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FILOSOF IA ELEMENTAL Tomo I

Emmo. Sr. Fr. Zeferino Gonz alez Arzobispo de Sevilla

ii Fides... per scientiam gignitur, nutritur, defenditur, roboratur. S. Agust n, De Trinit., lib. XIV, cap. 1o . Homo, dum credit, rationem non abnegat, quasi contra eam faciens, sed eam transcendit, altiori dirigente innixus, scilicet, Veritate Prima; quia ea quae dei sunt, etsi supra rationem sint, tamen non sunt contra rationem. Sto. Tom as, Comment. in lib. III, Sentent. distinc. XXIV, cuest. 1a , art. 3o .

Pr ologo de la primera edici on


Pocos meses hab an transcurrido desde la publicaci on de la Philosophia elementaria, cuando llegaron a nuestras manos cartas procedentes de diferentes puntos, en las cuales se nos rogaba la versi on al castellano de la obra citada. Aleg abanse al efecto, razones m as o menos poderosas y consideraciones muy atendibles, agreg andose a todo esto excitaciones de personas autorizadas. Despu es de algunas vacilaciones y dudas, cuyo motivo no es del caso indicar aqu , nos decidimos a emprender la obra. En vista de que una de las razones principales que se alegaban en las cartas y excitaciones indicadas, era la conveniencia y necesidad de un libro de losof a racional y cristiana a la vez, que pudiera servir de texto en Institutos y Colegios, no juzgamos oportuna la traducci on completa de la obra, habida raz on de la pr actica, a todas luces inconveniente sin duda, pero adoptada generalmente, en relaci on con los planes vigentes de estudios, de dar a los alumnos algunas nociones ligeras y superciales de Psicolog a, L ogica y Etica, es decir, de una parte solamente de la Filosof a, dejando a un lado completamente la parte m as importante y fundamental de la misma, cual es la Metaf sica general y especial. Por otro lado, hab a muchos que deseaban la traducci on, no precisamente para llenar el vac o de texto, sino como libro de losof a cristiana, por no hallarse en condiciones de comprender con facilidad la Philosophia elementaria escrita en lat n, como destinada principal y casi exclusivamente para eclesi asticos, cuyos estudios, y con especialidad los teol ogicos, exigen una preparaci on de este g enero. En fuerza de estas y otras consideraciones, decidimos adoptar un t ermino medio, que fue escribir una Filosof a elemental, que abrazando todas las partes de esta ciencia o formando un todo, pudiera servir a la vez de texto sin gran dicultad en los establecimientos de ense nanza. Con esta idea hemos descartado la historia de la losof a, hemos compendiado y reducido algo las dem as partes contenidas en la Philosophia elementaria, pero dando a la obra la extensi on suciente para que el lector pueda formar una idea bastante completa de esta ciencia en todas sus partes. Es muy posible que el temperamento adoptado tenga el grave inconveniente de no llenar ninguno iii

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de los objetos parciales indicados, pudiendo decirse que para libro de texto es demasiado extenso, y que para libro de estudio es demasiado compendioso. Empero, sea de eso lo que quiera, c umplenos advertir que este libro no es una mera traducci on de la Philosophia elementaria. Aparte de la reducci on o condensaci on general de cuestiones y doctrinas, hay no pocas modicaciones en el fondo y en la forma; y al paso que, o se omiten, o se compendian ciertas cuestiones, se tratan nuevos problemas, omitidos en la obra latina, o se les da mayor desarrollo y nueva forma. En la etica, principalmente, se encuentran varios problemas importantes que pasamos por alto en la Philosophia elementaria, por temor de que saliera excesivamente voluminosa como obra elemental. As es que el libro presente, m as bien que elemental traducci on de la Philosophia elementaria, puede considerarse como una publicaci on nueva. S eanos ahora permitido decir algunas palabras acerca del esp ritu y tendencias de este libro. Y ante todo, si se nos pregunta si es un libro de losof a escol astica, contestaremos armativamente, si por losof a escol astica se entiende la investigaci on libre de la verdad, realizada por la raz on humana con subordinaci on a la Raz on divina. Si es conforme a la raz on y a la ciencia reconocer la existencia de una Raz on divina, y consiguientemente su distinci on y superioridad real con respecto a la raz on humana; si es conforme a la raz on y a la ciencia reconocer la existencia de Dios, y consiguientemente su innidad, al par que la existencia del hombre y el car acter nito de su ser y de sus perfecciones; si es conforme a la raz on y a la ciencia reconocer que el entendimiento de Dios es superior al entendimiento del hombre, y consiguientemente que existe un c rculo de verdades en relaci on con el poder o y alcance del entendimiento divino, y por divino, innito, que encierra dentro y debajo de s otro c rculo de verdades en relaci on con el entendimiento humano, y por humano, nito e imperfecto; si es conforme, nalmente, a la raz on y a la ciencia reconocer que Dios puede revelar al hombre, es decir, hacerle vislumbrar algunas de las verdades contenidas en el c rculo superior de la Raz on divina, es tambi en l ogicamente conforme a la raz on y a la ciencia, la subordinaci on de la raz on humana a esas verdades, desde el momento que reconoce la existencia de esa revelaci on. In erese de aqu , que la cuesti on entre la losof a racionalista y la losof a cristiana, se reduce en u ltimo t ermino al reconocimiento o negaci on de la divinidad del catolicismo. Si el catolicismo es una religi on divina; si Jesucristo es verdadero Hijo de Dios, el racionalismo, en todas sus formas y manifestaciones, es antiracional y anticient co, al proclamar la independencia absoluta de la raz on humana y al considerarla como u nico criterio de verdad. Luego el racionalismo permanece y permanecer a fuera de las condiciones que la misma raz on humana y la ciencia los oca exigen, mientras no demuestre que el catolicismo es una cci on, que Jesucristo es un impostor, que los argumentos

v aducidos en favor del cristianismo como religi on de origen divino, de verdad y de santidad, carecen de todo valor hist orico y cient co. Es preciso reconocer, en vista de esta sencilla reexi on, que lo que se llama losof a racionalista es esencialmente irracional en su base, y que la losof a cristiana es m as racional o racionalista, en el verdadero sentido de la palabra, que la losof a con este nombre conocida, al proclamar la subordinaci on de la raz on humana a la Raz on divina, de la investigaci on los oca a la palabra de Dios, como consecuencia necesaria y l ogica de la verdad que en Jesucristo y en su religi on nos revelan de consuno la historia, la raz on y la losof a. El defecto radical del racionalismo consiste precisamente en tomar como punto de partida el postulado gratuito de la no existencia de la revelaci on divina, y en proclamar o suponer a priori la independencia y suciencia absoluta, es decir, la innidad de la raz on humana y su identicaci on con la Raz on divina. He aqu porqu e y en qu e sentido hemos dicho que este es un libro de losof a escol astica, si por este nombre se entiende la investigaci on libre de la verdad, realizada por la raz on humana con subordinaci on a la Raz on divina. Excusado es a nadir que esta subordinaci on a la Raz on divina, s olo se reere a las verdades, relativamente poco numerosas, que apellidamos misterios y ense nanzas de la fe cat olica, misterios y ense nanzas que dejan anchuroso campo a la raz on humana para discurrir libremente por los diferentes ramos del saber, y para revelar su extensi on, latitud y profundidad, su inmensa fuerza y poder o. Esto sin contar el vigor y rmeza que de esas verdades superiores se derivan y reejan sobre la raz on y la ciencia: penumbras y vislumbres de la Inteligencia innita, agrandan los horizontes de la inteligencia humana, h acenla entrar en un mundo para ella desconocido, y recibe con ellas anticipaciones y presentimientos de las delicias celestes y armon as eternales, que el Dios de la justicia y santidad tiene preparadas para los que le reconocen y conesan con el coraz on y con la inteligencia. En suma: la losof a en el presente libro contenida no es la losof a escol astica, en el sentido estrecho de la palabra; no es la losof a ense nada en las escuelas de la edad media, o seg un se encuentra en las obras de los autores escol asticos. Otros tiempos, otras costumbres; otras epocas, otra losof a; es decir, nuevo modo de tratar y resolver los problemas los ocos, nuevas teor as, nuevas controversias, nuevo m etodo, nueva importancia de determinadas cuestiones. Si en este libro, pues, se encuentran muchos problemas cuya soluci on es en el fondo la soluci on de santo Tom as, porque la consideramos muy los oca y conforme a la raz on, se ver a tambi en que estas soluciones se hallan desarrolladas unas veces, modicadas otras, planteado el problema, en ocasiones, bajo diferente punto de vista, y sobre todo se ver a que contiene esta obra no pocos problemas acerca de los cuales, en los escritores escol asticos, y en el mismo santo Tom as, o s olo se hallan indicaciones m as o menos incompletas,

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o no se hallan ni siquiera mencionados, por ser peculiares de la epoca actual y de sus condiciones sociales, cient cas, religiosas y literarias. Bastar a citar como pruebas y ejemplos de lo que acabamos de consignar, las cuestiones referentes al origen del lenguaje, a los criterios de verdad, al m etodo inicial o fundamental de la ciencia, la teor a de la sensaci on, el origen de las ideas, la discusi on o examen de las formas modernas del pante smo, el problema cr tico y su relaci on con la teor a de la verdad, el espiritismo, la moral independiente, el imperativo categ orico, el derecho de propiedad, la sociedad dom estica, relaciones y deberes de la sociedad civil y de la religiosa, &c., &c., m as la discusi on de las diferentes y m ultiples opiniones y teor as pertenecientes a la losof a moderna y nov sima, y desconocidas por consiguiente de los antiguos escritores escol asticos. Es, pues, la losof a contenida en este libro una concepci on sint etica que abraza el elemento antiguo y el elemento moderno: el elemento antiguo h allase representado por el pensamiento los oco de santo Tom as, s ntesis a su vez del pensamiento los oco de Plat on, de Arist oteles, de la escuela cristiana de Alejandr a y de san Agust n; el elemento moderno abraza los problemas, investigaciones y soluciones debidas al desarrollo de la raz on los oca y cient ca en los tiempos modernos, pero sin perder de vista la natural subordinaci on de la raz on humana a la Raz on divina, o sea lo que exige el criterio cristiano. No ser a dif cil reconocer por estas indicaciones, que si no aprobamos las exageraciones de alguno contra la losof a moderna, tampoco aprobamos las declamaciones vagas y generales de otros contra la losof a escol astica. Bien se nos alcanza que, en medio de grandes errores y extrav os, la especulaci on moderna ha regenerado parcialmente y hecho avanzar la losof a y, m as todav a, las ciencias naturales; pero sabemos tambi en que de buena o mala fe se desconoce la naturaleza propia de la losof a escol astica, se niegan sus servicios, se desguran sus tendencias, se rebaja y se amengua su verdadero car acter y su genuino esp ritu. No es raro o r a unos hablar de moldes estrechos de la losof a escol astica; a otros armar que, para ella, losofar no es m as que explicar el dogma y desenvolver sus consecuencias, lo cual vale tanto como atribuirle la confusi on o identicaci on de la losof a con la teolog a. Qui en dice que la losof a escol astica excluye y rechaza la investigaci on natural y racional de la verdad; qui en asevera que la autoridad lo es todo en esta losof a, sin dejar lugar a la discusi on cient ca y a diversidad de opiniones. Y, sin embargo, la verdad es que los moldes estrechos de la losof a escol astica son los moldes que contienen el pensamientos de Plat on y de Arist oteles, de Clemente de Alejandr a y de Or genes, de san Anselmo y de santo Tom as. Cierto es, por lo dem as, que esos moldes son demasiado estrechos, o mejor dicho, demasiado anchurosos para que a ellos pueda ajustarse el sensualismo de Locke y Condillac, el materialismo de la llamada losof a del siglo

vii XVIII, reproducido hoy por los B uchner y Moleschott, el escepticismo cr tico de Hume, el criticismo transcendental de Kant y el pante smo germ anico en todas sus formas y fases, sin excluir la forma pante sta de Krause, tan acariciada hoy por muchos que de l osofos hacen profesi on en nuestra patria. Ni son m as exactas y fundadas las dem as inculpaciones contra la losof a escol astica arriba indicadas, inculpaciones que s olo pueden reconocer por origen, o una anticipaci on racionalista y anticristiana, o un conocimiento supercial e incompleto de esta losof a. La historia de la losof a escol astica est a a un por escribir. El d a que esta historia se escriba, y que en lugar de los trabajos m as o menos aceptables e incompletos de Rousselot, Haureau, Cousin y dem as publicistas que de esta materia se ocuparon, poseamos una historia concienzuda, imparcial y sobre todo, completa, de la losof a escol astica, desaparecer an la mayor parte de esas inculpaciones, y esa losof a ser a juzgada y apreciada bajo su verdadero punto de vista. Mientras llega este d a, el hombre de buena fe obrar a prudentemente si suspende su juicio con respecto a las mencionadas inculpaciones, en las que hay mucho de inexacto y de exagerado. Ni los derechos de la raz on estaban tan olvidados y absorbidos por el principio autoritario, como se arma y supone generalmente; ni la especulaci on escol astica era una especulaci on uniforme y rutinaria, como pretenden muchos, sin parar mientes en que esto se halla desmentido por la ense nanza te orica y pr actica de los principales representantes de la losof a escol astica. El estudio de la losof a, escrib a santo Tom as, no tiene por objeto saber lo que opinaron los hombres, sino conocer la verdad de las cosas en s mismas: Studium sapientiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. Ni se crea que este es un pasaje aislado, de aquellos que se escapan, por decirlo as , de la pluma de un escritor, porque este mismo pensamiento se halla repetido en muchos lugares de sus obras. Unas veces nos dice que la verdad debe ser preferida a toda autoridad humana, como una derivaci on que es de la raz on, la cual pertenece a todos los hombres; y que si esto es exacto por regla general, lo es con especialidad con respecto a los que se dedican al estudio de la losof a: specialiter tamen hoc oportet facere philosophos, qui sunt professores sapientiae, quae est cognitio veritatis. Otras veces ense na que en las ciencias los ocas y naturales, la autoridad humana ocupa el u ltimo lugar en la resoluci on de los problemas e investigaci on de la verdad, debiendo preferirse la doctrina que es conforme a la misma raz on: Locus ab auctoritate, quae fundatur super ratione humana, est inrmissimus... Doctrina ostenditur esse vera, ex hoc quod consonat rationi. Cuando se trata de las ciencias f sicas y naturales, reconoce que se hallan sujetas a un desenvolvimiento progresivo, en atencion a que dependiendo principalmente de la experiencia y de la observaci on, pertenece a los que

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vienen despu es a nadir y perfeccionar lo que descubrieron sus antecesores: ad quemlibet pertinet super addere id quod decit in consideratione praedecessorum; y esto por la pot sima raz on de que la losof a natural (lo que hoy se llama ciencias f sicas y naturales) estriba sobre la experiencia, que es su base propia, la cual exige y lleva consigo el progreso del tiempo: naturalem philosophiam, propter experientiam, tempore indigere. No hay para qu e a nadir que santo Tom as observ o en la pr actica lo que en teor a ense naba; porque para cualquiera que conozca a fondo sus obras, es indudable, que el car acter en ellas dominante y el esp ritu general de las mismas, y con especialidad de las los ocas, es un eclecticismo superior y transcendental, que reune y funde en una concepci on sint etica todos los elementos racionales diseminados en la historia de la losof a, fecundados y armonizados a la vez por la fuerza de su genio, y por la originalidad relativa de su pensamiento. As es que son muchas y muy transcendentales las opiniones y teor as de Arist oteles por el combatidas y refutadas, pudiendo decirse con Campanella, testigo nada sospechoso en la materia, que santo Tom as, m as bien que de Arist oteles, 1 es y debe apellidarse disc pulo de la sabidur a cristiana . Si la ocasi on fuera oportuna y la naturaleza de este pr ologo lo consintiera, ser a f acil demostrar palpablemente que las indicaciones que acabamos de consignar respecto de santo Tom as, son aplicables, por punto general, a todos los grandes y verdaderos representantes de la losof a escol astica. San Anselmo y Abelardo, Hugo y Ricardo de san Victor, san Buenaventura y Escoto, Alberto Magno y Vicente de Beauvais, Enrique de Gante y Egidio Romano, Durando y Occam, y con especialidad Roger Bacon, todos coinciden de una manera mas o menos expl cita con el fondo del pensamiento de santo Tom as sobre esta materia. Debemos examinar con todo cuidado, escribe el u ltimo, las opiniones de los antiguos, para a nadir lo que les falta, y corregir aquello en que erraron. Cosa es por dem as miserable, a nade, atenernos siempre a las cosas descubiertas, y no a las que se pueden descubrir: Miserrimum est semper uti inventis et nunquam inveniendis. Y puede hablarse con mayor libertad que lo hizo Durando en favor de
Creo que a los eruditos y acionados a los estudios los ocos no desagradar a leer el curioso pasaje del ilustre l osofo napolitano, a que aludimos en el texto. Helo aqu seg un se encuentra en su Prodromus philosophiae instaurandae: Nulla opinio Aristotelica contraria dei est, quae ab eo (sto. Tomas) non oppugnata sit, ut patet in 8 Phys. et Metaph. Secundo, omnis expositio trahens ad sensum contrarium dei, a s. Thoma est expugnata, ut patet in omnibus commentis contra Averroen, ac Simplicium, et Alexandrum, et Themistium, et Avicenam et alios. Praecipua dogmata Aristotelis, et maxime propria eius, sunt a s. Thoma derelicta, vel oppugnata, ergo etc. Haec, et alia multa sunt, quae manifestant D. Thomam, non Aristotelis, sed sapientiae christianae discipulum, et confundunt sciolos aliter docentes, qui eius honor detrahunt, ut ipsemet dicit Doctoribus Ecclesiae, quando facimus eos Platonicos, et Peripateticos.
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ix los derechos e independencia de la raz on con respecto a las ciencias naturales y los ocas? No se contenta este escritor con rebatir una y cien veces las opiniones de Arist oteles, rebajando al propio tiempo la autoridad excesiva que conced ersele sol a en las escuelas en su tiempo, sino que, coloc andose en un terreno elevado, sienta las bases y condiciones del racionalismo verdadero, del racionalismo que pudi eramos denominar moderado y cristiano. El obligar o inducir a alguno, nos dice, a que no ense ne ni escriba cosas contrarias a lo que alg un doctor determinado haya escrito... es cerrar el camino a la investigaci on de la verdad, poner obst aculos a la ciencia, y no solamente ocultar, sino comprimir violentamente la luz de la raz on: est proecludere viam inquisitioni veritatis, proestare impedimentum sciendi, et lumen rationis non solum occultare sub modio, sed comprimere violenter. As pues, nosotros, concediendo m as peso a la raz on que a cualquier autoridad humana, anteponemos la raz on a la autoridad pura de cualquier hombre, teniendo presente que es justo honrar ante todo la verdad. Y t engase en cuenta que Durando redujo a la pr actica lo que hemos llamado su racionalismo cristiano, el racionalismo que, al mismo tiempo que subordina la raz on humana a la Raz on divina, manifestada y revelada por Jesucristo y su Iglesia, proclama la independencia y libertad de la misma en todos los dem as ordenes del saber. Y el fondo de este pensamiento no es propio o exclusivo de Durando. Aunque formulado por el m as expl citamente, h allase reconocido, y sobre reconocido, practicado por los principales representantes de la losof a escol astica, a contar desde san Anselmo hasta mediados del siglo XIV. De aqu esa multiplicidad y variedad de opiniones, de sistemas y teor as que en sus obras se descubren, sistemas y teor as que demuestran que es por dem as supercial e inexacta la idea que generalmente se tiene de la losof a escol astica sobre este como sobre tantos otros puntos. Cuando se escriba la historia verdadera, real y completa de la Escol astica, cuando se haya penetrado en su esencia, y se hayan desentra nado y clasicado convenientemente sus elementos fundamentales, y su esp ritu analizador, al par que sint etico, entonces se ver a que en el fondo de esa vasta concepci on compleja anidan, por decirlo as , la mayor parte de los diferentes sistemas, las m ultiples opiniones, hip otesis y teor as que aparecen sucesivamente en la losof a moderna, con excepci on u nicamente de las teor as y formas esencialmente incompatibles con la revelaci on divina, cuales son las materialistas y las pante stas. Libro curioso, de instructiva lectura y de ense nanza provechosa podr a escribirse sobre este tema: porque provechoso, instructivo y curioso ser a estudiar las relaciones y analog as que existen entre el ontologismo de Mallebranche, por ejemplo, y la doctrina de san Buenaventrua, entre la metaf sica de Leibnitz y la de santo Tom as, entre la teodicea de Descartes y la de san Anselmo, entre el misticismo moderno y el de Hugo y Ricardo

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de san V ctor. Ni ser a muy dif cil descubrir los g ermenes del optimismo de Leibnitz y Mallebranche en la doctrina de Abelardo, la profesi on inicial del tradicionalismo en las opiniones de Escoto, de Occam y de Cayetano, acerca de la demostrabilidad de la inmortalidad del alma racional y de ciertos atributos divinos, la preformaci on rudimentaria y el planteamiento parcial del problema cr tico, as como del escepticismo de Hume y de Kant, en la psicolog a y teodicea de Occam, y nalmente, las principales tesis y argumentaciones de la escuela escocesa, sostenidas y empleadas por Durando, el cual puede ser considerado tambi en como leg timo antecesor de Descartes, en su lucha contra el abuso del nombre y autoridad de Arist oteles en las ciencias los ocas. Excusado es a nadir que lo que hay de aceptable y racional en la proclamaci on y exaltaci on, dig amoslo as , del m etodo experimental en las obras del canciller Bacon, hab a sido ense nado y proclamado muy alto en la teor a y en la pr actica por Alberto Magno y Roger Bacon. La losof a escol astica, pues, abrigaba en su seno el germen fecundo del pensamiento los oco y cient co moderno, en lo que tiene de s olido, de cristiano y de racional; los elementos generadores del movimiento, de la lucha, de la contradicci on y de las discusiones, que constituyen la ley de la historia los oca como de la historia social y pol tica; y si al degenerar durante los siglos XIV y XV por causas que no es del momento enumerar, estos g ermenes y elementos de movimiento permanecieron infecundos, est eriles y como atroados, no es culpa de la losof a escol astica en s misma, ni de sus genuinos representantes. Se ha dicho y escrito tambi en, que en la losof a escol astica la raz on era absorbida por la fe, que su tarea exclusiva y, como si dij eramos, su programa u nico, era explicar, justicar y desarrollar el dogma; que se identicaba, en n, y se confund a con la teolog a. La verdad es, sin embargo, que semejantes armaciones se hallan en evidente contradicci on con la realidad de los hechos. Los escol asticos proclamaban s la alianza entre la losof a y la teolog a, la subordinaci on de la raz on humana a la Raz on divina; pero reconoc an al propio tiempo dos ordenes de verdades enteramente distintos e independientes entre s ; separaban con cuidado el conjunto de verdades naturales, es decir, asequibles por las fuerzas solas de la raz on, de la verdad sobrenatural, y por sobrenatural, colocada fuera de la esfera de la actividad intelectual del hombre. La distinci on absoluta y esencial entre la ciencia y el dogma cristiano, entre la verdad natural y la sobrenatural y revelada, entre la losof a y la teolog a, es un hecho constante, indubitable, frecuent simo y vulgar en las obras de santo Tom as, y en general, de los escritores escol asticos; constituye una verdad axiom atica en su programa cient co. Tertuliano, que sol a llamar a la losof a haereticorum condimentarium, y a los l osofos en general, haereticorum patriarchas; Lactancio y algunos otros escritores de los primeros siglos, propend an a anular la ciencia los oca, absorbi endola en

xi la doctrina revelada, y sustituyendo el Evangelio a la losof a. En cambio, los racionalistas de todos los siglos y particularmente los del presente, predican la autonom a absoluta de la raz on humana, anulan la Raz on divina y consiguientemente niegan el Evangelio y la verdad religiosa revelada. La losof a escol astica, apart andose de estos dos extremos igualmente peligrosos e irracionales, proclamaba, por un lado, la subordinaci on relativa de la losof a a la palabra de Dios revelada en el Evangelio, y por otro, la distinci on real y la independencia relativa entre la ciencia y la religi on, entre la losof a y la teolog a. Tertuliano suprim a uno de los t erminos del problema, el elemento humano y racional: el racionalismo suprime el elemento o dato divino, otro t ermino del problema: la losof a escol astica conserva, armoniza y concierta a la vez los dos t erminos del problema. No se nos oculta que si estas l neas caen bajo los ojos de algunos de nuestros hegelianos y krausistas, no podr an estos contener una sonrisa de l astima y desd en, en presencia de apreciaciones destituidas de todo inter es por el solo hecho de referirse a una losof a tan vulgar. Teniendo la felicidad de haber llegado al pin aculo del templo de la ciencia transcendente, universal y absoluta, mirar deben con transcendental desd en a los hombres que afanosos buscan la verdad, y que se guran descubrir alg un vislumbre de la misma en regiones inferiores, en el pensamiento de Plat on y de Arist oteles, de san Agust n y de santo Tom as, de Bossuet y Leibnitz, siendo, como es, innegable y evidente, que la humanidad no ha sabido lo que es losof a, cuanto menos la soluci on, ni siquiera las condiciones leg timas del problema los oco, hasta que plugo a Dios, o mejor a la Idea hegeliana echar al mundo a Kant, Hegel y Krause. Si hemos de dar cr edito a los admiradores y panegiristas m as o menos decididos de la nov sima losof a, el car acter distintivo de esta es estudiar lo absolutamente innito y lo innitamente absoluto; es decir, al ser en s y por s y universal, en el que todos los dem as seres encuentran su fundamento y su raz on de ser, y en el que por lo tanto debe encontrarse la ra z de estos opuestos, que son opuestos s olo relativamente, y en consecuencia no son opuestos en el sentido absolutamente contradictorio con los que concibi o la losof a del siglo XVII. Como si la losof a cristiana no hubiera estudiado tambi en y con preferente atenci on al ser absolutamente innito e innitamente absoluto, que no es otro que Dios y s olo Dios! Como si la losof a cristiana hubiera necesitado de Kant, de Hegel o Krause para armar que Dios es el ser en s y por s universal, no ciertamente con la universalidad de totalidad o colecci on, que es la universalidad del pante smo, sino con la universalidad de perfecci on, de innidad y de eminente simplicidad! Tampoco aguard o ciertamente la losof a cristiana la aparici on de la losof a nov sima, para armar que hay un ser en el cual todos los dem as seres encuentran su

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fundamento y su raz on de ser; solo que mientras la losof a nov sima ense na que este Ser divino y absolutamente innito es el fundamento interno y substancial de los seres, a la vez que la raz on necesaria de su ser o existencia, la losof a cristiana ense na; a) que este Ser divino e innito es el fundamento interno inteligible, pero externo por parte de la existencia f sica, propia e individual; b) que no es coesencial ni consubstancial con los seres, a los que sirve de fundamento; c) que este Ser divino es la raz on de ser libre, pero no necesaria de los seres nitos en su existencia propia. M as todav a: hasta cabe perfectamente en los principios de la losof a cristiana, la armaci on referente a que en este ser en s y por s , debe encontrarse la ra z de esos opuestos, que son opuestos s olo relativamente; porque, en efecto, es completamente conforme a la losof a cristiana el decir que la oposici on entre el alma y el cuerpo, por ejemplo, o entre el esp ritu y la materia, tiene su ra z, su fundamento eterno, su raz on suciente a priori en Dios, o sea en la imitabilidad innita de su esencia, representada en las ideas divinas: bajo este punto de vista puede decirse con verdad, aunque en sentido diverso del sentido pante sta, que la contradicci on u oposici on de los seres reales y nitos, desaparece en Dios, y deja de ser contradicci on, cuando se consideran estos seres en la esencia divina. Deseng an ense, pues, los partidarios de buena fe de la losof a nov sima. Lo que hay de s olido y elevado; lo que hay de grande y verdaderamente los oco en la teor a de lo absoluto, o sea del ser en s y por s , o se halla expl citamente consignado en la losof a cristiana, o es compatible con sus principios. Lo u nico que esta rechaza, y lo rechaza con justicia en nombre de la misma raz on natural y de la ciencia, es el sentido pante sta de esa teor a: porque sabe y demuestra que el pante smo es en el fondo el ate smo, es la negaci on de la personalidad divina, de la Providencia, de la inmortalidad verdadera, de la vida futura, de la libertad y de la moralidad, nombres y palabras que para todo pensador carecen de sentido los oco en la teor a pante sta, ll amese esta hegeliana o krausista. Ligeras y breves, como son, las indicaciones precedentes, demuestran, al parecer, que el publicista espa nol que escribi o el pasaje aludido, y en quien reconocemos de buen grado conocimientos superiores y nada vulgares en la materia, se ha dejado llevar algo de sus aciones krausistas. Tampoco nos parecen muy acertadas las apreciaciones que emite en el siguiente pasaje: A cualquiera se alcanzar a que el movimiento moderno iniciado por el l osofo de Koenisberg se separa en car acter y tendencias, como si mediara un abismo, de las doctrinas, no de la antig uedad y de los siglos medios, sino hasta de las escuelas del siglo XVII, aun de las mismas doctrinas wolana y leibnitiana. El t tulo solo de la Cr tica de la raz on pura indica este hecho, y es sabido que a la ense nanza y sentido dualista, que se perpet ua en

xiii losof a, desde las escuelas socr aticas hasta Kant, sucede una tendencia y sentido uno y sint etico, que levant andose a un principio primero, busca en ese primer principio el fundamento com un a esas oposiciones y contradicciones que matan la indagaci on los oca. Si tan capital es la diferencia entre uno y otro per odo los oco, es evidente que no puede ser juzgado el segundo, con las doctrinas y con los criterios que pulularon en el primero; porque aun las m as altas de aquellas doctrinas y los m as estimados de aquellos criterios quedan convencidos de impotencia, cuando se se nala el monstruo del dualismo en su seno; vicio capital, error primero, que basta para esterilizar una escuela, por gloriosa y admirada que sea la serie de sus pensadores. Los problemas de la losof a moderna son ininteligibles dentro de la escuela leibnitiana o cartesiana, mucho m as dentro de la plat onica o aristot elica, as como los problemas que preocuparon a los cartesianos o a los ecl ecticos que continuaron la obra de Leibnitz, carecen de sentido dentro de las escuelas modernas; y sucede as , porque aquellas plantean el problema sentando la oposici on y buscando inuencias que cohonesten esta oposici on, con la armon a que les revela el mundo sensible y el mundo intelectual, en tanto que las escuelas modernas buscan siempre el fundamento y raz on com un de esos enemigos, que con los nombres de esp ritu y materia, alma y cuerpo, mundo y Dios, han convertido la indagaci on los oca en un campo de batalla donde luchan Ormutz y Ahriman. Por de pronto, parece un poco extra na la pretensi on, y no muy exacta la armaci on, referente a la imposibilidad de juzgar las doctrinas del per odo los oco iniciado por Kant, a la luz de las doctrinas y criterios de los per odos los ocos anteriores al fundador del criticismo y a sus sucesores leg timos, los representantes del pante smo transcendental. Si la losof a antigua demostraba, y demostraba con evidencia, la cual es el resplandor o brillo espont aneo de la verdad los oca, a la vez que su principal criterio humano, que existe una distinci on esencial y absoluta entre el cuerpo y el esp ritu, entre el mundo y Dios, entre la nada y el ser, y que, por consiguiente, es absurda la tesis pante sta, la losof a antigua estaba y est a en su derecho al condenar la losof a nov sima, cualesquiera que sean la forma y pretensiones con que se presente, desde el momento que descubre en ella la armaci on de la referida tesis. Armar que la losof a nov sima no puede se juzgada sino a la luz de su propio contenido, o sea a condici on de colocarse en un punto de vista hegeliano o krausiano, y con el criterio peculiar de estos sistemas, equivale a armar, que para juzgar la doctrina del Cor an, es preciso abrazar la religi on de Mahoma; es curarse en salvo, usando vulgar frase, y preciso es confesar, en honor de la verdad, que el pasaje transcrito trae involuntariamente a la memoria otro bastante parecido de Vera, en el cual nos dice que el hegelianismo s olo puede ser demostrado a un hegeliano: y eso que Vera ha tenido la

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0. Pr ologo de la primera edici on

dicha de descubrir que todos los hombres nacen hegelianos. Y ya que a este escritor hemos mencionado, bueno ser a recordar al lector, que en opini on del ferviente misionero hegeliano, el ideal de la raz on, el ideal del pensamiento los oco, u nico que puede pensar lo absoluto como absoluto, ha sido realizado ya por la losof a hegeliana, en atenci on a que la Idea es el principio de las cosas, y a que esta Idea ha sido pensada y demostrada, tal cual es en su existencia eterna y absoluta, por Hegel. De aqu deduce, que la historia del mundo y de la ciencia h allase para siempre jada ya y encerrada dentro del pensamiento hegeliano, cualesquiera que puedan ser, por otro lado, las evoluciones, las formas y los accidentes diversos de la historia humana. En una palabra, el entusiasta disc pulo de Hegel abriga la rme convicci on de que la losof a hegeliana es la losof a absoluta, y que no hay losof a fuera de esta losof a. No es verdad que estas ideas son algo peregrinas y extra nas en boca de hombres y en presencia de un siglo que suelen mirar con cierto sentimiento de l astima, por no decir de desprecio, a los que siguen las inspiraciones de la losof a cristiana, y a los que se inclinan con respeto ante los nombres de Plat on y de Arist oteles, de san Agust n y de santo Tom as? No es verdad que llaman justamente la atenci on semejantes armaciones en boca de hombres y en presencia de un siglo que proclaman la autonom a absoluta de la raz on humana, y sobre todo el perfeccionamiento progresivo y hasta indenido de la humanidad a trav es del espacio y del tiempo? Pretensi on peregrina es, por cierto, presentarnos como el non plus ultra de la raz on humana, como la meta u ltima del pensamiento, como la losof a absoluta, una losof a que conduce a las teor as y doctrinas de los Feuerbach, Bauer, Strauss, B uchner y Moleschott. Pero, volviendo otra vez al publicista espa nol, del cual nos ha separado moment aneamente el encomi astico propagandista del hegelianismo en la raza latina, par ecenos descubrir otro punto aco en el pasaje arriba citado. Porque es apreciaci on asaz gratuita, y sobre gratuita, nada conforme con las exigencias de la l ogica, dar por supuesta la impotencia de las antiguas doctrinas, porque llevan en su seno el monstruo del dualismo. Esto equivale, en buenos t erminos, a dar por demostrado o evidente, lo mismo que se deb a probar; equivale a exigir del adversario que abandone y reniegue de sus principios, sin que se le pruebe que son falsos; equivale, en n, a lo que apellidarse suele petici on de principio en la l ogica vulgar: tal vez en la l ogica hegeliana o krausista, como l ogica transcendental y absoluta, pasar a esto por demostraci on. No basta suponer y armar ex cathedra que el dualismo es un vicio capital, el error primero de la losof a antigua; y esto por la sencilla raz on, haciendo caso omiso de otras, de que esta losof a tiene igual derecho para calicar al pante smo, o sea a la unidad absoluta de substancia, de vicio capital y de error primero. En todo caso, tenemos por incontestable, que a los ojos

xv de todo hombre imparcial y de buen sentido los oco, las razones en pro del dualismo, o sea de la distinci on real y substancial entre el esp ritu y la materia, entre el mundo y Dios, valen, por lo menos, tanto, en el terreno de la raz on y de la ciencia, como las razones aducidas por el hegelianismo y el krausismo para armar la unidad absoluta del ser, o la identidad substancial entre el mundo y Dios. Por lo dem as, si el se nor Canalejas, al rechazar el dualismo, s olo pretende rechazar aquel dualismo que excluye la necesidad y existencia de un ser que sirva de fundamento y raz on com un de esos enemigos, representados por el esp ritu y la materia, ya hemos dicho antes que esta concepci on cabe perfectamente en el cuadro de la losof a anterior a Kant, y esencialmente en la losof a cristiana. Advertencia: En atenci on a la costumbre o pr actica adoptada generalmente de poner programas o sumarios en los libros destinados a servir de texto, ponemos los sumarios correspondientes a la L ogica, Psicolog a y Moral, por ser las que suelen ense narse en los Institutos y Colegios.

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0. Pr ologo de la primera edici on

Pr ologo de la segunda edici on


La rapidez inesperada con que se agot o la primera edici on de esta obra, bien puede considerarse como s ntoma de bien en nuestra desgraciada y tan abatida patria. En medio de las corrientes anticristianas y antisociales de todo g enero que hacen retemblar el suelo bajo nuestras plantas; en medio de esas corrientes positivistas, materialistas y ateas que levant andose de todos los puntos del horizonte vienen a cruzarse sobre nuestras cabezas, y chocan con estruendo, y luchan con perseverante obstinaci on con las corrientes espiritualistas, bien puede considerarse como s ntoma consolador la acogida favorable dispensada a una obra de losof a, escrita bajo el criterio espiritualista. Este s ntoma que revela un movimiento de reconstrucci on y restauraci on cient co-cristiana, es tanto m as satisfactorio cuanto que se trata, no ya del espiritualismo incompleto, y por ende infecundo y relativamente est eril de la escuela racionalista, sino que se trata de un libro informado por el espiritualismo cristiano, o mejor dicho, cat olico, u nico que merece en toda verdad y propiedad cient ca el noble ep teto de espiritualismo. Sin menospreciar ni rechazar los esfuerzos y mucho menos las generosas intenciones de algunos representantes del espiritualismo racionalista, que luchan y luchan con fe y decisi on contra la ola creciente del materialismo ate sta de nuestros d as, es lo cierto que semejante espiritualismo ha sido, es y ser a siempre impotente para vencer y hasta para luchar con ventaja contra las escuelas de la losof a negativa. La historia de la losof a, la experiencia y la raz on demuestran de consuno, que el espiritualismo cristiano, es el u nico espiritualismo s olido, el u nico espiritualismo verdadero, el u nico espiritualismo los oco y completo. Por eso vemos constantemente que las diferentes escuelas racionalistas que aparecen en la historia, degeneran tarde o temprano, y que a trav es de evoluciones sucesivas y graduales, llegan a absorberse nalmente como arroyos y auentes en las grandes corrientes del materialismo y del ate smo. La l ogica es inexible en sus leyes, y la historia atestigua esta inexibilidad. El que apoy andose en la raz on humana rechaza y niega la raz on divina y sus manifestaciones sobrenaturales, alegando que la raz on humana no debe admitir nada que sea superior a su esfera propia ni a las leyes de la naturaleza, apenas xvii

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tiene derecho, ni fuerza real de convicci on contra el materialista y el ateo, cuando niegan la existencia y realidad de lo que no entra en la esfera de los sentidos y de la experiencia. La tesis racionalista puede y debe considerarse como una premisa m as o menos inmediata y directa, pero siempre inevitable y espont anea de la tesis materialista. Si el espiritualismo racionalista se cree con derecho para armar, por boca de Saisset, que la distinci on entre las verdades naturales y las sobrenaturales, es para nosotros una distinci on completamente articial, es natural que el materialismo arme a su vez que la distinci on entre las verdades del orden sensible y experimental, y las verdades metaf sicas y del orden puramente inteligible, es una distinci on completamente articial. En sus luchas contra el materialismo, el espiritualismo racionalista no puede evitar las acusaciones de inconsecuencia que los partidarios de aquel le lanzan al rostro con sobrado fundamento; pues, como nota oportunamente Vacherot, no vemos, en verdad, que la creaci on sea m as inteligible que la encarnaci on de la divinidad; ni que sea m as f acil comprender el ser, la vida, el pensamiento fuera del espacio y del tiempo, que la unidad de tres personas divinas en una sola y misma naturaleza. De aqu es que, acosado por sus adversarios en este terreno de la inconsecuencia, el espiritualismo racionalista vese precisado a batirse en retirada, abandonando sucesivamente sus posiciones sin excluir las que parecen m as fuertes e inexpugnables, cual es, por ejemplo, la creaci on del mundo ex nihilo, armaci on que constituyendo, como constituye, una de las fundamentales del espiritualismo racionalista, es, seg un uno de sus principales representantes, un misterio incomprensible, una cosa que est a fuera de la ciencia, acerca de la cual nada se puede armar ni negar. No hay para qu e llamar la atenci on sobre la anidad, por no decir identidad de doctrina que aqu se descubre entre el representante del espiritualismo racionalista, y los partidarios del materialismo: el mismo B uchner no tendr a dicultad en hacer suya semejante doctrina. Nada m as f acil que establecer la demostraci on hist orica de la gravitaci on inevitable del espiritualismo racionalista hacia el materialismo y el ate smo, si la ndole de este pr ologo lo permitiera, pero ya que esto no es posible, citemos un ejemplo, y un ejemplo que sea el menos favorable a la demostraci on de nuestra tesis. Descartes fue, a no dudarlo, un l osofo espiritualista, hasta con exageraci on en algunos puntos; por otro lado, no puede ser apellidado racionalista en el sentido riguroso y propio de la palabra; y, sin embargo, la levadura semiracionalista que se encuentra en su losof a, ha hecho que esta, por confesi on de sus mismos encomiadores y partidarios, haya venido a sintetizarse en la Enciclopedia del pasado siglo y en la losof a de Cabanis y La Metrie, despu es de evoluciones sucesivas y l ogicas representadas por Espinosa, Hume, Hobbes, Locke y Condillac. Lo que ha sido en la historia,

xix ser a siempre en la historia, sobre todo cuando la historia marcha en perfecto acuerdo con la l ogica. El t ermino fatal de todo espiritualismo racionalista ha sido y ser a siempre, o el escepticismo, o el materialismo, despu es de haber pasado unas veces por el sensismo y otras por el pante smo. Para nosotros es, pues, indudable que el trabajo y esfuerzos del l osofo espiritualista ser an siempre relativamente est eriles, mientras que no abandone la atm osfera fr a e infecunda del racionalismo, para entrar en la fecunda y luminosa del cristianismo. La verdad es que cuando se rechazan los dogmas cristianos a causa de su incomprensibilidad, de su forma misteriosa y de su elevaci on sobre la raz on humana, se autoriza indirectamente al positivista para rechazar y negar los misterios metaf sicos y psicol ogicos con que tropezamos a cada paso en la losof a, cuando reexionamos sobre el origen y n de las cosas, sobre el innito, sobre la naturaleza y funciones del alma humana, sobre su origen y destino, &c., &c. El partidario del espiritualismo racionalista que rechaza y niega los milagros, no tiene derecho alguno para exigir del materialista que no rechace la creaci on ex nihilo, que es el mayor de los milagros. Despu es de las reexiones que anteceden, nuestros lectores comprender an desde luego porqu e raz on y en qu e sentido hemos dicho que la acogida favorable dispensada a nuestra Filosof a Elemental, es un s ntoma consolador para nuestra patria: el favor dispensado a este libro, revela la existencia de una reacci on m as o menos pronunciada y general para restaurar la losof a cristiana y concederle el puesto de honor que de justicia le es debido en todo el mundo cristiano, pero con especialidad en nuestra cat olica Espa na. Bien hubi eramos deseado a nadir algunos art culos y ampliar otros en armon a con las necesidades y publicaciones m as recientes, pero no nos ha sido posible a causa de las atenciones graves, apremiantes y preferentes de nuestro cargo episcopal. Aprovechando, sin embargo, algunos instantes fugitivos, hemos hecho algunas modicaciones, ampliaciones y adiciones que el lector hallar a en sus respectivos lugares.

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0. Pr ologo de la segunda edici on

Indice de cap tulos

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Consideraciones generales sobre la Filosof a Parte I. L ogica General Gram atica General Las categor as y los universales Del juicio y de la proposici on Del raciocinio y la argumentaci on Parte II. L ogica especial De la l ogica De la verdad y la certeza Los criterios de la verdad Del m etodo Parte III. Psicolog a emp rica Facultades y operaciones del hombre consideradas en general Facultades sensibles Las facultades apetitivas o afectivas De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia Parte IV. Psicolog a racional Naturaleza y atributos del alma humana Uni on del alma con el cuerpo Origen del alma racional Parte V. Ideolog a Naturaleza y existencia de las ideas Sistemas principales acerca del origen de las ideas Teor a general sobre el origen de las ideas Resumen

1 15 31 57 67 91 101 115 153 171 179 203 215 259 275 299 309 315 331 337

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0. Indice de cap tulos

Cap tulo 1 Consideraciones generales sobre la Filosof a


1.1. Nombre y origen de la Filosof a.

Seg un Santo Tom as, la palabra Filosof a trae su origen de Pit agoras, el cual, interrogado sobre su profesi on, respondi o que era l osofo, es decir, amador de la sabidur a, puesto que dicha palabra est a compuesta de las griegas philos amante, y sophos sabio. De aqu el nombre de Filosof a, la cual, considerada etimol ogicamente, no es otra cosa m as que el amor de la sabidur a. Luego bien podr a armarse que la losof a para los antiguos era lo mismo que amor de la verdad, toda vez que la verdad constituye el fondo y la realidad de la sabidur a 1 . Y tambi en puede armarse que los antiguos al apellidar as a la losof a, se manifestaban m as sobrios y prudentes que los modernos, cuando apellidan a la misma la ciencia universal, la ciencia trascendental, la ciencia de las ciencias, denominaciones nada modestas y no muy exactas, que pueden considerarse como la expresi on de las tendencias racionalistas de la losof a moderna cuando pretende emanciparse de toda superioridad o freno y de toda subordinaci on a la Raz on de Dios, proclamar su autonom a e independencia absoluta, y juzgar soberanamente de todas las cosas. El origen absolutamente primitivo de la Filosof a coincide con su origen divino y preternatural, o sea con la acci on de Dios que infundi o al primer hombre la ciencia m as o menos perfecta de las cosas naturales. Porque, como ense na con raz on santo Tom as, as como el primer hombre sali o perfecto en el
Algunos pretenden que la palabra philosophia, trae su origen del hebreo, porque el sophos que entra en su composici on tiene sus radicales en un verbo hebreo que signica contemplar.
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1. Consideraciones generales sobre la Filosof a

orden f sico de las manos del Creador, as debi o recibir de este la perfecci on 2 necesaria en el orden intelectual para poder ense nar a sus hijos . Concret andonos al origen humano de la Filosof a, si se habla de su origen hist orico o cronol ogico, diremos que este es incierto o desconocido; pues aunque tenemos por m as probable que la India es el pa s en donde la losof a adquiri o por vez primera organismo rigurosamente cient co, es lo cierto que graves cr ticos atribuyen este honor a los l osofos griegos. Si se habla empero del origen racional o l ogico de la losof a, este debe buscarse: 1o en la admiraci on, porque, como dice santo Tom as, todos los hombres tienen naturalmente deseo de saber las causas de aquello que observan; as es que los hombres comenzaron a losofar impulsados por la admiraci on de los fen omenos que ve an y cuyas causas les eran desconocidas. 2o en la naturaleza misma del hombre; porque, como observa el citado santo Doctor, toda naturaleza tiene inclinaci on natural a la operaci on que le es propia: siendo pues operaci on propia del hombre en cuanto hombre, el entender, puesto que por esta operaci on se diferencia de las dem as cosas; s guese de aqu que el deseo del hombre se inclina naturalmente a entender, y por consiguiente a saber. La primera de estas dos causas puede apellidarse causa ocasional; la segunda, causa eciente.

1.2.

Noci on o idea general de la Filosof a.

Para determinar cu al sea la idea o noci on de la losof a, es preciso determinar su objeto, porque la naturaleza y propiedades de cualquiera ciencia o facultad, se hallan en relaci on con la naturaleza y condiciones de su objeto. El objeto cuyo conocimiento ha constituido el fondo y ser de la losof a, no ha sido el mismo en todos los tiempos. La losof a griega durante sus primeros pasos y en su primer per odo de formaci on y evoluci on, se hall o reducida a la f sica general o cosmolog a, como se ve en los trabajos y sistemas de Tales, Her aclito y dem as representantes de la escuela j onica. Con Pit agoras, S ocrates y Plat on, la Filosof a hace entrar en su objeto a las matem aticas, algunas nociones m as o menos completas de l ogica y metaf sica, y principalmente la moral y pol tica. Finalmente, la inteligencia profunda y enciclop edica de Arist oteles desarrolla y perfecciona la l ogica y la metaf sica, a la vez que imprime a las dem as partes de la losof a un organis((Sicut primus homo institutus est in statu perfecto, quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam institutus est in statu perfecto, quantum ad animam, ut statim posset alios instruere et gubernare. Non potest autem aliquis instruere nisi habeat scientiam. Et ideo primus homo sic institutus est a Deo, ut haberet omnium scientiam, in quibis homo natus est instruit.)) Sum. Theol. 1o , p. g 94, art. 3.
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1.2. Noci on o idea general de la Filosof a.

mo propiamente cient co. De aqu tuvo origen la divisi on de la losof a entre los antiguos en L ogica, F sica, Metaf sica, Moral y Matem aticas, divisi on adoptada despu es por la generalidad de los escol asticos, si bien algunos de estos excluyeron de esta divisi on las Matem aticas, as como exclu an tambi en la Medicina y la Historia natural, porque las consideraban como derivaciones y auxiliares de la F sica, m as que como partes propias de la Filosof a rigurosamente tomada. Despu es que Descartes y Bacon, secundando el movimiento pagano del Renacimiento y el racionalista del Protestantismo, separaron a la losof a del principio cat olico y de las tradiciones cient cas de la losof a escol astica, fue tal la confusi on que se introdujo en el terreno los oco, que apenas se encontrar an dos escritores que presenten la misma noci on, ni la misma divisi on de la Filosof a. De aqu la multitud y diversidad de deniciones y divisiones de la misma que se observa entre los modernos 3 . Es justo observar que a esta confusi on y diversidad de opiniones en orden a la noci on y divisi on de la Filosof a, ha contribuido tambi en el descubrimiento y desarrollo de algunas ciencias naturales y f sicas, que tienen relaciones m as o menos directas con la Filosof a, y que antes, o se hallaban en un estado imperfecto, o eran completamente desconocidas. Para evitar, pues, semejante confusi on, y poder formar una idea racional de la Filosof a y de sus partes, convendr a no perder de vista las siguientes observaciones: 1a Hay algunos que toman la Filosof a en un sentido tan lato y universal, que parecen encerrar o comprender en ella casi todas las ciencias, identic andola en cierto modo con la enciclopedia de los conocimientos que el hombre puede adquirir con sus fuerzas naturales. Semejante pretensi on es menos disimulable entre los modernos que entre los antiguos, en atenci on
Como prueba y ejemplo de la diversidad que reina entre los l osofos modernos en orden a la divisi on de la Filosof a, indicaremos algunas de estas divisiones. Wolf divid a la Filosof a en teor etica y pr actica. La primera comprende la Ontolog a o ciencia del ser y de sus determinaciones universales; la Psicolog a, la Cosmolog a y la Teolog a. La segunda abraza la Etica, la Pol tica, el Derecho natural y de gentes. Divisi on de Beck. La Filosof a se divide en teor etica y pr actica. La primera comprende: 1o la losof a formal o sea la L ogica; 2o la Metaf sica, la cual se subdivide en losof a ideal o sea la Ontolog a y la cr tica de las facultades de conocer, y en losof a real, que abraza la Psicolog a, la Cosmolog a y la Teolog a o losof a de la religi on. La losof a pr actica comprende: 1o la losof a del derecho: 2o la losof a moral: 3o la losof a del arte, o sea la ciencia de lo verdadero, del bien y de lo bello. Divisi on de Schulze. La Filosof a comprende las partes siguientes: 1o o L ogica y Psicolog a: 2 Filosof a pr actica, o sea la moral: 3o Metaf sica, o losof a te orica. o o 4 Est etica: 5 Historia de la losof a. Ser a f acil multiplicar los ejemplos, porque apenas se encuentran dos l osofos que se nalen a la Filosof a las mismas partes, as como tampoco la misma noci on o denici on.
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1. Consideraciones generales sobre la Filosof a

al incremento y desarrollo que han recibido las ciencias naturales, algunas de las cuales ni siquiera eran conocidas de los antiguos. As no es de extra nar que estos dijeran con Cicer on que la Filosof a era Rerum divinarum, et humanarum, causarumque, quibus hae res continentur scientia 4 . 2a Hay otros por el contrario, entre los modernos, que limitando demasiado el objeto de la Filosof a, puede decirse que la reducen a una ciencia puramente subjetiva, o sea al conocimiento de la naturaleza, fuerzas y leyes del yo humano como ser inteligente; resultando de aqu que la Filosof a queda en realidad reducida a la Psicolog a. Esta losof a del yo, que encierra una concepci on incompleta e inexacta de la ciencia los oca, constituye el fondo y la esencia de los sistemas racionalistas y pante stas que tanto abundan en la epoca presente; empero su origen primero debe buscarse en la losof a semiracionalista de Descartes, el cual al romper y anular las tradiciones de la losof a escol astico-cristiana, y sobre todo al exagerar la importancia cient ca de su principio de conciencia y la del m etodo psicol ogico, ech o los cimientos de esa losof a del yo, cuya u ltima evoluci on ha sido y es el pante smo y la divinizaci on del hombre bajo diferentes formas 5 . En armon a con esta concepci on exclusivamente psicol ogica de la Filosof a, vemos a l osofos modernos de los m as notables que denen la Filosof a de una manera evidentemente incompleta, y por lo mismo inexacta e inadmisible. As , por ejemplo, para Reid la Filosof a no es otra cosa m as que la ciencia del esp ritu humano, desterrando de ella por consecuencia la Ontolog a, la Cosmolog a y la Teodicea. Para Kant, la Filosof a es la ciencia de las leyes seg un las cuales se desenvuelve el conocimiento, o en otros t erminos, la ciencia de los principios y leyes que presiden al desarrollo de las facultades cognoscentes del hombre. Para Fichte la Filosof a no es m as que la ciencia del yo puro en cuanto se pone y arma por medio de la tesis, de la ant tesis y de las s ntesis, es
Es curiosidad cr tica digna de notarse que esta denici on de la losof a de Cicer on se encuentra casi en id enticos t erminos en las obras de Clemente de Alejandr a, Strom., lib. 1o , cap. 5. Y sin embargo, no es probable que el l osofo de Alejandr a hubiera le do las obras de Cicer on. 5 Entre nuestros l osofos espa noles ha cundido tambi en la idea o costumbre de reducir la Filosof a a la Psicolog a, como se observa en la mayor parte de los manuales o Elementos de losof a publicados en nuestra patria durante esta epoca. El mismo se nor Guti errez, cuyo Curso completo de losof a es de los m as excelentes y apreciables, dice que esta, tomada en sentido estricto y riguroso, es la ciencia que investiga y explica los fen omenos sensibles, intelectuales y morales del hombre. Preciso es confesar que semejantes deniciones que destierran de la Filosof a la Ontolog a, la Cosmolog a y la Teodicea, dan una pobre idea de esa ciencia que tanta importancia tiene en la historia de la humanidad y de la civilizaci on, y que forma una aureola de gloria en torno de los nombres de Plat on, Arist oteles, Santo Tom as y Leibnitz.
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1.2. Noci on o idea general de la Filosof a.

decir, en cuanto se conoce y se pone a s mismo como yo, como no-yo, y como identidad del yo y del no-yo. Para Hegel la Filosof a es solamente la ciencia del desarrollo de la Idea por medio de sus tres momentos, de donde se deduce que para Hegel la Filosof a se reduce a una especie de psicolog a dial ectica. Para Cousin la Filosof a es la evoluci on de los elementos contenidos en la espontaneidad de las facultades del yo, por medio de la reexi on libre e independiente de toda autoridad. Para Herbart la Filosof a es solamente la elaboraci on de los conceptos. Pondremos t ermino a este cat alogo haciendo notar, que todas estas deniciones de la Filosof a y otras an alogas que pudi eramos citar, pueden ser consideradas como derivaciones m as o menos inmediatas y directas, y como la expresi on, m ultiple en la forma pero id entica en el fondo, de la denici on de Descartes cuando dec a que la Filosof a es el conocimiento o an alisis del sujeto pensante o sea del esp ritu humano, deducido de principios evidentes. En el fondo de todos los sistemas indicados se halla la losof a cartesiana, como la base y el substratum general de los mismos: no sin raz on, pues, hemos asentado antes que en Descartes y en su losof a se encuentra el verdadero origen de esa losof a del yo que se revela y termina generalmente en el pante smo bajo diferentes formas. Apart andonos, por lo tanto, de los dos extremos indicados, diremos que la Filosof a no es ni el conjunto de todas las ciencias naturales, ni tampoco el mero estudio del hombre, sino el conocimiento cient co pero general de todas las cosas naturales en cuanto se hallan representadas y contenidas en Dios, el mundo y el hombre, ya considerados en s mismos estos objetos, ya considerados en sus elementos, causas y leyes universales de ser y de conocer. La Filosof a, tomada en su sentido natural y m as racional, extiende sus investigaciones a todos los seres, pero de una manera peculiar y como caracter stica. Con respecto a Dios y al hombre, que constituyen los dos objetos m as importantes para la humanidad, la Filosof a no se contenta con un conocimiento general, sino que desciende a conocimientos m as determinados y concretos sobre los atributos, relaciones, causas y leyes de dichos objetos; pero aun en este caso la Filosof a se mantiene en cierto grado de generalidad; pues ni la teodicea desciende a examinar todas las relaciones de algunos atributos divinos entre s y con el mundo, o las que cada ser determinado tiene con Dios; ni la psicolog a desciende al terreno propio de la Fisiolog a o de la Medicina. Con respecto al tercer objeto o sea el mundo, la Filosof a se limita al conocimiento general de sus elementos, causas, propiedades y leyes comunes, sin descender a la investigaci on especial de los seres particulares que contiene, la cual deja a las ciencias f sicas, exactas y naturales. En relaci on con estas aclaraciones sobre la noci on o descripci on de la Filosof a antes consignada, podr a denirse esta de una manera m as precisa y

1. Consideraciones generales sobre la Filosof a

acomodada a las reglas de la l ogica diciendo que es: el conocimientos cierto y evidente, pero relativamente general, de Dios, del mundo y del hombre, adquirido por las fuerzas propias de la raz on humana. D cese conocimiento cierto, para excluir la probabilidad y la hip otesis que no forman parte de la ciencia rigurosamente tomada; evidente para separar la losof a de la fe y aun de la teolog a, cuyos principios son ciertos, pero no evidentes, para la raz on o humana; relativamente general, 1 para indicar que la losof a no desciende a ciertos conocimientos especiales sobre estos objetos; 2o para signicar que aun respecto de los tres objetos expresados, la losof a se mantiene en un orden de investigaciones m as o menos elevado y general, seg un la naturaleza y la importancia de los mismos respecto del hombre 6 . Toda vez que no pocos de nuestros conocimientos e investigaciones en orden a los objetos indicados, consisten y se apoyan en probabilidades, analog as e hip otesis, las cuales por m as que no sean conocimientos cient cos rigurosos, constituyen, sin embargo, una parte importante de la Filosof a, y pueden apellidarse conocimientos racionales, si queremos denir la Filosof a en cuanto abraza tambi en esta clase de conocimientos e investigaciones podremos hacerlo en los siguientes t erminos: Conocimiento cient co y racional, pero relativamente general de Dios, del mundo y del hombre, adquirido con las fuerzas propias de la raz on humana.

1.3.

Divisi on de la Filosof a.

De lo que acabamos de exponer en orden a la idea y denici on de la Filosof a, f acil es inferir que, en nuestra opini on, aquella debe dividirse en losof a subjetiva, y losof a objetiva. La primera comprende: 1o la L ogica que investiga y expone las diferentes operaciones, las leyes y el orden con que la raz on humana realiza la investigaci on cient ca y el conocimiento de la verdad; 2o la Antropolog a o Psicolog a, que trata del alma humana, de sus facultades sensibles, intelectuales y morales, y de sus propiedades y manifestaciones; 3o la Ideolog a, que trata del origen, naturaleza y formaci on de las ideas consideradas en general. La losof a objetiva abraza: 1o la Ontolog a, que trata del ente, de sus propiedades o atributos, y de las nociones objetivas generales y fundamentales relacionadas con el ente; 2o la Cosmolog a, que trata del mundo o de la naturaleza material, de sus elementos primitivos y de las propiedades princiEsta denici on no se diferencia en el fondo, y en cuanto al sentido de la que sol an dar los escol asticos cuando dec an que la Filosof a es el conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas superiores, adquirido por la luz natural: cognitio certa et evidens rerum per altiores causas naturali lumine parta.
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1.4. Importancia y utilidad de la Filosof a.

pales de las sustancias corp oreas, pero todo bajo un punto de vista universal; o 3 la Teolog a natural o Teodicea, a la que pertenece investigar la existencia, naturaleza y atributos de Dios, seg un que se hallan al alcance de la raz on o humana; 4 la Moral, que trata de los principios y leyes generales que constituyen, determinan y modican las acciones del hombre, considerado como ser moral. Bajo otro punto de vista puede dividirse la Filosof a en te orica y pr actica. Comprende la primera todas las partes indicadas, a excepci on de la Moral, que constituye la losof a pr actica.

1.4.

Importancia y utilidad de la Filosof a.

La importancia y utilidad de la Filosof a es una verdad pr actica y de sentido com un. Si se considera la Filosof a por parte de su etimolog a, nada m as digno del hombre, como ser inteligente, que el amor de la sabidur a. Si se considera la misma por parte de su signicaci on real, para reconocer a primera vista su importancia y utilidad basta tener presente: 1o que por medio de ella se desarrollan, robustecen y perfeccionan las facultades del hombre, y principalmente las intelectuales, por raz on de las cuales el hombre se distingue y se eleva sobre todos los dem as seres del mundo, lo cual vale tanto como decir que la Filosof a constituye la perfecci on m as noble y caracter stica del hombre como ser inteligente en el orden natural. 2o El ocio y efecto de la Filosof a es por una parte dirigir y conducir al hombre al conocimiento y posesi on de la verdad, y por otra ordenar y dirigir sus acciones morales en armon a con el conocimiento y posesi on de Dios como u ltimo n del hombre por medio de la pr actica de la virtud: y la virtud y la verdad son los bienes m as excelentes, o mejor dicho, los u nicos bienes verdaderos a que el hombre debe aspirar en esta vida. San Agust n dec a: que puesto que Dios es la misma sabidur a, el verdadero l osofo es aquel que ama a Dios 7 . Sentencia que puede acomodarse sin violencia a lo que acabamos de decir de la Filosof a, por m as que su sentido natural en San Agust n se reera a la sabidur a sobrenatural. 3o La historia ense na que la Filosof a, a vuelta de muchos y graves errores, ha contribuido poderosamente al desarrollo y progreso de las ciencias, as naturales y f sicas como morales y pol ticas, las cuales todas tienen su base y reciben sus principios de la Filosof a, que viene a ser como el tronco del cual derivan todas aquellas ciencias de una manera m as o menos inmediata y directa. Lo mismo puede decirse del desarrollo y progreso de las instituciones
Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, sicut divina auctoritas veritasque monstravit, verus philosophus est amator Dei. De Civit. Dei, lib. 8o , cap. 1o .
7

1. Consideraciones generales sobre la Filosof a

sociales y pol ticas, de la legislaci on, y en general de los principales elementos y manifestaciones de nuestra civilizaci on. o 4 Ni es menos evidente la utilidad de la Filosof a bajo el punto de vista cristiano; pues la experiencia, la historia y la raz on ense nan de consuno: o 1 que la Filosof a abre y prepara el camino para reconocer la verdad de la Religi on Cat olica; 2o que sirve de poderoso auxiliar a la fe, ya para defenderla contra los ataques de los herejes e incr edulos, ya para poner de relieve su verdad y sus ventajas, ya para exponer y desarrollar de una manera racional y cient ca sus dogmas, y sobre todo y principalmente, para sistematizar la doctrina de la revelaci on por medio de la Teolog a, la cual recibe de la Filosof a su organismo cient co 8 . Si a lo dicho se a nade que en nuestros d as los ataques principales y m as peligrosos contra la Religi on Cat olica proceden del terreno los oco, no es posible poner en duda la utilidad y hasta la importancia suprema de una losof a cristiana, verdadera y s olida para rebatir los ataques de la losof a racionalista. Para que la Filosof a pueda obtener estos resultados es preciso que se sujete a las

1.5.

Leyes de la Filosof a cristiana.

Las cuales pueden reducirse a las siguientes: 1a No ense nar ni armar cosa alguna que se oponga a las verdades reveladas por Dios. Una verdad no puede ser contraria a otra verdad; y las verdades ense nadas por Dios poseen los caracteres de certeza absoluta, siendo como es imposible que Dios sea falible o enga ne a otros.
Los Padres y Doctores de la Iglesia, con raras excepciones, ensalzan a porf a las ventajas y utilidad que la doctrina revelada por Jesucristo reporta de la Filosof a, distingui endose entre ellos, adem as de San Agust n y Santo Tom as, Clemente de Alejandr a, el cual enumera y expone con frecuencia los ocios, utilidad y relaciones de la Filosof a con respecto a la verdad revelada: Quod si non comprehendit quidem graeca philosophia veritatis magnitudimem... at maxime regali quidem doctrinae viam praeparat, utcumque castigans, et mores prius formans, et ad suscipiendam veritatem conrmans eum, qui opinatur esse Providentiam. Strom.,, lib. 4o , cap. 5o . Est autem per se perfecta, dice m as adelante, et nullius indiga Servatoris doctrina, cum sit Dei virtus et sapientia: accedens autem graeca philosophia veritatem non facit potentiorum, sed cum debiles eciat sophistarum adversus eam argumentationes, &c., Ibidem, cap. 20. Non erit igitur eorum ignarus (gnosticus seu sapiens christianus) quae ad encyclicas disciplinas et graecam philosophiam percipiendas conducent... Quibus enim improbe et malitiose utuntur haeresium patroni, iis recte utetur Gnosticus. Ibid., lib. 8o , cap. 10. Eum bene et utiliter eruditum existimo, qui omnia refert ad veritatem, adeo ut ex... ipsa philosophia colligens quod utile est, tutam ab insidiis servet dem. Ibid., lib. 1o , cap, 9o .
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1.5. Leyes de la Filosof a cristiana.

2a Exponer los problemas fundamentales de la Filosof a de tal manera que su soluci on no conduzca l ogicamente a conclusiones o deducciones que no puedan conciliarse con las verdades de la revelaci on. Si, como hemos dicho m as arriba, una verdad no puede ser contraria a otra verdad, deberemos desconar con justicia de toda soluci on determinada de alg un problema los oco, si esta soluci on conduce l ogicamente a deducciones o doctrinas contrarias a la verdad revelada. 3a Conservar la vista ja en las verdades de la revelaci on cat olica, ya porque sirven de punto de apoyo y de partida para proceder con seguridad en la investigaci on y soluci on de los problemas los ocos, ya principalmente porque estas verdades, como manifestaciones que son de la Raz on divina derraman mucha luz sobre las verdades del orden puramente natural y especialmente sobre ciertos problemas los ocos de la mayor importancia y trascendencia. La misma historia de la Filosof a nos revela que la doctrina cat olica ha hecho relativamente f acil y sencilla la soluci on de los grandes problemas sobre el origen del mundo, sobre la providencia y acci on de Dios en el universo, sobre la naturaleza y origen del mal, sobre el destino del hombre sobre la tierra y su u ltimo n despu es de la muerte, problemas en orden a los cuales la antigua losof a pagana caminaba envuelta en sombras y perpetuas contradicciones. 4a Ilustrar, conrmar y desenvolver aquellas verdades que, aunque consideradas en s mismas, no son superiores a la raz on humana, pertenecen al propio tiempo a la revelaci on, ya por raz on de su importancia moral y religiosa, ya principalmente porque si no exceden las fuerzas f sicas de la raz on, s exceden las fuerzas morales de la generalidad de los hombres, los cuales no se hallan en aptitud y condiciones para llegar a su conocimiento de aquella manera pronta, expedita y segura que reclama su importancia en el orden moral, social y religioso. Tales son, entre otras, la existencia y providencia de Dios, la inmortalidad del alma, su destino presente y futuro, la creaci on libre del mundo. 5a Indicar y exponer la relaci on que algunas verdades reveladas y superiores a la raz on tienen con otras verdades puramente naturales, como sucede, por ejemplo, con los dogmas relativos a la gracia y al pecado original, dogmas en los cuales el l osofo cristiano descubre relaciones y analog as con ciertos fen omenos naturales y de experiencia, y que al propio tiempo derraman viva luz sobre ciertos problemas los ocos. 6a Tener presentes los escritos y tomar en cuenta la doctrina los oca de los Padres de la Iglesia y Doctores escol asticos, y con especialidad de Santo Tom as; porque en las obras de los Padres de la Iglesia y de los escol asticos, se halla contenida la losof a cristiana, y por consiguiente la losof a verdadera en cuanto a la soluci on de los problemas fundamentales y m as importantes

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1. Consideraciones generales sobre la Filosof a

de la Filosof a. Esto no quiere decir que se halle todo en aquellos escritos, ni tampoco que hayamos de adoptar siempre sus opiniones los ocas, especialmente cuando se trata de materias o problemas de importancia secundaria, ni menos que su losof a sea completa quoad omnia, de modo que no pueda ser modicada, perfeccionada y completada en muchas materias con el progreso y doctrinas de la losof a moderna. Sin embargo, con respecto a Santo Tom as, bien puede decirse que en sus diferentes obras se encuentra cuanto de s olido y verdaderamente los oco ha a nadido la losof a moderna a la antigua de los Padres y escol asticos. Una losof a escrita y ense nada con sujeci on a estas leyes ser a una losof a cristiana 9 , y por lo mismo s olida y verdadera, en la cual no hallar an cabida los monstruosos errores del positivismo y pante smo que degradan y desprestigian a la losof a moderna.

El siguiente pasaje de Mattl es, que transcribimos con gusto, contiene y explica la diferencia radical que separa la losof a cristiana de la losof a racionalista, tanto antigua como moderna: La philosophie grecque part de la nature, voit dans la substance de la natura Dieu, et dans toutes les existences des manifestaions de Dieu. La philosophie moderne part de lhomme; elle voit Dieu dans lesprit humain, et dans toutes les existences des produits et des phenomnes de cet ` etre pensant. La philosophie intermediaire des P` eres et des Scholastiques part du dieu reel et cherche ` a reconaitre dabord ce Dieu en lui mme, en suite le monde comme cr` eation de Dieu, cest ` a-dire, ` a le comprendre comme la realisation dn plan conu avec intelligence. Ainsi lhistoire nous apprend que la verit e se trouve dans cette derniere theorie, car elle nous fait reconaitre que lessence de la creature quon la voie dans la substance de la nature ou dans lesprit pensant, nest en verit` e pas labsolu, quil existe un Dieu qui a cre` e cet tre avec tout ce qui apparait autour du lui. Elle nous le fait reconaitre non-sculement en nous apprenant que la philosophie atheistique (dite pantheistique) a contre elle le bon sens du monde entier, la conscience de tous les hommes raisonnables et impartiaux... mais surtout en mettant devant nos yeux la deplorable n ` a laquelle sont parvenues les deux philosophies atheistiques, non par accident, non faute, de logique nais par un developpement tout ` a fait naturel, fatal, necessaire, tandis quen meme temps elle nous demontre que la philosophie theistique intermediaire ne donne que des id` ees qui prouvent, par le fait et dune maniere irrefragable, quelles sont vraies ou correspondent ` a des realit` es. Apud Goschler, Diction. encycl. de la Theol. cat., t. XVIII, p ag. 190.

Parte I L ogica general

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13 Prenociones generales El objeto principal de la L ogica es dirigir nuestro entendimiento al conocimiento de la verdad. Las operaciones fundamentales del mismo, mediante las cuales se encamina a la verdad y logra su posesi on, son la simple percepci on, el juicio y el discurso o raciocinio. Aquella parte de la L ogica que ense na las reglas los ocas y da preceptos racionales para el conveniente uso y aplicaci on de estas tres operaciones fundamentales de la inteligencia se llama L ogica General, y es la misma que los antiguos escol asticos sol an apellidar L ogica Menor. Aquella parte de la L ogica que trata de las materias que tienen una relaci on especial con las tres funciones expresadas de nuestra raz on, como medios e instrumentos para investigar y adquirir la verdad, como son ciertos problemas e ideas sobre la certeza, la probabilidad y la verdad, el m etodo, los criterios de la verdad, &c., se llama L ogica Especial, o como la apellidaban los escol asticos, L ogica Mayor. El ntimo enlace y relaciones que existen entre el objeto de la L ogica y el de la Psicolog a ha motivado diversidad de pareceres con respecto al orden con que deben ense narse estas dos ciencias. Algunos colocan y ense nan la Psicolog a antes que la L ogica, porque, en su opini on, no se pueden dirigir bien las operaciones del entendimiento, lo cual constituye el objeto de la L ogica, sin conocer las varias facultades del hombre con las cuales se halla en relaci on su entendimiento. Otros, por el contrario, opinan que la L ogica, que es el arte de buscar la verdad, debe preceder a todas las ciencias, y por consiguiente a la Psicolog a. Esta segunda opini on nos parece m as fundada; porque siendo la Psicolog a una verdadera ciencia, y ciencia que encierra problemas arduos y trascendentales, no es posible tratarla de una manera adecuada a sus condiciones cient cas sin el auxilio de la L ogica, a la que pertenece ense nar a pensar bien y a investigar la verdad cient ca. Que no sin raz on la apellidaban los antiguos instrumento y organo de todas las ciencias. Por otra parte, para obviar la dicultad a que se reere la primera opini on, basta hacer entrar en la L ogica algunas observaciones sencillas sobre las facultades del alma en relaci on con el objeto de la misma. Algo m as necesario nos parece hacer entrar en la L ogica algunas nociones acerca del lenguaje; porque siendo la palabra la expresi on del pensamiento, as como este es la representaci on de los objetos, es indudable que la gram atica general, o sea el conocimiento de la estructura y leyes generales del lenguaje, es un auxiliar tan poderoso como u til para la direcci on de las operaciones intelectuales por medio de la disposici on articial y cient ca que la L ogica comunica a las operaciones indicadas. He aqu la raz on porque damos principio a la L ogica exponiendo algunas nociones de gram atica gene-

14 ral, o sea losof a del lenguaje; porque la verdad es que estudiar y conocer el lenguaje, equivale en cierto sentido a estudiar y conocer el pensamiento humano.

Cap tulo 2 Gram atica general


2.1. Del signo en general.

Nociones previas. 1o La palabra gram atica trae su origen de la griega gramma, que signica letra, y como las letras son los elementos de las palabras que constituyen la materia y objeto de la gram atica, de aqu es que tomando la parte por el todo, la gram atica general ha venido a signicar la ciencia que investiga y expone los principios y propiedades generales del lenguaje articulado, considerado como expresi on del pensamiento. De esta denici on se inere que lo que se llama gram atica general debiera denominarse losof a del lenguaje, como la apellidan con raz on algunos: 1o porque el nombre de gram atica es m as propio de una arte que de una verdadera ciencia, cual es la que nos ocupa; 2o porque con ella no se aprende ning un idioma determinado. Es, por lo tanto, m as l ogico y exacto el nombre de losof a de lenguaje: nosotros, sin embargo, acomod andonos al uso recibido, usamos indistintamente los dos nombres. 2a El objeto principal y propio de la gram atica general es la oraci on: 1o porque esta resume y condensa el lenguaje como expresi on del pensamiento; o 2 porque la oraci on es la expresi on externa y articulada del juicio, el cual es el acto principal de nuestro entendimiento, y su manifestaci on m as importante y fundamental. La oraci on gramatical puede ser considerada, o en sus elementos y diferentes partes de que se compone tomadas aisladamente, sin tomar en cuenta las relaciones que entre s pueden tener en la oraci on; o por el contrario sistem aticamente, considerando las partes de la oraci on en cuanto forman un todo determinado. De aqu la divisi on de la gram atica general en lexicolog a, 15

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2. Gram atica general

que trata de las partes de la oraci on tomadas cada uno de por s ; y sintaxis, a la que pertenece estudiar la oraci on en cuanto es un todo resultante de la colocaci on ordenada de las partes que la componen. La gram atica general no puede contener prosodia ni ortograf a, partes que se encuentran en las gram aticas particulares, porque aquella no ense na a hablar ni escribir ning un idioma. 3a De las dos partes indicadas, la m as importante para la L ogica es la lexicolog a, en la que se analiza el lenguaje como signo y expresi on de las ideas y pensamientos. Por esta raz on nos ocuparemos con preferencia de la misma en estas nociones, con tanto m as motivo, cuanto que al tratar del juicio se habla tambi en de la oraci on como expresi on sensible del mismo. No siendo otra cosa el lenguaje m as que la expresi on y signo sensible del pensamiento, claro es que no pueden conocerse su naturaleza, leyes y propiedades, si no se conocen de antemano la naturaleza, leyes y propiedades del signo. Signo en general es: lo que representa a la facultad cognoscente alguna otra cosa distinta del mismo signo: quod potentiae cognoscenti aliud a se repraesentat. De esta denici on se deduce que el signo, en cuanto tal, incluye tres cosas: 1a el signo debe ser distinto realmente de la cosa signicada, porque ninguna cosa se dice con propiedad signo de s misma; 2a entre el signo y la cosa signicada debe existir alguna relaci on o enlace, pues s olo as se concibe a que el uno conduzca al conocimiento de la otra; 3 el signo viene a ser como un medio entre la potencia que conoce y la cosa signicada; as el humo, por ejemplo, sirve al entendimiento como de medio o puente para llegar al conocimiento del fuego. In erese de lo dicho que el signo determina u origina dos percepciones, de las cuales la una se reere a la cosa que sirve de signo, y la otra a la cosa signicada. Empero para que resulten realmente estas dos percepciones, es preciso que se conozca la relaci on que existe entre el signo y la cosa signicada, pues faltando este conocimiento el signo no ejercer a el ocio de tal. Un vocablo hebreo no ejerce el ocio de signo para uno que ignore esta lengua, porque no conoce la relaci on convencional que existe entre aquel vocablo y la cosa por el signicada. El signo se divide en formal e instrumental. Signo formal es el que representa otra cosa por raz on de la semejanza que con ella tiene, como la imagen o retrato de Julio C esar es signo formal del mismo. Signo instrumental es el que representa alguna cosa por raz on de alguna relaci on que no sea de semejanza, como sucede en el humo respecto del fuego. El signo puede ser tambi en o natural o arbitrario, el cual tambi en se llama articial. En el primero, la relaci on que existe entre el signo y la cosa signicada procede de la misma naturaleza de las cosas, independientemente

2.2. De los signos del pensamiento.

17

de la voluntad del hombre, como se ve en el ejemplo del humo y del fuego. En el arbitrario, la conexi on o enlace entre el signo y la cosa signicada es convencional o dependiente de la voluntad del hombre, como sucede en el lenguaje articulado, cuyas palabras signican este o aquel objeto, seg un los diferentes idiomas y seg un voluntad convencional de los hombres. Cuando la relaci on que existe entre el signo y la cosa signicada en el signo natural es necesaria e infalible por su naturaleza, el signo se denomina cierto o necesario, como se ve en la respiraci on respecto de la vida: si esa relaci on no es necesaria, sino que puede proceder de varias causas, ser a signo incierto o equ voco: as , por ejemplo, la frecuencia del pulso es signo incierto o equ voco de ebre, porque puede proceder de otras causas.

2.2.

De los signos del pensamiento.

El signo general del pensamiento humano es el lenguaje. Sup onese com unmente que esta palabra tiene su etimolog a en la frase latina linguam agere, que signica mover la lengua. Sea de esto lo que quiera, es lo cierto que el lenguaje como signo o expresi on del pensamiento, es un sistema de signos destinados a expresar el pensamiento. Y debe tenerse presente que el pensamiento aqu se toma en un sentido lato por las manifestaciones y actos, no s olo del entendimiento y voluntad, sino tambi en de las facultades sensibles, tanto perceptivas como afectivas. Los signos que constituyen el lenguaje pueden ser o naturales o articiales. Los primeros son los gritos, ademanes, gestos y movimientos naturales y espont aneos del cuerpo, en relaci on con determinadas afecciones y pensamientos interiores del alma. Los segundos son las palabras articuladas destinadas por el uso y la convenci on para expresar aquellos actos y afecciones interiores. El lenguaje natural tiene determinadas ventajas sobre el articial, as como este las tiene sobre aqu el bajo otros puntos de vista. El natural: 1o es m as en ergico y adecuado que el articial para expresar las afecciones del alma; 2o es invariable, uniforme y espont aneo, como fundado en la misma naturaleza; 3o se adquiere y practica sin necesidad de estudio o de la observaci on. o Por otro lado, el lenguaje articial o articulado: 1 sirve para expresar muchas cosas que no pueden expresarse por medio del natural, y se extiende hasta las m as sutiles manifestaciones y modicaciones del pensamiento; 2o incluye mayor facilidad y universalidad; mayor facilidad, puesto que con pocas palabras convenientemente combinadas podemos expresar instant aneamente conceptos y objetos que exigir an multitud de gestos y movimientos para ser expresados imperfectamente; mayor universalidad, no s olo porque se ex-

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2. Gram atica general

tiende a objetos y pensamientos que se hallan fuera del alcance del lenguaje natural, o a los cuales s olo alcanza con suma dicultad e imperfecci on, sino principalmente porque el lenguaje natural, s olo es medio de comunicaci on con los presentes, mientras el articulado se extiende a los ausentes en tiempo y espacio por medio de la escritura; 3o el lenguaje articulado sirve de instrumento y auxiliar poderoso para desarrollar y robustecer el pensamiento, por medio de una especie de comunicaci on y reacci on continua y rec proca entre la palabra y el pensamiento; 4o el lenguaje articulado, por lo mismo que se halla sometido a la voluntad del hombre, como sistema de signos convencionales y libres, encierra un poder de expresi on tan ecaz y perfecto, que basta para satisfacer con facilidad todas las necesidades del hombre en el orden f sico, sensible, social, intelectual y moral; 5o nalmente, el lenguaje articulado as como puede perderse en el individuo u olvidarse, puede tambi en enriquecerse o perfeccionarse, al paso que el natural nunca se olvida, pero tampoco se perfecciona sino con dicultad, en algunos hombres solamente, y aun esto dentro de l mites estrechos. Sabido es que la inuencia de la voluntad y el h abito, pueden hacer que los gestos y movimientos exteriores representen afecciones que no existen en el individuo; pero esto es accidental y no destruye las condiciones propias del lenguaje natural. Cuanto llevamos consignado en este cap tulo acerca del lenguaje articial, se reere al lenguaje en cuanto signica una colecci on de palabras articuladas que tienen por objeto expresar el pensamiento. Conviene ahora tener presente que esa palabra, adem as de la signicaci on dicha puede tener otros dos sentidos, puesto que unas veces se toma por la facultad o capacidad de hablar que posee el hombre, y otras por la determinada disposici on de palabras, oraciones y per odos que constituyen lo que se llama estilo, en cuyo u ltimo sentido solemos decir que tal autor tiene un lenguaje conciso, elegante, uido, nervioso, &c. De aqu se inere que cuando se pregunta si el lenguaje articulado es natural al hombre, se debe responder con distinci on. Si se trata del lenguaje en cuanto signica una colecci on determinada de voces articuladas, como las palabras, por ejemplo, que constituyen el idioma castellano, el lenguaje no es natural sino articial y arbitrario, toda vez que es indiferente y puramente convencional que esta palabra designe este objeto y no otro; y por otra parte vemos que al mismo objeto corresponden diferentes palabras seg un la variedad de idiomas. Si se trata del lenguaje, en cuanto signica la facultad de hablar, no hay inconveniente en armar que el lenguaje es natural al hombre; porque la raz on y la experiencia demuestran que el hombre ha recibido de Dios y tiene en su misma naturaleza la facultad o capacidad de manifestar y signicar a otros sus pensamientos y los objetos por medio de voces articuladas, que posee el organismo y los instrumentos necesarios para pro-

2.2. De los signos del pensamiento.

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ducir sonidos articulados, y hasta que tiene en su naturaleza una propensi on espont anea a poner en ejercicio este organismo y la facultad de hablar. Deberemos inferir de aqu , que la invenci on del lenguaje es debida al hombre? De ninguna manera. Sea cualquiera la opini on que se adopte en orden a la posibilidad absoluta o f sica de la invenci on o formaci on por parte del hombre de alg un lenguaje, el cual en todo caso ser a necesariamente imperfect simo, y exigir a el transcurso de mucho tiempo, se debe tener por cierto que el lenguaje fue comunicado o inspirado al hombre por el mismo Dios. Muchas son las razones que pueden aducirse en apoyo de esta armaci on, 1 aun prescindiendo de la Sagrada Escritura que lo indica con toda claridad. 1o Ad an o el primer hombre debi o salir perfecto de las manos del creador, como dice santo Tom as, tanto en el orden f sico, o en cuanto al cuerpo, como en el orden intelectual y por parte del alma; y es indudable que si no hubiera pose do el lenguaje, carecer a de una de las perfecciones o cualidades m as o importantes y necesarias. 2 No poseyendo el lenguaje se hubiera visto imposibilitado de comunicar a sus hijos los conocimientos naturales y sobrenaturales que recibiera de Dios. 3o En la hip otesis contraria, el hombre hubiera permanecido por espacio de mucho tiempo en estado de completo mutismo, el cual es incompatible con el estado social que es natural al hombre, y fuera del cual no puede conservarse por mucho tiempo. Como corroboraci on de este argumento debe tenerse en cuenta, que siendo el lenguaje un conjunto de signos convencionales, y siendo o imposible, o sumamente dif cil por lo menos, establecer pactos y convenciones sin el auxilio de la palabra articulada, los hombres, en la hip otesis que combatimos, habr an permanecido por espacio de siglos sin sociedad pol tica y en estado de salvaje mutismo. 4o Para todo hombre pensador es evidente que la invenci on primitiva o descubrimiento originario de un idioma, siquiera sea imperfecto, es obra que exigir a una inteligencia sublime, unida a vast simos y profundos conocimientos de todo g enero: y es posible esto cuando se principia por suponer al hombre sin v nculos sociales, en estado de salvaje mutismo y de crasa ignorancia? 5o Finalmente, si a esto se a nade que todos los monumentos hist oricos, incluso los b blicos, presentan al hombre en posesi on y ejercicio del lenguaje articulado, y lo que es m as, de un lenguaje perfecto, quedar a fuera de toda duda que el origen primitivo del lenguaje entre los hombres debe buscarse en Dios 2 . Y decimos, revel andolo o comunic andolo al primer hombre creado por El
En efecto, hablando del primer hombre, dice: Creavit ex ipso adjutorium simile sibi; consilium et linguam dedit illis. 2 Son notables las palabras de Humboldt sobre este punto. El lenguaje no ha podido ser inventado sin un tipo preexistente en la inteligencia humana... M as bien que creer en una marcha uniforme y mec anica que le vaya formando paulatinamente desde el principio m as grosero e informe hasta llegar a la perfeccion, abrazar a la opini on de aquellos que reeren
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2. Gram atica general

revel andolo, para excluir la opini on de los que imaginan que Dios ense n o al hombre el lenguaje primitivo pronunciando sonidos articulados, a la manera que los padres ense nan ahora a los hijos. Adem as de las indicaciones que dejamos consignadas arriba acerca de la utilidad y necesidad del lenguaje articulado, pueden aducirse razones poderosas que demuestran con toda evidencia esa necesidad y utilidad. 1a Los hombres est an destinados por las condiciones mismas de su naturaleza a constituir o formar una sociedad no imperfecta, temporal y transitoria, como los animales, sino perfecta, permanente, intelectual, moral y pol tica; sociedad que ni siquiera puede concebirse, cuanto menos constituirse y conservarse, sin el auxilio del lenguaje articulado. 2a Sin el lenguaje articulado la memoria es por precisi on muy incompleta, y su expresi on o manifestaci on externa es poco menos que imposible. Reexi onese ahora por un lado los grav simos inconvenientes a que estar a expuesto el hombre viviendo en sociedad sin el auxilio de la memoria, o teniendo esta un estado sumamente imperfecto; y por otro, que uno de los efectos m as incontestables y preciosos del lenguaje articulado es el jar y ordenar los pensamientos y afecciones interiores en la memoria, sujet andolos al propio tiempo al fen omeno del recuerdo o reminiscencia. 3a La investigaci on y conocimiento de la verdad, que constituye la perfecci on m as noble y digna del hombre, se hallan en ntima relaci on y necesaria dependencia con el lenguaje articulado, sin cuyo auxilio nuestros conocimientos ser an muy limitados, trabajosos e imperfectos. La conciencia ntima nos revela que mientras investigamos y conocemos los objetos, hablamos interiormente, locuci on que ser a dif cil, imperfecta y confusa, si no posey eramos el lenguaje articulado.

el origen de las lenguas a una revelacion inmediata de la Divinidad. Ellos por lo menos reconocen la chispa divina que brilla al trav es de todos los idiomas, aun los m as imperfectos y menos cultivados. A conclusiones an alogas conducen los trabajos de Klaproth, Remusat, Gouliano, Merian, Adelung, Schelegel y de tantos otros distinguidos etn ografos. Hay m as todav a. De los trabajos literarios y de las investigaciones etnogr acas realizadas por los escritores citados, resulta: 1o que los cuatro mil dialectos o idiomas que se conocen, pueden considerarse como liaciones o derivaciones de tres, o a lo m as, cuatro lenguas primitivas y rigurosamente diversas, que son, la indo-germ anica, que tambi en suele llamarse indoeuropea, la sem tica y la t artara, a la cual algunos a naden la malaya; 2o que la aparici on de estas tres o cuatro lenguas primitivas tuvo lugar de una manera repentina; todo lo cual se halla en perfecto acuerdo con la narraci on b blica sobre la repentina confusi on de lenguas realizada en la construcci on de Babel, siendo probable que cada una de las tres grandes familias de No e se separara de Babel con una de las tres lenguas que se llaman primitivas.

2.3. De las partes de la oraci on.

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2.3.

De las partes de la oraci on.

Hemos dicho antes que las dos partes de que consta la gram atica general o losof a del lenguaje son, la lexicolog a, que trata de las partes de la oraci on en particular y tomadas aisladamente, y la sintaxis, que trata de la uni on, dependencia y colocaci on de las palabras en la oraci on como expresi on del pensamiento. Por eso esta parte de la gram atica trata de la concordancia, r egimen y construcci on, siendo la m as importante la construcci on, porque es la m as universal y la que se encuentra con mayor regularidad en todas las lenguas. Ya hemos dicho que omitimos la sintaxis, porque su relaci on con la L ogica es menos importante y directa que la de la lexicolog a. La oraci on, en general, es la expresi on oral del pensamiento, seg un algunos; pero esta denici on parece inexacta, puesto que puede aplicarse a las partes de la oraci on, como sucede en el nombre. M as exacta y propia nos parece la que sol an dar los escol asticos: voz o palabra articulada, cuyas partes signican algo tomadas aisladamente: vox ad placitum signicativa, cujus partes separatim aliquid signicant. En efecto: en esta oraci on: ((Pedro es prudente)), cada una de las partes signica o expresa alg un pensamiento, alg un concepto o modicaci on del mismo. Por el contrario, las partes o s labas de los nombres que componen dicha oraci on nada signican por s solas y como tales. Los escol asticos dec an tambi en, no sin raz on, que la signicaci on de la oraci on puede vericarse, o a modo de armaci on y negaci on (per modum armationis et negationis) como en esta: ((Pedro discurre)); o a modo de simple dicci on (tamquam simplex dictio), como si decimos: ((Dios omnipotente.)) En nuestra lengua las partes de la oraci on gramatical son nueve: nombre, pronombre, verbo, participio, art culo, preposici on, adverbio, conjunci on, interjecci on. Estas partes var an con los diferentes idiomas: pues mientras el hebreo y el arabe s olo consta de tres, que son nombre, dicci on y verbo, el lat n admite ocho y el griego diez. Las partes que deben apellidarse necesarias y esenciales en la oraci on gramatical son el nombre y el verbo; con ellas se puede expresar el juicio, que es la manifestaci on propia y perfecta del entendimiento, y corresponden al doble elemento que entra en la constituci on del mismo, pues mientras el nombre corresponde al elemento objetivo del juicio, el verbo corresponde al elemento subjetivo. De aqu procede que mientras las dem as partes var an con los idiomas, el nombre y el verbo son partes de la oraci on gramatical en todas las lenguas. Dejando el nombre y el verbo para tratar de ellos con m as detenci on en art culos especiales, daremos aqu alguna ligera noci on de las otras partes de la oraci on. a) Pronombre es aquella parte de la oraci on que se pone en lugar del nombre, bien sea para evitar la repetici on de este, bien para dar concisi on y claridad a la misma. Generalmente expresa la relaci on de las personas

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2. Gram atica general

agentes o pacientes que entran en la oraci on. Pueden ser personales, relativos, posesivos y demostrativos. Los posesivos, como m o, tuyo, nuestro, &c., y tambi en los demostrativos, como este, aqu ellos, esos, &c., son en realidad verdaderos nombres adjetivos. b) Participio es aquella parte de la oraci on que expresa la situaci on activa o pasiva de alguna cosa acompa nada de alguna circunstancia o modicaci on del tiempo. Se llama participio, porque es un nombre que participa de las propiedades del verbo en cuanto que incluye la connotaci on y signicaci on del tiempo incluido en aqu el, y tambi en porque se deriva de alg un verbo. c) Art culo es aquella parte de la oraci on que sirve para determinar la extensi on y el g enero de los nombres apelativos y universales. Suele dividirse en numeral, posesivo y demostrativo. Adem as, puede ser o especicativo, que sirve para determinar la especie; o individuativo, que sirve para determinar los individuos. Este u ltimo, si signica los individuos sin determinarlos, como cuando se dice: ((le algunos libros)) se llama indenido; si determina los individuos por su pertenencia, situaci on, n umero, &c., como si se dice: ((he le do tus gram aticas)), entonces se llama denido o determinado. d) Preposici on es aquella parte de la oraci on cuyo ocio es representar y expresar las diferentes relaciones que pueden existir entre los t erminos o ideas que entran en la indicada oraci on gramatical. Como estas relaciones son muy numerosas y variadas, no es posible que haya tantas preposiciones como relaciones; y de aqu el que una misma preposici on sirva para expresar diferentes relaciones que se reconocen por los antecedentes, consiguientes y sentido de la oraci on. Las principales preposiciones son las de tiempo, de orden, de lugar, de situaci on, de distancia, de n, de medio, de uni on, de separaci on, de posesi on, &c. e) Adverbio, que literalmente signica junto al verbo, como palabra compuesta de ad y de verbum, denota aquella parte de la oraci on que sirve para expresar una idea determinada, pero modic andola al propio tiempo. Ordinariamente modica la atribuci on del verbo; pero tambi en puede modicar otras partes de la oraci on que tengan car acter atributivo. As es que el adverbio considerado en s mismo y en su valor ideol ogico, puede resolverse en un nombre con una preposici on. Los principales son los de tiempo, de lugar, de orden, de modo. f ) Conjunci on es aquella parte de la oraci on que representa la relaci on entre dos juicios y expresa la relaci on entre dos o m as proposiciones. De aqu se deduce que el ocio de la conjunci on en la oraci on gramatical es unir o juntar dos o m as proposiciones que representan y expresan un pensamiento completo. g) Interjecci on es aquella parte de la oraci on cuyo objeto propio es representar y expresar las afecciones internas del alma, y esto generalmente,

2.4. Del nombre.

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seg un que esas afecciones, sensaciones y sentimientos incluyen cierto grado de vehemencia. Se llama interjecci on (interjectum, arrojado entre), porque es una palabra que se arroja entre las dem as, sin ligarse o relacionarse con ellas como partes de la oraci on gramatical. Las interjecciones suelen constar de pocas s labas y no son muy numerosas, consideradas como sonidos articulados; pero puede decirse que se multiplican indenidamente seg un el modo y accidentes de expresi on que pueden acompa narlas, como son la mayor o menor rapidez con que se pronuncian, la mayor o menor fuerza, los diferentes grados y modos de entonaci on, las modicaciones del semblante, actitud del cuerpo, movimiento de los miembros, &c.

2.4.

Del nombre.

El nombre puede considerarse o simplemente como parte de la oraci on gramatical, o en cuanto constituye uno de los elementos principales y esenciales de la proposici on como expresi on del juicio 3 . Bajo este u ltimo punto de vista el nombre suele llamarse t ermino. Para proceder con la debida claridad, hablaremos del nombre bajo este doble punto de vista. A) Nombre es aquella parte de la oraci on que expresa los objetos del pensamiento que entran en la misma como sus elementos principales y directos. ((La virtud es muy amable)): f acil es reconocer que los nombres virtud y amable, expresan los objetos que constituyen los elementos principales de la oraci on, mientras que las otras dos palabras s olo sirven, o para unir, o para modicar su signicaci on. Las clases o especies principales del nombre considerado como parte de la oraci on gramatical son a) Sustantivo y adjetivo. El primero signica las cosas como si existiesen en s mismas, sin expresar inherencia en otro sujeto, como hombre, bondad, justicia: el segundo, las signica expresando o indicando su inherencia en alg un sujeto, como humano, bueno, justo. De aqu se inere que la diferencia entre el nombre sustantivo y el adjetivo, no procede de las cosas o naturalezas signicadas, sino del modo con que son concebidas por nosotros. b) Si el nombre sustantivo signica un objeto singular, se llama propio, como Plat on, Roma: si por el contrario, su signicaci on conviene o se atribuye a varios individuos, si denomina apelativo, como hombre, ciudad. En otros t erminos: el nombre propio representa y signica un solo individuo: el apeSeg un dejamos indicado, el nombre y el verbo constituyen las partes principales de la oracion, observacion que hab a hecho santo Tom as antes que los modernos. Potest ex solo nomine et verbo simplex enunciatio eri, non autem ex aliis orationis partibus sine his... Sola nomina et verba sunt principales orationis partes. Periherm. Lib. I, lec. 1a .
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2. Gram atica general

lativo, representa y signica una clase de individuos. El uso puede hacer que un nombre apelativo se convierta en propio respecto de alg un objeto, como Ap ostol, respecto a san Pablo. c) Los accidentes gramaticales del nombre son el g enero, el n umero y el caso. El g enero, de su naturaleza, est a destinado o sirve para expresar el sexo, y de aqu los cuatro g eneros, masculino, femenino, epiceno o promiscuo, y neutro. Existen muchos objetos que carecen de sexo, los cuales en rigor los oco debieran ser neutros, pero el uso ha hecho que sean masculinos o femeninos, como se ve en las palabras castellanas cielo, tierra, y en las latinas pons, clavis. El n umero es, o singular, o plural: los nombres propios no tienen n umero plural. El caso que tambi en se llama declinaci on, es una modicaci on del nombre destinada a expresar las varias relaciones del mismo con otras partes de la oraci on. Esta declinaci on de los nombres puede vericarse de dos maneras: 1a uniendo al nombre part culas, como sucede en castellano: ((de la a virtud)), ((para la virtud)), &c.; 2 variando la terminaci on del nombre, como se hace en la lengua latina: virtus, virtutis, virtuti, &c. B) Considerando el nombre como t ermino o elemento de la proposici on l ogica, le corresponden, adem as de las indicadas, las divisiones siguientes: a) T ermino positivo, el que signica alguna entidad o realidad, como alma, piedra; t ermino negativo, el que signica o representa la privaci on o carencia de alguna realidad, como ceguera, muerte. Si a un t ermino positivo se antepone la negaci on, resulta lo que se llama t ermino innito, como no alma, no piedra. Hay algunos t erminos que son positivos por parte de la voz, pero negativos en cuanto al sentido, como se ve en las palabras citadas, ceguera y muerte, que no expresan negaci on en su estructura material; al contrario, otros hay que por parte de la palabra material son negativos, por llevar equivalencia de negaci on, y sin embargo, son positivos por parte del sentido o signicaci on, como se ve en las palabras innito, innidad. b) Cuando el t ermino sustantivo en los casos que signica alguna naturaleza sustancial, expresa esta naturaleza a modo de forma separada del sujeto que la tiene, se llama abstracto, como humanidad: cuando expresa aquella naturaleza como puesta en un sujeto, se llama concreto, como hombre. Todo t ermino adjetivo es concreto, pero no todo t ermino concreto es adjetivo. De aqu se inere que el t ermino concreto, en cuanto tal, y especialmente si es adjetivo, signica de una manera primaria y directa la forma que denomina al sujeto, y secundariamente al sujeto que recibe tal denominaci on de tal forma. c) Si un t ermino tiene signicaci on determinada y perfecta por s mismo, sin dependencia de otro, se apellida categorem atico, como hombre, justicia; si por s solo no tiene signicaci on completa o determinada, sino que para este efecto necesita unirse o relacionarse con otro, como estas palabras: ning un,

2.4. Del nombre.

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todo, alguno, se llama sincategorem atico. A esta clase pertenecen los adverbios, preposiciones con otras partes de la oraci on. d) Lo que en gram atica es nombre apelativo, es en la l ogica t ermino com un, el cual se divide en distributivo y colectivo. Distributivo es el que puede enunciarse de varios individuos y de cada uno de ellos en particular, como hombre conviene a todos y cada uno de los individuos humanos. El colectivo signica o comprende muchos individuos, pero no puede aplicarse a cada uno en particular, sino a todos juntos, como familia, senado. e) El t ermino com un distributivo, si signica un concepto objetivo que es id entico o se halla del mismo modo en muchos, se llama un voco, como tri angulo, cuyo concepto es igual en todos los tri angulos; si el concepto signicado por el t ermino com un es completamente diverso en los objetos signicados por el, como la palabra perro, aplicada al animal dom estico y a una constelaci on, entonces se llama equ voco; si el concepto signicado por el t ermino com un es en parte diferente y en parte igual, o semejante, se llama an alogo: ejemplo: la palabra pie, aplicada a la parte inferior de un monte, de una mesa, de un animal, &c. f ) Se llama t ermino complejo el que signica dos ideas completas en su g enero, bien sea que se expresen por medio de dos palabras, como ((voluntad buena)), bien sea que se expresen con una s ola, como l osofo: Si la palabra expresa un solo concepto total, se llama incomplejo, como esp ritu. Puede decirse que los adjetivos son t erminos complejos en cuanto al sentido, porque signican la forma o modicaci on, y el sujeto que la tiene. g) Los t erminos que denotan alg un concepto que no puede atribuirse a todos los seres sino a algunos determinados, como racional, material, se llaman categ oricos: los que por el contrario expresan alg un concepto aplicable a todas las cosas o seres, como algo, cosa, ente, se llaman trascendentales. h) Cuando un t ermino signica un objeto, seg un el estado o modo de ser que le corresponde en la realidad independientemente de nuestro entendimiento, se llama t ermino de primera intenci on; si la signicaci on corresponde al objeto seg un alg un estado o modo procedente de la aprensi on o percepci on reeja del entendimiento, se llama t ermino de segunda intenci on. ((El hombre es racional)); ((el hombre es especie)). En la primera proposici on, el predicado conviene al hombre como t ermino de primera intenci on; en la segunda, como t ermino de segunda intenci on. En atenci on a que las palabras articuladas oralmente sirven para representar y expresar las concepciones o ideas que formamos de los objetos, puede decirse que todas las clasicaciones y divisiones que acabamos de exponer, equivalen a otras tantas clasicaciones y divisiones de las ideas. Sin embargo, en la ideolog a nos ocuparemos de algunas otras clasicaciones propias de las ideas.

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2. Gram atica general

i) Cuando el t ermino signica un objeto sin relaci on con otro, se llama absoluto: si por el contrario signica un objeto como relacionado con otro, se llama relativo. Justicia es t ermino absoluto: hijo, es t ermino relativo.

2.5.

Del verbo.

Son varias y bastante encontradas las opiniones de los l osofos acerca de la naturaleza propia del verbo, y de su car acter distintivo de las dem as partes de la oraci on. Algunos dicen que el ocio y car acter propio del verbo es expresar la armaci on y negaci on, y como por otra parte la armaci on y negaci on son representadas y expresadas expl cita o impl citamente por el verbo ser, de aqu deducen que en el fondo de todos los verbos va envuelto el verbo ser, del cual vienen a ser los dem as como una especie de modicaciones. De aqu es que esta teor a suele apellidarse la teor a del verbo u nico. Esta opini on tiene en contra el argumento no despreciable del uso y aplicaci on del verbo en oraciones en que no hay armaci on ni negaci on expl citas, seg un se observa en las optativas e imperativas. Hay otros que sostienen que la esencia del verbo consiste en signicar acci on y movimiento, suponiendo que los verbos, en su origen, signicaron solamente las acciones y movimientos de los cuerpos, signicaci on que por medio de tropos y abstracciones se aplic o despu es a los movimientos y acciones interiores de nuestra alma. Esta teor a parece insostenible: 1o porque hay verbos que no signican acci on ni movimiento, como morir, estar sentado, (sedere) yacer; 2o porque hay palabras que signican acci on o movimiento, y que no obstante no son verbos, como lectura, visi on. Otros hacen consistir la esencia del verbo en la atribuci on, opinando que el verbo es una palabra que signica el atributo de todo juicio. Esta opini on coincide en el fondo, o por lo menos tiene mucha anidad con la teor a del verbo u nico, y tropieza con los mismos inconvenientes que aquella. En nuestra opini on los caracteres distintivos y esenciales del verbo, son la consignicaci on del tiempo, y la atribuci on puramente enunciativa. En efecto: todo verbo en la oraci on, adem as de la idea t pica o fundamental que signica, como mandato, amor, en los verbos mandar, amar, expresa alguna modicaci on o diferencia de tiempo, seg un que este puede ser pasado, presente o futuro con su varias modicaciones y relaciones. Bajo este punto de vista, el verbo se distingue de los nombres que signican tiempo, como a no, ayer, los cuales, aunque signican tiempo, no lo consignican como el verbo. Por otro lado, aunque es cierto que no todo verbo en la oraci on gramatical signica armaci on o negaci on, como pretende la primera opini on, ni tam-

2.5. Del verbo.

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poco atributo de juicio, como quiere la tercera, bien se puede sostener que todo verbo signica algo con respecto a otro que se considera como sujeto de la idea signicada por el verbo. As , en esta oraci on optativa: ((ojal a que Pedro escribiese)), no hay ciertamente juicio armativo o negativo, y por consiguiente est a fuera de la condici on y esencia del verbo se nalada por las dos teor as citadas; pero s hay signicaci on y expresi on de la escritura con relaci on a Pedro como sujeto real o posible de la misma. Hay aqu una verdadera atribuci on o aplicaci on de la cosa signicada por el verbo al sujeto: pero no habiendo, como no hay, verdadero juicio, ni armaci on, ni negaci on, es preciso decir que es una atribuci on enunciativa simplemente. De lo expuesto podemos inferir: 1o Que el verbo debe denirse: aquella parte de la oraci on que expresa alguna cosa, consignicando modicaci on del tiempo y atribuci on o relaci on a alg un sujeto. 2o Si la palabra atribuci on se toma en el sentido ordinario por la armaci on o negaci on de un atributo respecto de alg un sujeto, la atribuci on no constituye el car acter distintivo y esencial del verbo; porque aunque tiene lugar en la mayor parte de los casos, no se verica siempre. Si la indicada palabra se toma como equivalente a simple enunciaci on, entonces pertenece a la esencia del verbo; porque en todo verbo que forma parte de oraci on, se encontrar a la enunciaci on de alguna cosa con respecto a otra que tiene raz on 4 de sujeto . Los accidentes gramaticales del verbo son cinco, a saber: persona, n umero, tiempo, modo y voz. Todos estos accidentes constituyen lo que se llama conjugaci on del verbo, la cual consiste en conducir el tipo o idea radical signicada por el verbo a trav es de modicaciones varias, representadas y expresadas por los cinco accidentes dichos. Entre estos accidentes los principales y m as importantes son el tiempo y modo. El tiempo es la modicaci on que recibe el verbo para representar la relaci on determinada de la duraci on de una cosa con respecto a otra. Las relaciones principales de esta duraci on o tiempo son presente, pasado y futuro: el primero es u nico e indivisible, pero los segundos admiten varias modicaciones y relaciones que constituyen los diferentes modos de tiempos gramaticales. El modo es la modicaci on de la estructura material del verbo, destinada a representar las varias maneras con que se verica la enunciaci on. Se n alanse com unmente seis, que son: el indicativo, el subjuntivo, el condicional, el opArist oteles den a el verbo: Quod adsignicat tempus, cujus nulla pars signicat separatim, et est semper nota eorum quae de altero praedicantur. Periher. lib. 1o , lec. 4a . Si las u ltimas palabras signican predicaci on puramente enunciativa, la denici on de este l osofo coincide con la nuestra.
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2. Gram atica general

tativo, el permisivo, el imperativo. Mas no se crea por eso que estos modos sean necesarios ni se hallen en todas las lenguas, habiendo algunas que s olo admiten cuatro, otras cinco, otras tres. El indicativo, el subjuntivo y el imperativo, son los modos que se hallan m as generalmente en los idiomas. Algunos enumeran el innitivo entre los modos del verbo: otros dicen que es un sustantivo indeclinable, lo cual parece m as exacto en atenci on a que el innitivo no tiene personas ni tiempos. De todos modos debe ser considerado como la ra z del verbo, cuyos accidentes vienen a ser modicaciones diferentes del mismo.

2.6.

El lenguaje hablado.

((Si el hombre hiciera uso u nicamente del conocimiento sensitivo, el cual se halla circunscrito por su naturaleza a las cosas presentes seg un el tiempo y el lugar, bastar a al hombre para vivir en sociedad con los dem as el uso de la palabra. Mas como el hombre se halla adem as dotado de conocimiento intelectual, el cual abstrae o prescinde de las condiciones o circunstancias de lugar y tiempo, le acompa na la solicitud y cuidado, no s olo acerca de las cosas presentes, sino tambi en acerca de las cosas ausentes por parte del lugar, y de las futuras por parte del tiempo. De aqu es que la necesidad y conveniencia de manifestar sus concepciones a los ausentes y futuros, ha hecho que el uso de la escritura sea una necesidad para el hombre.)) Este pasaje de santo Tom as se nala el origen los oco y la raz on suciente de la necesidad e invenci on de la escritura. La escritura puede denirse: un sistema o colecci on de signos por medio de los cuales se maniesta o exterioriza el pensamiento de una manera ja y permanente. Porque en efecto, la diferencia principal que separa la escritura del lenguaje hablado, es la representaci on sensible permanente de los pensamientos y afecciones interiores, representaci on que en el lenguaje hablado s olo se verica de una manera fugaz y transitoria. Teniendo en cuenta que el entendimiento humano posee como una tendencia natural a proceder de lo imperfecto a lo perfecto, el desarrollo l ogico de la escritura admite tres per odos y tres clasicaciones correspondientes a estos. Primer per odo: representaci on directa de las ideas por medio de la pintura de los objetos. Segundo per odo: representaci on de las ideas por medio de atributos especiales o de propiedades caracter sticas, o de analog as y semejanzas. Tercer per odo: representaci on directa de los sonidos articulados por medio de determinados signos, o sea de los caracteres alfab eticos. La primera especie de escritura se llama ideogr aca; la segunda, simb olica, y si se reere a ense nanzas o sentencias religiosas y morales, recibe el nombre de

2.6. El lenguaje hablado.

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jerogl co; la tercera se llama fonogr aca o fon etica. Algunos apellidan a la primera kiriol ogica. La escritura fonogr aca es innitamente superior a la simb olica, y m as a un a la ideogr aca bajo muchos conceptos; pues mientras que con la primera nos es posible y sumamente f acil expresar toda clase de ideas, toda clase de relaciones entre los objetos, toda clase de pensamientos y afecciones, hasta en sus menores detalles y modicaciones m as sutiles, las dos segundas llevan o consigo: 1 la incapacidad o suma dicultad de representar los objetos inmateriales; 2o la imposibilidad de representar con jeza y claridad las m ultiples o relaciones de los objetos; 3 la magnitud, dicultad de ejecuci on y sobre todo la multiplicidad de caracteres, puesto que es necesario un signo especial casi para cada objeto, para cada relaci on, para cada idea o pensamiento; 4o la consiguiente dicultad de aprender y retener esta clase de escritura. La gran ventaja de la escritura fonogr aca consiste en que con un n umero reducido de caracteres sencillos convenientemente combinados, se pueden representar todos los sonidos y palabras del lenguaje articulado, y por consiguiente todos los objetos y pensamientos con todas sus relaciones y modicaciones. Estos caracteres o signos son cinco simples o puros a, e, i, o, u, que se llaman vocales, y dieciocho mixtos que constituyen las articulaciones y suelen llamarse consonantes. Si a estos a nadimos la cantidad o tiempo y el acento, resultar an en conjunto veinticinco caracteres propia o impropiamente dichos, que constituyen la representaci on de todos los sonidos articulados y por consiguiente los elementos integrantes de la escritura fonogr aca 5 . Lo que acabamos de decir en orden al n umero de las letras o caracteres de la escritura fonogr aca o alfab etica 6 , tiene lugar en la mayor parte de las naciones modernas; pues seg un el testimonio de escritores respetables, algunos de los alfabetos antiguos s olo constaban de dieciseis caracteres, a los cuales a nadieron despu es otros pueblos, y principalmente los Romanos, las letras g, h, f, q, v, x, y, z. Tambi en conviene notar que en algunas lenguas antiguas, se escrib a y escribe procediendo de derecha a izquierda, o en sentido contrario a lo que nosotros practicamos. Por lo que hace a la cuesti on relativa al origen de la escritura fonogr aca y alfab etica, no faltan escritores que le atribuyen un origen divino lo mismo que al lenguaje hablado. Esta opini on se apoya, entre otras razones: 1o en la carencia de datos hist oricos para se nalar origen humano a la escritura
Sabido es que las consonantes que constituyen las articulaciones, se denominan labiales, dentales, linguales, palatales y guturales, seg un que los labios, los dientes, la lengua, el paladar y la garganta, contribuyen m as directa y ecazmente a la producci on de su sonido. 6 Alfabeto, de donde toma la escritura fonogr aca la denominaci on de alfab etica, es la serie o colecci on de letras que tiene cada lengua para representar los sonidos articulados, y se llama as de las dos primeras letras del griego, alfa y beta.
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2. Gram atica general

alfab etica; 2o en la inmensa distancia que separa la escritura fonogr aca de la ideogr aca. Cualquiera que sea la opini on que se adopte acerca del hecho de la invenci on de la escritura alfab etica, lo que s puede tenerse por muy probable, es la posibilidad de esta invenci on. Porque a la verdad, una vez puesto el hombre en posesi on del lenguaje, bastar a un an alisis detenido y profundo de los sonidos articulados, juntamente con la designaci on de un signo para signicar los elementos de que se compone, para llegar a la invenci on de una escritura fon etica m as o menos perfecta. Este an alisis y la correspondiente designaci on de caracteres fon eticos, constituyen la transici on de la escritura ideogr aca y simb olica o la fonogr aca, transici on que ofrece grandes dicultades sin duda, pero que no son insuperables a la inteligencia humana dotada ya de lenguaje articulado. En todo caso es incontestable que esas dicultades son muy inferiores a las que presenta la invenci on del lenguaje 7 . Escolio Para formar ideas exactas acerca de la naturaleza del verbo, como elemento importante de la oraci on gramatical, conviene tener presente que el verbo sum, es, que seg un algunos constituye el u nico verbo, tiene dos signicaciones muy diferentes. Unas veces signica la existencia objetiva de una cosa, y equivale al castellano existir, como cuando decimos: ((el mundo es)), es decir, existe realmente. Otras veces solo signica y expresa la relaci on entre un predicado y un sujeto, como cuando decimos: ((el mundo es admirable)). La primera se llama signicaci on absoluta del verbo citado: la segunda, signicaci on relativa y tambi en copulativa.

De los monumentos hist oricos que conocemos nada se puede deducir con certeza y seguridad, no s olo acerca de la invenci on misma de la escritura alfab etica, sino ni siquiera acerca de los primeros pueblos que usaron de ella. Entre los griegos y romanos parece que se atribu a a los fenicios el primer uso de la escritura fonogr aca, a juzgar por el siguiente pasaje de Lucano: Phoenices primi, faeme si creditur, ausi/ Mansuram rudibus vocem signare guris.

Cap tulo 3 Las categor as y los universales


Los t erminos orales y escritos de que acabamos de tratar en el cap tulo anterior, por lo mismo que son la expresi on externa y sensible de las ideas, preparan y facilitan el camino para llegar al conocimiento de las ideas y pensamientos que contiene la representaci on intelectual de los objetos signicados por aquellos t erminos. Por eso, despu es de haber tratado del lenguaje como manifestaci on sensible de las ideas, parece natural tratar de estas y de los actos del entendimiento mediante los cuales se forman o adquieren, lo cual entra ya directamente en el objeto propio de la l ogica. Y debiendo concretarnos en este cap tulo al examen o investigaci on de lo perteneciente a la simple percepci on, que es la primera operaci on del entendimiento, seg un la divisi on antes indicada, trataremos: 1o de las categor as o o predicamentos, que encierran la clasicaci on general de las ideas; 2 de los universales, o sea de la clasicaci on de las ideas o conceptos intelectuales considerados como elementos posibles del juicio; porque la percepci on de las cosas se ordena naturalmente al juicio sobre las mismas, y de aqu es que los universales se llaman tambi en predicables; 3o de las propiedades generales de los t erminos e ideas como elementos del juicio y partes de la proposici on; 4o de las condiciones y propiedades de la recta percepci on. T engase presente que la idea recibe tambi en los nombres, especialmente entre los antiguos l osofos, de concepto, raz on de la cosa (ratio rei), noticia, noci on.

3.1.
3.1.1.

De las categor as.


Observaciones previas.

1a Enti endese por categor as los g eneros supremos o m as universales de las cosas que se pueden predicar de alg un sujeto. De manera que cada categor a 31

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3. Las categor as y los universales

viene a ser una idea universal debajo de la cual se contienen varias ideas relacionadas con ella, pero menos universales, formando una serie o colecci on ordenada de ideas contenidas bajo la primera. As , por ejemplo, la idea de sustancia contiene bajo de s las de cuerpo, esp ritu, animal, planta, hombre, &c., las cuales todas se reeren a la sustancia como a su g enero supremo. a 2 De aqu se inere que la categor a puede tomarse, o bien por el g enero supremo de una clase determinada de seres, en cuyo sentido procede la denici on expuesta; o bien por la serie o colecci on de g eneros y especies que se contienen y colocan bajo un g enero supremo. Tomada en este sentido la categor a puede denirse con los escol asticos: series generum et specierum sub uno supremo genere contentorum. 3a Toda vez que las categor as no son otra cosa en el fondo sino las varias clases de seres o realidades que pueblan y constituyen el mundo creado 1 , s guese de aqu : 1o que las categor as son divisiones del ente actual creado; 2o que en todas las categor as hay algo en que convienen, y algo en que se diferencian: convienen entre s en cuanto que toda categor a signica una realidad objetiva, una cosa (res) una esencia real; se diferencian entre s , en cuanto que cada esencia categ orica tiene un modo de ser especial. La sustancia y la cualidad convienen en que las dos son dos esencias, dos realidades; pero se distinguen seg un que el modo de ser que corresponde a la sustancia es diferente del modo de ser que corresponde a la cualidad. De aqu se ineren a dos cosas; 1 que s olo los entes reales y no los entes de raz on pueden constituir categor as; 2a que el ente en com un no constituye categor a, porque en la indeterminaci on de su concepto excluye todo modo de ser determinado. a 4 Por lo que hace al n umero de las categor as, existe gran variedad de opiniones entre los l osofos, as antiguos como modernos 2 . Sin prejuzgar nada acerca de la probabilidad de estas opiniones, nos acomodaremos aqu a la divisi on de Arist oteles que se nala diez categor as: sustancia, cantidad, relaci on, cualidad, acci on, pasi on, cuando o tiempo, lugar, sitio y h abito
Decimos el mundo creado, porque Dios, ser increado y absoluto, no incluye ninguna limitaci on o modo de ser, y por lo mismo no entra en ninguna categor a nita. Por esta raz on dec an los escol asticos, que Dios, aunque es sustancia, no entra en la categor a de sustancia como especie o parte de la misma. Por eso dec an tambi en que una de las condiciones necesarias para colocar alg un ente en una categor a, es que sea nito. 2 Entre los antiguos, los pitag oricos admit an diez categor as relativas al bien, a saber: lumen, unum, intellectus, quies, masculinum, dextrum, nitum, par, rectum, quadratum, y otras diez relativas al mal: tenebrae, multitudo, opinio, motus, faemeninum, sinistrum, innitum, impar, curvum, inaequale. Los plat onicos admit an cinco categor as o g eneros de entes: la sustancia, el accidente en la sustancia, el accidente en el cual existe la sustancia, el movimiento, la relaci on. Entre los modernos no es menor la diversidad de opiniones, y entre ellos Kant reduce las categor as a cuatro fundamentales: la cantidad, la cualidad, la relaci on, la modalidad, las cuales se subdividen hasta formar el n umero de doce.
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3.1. De las categor as.

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o vestido. Para nuestro objeto, que es exponer las nociones y divisiones de las principales clases de seres o realidades que suministran materia a las operaciones del entendimiento y a la formaci on de sus conceptos, que es lo que conviene que sepa el que estudia L ogica, importa poco que la clasicaci on de Arist oteles sea completamente exacta y propia o no.

3.1.2.

De las tres primeras categor as.

A) La sustancia a) Sustancia es la esencia que existe en s misma, de manera que el ser sustancial excluye la inherencia en otro ente como en su sujeto. Santo Tom as la dene: Id cujus quidditati competit esse non in alio. Considerada etimol ogicamente la sustancia, que viene de la palabra latina substare, signica el ente en cuanto es capaz de servir de base y sujeto de los accidentes: id quod substat accidentibus. b) La sustancia se divide en primera y segunda. Sustancias primeras son los individuos o supuestos singulares, o sea las personas, si se trata de sustancias intelectuales. Sustancias segundas son las esencias sustanciales con precisi on de la singularidad, o sea en cuanto constituyen g eneros y especies en la categor a de sustancia. S ocrates signica una sustancia primera; hombre, animal, expresan sustancias segundas. De aqu procede: 1o que las segundas pueden predicarse de las primeras, pero estas no pueden predicarse ni de las segundas ni de las primeras. Podemos decir: S ocrates es hombre; pero no podemos decir: ((el hombre es S ocrates)), ((S ocrates es Plat on)); 2o que la sustancia segunda, aunque es sujeto l ogico o de predicaci on, seg un que el g enero o una especie m as universal se puede predicar de otra menos universal como esta proposici on, ((el hombre es animal)), pero no es sujeto f sico o de inherencia (subjectum inhaesionis) porque esto es propio de la sustancia primera en la cual existen los accidentes, y por esta raz on se dice de ella que est subjectum praedicationis et inhaesionis. c) La sustancia como categor a excluye: 1o las partes de sustancia, como el brazo, el alma o principio vital de los animales y plantas; 2o la sustancia innita o Dios, porque la sustancia como categor a, signica una serie determinada de g eneros y especies, que constituyen y se consideran como modos y determinaciones parciales del ente, concepto que repugna a Dios, el cual lejos de poder apellidarse determinaci on o modo del ente, es el ser mismo sin limitaci on, y principium totius esse, como dice santo Tom as. Empero, aunque Dios no forme parte de la categor a de sustancia, puede y debe llamarse sustancia con toda propiedad; toda vez que excluye, no solo la inherencia accidental, como las sustancias creadas, sino toda dependencia de otro ser.

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3. Las categor as y los universales

As es que no solo se conviene la denici on de las sustancias creadas, ens in se subsistens, sino que a nade adem as la independencia absoluta, seg un que es: ens in se subsistens, a se et per se existens. d) Las principales propiedades de la sustancia como categor a son: 1a No existir en alg un sujeto por inherencia, propiedad que conviene, no solo a las sustancias categ oricas, sino tambi en a los individuos o sustancias primeras. a 2 No tener contrario; porque la sustancia, por lo mismo que no existe en sujeto, no puede expeler otra cosa del sujeto, como sucede con las cosas que se dicen contrarias. 3a Servir de sujeto a cosas contrarias, como el alma puede ser sujeto del amor y del odio. 4a No ser susceptible de m as y menos, porque una sustancia en cuanto tal, no es m as sustancia que otra, ni es capaz de mayor o menor intensidad, como lo son algunos accidentes. B) La cantidad a) Pueden se nalarse dos clases o modos de cantidad: una material, propia, dimensiva (quantitas molis) o extensiva; otra espiritual, metaf sica, de fuerza (quantitas virtutis) o perfecci on. La primera es la que llamamos extensi on de los cuerpos; la segunda es todo ser o modo de ser que lleva consigo la idea de perfecci on, de dignidad o superioridad relativa. Por eso dec a san Agust n: In his quae non mole magna sunt, hoc est majus esse, quod est medius esse. ((Este cuerpo es mayor que el otro)); ((el poder de Dios es mayor que el de las criaturas)); ((la tierra es un globo muy grande)); ((la bondad de Dios es muy grande)). He aqu ejemplos de esa doble cantidad. Excusado es advertir que la categor a de cantidad se reere a la primera especie. b) La cantidad o extensi on es una modicaci on de la sustancia corp orea, por raz on de la cual esta tiene: 1o pluralidad de partes; 2o extensi on local, o sea aptitud para llenar un lugar determinado; 3o impenetrabilidad, mediante la cual un cuerpo excluye a otro del mismo lugar; 4o divisibilidad, o aptitud y capacidad para ser dividida en partes; 5o mensurabilidad, seg un que por raz on de la extensi on los cuerpos pueden ser medidos, y servir de medida. El examinar cu al de estos atributos constituye la esencia de la cantidad, no pertenece a la l ogica sino a la metaf sica. c) La cantidad categ orica puede ser, o permanente, cuyas partes existen simult aneamente, como una mesa; o sucesiva, que es aquella cuyas partes existen una en pos de otra, como el tiempo y el movimiento. Cuando las partes, aunque simult aneas en la existencia, est an separadas, la cantidad permanente se llama discreta, como cinco piedras: si por el contrario est an unidas, se llama continua. Esta u ltima suele dividirse en l nea, supercie y cuerpo o s olido. d) Las principales propiedades de la cantidad categ orica, son: 1a No tener contrario propiamente dicho; porque la contrariedad envuelve actividad de

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uno de los contrarios contra el otro, y la cantidad es inerte de su naturaleza. 2a No ser susceptible de m as y de menos (non suscipere magis et minus); una cantidad puede ser mayor o menor que otra, pero no se dir a con propiedad a que una cantidad es m as extensi on o cantidad que otra. 3 Ser fundamento de la igualdad y desigualdad; porque por raz on de la cantidad un cuerpo se dice igual o desigual a otro. C) La relaci on a) La relaci on tomada en su sentido m as general es el orden de una cosa 3 a otra . As es que toda relaci on incluye sujeto, fundamento y t ermino. El sujeto de la relaci on es la cosa que se reere o dice orden a otra; el fundamento es aquello por raz on de lo cual una cosa dice orden a otra, y el t ermino es la cosa a la cual se reere u ordena otra; as , por ejemplo, en la relaci on que dice el padre al hijo, el hombre-padre es el sujeto de la relaci on; el hombre-hijo es el t ermino; la generaci on es el fundamento de dicha relaci on. Cuando una cosa se reere a otra independientemente de nuestro entendimiento y con anterioridad a la acci on de este, la relaci on es real, es decir, es un accidente o modo real de la sustancia: si, por el contrario, el orden de una cosa a otra reconoce por origen la percepci on de nuestro entendimiento, que percibe o conoce una cosa compar andola con otra, habr a entonces relaci on de raz on. No han faltado l osofos que niegan la existencia de relaciones reales en las cosas creadas; opini on que rechazamos como err onea, teniendo por cierta la siguiente Tesis: Existen en las cosas creadas relaciones verdaderamente reales. La relaci on es real si se halla en las cosas antes del acto del entendimiento; pues llamamos entes de raz on a aquellos que son consiguientes o que s olo existen como t erminos y resultado de alg un acto del entendimiento; es as que existen realmente cosas que se reeren o dicen orden naturalmente a otras independientemente de nuestro entendimiento: luego deben admitirse relaciones reales. A la verdad, ser a absurdo y rid culo decir que el padre no se reere al hijo y la criatura al Creador independientemente de toda percepci on o acto de nuestro entendimiento. Dos consecuencias se desprenden de lo expuesto: 1a Para que una relaci on sea real es necesario: 1o que el sujeto de la
Es de la mayor importancia poseer ideas exactas acerca de la naturaleza de la relaci on, ya porque gran parte de nuestros conocimientos cient cos tienen por materia relaciones de los objetos, ya tambi en porque en la ciencia teol ogica apenas se puede dar un paso con seguridad sin echar mano de las ideas de relaci on.
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3. Las categor as y los universales

relaci on sea real: 2o que el fundamento de la misma sea tambi en real, y 3o que el t ermino sea real y se distinga realmente del sujeto o causa pr oxima de la relaci on. 2a Aunque es innegable que existen verdaderas relaciones reales, no es menos cierto que son en mayor n umero las relaciones de raz on. Faltando cualquiera de las tres condiciones indicadas, la relaci on no puede ser real. b) La relaci on real se divide en increada y creada. La primera es la que existe entre las personas divinas, cuyo conocimiento pertenece a la teolog a. La segunda es el orden real de una criatura a otra o al Creador. Esta se divide en predicamental y trascendental. La predicamental, la cual, como indica su mismo nombre, es la que constituye la categor a de la relaci on, es el orden real y accidental de una cosa a otra, distinto realmente del sujeto en que existe. Se dice orden real, para excluir la relaci on de raz on; accidental, para distinguirla de las relaciones divinas que no son accidentes; distinto realmente del sujeto, para excluir las relaciones trascendentales, las cuales se identican con el sujeto en que se conciben y existen 4 . La relaci on trascendental, como acabamos de indicar, es el orden real de una cosa a otra, pero incluido en la misma naturaleza de la cosa referida, y por consiguiente identicado con el sujeto de la relaci on. Tal es la relaci on, de la parte al todo, del entendimiento al objeto inteligible. Ll amase trascendental, porque se encuentra en todos los seres con cuya esencia se identica en la realidad. Los escol asticos suelen apellidarla tambi en relaci on secundum dici, y a la predicamental, relaci on secundum esse. F acil es inferir de las nociones y deniciones expuestas las diferencias principales que separan o distinguen la relaci on trascendental de la predicamental: a 1 esta solo se encuentra en determinados entes, al paso que la trascendental se halla en todos, pues prescindiendo de otras, incluyen la que les corresponde como criaturas; 2a la predicamental se distingue realmente del sujeto; la trascendental se identica con el sujeto, de manera que si se concibe con precisi on del sujeto que la tiene, queda reducida a una relaci on de raz on; 3a de aqu es que la relaci on predicamental puede sobrevenir al sujeto preexistente, como la relaci on de paternidad a Pedro, pero la trascendental, por lo mismo que se identica con la naturaleza o esencia referida, de la cual no se distingue realmente, comienza y acaba con ella, como la relaci on de criatura principia y acaba con la cosa creada y no le sobreviene despu es de existir; a 4 la relaci on trascendental puede ser una sustancia o un accidente, como se observa en el alma y la intelecci on que incluyen relaci on trascendental, la primera al cuerpo, y la segunda al objeto: la predicamental siempre es un ser
Esta denici on coincide en el fondo con la de los escol asticos: Accidens cujus totum esse est ad aliud se habere.
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3.2. De las dem as categor as.

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accidental. Debe observarse aqu , que la relaci on predicamental puede considerarse en cuanto es simplemente un accidente o modicaci on de la sustancia como los dem as accidentes reales y tambi en en cuanto es tal accidente, es decir, en cuanto su esencia propia consiste en el orden de una cosa a otra. Por eso dec an los escol asticos que la relaci on abraza o incluye el concepto in, el cual se corresponde en cuanto es un accidente, como lo son la cantidad, la cualidad, &c., quatenus inest subjecto; y el concepto ad, en cuanto su car acter distintivo y su ser espec co consiste en ordenarse o referirse a otra cosa: cujus totum esse est ad aliud se habere. Cuando los dos extremos de una relaci on se reeren rec procamente el uno al otro, como sucede en el padre y el hijo, se dice que la relaci on es mutua: si el uno de los extremos dice relaci on al otro, pero no viceversa como sucede en la relaci on de las criaturas a Dios, entonces se llama no mutua. Si las relaciones de los dos extremos son del mismo g enero o semejantes entre s , se dice que hay relaci on aequiparantiae; si son diferentes, la relaci on se denomina disquiparantiae. c) Los fundamentos o causas de relaci on suelen reducirse a tres: unidad y n umero, o sea conveniencia y discrepancia en alguna cosa, y esta da origen a las relaciones de identidad, diversidad, igualdad, desigualdad, semejanza, &c.; acci on y pasi on, que da origen a las relaciones de causa y efecto; medida y mensurable, que da origen a las relaciones que resultan en las cosas que reciben la determinaci on espec ca de otras, como las potencias o facultades respecto de sus objetos, el movimiento respecto del t ermino y otras an alogas. d) Las propiedades de la relaci on predicamental pueden reducirse a tres; 1a No tener contrario. 2a No recibir m as ni menos, porque una relaci on, como a relaci on, no lo es m as o menos que otra. 3 Simultaneidad de naturaleza y de conocimiento, puesto que la relaci on ni puede existir, ni concebirse sino existiendo y concibiendo los dos extremos de la misma, o sea el sujeto y el t ermino.

3.2.

De las dem as categor as.

A) La cualidad a) As como la cantidad o extensi on es una modicaci on que corresponde a la sustancia material por raz on de la materia, as la cualidad corresponde a las sustancias por parte de la forma. De aqu es que la cualidad se encuentra no s olo en las sustancias materiales, sino tambi en en las espirituales que son formas subsistentes.

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3. Las categor as y los universales

La cualidad es un accidente que modica la sustancia, bien sea en s misma, bien sea en orden a sus operaciones. Si concebimos un hombre precisamente en cuanto es tal sustancia, lo concebimos indiferente de su naturaleza, o mejor dicho, capaz de tener hermosura o fealdad, salud o enfermedad (cualidades que disponen o modican la sustancia en s misma), as como de tener ciencia o ignorancia, virtud o vicio (cualidades que modican la sustancia en orden a la operaci on), y otras cualidades an alogas. b) En conformidad con esta noci on o idea de la cualidad, los escol astia cos se nalaban cuatro especies generales de cualidad: 1 h abito y disposici on; a a a 2 potencia e impotencia; 3 pasi on y cualidad pasible; 4 forma y gura. Llam abase forma y gura a la terminaci on o modo de limitaci on que poseen las sustancias por raz on de la cantidad. La pasi on signica aqu la alteraci on sensible producida en la sustancia, la cual retiene el nombre de pasi on, si procede de una causa transe unte, como la palidez producida por el miedo; pero si procede de una causa m as o menos permanente, como la misma palidez originada de una enfermedad, entonces la apellidaban patibilis qualitas. Por potencia e impotencia entend an las facultades de acci on o de resistencia, seg un que admiten diferentes grados de fuerza. La vista en un joven sin defecto, y la dureza del oro, se denomina potencia; la vista en un anciano, la fragilidad del cristal, la denominaban impotencia, es decir, menor poder o fuerza de acci on y de resistencia 5 . Algo m as importante es la primera especie, que puede denirse: una cualidad m as o menos arraigada en el sujeto, mediante la cual este se halla bien o mal dispuesto, o en su ser, o en sus operaciones. Si esta cualidad se halla muy arraigada en el sujeto se denomina h abito; si se puede remover f acilmente del sujeto por hallarse poco arraigada en el, se llama disposici on, nombre que tambi en conviene a la cualidad cundo esta, aunque se halle muy arraigada en el sujeto en virtud de la repetici on de actos, sin embargo es f acilmente admisible, atendida su naturaleza propia. En este caso se dir a que la disposici on, sin dejar de ser tal en s misma, existe per modum habitus. El vicio moral en s mismo es una disposici on y no un h abito, porque se funda en el error pr actico del entendimiento y en la inuencia de las pasiones, que no son de suyo permanentes y estables; pero podr a existir en el sujeto a modo de h abito, en virtud de la frecuencia de actos que hace dif cil su remoci on del sujeto. c) Los h abitos se dividen en entitativos y operativos. Los primeros disponen o modican el sujeto en bien o en mal en cuanto a su modo de ser, como
Estas nociones, aunque de poca importancia cient ca en s mismas, son u tiles para la clasicaci on de las cualidades, que son muy variadas y numerosas; y principalmente para comprender la terminolog a de los l osofos antiguos, cosa muy conveniente en ocasiones, y hasta necesaria, especialmente para la historia de la Filosof a.
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3.2. De las dem as categor as.

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la salud respecto del cuerpo, la gracia respecto del alma. Los operativos son los que disponen o modican las sustancia en orden a sus operaciones, como la virtud, el vicio, la ciencia. Se dividen tambi en en infusos y adquiridos. Los primeros son infundidos por Dios, como la gracia santicante, la fe divina o sobrenatural, la esperanza, &c. Los adquiridos son los que el hombre adquiere con sus propias fuerzas por medio de la repetici on de determinados actos, como la ciencia, la justicia, la templanza con las dem as virtudes morales. d) Suelen se nalarse tres propiedades de la cualidad: 1a tener contrario, seg un que una cualidad excluye al vicio y viceversa, la enfermedad expele la salud, &c. 2a Ser susceptible de m as y menos, seg un que una cualidad a puede tener m as o menos grados; 3 Servir de fundamento a las relaciones de semejanza y desemejanza. As decimos que dos hombres son semejantes por raz on de la gura, por raz on de la ciencia, por raz on del color, &c. T engase presente, sin embargo, que las dos primeras propiedades no son aplicables en rigor a todas las cualidades, sino a algunas clases o especies. B) Las seis u ltimas categor as a) Acci on es el acto segundo de la potencia activa. Puede ser, o inmanente, como la volici on, la sensaci on que se reciben en el mismo sujeto que las produce; o transe unte, como cortar, escribir, quemar, las cuales se reciben en alguna materia distinta del sujeto. b) La pasi on, como categor a, es el correlativo de la acci on, o sea el acto segundo de la potencia pasiva o receptiva; y as podr a denirse: la recepci on de la acci on en el sujeto o materia paciente. c) La categor a ubi, signica la circunscripci on del cuerpo por medio del lugar que ocupa. D cese circunscripci on del cuerpo, para excluir de esta cateo gor a: 1 la ubicaci on de inmensidad, ubi per immensitatem, mediante la cual Dios est a en todos los lugares sin hallarse circunscripto por ninguno de ellos; 2o la ubicaci on espiritual, ubi spirituale, que corresponde a las sustancias inmateriales, las cuales en tanto se dice que est an en un lugar: 1o en cuanto obran en el per operationem, pero no ocupan propiamente lugar, puesto que carecen de extensi on: 2o en cuanto informan un sujeto material, per informationem, a la manera que el alma racional est a en el cuerpo humano, pero no per commensurationem, sino tota in toto, et tota in qualibet parte, cual corresponde a una sustancia simple. Es decir, que las sustancias espirituales, aunque est an en un lugar determinado per operationem o per informationem, no ocupan lugar, porque carecen de extensi on que pueda estar en relaci on con las dimensiones de un lugar determinado. d) Sitio, es la disposici on de las partes del cuerpo que ocupa alg un lugar, seg un que esta ocupaci on puede vericarse de diferentes modos, como el

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3. Las categor as y los universales

hombre puede estar sentado, acostado, arrodillado, &c. e) La categor a cuando o del tiempo importa la modicaci on accidental que resulta en la cosa en fuerza de sus relaciones con el tiempo como medida de duraci on. f ) El h abito, como categor a, es la modicaci on resultante del vestido, o armas. Estas dos u ltimas categor as, m as bien que seres reales, pueden considerarse como denominaciones extr nsecas o relaciones de raz on.

3.3.

Las postcategor as.

La comparaci on de las categor as da origen a ciertas ideas, nociones o modos de concebir las cosas, que por lo mismo se apellidan postpredicamentos o postcategor as. Las principales son cinco: oposici on, prioridad, simultaneidad, movimiento, modo de tener. Omitiendo este u ltimo como poco importante y la simultaneidad, cuyas especies pueden considerarse como correlativas de la prioridad, trataremos brevemente de los tres restantes. a) Pueden se nalarse cuatro modos de oposici on en las cosas: 1o oposici on relativa, que es la que existe entre los extremos de una relaci on, como entre o el padre y el hijo; 2 oposici on contraria, que tiene lugar entre las cualidades que se excluyen mutuamente del mismo sujeto, como la virtud y el vicio; 3o oposici on privativa, que tiene lugar entre una forma o perfecci on real, o y la privaci on de la misma, como entre la vista y la ceguera; 4 oposici on contradictoria, que tiene lugar entre el ser y su negaci on, como entre el ente y el no ente. No debe confundirse la privaci on con la negaci on. La primera envuelve la carencia de una realidad o perfecci on positiva en un sujeto capaz de tenerla, como la vista o la salud respecto del hombre; la segunda envuelve carencia de una realidad o perfecci on en un sujeto incapaz de la misma, o que a lo menos no la exige seg un la condici on de su naturaleza, como la misma vista o la salud respecto de una piedra. Esto servir a para comprender en qu e se diferencian la oposici on privativa y la contradictoria, las cuales a primera vista parece que no se distinguen realmente. b) Comparando los seres entre s concebimos varias especies de prioridad en ellos. As tenemos: 1o prioridad de tiempo, como la que tiene el padre respecto del hijo: 2a prioridad de naturaleza, la cual algunas veces se denomina tambi en de causalidad, y prioridad a quo, seg un que la causa es naturalmente anterior al efecto: 3o prioridad de consecuencia, seg un que en el orden l ogico un concepto es consiguiente a otro en el cual se halla incluido, como cuando decimos: si es hombre es sustancia; 4o prioridad de dignidad, como el rey respecto del capit an; 5o prioridad de generaci on, seg un que una cosa o un estado determinado precede naturalmente a otro, como la ni nez respecto de

3.4. De los universales.

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la juventud; 6o prioridad de perfecci on, seg un que un ser o un estado m as perfecto tiene prioridad de perfecci on con respecto al menos perfecto, como el adulto respecto del ni no, del entendimiento respecto de los sentidos; de manera que esta prioridad de perfecci on suele ser contraria y correlativa a la de generaci on; pues lo que es primero seg un el orden de generaci on, suele ser posterior seg un el orden de perfecci on, y viceversa; 7o prioridad de orden, como el exordio respecto del ep logo. c) Tomando el movimiento en un sentido lato, se pueden distinguir seis especies de mutaciones: 1o generaci on, que es el tr ansito de una sustancia del no ser al ser, como cuando es engendrado un hombre; 2o corrupci on, que es el tr ansito de la sustancia del ser al no ser; 3o aumento, de menor a mayor extensi on o volumen; 4o disminuci on, que es la mutaci on opuesta al o aumento; 5 alteraci on, o sea la mutaci on o tr ansito de una cualidad a otra, como cuando el hombre pasa de la virtud al vicio, del fr o al calor, &c.; 6o movimiento local, mediante el cual los cuerpos se trasladan de un lugar a otro. Escolio Ya dejamos indicado que el principio o fundamento general de las categor as es el ente, y como quiera que las categor as son la expresi on de las naturalezas reales, es preciso decir que el ente principio de las categor as es el ente real y objetivo, es decir, el ente en cuanto esta palabra signica las esencias actualmente existentes. Kant pretende que el principio de las categor as es el ente o el ser en cuanto signica la relaci on del predicado con el sujeto, o sea en cuanto el verbo ser expresa la forma general del juicio. Esta teor a de Kant conduce l ogicamente al idealismo; porque, seg un ella, las categor as no son m as que formas subjetivas del juicio y por consiguiente no representan las naturalezas seg un existen realmente fuera de nosotros. De aqu es que el mismo Kant nos dice que por medio de las categor as no conocemos el mundo noum enico, la realidad objetiva de las cosas, sino el mundo fenom enico.

3.4.
3.4.1.

De los universales.
De los universales en general.

Universal, seg un indica la misma palabra, es una cosa que mira o dice relaci on a otras, unum versus alia. Esta relaci on de uno a muchos puede vericarse, o por raz on de causalidad, como una causa que tiene muchos efectos,

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3. Las categor as y los universales

universale in causando; o por modo de representaci on, como un concepto o nombre que representa o signica muchas cosas, universale in repraesentando; o seg un que una esencia o realidad objetiva, se encuentre en muchas cosas y se puede predicar de ellas, universale in essendo. Este u ltimo constituye lo que se llama universal en la l ogica, y suele denirse: unum aptum inesse multis et praedicari de illis: ((una naturaleza con aptitud para existir en muchos y para ser predicada de ellos.)) Sabido es que los nominalistas negaban la existencia de los universales. Si se entiende por esta opini on que todo lo que existe in rerum natura, existe singularizado, es verdadera: si se entiende que la naturaleza o realidad signicada por las palabras universales, no existe realmente o fuera de nuestro entendimiento, la opini on nominalista es falsa, y en este sentido se establece la siguiente Tesis: Existen realmente las naturalezas que se denominan universales; pero la universalidad misma no les conviene seg un existen en s mismas, sino en virtud del modo con que son concebidas por nuestro entendimiento. Primera parte de la tesis. Por universal se entiende una cosa que est a en muchos; es as que la naturaleza o realidad signicada por el t ermino universal est a realmente en muchos, puesto que con verdad armamos que tal naturaleza real conviene a muchos sujetos, de los cuales se predica con verdad: luego, &c. Pruebo la menor. En estas dos proposiciones: ((S ocrates es hombre)), ((Plat on es hombre)), armamos una cosa de muchos; es as que lo que en dichas proposiciones se arma de S ocrates o de Plat on, no es el hombre o la palabra hombre, sino la realidad objetiva signicada por esta palabra: luego es preciso admitir que esa realidad objetiva, o sea la naturaleza humana, es una en muchos, y por consiguiente universal. Otra prueba convincente de lo mismo es lo que sucede con las deniciones. Ciertamente que cuando denimos el tri angulo, por ejemplo, nuestra denici on no se reere a este o aquel tri angulo singular, ni mucho menos a la mera palabra tri angulo, sino a la naturaleza real signicada por esta palabra. Es, pues, incontestable que los universales son reales o existen fuera de nosotros, en cuanto a la naturaleza por ellos signicada. La segunda parte de la proposici on no ofrece dicultad; porque siendo necesariamente singular todo lo que existe, claro es que la forma de universalidad bajo la cual concebimos las naturalezas reales, es consecuencia y efecto del acto del entendimiento, mediante el cual percibimos una naturaleza

3.4. De los universales.

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prescindiendo de sus determinaciones individuales 6 . Pueden y deben distinguirse dos especies de universales, que son el metaf sico y el l ogico. El primero resulta y se constituye mediante la sola abstracci on o precisi on de una naturaleza de las condiciones singulares que la acompa nan en los individuos. El segundo incluye adem as la relaci on a los inferiores, en los cuales existe y de los cuales puede en consecuencia predicarse. De aqu se inere: o 1 Que el universal metaf sico puede denirse: una naturaleza abstra da de muchos; el universal l ogico: una naturaleza que existe o puede existir en muchos y predicarse de ellos. Unum aptum inesse multis et praedicari de illis, como dec an los escol asticos. o 2 Que el universal metaf sico se forma abstrayendo la naturaleza de las condiciones de singularidad; el universal l ogico se forma comparando la naturaleza abstra da con las naturalezas inferiores o sujetos a los cuales puede atribuirse, y de los cuales puede predicarse. 3o Que el universal metaf sico es anterior en orden de naturaleza al universal l ogico: porque primero es abstraer la naturaleza de los singulares, que compararla y considerarla como una respecto de sus inferiores. 4o Que el universal metaf sico viene a ser como el fundamento inmediato del universal l ogico; as como el fundamento de aquel es la semejanza de naturaleza que se encuentra en los individuos. El universal l ogico, como tal, es decir, prescindiendo de la naturaleza abstra da y comparada, es una pura relaci on de raz on. De todo lo dicho en este art culo se desprenden f acilmente los siguientes corolarios: 1o Si es absurdo el sistema de los nominalistas, no es menos err onea la opini on de Plat on que admit a naturalezas universales existentes fuera del
Por si alguno quiere una demostraci on m as completa y los oca de esta segunda parte de la proposici on, transcribiremos la siguiente de nuestra Philosophia Elementaria. ((Natura quaevis, vel spectatur prout in singularibus existit, ved secundum se, id est, quatenus complectitur praedicata essentialia et necessaria, ut animal rationale, scientiae capax, &c., respectu hominis; vel prout per intellectum abstrahitur a singularibus conditionibus, quae ipsam in singularibus dividunt ac multiplicant: atqui universalitas non conguit naturae, prout in singularibus existit, ut probatum est, nec etiam si spectetur secundum se: ergo solum in intellectu. Prob. min. quoad secundam partem. Quod convenit naturae secundum se, de ea praedicatur vel essentialiter, vel saltem necessario, ut rationale essentialiter, admirativum vero tamquam attributum necessarium de homine praedicantur, ac proinde armari potest de omni eo, quod habet illam naturam; nam quod essentialiter aut necessario, homini ex. gr. convenit, armari potest de omni homine: ergo si universalitas conveniret naturae spectatae secundum se, conveniret omni habenti illam naturam, sicque possemus dicere quod petrus est essentialiter universalis, sicut possumus dicere quod est essentialiter rationalis.)) Lib, 1o , cap. II, art. II, 1o .
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3. Las categor as y los universales

entendimiento como universales o con la universalidad. 2o El universal viene a ser como un concreto accidental, en el cual la naturaleza real tiene raz on de sujeto, y la universalidad es como la forma que se recibe en el. o 3 Los universales, tanto metaf sicos como l ogicos, incluyen dos elementos, uno real y objetivo, que es la naturaleza denominada y signicada por el nombre universal; otro racional o ideal, que es la forma, estado o modo de la universalidad que el entendimiento a nade a la naturaleza real.

3.4.2.

De los universales en particular.

De lo expuesto en el p arrafo anterior se colige que el universal l ogico es de tantas especies cuantos son los modos con que una cosa se puede concebir como una y predicable respecto de muchos. Estos modos se reducen a cinco: una cosa puede convenir a muchos, o como perteneciente a su esencia, o como adjunta a la esencia. Si lo primero, o se concibe como toda la esencia de los inferiores, de los cuales se predica, en cuyo caso se llama especie; o como aquella parte de la esencia seg un la cual esta conviene con otras especies, y entonces resulta el g enero; o como aquella parte de la esencia mediante la cual esta se distingue de otras especies, y entonces resulta la diferencia. Si lo segundo, o lo que no pertenece a la esencia se concibe como atributo que acompa na natural y necesariamente a la esencia, y entonces resulta lo propio, o se concibe como cosa contingente que puede estar y no estar en el sujeto, y entonces resulta el accidente. As , por ejemplo, el animal es g enero respecto del hombre, porque expresa aquella parte de la naturaleza humana en que esta conviene con otras especies de animales; hombre es especie, porque expresa toda la esencia o naturaleza humana que se encuentra en los individuos: racional es diferencia, porque expresa aquello en que el hombre se distingue esencialmente de otras especies de animales; admirativo, es propio, porque sin signicar parte esencial del hombre, signica un atributo inseparable de su naturaleza, o una perfecci on connatural al hombre; virtuoso, es accidente, porque puede hallarse o no hallarse en los individuos, de los cuales se predica por lo mismo accidentalmente. En virtud de lo expuesto ser a f acil formar ideas exactas acerca de las cinco especies de universales. a) El g enero podr a denirse: una naturaleza que conviene a muchos inferiores diferentes en especie, de los cuales se predica esencialmente, pero expresando aquella parte de la esencia en que conviene con otras. As se verica en la naturaleza o realidad objetiva signicada por la palabra animal, naturaleza o realidad que se encuentra en muchos diferentes en especie, es decir, en todas las especies de animales actuales o posibles, pero que s olo

3.4. De los universales.

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expresa aquella parte en que dichas especies convienen entre s 7. El g enero, si no tiene sobre s otros, se llama supremo, como la sustancia; si tiene otros sobre s , y tambi en debajo, como viviente, que es inferior a sustancia, y superior al concepto gen erico de animal, se llama medio; si debajo de s solo contiene especies, se llama nmo. Esta misma calicaci on se aplica proporcionalmente o en su g enero a la especie y a la diferencia. b) Especie se dice, una naturaleza que conviene a muchos individuos, de los cuales se predica de una manera esencial y completa. Conviene con el g enero en que se predica esencialmente; pero se distingue de el porque expresa toda la esencia de los inferiores, como cuando se predica hombre de Pedro, de Pablo, &c. La especie envuelve dos respectos o relaciones; una de inferioridad o sujeci on al g enero, subjicibilitatis ad genus, como dec an los escol asticos; otra de superioridad con respecto a los individuos, y esta u ltima es la que hace que la especie sea universal. c) La diferencia, como universal, es una cosa o realidad que conviene a muchos, y se puede predicar de muchos esencialmente, pero expresando adjetivamente la parte de la esencia por raz on de la cual se distingue de otras. Cuando decimos: Pedro es racional, la predicaci on es: 1o esencial, porque la racionalidad pertenece a la esencia humana, y por consiguiente a la de Pedro; 2o expresa aquello en que la naturaleza o especie humana se distingue esencialmente de las otras especies de animales con las cuales conviene en el g enero; 3o aunque la racionalidad es parte esencial y sustancial del hombre, se predica por medio de un t ermino adjetivo, y lo mismo sucede en las dem as diferencias espec cas o esenciales. La raz on de esto es que la diferencia se concibe que se a nade al g enero para constituir con el la especie o la esencia completa, y de aqu el que expresamos las diferencias por medio de t erminos 8 adjetivos . Los inferiores de la diferencia considerada como universal l ogico, son los mismos que los de la especie, o sea los individuos. Conviene notar aqu que el g enero y la diferencia cuando se predican de sus inferiores, convienen con la especie en cuanto a la cosa signicada, y s olo se diferencian en cuanto al modo de signicarla, o sea en cuanto a la expresi on. En estas dos proposiciones: ((Pedro es animal)), ((Pedro es racional)), los predicados en tanto se verican del sujeto, en cuanto signican de una
Los escol asticos usando de deniciones m as sucintas, y por lo mismo menos claras de suyo, den an al g enero: unum aptum inesse multis specie dierentibus, et praedicari de illis in quid incomplete. La palabra quid denotaba que el g enero se predica essentialiter, y la palabra incomplete, que s olo expresa una parte de la esencia espec ca. Esto puede servir para entender estas deniciones y otras an alogas que se hallan en las obras de los escol asticos. 8 Por eso los escol asticos den an la diferencia: unum aptum inesse multis et praedicari de illis in quale quid, denotando por la palabra quale la predicaci on adjetiva.
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3. Las categor as y los universales

manera impl cita y confusa toda la naturaleza humana, y por consiguiente la especie. As , por ejemplo, la primera proposici on en tanto es verdadera en cuanto equivale a decir que Pedro es una cosa que tiene animalidad, y as abraza en su signicaci on al hombre, puesto que el hombre es una de las cosas que tienen animalidad. Esto se hace m as palpable teniendo en cuenta que si el predicado ((animal)) no signicara m as que lo que expresa, la proposici on har a el sentido de que Pedro se identica con el animal, o que tiene animalidad sola; sentido que hace falsa la proposici on. Lo mismo suceder a si se analiza la segunda proposici on. As , pues, el g enero y la diferencia signican tanto como la especie, o mejor dicho incluyen en su signicaci on a la especie, pero no expresan tanto como esta. d) Una cosa se puede llamar propia con respecto a alg un ente de cuatro o maneras: 1 quod convenit omni, sed non soli, como el ser libre conviene a todo hombre, pero no a s olo el hombre; 2o quod convenit soli, sed non omni, como el ser m edico, conviene a s olo el hombre, pero no a todo hombre; 3o quod convenit omni et soli, sed non semper, como el comer conviene a todo y a s olo el animal, pero no siempre; 4o quod convenit omni, soli, et semper, como el ser capaz de admiraci on, conviene a todo hombre, a s olo el hombre y siempre. En este u ltimo sentido constituye uno de los cinco universales, y se puede denir: una cosa que conviene a muchos y se puede predicar de ellos como atributo necesario, es decir, como una realidad que dimana natural y necesariamente de los principios constitutivos de una cosa, aunque no es parte de su esencia 9 . Las propiedades son de dos clases: unas se distinguen realmente de la esencia, como las facultades sensitivas se distinguen realmente de la sustancia del alma; otras que s olo se distinguen con distinci on de raz on o seg un nuestro modo de concebir, identic andose a parte rei con la naturaleza o esencia cuyos atributos son, como la mortalidad, la raz on de nito, que se conciben como atributos del hombre. Las primeras se llaman propiedades f sicas y reales; las segundas propiedades l ogicas. e) El accidente, como universal l ogico, es lo que conviene a muchos y se puede predicar de ellos como cosa que acompa na o sigue a la esencia de una manera contingente. En esta proposici on: ((S ocrates es sabio)), el predicado no solamente no constituye parte de la esencia humana, en lo cual conviene con el proprium, sino que signica algo que puede estar o no estar en el sujeto, y que por consiguiente le conviene, no de una manera necesaria, sino de una manera contingente.
El proprium se predica adjetivamente, como la diferencia, por lo cual dec an los escol asticos que se predica in quale necessario, es decir, por medio de t ermino adjetivo (quale) que expresa alg un atributo o propiedad necesaria del sujeto.
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3.4. De los universales.

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De la doctrina expuesta acerca de los universales resultan los siguientes corolarios, muy dignos de reexi on. o 1 El conocimiento de los universales es m as importante de lo que a primera vista parece. En primer lugar, todas nuestras ideas, a excepci on de las puramente singulares, se hallan revestidas de alguno de los caracteres o modos de universalidad que se acaban de exponer. En segundo lugar en todo juicio, que es el acto fundamental y principal de nuestro entendimiento, por lo menos uno de sus elementos, o sea el predicado, se arma o niega del sujeto seg un alguno de los modos contenidos en los cinco universales enumerados. 2o Puesto que el universal l ogico es una realidad que se encuentra en muchos, unum in multis, o sea una naturaleza que dice relaci on a otras que se consideran como inferiores, lleva consigo naturalmente la aptitud o capacidad para ser predicado o enunciado de muchos; de donde podemos inferir con raz on que la predicabilidad es una propiedad de los universales; porque en efecto, dada la universalidad de una idea, s guese el que se pueda predicar de muchos. Otra propiedad de los universales, seg un los escol asticos, es la eternidad negativa, lo cual no quiere decir otra cosa sino que las naturalezas, en cuanto universales, as como prescinden de este o aquel lugar, as tambi en prescinden de este o aquel tiempo, lo cual constituye la eternidad negativa, o sea una duraci on no circunscripta ni limitada a una parte determinada del tiempo. 3o En la cuesti on de los universales la verdad se halla entre dos extremos, es decir, en el realismo moderado, que admite por una parte la realidad objetiva de la naturaleza denominada universal, y por otra que esta universalidad, o la intenci on de la universalidad, como dice santo Tom as, no existe fuera de nosotros, ni en los individuos, sino u nicamente en nuestro entendimiento. De esta manera se evita por un lado el nominalismo, sistema que abre y prepara el camino a las doctrinas materialistas y sensualistas 10 , y por otro el reaHe aqu las notables palabras de Rosmini sobre las relaciones que existen entre el nominalismo, y las teor as materialistas y sensualistas: Desde el momento que se supone... que las cualidades o esencias consideradas fuera de los individuos, no son m as que vanas palabras, como pretende Stewart, se rechazan y destruyen, sin quererlo, todas las artes y ciencias... El hombre racional de estos l osofos, no poseer a m as que la pobre reminiscencia de las cosas que ha visto... El nominalismo moderno toma su origen del materialismo. Los nominalistas han sido siempre materialistas, generalmente hablando. Hobbes sostuvo con ardor el nominalismo. Despu es de Hobbes, los que con mayor furor negaron la existencia de las ideas abstractas, son La-Metrie, Helvetius y el autor del Sistema de la naturaleza... No concedais al hombre m as que la facultad de percibir los individuos sensibles, y no le quedan m as que los sentidos, puesto que los sentidos son los que presiden a la percepcion de los individuos: desde este instante la raz on no existe. Cualquiera que sea el principio de los sentidos corporales, preciso ser a en todo caso que deje de existir al disolverse el organo material: de aqu el unus est interitus hominis et jumentorum. Nouvel Essai sur lorig. des
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3. Las categor as y los universales

lismo absoluto o exagerado, el cual admitiendo la realidad objetiva de las ideas universales y la existencia de la universalidad fuera del entendimiento, abre el camino al idealismo y al pante smo. Y por estas indicaciones f acil es conocer que el problema de los universales envuelve grande importancia los oca, y que no andaban tan descaminados los escol asticos al ocuparse del mismo con marcada preferencia.

3.5.

De las propiedades de los t erminos.

Ya dejamos consignado que los t erminos expresan las ideas y signican los objetos, como elementos o partes del juicio. Bajo este punto de vista, y en virtud de la relaci on que uno de los extremos del juicio incluye respecto del otro u otros, resultan la suposici on, apelaci on, ampliaci on, restricci on y alienaci on, como otras tantas propiedades de los t erminos considerados en raz on de elementos del juicio. Mas como quiera que las tres u ltimas tienen m as importancia y aplicaci on en la ret orica que en la l ogica, trataremos u nicamente de las dos primeras.

3.5.1.

La suposici on.

a) Enti endese aqu por suposici on, la posici on de un t ermino en lugar o representaci on de alguna cosa respecto de la cual se verica, es decir, respecto de la cual se forman juicios o proposiciones verdaderas, tomando el t ermino bajo aquella signicaci on. b) Se divide en material y formal. Hay suposici on material cuando la cosa signicada por el t ermino es el mismo t ermino; como en esta proposici on: ((S ocrates es nombre sustantivo)). Hay suposici on formal cuando el t ermino se pone en lugar de la cosa signicada por el como si digo: ((S ocrates fue l osofo)). La formal se llama simple, cuando el t ermino se toma o se pone por el signicado inmediato solamente; pero si abraza o incluye tambi en el mediato, entonces se dice que la suposici on es real, la cual recibe tambi en los nombres de absoluta y personal. Esto tiene lugar en los nombres que signican concretos accidentales, cuyo signicado inmediato es la forma denominante, y el mediato es sujeto denominado. ((Lo blanco es accidente)), ((lo blanco es nito)). En la primera proposici on, el t ermino ((blanco)) se toma por el signicado inmediato, que es la blancura; en la segunda, abraza la blancura y el sujeto que la tiene, porque de los dos se verica el predicado nito.
id e. Sect. 3a , cap. IV, art. 18.

3.5. De las propiedades de los t erminos.

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Suposici on colectiva, es la posici on del t ermino com un por muchas cosas tomadas colectivamente. Distributiva es la posici on del t ermino por todos y cada uno de sus signicados. Disyuntiva es la posici on de un t ermino por algunos de sus signicados. ((Los Ap ostoles son doce)), ((el hombre es sustancia)), ((algunos hombres son prudentes)). El predicado en estas proposiciones, en tanto se verica del sujeto seg un que el t ermino que designa al sujeto se toma con la suposici on conveniente. Si el t ermino ((Ap ostoles)) se toma con suposici on distributiva, la proposici on primera resultar a falsa, porque equivale a esta: ((Todos los Ap ostoles y cada uno de ellos son doce.)) c) Para discernir, pues, y reconocer la suposici on que corresponde a los t erminos de la proposici on para que resulte verdadera, conviene tener presentes las siguientes reglas: 1o Cuando un t ermino va acompa nado de signo universal, su suposici on ser a distributiva o colectiva, seg un la naturaleza o condici on del otro t ermino. ((Todos los Ap ostoles son doce)), ((todos los Ap ostoles son hombres)). El sujeto lleva el signo de universalidad ((todos)), y sin embargo, la primera proposici on s olo es verdadera a condici on de que el sujeto tenga suposici on colectiva: al paso que en la segunda admite la distributiva. Los signos universales para nuestro objeto, son las palabras: ((todos)), ((todo)), ((ninguno)), ((los)), ((las)), &c. 2a Cuando el t ermino lleva signos particulares, como son alguno, ciertos, algunos, &c., la suposici on es disyuntiva; y es confusa o determinada, seg un la condici on y exigencia del otro t ermino. ((Alguna nave es necesaria para pasar de Espa na a Cuba)), ((algunas naves condujeron a Col on a la Am erica)). La suposici on del sujeto en la primera es confusa o indeterminada; en la segunda, es determinada. 3a En toda proposici on armativa el predicado, atendida su naturaleza y condici on tiene suposici on disyuntiva, aun cuando sea t ermino com un y universal: en la negativa, el predicado supone siempre distributivamente. Para que sea verdadera esta proposici on: ((todo hombre es animal)), basta que sea una de las especies o clases de animales. Por el contrario, si digo: ((el hombre no es piedra)), la proposici on s olo es verdadera a condici on de que el predicado excluya del sujeto, no esta o aquella especie de piedra, sino todas las clases o especies. Esta regla es de la mayor importancia para el conocimiento de las leyes del silogismo 11 .
As es que apenas concebimos c omo se escriben obras elementales de Filosof a, en las cuales nada se dice de la suposici on como propiedad de los t erminos en la proposici on. Porque la verdad es que el que ignora las leyes de la suposici on, no puede comprender la raz on de las leyes del silogismo. La apelaci on, aunque de menos importancia pr actica que la suposici on, no carece de ella, especialmente en orden a la teolog a.
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3. Las categor as y los universales

3.5.2.

La apelaci on.

a) Enti endese por apelaci on la aplicaci on determinada del predicado al sujeto de la proposici on, o sea el modo con que el predicado se reere y afecta al sujeto. Se llama material cuando el predicado se reere al sujeto por parte de su signicaci on material, o sea por parte del sujeto que tiene la forma, como el hombre en el t ermino ((medicus)); si, por el contrario, el predicado se reere al sujeto por parte de la forma signicada por aqu el, entonces se dir a que hay apelaci on formal. ((El m edico canta)), ((el m edico prescribe remedios contra la enfermedad)). En la primera proposici on hay apelaci on material; en la segunda, la apelaci on es formal, porque el prescribir remedios conviene al m edico como tal, y por consiguiente el predicado se verica del sujeto de la proposici on, no por parte del signicado material de ((medicus)), que es el individuo humano, sino por parte de la medicina, que es la forma denominante de ((medicus)). b) Las reglas principales de la apelaci on son las dos siguientes: o 1 cuando el sujeto de la proposici on es un t ermino concreto, la apelaci on es material en rigor l ogico, o sea atendida la naturaleza l ogica de la proposici on 12 . 2a Los numerales primitivos, si se predican o aplican a nombres sustantivos, tienen apelaci on material y formal a la vez; pero si se aplican a nombres adjetivos, solo tienen apelaci on material, es decir, que en el primer caso multiplican la forma y el sujeto que la tiene: en el segundo s olo multiplican el sujeto. Si decimos: ((en la divinidad hay tres Dioses)), la proposici on es falsa seg un esta regla; porque el tres aplicado al sustantivo Dios, en virtud de la apelaci on material y formal que tiene, hace el sentido de que hay tres divinidades y tres supuestos o personas que las tienen. Al contrario, si digo: ((en la Divinidad hay tres innitos)), tomando el t ermino ((innitos)) como adjetivo, equivale a decir que hay tres supuestos que tienen innidad, pero no tres innidades, lo cual pertenece a la apelaci on material.
De aqu inere con raz on santo Tom as que, hablando con propiedad los oca y prescindiendo de distinciones, es falsa la proposici on ((homo factus est Deus)). Pondremos sus palabras, que servir an, no s olo para ilustrar la regla propuesta, sino para reconocer la importancia teol ogica de la misma. Dicendum, quod terminus in subjecto positus tenetur materialiter, positus vero in praedicato, tenetur formaliter (tiene signicaci on o apelaci on formal) id est pro natura signicata: Et ideo cum dicitur Homo factus est Deus, ipsum eri non attribuitur humanae naturae, sed supposito humanae naturae, quod est ab aeterno Deus, et ideo non convenit ei ere Deum. Cum autem dicitur Deus factus est homo, factio intelligitur terminari ad ipsam humanam naturam. Et ideo proprie loquendo haec est vera: Deus factus est homo: sed haec es falsa: Homo factus est Deus. Sum. Theol. 3o p., cuest. 16, art. 7, ad 4a .
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3.6. De la recta percepci on.

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3.6.
3.6.1.

De la recta percepci on.


Leyes generales de la recta percepci on.

1o La condici on primaria y fundamental para la recta percepci on es que esta se halle en relaci on con la cosa que se percibe. Si se trata de una naturaleza real o existente fuera de nosotros, entonces ser a recta su percepci on si la percibimos seg un existe en s misma. Si se trata de una cosa posible, la percepci on ser a recta, si percibimos todos los atributos o caracteres que entran en su constituci on. 2a Es preciso jar la atenci on en el objeto que se trata de percibir. Siendo la atenci on una especie de concentraci on de las fuerzas intelectuales sobre el objeto, cuanto m as intensa sea esta concentraci on de fuerzas, m as completo ser a el conocimiento del objeto. Para favorecer la intensidad de la atenci on, o conviene: 1 apartarla de la consideraci on simult anea de otros objetos, seg un o el apotegma pluribus intentus minor est ad singula sensus. 2 Procurar la tranquilidad de animo evitando las perturbaciones que acompa nan a las seno saciones y pasiones vehementes. 3 Considerar las razones de importancia, honor utilidad, &c., que resultan del conocimiento del objeto. 3a Cuando se trata de conocer un objeto por medio de la ense nanza de otros, conviene examinar y jar bien el sentido de las palabras. 4a Si se trata de un objeto compuesto o complejo, es preciso considerar sus partes en s mismas primero, y despu es con relaci on al todo que de ellas resulta. Lo primero es necesario, porque la debilidad e imperfecci on de nuestro entendimiento impide que podamos conocer bien simult aneamente muchas cosas. La raz on de la segunda parte de la regla es que si consideramos las partes cada una de por s , sin considerar sus relaciones en el todo y con el todo, resultar a una percepci on inexacta e incompleta del objeto. 5a La percepci on intelectual o racional del objeto debe ser auxiliada por medio de las facultades que est an en relaci on con la naturaleza del objeto. As , por ejemplo, si se trata de objetos materiales, debe hacerse uso de los sentidos, como auxiliares propios de la percepci on intelectual; si se trata de objetos art sticos o de poes a, convendr a hacer uso de la imaginaci on.

3.6.2.

Leyes especiales para la recta percepci on.

Adem as de las leyes generales indicadas en el p arrafo anterior, existen ciertos procedimientos l ogicos o racionales que pueden considerarse como medios o leyes especiales para conseguir la recta percepci on de los objetos. Tales son la abstracci on, la denici on y la divisi on.

52 1o La abstracci on.

3. Las categor as y los universales

a) El conocimiento distinto y adecuado de un objeto requiere el conocimiento de sus principios y partes, conocimiento que se alcanza por medio de la abstracci on, la cual consiste en percibir una cosa o realidad sin percibir al propio tiempo otra, con la cual se halla unida y hasta identicada en ocasiones. En esta materia conviene tener presente dos cosas: 1a Toda facultad cognoscente en el hombre es abstractiva por su misma naturaleza. Observamos este fen omeno hasta en la sensibilidad externa, que es la facultad m as inferior del orden cognoscitivo. La vista, al percibir el color, no percibe la dureza, no obstante su uni on ntima y real con aquel en la piedra o el metal. 2a La abstracci on no implica la separaci on ni siquiera la distinci on real de los t erminos u objetos abstra dos; pues la observaci on psicol ogica nos ense na que podemos formar varios conceptos de un objeto id entico en s mismo, consider andolo bajo diferentes puntos de vista por medio de la abstracci on, como sucede cuando consideramos o concebimos en el alma racional la simplicidad, la inteligencia, la inmortalidad, &c. b) Por parte del origen, la abstracci on puede dividirse en espont anea y reeja. La primera tiene su raz on de ser en el mismo instinto o leyes de la naturaleza, como en el ejemplo citado de la vista que percibe el color y no la dureza en la piedra. La reeja o voluntaria, es la que realizamos en virtud de una idea preconcebida o de intenci on deliberada de considerar en el objeto estos o aquellos elementos o atributos, seg un un orden sucesivo y determinado. c) Por parte del modo, la abstracci on es o simple, o compuesta. La primera es la que se verica por medio de las simple percepci on. La segunda es la que va acompa nada de un juicio acerca de la distinci on de una cosa con respecto a otra que se encuentra en el mismo objeto. Si al concebir la raz on humana juzgo al propio tiempo que se distingue realmente de la voluntad con la cual se halla unida en el hombre, tendr e una abstracci on compuesta. d) Por parte del objeto podemos se nalar abstracci on de la forma de la materia, abstracci on del universal con respecto al particular, abstracci on de un atributo de otro. La primera tiene lugar cuando consideramos la forma, bien sea sustancial, como la humanidad o el alma racional, bien sea accidental, como la ciencia, sin considerar el sujeto o persona que tiene la forma. La segunda se verica cuando abstraemos un concepto universal de otro que lo es menos, como el concepto de sustancia con respecto al de animal. La tercera cuando concebimos un atributo sin concebir otros que se hallan en el mismo objeto, como cuando concebimos en Dios la simplicidad, la eternidad, la sabidur a, &c. Unas veces esta abstracci on u ltima tiene fundamento en

3.6. De la recta percepci on.

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la condici on misma del objeto, como en el ejemplo citado de los atributos de Dios; otras veces el concepto abstra do incluye impl citamente el otro concepto del cual se abstrae, de manera que el fundamento de la abstracci on m as tiene de subjetivo que de objetivo. As sucede con los conceptos de ente, uno, algo, &c. 2o La denici on. a) La denici on se llama nominal, cuando s olo explica la signicaci on o sentido de un t ermino. Se llama real, cuando explica la naturaleza de la cosa signicada por el nombre: Oratio explicans naturam rei per nomen signicatae. La nominal puede hacerse de tres modos; 1o por medio de la etimolog a o del nombre: 2 se nalando la signicaci on com un y general del nombre, como si se dice: Dios es un ser supremo, causa de todas las cosas: 3o jando el sentido en que se toma una palabra cuando esta tiene muchas acepciones. b) La denici on real se apellida esencial, si explica la naturaleza de la cosa por medio de sus principios esenciales o constitutivos: Oratio explicans naturam rei per partes essentiales. Si estas partes esenciales son las f sicas, como el cuerpo y el alma racional respecto del hombre, habr a denici on esencial f sica; si son partes metaf sicas o l ogicas, como la animalidad y la racionalidad, habr a denici on esencial metaf sica. Entre las partes f sicas hay distinci on real; entre las metaf sicas, solo hay distinci on de raz on. Cuando la denici on de una cosa se da por medio de caracteres o atributos que no constituyen su esencia, se llama descriptiva, la cual se denomina accidental, si se hace por medio de accidentes comunes o contingentes; propia, si se hace por medio de las propiedades o atributos necesarios, como si se deniera al hombre, un animal capaz de ciencia, de admiraci on y de sociedad pol tica. La denici on descriptiva se llamar a causal, si se verica por medio de las causas ecientes o nales de la cosa denida, como si alguno dene al hombre diciendo que es un ser destinado a conseguir en Dios el conocimiento de la verdad y la felicidad perfecta y sempiterna. Las deniciones nominales por medio de las cuales se ja el sentido de las palabras, deben preceder a las cuestiones que se trata de resolver. La denici on de la cosa, especialmente si es esencial, debe por el contrario hallarse al nal de la cuesti on, si esta se resuelve anal ticamente. Pero si la investigaci on se realiza seg un el m etodo sint etico, bien puede colocarse al principio de la controversia 13 .
Bajo este punto de vista concreto, no estamos de acuerdo con Balmes cuando dice: La denici on perfecta ha de estar al n de los tratados, pues que debiendo explicar la cosa, ha de ser el resultado de las investigaciones. Filos. Elem., lib. 1o , cap. III. En ocasiones, y
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3. Las categor as y los universales

c) Las reglas principales de la buena denici on son las siguientes: a 1 La denici on debe ser m as clara que la cosa denida. Siendo su objeto declarar y explicar la cosa, es consiguiente que deba ofrecer m as claridad y distinci on que la cosa denida. 2a Lo denido no debe entrar en la denici on. En el caso contrario se faltar a a la primera regla, porque en realidad la denici on no ser a m as clara que la cosa denida. 3a La denici on debe convenir a todo y a s olo el denido. La cosa signicada por la denici on se identica con la cosa denida, y por consiguiente la denici on no explicar a la naturaleza propia del denido si no conviene a todo y a s olo el denido. Estas deniciones del hombre: ((sustancia viviente)), ((animal racional adornado de virtud)), son defectuosas; la primera porque no conviene a s olo el hombre; la segunda porque no conviene a todo hombre. a 4 Debe constar del g enero pr oximo y de la diferencia u ltima. Esta regla, aunque aplicable en alg un sentido a la denici on descriptiva, en rigor s olo conviene a la esencial; porque el g enero y la diferencia son partes o predicados esenciales. ((El hombre es una sustancia racional)), ((el hombre es un animal sensitivo)). Estas deniciones pecan contra esta regla. 5a La denici on no debe ser redundante ni diminuta. Ser a redundante esta denici on del hombre: ((sustancia viviente, sensitiva y racional)), puesto que la vida est a incluida en la sensibilidad, y esta en la racionalidad. 3o La divisi on. a) La distribuci on de un todo en sus partes es lo que entendemos por divisi on. De aqu es que seg un las clases de todos son las especies de divisi on. Esta se dice actual cuando se divide un todo en sus partes actuales; y se apellida adem as f sica o metaf sica, seg un que estas partes actuales se distinguen entre s con distinci on real o con distinci on de raz on. Ejemplos: ((el hombre se divide en cuerpo y alma)), ((se divide en animal y racional)). Divisi on potencial es la distribuci on de un todo universal en los inferiores contenidos debajo de el. La divisi on accidental tiene lugar cuando o un sujeto se divide con relaci on a los accidentes que puede tener, o un accidente con relaci on a los sujetos en que se encuentra. Ejemplos: ((la sustancia se divide en espiritual y material)), ((el hombre se divide en blanco, bronceado y negro)), ((lo blanco se divide en nieve, leche, papel)), &c. b) Reglas de la divisi on. a 1 Lo dividido debe ser mayor que cada una de las partes en que se divide.
cuando se trata de ense nar a otros, puede ser hasta muy conveniente y natural, comenzar por la denici on de las cosas.

3.6. De la recta percepci on.

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2a El conjunto o colecci on de las partes debe ser igual al todo dividido. a 3 Una de las partes en que se divide el todo no debe incluir otra. 4a La divisi on debe estar en relaci on con el objeto de la misma. Si trato de se nalar las partes esenciales de la naturaleza del hombre, bastar a que lo divida en alma racional y cuerpo: pero si trato de dividirlo para ense nar la anatom a o la psicolog a, deber e llevar la divisi on hasta las partes m as peque nas del cuerpo humano, o hasta las varias facultades y funciones vitales del mismo.

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3. Las categor as y los universales

Cap tulo 4 Del juicio y de la proposici on


El juicio puede considerarse, o como acto puramente interno del entendimiento, o en cuanto se maniesta por medio de palabras, y bajo este u ltimo punto de vista se llama proposici on. Trataremos, pues, en este cap tuo o o lo: 1 del juicio en s mismo: 2 de la proposici on: 3 de las propiedades de esta.

4.1.

Del juicio.

1o Juicio es el acto del entendimiento mediante el cual arma o niega una cosa de otra. De aqu se deduce que para el juicio son necesarias tres cosas: 1a los t erminos o conceptos que deben ser comparados por el entendimiento; 2a su comparaci on; 3a la armaci on o negaci on del uno con respecto al otro. Esta u ltima constituye propiamente el juicio; pues mientras no hay armaci on o negaci on, no hay juicio propiamente dicho. Los escol asticos y santo Tom as suelen denominar al juicio composici on y divisi on. o 2 In erese de lo dicho que el juicio envuelve en su concepto un acto positivo del entendimiento, distinto de otros actos del mismo. Se debe en consecuencia rechazar la opini on de los que dicen que el juicio no es un acto propio y peculiar del entendimiento, distinto de la simple percepci on. Una cosa es percibir simplemente la relaci on entre dos cosas, y otra armar o negar una cosa de otra. 3o La rectitud, a lo menos subjetiva del juicio, depende de esta regla fundamental: ((La armaci on o negaci on de la identidad de los extremos debe estar en armon a con la naturaleza y modo con que es percibida por el entendimiento.)) Es decir, que si la percepci on va acompa nada de evidencia, el juicio quoad nos ser a cierto; si falta la evidencia, resultar a juicio probable solamente. 57

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4. Del juicio y de la proposici on

Las reglas que suelen darse sobre la rectitud del juicio, no son m as que aplicaciones de esta regla fundamental. 4a El juicio es el acto m as caracter stico y m as importante del entendimiento en orden a la adquisici on de la verdad. La simple percepci on se ordena y tiende al juicio: el discurso o raciocinio, a su vez, no es en el fondo m as que un conjunto de juicios. Por otra parte la verdad tiene tan ntima conexi on con el juicio, que cuando va acompa nada de evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, el entendimiento no puede suspender la armaci on o negaci on interna. A n adase a esto que la verdad y el error acompa nan inseparablemente al juicio, al paso que la simple percepci on puede existir sin ellos. Corolario Luego es absurda e insostenible la opini on de Descartes, Mallebranche y los Lugdunenses, cuando arman que el juicio es acto de la voluntad. Conocer la verdad es propio del entendimiento y no de la voluntad, y el juicio es precisamente el acto del entendimiento que tiene relaci on m as inmediata e ntima con la verdad.

4.2.

De la naturaleza y especies de la proposici on.

Puede denirse la proposici on: ((una oraci on en que se arma o se niega una cosa de otra)): Oratio unum de alio armans aut negans 1 . As , pues, toda proposici on consta de dos extremos o elementos, y de la c opula que expresa su relaci on. El extremo del cual se arma o niega algo, se llama sujeto; el que corresponde a la cosa que se arma o niega de otro, se llama predicado; el verbo que expresa la relaci on de los dos, se llama c opula. En esta proposici on: ((la justicia es laudable)); ((justicia)), es el sujeto; ((laudable)), el predicado, y ((es)), la c opula. El predicado algunas veces va incluido en el verbo que expresa la armaci on o negaci on, como en esta: ((Pedro escribe.)) A) Podemos considerar y distinguir en las proposiciones cuatro cosas: la materia, o sea el modo de relaci on entre el predicado y el sujeto; la forma, que dice relaci on a la c opula: la cantidad, que dice relaci on al sujeto; la cualidad, o relaci on de la proposici on con la realidad objetiva.
Denir la proposici on, como lo hacen algunos, la expresi on oral de un juicio, es denirla indirectamente, y no explicar su naturaleza completa.
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4.2. De la naturaleza y especies de la proposici on.

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a) Por raz on de la materia, la proposici on se dice necesaria, si el predicado conviene o repugna al sujeto de una manera esencial o necesaria; contingente, si el predicado conviene o repugna de un modo contingente; posible, si el predicado no conviene realmente al sujeto, pero no envuelve imposibilidad su conveniencia considerada en absoluto; imposible, si el predicado repugna absolutamente al sujeto. Ejemplos respectivos de las cuatro especies: ((el hombre es racional)); ((el hombre es sabio)); ((todo hombre es blanco)); ((el hombre es piedra)). b) Por parte de la forma la proposici on se divide: 1o en armativa y negativa, debiendo notarse que no toda proposici on que lleva negaci on es realmente negativa, sino aquella en que la negaci on afecta a la c opula o a la atribuci on de una cosa a otra, como se ve en las siguientes: ((La ley manda no jurar)); ((la ley no manda cosas perniciosas)). La primera es armativa, y la segunda negativa. 2o Se divide tambi en en absoluta y modal. En la primera hay simple enunciaci on del predicado sin expresar el modo con que conviene o repugna al sujeto; en la segunda se expresa este modo. Ejemplo de la primera: ((S ocrates es racional)). Ejemplo de la segunda: ((S ocrates es sabio contingentemente)). Los modales son de cuatro clases, en relaci on con los cuatro modos, necesario, contingenter, possibiliter, impossibiliter. c) Por raz on de la cantidad, la proposici on se divide en universal, particular, singular e indenida. La cantidad se reere al sujeto, y as si el sujeto de la proposici on lleva signo universal, se denomina proposici on universal; si lleva signo particular, como en esta: ((alg un hombre es prudente)), se dice particular; singular, si el sujeto lo es; indenida, cuando el sujeto no va acompa nado de signo o t ermino universal ni particular. Conviene advertir aqu que la cantidad de las proposiciones indenidas suele determinarse con relaci on al predicado; es decir, que si este es en materia necesaria, la indenida equivale a la universal; si es en materia contingente, equivale a la particular. d) Por parte de la cualidad la proposici on se divide en verdadera y falsa, seg un que signica o expresa una cosa conforme o contraria a la realidad objetiva. B) La proposici on se divide adem as en simple, que consta de un solo predicado y un solo sujeto; y compuesta, que incluye varios sujetos o predicados, y por consiguiente varias proposiciones simples expl cita o impl citamente. Sin entrar en la discusi on de si las condicionales y las disyuntivas son en rigor proposiciones compuestas o no, indicaremos su naturaleza y la de las principales proposiciones que se apellidan compuestas. a) Condicional se llama la proposici on que arma o niega alguna cosa con relaci on a otra como condici on. ((Si Pedro es justo recibir a el premio)): no se arma ni la justicia ni el premio de Pedro, sino la dependencia condicional del uno con respecto a la otra, de manera que para la verdad de estas

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4. Del juicio y de la proposici on

proposiciones se necesita y basta que el consiguiente se siga realmente del antecedente. Estas proposiciones participan en cierto modo de las simples y compuestas. b) Copulativa es la que contiene dos o m as simples, unidas por medio de alguna part cula copulativa. Para que sea verdadera es preciso que lo sean todas y cada una de las simples que contiene. ((Pedro es sustancia, y viviente y piedra)): es falsa, porque lo es una de las simples que contiene, por m as que sean verdaderas las otras dos. Puede constar o de muchos sujetos y muchos predicados; o de un sujeto y muchos predicados; o de muchos sujetos y un predicado. c) Proposici on disyuntiva es la que une varias simples por medio de part cula disyuntiva. Para su verdad se necesita que no se d e medio entre los extremos propuestos, y que no haya m as extremos que los se nalados. ((La sustancia o es creada o increada)); ((Pedro o es italiano, o espa nol, o franc es)). La primera es verdadera, porque no se da medio entre los dos extremos: la segunda es falsa, porque no enumera todos los extremos posibles. d) Causal es la proposici on que une dos o m as simples por medio de part cula causal. Su verdad exige que el antecedente sea verdaderamente raz on o causa del consiguiente, de manera que si falta esto, la causal, como tal, ser a falsa, aunque las simples que contiene sean verdaderas consideradas aisladamente. ((El hombre es capaz de ciencia, porque es racional)); es verdadera, porque la racionalidad que es el antecedente aqu , es causa o raz on de la capacidad cient ca. ((El hombre es capaz de ciencia, porque es cuerpo)): esta causal es falsa, a pesar de que cada una de las simples es verdadera. e) La discretiva es la que junta dos o m as simples por medio de part cula discretiva. ((S ocarates no fue rico, pero fue sabio)). Su verdad exige la de cada una de las simples que contiene. f ) La exclusiva arma o niega excluyendo del sujeto o predicado otras cosas. ((S olo Dios debe ser amado sobre todas las cosas)): contiene estas dos: ((Dios debe ser amado sobre todas las cosas)); ((las dem as cosas no deben ser amadas con amor sumo sobre todas las cosas)). De aqu se inere que las exclusivas contienen una proposici on armativa y otra negativa. g) La exc eptica arma o niega alguna cosa incluyendo excepci on, como la siguiente: ((todos los hombres, excepto Ad an, son producidos por generaci on)). Lo mismo que la exclusiva, incluye una armativa y otra negativa. h) La comparativa arma o niega comparando; ejemplo: ((el mayor de los males es ofender a Dios)). i) En la reduplicativa el predicado o el sujeto se halla modicado por una part cula reduplicativa, como cuando decimos: ((el juez, como juez castiga a

4.3. Propiedades de las proposiciones.

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los criminales)) 2 . Las cuatro u ltimas, aunque a primera vista y atendidos los t erminos parecen simples, son compuestas en realidad o en cuanto al sentido. Por esta raz on se llaman exponibles, y las simples en que se resuelven, se llaman exponentes.

4.3.

Propiedades de las proposiciones.

De la comparaci on de las proposiciones resultan tres propiedades de las mismas, a saber: oposici on, equivalencia, conversi on. 1o Oposici on. a) Hay oposici on entre dos proposiciones cuando arman y niegan una misma cosa bajo el mismo punto de vista: armatio et negatio ejusdem de eodem secundum idem. Se dice secundum idem, o bajo el mismo punto de vista, porque aunque el sujeto y predicado sean sustancialmente los mismos, en las dos proposiciones, no resultar a oposici on rigurosa, si la identidad no es absoluta y perfecta. As si digo: ((el et ope tiene el color negro)), ((el et ope no tiene color negro en los dientes)), no hay identidad perfecta de sujeto y predicado en las dos proposiciones, y desaparece en consecuencia la oposici on contradictoria que resultar a en el caso contrario. Para que haya, pues, verdadera oposici on entre dos proposiciones, se rea quieren dos condiciones: 1 que las dos tengan el mismo sujeto y el mismo predicado, sin perjuicio de la variaci on en cuanto a la cantidad: 2a que una de las proposiciones sea armativa y la otra negativa. Faltando cualquiera de las dos condiciones desaparece la oposici on propiamente dicha, como sucede en la que se apellida subalterna, la cual es imperfecta e impropia, como que s olo se reere a la cantidad de la proposici on. b) Luego s olo hay tres especies de oposici on en las proposiciones, que son: o 1 la contradictoria, que tiene lugar entre dos proposiciones, de las cuales una es universal y otra particular, una armativa y otra negativa con el mismo sujeto y predicado. Puede vericarse tambi en entre dos proposiciones singulares. 2o La contraria, que tiene lugar entre dos universales, de las cuales una sea armativa y otra negativa. 3o La subcontraria, entre dos particulares, siendo una armativa y otra negativa. Ejemplos: ((todo hombre es sabio)), ((alg un hombre no es sabio)), son contradictorias. ((Todo hombre es sabio)), ((ning un hombre es sabio)), son contrarias. ((Alg un hombre es sabio)), ((alg un hombre no es sabio)), tienen oposici on subcontraria. Para formarse idea m as
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Omitimos la relativa y la restrictiva como menos importante.

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4. Del juicio y de la proposici on

clara y ayudar la memoria, suelen representarse con la siguiente gura, que contiene tambi en las subalternas. Todo hombre es prudente contraria subalterna contradictoria Alg un hombre es prudente subcontraria Ning un hombre es prudente subalterna Alg un hombre no es prudente

c) La verdad de estas proposiciones, en cuanto opuestas, se halla sujeta a ciertas reglas, que conviene tener presentes. Las contradictorias no pueden ser las dos verdaderas o falsas, sino que precisamente la una ser a verdadera y la otra falsa. La raz on es obvia; porque la una arma todo lo que niega la otra, inclusa la cantidad, y as si las dos fueran verdaderas o falsas perecer a el principio de contradicci on. Las contrarias nunca pueden ser ambas verdaderas, pero pueden ser ambas falsas, como sucede cuando son en materia contingente. La regla de las subcontrarias es que pueden ser las dos verdaderas, pero nunca pueden ser las dos falsas. 2o La equivalencia. Equivalencia de las proposiciones es la reducci on de una proposici on en cuanto al valor y sentido a su opuesta por medio de la negaci on. Las contradictorias se hacen equivalentes anteponiendo la negaci on al sujeto de una de ellas. ((Todo hombre es justo)), es contradictoria de esta: ((alg un hombre no es justo)). Si antepongo la part cula ((no)) a la primera, diciendo: ((no todo hombre es justo)), quedar a reducida o identicada en cuanto al sentido con su anterior contradictoria, ((alg un hombre no es justo)). Para la equivalencia de las contrarias, se necesita posponer la negaci on al sujeto, bien sea antes o despu es de la c opula, aunque el u ltimo modo es m as expl cito en castellano. ((Todo hombre es sabio)): esta se har a equivalente a su contraria ((ning un hombre es sabio)), diciendo: ((todo hombre no es sabio)), o mejor en castellano para evitar ambig uedad: ((todo hombre es no sabio)). En las subalternas se verica la equivalencia poniendo una negaci on antes y otra despu es del sujeto: ((todo hombre es sabio)), si digo: ((no todo hombre no es sabio)), equivale a la subalterna de la primera: ((alg un hombre es sabio)). Estas reglas se condensan y se retienen con el siguiente vers culo que usaban los escol asticos para auxiliar la memoria: Prae contradic: Post contra: Prae postque subalter 3 .
Las subcontrarias no admiten equivalencia, porque si se antepone la negaci on se hace equivalente a la contradictoria, y si se pospone, resultar a id entica en los t erminos, y no equivalente a la otra subcontraria.
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4.3. Propiedades de las proposiciones.

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3o La conversi on. Ll amase conversi on en las proposiciones la mutaci on del sujeto en predi cado y de este en aqu el, conservando la verdad de la proposici on. Esta cona versi on puede hacerse de tres maneras: 1 conservando la cantidad de la proposici on; 2a variando esta cantidad, o sea haci endola particular de unia versal que era antes; 3 conservando la cantidad, pero haciendo innitos los extremos por medio de la negaci on que se les antepone. La 1a se llama simple; la 2a accidental; la 3a por contraposici on. Ejemplo de conversi on simple: ((Ning un hombre es metal)); ((ning un metal es hombre)). Conversi on accidental: ((Todo hombre es animal)); ((alg un animal es hombre)). Conversi on por contraposici on. ((Todo hombre es animal)); ((todo no animal es no hombre)). Ahora para saber cu al de estos modos de conversi on conviene a cada proposici on, se debe tener presente que la universal armativa se designa con la vocal A, la universal negativa por la E, la particular armativa por la I, y la particular negativa por la O, seg un aquellos versos: Asserit A, negat E, verum generaliter ambo-Asserit, negat O, sed particulariter ambo. Esto supuesto, se indica con los siguientes versos la conversi on que corresponde a cada una de dichas proposiciones: Feci simpliciter convertitur. Eva per accid. Asto per contrap: sic t conversio tota. Es decir, que la universal negativa y la particular armativa, designadas por la e y la i de Feci, admiten conversi on simple, lo cual proporcionalmente se aplica a las conversiones y vocales indicadas en las dem as palabras. Escolio importante Son muy numerosas, a la vez que peregrinas, las opiniones de los l osofos modernos acerca de la naturaleza del juicio. En su af an de innovaciones y en su deseo de aparecer originales o toda costa, los l osofos modernos han emitido las m as extra nas opiniones sobre la materia. Descartes, Mallebranche y otros cartesianos arman con toda gravedad que el juicio es un acto de la voluntad y no del entendimiento. Reid y la escuela escocesa por el representada, pretende que el juicio es anterior a la simple percepci on. Contra esta opini on ense n o Gallupi que la simple percepci on de los t erminos debe preceder necesariamente al juicio. Rosmini, buscando un t ermino medio entre Reid y Gallupi, ense n o: 1o que la simple percepci on del ente, es anterior al juicio, en atenci on a que en su opini on, la idea del ente posible es innata en nosotros; 2o que con respecto a los dem as objetos, la primera operaci on del entendimiento es el juicio, mediante el cual reere las sensaciones a la idea innata del ente; y lo que es m as a un, identica y confunde con el juicio la

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4. Del juicio y de la proposici on

simple percepci on, al menos en orden a los cuerpos 4 . Gioberti, por su parte, tampoco distingue el juicio de la percepci on, y establece que el primer acto del entendimiento es la intuici on del Ente, o la Idea, en la cual se contienen estos dos juicios: el Ente es; el Ente crea las existencias. Cousin pretende que los juicios espont aneos, mediante los cuales percibimos la existencia de los singulares, son independientes de toda comparaci on y anteriores a la simple percepci on. Kant niega que el juicio sea percepci on de la relaci on entre dos ideas, y supone que es el acto del entendimiento por medio del cual este reduce a la unidad de la percepci on los elementos o representaciones sensibles por medio de las formas subjetivas del espacio y del tiempo; lo cual equivale a decir que el juicio es la percepci on de los elementos sensibles en las formas subjetivas indicadas. Para Fichte el juicio es el u nico acto del entendimiento, y consiste en la acci on creatriz del yo, por medio de la cual este se pone o arma a s mismo y todas las cosas. En presencia de estas opiniones y de otras que pudi eramos citar, pero que no nos es dado rebatir, atendida la naturaleza de esta obra, nos contentaremos con reasumir y condensar en los siguientes puntos la doctrina de santo Tom as, que es al mismo tiempo la de la losof a cristiana, la del sentido com un y la de la observaci on psicol ogica. 1o La simple percepci on del objeto o de las cosas, precede siempre en orden de naturaleza, al juicio relativo a las mismas; porque el juicio no puede existir sin la comparaci on de los dos extremos, de los cuales el uno se arma o niega del otro: es as que nuestro entendimiento no puede comparar lo que no conoce de alguna manera perfecta o imperfecta. Luego repugna que haya juicio sin que preceda alguna simple percepci on de los objetos a que se reere. o 2 El juicio, en cuanto signica una manifestaci on determinada y una funci on especial del entendimiento, consiste esencialmente en la armaci on y negaci on; pues no concebimos que el entendimiento juzga, sino en cuanto arma o niega que una cosa es o no es. 3o La armaci on y negaci on que envuelve y expresa el juicio no se reere a las solas ideas, como pretende Locke, sino a los mismos objetos reales. La raz on de esto se expondr a en la ideolog a. o 4 El juicio armativo es como la raz on suciente y el fundamento del negativo 5 , toda vez que en tanto negamos alg un atributo o predicado de un sujeto, en cuanto concebimos que se halla en pugna con la naturaleza o
As es que dene la percepci on intelectual de los cuerpos un jugement par lequel lesprit arme la subsistance de quelque chose per ue par les sens. Nouv. Essai sur lorig. des id` ees, cap. 3o , art. XI. 5 Por eso dice con raz on santo Tom as: Veritas negativae (propositionis) fundatur supra veritatem armativae; cujus signum est, quod nulla negativa probatur, nisi per aliquam armativam.
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4.3. Propiedades de las proposiciones.

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propiedades del mismo.

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4. Del juicio y de la proposici on

Cap tulo 5 Del raciocinio y la argumentaci on


Lo mismo que el juicio, el raciocinio puede ser considerado, o como acto interno del entendimiento, o en cuanto se maniesta y sensibiliza por medio de palabras. Bajo este u ltimo punto de vista se llama ordinariamente argumentaci on; bajo el primero, se llama raciocinio y tambi en discurso, bien que muchas veces se toman estos nombres como sin onimos. Trataremos, pues, primero del raciocinio como acto interno del entendimiento, y despu es de la argumentaci on.

5.1.

Del raciocinio.

Considerando el raciocinio en s mismo, diremos que: 1o Raciocinio es aquel acto del entendimiento mediante el cual de dos o m as juicios deducimos otro que tiene conexi on con ellos. Los dos o m as juicios de los cuales se inere otro, tomados colectivamente, se denominan antecedente, porque son anteriores en orden de naturaleza y de conocimiento al juicio deducido, el cual por lo mismo se llama consiguiente. No debe, sin embargo, confundirse el consiguiente con la consecuencia. El primero es el juicio que se deduce de otros: la consecuencia es la ilaci on o enlace que dicho juicio tiene con los que le sirven de antecedente. De aqu es que el consiguiente puede ser verdadero en s mismo, y sin embargo ser falsa, o mejor dicho, ileg tima, la consecuencia en un raciocinio; as como tambi en puede suceder que el consiguiente sea falso y la consecuencia leg tima. Ejemplo de lo primero: ((Algunos Ap ostoles fueron martirizados; es as que san Pedro es ap ostol: luego san Pedro fue martirizado)). El consiguiente es verdadero, pero la consecuencia es falsa o ileg tima; porque de 67

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5. Del raciocinio y la argumentaci on

que algunos ap ostoles fuesen martirizados, no se inere leg timamente que san Pedro lo fuera. 2o As como el juicio, aunque presupone y envuelve la comparaci on de dos extremos, sin embargo en s mismo es un acto simple del entendimiento, as tambi en aunque el raciocinio envuelve pluralidad de juicios, sin embargo considerado formalmente, es decir, en cuanto envuelve la deducci on de un juicio de otros, lo cual constituye el car acter distintivo del raciocinio, es un acto simplic simo del entendimiento. Esto no quita que los conocimientos que se adquieren por medio del raciocinio se denominen discursivos, y tambi en cient cos, por cuanto la ciencia es un conocimiento adquirido por medio de demostraciones, las cuales pertenecen al raciocinio. 3o El fundamento o principio en que estriba el raciocinio armativo es el siguiente: Quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se. El principio del negativo es: Quorum unum est idem alicui tertio, et aliud non est idem, ea non sunt idem inter se. As en este raciocinio: ((Toda sustancia que piensa es espiritual; es as que el alma racional es una sustancia que piensa: luego es espiritual)), en tanto se arma en la conclusi on la identidad o conveniencia de la espiritualidad y del alma, porque en las premisas se estableci o la conveniencia de los dos con un tercero, o sea con la sustancia que piensa. Hay otros dos primeros principios que sirven tambi en de fundamento al raciocinio, a saber: Quod dicitur de omni, dicitur de quolibet sub eo contento. Quod negatur de omni, negatur de quolibet sub eo contento. Estos dos principios convienen en el fondo con los dos primeros, solo que los u ltimos no tienen aplicaci on a los raciocinios que constan de solos t erminos singulares. 4o Raciocinio armativo es aqu el cuya conclusi on es un juicio armativo; as como la conclusi on negativa hace que el raciocinio lo sea tambi en. Y t engase presente que la diferencia entre estos dos raciocinios m as bien se reere al objeto que no al mismo entendimiento; porque todo raciocinio, sea armativo o negativo, es un acto positivo del entendimiento.

5.2.

De la argumentaci on y sus especies.

De lo dicho en el art culo anterior se deduce que la argumentaci on es una oraci on expresiva del raciocinio, en la cual una proposici on se inere de otras con las cuales tiene conexi on. La proposici on que se trata de inferir o establecer por medio de la argumentaci on, suele llamarse cuesti on, tesis, proposici on: si se la considera como deducida ya de las que le sirven de antecedente, se llama conclusi on o consiguiente. Las proposiciones de las cuales se deduce por medio de la argumentaci on, se llaman premisas. Considerada la argumentaci on en general, se halla sujeta a estas tres re-

5.2. De la argumentaci on y sus especies.

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glas: 1a De una cosa verdadera nunca se inere leg timamente una cosa falsa. a 2 De una cosa falsa puede inferirse accidentalmente una cosa verdadera, como si se dice: ((todos lo ap ostoles predicaron en Roma: luego san Pedro a predic o en Roma)). 3 El antecedente en cuanto tal, debe ser m as claro o conocido que el consiguiente; de lo contrario no vendr amos en conocimiento de la verdad o falsedad de este en virtud de su relaci on o enlace con las premisas. Adem as del silogismo, forma la m as perfecta y cient ca de argumentaci on, de la cual por lo mismo trataremos aparte, las principales especies de argumentaci on son las siguientes: a) La inducci on, o sea la argumentaci on en la cual de la enumeraci on conveniente de particulares o inferiores se colige alguna cosa universal. Para que sea leg tima y la conclusi on absolutamente cierta, debe subordinarse a a dos reglas o condiciones: 1 que la enumeraci on de las partes o inferiores sea completa: 2a que no se predique del todo m as que lo que se ha predicado de cada una de las partes inferiores. De lo dicho se inere: 1o que las inducciones que proceden de los individuos a la especie, casi nunca producen por s solas certeza, porque dif cilmente son completas, a no ser en casos dados, o sea con respecto a especies que tengan pocos individuos; 2o que es antilos oca y contraria a la raz on y la experiencia, la pretensi on de ciertos l osofos que arman con Bacon que la inducci on es el instrumento propio y casi u nico para adquirir las ciencias. He dicho por s solas; porque si la inducci on va acompa nada y robustecida por la analog a, entonces podr a determinar en ocasiones asenso cierto, aunque la enumeraci on no sea completa. Observando en todos los animales que veo la existencia de ciertas operaciones que tienen analog a o semejanza con algunas del hombre, y sabiendo adem as que en este proceden del alma racional, puedo deducir leg timamente que en los animales hay un alma inferior a la racional, que es principio interno de aqu ellas operaciones vitales. As tambi en si observo que esta planta cur o esta enfermedad, podr e inferir leg timamente, a nadiendo la analog a a la inducci on, que otra planta que es de la misma especie, aunque distinta num ericamente, curar a esta enfermedad u otra que tenga anidad con la primera. b) El entimema es un silogismo en el cual se calla, pero se sobreentiende una de las premisas. Su naturaleza, pues, y condiciones, son las mismas que las del silogismo. S olo hay que advertir que unas veces se calla la menor, como en este: ((todos los hombres son racionales: luego Pedro es racional)); otras se calla la mayor, como en este: ((Yo pienso: luego existo)) 1 .
Nuestro esp ritu gusta del entimema por la vivacidad y concisi on que envuelve: por eso sin duda Arist oteles le apellidaba silogismo del orador.
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5. Del raciocinio y la argumentaci on

c) El sorites, que los escol asticos llamaban tambi en ratiocinium acervale, se dice aquella argumentaci on en la cual de varias proposiciones colocadas en determinado orden se colige la conveniencia o repugnancia del sujeto de la primera con el predicado de la u ltima. El sorites viene a ser una colecci on de entimemas, y en el las proposiciones se ordenan de tal manera que el predicado de la primera sirva de sujeto a la segunda, el de esta a la tercera, y as sucesivamente hasta que en la conclusi on se junta o compara el sujeto de la primera proposici on con el predicado de la u ltima, como se ve en este ejemplo: ((la virtud es un gran bien; lo que es un bien perfecciona al hombre; lo que perfecciona al hombre debe ser apetecido; luego la virtud debe ser apetecida)). Esta argumentaci on resultar a falsa, 1o si se mezcla alguna proposici on falsa o entre las otras verdaderas: 2 si todas las proposiciones fuesen negativas, porque de estas nada se inere leg timamente, como veremos al hablar del silogismo. d) Epiquerema es tambi en un verdadero silogismo, del cual s olo se diferencia en que antes de sacar la conclusi on, prueba las dos o alguna de las premisas. Ejemplo: ((el que se halla agitado por cuidados y remordimientos no es feliz; porque la felicidad excluye la inquietud y los remordimientos: es as que el que sigue el impulso de las pasiones se halla agitado por cuidados y remordimientos: luego, &c.)). e) Dilema es una argumentaci on que consta de una premisa disyuntiva, y de dos condicionales relacionados con la conclusi on que se intenta sacar, como se ve en el que aducirse suele contra los esc epticos: ((Aut scis te nihil scire, aut nescis: si nescis jam non potest hoc armare: si scis te nihil scire, ergo aliquid scitur)). El dilema es m as a prop osito para rebatir opiniones o errores, que para establecer o demostrar verdades cient cas. o Esta argumentaci on ser a defectuosa: 1 si la disyuntiva es falsa, porque se da medio entre los extremos que contiene 2 ; 2o si de alguno de estos se deduce lo que realmente no se inere, o lo que es lo mismo, si alguna de las condicionales es falsa; 3o si los dos extremos pueden retorcerse contra el que los presenta. f ) El polisilogismo, como indica su nombre, es una argumentaci on compuesta de dos o m as silogismos, tomando la conclusi on del anterior como premisa del siguiente. Ejemplo: ((lo que es sustancia simple y espiritual no est a sujeto a corrupci on; el alma racional es sustancia simple y espiritual: luego no est a sujeta a corrupci on; lo que no est a sujeto a corrupci on es inmortal; luego el alma racional es inmortal)).
Ordinariamente la premisa disyuntiva s olo tiene dos extremos, y de aqu el nombre dilema; pero si tuviere tres extremos se denominar a trilema, si cuatro tetralema, y si n umero mayor polilema.
2

5.3. Del silogismo.

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5.3.

Del silogismo.

Para proceder con la debida claridad, trataremos primero de la naturaleza y divisi on del silogismo, y despu es de sus reglas y leyes.

5.3.1.

Naturaleza y divisi on del silogismo.

Es el silogismo una argumentaci on en la cual los dos extremos o t erminos de una proposici on se comparan con un tercero, para deducir de aqu su relaci on, o sea la conveniencia o repugnancia que media entre los mismos. Seg un los principios arriba indicados de toda argumentaci on, y con especialidad del silogismo, en tanto reconocemos que hay identidad o repugnancia entre dos conceptos, en cuanto descubrimos que convienen o no con un tercer concepto. De aqu la necesidad de comparar los t erminos de una proposici on entre los cuales no descubrimos a primera vista la conveniencia o repugnancia, con un tercer t ermino que sirva de medio para este descubrimiento. Por ejemplo, si al o r esta proposici on: ((el alma humana es inmortal)), no descubro la conexi on que existe entre el sujeto y el predicado, buscar e alg un concepto con el cual convengan evidentemente los dos conceptos signicados por aqu ellos, y de aqu inferir e leg timamente su conveniencia o identidad, en conformidad al principio ((quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se)). Este concepto podr a ser en este caso el de sustancia espiritual en esta forma: ((lo que es sustancia espiritual es inmortal; es as que el alma humana es sustancia espiritual: luego es inmortal)); en donde reconozco y deduzco la conveniencia de la inmortalidad al alma racional, en virtud de la conveniencia de estos dos conceptos con el de sustancia espiritual. De lo dicho se inere que el silogismo debe constar solamente de tres t erminos, a saber: 1o el predicado de la proposici on que se propone, o sea de la conclusi on que se trata de inferir o conocer por medio del raciocinio, y este o se llama extremo mayor, majus extremum; 2 el sujeto de la proposici on o conclusi on, el cual se llama extremo menor, minus extremum; 3o el t ermino con el cual se comparan en las premisas los dos t erminos indicados, y que por lo mismo se llama medio. De aqu resulta que el silogismo consta de solas tres proposiciones: la mayor, o sea la premisa en que el majus extremum se compara con el medio; la menor en la cual el minus extremum se compara con el medio; y la conclusi on en la cual se comparan los dos extremos. Las proposiciones constituyen la materia pr oxima del silogismo, y los t erminos la materia remota. Adem as de la materia, debe distinguirse en el silogismo la forma, la cual consiste en la disposici on conveniente de los t erminos y proposiciones. Esta forma comprende por una parte la combinaci on de los extremos con el medio,

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5. Del raciocinio y la argumentaci on

combinaci on que constituye la gura del silogismo; y por otra la disposici on determinada de las proposiciones seg un que son universales o particulares, armativas o negativas: esta disposici on o colocaci on determinada de las proposiciones, se llama modo del silogismo. De aqu resultan varias divisiones del silogismo. Por parte de la materia se divide en demostrativo, probable y sof stico. Por raz on de la forma, se divide en informe, que es el que carece de la disposici on ordenada o dial ectica de la materia, y formado que es el que tiene esta disposici on. 1o Este u ltimo se puede dividir: 1o en simple, que consta de tres proposiciones simples; y 2o compuesto que contiene una o m as proposiciones compuestas. Las especies principales del silogismo compuesto son: a) El condicional, el cual contiene una premisa condicional, v. gr. ((Si Dios es justo castiga a los pecadores; es as que Dios es justo: luego castiga a los pecadores)). Concluye bien: 1o de la armaci on del antecedente la aro maci on del consiguiente; 2 de la negaci on del consiguiente la negaci on del antecedente, pero no viceversa. b) El disyuntivo es el que contiene una premisa disyuntiva. No concluye bien: 1o si se da medio entre los extremos de la disyuntiva; 2o si se inere la armaci on de un extremo de la negaci on del otro conteniendo la disyuntiva tres o m as extremos, como sucede en este ejemplo: ((esta sustancia pensante, o es alma racional, o angel, o Dios; es as que no es angel: luego es Dios)). Para que la conclusi on fuera leg tima, ser a necesario negar en la menor dos extremos de la disyuntiva. Cuando los extremos son dos y no se da medio entre ellos, el silogismo disyuntivo concluye bien de la negaci on del uno a la armaci on del otro, o de la armaci on del uno a la negaci on del otro. c) Copulativo es el silogismo que contiene una premisa copulativa, como el siguiente: ((ninguno puede servir a Dios y a las riquezas; el avaro sirve a las riquezas: luego no sirve a Dios)). Tiene esta regla: si en la menor se arma con verdad una parte de la mayor, en la conclusi on se podr a negar leg timamente la otra, como sucede en el ejemplo propuesto; pero de la negaci on de un extremo no se inere leg timamente la armaci on del otro. Si en el ejemplo propuesto se dijera: ((es as que Pedro no sirve a las riquezas: luego sirve a Dios)), la conclusi on ser a falsa e ileg tima. 2o El silogismo se dice directo, cuando concluye guardando el orden natural de los t erminos y proposiciones, como en el ejemplo puesto al principio. Indirecto se llama el silogismo cuya conclusi on es verdadera y leg tima, pero en la cual se invierte el orden natural de los t erminos mudando el predicado en sujeto, v.gr. ((Toda alma racional es inmortal; es as que ning un angel es alma racional: luego alguna cosa inmortal no es angel)). La conclusi on directa ser a: ((luego alg un angel no es inmortal)). o 3 Por raz on de la combinaci on de los extremos con el medio en las

5.3. Del silogismo.

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premisas, se divide en silogismo de primera gura, en el cual el medio es sujeto en la mayor y predicado en la menor; silogismo de segunda gura, en el cual el medio es predicado en las dos premisas; y silogismo de tercera gura, en el cual el medio es sujeto en la mayor y en la menor. Estas combinaciones se indican con el siguiente verso: Sub. prae, prima; sed altera bis prae; tertia, bis sub. A naden unos una cuarta gura, en la cual el medio es predicado en la mayor y sujeto en la menor, como en este ejemplo: ((todo hombre es viviente; todo viviente es sustancia: luego alguna sustancia es hombre)). Pero esta gura se reduce f acilmente a la primera, que es m as natural, con s olo cambiar la colocaci on de las dos premisas. Por lo que hace a los modos del silogismo son muy numerosos, atendidas las varias combinaciones posibles de las proposiciones, seg un que son universales o particulares, armativas o negativas. Por el siguiente cuadro se puede formar idea de estas combinaciones, teniendo presente que cada vocal representa una clase de proposici on.

aaa = aae aai = aao aea + aee = aeo / aei +

aia + aie aii = aio aoa + aoe + aoo = aoi +

eaa + eae = eai + eao = eea + eee + eeo x eei +

eia + eie + eii + eio = eoa + eoe + eoo x eoi +

iaa + iae iai = iao iea + iee + ieo ... iei +

iia + iie + iii + iio + ioa + ioe + ioo x ioi +

oaa + oae + oai + oao = oea + oee + oeo x oei +

oia + oie + oii + oio + ooa + ooe + ooo x ooi +

Modos del silogismo

Empero en la mayor parte de estos modos, la conclusi on es ileg tima, por no sujetarse a las leyes del silogismo leg timo, y de aqu la necesidad de conocer estas leyes.

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5. Del raciocinio y la argumentaci on

5.3.2.

De las reglas del silogismo.

Las reglas o leyes propuestas por Arist oteles, a quien debemos considerar 3 como inventor del silogismo , para discernir los leg timos de los ileg timos, se hallan contenidas en los siguientes versos: 1o Terminus esto triplex: medius, majorque, minorque. 2o Latius hos, quam praemissae, conclusio non vult. 3o Aut simet aut iterum medius generaliter esto. 4o Nequaquam medium capiat conclusio fas est. 5o Ambae armantes nequeunt generare negantem. 6o Pejorem semper sequitur conclusio partem. 7o Ultraque si praemissa neget nihil inde sequetur. 8o Nihil sequitur geminis ex particularibus unqueam. Resultan, pues, las siguientes ocho reglas del silogismo que expondremos con brevedad. 1a El silogismo s olo debe constar de tres t erminos. Si el silogismo consta de m as t erminos, no se har a la comparaci on de los dos extremos con el mismo t ermino medio para reconocer su conveniencia o repugnancia entre s , en lo cual consiste precisamente toda la esencia y la naturaleza propia del silogismo, como forma determinada y perfecta de argumentaci on, seg un consta de su misma denici on. Ejemplo: ((todo angel es esp ritu; es as que todo metal es sustancia: luego toda sustancia es esp ritu)). Por m as que las premisas sean verdaderas en s mismas, la conclusi on es falsa e ileg tima, porque sus extremos no se comparan con un medio sino con dos, resultando cuatro t erminos en el silogismo, angel, esp ritu, sustancia, metal. Esta regla no s olo es la m as importante y fundamental, sino la u nica en cierto sentido; pues en realidad todo silogismo ileg timo lo es porque los dos extremos no se comparan con el medio en el mismo sentido o bajo el mismo punto de vista; de manera que los silogismos que pecan contra alguna de las otras reglas, concluyen mal o son defectuosos, porque envuelven cuatro t erminos, al menos en cuanto al sentido, si no en lo material de las palabras. As es que en el fondo las dem as leyes y reglas del silogismo son aplicaciones de esta primera. 2a Ning un t ermino debe tener suposici on o signicaci on m as universal
((Arist oteles)), dice con raz on Blainville, ((fue el primero en analizar el pensamiento humano hasta en sus menores detalles, en se nalar sus menores movimientos, y en formular sus leyes: el silogismo, del cual es el creador, no es m as que la marcha natural del pensamiento humano analizado. Demostraremos que el indio Gotama jam as lo ha conocido, ni sabido siquiera lo que es la l ogica rigurosa: por otra parte, viv a setecientos u ochocientos a nos despu es de Arist oteles. Al Estagirita, pues, pertenece toda la gloria, y hasta puede decirse que despu es de el la l ogica no ha dado un paso m as en su desarrollo fundamental.)) Histoire des scienc., t. I, p ag. 204. Sea esto dicho en justa defensa de Arist oteles, al cual algunos cr ticos han querido arrebatar la gloria de la invencion del silogismo, atribuy endola al l osofo de la India Gotama.
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5.3. Del silogismo.

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en la conclusi on que en las premisas. La raz on es que los dos extremos o t erminos de la conclusi on deben compararse entre s del mismo modo con que en las premisas se compararon con el medio, pues de lo contrario el silogismo constar a de cuatro t erminos en cuanto al sentido. Ejemplo: ((todo cuerpo es sustancia; ning un angel es cuerpo: luego ning un angel es sustancia)). Aunque los t erminos materiales de este silogismo son tres solamente, en cuanto al sentido o signicaci on son cuatro; porque la sustancia, como predicado de armativa que es en la mayor, supone disyuntivamente, es decir, que se toma por algunas sustancias; pero no en la conclusi on, en donde, como predicado de negativa, supone distributivamente, o sea por todas las sustancias, seg un lo que dejamos dicho acerca de la suposici on. 3a El medio debe tener suposici on distributiva en alguna de las premisas. Porque si en una premisa se toma por una parte de sus signicados, y en la otra premisa por otra parte determinada o indeterminada de las cosas signicadas, resultar a un silogismo compuesto de cuatro t erminos en cuanto al sentido. Ejemplo: ((todo hombre es sustancia; todo metal es sustancia: luego todo metal es hombre)). No concluye, porque el medio que es sustancia, siendo como es predicado de armativa en las dos premisas, supone disyuntivamente, o sea por una parte de las cosas signicadas y no por todas. Esta regla no es aplicable a los silogismos expositorios, en los cuales el medio es un t ermino singular; porque en el mero hecho de ser singular, no puede signicar diferentes cosas en las dos premisas. 4a El medio no debe entrar en la conclusi on. La raz on es obvia, puesto que el medio sirve para reconocer la relaci on de los dos extremos que entran en la conclusi on, lo cual se verica comparando con el medio cada uno de los dos extremos en las premisas. 5a De dos premisas armativas no se puede inferir una conclusi on negativa. Las premisas armativas establecen la identidad de los dos extremos con el medio; sacar, pues, una conclusi on negativa, equivaldr a a inferir la repugnancia entre dos cosas de su identidad con una tercera, al echar por tierra el primer principio quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. 6a Si alguna de las premisas es negativa, la conclusi on debe serlo tambi en; y si alguna de aquellas es particular, debe ser particular la conclusi on 4 . La raz on de la primera parte es clara; porque si una de las premisas es negativa, uno de los extremos no conviene con el medio, y por consiguiente tampoco pueden convenir los dos extremos, como deber a suceder para que la conclusi on fuera armativa.
Esto es lo que quiere decir el verso: Pejorem semper sequitur conclusio partem; porque la negativa respecto de la armativa, y la particular respecto de la universal, son peores o inferiores en el lenguaje l ogico.
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5. Del raciocinio y la argumentaci on

La raz on de la otra parte es la siguiente: si la conclusi on es universal negativa, distribuye los dos extremos, de los cuales uno por lo menos debi o quedar sin distribuci on en las premisas; porque si la premisa particular es armativa, no distribuye ninguno de los tres t erminos del silogismo, y en la otra, aun suponiendo que sea universal negativa, no se puede distribuir m as que uno de los extremos y el medio, so pena de faltar a la regla tercera. Si la premisa particular es negativa, entonces la otra debe ser armativa, no pudiendo ser negativas las dos, como veremos despu es: luego entre las dos premisas no pueden distribuir m as que uno de los extremos y el medio, y por consiguiente no queda lugar para la distribuci on de los dos extremos que lleva consigo la conclusi on universal negativa. Si la conclusi on es universal armativa, presupone dos premisas armativas, y si una de estas es particular, no se puede distribuir en las premisas m as que el t ermino que sea sujeto de la universal, lugar que deber a ocupar el medio para no faltar a la tercera regla: luego no habi endose distribuido en las premisas ninguno de los extremos, la conclusi on armativa debe ser particular, para que no signiquen distributivamente en la conclusi on los extremos que en las premisas s olo signicaron disyuntivamente: de lo contrario resultar an en el silogismo cuatro t erminos quoad sensum. 7a De dos premisas negativas nada se puede inferir leg timamente. En efecto; de que el t ermino A y el t ermino B, no convienen con un tercero, no se colige, ni que convengan, ni que repugnen entre s . a 8 De dos premisas particulares nada se puede inferir leg timamente. Si las dos particulares son armativas no distribuyen ninguno de los tres t erminos, ni en consecuencia el medio, como pide la tercera regla. Si las dos son negativas, faltan a la s eptima regla. Si una es armativa y la otra negativa, s olo se puede distribuir el medio en el predicado de la negativa; y como, seg un la regla sexta, la conclusi on debe ser negativa, se distribuir a en ella el majus extremum sin haberse distribuido en las premisas, lo cual es contra la regla segunda. Aplicadas estas leyes o reglas del silogismo, resultan solamente catorce modos u tiles en las tres guras, a saber; cuatro correspondientes a la primera, que suelen designarse con las palabras Barbara, Celarent, Darii, Ferio; cuatro correspondientes a la segunda, designadas por las palabras Cesare, Camestres, Festino, Baroco; y seis pertenecientes a la tercera, designados por las palabras Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison 5 .
Para jar en la memoria estos modos u tiles, formaron los antiguos algunos versos compuestos de las palabras citadas, a nadiendo otras cinco que se nalan silogismos indirectos de la primera. As resultaban los siguientes famosos versos: 1a Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum. 2a Cesare, Camestres, Festino, Baroco. 3a Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison. En los modos indirectos
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5.4. De la demostraci on o silogismo demostrativo.

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Las vocales de estas palabras indican la naturaleza y orden de las proposiciones que constituyen los modos u tiles de cada gura. Pondremos un ejemplo en cada gura, y otro de los indirectos de la primera. (Bar) ((Todo animal es sustancia (ba); Todo hombre es animal (ra): Luego todo hombre es sustancia)). (Ce) ((Ning un caballo es racional (sa); Todo hombre es racional (re): Luego ning un hombre es caballo)). (Da) ((Todo metal es cuerpo (rap); Todo metal es sustancia (ti): Luego alguna sustancia es cuerpo)). (Ba) ((Toda piedra es sustancia (ra); Todo m armol es piedra (li): Luego alguna sustancia es m armol)). Los l ogicos, especialmente los antiguos, suelen tratar aqu de la reducci on de los silogismos. Nosotros omitimos esta materia en atenci on a la poca utilidad pr actica que encierra, y as solo apuntaremos algunas ideas que los profesores podr an desenvolver, si lo estiman conveniente. Hay dos especies de reducci on, una directa, la cual se llama tambi en ostensiva, y otra indirecta, o sea ad imposibilite. La primera es la revocaci on o conversi on del silogismo imperfecto en perfecto. Ll amanse silogismos imperfectos todos los indirectos, y tambi en los u tiles o directos de las guras segunda y tercera, los cuales todos pueden reducirse a silogismo de la primera gura, variando el sitio y orden de las premisas. Except uanse los modos Baroco y Bocardo, que no admiten esta reducci on. La reducci on indirecta, o ad impossibile, tiene lugar cuando se toma la contradictoria de la consecuencia leg tima negada, combin andola con una de las premisas concedidas, de manera que de esta y de aqu ella resulte una consecuencia o conclusi on contradictoria con la otra premisa concedida antes.

5.4.
5.4.1.

De la demostraci on o silogismo demostrativo.


Noci on y divisi on de la demostraci on.

Silogismo demostrativo es el que adem as de la forma leg tima consta de premisas necesarias y evidentemente verdaderas; de manera que todo silogismo en el cual las leyes o reglas del mismo se hallen aplicadas a premisas ciertas y evidentes, constituir a una verdadera demostraci on. Las premisas de una demostraci on pueden sernos conocidas de dos modos: 1a per se et inmediate, como sucede con los primeros principios, o sea aquellas
que tienen m as de tres vocales, s olo se atiende a las tres primeras.

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5. Del raciocinio y la argumentaci on

proposiciones en que basta conocer el signicado obvio de los t erminos para percibir su conexi on o repugnancia. Por eso se llaman proposiciones per se notae, dignidades, axiomas, principios indomesticables; porque en efecto, no son susceptibles de demostraci on propiamente dicha, ni la necesitan, a causa de la evidencia inmediata que obliga al entendimiento a asentir a ellas, como cuando se nos dice que el todo es mayor que la parte: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, y otras an alogas. 2a Una proposici on puede sernos conocida con certeza y evidencia ex aliis, es decir, en virtud de su enlace necesario y evidente con otras proposiciones que nos sean conocidas per se, o por evidencia inmediata. De aqu se colige: 1o que en toda demostraci on es necesario llegar nalmente a una o m as proposiciones evidentes por s mismas, que sirvan de base y fundamento a toda la demostraci on y contengan la raz on suciente de la certeza que acompa na a toda verdadera demostraci on; porque, como dice santo Tom as, la certeza de la ciencia procede de los primeros principios. In erese ello: 2o que el fundamento de la demostraci on es indemostrable, puesto que si suponemos que todo es demostrable, seria preciso proceder in innitum, y se har a imposible toda demostraci on. Adem as de las premisas, la demostraci on presupone alguna noci on del sujeto y predicado de la proposici on que se trata de demostrar. Acerca del sujeto se debe conocer si existe, an sit, porque de la nada, en cuanto tal, nada se inquiere. Acerca del predicado, no siempre se presupone la existencia, pues algunas veces la investigaci on o inquisici on recae sobre ella; pero por lo menos se debe tener alguna noci on, o real, aunque imperfecta de el, o por lo menos nominal, determinando de antemano lo que se quiere signicar por el nombre. Estas nociones imperfectas del sujeto y predicado de la proposici on que se intenta demostrar, y el conocimiento de las premisas, apellid abanlas los escol asticos praecognita o praenotiones de la demostraci on. La demostraci on puede dividirse a) En simple y compuesta. Simple es la que consta de un solo silogismo, cuyas premisas son evidentes por si mismas. Compuesta es la que consta de varios silogismos enlazados entre s , y tambi en aquella en la que una de las premisas es una proposici on compuesta, o incluye y presupone otro silogismo de premisas m as inmediatas y evidentes, v. gr. ((Lo que se nutre necesita de alimento; es as que la planta se nutre: luego necesita alimento)). La premisa menor no es primera o inmediata, sino que en ella se envuelve y supone otro silogismo, a saber: ((lo que vive se nutre; la planta vive: luego, &c.)). Es decir, que esta demostraci on, aunque es simple en cuanto a los t erminos, es compuesta en realidad o en cuanto al sentido, porque incluye impl citamente dos silogismos. b) En directa e indirecta. La primera consta de premisas que contienen la

5.4. De la demostraci on o silogismo demostrativo.

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causa o raz on suciente de lo que se arma o niega en la conclusi on, como si digo: ((lo que piensa, vive; es as que el alma racional piensa: luego vive)): La segunda maniesta la verdad de la tesis que se trata de demostrar, haciendo resaltar el absurdo o inconveniente que resultar a de lo contrario, por ejemplo: ((si Dios no fuera eterno no habr a existido siempre: luego habr a recibido el ser de alguna causa: luego ser a un ser producido por otro, y por consiguiente una criatura)). La primera se denomina tambi en ostensiva y apod ctica; la segunda, ab impossibili, ex absurdis, apag ogica: esta tiene mucha fuerza para refutar a los adversarios, y se apoya en aquella ley de las contradictorias: duae contradictoriae nequeunt esse simul verae aut simul falsae. Sin embargo, la primera es m as perfecta que la segunda en el orden cient co; porque esta demuestra, s , que tal proposici on no puede ser falsa, o verdadera, pero no se nala la raz on, el c omo y el porqu e es falsa o verdadera, como se verica en la demostraci on directa u ostensiva. c) En la demostraci on a priori y demostraci on a posteriori. En la primera se toma como medio en las premisas lo que en realidad o seg un nuestro modo de concebir, es causa o raz on de lo que se trata de demostrar. As sucede cuando se demuestra el efecto por la causa, o las propiedades y atributos por medio de la esencia, como se observa en este ejemplo: ((Lo que tiene raz on es capaz de ciencia; el hombre tiene raz on: luego es capaz de ciencia)). En la demostraci on a posteriori se maniesta o demuestra la causa por el efecto, bien sea efecto real y distinto de la causa, bien sea efecto seg un nuestro modo de concebir: as concebimos los atributos como emanaciones de la esencia, o un atributo como fundamento y raz on suciente de otro. De lo primero tenemos ejemplo cuando demostramos la existencia de Dios por la existencia del mundo, que es su efecto, distinto realmente de Dios su causa. De lo segundo cuando probamos que el hombre es inteligente y libre porque es capaz de progreso o perfectibilidad, o cuando demostramos que Dios es inmutable porque es eterno; pues aunque en Dios la eternidad y la inmutabilidad sean una misma cosa, sin embargo, nosotros concebimos la inmutabilidad como la raz on y fundamento de la eternidad. d) Cuando en la demostraci on a priori se demuestra el efecto por su causa inmediata, entonces se llama demostraci on propter quid. Si el efecto se demuestra por medio de causas remotas o inadecuadas, entonces se llama demostraci on quia en el lenguaje de los escol asticos, denominaci on que tambi en corresponde a la demostraci on a posteriori.

5.4.2.

Reglas y efecto de la demostraci on.

Para no divagar en orden a las demostraciones, y poder juzgar y reconocer su existencia y hasta su posibilidad, conviene tener presentes las reglas

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5. Del raciocinio y la argumentaci on

siguientes: 1a La cosa que se intenta demostrar debe ser de tal naturaleza que ni sea superior a nuestra raz on, ni exceda a nuestro ingenio y conocimientos. Contra la primera parte de la regla pecar a el que tratara de demostrar los misterios de la fe cat olica, superiores a la raz on humana, y que por lo mismo no son susceptibles de evidencia quoad nos con las solas fuerzas de la raz on. Faltar a a la segunda parte el que ignorando completamente una ciencia tratara de demostrar las verdades m as dif ciles que contiene; y tambi en el que tratara de demostrar alguna cosa perteneciente a una ciencia ignorada por el sujeto, como si alguno intentara hacer demostraciones algebraicas sin conocer la aritm etica. a 2 La cosa que se trata de demostrar debe proponerse con toda claridad y lucidez. Al efecto, conviene explicar y denir los t erminos, y presentar las nociones o deniciones que sean necesarias para jar el sentido y condiciones de la proposici on que se trata de demostrar. 3a En toda demostraci on es preciso usar de premisas ciertas y evidentes. Esto no quiere decir que todas las premisas que entran en una demostraci on, cuando esta consta de varios silogismos, hayan de ser cada una de por s evidente, sino que alguna o algunas de las proposiciones, y principalmente las primeras, han de ser ciertas y evidentes con evidencia inmediata, y las dem as que no lo sean han de tener conexi on necesaria con aqu ellas; pues una proposici on se hace cierta y evidente, aunque no lo sea por s sola, desde el momento que vemos que tiene conexi on necesaria con otra que lo es o se halla contenida en aqu ella. Empero debe tenerse presente que para que resulte rigurosa demostraci on, es preciso que todas las premisas sean ciertas, bastando una sola probable, o falsa, para que no haya verdadera demostraci on. N otese tambi en que en la demostraci on ad hominem, no se necesita que las premisas sean realmente verdaderas, sino que basta que el contrario las admita como tales. Efecto de la demostraci on. a) El efecto propio de la demostraci on es la ciencia, la cual no es m as que un conocimiento adquirido por medio de la demostraci on: cognitio per demostrationem acquisita. Y en efecto, saber cient camente es conocer las cosas por sus causas, o sea conocer porqu e la cosa es as , lo cual se obtiene por medio de las demostraciones, con especialidad si estas son a priori y propter quid. b) Tomando la ciencia, no como acto, seg un se toma en la denici on indicada, sino como h abito, es decir, como conjunto de verdades demostradas,

5.5. Del silogismo probable.

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conservadas en el entendimiento, se puede dividir en especulativa, que es la que no se dirige a otro n que conocer la verdad acerca de determinados objetos; y pr actica, cuando el conocimiento que incluye se ordena a la direcci on y ejercicio de las acciones internas o externas, morales o mec anicas, como se verica en los conocimientos pertenecientes a la etica o a la mec anica. c) Si una ciencia est a subordinada a otra por parte de su objeto y principios, como lo est a la optica con respecto a la geometr a, se dice ciencia subalternada; y aquella a la cual se subordina, ciencia subalternante. d) La ciencia habitual puede tomarse stricte, o sea por la colecci on de verdades demostradas en orden a alg un objeto o materia; y puede tomarse en un sentido m as lato, latius, abrazando, no solamente las verdades propiamente demostradas, sino las probables, y hasta las hip otesis m as o menos fundadas, relativas al objeto de aqu ella ciencia. Corolarios 1o Luego las verdaderas demostraciones son menos numerosas en las ciencias de lo que vulgarmente se cree. Porque son pocas las demostraciones, principalmente si son de alguna extensi on, cuyas premisas todas sean ciertas y evidentes. 2o Luego el asenso a las premisas es como la causa y la raz on suciente del asenso a la conclusi on. 3o Luego trat andose de una verdadera demostraci on, el asenso a la conclusi on, puede decirse necesario con necesidad hipot etica. La raz on es que el entendimiento humano no puede dejar de asentir a la verdad desde el momento que esta se hace evidente, como se observa en los primeros principios, a los cuales asiente irresistiblemente luego que se le presenta. Siendo, pues, necesario en la demostraci on que la conclusi on se presente contenida y enlazada evidentemente con las premisas, si se presupone el asenso a estas, ya es necesario el asenso a la conclusi on, en la suposici on de que no se aparte el pensamiento de las mismas, o sea con necesidad hipot etica. Por esta raz on escribe santo Tom as: ((Naturaliter et ex necessitate inhaeret intellectus principiis, et conclusionibus habentibus necessariam connexionem cum illis.))

5.5.

Del silogismo probable.

As como la demostraci on es causa de la ciencia, as el silogismo probable, que es aquel cuyas premisas, o todas, o parte de ellas no son ciertas y evidentes, produce la opini on o asenso opinativo. De manera que la opini on viene a ser: el asenso del entendimiento a alguna cosa como verdadera, pero

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5. Del raciocinio y la argumentaci on

con temor de lo contrario. Este asenso y el temor que lo acompa na admite diferentes grados en relaci on con las razones o fundamentos que determinan el asenso, puesto que cuanto mayor sea el peso de estas razones y fundamentos, m as rme y estable ser a el asenso que resulte, y menor el temor de la parte opuesta. La opini on, por lo tanto, puede concebirse como ocupando el espacio o distancia que media entre la duda y la certeza acerca de una cosa, acerc andose m as o menos a dichos extremos, seg un la condici on de los fundamentos en que estriba, de donde resultan los varios grados de probabilidad en las opiniones. Cuando la probabilidad relativa a una proposici on estriba en el testimonio y autoridad de otros que arman la verdad o probabilidad de la misma, se llama probabilidad extr nseca: cuando por el contrario damos asenso probable a una proposici on en virtud de las razones que en su favor se alegan, o de las que nosotros descubrimos, se dice que hay probabilidad intr nseca: si se re unen las dos clases de fundamentos, habr a probabilidad mixta. Es muy dif cil determinar y medir los grados de probabilidad, especialmente cuando se trata de la extr nseca; sin embargo, expondremos m as adelante algunas reglas con el objeto de facilitar este discernimiento. Los l ogicos suelen se nalar algunos lugares comunes, de los cuales se pueden sacar medios y argumentos, a lo menos probables, para establecer o probar alguna proposici on: y digo a lo menos probables, porque algunos de ellos pueden suministrar medios demostrativos. Estos lugares se llaman t opicos por la raz on indicada, y pueden reducirse a diez, que son: a) A causis: cuando el efecto o alguna cosa perteneciente al mismo se prueba por sus causas, bien sean internas, como la formal y materia, bien sean externas, como la eciente, la nal y la ejemplar. b) Ab eectu: cuando la causa de una cosa o algo perteneciente a aquella se prueba por el efecto. Hay algunos axiomas o principios que sirven de fundamento a los argumentos que se sacan de estos dos lugares; tales son entre otros: si hay efecto hay causa. Puesta la causa necesaria y total, se pone el efecto. Lo que es causa de la causa es causa de lo causado. Quitada la causa se quita el efecto. Pero n otese que en nuestro juicio algunos de estos principios, ni son axiomas, ni siquiera verdaderos, a no ser que se tomen en sentido determinado y concreto. As , por ejemplo, Dios, aunque es causa de la voluntad humana, no es causa del pecado que de la misma procede, y bajo este punto de vista no se verica en sentido universal y absoluto la armaci on: quod est causa causae, est causa causati. As tambi en, aunque perezca el padre no perece por eso el hijo, ni por consiguiente se verica que sublata causa tollitur eectus, axioma que s olo es verdadero: 1o si se entiende en el sentido de que la existencia del efecto presupone necesariamente la preexistencia de la causa; 2o Si se trata de aquellos efectos que dependen de

5.5. Del silogismo probable.

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alguna causa, no s olo en cuanto a recibir la existencia, sino en cuanto a su conservaci on. c) A subjecto: cuando se prueba algo relativamente a las propiedades, o accidentes, por la condici on del sujeto en que existen. d) A denitione: cuando nos servimos de la denici on del predicado o del sujeto para probar su conexi on o repugnancia. Esto debe entenderse de las deniciones accidentales, o de las descriptivas imperfectas, o incompletas, porque si se trata de deniciones esenciales, y aun de las descriptivas completas, suministran medio o argumento demostrativo. Hay algunos axiomas relativos a este medio, como son: Lo que conviene al g enero, conviene a la especie. Quitado el g enero, se quita la especie. Lo que se arma o niega de la denici on se arma o niega del denido. Al que conviene la denici on conviene el denido. e) A divisione: cuando tomando por medio el todo probamos algo acerca de sus partes, o inferimos el todo de la enumeraci on de sus partes; o inferimos alguna parte de la exclusi on o negaci on de las dem as. Tiene como axiomas: Si existe el todo existe la parte. Si una cosa est a en la parte, est a en el todo. Excluidas o negadas todas las partes de una cosa, se excluye tambi en el todo. Excluidas las dem as partes vale la consecuencia con respecto a la u nica que resta. f ) A contrariis: cuando de la armaci on o negaci on de un contrario inferimos algo acerca de otro, v. gr. ((La virtud es digna de alabanza: luego el vicio merece vituperio)). La contrariedad no se toma aqu en sentido riguroso, sino por cualquier g enero de oposici on. g) Ad adjunctis: cuando se toma argumento para probar alguna cosa, de la familia, lugar, tiempo, personas u otras circunstancias y condiciones de la misma. h) A simili: cuando nos servimos de la semejanza o analog a para probar algo. ((La inmoralidad hizo perecer la rep ublica romana: luego tambi en perecer an las nacionalidades que a ella se entreguen)). j) Ab auctoritate: cuando se prueba alguna cosa por el testimonio de los peritos en aquella materia. Sin perjuicio de lo que sobre la materia diremos despu es, el conveniente uso de este lugar, exige que se tenga presente: 1o si el autor que se alega es tenido por competente en aquella materia; 2o si ha examinado la cosa por s mismo, o si solo se reere al parecer o dicho de o otros; 3 si ha examinado la cuesti on ex profeso y detenidamente, o s olo por incidencia y ligeramente; 4o si se ha dejado llevar de preocupaciones, afectos o pasiones sobre la materia, lo cual puede conjeturarse teniendo en cuenta el car acter, profesi on, costumbres, vida y dem as condiciones del autor.

84 Corolarios

5. Del raciocinio y la argumentaci on

1o Luego es absurda e insostenible la opini on de Genovesi y otros que dicen que la probabilidad es uno de los grados de certeza. Esta incluye en su concepto asenso rme, y la probabilidad excluye esta rmeza, yendo acompa nada de temor de que sea verdadera la parte contraria. 2o Luego la probabilidad y consiguientemente las opiniones est an sujetas a mutaci on, si no in se, a lo menos quoad nos. La misma experiencia nos maniesta que lo que antes nos parec a m as probable, o viceversa, deja de serlo para nosotros, en virtud de nuevas razones o fundamentos que se nos presentan en pro o en contra. Escolio La autoridad, que ocupa el u ltimo lugar en Filosof a, ocupa el primero y principal en la Teolog a; porque esta, aunque hace uso de la raz on y de las ciencias puramente naturales, tiene por materia principal las verdades reveladas que le sirven tambi en de primeros principios para sus procedimientos racionales y cient cos. En las ciencias los ocas y naturales, cuyo objeto y cuyas verdades no son superiores a la raz on humana, el raciocinio, la experiencia y la observaci on son los medios connaturales; y por lo mismo referentes para su constituci on, demostraciones y desarrollo cient co. Sin embargo, aunque en estas ciencias, la raz on debe ser preferida a la autoridad, debe concederse no poca importancia y peso a esta: 1o porque los ingenios ordinarios y medianos no penetran la fuerza y peso de las razones alegadas por los autores; 2o porque cuando se trata de ciencias o de materias que nos son poco conocidas, exige la misma raz on que tomemos en cuenta las palabras y sentencias de los sabios con respecto a aquellas materias. En resumen: la autoridad debe posponerse a la raz on en las ciencias los ocas, f sicas y naturales, pero al propio tiempo la raz on debe combinarse con la autoridad, la cual sirve en ocasiones para impedir los extrav os de la imaginaci on, y comunica a la raz on cierta sobriedad en el juzgar.

5.6.

Del silogismo sof stico.

Aunque las palabras sosma y falacia suelen usarse indistintamente por los l ogicos, se diferencian, sin embargo, en rigor metaf sico; porque la segunda incluye el animo o intenci on de hacer abrazar una cosa falsa, mientras que el sosma es un vicio de la argumentaci on en virtud del cual esta concluye falsamente.

5.6. Del silogismo sof stico.

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La forma, la dicci on, las cosas, son las tres fuentes de donde pueden nacer los sosmas: ex forma, ex dictione, ex rebus. Omitiendo los relativos a la forma, como incluidos en las reglas del silogismo, trataremos con brevedad de los restantes. A) Los sosmas principales ex dictione son: a) Equivocaci on, llamada por los griegos homonymia, y es la signicaci on diversa de un mismo nombre. Esta diversidad de signicaci on puede vericarse: 1o porque el nombre signica varias cosas diferentes, como ((perro)) respecto del animal dom estico, y de la constelaci on as denominada; 2o cuando tiene dos signicados uno propio y otro metaf orico; 3o cuando signica una cosa directamente y otra indirectamente y en virtud de cierta relaci on con la signicaci on directa, como sucede en la palabra peccatum, tomada por san Pablo por la hostia ofrecida por el pecado, cuando escribe de Cristo: Qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit. b) La anbolog a es como una equivocaci on de toda la oraci on, seg un que esta puede signicar cosas diferentes, aunque cada palabra de por s tenga signicaci on determinada. Sabido es el ejemplo que cita Cicer on: Ajo te acida, Romanos vincere posse. c) Sentido compuesto y diviso, o sea transito a sensu composito ad divisum vel e contra. Ejemplo: ((el que est a sentado no puede andar; es as que Pedro est a sentado: luego no puede andar)). d) De accento se dice el sosma cuando se cambia la signicaci on del t ermino cambiando el acento, como si en una premisa se pone occido largo y en otra breve. e) El sosma de gura de dicci on consiste en tomar una dicci on simple o compuesta en sentido diverso de aquel en que se anuncia, como cuando los jud os entendieron del templo de Jerusal en, lo que Jesucristo dijo de su cuerpo: Solvite templum hoc, et in tribus diebus excitabo illud. B) Los principales sosmas ex rebus o, como algunos lo llaman, de pensamiento, son: a) De accidente: cuando se hace tr ansito de lo que conviene accidentalmente a la cosa, o lo que le conviene esencialmente, o viceversa, v. gr.: ((el hombre es especie; es as que Pedro es hombre: luego es especie)). b) A simpliciter ad secundum quid vel e converso: cuando de un predicado que conviene simpliciter al sujeto, se deduce otro que solo le conviene secundum quid, o viceversa, y tambi en cuando se pasa del sentido hipot etico al absoluto. Ejemplo del primero: ((el et ope es negro: luego no es blanco en cuanto a los dientes)). Ejemplo del segundo: ((si el pecador no hace penitencia perecer a; es as que Pedro es pecador: luego perecer a)). c) Ignorancia del elenco: tiene lugar en dos modos: 1o cuando se presentan como contradictorias cosas que no lo son realmente, v. gr.: ((Dios es impasible,

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5. Del raciocinio y la argumentaci on

es as que Cristo padeci o: luego no es Dios)); 2o cuando no se prueba la tesis que se debiera probar, sino otra que tiene relaci on con ella, como si para probar que el calor no es una realidad objetiva o fuera de nosotros, arguyera alguno con los cartesianos: ((El calor no lo sienten m as que los cuerpos dotados de sensibilidad; es as que los cuerpos calientes no tienen sensibilidad: luego el calor no est a en los objetos, sino en el alma que lo experimenta)). d) Petitio principii: puede suceder de tres modos: 1o si se toma como medio para la prueba, la misma tesis que se trata de probar, aunque sea modicando algo los t erminos materiales; 2o si se toma como per se nota la proposici on que no lo es realmente; 3o si se toma para probar una proposici on otra tan desconocida y dudosa como la que se trata de probar con ella. Si la petici on de principio tiene lugar probando dos proposiciones la una por la otra rec procamente, como si alguno probara que Plat on fue disc pulo de S ocrates, porque S ocrates fue maestro de Plat on, entonces recibe el nombre de c rculo vicioso. e) Consecuentis: tiene lugar cuando se arguye como si hubiera reciprocidad o ilaci on entre cosas que realmente no la tienen, como cuando en el silogismo condicional se pasa de la negaci on del antecedente a la negaci on del consiguiente, diciendo: ((Si Pedro corre, se mueve; es as que no corre: luego no se mueve)). f ) Non causae ut causae: cuando un efecto se supone proceder de una causa de la cual no procede en realidad. Ejemplo: ((algunos sacerdotes cat olicos son inmorales: luego el catolicismo induce a inmoralidad)). Las pasiones y no el catolicismo son causa de que algunos sacerdotes tengan costumbres relajadas. Este sosma, as como la petici on de principio, se presentan con bastante frecuencia en libros y conversaciones, como reconocer a un observador atento. g) Interrogationis: cuando se mezclan y confunden varias preguntas diferentes y hasta contrarias para deducir alguna cosa falsa o absurda, de la respuesta relativa a alguna de las preguntas. Escolio Casi todos los sosmas lo son porque constituyen un silogismo compuesto de cuatro t erminos, seg un es f acil observar en la equivocaci on, sentido compuesto y diviso, accidente, &c. Except uase la petici on de principio que contiene s olo dos t erminos. De aqu podemos inferir que los sosmas, bien sean ex forma, o ex dictione, o ex rebus, en tanto son sosmas, en cuanto que faltan contra la primera regla del silogismo, o por exceso, o por defecto.

Parte II L ogica especial

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89 Descartes, Arnauld, Locke con muchos otros l osofos modernos, dieron tal extensi on a la L ogica, que hicieron entrar en ella las cuestiones relativas a la naturaleza de las facultades del alma, al origen de las ideas, a la naturaleza y origen del conocimiento, con otras cuestiones pertenecientes a la psicolog a y a la ideolog a. Por el contrario, algunos otros modernos circunscriben tanto las materias y objeto de la L ogica, que pretenden que s olo debe ocuparse de ense nar las reglas generales del silogismo puro, o abstra do de toda materia, lo cual equivale a reducirla a lo que los antiguos llamaban L ogica Menor, y es la misma contenida en la secci on anterior, o sea la L ogica general. Nosotros, apart andonos de estos dos extremos, creemos que la L ogica, adem as de esas nociones generales y de las leyes del silogismo contenidas en la secci on precedente, debe tratar de ciertas materias que tienen una relaci on m as o menos inmediata con esas nociones y leyes, y con especialidad que debe tratar de los criterios de la verdad, de la certeza, de la probabilidad, del m etodo, con otras materias an alogas. Trataremos, por lo tanto, en esta secci on: 1o de la L ogica en s misma; 2o de la verdad y sus criterios; 3o de la cr tica en sus relaciones con la probabilidad, opini on y duda; 4o del m etodo.

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Cap tulo 6 De la L ogica


As como los actos o movimientos naturales de la mano pueden subordinarse a ciertas reglas, lo cual da origen a la pintura, escultura, y otras artes, as tambi en los actos naturales y espont aneos de la raz on humana pueden subordinarse a ciertas reglas y a la direcci on reeja de la misma raz on 1 , en virtud de las cuales el entendimiento realiza la investigaci on y alcanza la posesi on de la verdad con cierta facilidad y seguridad. Y esta direcci on cient ca y reeja de los actos del entendimiento en orden a la verdad, es lo que constituye la L ogica, o mejor dicho, lo que se obtiene mediante esta facultad.

6.1.

Noci on e importancia de la L ogica.

Denici on. Tomada la L ogica en un sentido general y lato, seg un que comprende la articial y natural, es la facultad de discurrir rectamente. Puede dividirse en natural y articial. La primera es la facultad o poder inherente a la raz on
Esta observaci on, que contiene la raz on de ser y el or gen los oco de la L ogica, no es nuestra, sino de santo Tom as, el cual la expone en los siguientes t erminos: ((Ratio non solum dirigere potest inferiorum partium actus, sed etiam actus sui directiva est; hoc enim est proprium intellective parti, ut in seipsum, et similiter ratio de suo actu ratiocinare potest. Sicut igitur ex hoc quod ratio de actu manus ratiocinatur, adinventa est ars aedicatoria vel fabrilis, per quas homo faciliter et ordinate hujus actus exercere potest, eadem ratione ars quaedam est necessaria, quae sit directiva ipsius actus rationes, per quam, scilicet, homo in ipso actu rationes ordinate, et feciliter, et sine errore procedat: et haec est ars logica, id est, rationales scientia, quae est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam materiam.)) Poster., lib. I, lec. 1a .
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6. De la L ogica

humana para concebir, juzgar y discurrir acerca de las cosas, de manera que esta se encuentra en todo hombre que tenga uso de raz on, pero no en igual grado, puesto que observamos que unos piensan y discurren naturalmente con m as rectitud, perfecci on y sagacidad que otros. La articial puede denirse: un h abito adquirido, que nos ense na las leyes del recto raciocinio, mediante las cuales es dirigido el entendimiento a la posesi on o descubrimiento de la verdad. Al decir que la l ogica articial ense na las leyes del raciocinio, se dice impl citamente que ense na tambi en las de la percepci on y el juicio, toda vez que el conocimiento y uso de las primeras, presupone necesariamente las segundas. Divisi on de la L ogica. Suelen algunos dividir la L ogica articial o adquirida, en Dial ectica y Apod ctica, o sea en L ogica disputante, y L ogica demostrante. La primera tiene por objeto la materia probable, o mejor dicho, trata del silogismo probable en todas sus relaciones. La segunda trata del silogismo demostrativo, o sea de las leyes del raciocinio en orden a la materia o verdades necesarias. M as bien que como dos especies de L ogica, deben considerarse como dos partes integrantes de esta ciencia. Tambi en sol an dividir la L ogica en docente y utente, entendiendo por la primera el conjunto de las leyes e instrumentos racionales y dial ecticos que se ense nan en la L ogica para discurrir o raciocinar bien; y por la segunda, la aplicaci on o uso de esas leyes e instrumentos a determinadas materias. F acil es reconocer por aqu , que la docente es la u nica que merece el nombre de L ogica, puesto que la utente, como tal, lo mismo se puede hallar en la L ogica que en otras ciencias. Fin de la L ogica. De la denici on aducida de la L ogica articial, se inere que el n pr oximo de la misma es dirigir las operaciones del entendimiento en la investigaci on y la adquisici on de la verdad; el n remoto es hallar y explicar la verdad, porque a esto se enderezan y tienden de su naturaleza las leyes e instrumentos racionales y cient cos del recto raciocinio. Ocio de la L ogica. Empero as como orador es aqu el que habla del modo conveniente para persuadir, por m as que realmente no persuada, no obstante de que la persuasi on es el n del orador, as tambi en el ocio del l ogico es conocer y aplicar

6.2. Naturaleza de la L ogica.

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las leyes e instrumentos convenientes para descubrir y explicar la verdad, lo cual se verica principalmente por medio de la denici on, la divisi on y la argumentaci on, en las cuales se incluyen de una manera m as o menos directa e inmediata todos los dem as preceptos e instrumentos l ogicos. De aqu es que el ocio de la L ogica tiene aplicaci on en todas y a todas las ciencias, las cuales se sirven de las deniciones, divisiones y raciocinios para llegar al conocimiento racional y cient co de un objeto. As es que la L ogica puede decirse la introducci on general para las ciencias: y Arist oteles la apellid o con raz on modus sciendi. Importancia y utilidad de la L ogica. Despr endese de lo que acabamos de consignar cu anta sea la importancia de la L ogica, toda vez que las dem as ciencias dependen necesariamente de ella. Conviene notar, sin embargo, que una ciencia puede considerarse: 1o en estado perfecto, es decir, en cuanto abraza el conocimiento completo de las verdades y conclusiones pertenecientes a la misma, y del enlace y relaciones que entre s tienen; 2o en estado imperfecto, seg un que incluye el conocimiento de las verdades y conclusiones m as f aciles de alguna ciencia. Si hablamos de las ciencias bajo el primer punto de vista, bien puede decirse que la L ogica es necesaria para su adquisici on; porque sin ella no es posible, ni hacer con seguridad las demostraciones cient cas, principalmente cuando envuelven varios silogismos o raciocinios m as o menos largos, ni tampoco es posible resolver estas demostraciones en sus primeros principios, adquiriendo de esta suerte la seguridad reeja de su valor cient co. Y dicho esto se est a de suyo que ni lo uno ni lo otro es posible sin el auxilio de la L ogica articial. Si se trata empero de la ciencia imperfecta, o sea del conocimiento de las verdades m as f aciles de la misma, la l ogica articial o adquirida no es absolutamente necesaria, bastando al efecto la natural, o sea la luz de la raz on, especialmente si va acompa nada de cierto grado de cultura y de cierta sagacidad espont anea, como se observa en muchos hombres.

6.2.

Naturaleza de la L ogica.

Observaciones previas. Los escol asticos sol an se nalar en nuestro entendimiento cinco h abitos o virtudes intelectuales, que son como otros tantos modos de relaci on de la

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6. De la L ogica

raz on humana con la verdad a cuya posesi on aspira. Llamaban a estos cinco h abitos intelectuales: a) Inteligencia que no es otra cosa m as que el conjunto de los primeros principios cuya verdad es percibida por nuestro entendimiento de una manera connatural y espont anea. Santo Tom as la apellida algunas veces intellectus, y no es otra cosa en el fondo m as que la aptitud o facilidad inherente a nuestro entendimiento, en cuanto es una impresi on de la luz divina y una semejanza de la verdad increada, seg un la profunda expresi on del mismo santo doctor, para conocer y asentir a la verdad necesaria, inmutable y universal que resplandece en los primeros principios. En resumen: la inteligencia tomada subjetivamente, es la aptitud natural y la facilidad inherente al entendimiento para percibir instant aneamente la verdad de los primeros principios, y para asentir a ella de una manera necesaria. Tomada objetivamente, podemos decir que es el conjunto de esos mismos primeros principios que se conservan habitualmente en la raz on 2 . In erese de lo expuesto: 1o que la inteligencia, considerada subjetivamente, es un h abito propiamente natural e innato; considerada objetivamente, aunque no es innato en todo rigor, porque presupone el acto de conocer por simple percepci on, puede apellidarse connatural y cuasi-innato, en atenci on a que basta que los principios se presenten a la raz on para ser conoo cidos por esta como verdaderos; 2 que este h abito intelectual es el principio fundamental de las ciencias; porque la verdad es que en cualquier ciencia la evidencia y la certeza cient cas traen su origen y reciben su fuerza de los primeros principios; y por otra parte, toda ciencia viene a ser en el fondo, o la aplicaci on de los primeros principios a fen omenos y hechos particulares, o el desenvolvimiento l ogico de las verdades contenidas virtualmente en los primeros principios. b) Ll amase sabidur a, el conocimiento cierto y evidente de las cosas por medio de sus causa superiores; y por eso este nombre sol an reservarlo los antiguos para la metaf sica y la teolog a, en raz on a la sublimidad de objetos y superioridad de causas de que se ocupan estas dos ciencias. Porque el nombre de c) Ciencia se reserva para el conocimiento cierto y evidente de las cosas por medio de sus causas inferiores o menos universales. As es que todo conocimiento acerca de alg un objeto adquirido por medio de leg tima demostraci on, puede recibir el nombre de ciencia. d) Prudencia se llama aquel h abito que perfecciona al entendimiento en
Teniendo presente este doble aspecto de la inteligencia se comprenden y explican f acilmente algunos pasajes de santo Tom as y otros autores antiguos, que ofrecen variedad de nociones acerca de este h abito intelectual.
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6.2. Naturaleza de la L ogica.

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orden a las acciones humanas bajo el punto de vista de la moralidad. En los actos humanos podemos considerar su bondad o malicia f sica, y al mismo tiempo la bondad o malicia moral que necesariamente los acompa na en el mero hecho de ser libres. En el acto de pintar, por ejemplo, hay la bondad f sica, si la pintura es buena art sticamente considerada, y al propio tiempo puede ser mala moralmente si se ordena a un n malo. La direcci on conveniente de los actos humanos considerados en el orden moral, pertenece al h abito de la prudencia; pero su direcci on en el orden f sico pertenece al e) Arte que puede denirse en general: cierta facilidad adquirida con el estudio y el uso, mediante la cual el entendimiento dirige y ejecuta convenientemente las obras exteriores 3 . As como la prudencia tiene por principal objeto los actos humanos en sus relaciones con la libertad, los nes y la intenci on moral, as por el contrario el arte mira los actos humanos principalmente en cuanto se reeren a alguna materia externa. Los escol asticos sol an indicar esta diferencia, deniendo la prudencia: recta ratio agibilium, y al arte; recta ratio factibilium. En vista de lo expuesto, no ser a dif cil determinar la naturaleza de la L ogica, y a cual de estos h abitos pertenece. Tesis: La L ogica es una verdadera ciencia, pero participa algo del arte. Pru ebase la primera parte. Por ciencia entendemos el conocimiento cierto y evidente de alguna cosa por sus causas, adquirido por medio de la demostraci on; es as que la L ogica demuestra con certeza y evidencia varias verdades relativas a su objeto; por ejemplo: demuestra que la denici on esencial debe constar de g enero y diferencia; que el silogismo debe constar de tres t erminos; que dos proposiciones contradictorias no pueden ser las dos verdaderas o falsas, que el t ermino medio del silogismo se debe tomar distributivamente en alguna de las premisas, con otras cosas an alogas, reduciendo o resolviendo estas diferentes demostraciones en principios de evidencia inmediata, como son los del silogismo, y el principio de contradicci on: luego re une todas las condiciones necesarias para la raz on de ciencia verdadera o propiamente dicha. La 2a parte no ofrece dicultad, siendo como es evidente que la L ogica se distingue de otras ciencias los ocas en que presenta muchas de las verdades o investigaciones relativas a su objeto y materia bajo la forma de reglas o preceptos, como acabamos de ver en la L ogica General.
Esta denici on se reere a las artes mec anicas y puramente materiales, por decirlo as , pues aqu se prescinde de las artes liberales o superiores.
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6. De la L ogica

Bajo este punto de vista se dice que participa del arte, o lo que es lo mismo, que tiene cierta semejanza y analog a con las artes en cuanto al modo o forma con que expone y presenta algunas de sus verdades. Puede objetarse contra esta tesis: 1o que la ciencia se reere a cosas necesarias e inmutables, porque, como se dice vulgarmente, scientia non est de contingentibus: luego siendo la denici on, la proposici on, las argumentaciones y dem as materias an alogas de que trata la L ogica, cosas contingentes que pueden hacerse o no por nuestro entendimiento, parece que la L ogica, o cuyo objeto constituyen, no puede ser verdadera ciencia. 2 El instrumento se distingue de aquellas cosas con respecto a las cuales es instrumento; es as que la L ogica es llamada y considerada con raz on como instrumento de las ciencias: luego no lo ser a ella. A la primera objeci on se responde que la necesidad e inmutabilidad que exige la ciencia se reere solamente a la esencia y atributos o propiedades del objeto y no a su existencia; pues de lo contrario no podr a haber m as ciencia que la teodicea, que tiene por objeto a Dios, u nico ser que envuelve necesidad e inmutabilidad en cuanto a la existencia. Para que la L ogica, pues, sea verdadera ciencia, basta que la denici on, el silogismo, &c., tengan una naturaleza y atributos o propiedades determinadas y necesarias, siendo indiferente al efecto que existan realmente tales deniciones o silogismos; porque las ciencias abstraen o prescinden de la existencia individual de los objetos. Que se formule o que no se formule el silogismo, siempre ser a verdad, y verdad necesaria, que el silogismo no puede ser concluyente y leg timo si no consta de tres t erminos combinados convenientemente o seg un reglas determinadas. Esta respuesta se condensa en t erminos de escuela en la siguiente distinci on: ((la ciencia se reere a cosas necesarias e inmutables)), ((quoad existentiam, neg. quoad essentiam et proprietates seu attributa cum ea connexa, conc.)). Para disipar la segunda objeci on basta observar que la L ogica se reere directa y principalmente a lo que constituye su objeto propio, cual es ense nar a denir, argumentar, &c., lo cual hace cient camente, seg un hemos visto, se nalando la raz on y las causas de la recta denici on, argumentaci on, &c., y bajo este punto de vista le corresponde principalmente el nombre de ciencia. Al mismo tiempo podemos considerar la L ogica precisamente por la aplicaci on y uso que tiene en las dem as ciencias, y bajo este punto de vista le conviene el ser instrumento general de las dem as ciencias, y es lo mismo que los escol asticos llamaban L ogica utens. Claro es que este uso de la L ogica en las otras ciencias, es un cosa accidental con respecto a la misma, y que lejos de impedir, m as bien exige y presupone en ella la raz on de ciencia. Si se quiere contestar en t erminos de escuela, bastar a distinguir las premisas: El instrumento puro se distingue &c., conc, el instrumento cient co, neg.

6.3. Objeto de la L ogica.

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La L ogica es considerada como instrumento puro, neg., como instrumento cient co, conc.

6.3.

Objeto de la L ogica.

Observaciones previas. 1a Ll amase objeto de una ciencia la materia o cosas que considera o investiga. Esta materia, considerada en s misma, constituye el objeto material de la ciencia. El punto de vista especial, o la raz on particular que en esta materia considera e investiga la ciencia, se llama su objeto formal. Un ejemplo aclarar a esto. La luz es el objeto material de la optica, porque es la materia a que se reeren sus investigaciones y las verdades que demuestra: el movimiento de la luz o sea la direcci on de sus rayos constituye el objeto formal de la optica; porque esta direcci on de los rayos es lo que considera en la luz esta ciencia, prescindiendo de las dem as propiedades o fen omenos y hasta de su naturaleza ntima. Una cosa an aloga sucede con las potencias o facultades, ya sean perceptivas, ya sean afectivas. Los cuerpos son el objeto material de la vista, porque son las cosas que se ven: el color es su objeto formal, porque es lo que en los cuerpos percibe la vista. Los seres son el objeto material de la voluntad, porque son las cosas que esta quiere o no quiere, ama o aborrece: la bondad es su objeto formal, porque lo que esta quiere o ama, lo quiere o ama bajo la raz on de bien. Los que han ridiculizado estas distinciones de los escol asticos maniestan haber meditado poco sobre su importancia y sobre su exactitud aun en el orden psicol ogico. 2a Siendo toda ciencia un conocimiento adquirido por medio de demostraciones, y exigiendo esta proposiciones de evidencia inmediata o primeros principios que sirvan de base y fundamento, toda ciencia encierra primeros principios, con cuyo auxilio la raz on procede a demostrar las verdades relativas a su objeto. Estos primeros principios de cada ciencia constituyen su objeto formal quo, apellidado tambi en por los escol asticos ratio sub qua. 3a El objeto material y formal de una ciencia o facultad reunidos, constituyen el objeto total de aquella, y es la misma que los escol asticos apellidan objectum attributionis. Tesis: El objeto material de la L ogica son las cosas conocidas por el entendimiento: el objeto formal de la misma, es la disposici on articiosa que el entendimiento pone en ellas para favorecer el conocimiento.

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6. De la L ogica

La 1a parte es evidente por s misma, puesto que todas las cosas conocidas, o sea las ideas y nociones m as o menos completas y exactas que tenemos de los varios objetos que se presentan a nuestro entendimiento, son las que suministran materia para las deniciones, divisiones, silogismos, proposiciones, reglas, &c., &c., de que trata la L ogica. Pru ebase la 2a parte. Lo que la L ogica considera en las cosas por nosotros conocidas o cognoscibles, y lo que ense na y demuestra con respecto a las mismas, es la disposici on conveniente o articiosa de las mismas en forma de denici on, argumentaci on, silogismo, divisi on, &c. Luego esta forma articial, mediante la cual los conceptos se ordenan y combinan del modo conveniente para llegar al conocimiento de lo desconocido, o para perfeccionar y completar los conocimientos imperfectos que poseemos, es lo que constituye el objeto formal de la L ogica. En otros t erminos: la L ogica en los conceptos o nociones que tenemos de los objetos, nociones que constituyen su materia u objeto material, considera, investiga y demuestra el modo o forma con que deben ordenarse y combinarse para facilitar el conocimiento de la verdad; y por consiguiente, esa forma o disposici on articiosa constituye su objeto formal; y se llama con propiedad ente de raz on, porque no tiene m as ser objetivo que el que le da el mismo entendimiento al concebirla en los objetos como conocidos. Objeciones 1a La denici on y la argumentaci on pertenecen al objeto formal de la L ogica; es as que la denici on y la argumentaci on son operaciones del entendimiento: luego el objeto formal de la L ogica ser an las operaciones del entendimiento y no la forma articiosa o ente de raz on. Resp. distinguiendo la mayor. La denici on, &c., en cuanto son acciones del entendimiento precisamente, pertenecen al objeto formal de la L ogica: neg. en cuanto incluyen o contienen la disposici on conveniente de los conceptos, conc. La argumentaci on, lo mismo que la denici on y otras operaciones de la raz on, pueden considerarse: 1o precisamente en cuanto son acciones vitales determinadas del entendimiento, o si se quiere, diversas manifestaciones de la actividad intelectual; 2o en cuanto incluyen un orden determinado, o combinaci on relativa de conceptos. El tratar de la argumentaci on o raciocinio, juicio, &c., en cuanto son funciones y manifestaciones determinadas de la actividad intelectual, pertenece a la psicolog a y no a la L ogica, la cual s olo considera en aquellas operaciones el orden relativo de los conceptos a que se reeren y la disposici on articiosa que deben tener para formar una buena denici on, un buen silogismo, &c. Hablando escol asticamente, se puede responder diciendo: La denici on, argumentaci on, &c., eectivae, pertenecen al

6.3. Objeto de la L ogica.

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objeto formal, neg. quatenus eectus, conc. 2a La disposici on articiosa de los conceptos es un ente de raz on: luego no puede ser objeto formal de la L ogica. Prueb. la cons. Las ciencias se especican y distinguen esencialmente por raz on de sus objetos; es as que un ente de raz on no puede especicar ni distinguir esencialmente a un ente real como es la L ogica, puesto que es una ciencia real y verdadera: luego si la disposici on articiosa, &c. Resp. neg. la cons. y distinguiendo la may. de la prueba. Las ciencias se especican, &c., extr nsecamente conc., por modo de especicativo interno, neg. Una naturaleza puede recibir determinaci on espec ca y distinci on esencial en virtud de la relaci on trascendental que dice a otra cosa puesta fuera de ella, y en este sentido se dice que las ciencias y las potencias o facultades vitales se distinguen y especican por sus objetos, como el entendimiento se distingue de la voluntad, porque aqu el incluye una relaci on esencial y necesaria a lo verdadero, as como la voluntad la incluye a lo bueno, ad bonum. Por eso y en este sentido se dice que el objeto especica y distingue las ciencias extr nsecamente, es decir, como espec camente externo; pues el interno es la misma relaci on trascendental de la ciencia al objeto. Si se tratara del especicativo interno de una naturaleza, como lo es el alma racional respecto del hombre, no podr a ser un ente de raz on, siendo la L ogica un ser real; porque lo que especica y distingue interne es una parte de la misma cosa especicada, y por consiguiente, si esta es real, tambi en lo ser a lo que la especica y distingue esencialmente de otras cosas. Para prevenir instancias de la objeci on, t engase presente que esta relaci on al objeto no es predicamental, sino trascendental, y por consiguiente embebida e identicada realmente con el h abito de la ciencia.

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6. De la L ogica

Cap tulo 7 De la verdad y la certeza


Aunque el tratar de la verdad en s misma pertenece a la Metaf sica, es conveniente y hasta necesario tratar aqu de ella bajo diferentes puntos de vista, por la ntima relaci on que tiene con el objeto y materias propias de la L ogica; as como tambi en lo es tratar de los varios estados de la raz on con respecto a la verdad.

7.1.

Nociones generales.

Para evitar confusi on expondremos primero ciertas ideas generales acerca de la verdad, y despu es trataremos de la verdad l ogica, cuyo conocimiento es m as necesario para el l ogico. 1a La experiencia y atenta observaci on nos ense na que la denominaci on de verdadero se atribuye, ya a los objetos en s mismos, ya a los conceptos de nuestro entendimiento, ya a los signos con que expresamos estos conceptos, o sea al lenguaje. De aqu la divisi on de la verdad en metaf sica, f sica y moral. a 2 Verdad metaf sica es la realidad objetiva de las cosas en cuanto estas por medio de su esencia corresponden a la idea t pica de las mismas, preexistente ab aeterno en el entendimiento divino. En efecto, todo ser real tiene una esencia propia, determinada y distinta de la que tienen las dem as cosas, esencia que se halla contenida y representada desde la eternidad en alguna de las ideas divinas que representan, no s olo los seres todos reales y actuales, sino los posibles. Luego todo ser real, en el mero hecho de serlo, se halla en relaci on y dependencia necesaria con la idea divina que le corresponde, lo cual constituye su verdad metaf sica, o sea su ecuaci on con el entendimiento divino. As , pues, cualquiera ente real, v. gr., el oro, es verdadero con verdad metaf sica, seg un que tiene en la realidad la esencia, atributos y cualidades que corresponden a la idea t pica de oro, preexistente en el entendimiento de 101

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7. De la verdad y la certeza

Dios. En atenci on a las varias relaciones y puntos de vista que podemos considerar en esta verdad metaf sica, recibe diferentes nombres. Se llama: 1o veritas rei, verdad real, verdad de la cosa, porque se identica con la esencia de la cosa; 2o verdad trascendental, porque no se limita a alguna clase de seres, sino que conviene a todos, sea cual fuere su grado de perfecci on o imperfecci on; o a 3 verdad objetiva, y esto por dos razones: 1 porque se identica con los objetos reales de nuestro entendimiento; 2a porque estos objetos reales, por lo mismo que tienen verdad metaf sica, son capaces o aptos para determinar en nosotros conocimientos verdaderos acerca de tales objetos. Este metal, por lo mismo que es verdadero oro, puede servir de objeto a mi raz on y determinar en ella un conocimiento o juicio verdadero. De aqu se deduce que el ente real, adem as de la comparaci on y ecuaci on actual con el entendimiento divino, incluye otra comparaci on secundaria, o sea una ecuaci on virtual y potencial con el entendimiento humano; puesto que todo lo que tiene realidad objetiva o verdad metaf sica, puede servir de objeto a nuestro entendimiento; y su verdad metaf sica puede servir de regla y medida de la verdad de nuestros juicios con respecto a dicha realidad objetiva. 3a La verdad l ogica, que suele llamarse tambi en verdad subjetiva, verdad de conocimiento o in cognoscendo, verdad formal, puede denirse: la conformidad o ecuaci on del entendimiento como cognoscente de la cosa conocida. Porque en efecto, el conocimiento en tanto se dice verdadero, en cuanto se conforma con la cosa que le sirve de objeto, o en otros t erminos, en cuanto es la expresi on de la realidad objetiva. De esto se colige, que as como la idea divina es la medida, la norma y como la raz on de la verdad metaf sica, as esta verdad metaf sica o de la cosa es la medida, la regla y como la raz on de la verdad l ogica o de conocimiento. 4a La verdad moral es la conformidad o ecuaci on del lenguaje externo con el juicio interno del sujeto: toda vez que entonces decimos que el lenguaje de un sujeto es verdadero moralmente o veraz, cuando sus palabras son la expresi on de sus conceptos o juicios internos. a 5 En atenci on a que cosas contrarias u opuestas tienen opuestos atributos, no habr a inconveniente en dividir la falsedad en metaf sica, f sica y moral, aplic andoles deniciones opuestas a las que se reeren a la verdad. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la falsedad metaf sica, si se toma en rigor, o no existe, o s olo puede acomodarse a la nada absoluta; la cual, en cuanto niega o excluye toda realidad, no tiene ecuaci on con las ideas divinas. Empero si se toma en un sentido impropio y secundario con relaci on a nuestro entendimiento, diremos que hay falsedad metaf sica en alguna cosa cuando por sus condiciones puede dar ocasi on a un juicio falso; y en este sentido

7.2. La verdad l ogica o de conocimiento.

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solemos decir que este metal es oro falso, porque presenta algunos accidentes que a primera vista pueden inducirnos a juzgar que es oro, no si endolo en realidad. De todo lo que dejamos consignado en el presente art culo, se deduce que la raz on propia y el car acter distintivo de la verdad consiste en la relaci on y consonancia entre alguna cosa y alg un entendimiento. La verdad metaf sica o trascendental, consiste en la conformidad del ser con el entendimiento divino; la verdad formal o de conocimiento, en la conformidad entre nuestro entendimiento y la cosa conocida por el; la verdad moral, en la conformidad entre las palabras externas y los conceptos internos del entendimiento. Luego es tan profunda como los oca la denici on que da santo Tom as de la verdad: ecuaci on de la cosa y del entendimiento: adaequatio rei et intellectus.

7.2.

La verdad l ogica o de conocimiento.

Observaciones. 1a De lo dicho en el p arrafo anterior se desprende que la verdad tiene una relaci on m as inmediata y directa con el entendimiento que con las cosas. En efecto: la verdad metaf sica lo es, porque la cosa real que recibe la denominaci on de verdadera est a en armon a con el entendimiento divino, o sea con la idea que en el le corresponde, y de la cual depende como de su regla, medida y causa. La verdad l ogica o de conocimiento se halla u nicamente en el juicio, como luego veremos. Finalmente, que la verdad moral se reere tambi en m as principalmente el entendimiento que a las cosas, se evidencia porque aun cuando las palabras expresen realmente una cosa falsa, sin embargo habr a verdad moral, si se conforman con el entendimiento del que habla, o son la expresi on de sus conceptos o juicios internos. 2a Esto es lo que quiere signicar santo Tom as cuando dice que la verdad conviene primero y m as perfectamente al entendimiento que a las cosas: veritas prius et perfectius congruit intellectui quam rebus. Las indicaciones consignadas aqu y en el p arrafo anterior demuestran que esta armaci on es tan profunda como exacta. Veamos ahora lo que corresponde a la verdad l ogica en orden al conocimiento humano. Tesis 1a : La verdad l ogica o de conocimiento s olo se encuentra con perfecci on y propiedad en el juicio: si se toma en un sentido impropio, conviene tambi en a la simple percepci on.

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7. De la verdad y la certeza

Pru ebase la 1a parte. 1o La observaci on psicol ogica y el sentido com un, nos ense nan que la verdad y falsedad no existen en rigor y con propiedad en nuestros conocimientos hasta que armamos o negamos algo, y por consiguiente la verdad l ogica o de conocimiento es inherente y peculiar a aquel acto de nuestro entendimiento que incluye armaci on o negaci on, cual es el juicio. As es que mientras nos limitamos a concebir alguna cosa, sin armar ni negar nada de ella, no puede decirse con propiedad y en rigor que hay verdad o falsedad en nuestro conocimiento; pero desde el momento que formamos juicio acerca de la misma, habr a verdad o falsedad. 2o La verdad l ogica o de conocimiento es la ecuaci on de nuestro entendimiento con la cosa conocida: luego debe convenir con propiedad a aquel acto del entendimiento mediante el cual se verica dicha ecuaci on. Es as que esto corresponde u nicamente al juicio, mediante el cual el entendimiento ejerce o realiza su ecuaci on con la cosa, armando o negando que esta es o no es lo que concibe y piensa de ella: luego s olo en el acto de juzgar se encuentra con propiedad la verdad l ogica. o 3 La verdad l ogica, por lo mismo que es una afecci on y perfecci on peculiar del entendimiento, debe corresponder a aqu el de sus actos por raz on y en virtud del cual posee un modo de conocer superior al de los animales que tambi en conocen. Luego debe corresponder al juicio, ya porque este acto no conviene con propiedad a los animales, no obstante que les conviene la simple percepci on de los objetos sensibles, ya tambi en porque el juicio es el acto principal y fundamental, como hemos dicho arriba, al cual se reeren y se subordinan los dem as actos del entendimiento humano. Siendo, pues, la verdad la perfecci on propia y principal del entendimiento, corresponde con propiedad al acto principal y fundamental de este. La primera prueba, aunque m as f acil y perceptible para todos, es a posteriori, y por consiguiente inferior en s misma a las dos u ltimas, que pueden decirse a priori, como fundadas en la naturaleza misma de la verdad y del entendimiento. Pru ebase la 2a parte. o 1 Porque toda vez que la verdad l ogica consiste en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, donde quiera que se encuentre esta conformidad, diremos que se encuentra de alguna manera la verdad l ogica; es as que la simple percepci on envuelve cierta conformidad del entendimiento con la cosa, y esto bajo dos puntos de vista: 1o porque la percepci on lleva consigo la representaci on intelectual del objeto, y es claro que entre la representaci on y la cosa representada existe cierta conformidad; 2o porque la percepci on se reere necesariamente a alg un objeto determinado; pues el que

7.2. La verdad l ogica o de conocimiento.

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percibe, algo determinado percibe. Luego es indudable que la simple percepci on envuelve naturalmente conformidad, al menos imperfecta, y por decirlo as , incoada con la cosa real. 2o A n adese a esto que la simple percepci on se ordena por su misma naturaleza al juicio, en el cual se halla con propiedad la verdad l ogica: luego la percepci on debe participar algo de esta verdad; pues siendo la percepci on un elemento natural y necesario, un principio y como la incoaci on del juicio, deber a convenirle tambi en inchoative la verdad, que es atributo del juicio. Tesis 2a : La verdad imperfecta que conviene a la simple percepci on acompa na a esta siempre cuanto es de s ; sin embargo, esta percepci on puede estar sujeta a falsedad accidentalmente. Pru ebase la 1a parte. La verdad que se encuentra en la simple percepci on es la interna representaci on inteligible del objeto, sin armaci on ni negaci on alguna, tanto en orden a sus atributos, como en orden a su existencia real. Siendo, pues, indudable que esto tiene lugar en toda percepci on, puesto que el que percibe y piensa, necesariamente percibe y piensa alg un objeto; es preciso admitir que el modo o raz on imperfecta de verdad de que es susceptible la simple percepci on, seg un lo expuesto en la tesis anterior, acompa na siempre a esta. Y esto es lo que quiere signicar santo Tom as, cuando dice que ((nuestro entendimiento siempre es verdadero al percibir alguna esencia o cualquiera naturaleza, sin armar ni negar nada de ella.)) Para probar la 2a parte bastar a explicar su sentido. Considerada la simple percepci on de los objetos, en cuanto se reere naturalmente al juicio como fundamento, principio e incoaci on de este, se dir a que es falsa accidentalmente, per accidens, cuando va acompa nada de circunstancias que pueden dar ocasi on f acilmente a que se forme juicio falso o inexacto acerca del objeto percibido. Si concibo, por ejemplo, un centauro, puede decirse que esta percepci on es falsa indirecta o accidentalmente, en cuanto que esta percepci on envuelve cierta disposici on a juzgar que el centauro existe realmente. Bajo este punto de vista, puede decirse que toda percepci on oscura, incompleta, confusa, o defectuosa por cualquier cap tulo, es falsa, en atenci on a que puede dar ocasi on a juicios falsos. Corolarios 1o Luego toda verdad incluye orden o relaci on al entendimiento. Ya queda demostrado que si la verdad es metaf sica, dice orden al entendimiento divino; si es l ogica o moral, al entendimiento humano. Con raz on, pues, escribe santo

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7. De la verdad y la certeza

Tom as: ((De quocumque dicatur verum, oportet quod hoc sit per respectum ad intellectum.)) 2o Luego todos los grados y g eneros de verdad son participaciones o derivaciones de una verdad primera y u nica. Hemos visto, en efecto, que la verdad o veracidad moral depende de nuestro entendimiento; la verdad de este, o l ogica, depende y dimana de la verdad de las cosas reales; por u ltimo, la verdad de las cosas tiene su raz on de ser, su principio y su medida en el entendimiento divino, que es la verdad por esencia, y por consiguiente la verdad u nica y primera. o 3 Luego una proposici on no puede decirse m as verdadera que otra. Consistiendo la verdad l ogica, que es la que conviene a la proposici on, en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, no puede haber aqu m as y menos; porque la conformidad, o existe o no existe, y entre el ser y el no ser no hay grados intermedios. Unicamente en un sentido muy impropio, es decir, por referirse la proposici on a un objeto m as perfecto y noble, podr a decirse m as verdadera que otra que se reere a un ser menos perfecto en la escala de la creaci on. Objeciones Obj. 1a Donde hay comparaci on del entendimiento con la cosa, hay ecuaci on, y por consiguiente, conformidad, en la cual consiste la verdad l ogica; es as que en la simple percepci on el entendimiento conoce por comparaci on a la cosa, puesto que cuando piensa o concibe, v. gr. animal racional, reere estos conceptos al hombre y no a otra cosa: luego, &c. Resp. La simple percepci on envuelve comparaci on con la cosa por parte del modo con que se verica la simple percepci on, es decir, porque esta incluye la representaci on inteligible del objeto, y toda representaci on incluye comparaci on con la cosa representada. Empero para que resulte la verdad l ogica completa, se necesita adem as comparaci on entre el entendimiento y el objeto por parte de la cosa conocida, lo cual se verica cuando el entendimiento, distinguiendo y comparando el objeto con otro, o sus diferentes partes, arma o niega algo del mismo. Esta respuesta se puede condensar distinguiendo la menor: El entendimiento, &c., conoce por comparaci on ex parte modi cognoscendi, conc. ex parte rei cognitae, neg. Obj. 2a La verdad y la falsedad pertenecen al mismo acto del entendimiento; es as que la simple percepci on est a sujeta a falsedad, como sucede cuando reere o concibe en orden a una cosa la denici on que pertenece a otra, o cuando concibe interiormente una denici on en la que entran conceptos que se excluyen, v. gr. si uno concibe el c rculo como gura triangular: luego la verdad l ogica puede hallarse en la simple percepci on.

7.3. De la certeza.

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Resp. Para contestar a esta objeci on basta tener presente lo que dejamos consignado acerca del modo con que la falsedad puede atribuirse a la simple percepci on, a saber; que cuando esta es defectuosa por cualquier cap tulo, puede denominarse falsa per accidens, no porque lo sea propiamente por s misma, puesto que mientras no se arme o niegue algo determinadamente, no puede haber falsedad ni verdad: sino porque en el mero hecho de ser defectuosa, y como tal, tiende a ocasionar un juicio defectuoso o falso. Si al concebir, pues, el c rculo me represento una gura con angulos, no hay per se falsedad en el entendimiento mientras no juzgue o arme que el c rculo es angular; habr a s falsedad per accidens, en atenci on a que la concepci on o representaci on del c rculo como gura angular, predispone y prepara el camino para que el entendimiento arme que el c rculo es una gura angular. Lo mismo puede aplicarse a la simple percepci on cuando envuelve la denici on de alguna cosa. Si al pensar en el hombre, concibo y me represento la animalidad y la racionalidad, pero sin armar ni negar que se encuentran realmente en el hombre, tendr e simple percepci on de los elementos que constituyen la denici on esencial; tendr e tambi en una percepci on verdadera imperfectamente o inchoative, en cuanto que este modo de concebir al hombre, tiende naturalmente y dispone al entendimiento a juzgar rectamente acerca de este objeto real; pero por m as que yo tenga en mi entendimiento los conceptos de animal y racional; por m as que al pensar en el hombre tenga la representaci on intelectual de animalidad y racionalidad, no habr a en rigor verdad l ogica, hasta que juzgo o armo que el hombre es animal racional.

7.3.
7.3.1.

De la certeza.
Naturaleza y divisi on de la certeza.

La verdad, que es la perfecci on m as propia del hombre y el objeto o n general de todas las ciencias, puede poseerse, o de una manera completa, perfecta, y por decirlo as , cient ca y racional, o de un modo imperfecto. Lo primero corresponde a la certeza; lo segundo a la opini on y la duda, las cuales, junto con la ignorancia y el error, representan los varios estados del entendimiento con respecto a la verdad. Es de la mayor importancia poseer ideas exactas acerca de estas cosas. A) La certeza. a) Decimos que hay certeza en nuestro entendimiento cuando este, conociendo o creyendo conocer alg un objeto con toda claridad y evidencia, forma acerca de el alg un juicio acompa nado de tal rmeza y seguridad, que excluye todo temor de que sea falso o err oneo. He dicho o creyendo conocer, porque

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7. De la verdad y la certeza

sucede alguna vez que el entendimiento se adhiere y asiente con entera rmeza o seguridad a alguna cosa, la cual, no obstante esto, no es en realidad como expresa el juicio cierto. Esta es la que se llama certeza falsa, o falaz, cuyas causas m as frecuentes y poderosas son: 1o la precipitaci on en juzgar sin haber examinado el objeto con la atenci on que merece, atendidas sus condiciones; 2o y acaso lo principal y m as frecuente, la inuencia de la voluntad, la cual, como due na y causa de los actos humanos quoad exercitium, mueve, induce y aplica al entendimiento a asentir con rmeza, sin que preceda la evidencia necesaria al efecto. As , pues, la certeza, considerada como estado determinado del entendimiento con respecto a la verdad, puede denirse: la adhesi on rme y estable del entendimiento a alguna cosa, de manera que excluya todo temor de lo contrario. b) Adem as de esta certeza que podemos llamar subjetiva, porque denota un estado determinado del entendimiento con respecto a la verdad, es preciso admitir otra certeza relativa al objeto de dicha adhesi on del entendimiento, y que por lo mismo puede llamarse objetiva. Esta certeza no es m as que la capacidad o aptitud del objeto para producir en el entendimiento asenso rme y estable. Y digo en el entendimiento humano, porque una cosa que es dudosa o probable para el entendimiento humano, puede ser cierta para una inteligencia superior. Ll amase con raz on objetiva, porque se reere principalmente a la condici on del objeto o verdad cognoscible; pues ya sea que el entendimiento asienta o no asienta con rmeza a esta proposici on, ((el todo es mayor que la parte)), siempre ser a innegable que dicha proposici on es cierta con certeza objetiva, o lo que es lo mismo, que por su misma naturaleza exige producir asenso rme en el entendimiento del hombre. c) La certeza se divide en metaf sica, f sica y moral. Habr a certeza metaf sica, cuando el asenso del entendimiento y el motivo que lo determina radican en la esencia del objeto, de manera que la conexi on o repugnancia entre el predicado y el sujeto es inmutable y necesaria. F sica es la certeza que estriba en las leyes constantes de la naturaleza, y por lo mismo s olo envuelve necesidad e inmutabilidad hipot etica, pero no absoluta, como la metaf sica. La certeza moral es la que, o estriba en las leyes morales a que obedece generalmente la naturaleza humana, las cuales pueden faltar en alg un caso singular y concreto, o la que estriba en el testimonio de otros hombres. Esta es la m as imperfecta; porque la no existencia de la conexi on o repugnancia entre el predicado y el sujeto, no lleva consigo ni la suspensi on o defecto de las leyes f sicas y constantes de la naturaleza, como sucede en la f sica, ni la destrucci on de la esencia, ni del principio de contradicci on, como la metaf sica. Sin embargo, la certeza moral que estriba en el testimonio de los hombres, algunas veces va acompa nada de tales condiciones y circunstancias,

7.3. De la certeza.

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que equivale a la f sica; as , por ejemplo, la existencia de Par s es para mi tan cierta como pueda serlo la ca da de la piedra abandonada a s misma en el aire; porque la falsedad de lo primero llevar a consigo o exigir a que faltasen simult aneamente varias leyes morales relativas al hombre. Las proposiciones: ((el todo es mayor que la parte)), ((los radios tirados desde el centro a la circunferencia en un c rculo son iguales)), pueden servir de ejemplos para la certeza metaf sica. d) Aunque esta divisi on de la certeza se puede acomodar a la subjetiva, seg un se desprende de lo que acabamos de exponer, conviene, sin embargo, y se reere con m as propiedad a la objetiva; porque la verdad es que lo que separa y distingue principalmente la certeza moral de la f sica, y esta de la metaf sica, son los motivos o fundamentos que inducen a asentir con mayor o menor rmeza, en relaci on con la naturaleza y condiciones del objeto. e) La certeza subjetiva, si se toma adecuadamente, puede decirse indivisible, en atenci on a que cualquiera que sea su condici on o especie, es preciso que excluya el temor de la parte contraria. Mas si se considera la certeza subjetiva parcialmente, inadaequate, o sea bajo un punto de vista determinado, no hay inconveniente en decir que es divisible, seg un que la adhesi on al objeto se realiza con mayor o menor celeridad, mpetu y rmeza. Para mejor inteligencia de esto t engase presente que la certeza subjetiva consta, por decirlo as , de dos elementos, uno positivo, que es la adhesi on del entendimiento, y otro negativo, que es la negaci on o exclusi on de temor por la parte contraria. Por parte del elemento negativo la certeza es indivisible y no admite grados; por parte del positivo, no veo inconveniente en decir que es susceptible de grados. B) Por lo que hace a los dem as estados posibles del entendimiento al orden a la verdad, pueden reducirse a los siguientes: a) El error que viene a ser la adhesi on del entendimiento a una cosa falsa que aprehende como verdadera. Esta adhesi on unas veces va acompa nada de certeza subjetiva, pero nunca de la objetiva, porque esta es incompatible con la adhesi on a una cosa falsa; otras veces va acompa nada de s olo probabilidad y entonces resultan las opiniones falsas. b) La duda se opone diametralmente a la certeza, y es aquel estado de entendimiento en el cual este suspende el juicio acerca de un objeto o proposici on sin asentir ni disentir. Si esta suspensi on de juicio acerca de una proposici on procede de la carencia de razones o motivos en pro y en contra, habr a duda negativa; v.g., en esta proposici on: ((las estrellas son pares)), si suspendo el juicio porque no tengo raz on alguna para armar que son pares ni para armar que no lo son, tendr e duda negativa. Si la suspensi on del juicio reconoce por causa la igualdad de razones en pro y en contra de una proposici on, entonces la duda se llama positiva.

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7. De la verdad y la certeza

c) La opini on viene a ser como un estado intermedio entre la duda y la certeza, y puede denirse: el asenso del entendimiento a una proposici on con temor de que la contradictoria sea verdadera. Claro es que este estado del entendimiento es susceptible de grados; pues cuanto m as fundado y rme sea el asenso a una parte de la contradicci on, menor ser a el temor de la parte opuesta y viceversa. La sospecha puede considerarse como un principio o primer grado de la opini on. d) Finalmente, la ignorancia es la privaci on o carencia de conocimiento. Si esta carencia se reere a todos los objetos, como acontece al ni no reci en nacido, ser a ignorancia absoluta; si tiene lugar con respecto a alg un objeto, se dir a relativa. Esta u ltima, si es de tal naturaleza que nada conocemos acerca de un objeto determinado, se podr a decir completa con respecto a aquel objeto; si conocemos algunas cosas de el, por ejemplo, la existencia, sin conocer otras, se dir a incompleta. Corolario De lo dicho aqu y en el art culo anterior se deduce que toda verdad que lleva consigo certeza metaf sica, se debe llamar necesaria, eterna e inmutable: porque esta verdad es la expresi on parcial o total de la esencia de la cosa, la cual, a su vez, es la expresi on de la idea arquetipo, en la forma eterna, necesaria e inmutable que le corresponde en el entendimiento divino. Por el contrario, las verdades de certeza f sica o moral, s olo son necesarias e inmutables hipot eticamente, es decir mientras no falten las leyes f sicas o morales a que se reeren. Enti endese todo lo dicho de la verdad objetiva porque si hablamos de la verdad subjetiva o considerada como afecci on particular del entendimiento, toda verdad es mudable en absoluto, o sea en atenci on a la defectibilidad absoluta del entendimiento que puede ser aniquilado por Dios; y faltando el entendimiento claro es que faltar a ex consequenti la verdad en el. A la luz de estas reexiones ser a f acil reconocer en qu e sentido es verdadera aquella proposici on axiom atica: veritas est necessaria et inmutabilis.

7.4.

Existencia de la certeza.

Observaciones previas. 1o Ll amanse dogm aticos en losof a los que arman que el hombre puede conocer y conoce de hecho muchas verdades con certeza. 2o Esc epticos y tambi en pirr onicos suelen denominarse los l osofos que

7.4. Existencia de la certeza.

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niegan la existencia de la certeza. Entre estos, algunos, aunque niegan la existencia de la certeza en el hombre admiten su posibilidad absoluta, y algunos hasta admiten que hay certeza con respecto a la existencia de los hechos de conocimiento o sentido. Estos pueden llamarse esc epticos moderados, al paso que los que niegan al hombre hasta la posibilidad de la certeza, se dicen acatal epticos. La tesis que ponemos a continuaci on se reere a estos u ltimos, y tambi en a los que niegan la existencia de toda certeza en el hombre. Tesis: El escepticismo perfecto que rechaza la existencia de toda verdad cierta, es absurdo en s mismo a la vez que incompatible con la sociedad y la religi on. Pru ebase la primera parte. 1o El que rechaza toda certeza, o lo hace porque niega positivamente la existencia de la certeza, o porque duda de ella. Si lo primero, se contradice a s mismo, porque admite como cierta esta proposici on: ((no existe certeza alguna)). Si lo segundo, admite y arma impl citamente como cierta esta proposici on: ((se debe dudar de todo)). Si se dice que suspenden el juicio acerca de todo, inclusa la proposici on indicada, siempre resultara que para el es cierto que se debe suspender el juicio o asenso sobre todas las cosas. Luego el escepticismo absoluto no niega toda certeza, implica contradicci on y es absurdo por su naturaleza. 2o La experiencia y la misma naturaleza del hombre demuestran con toda evidencia lo absurdo del escepticismo absoluto. Quien podr a persuadirse, en efecto, que un hombre puede dudar seriamente que existe, que piensa, que ve, o por lo menos que le parece que ve, que oye, &c., con otros fen omenos an alogos de la conciencia interna? Hay razonamiento capaz de persuadir al hombre m as ignorante, que no es cierto que toca la mesa o que le parezca que la est a tocando, o que no es cierto que el exista? No es menos incontestable la segunda parte de la tesis: 1o Porque si se realizara en la sociedad la duda universal de los esc epticos, esta no podr a subsistir, siendo como es imposible la sociedad humana sin la fe en la palabra de aquellos con quienes se vive; sin medios para conocer y distinguir los padres, distinguir las personas, los t tulos de propiedad &c., sin tener las nociones morales de bueno y malo, justo e injusto, verdadero y falso, &c. Es as que todo esto es incompatible con la duda universal de los esc epticos: o luego esta duda lo es con la sociedad humana. 2 Una cosa an aloga sucede con respecto a la religi on, la cual no puede ni siquiera concebirse, cuanto menos existir, desde el momento que se supone que nos hallamos en completa ignorancia y duda acerca de la diferencia entre el bien y el mal moral, acerca de la ley natural y divina, de la libertad o inmortalidad del alma, existencia de Dios con otras verdades an alogas absolutamente indispensables, no solo

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7. De la verdad y la certeza

para la religi on cat olica o revelada, sino para toda religi on natural. Objeciones Obj. 1a El conocimiento humano se halla en relaci on con el objeto del cual depende como de su regla y medida; es as que los objetos que se presentan al entendimiento son inciertos, puesto que son contingentes y sujetos a mutaci on: luego tambi en es incierto el conocimiento que a los mismos se reere. Resp. Para disipar esta objeci on hasta tener presentes los siguientes puntos: 1a es falso que todos los objetos del conocimiento humano sean contingentes y mudables, puesto que entre estos objetos se halla Dios, el cual no esta sujeto a contingencia ni mutaci on, y acerca del cual podemos conocer no pocas verdades, como su existencia, su unidad, su eternidad, y su providencia &c. 2o Aun cuando se admitiera que todos los objetos del entendimiento humano fuesen contingentes, esta contingencia no impide la certeza y necesidad de conocimiento; porque aqu ella se reere a su existencia real, y este se reere a su esencia y atributos, los cuales son independientes de la existencia en cuanto a su cognoscibilidad cient ca. La piedra puede existir o dejar de existir realmente, pero en todo caso siempre ser a una verdad que la piedra no es racional; que es cuerpo, que es extensa, &c. En t erminos de escuela se responde dist. la men. Los objetos todos que representan, &c., neg. muchos de ellos sub. dist. quoad existentiam, conc. quoad essentiam et nexum praedicati cum subjecto, neg. Obj. 2a Todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos; es as que los sentidos excluyen la certeza, puesto que la experiencia nos maniesta que se enga nan con frecuencia: luego, &c. a Resp. 1 En primer lugar puede y debe negarse la menor, porque es falso que los sentidos nos enga nen con frecuencia siendo mayor sin comparaci on el n umero de veces en que no enga nan, o mejor dicho, no dan ocasi on de error. En segundo lugar, los sentidos nunca enga nan hablando con propiedad, porque siempre perciben y presentan los objetos de la manera que deben percibirlos y representarlos en virtud de las condiciones que acompa nan su uso o ejercicio. El error, pues, si existe en los casos a que alude la objeci on, no procede de los sentidos, sino del entendimiento que no examina debidamente aquellas condiciones antes de juzgar. En t erminos de escuela: los sentidos enga nan o son causa de error per se neg. occasionaliter o per accidens, conc. Resp. 2a Se puede responder tambi en distinguiendo la mayor; porque si bien se puede admitir que todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos bajo un punto de vista general en cuanto que el ejercicio de la sensibilidad es anterior a todo conocimiento intelectual, y por consiguiente

7.4. Existencia de la certeza.

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viene a ser ocasi on general y origen remoto de este; no hay necesidad de admitir por eso que todos los conocimientos traigan su origen de los sentidos, como si estos suministraran la materia para todos, o fueran la regla necesaria de todos los juicios intelectuales. Para convencerse de esto y penetrar su sentido bastar a tener presente: 1o que hay ciertos conocimientos intelectuales, v. gr. ((yo existo)), ((es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo)), y otros an alogos, a los cuales los sentidos, suministran ocasi on, pero no materia. 2o Que aun con respecto a los conocimientos intelectuales a los cuales puede decirse que suministran la materia los sentidos, como son los que se reeren a los cuerpos y sus accidentes, las impresiones y representaciones sensibles no son la regla o medida del juicio, puesto que el entendimiento forma conceptos distintos de aqu ellos, los cuales, juntamente con los principios a priori y con los preceptos l ogicos, sirven de elementos y reglas para la formaci on de juicio. Adem as, que el entendimiento como facultad de conocimiento innitamente superior y m as perfecta que los sentidos, puede examinar, comparar y depurar las impresiones y representaciones de los sentidos para juzgar por s mismos y no por aqu ellas, acerca de los objetos a que se reeren. En t erminos de escuela se puede distinguir la mayor: Todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos, tamquan ab occasionibus conc. tamquam vel materiam ministrantibus, vel ita ut regula semper necessaria judicismo, neg. Obj. 3a No poseemos certeza acerca de alguna verdad sino viendo con toda evidencia que el predicado conviene o repugna al sujeto de la proposici on; es as que de esto nunca podemos tener seguridad y verdadera evidencia; porque ser a necesario que conoci eramos toda la esencia del sujeto con todas sus propiedades y atributos, conocimiento que no poseemos al menos con respecto a la mayor parte de los objetos: luego, &c. Resp. que en primer lugar, la mayor no es del todo exacta, porque hay cosas que producen en nosotros completa y absoluta certeza independientemente de la percepci on de la conexi on entre el predicado y el sujeto. Tal sucede con los hechos o fen omenos de conciencia, en los cuales no necesitamos atender a la conexi on del predicado con el sujeto, para tener completa certeza de que yo pienso, existo, veo, &c. 2o Aunque la anterior respuesta bastar a para destruir la fuerza de la objeci on, debe negarse la menor; porque es absolutamente falso que para poder adquirir y poseer la certeza de que tal o cual predicado conviene o repugna al sujeto, sea necesario conocer la esencia de este con todos sus atributos y propiedades. Para tener completa certeza de la verdad de esta proposici on: ((el c rculo no es tri angulo)), no necesito saber o conocer todos los atributos del c rculo, sino que me basta saber que uno de ellos es la redondez, la cual es incompatible con la gura triangular. Obj. 4a El entendimiento divino nunca se enga na ni est a sujeto a error,

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7. De la verdad y la certeza

porque es innito: luego el entendimiento humano siempre se enga na y esta sujeto a error, porque es nito. Resp. negando la consecuencia. Para que el entendimiento se diga y sea realmente nito, no es necesario que se halle siempre sujeto a error, y basta que pueda errar alguna vez. M as todav a: aun en la hip otesis de que el entendimiento humano no errara nunca en sus juicios, no por eso dejar a de ser nito e inferior innitamente respecto del divino, ya porque este conoce innitos objetos actuales o posibles que no conoce el hombre, ya tambi en porque el modo de conocer de Dios por medio de un acto solo, puro y simplic simo, revela una perfecci on innita de que carece el hombre. Obj. 5a Los que est an entregados al sue no o sujetos a delirio, juzgan que perciben y que existen cosas que realmente no perciben, ni existen: luego no es posible la certeza absoluta para el hombre. Resp. negando la consecuencia: 1o porque los que sue nan o deliran, al mismo tiempo que tienen certeza falaz acerca de la existencia objetiva de lo que perciben, tienen certeza veraz acerca del hecho de conciencia que les representa u ofrece aquellos objetos; 2o porque, aun admitido el antecedente, es ileg tima la conclusi on relativamente a la tesis, la cual se reere a la posibilidad y existencia de la certeza para los hombres que est an en el uso de la raz on, y no para los que sue nan y deliran. Si los esc epticos solo trataran de negar la certeza respecto de los que sue nan y deliran, su opini on, aunque falsa, ser a tolerable y no llevar a consigo los absurdos e inconvenientes consignados en las pruebas.

Cap tulo 8 Los criterios de la verdad


La palabra criterio se suele tomar alguna vez por el medio o instrumento de que nos servimos para juzgar de las cosas, y en este sentido no hay m as criterio que la raz on, con la cual juzgamos de las cosas y de su verdad: tomando el criterio bajo este punto de vista, debe denominarse criterio per quod. Otras veces se toma por el motivo o raz on que induce al entendimiento a asentir o disentir, de manera que en este sentido viene a ser la regla o norma del juicio, y por eso , y para distinguirlo del anterior, se puede llamar criterio secudum quod. Cuando se habla de criterio de verdad se sobreentiende este segundo y del mismo hablamos en este capitulo. Puede denirse en general: motivum ex se infallibile pro judicio certo eormando circa rem determinatam. Abraza la evidencia, la conciencia, el sentido com un, los sentidos, y la autoridad humana.

8.1.

Criterio de evidencia.

Observaciones previas. 1a Como entre el entendimiento y lo verdadero existe una relaci on trascendental, relaci on inseparable e identicada con el primero, puesto que al concebir entendimiento lo concebimos necesariamente como facultad de la verdad o de lo verdadero, de aqu es que las afecciones y atributos que convienen al uno, suelen convenir tambi en per participationem y atribuirse al otro de una manera m as o menos perfecta y propia. Hemos visto que la certeza conviene primario al entendimiento, y secundario o minus proprie al objeto. En la evidencia sucede lo contrario; porque primario, y seg un su signicaci on directa y 115

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8. Los criterios de la verdad

propia se reere al objeto o verdad que se trata de conocer: secundariamente, y como ex consequenti se reere y se atribuye al entendimiento. 2a De aqu la divisi on de la evidencia en objetiva y subjetiva. La primera puede denirse: la aptitud del objeto para presentarse al entendimiento con tal viveza y lucidez de verdad, que le obliga a un asenso vehemente e irresistible. La viveza y lucidez con que se presenta la verdad al entendimiento en esta posici on u objeto complejo: ((el todo es mayor que la parte)), es de tal condici on que impele al entendiendo a asentir de una manera irresistible. As , pues, la evidencia objetiva no es m as que el resplandor vivo, en ergico y avasallador de la verdad en el objeto. La evidencia subjetiva es la luz innata con la cual el entendimiento percibe con viveza y claridad los objetos dotados de evidencia objetiva. 3a La evidencia objetiva es invariable, como lo son los objetos en que existe: la subjetiva var a en diferentes sujetos, seg un el grado de poder y energ a intelectual de que se hallan dotados. Por eso observamos que lo que es evidente para un talento superior, no lo es para otro inferior o para un entendimiento no cultivado. 4a La evidencia, como criterio de verdad, abraza la subjetiva y la objetiva a la vez; porque el asenso no ser a infalible y motivado con certeza, sino a condici on de que en el objeto resplandezca con viveza la verdad, y de que esta sea percibida con claridad por el entendimiento. Sin embargo, la m as importante es la objetiva, porque es la que incluye el motivo y la norma o regla del juicio. 5a La evidencia se llama inmediata, cuando basta percibir los t erminos de la proposici on, o sea su signicado obvio y propio, para conocer con toda claridad la identidad o repugnancia entre el predicado y el sujeto. ((El tri angulo consta de tres l neas)), ((el todo es mayor que la parte)). El entendimiento no puede menos de asentir a estas proposiciones desde el momento que percibe el signicado de los t erminos: ll amase inmediata, porque basta la simple intuici on del objeto o de la proposici on para descubrir su verdad. Habr a, por el contrario, evidencia mediata, cuando para descubrir la identidad o repugnancia del predicado con el sujeto, no basta la simple intuici on del objeto, ni la percepci on de los t erminos, sino que es preciso comparar estos con otro tercero y descubrir por medio del raciocinio la identidad o repugnancia de los extremos de la proposici on, como sucede en esta: ((el alma del hombre es inmortal.)) 6a Esta evidencia mediata, a la cual llegamos por medio del raciocinio, puede decirse que admite variedad de grados, seg un que la proposici on a la cual se reere se halla m as o menos pr oxima al principio o principios per se nota o de evidencia inmediata, que sirven de base al raciocinio; puesto que las verdades o proposiciones de evidencia mediata, en tanto se hacen

8.1. Criterio de evidencia.

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evidentes para nuestro entendimiento, en cuanto que este conoce, mediante un raciocinio dado, que tienen conexi on necesaria con alguna proposici on de evidencia inmediata. Claro es que cuanto una proposici on se halla m as lejos del primer principio que sirve de fundamento al raciocinio, y este en consecuencia es m as dif cil y complejo, disminuye en proporci on la claridad y seguridad, por decirlo as , de la evidencia; porque, como nota oportunamente santo Tom as, en un raciocinio largo y complejo, es f acil que entre muchas proposiciones verdaderas se mezcle alguna falsa, o que sea solamente probable 1 , lo cual basta para que no haya verdadera evidencia, porque no hay verdadera demostraci on. En una palabra: ex natura rei y en igualdad de circunstancias, el grado de evidencia mediata en una proposici on se halla en raz on directa de su proximidad a la verdad de evidencia inmediata que sirve de base al raciocinio, y en raz on inversa de su distancia a la misma. o 7 In erese de lo que acabamos de exponer, que hay una evidencia mediata que puede decirse equivalente a la inmediata, en atenci on a que basta un raciocinio facil simo, breve y como espont aneo, para conocer con toda claridad su conexi on con la inmediata. As , por ejemplo, la verdad de esta proposici on: ((el mundo tiene una causa real)), puede decirse que equivale a una verdad de evidencia inmediata, en atenci on a que basta un raciocinio facil simo y casi espont aneo para ver su conexi on con esta otra verdad de evidencia inmediata: ((la nada no puede producir un efecto real.)) En este sentido debe entenderse, por lo que hace a la evidencia mediata, la tesis que ponemos a continuaci on; pues opinamos que la mediata, remota o imperfecta, necesita combinarse con alg un otro criterio para que se diga absolutamente segura y cierta. Tesis: La evidencia constituye motivo absolutamente cierto para juzgar, y por consiguiente debe ser considerada como criterio infalible de verdad. Prueba primera. La evidencia, si es inmediata o mediata en el sentido expuesto, es motivo y criterio o regla segura para juzgar con verdad del objeto, sin que sea posible que el juicio formado por ellos y seg un ella sea falso: luego, &c. Prueb. el antec. La evidencia incluye en su naturaleza o esencia, la percepci on, o mejor dicho, la intuici on clara, viva y en ergica de la identidad o repugnancia del predicado con el sujeto, intuici on que nace o resulta de la comensuraci on y anidad natural del entendimiento con la
((Inter multa etiam vera quae demonstrantur, immixcetur aliquando aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quae interdum demonstratio appelatur.)) Sum. Cont. Gent., lib. 1o , cap. I.
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8. Los criterios de la verdad

verdad que resplandece y brilla con viveza en el objeto. Negar, pues, que esta evidencia es motivo racional y necesario de asenso y disenso para el entendimiento, y regla segura de verdad, equivale a negar toda certeza, y lo que es peor a un, a negar que el entendimiento humano tenga aptitud, propensi on o coaptaci on natural con los objetos en cuanto verdaderos, o con la verdad que es su perfecci on propia y caracter stica. Prueba segunda. La conciencia o sentido ntimo nos maniesta que est a en la misma naturaleza del hombre el tomar la evidencia inmediata y la mediata pr oxima o equivalente a la inmediata, como regla cierta y segura de verdad. En efecto; experimentamos que luego que se presenta a nuestro entendimiento una verdad de esta clase, este se ve como necesitado o impulsado a asentir, porque el objeto o la verdad que en el brillan arrastra con vehemencia a la raz on, la cual es en cierto modo precipitada y atra da hacia el objeto en el cual resplandece con viveza la verdad: ((non potest subterfugere (intellectus) quim illis assentiat)), dice santo Tom as, el cual enumera tambi en el entendimiento entre aquellas potencias que ((compelluntur ab objecto)). Esta expresi on gr aca y en ergica de santo Tom as, se halla conrmada por el testimonio de la conciencia, la cual nos revela, que nos es tan dif cil dejar de asentir a una verdad de evidencia inmediata, como el despojarnos de la misma raz on. Corolario Col gese de lo dicho que la certeza cient ca, como tal, viene a resolverse nalmente en la certeza de los primeros principios, de la cual emana originariamente. Y en efecto: toda vez que la ciencia no es m as que la deducci on racional de ciertas proposiciones o verdades de los primeros principios, en los cuales se hallan contenidas, en tanto la ciencia se engendra en el entendimiento, en cuanto que este percibe y reconoce que la proposici on A tiene conexi on necesaria con el primer principio B, de manera que la falsedad de la primera llevar a consigo la falsedad de este. Por eso dice con raz on santo Tom as, que la certeza de la ciencia nace toda de la certeza de los primeros principios, y que cuando el entendimiento da asenso cient co o cierto y evidente a alguna conclusi on, es porque esta se halla contenida o se resuelve en alg un principio de evidencia inmediata, ((in principia per se visa resolvitur)), con el cual tiene conexi on necesaria 2
((Certitudo scientiae tota oritur ex certilium principiorum; tunc enim conclusiones per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia.)) QQ. Disp. De Verit., c. 10a , art. 1o ad 13. ((In scientia vero conclusionum, causatur determinatio (intellectus) ex hoc, quod conclusio secundum actum rationis, in principia per se visa resolvitur.)) Sent., lib. 3o , Dist. 23, art. 2o
2

8.1. Criterio de evidencia.

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Objeciones Objec. 1a Vemos que mientras un hombre tiene y predica como evidente una proposici on, otro arma que es evidente la contradictoria: luego la evidencia no puede servir de criterio o regla para reconocer la verdad. Resp. Si se trata de la evidencia mediata relativa a proposiciones cuya conexi on con los primeros principios es dif cil ver con claridad, ya sea por las condiciones especiales de la materia, ya sea porque exige un raciocinio largo y complejo, no hay inconveniente en admitir que la pasi on, la falta de atenci on, la precipitaci on en el juzgar, la aplicaci on defectuosa de las reglas de la L ogica, con otras causas an alogas, especialmente cuando se re unen varias de ellas, hagan aparecer como evidente lo que realmente no lo es. Empero la tesis procede, no de esta evidencia, que necesita ser auxiliada y completada por otros criterios, como diremos despu es, sino de la inmediata o de la mediata equivalente, con respecto a las cuales no tiene lugar la objeci on. Que el todo es mayor que la parte, que el mundo debe tener una causa real, puesto que la nada no puede producir un efecto real cual es el mundo, son verdades a las cuales el hombre no puede dejar de asentir, si no est a sujeto a la demencia. Obj. 2a Para que una cosa pueda decirse motivo o criterio infalible de verdad, es preciso que tenga conexi on necesaria con la verdad; es as que no puede constarnos con certeza que la evidencia tiene conexi on necesaria con la verdad, puesto que no se puede demostrar esa conexi on: luego, &c. Resp. Es absolutamente falso que s olo podemos estar ciertos de aquello que podemos demostrar, como supone la objeci on. Tan lejos est a esto de ser as , que la demostraci on en tanto es capaz de producir en nosotros certeza, en cuanto y porque presupone alguna verdad no demostrada e indemostrable, de la cual arranca, por decirlo as , la demostraci on y de la cual recibe su verdad y certeza. Esto, sin contar que hay otras muchas verdades completamente ciertas para nosotros independientemente de toda demostraci on, como se verica en las verdades y hechos de conciencia o sentido ntimo. Siendo, pues, la evidencia-criterio, el resultado de la objetiva y la subjetiva, como dejamos establecido, es decir, la verdad del objeto manifestada y percibida de una manera inmediata, clara, intuitiva y como espont anea por el entendimiento, ni puede ni necesita ser demostrada, as como la luz del sol no necesita de otra luz para ser vista. En suma: la conexi on de la evidencia con la verdad no est a sujeta ni necesita demostraci on, y s u nicamente de explicaci on para aqu el que ignore o afecte ignorar en qu e consiste la evidencia que constituye criterio. En t erminos de escuela: la conexi on, &c., no se puede demostrar demostratione proprie dicta, nec ea indiget, conc., demonstratione improprie dicta seu explanatione terminorum, neg. Porque en resumidas cuentas, la evi-

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8. Los criterios de la verdad

dencia objetiva es la misma verdad del objeto revel andose y comunic andose al entendimiento. Obj. 3a La raz on divina no est a sujeta a falibilidad en ning un caso, porque es innita: luego siendo nita la raz on humana, estar a sujeta a falibilidad siempre, y por consiguiente bajo la condici on de la evidencia, aunque sea inmediata. Resp. La consecuencia es ileg tima. Como dejamos consignado antes, para que la raz on del hombre sea nita, y diste innitamente de la de Dios, no es necesario que est e sujeta siempre a error o que no pueda conocer alguna vez la verdad. Antes al contrario, si estuviera determinada por su limitaci on o falta de innidad a no conocer la verdad, dejar a de ser raz on, porque dejar a de ser facultad de conocer la verdad.

8.2.
8.2.1.

Criterio de conciencia.
Noci on, caracteres y divisi on de la conciencia.

El ejercicio o acto de la conciencia, que tambi en se llama sentido ntimo, es la percepci on experimental de alg un estado interno, modicaci on o afecci on presente de nuestra alma. Digo experimental, porque el acto de conciencia se reere siempre a alguna cosa singular; estado interno, porque las cosas externas no pertenecen a la conciencia; presente, porque el acto y testimonio de la conciencia, como tal, solo se reere a la afecci on o fen omeno existente hic et nunc, en el alma; alg un, porque no todos los estados o afecciones del alma est an sujetas a la conciencia, como acontece, no s olo en las cosas sobrenaturales, cuales son la gracia y virtudes infusas, sino en las mismas afecciones naturales, como las que se reeren al ejercicio y educaci on de los sentidos durante la ni nez, las relativas al origen, naturaleza y conservaci on de las ideas intelectuales, con otros muchos fen omenos internos y estados del yo, que est an fuera de la percepci on experimental de la conciencia. De lo dicho se ineren dos cosas: 1a que la conciencia habitual, es la facultad de poner el acto que se acaba de denir, puesto que las facultades o potencias se conocen y distinguen por sus actos; 2a que es irracional e infundada la opini on de los que pretenden que nada se debe armar ni negar acerca del alma, sus fen omenos, fuerzas, atributos y modicaciones, sino lo que consta por el testimonio de la conciencia; puesto que hay modicaciones, fen omenos y modos de ser y obrar a que no alcanza la conciencia. Tambi en se colige de la denici on expuesta, que la conciencia abraza dos objetos. El primero son las modicaciones activas o pasivas que afectan el alma de una manera sensible, es decir, experiment andolas y sintiendo su exis-

8.2. Criterio de conciencia.

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tencia presencial. El segundo objeto de la conciencia es el sujeto de aquellas modicaciones, que suele apellidarse el yo, o el sujeto pensante: porque en efecto, la conciencia percibe y testica, no solamente que existen estas o aquellas modicaciones y afecciones, por ejemplo, dolor, alegr a, volici on, &c., sino que esas afecciones est an en nosotros, es decir, que hay un sujeto que experimenta, produce, y en el cual se reciben esas modicaciones y fen omenos. De aqu es que por medio de estos fen omenos de conciencia conocemos con toda certeza la existencia del alma racional 3 . Algunas veces la actividad de conciencia se concentra y ja principalmente en el fen omeno o afecci on interna, y de una manera, si no completamente nula, al menos muy imperfecta, en el sujeto, del cual s olo tiene entonces una percepci on confusa. Sucede con frecuencia que al escuchar un concierto, al ver un bello edicio, al sentir un dolor, &c., toda la actividad de la conciencia se ja y concentra sobre la afecci on agradable producida por la m usica, sobre el dolor, &c., sin apercibirnos apenas que yo soy el que oigo la m usica, o experimento el dolor. Otras veces la actividad de conciencia se ja m as especialmente, o con mayor fuerza y atenci on sobre el sujeto que sobre el fen omeno, como acontece cuando pienso o me apercibo que yo soy el que oigo tal m usica. La primera es la que debe llamarse conciencia directa: la segunda conciencia reeja; porque en realidad de verdad el acto o el fen omeno es el objeto inmediato y directo de la conciencia o sentido ntimo, y primero es en orden de naturaleza experimentar o sentir el acto, que experimentar y conocer que hay un sujeto que lo produce o recibe 4 .
Algunos modernos o mejor dicho, la mayor parte, para los cuales es una verdad axiom atica que el mundo no supo lo que era losof a hasta que en el apareci o Descartes, dan por supuesto y asentado que hasta que el vino al mundo nadie supo lo que era conciencia o sentido ntimo, ni tampoco que sirviera para percibir de una manera experimental, sensible y en cierto modo intuitiva, la existencia actual del alma humana. Para reconocer lo que hay de verdad en semejante pretensi on, bastar a leer el pasaje de santo Tom as que transcribimos a continuaci on. ((In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire, et intelligere, et alia hujusmodi vitae opera exercere... Et ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit vel sentit... Ad hoc autem quod percipiat anima se esse, et quod in seipsa agatur attendat, non requieritur aliquies habitus (alguna ciencia o noticia previa), sed ad hoc sucit sola essentia animae, quae menti est praesens: ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur.)) QQ.Disp. de Verit., cuest. 10a , y art. 8o 4 Algunos modernos, y entre ellos Balmes, explican de otra manera la conciencia directa y la reeja. Para este l osofo, ((la conciencia directa es la presencia misma del fen omeno al esp ritu, ya sea una sensaci on, ya una idea, ya un acto o impresi on cualquiera en el orden intelectual o moral... La conciencia reeja es el acto con que el esp ritu conoce expl citamente alg un fen omeno que en el se realiza.)) Filos. Fund., libro 1o , cap. XXIII. Creemos que este modo de explicar y distinguir la conciencia directa y la reeja es menos los oco que el que hemos expuesto y que no se halla en armon a con la observaci on psicol ogica. No
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8. Los criterios de la verdad

La conciencia puede y debe distinguirse tambi en en perfecta e imperfecta, o mejor dicho, en sensitiva e intelectual. La perfecta o intelectual es la que corresponde al hombre como ser pensante, y la misma a que hemos aludido y se alude cuando se habla del criterio de conciencia. La imperfecta o sensitiva es la percepci on sensitiva de las sensaciones externas por medio de la facultad sensible que los antiguos apellidaban sentido com un, y que viene a ser una potencia del orden sensible, pero superior y m as noble que los sentidos externos, en la cual se re unen y concentran las diversas sensaciones correspondientes a dichos sentidos externos. Aunque esta conciencia sensitiva puede decirse propia de los animales, porque no excede los l mites del orden sensible, se encuentra tambi en en el hombre, toda vez que este se halla dotado de sensibilidad y de potencias sensitivas an alogas a las de los animales. Es verdad que no la percibimos en nosotros con claridad y distinci on como diferente de la intelectual; pero es f acil se nalar la raz on de esto, teniendo presente: 1o que esta conciencia sensitiva no puede engendrar noci on clara y expl cita de s misma, porque no va acompa nada de la facultad de reexi on, como la intelectual; as es que se halla limitada a la percepci on de las sensaciones sin extenderse a otros fen omenos, ni menos a percibir la existencia del sujeto que experimenta aquellas sensaciones y estos fen omenos; 2o que en el hombre esta conciencia se halla unida a la intelectual, la cual, como m as perfecta, m as ecaz o en ergica y m as universal, absorbe a la primera en cierto modo, impidiendo consiguientemente la percepci on distinta de la misma. Comparada con la intelectual, la conciencia sensitiva puede llamarse rudimentaria. Excusado es decir que al hablar de la conciencia como criterio de verdad se sobreentiende la intelectual.

8.3.

La conciencia como criterio.

Tesis: La conciencia o sentido ntimo es motivo y criterio infalible de verdad en orden a su objeto propio.
permitiendo la ndole de esta obra discutir a fondo esta materia, me contento con apuntar las siguientes observaciones. 1a En el yo humano existen fen omenos que pueden decirse presentes al esp ritu, puesto que se realizan en el, y que sin embargo, no est an sujetos a la conciencia directa. Luego es inexacto el decir que esta consiste en la presencia misma del fen omeno al esp ritu. 2a No se concibe conciencia en el hombre sin concebirla como percepci on de alg un estado, acto, o fen omeno que se realiza en el esp ritu o en el yo pensante. Luego lo que, seg un Balmes, caracteriza y distingue la conciencia reeja conviene tambi en a la directa.

8.3. La conciencia como criterio.

123

Prueba. Seg un lo expuesto en las observaciones anteriores, el objeto propio de la conciencia son las afecciones subjetivas del alma y la existencia del yo como sujeto de las mismas. Esto vale tanto como decir que la conciencia es el alma inteligente percibi endose a s misma, y los fen omenos o afecciones que en ella se realizan (que actualmente experimenta), y por consiguiente es imposible que haya falsedad o error en el juicio que se forma acerca de la existencia real del sujeto que piensa o percibe, ni de las afecciones que percibe experimentalmente. Para convencerse de esto basta tener presente: 1o que no puede haber percepci on sin que haya sujeto real que perciba; 2o que cuando el alma siente y experimenta en s misma alg un fen omeno, es preciso que este fen omeno envuelva una realidad por parte del alma que lo siente y experimenta, porque la nada no se experimenta, por m as que el objeto que representa pueda no existir realmente. Sentir o experimentar algo, y que no exista sentimiento o experiencia en el que siente y experimenta, son cosas inconcebibles y contradictorias. Por otra parte, se encuentran en la conciencia las condiciones fundamentales del criterio de verdad. En primer lugar, envuelve una claridad y evidencia indisputables, puesto que nada hay m as ntimo, presente y maniesto al alma que los fen omenos y afecciones que en ella se realizan. En segundo lugar, es la raz on u nica y u ltima que podemos se nalar con respecto a los juicios y hechos que pertenecen al dominio de la conciencia. Si se me pregunta porqu e juzgo y armo con certeza que pienso, que existo, &c., no podr ea la verdad se nalar otra raz on sino la experiencia y el sentimiento ntimo de estos fen omenos. Objeciones Obj. 1a La conciencia induce algunas veces a formar juicios falsos: luego no puede constituir criterio seguro de verdad. Prueb. el ant. Los dementes y los que sue nan juzgan que tocan y ven cuerpos que realmente no tocan ni ven: luego, &c. Resp. 1o As como la veracidad y la fuerza del testimonio de los sentidos no se destruyen ni desaparecen porque algunas veces la sensaci on sea defectuosa accidentalmente por defecto del organo o del medio, as tambi en, aun cuando fuera verdad que la conciencia induce a juicios falsos en los hombres sujetos al sue no o a la demencia, no ser a l ogico el inferir de aqu que no puede servir de criterio de verdad con respecto a los que se hallan en el uso normal de la raz on; pues dicho se est a de suyo que la aplicaci on y uso del valor de un criterio presupone como condici on general y sine qua non, el uso natural de la raz on. Empero 2o Precisamente con respecto al criterio de conciencia debe decirse que tiene lugar hasta en los casos en que se halla perturbado

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8. Los criterios de la verdad

este uso natural de la inteligencia. La raz on de esto es que siendo su objeto y su dominio puramente subjetivo, se verica su testimonio siempre que se limite a la afecci on interna. As es que los que sue nan o deliran se enga nan al juzgar que tocan o ven este o aquel cuerpo, pero no se enga nan al juzgar que experimentan o les parece experimentar las sensaciones o afecciones de ver y tocar este o aquel cuerpo. La afecci on interna existe realmente en el alma, y mientras el juicio se limite a asentir a esta existencia de la afecci on subjetiva, es verdadero e infalible: lo que no existe realmente en el cuerpo A, o el cuerpo B, y bajo este punto de vista es falso el juicio aludido; pero este juicio, en lo que tiene de objetivo, o sea en cuanto se reere a la objetividad real de la cosa, se halla fuera del dominio de la consciencia, y por consiguiente en nada desvirt ua su valor criteriol ogico con respecto a su objeto propio. En t erminos sucintos o de escuela se puede distinguir el ant. Los que sue nan o deliran, &c. corpora ipsa vere non tangunt nec vident conc. aectionem internam tangendi et videndi revera non habent aut experiuntur, neg. Obj. 2o Lo que induce a formar juicios contradictorios no puede servir de criterio infalible de verdad; es as que la conciencia nos induce a formar juicios contradictorios, como se ve en un hombre que teniendo una mano en agua caliente y otra en agua fr a, arma, seg un el testimonio de la conciencia, experimento fr o: experimento calor: luego, &c. Resp. Para que haya verdadera contradicci on entre dos proposiciones, es necesario que envuelvan armaci on y negaci on secundum idem, es decir, considerados los objetos a que se reeren bajo el mismo punto de vista. Es evidente, por lo tanto, que la experiencia simult anea de fr o y calor en el ejemplo de la objeci on, no puede ser materia ni objeto de juicios contradictorios, toda vez que se reeren a diferentes partes del cuerpo. Puede replicarse contra la respuesta que las sensaciones residen en el alma, y siendo esta simple, resultar a que hay dos sensaciones contrarias en el mismo sujeto. Resp. 1o Las sensaciones, consideradas en cuanto afecciones subjetivas del alma, no son contrarias entre s , como no lo son tampoco los pensamientos y voliciones. La contrariedad y oposici on que concebimos en los diferentes fen omenos internos del alma es relativa a los objetos, pero no al sujeto mismo, o sea al alma, la cual a pesar de su simplicidad sustancial y entitativa, encierra una multiplicidad o diversidad operativa casi innita, siendo principio y sujeto de la variedad de potencias y actos que en la misma observamos. Si la voluntad puede amar y aborrecer un mismo objeto, considerado bajo dos fases o puntos de vista, con mayor raz on podr a el alma experimentar las sensaciones de fr o y calor, seg un que informa y vivica diferentes partes del cuerpo. Esto aun concediendo que la sensaci on pertenezca exclusivamente al o alma. Pero 2 La verdad es que la sensaci on no se recibe en el alma sola

8.4. Criterio de sentido com un.

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con exclusi on del cuerpo, sino en el compuesto que resulta de la uni on de los dos, o como dice santo Tom as, in conjucto. El alma, como forma sustancial que es del cuerpo humano, y actividad sustancial, es el principio primero de las sensaci on, pero no es el sujeto u nico de la misma, sino en cuanto unida con el cuerpo. La prueba de esto, adem as de la experiencia que nos dice que el cuerpo juntamente con el alma, o sea informado y vivicado por esta, es el que experimenta el calor, el fr o, el dolor, &c., es que el alma separada del cuerpo no experimenta estas sensaciones, no obstante que puede tener pensamientos y voliciones. La raz on de esto la encontramos en la profunda doctrina de santo Tom as que nos dice que las sensaciones son actos de facultades org anicas, como son las sensibles, al paso que el pensamiento puro y la volici on son actos de facultades o potencias inorg anicas, como lo son las del orden puramente intelectual.

8.4.

Criterio de sentido com un.

Observaciones y nociones previas. 1a Entiendo por sentido com un, la propensi on innata al hombre de asentir con rmeza a ciertas verdades antes de que estas se presenten con evidencia y claridad al entendimiento. La observaci on ense na que son varias y pertenecientes a diferentes ordenes las verdades a las cuales asentimos, o por lo menos asiente la generalidad de los hombres, en virtud de esa propensi on. Dios debe ser reverenciado; existe otra vida en que se castigan y premian respectivamente las acciones del hombre; existen realmente fuera de nosotros los cuerpos que vemos; algunas acciones son laudables y otras vituperables; arrojando sobre la mesa muchos caracteres de imprenta, no quedar an ordenados para imprimir un libro. He aqu proposiciones que obligan a un asenso rme y cierto, sin que exista un motivo evidentemente racional y expl cito. a 2 He dicho evidentemente racional y expl cito; porque en realidad estas proposiciones con otras an alogas que apellidamos verdades de sentido com un, envuelven una evidencia mediata no muy dif cil de descubrir por medio del raciocinio, la cual obra indudablemente sobre nuestro entendimiento que la percibe de una manera confusa e impl cita. Empero como esta evidencia es insuciente por s sola para determinar el asenso rme, instant aneo y cierto a las verdades de sentido com un, y como por otra parte ese asenso es necesario al hombre en atenci on a la importancia pr actica que suele acompa nar a las verdades de sentido com un, fue conveniente y necesario que la inteligencia del hombre se hallara dotada por el mismo Autor de la naturaleza de esa

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8. Los criterios de la verdad

propensi on espont anea a sentir a las verdades de sentido com un, con un grado de certeza superior al que corresponde a la evidencia confusa e impl cita que las acompa na. 3a De lo dicho se inere que se debe rechazar como falsa la doctrina de Reid y de la escuela escocesa, la cual pretende que el asenso a las verdades de sentido com un procede de un instinto espont aneo y ciego de la naturaleza. Todo criterio de verdad y todo asenso del entendimiento debe ser intelectual, por consiguiente racional; y admitir conocimiento discretivo y asenso a la verdad sin motivo alguno racional, es confundir y equiparar la inteligencia con las percepciones instintivas de los animales. Lo que acabamos de decir de Reid y la escuela escocesa, es aplicable a todos los l osofos que explican en sentido an alogo el criterio de sentido com un, entre los cuales puede enumerarse nuestro Balmes 5 . 4a El criterio, pues, de sentido com un debe considerarse como resultante de la evidencia m as o menos aparente y maniesta, pero real y efectiva que existe en el objeto, y de la propensi on innata del entendimiento a asentir a ciertas verdades. Podemos decir por lo tanto que este criterio incluye un elemento racional, que es la evidencia; y otro instintivo o natural, que es la propensi on indicada. De lo dicho hasta aqu se inere leg timamente la siguiente Tesis: Los juicios de sentido com un deben tenerse por infalibles y ciertos, siempre que re unan las condiciones propias de esta clase de verdades. La raz on es que semejantes juicios est an fundados por una parte en la evidencia, leg timo y principal criterio de verdad, seg un queda demostrado; y por otra en la propensi on o inclinaci on natural al asenso, propensi on que s olo puede proceder de Dios, autor inmediato de la inteligencia, en la cual se halla o revela: luego si semejantes juicios fuesen falsos, ser a preciso admitir que Dios nos hab a dado una inteligencia con propensi on o inclinaci on natural al error. Las condiciones propias de las verdades de sentido com un a que alude nuestra tesis son principalmente las siguientes: a) Que la verdad sea constante y verdaderamente com un: es decir, que asientan a ella todos los hombres, en todos los tiempos y lugares, mientras se hallen en el uso normal, aunque imperfecto, de la raz on.
En efecto, nuestro l osofo no ve en el criterio de sentido com un m as que una inclinaci on necesaria de la naturaleza, un asenso procedente del instinto intelectual, un irresistible impulso de la naturaleza.
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8.4. Criterio de sentido com un.

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b) Que sea conforme a la raz on, de manera que si se sujeta al examen cient co, aparezca evidente y fundada en razones cient cas. c) Que el asenso a la misma proceda u nicamente de la raz on y de la naturaleza. Esta condici on expresa la naturaleza o car acter propio de las verdades de sentido com un, en las cuales el asenso procede simult aneamente de la evidencia y de la propensi on innata del entendimiento. As es que puede considerarse como el fundamento y la raz on de las otras dos condiciones; porque en tanto esta clase de verdades son comunes a todos los hombres y pueden sufrir el examen de la raz on, en cuanto que traen su origen de la propensi on innata o connatural del entendimiento, y de la evidencia contenida o envuelta en ellas 6 . Esta condici on excluye el asenso que trae su origen de pasiones, ignorancia, preocupaci on, &c., siquiera alcance cierto grado de universalidad. Objeciones. Objec. 1a Lo que llamamos sentido com un nos induce a formar juicios falsos acerca de las cosas; porque en efecto, vemos que los hombres son inducidos por la misma naturaleza o propensi on innata del entendimiento a juzgar que los colores, la dulzura, la dureza, el calor, &c., se hallan realmente en los cuerpos, siendo as que los l osofos demuestran que estas cosas no existen en los cuerpos, sino en el sujeto que los experimenta o siente. Resp. 1a Aun concediendo lo que supone la objeci on, es decir, que los l osofos demostraran ser falso el juicio que los hombres forman en orden a la objetividad real de los colores, dulzura, &c., lo que se podr a inferir leg timamente de la objeci on es que ese juicio o asenso no pertenece al criterio de sentido com un, puesto que no podr a sufrir el examen de la raz on, y proceder a de ignorancia o preocupaci on m as bien que de la raz on y de la naturaleza. La objeci on, pues, no destruye el valor del sentido com un en s mismo, y a lo m as probar a que el juicio o asenso relativo a la objetividad de las sensaciones no re une las condiciones propias de las verdades de sentido com un. Resp. 2a Pero la verdad es que la objeci on estriba u nicamente en la inexactitud y confusi on de ideas, y que en el asenso o juicio relativo a la exisBalmes se nala tambi en como condici on de las verdades de sentido com un, que tengan por objeto la satisfacci on de alguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual o moral. Las condiciones de un criterio deben ser generales o extensivas a todos los casos, lo cual no se verica con respecto a esta. Que arrojando al acaso algunos caracteres de imprenta no resultar a compuesta tal p agina de tal libro, es una verdad de sentido com un, y sin embargo, no lleva consigo la satisfacci on de ninguna gran necesidad para la vida sensitiva, intelectual o moral del hombre.
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8. Los criterios de la verdad

tencia objetiva de los colores, dulzura y dem as modicaciones a que alude la objeci on, hay realmente un asenso y una verdad de sentido com un. Para convencerse de esto basta tener presente que estas palabras color, dulzura, calor, pueden tomarse, o en cuanto signican las propiedades, modicaciones, disposiciones, accidentes, o ll amese como se quiera, de los objetos que producen y determinan estas sensaciones. Claro es que en el primer sentido el color, la dulzura, el calor y dem as, no existen realmente en los cuerpos, porque estos no experimentan o tienen la sensaci on de color, dulzura, &c., y bajo este punto de vista existen y residen en el sujeto que percibe o experimenta estas cosas: empero no es menos cierto y evidente que la dulzura, el calor, &c., existen realmente fuera de nosotros o tienen realidad objetiva, seg un que signican determinadas disposiciones, accidentes, o modicaciones de los cuerpos, mediante las cuales estos producen en nosotros sensaciones determinadas, y se denominan con propiedad dulces, calientes, blancos, &c. La existencia, pues, objetiva en los cuerpos del calor, sabor, color, dureza, &c., en cuanto estas palabras signican modicaciones, disposiciones o propiedades determinadas de los cuerpos, es una verdad de sentido com un, y se puede desaar a todos los l osofos a que demuestren lo contrario. Si se quiere responder en t erminos de escuela, se puede decir: los hombres son inducidos por la misma naturaleza a juzgar que los colores, la dulzura, &c., quatenus his nominibus signicantur sensationes, se hallan realmente en los cuerpos, neg., quatenus praefata nomina signicant reales qualitates seu modicationes corporem a quibus sensatio oritur, conc. 7
Por lo dicho es f acil reconocer cu an poco fundadas son las pretensiones de ciertos escritores modernos, as como las rid culas declamaciones de aquellos l osofos, tan preocupados como superciales, que suelen armar que Descartes fue el primero que descubri o que el color, la dulzura, el calor y dem as sensaciones estaban s olo en el sujeto o en el alma, y no en los cuerpos, como hab an dicho los escol asticos. Como si estos hubieran ignorado que el color y la dulzura, &c., como sensaciones, no exist an en los objetos, sino en el sujeto que las percib a experimentalmente! Basta jar el signicado de las palabras para conocer que las pretensiones de los cartesianos son un castillo en el aire, y que los l osofos y el vulgo de los hombres convienen en realidad sobre esta materia. As lo reconoce Tomas Reid, a pesar de su preocupaci on en favor de Descartes, y en contra de los escol asticos. He aqu sus palabras: ((El vulgo dice: el fuego es caliente, la nieve fr a, el az ucar dulce; nuestros sentidos lo atestiguan y es un absurdo negarlo. Los l osofos dicen: el calor, el fr o, la dulzura, no son m as que sensaciones existentes en nosotros; suponer que estas sensaciones est an en el fuego, en la nieve, en el az ucar, es un absurdo. La contradicci on aqu es m as bien aparente que real. Proviene de un abuso de palabras por parte del vulgo. Cuando el l osofo dice que no hay calor en el fuego qu e es lo que entiende por esto? que el fuego no experimenta la sensaci on de calor: tiene raz on, y si se toma la pena de explicarse, el vulgo ser a de su misma opini on. Pero en realidad el l osofo se expresa mal; porque existe realmente en el fuego una cualidad que se llama calor, y tanto los l osofos como el vulgo designan por este nombre la cualidad m as bien que la sensaci on la mayor parte de las veces. As , pues,
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8.4. Criterio de sentido com un.

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Obj. 2a Si alguna verdad existe que pueda apellidarse de sentido com un, debe serlo sin duda la existencia de Dios, que sin ser evidente por s misma, o con evidencia inmediata, es necesaria para la vida intelectual y moral del hombre: es as que el sentido com un no sirve de criterio seguro e infalible para la existencia de Dios: luego, &c. Prueb. la men. La verdad de sentido com un lleva consigo el asenso por parte de todos los hombres; es as que no o todos los hombres admiten la existencia de Dios, como se prueba: 1 por los ateos que ha habido en todo tiempo; 2o por algunos pueblos b arbaros que carec an de toda idea de Dios, seg un las relaciones de los viajeros; 3o por los mismos l osofos antiguos, cuya mayor parte admit a la eternidad de la materia, incompatible con la existencia del verdadero Dios. Resp. La existencia de Dios, como verdad de sentido com un, no desaparece, aun cuando se admita que alg un pueblo excesivamente salvaje y poco numeroso, permaneci o por alg un tiempo sin conocer la existencia de Dios, lo mismo que no desaparece porque los dementes e idiotas carezcan de esta idea. Esto, aun admitido el hecho que se indica; porque la verdad es que hasta ahora no se ha demostrado de una manera indudable que exista alguna sociedad de hombres que carezcan absolutamente de toda idea de Divinidad, bien que esta idea sea muy grosera y mezclada con otras concepciones absurdas. Por otra parte, es preciso tener en cuenta que las relaciones de los viajeros sobre esta materia deben mirarse con desconanza por varias razones, y principalmente porque no poseen el idioma, ni conocen las instituciones y costumbres de los salvajes con la perfecci on que ser a necesaria para poder armar con toda seguridad que no existe entre ellos idea alguna de la Divinidad. En t erminos de escuela puede distinguirse la menor del silogismo segundo. No todos los hombres ratione utentes conocen, &c., neg. los hombres qui ratione non utuntur, trans. Por lo que hace a los ateos, admitimos sin dicultad que pueden existir ateos pr acticos, es decir, hombres que viven como si no existiera Dios; pero negamos la existencia de ateos verdaderos o te oricos, que juzguen con certeza en su interior que no existe Dios; y esto con tanta m as raz on, cuanto que los que suelen hacer profesi on de ateos, son hombres de cultura e instrucci on. A estos l osofos que hacen profesi on de un ate smo que repugna a la naturaleza del hombre, tanto como a su raz on, cu adrales perfectamente aquella sentencia de S eneca: ((Mentiuntur qui dicunt se non sentire Deum; nam et si tibi
los l osofos toman el t ermino en un sentido y el vulgo en otro. En el sentido del vulgo la proposici on del l osofo es realmente absurda, y el vulgo sostiene que lo es: en el sentido del l osofo la proposici on es verdadera, y el vulgo lo reconocer a desde el momento que se le manieste su signicado, porque el vulgo sabe muy bien que el fuego no siente calor, y esto es precisamente todo lo que el l osofo quiere signicar, al decir que no hay calor en el fuego.)) uvr. complet., trad. de Jouroy, t. III, Essai, 2o , c. 17.

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8. Los criterios de la verdad

armant interdiu, nocte tamen et soli dubitant.)) La prueba de la objeci on tomada de la materia eterna que admit an algunos l osofos gentiles, no destruye la existencia de Dios como verdad de sentido com un. Una cosa es la existencia de Dios, y otra muy diferente la naturaleza y atributos que en el se conciben. Los l osofos gentiles privados de la luz de la revelaci on, no pudieron concebir f acilmente la creaci on ex nihilo, ni por consiguiente formar ideas exactas y verdaderas acerca del modo con que Dios es autor y causa del mundo.

8.5.

Criterio de los sentidos externos.

Observaciones previas. 1a En los sentidos externos debemos considerar el n, el objeto, las condiciones necesarias para que puedan servir de regla y criterio con respecto al juicio intelectual. 2a El n de los sentidos es doble: uno inmediato y f sico: otro intelectual y mediato. El primero es la conservaci on del individuo o de la vida en el hombre; as es que los sentidos son los que nos advierten lo que es u til o da noso al cuerpo, y de ellos nos servimos para procurar y obtener las cosas necesarias ou tiles a la vida. El segundo es suministrar al entendimiento materia para las concepciones intelectuales o para la ciencia y conocimientos puramente intelectuales, por raz on de las impresiones y representaciones sensibles de los cuerpos que adquiere el alma por medio de los sentidos, tanto externos como internos. Sup ongase un hombre privado de toda clase de sentidos, y permanecer a en completa estupidez, o poco menos. Bajo este punto de vista, los sentidos dicen orden al entendimiento, y por consiguiente a la verdad, y su n es intelectual. 3a El objeto general de los sentidos son los cuerpos. Sin embargo, a cada uno de los sentidos corresponde como objeto propio y especial alguna realidad o modicaci on determinada al cuerpo; as el color del cuerpo es percibido por la vista, el sabor por el gusto, &c. Algunas de estas modicaciones pueden ser percibidas por dos o m as sentidos, y por lo mismo pueden llamares objetos comunes, como se observa en la magnitud, movimiento, gura, &c. Los escol asticos apellidaban a las primeras sensibilia propria, y a las segundas, sensibilia communia. A la sustancia material oculta bajo esas modicaciones o accidentes, y sujeto de las mismas, la apellidaban sensibile per accidens; y no sin raz on, porque aunque en s misma no es percibida por los sentidos, lo es de una manera indirecta y mediata por medio de las cualidades o modi-

8.5. Criterio de los sentidos externos.

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caciones sensibles que nos sirven de medios para investigar y reconocer su naturaleza y atributos. 4a Las condiciones necesarias para la veracidad de los sentidos como criterio de verdad, son principalmente las siguientes: a) Que se hallen convenientemente dispuestos o en su estado natural, tanto por parte del organo, como por parte del medio y la distancia del objeto: el ojo enfermo, o mirando a trav es de un cristal verde, no ver a los colores en los objetos seg un son en s mismos. b) Que su testimonio se halle en relaci on con la naturaleza del objeto percibido. Si para juzgar de una cosa que sea sensible proprium, basta la recta percepci on del sentido al cual corresponde como objeto propio, para formar juicio sobre alguna cosa que sea sensible commune, deber an aplicarse dos o m as sentidos. c) Que el testimonio de los sentidos sea constante y uniforme: condici on que falta en los que sue nan o deliran. d) Que no haya oposici on entre el testimonio de diferentes sentidos. Esta condici on coincide en el fondo con la segunda, porque la oposici on suele resultar con respecto a los sensibles comunes sujetos a la acci on de dos o m as sentidos, en cuyo caso el juicio debe conformarse con el testimonio de aquel de los sentidos en cuya percepci on se guardan las dem as condiciones. e) Que la raz on dirija y consolide su ejercicio, porque a esta pertenece por de pronto ver si la percepci on de alg un sentido, en un caso dado, se verica con las condiciones expuestas; y adem as, el comparar y dirigir el ejercicio de los diferentes sentidos, ya por parte de las sensaciones en s mismas, ya por parte de su relaci on con los objetos propios o comunes. a 5 Entre los varios l osofos que han negado la ecacia de los sentidos externos como criterio de verdad, pueden enumerarse Berkeley, Kant y Fichte, los cuales hacen profesi on m as o menos expl cita de idealismo con respecto a la existencia objetiva de los cuerpos, o al menos de su cognoscibilidad cierta por medio de las sensaciones. A estos debe agregarse con raz on Malebranche, el cual admite la existencia real de los cuerpos, pero arma que esta no nos consta ni por los sentidos, ni por la raz on, sino por sola revelaci on de Dios. Tesis: Con respecto a los cuerpos y sus modicaciones, el testimonio de los sentidos es motivo o criterio seguro de verdad, siempre que vaya acompa nado de las condiciones que quedan expuestas. Prueba. Para convencerse de esta basta tener presente: 1o que si el entendimiento errara cuando juzga de las cosas sensibles en armon a con la percepci on o testimonio de los sentidos con las condiciones

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8. Los criterios de la verdad

indicadas, semejante error deber a atribuirse a la misma naturaleza humana, o mejor dicho, a Dios, autor de esta naturaleza: porque, a la verdad, s olo a este puede atribuirse el error que proceda de una facultad cognoscente, aplicada con las condiciones naturales y convenientes, y ejercitada acerca de su propio y peculiar objeto. 2o Este testimonio de los sentidos acerca de su objeto propio, es por su misma naturaleza claro, maniesto y evidente, sin que sea posible ponerlo en duda de una manera seria y formal. En verdad que excitar a l astima o desprecio el que al tocar y ver una mesa, o al tomar la comida, pretendiera persuadir que no toca realmente la mesa, o que esta no es un cuerpo real, ni tampoco la comida que toma, y que no hay aqu m as que fen omenos o afecciones subjetivas, y meras apariencias. 3o A n adese a esto, que el testimonio de los sentidos es la u ltima y u nica raz on que podemos se nalar de la certeza con que asentimos a ciertas verdades, lo cual constituye otro de los caracteres propios de los criterios de verdad. Ciertamente que si alguno me pregunta, por ejemplo, porqu e estoy cierto de que esta mesa tiene una vara de largo, y no una cuarta sola o dos varas, no puedo ni debo se nalar otra raz on sino que as me lo atestiguan el tacto y la vista. Corolarios. 1o Luego la sensaci on, tomada adecuadamente, no es una mera afecci on subjetiva o interna, sino que contiene una relaci on determinada a los objetos materiales, y es la raz on o medio natural para percibir los cuerpos y sus cualidades. En efecto; la raz on porque estoy cierto de que existen fuera de m los cuerpos y de que tienen estas o aquellas propiedades, no es otra sino el testimonio de los sentidos, as como la raz on porque estoy cierto de que el todo es mayor que la parte, es la evidencia con que percibe esta verdad el entendimiento. Esta certeza sobre la existencia real de los cuerpos y sobre sus cualidades, ser a gratuita si la sensaci on fuera una pura afecci on subjetiva, puesto que en este caso, s olo podr amos tener certeza de que experimentamos esta o aquella afecci on, y cuando m as, adquirir certeza de que estas afecciones proceden de alguna causa distinta de nosotros, y aun esto por medio del raciocinio. De aqu es que la misma historia de la Filosof a nos ense na que los que consideraron la sensaci on como una afecci on puramente subjetiva, o negaron la realidad del mundo corp oreo externo, como Berkeley, o la pusieron en duda, como Kant y Fichte, o intentaron establecerla por medio de raciocinios m as o menos leg timos y dif ciles, como Descartes,

8.5. Criterio de los sentidos externos.

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Mallebranche y Locke 8 . Y sin embargo, la verdad es que las sensaciones y el testimonio de los sentidos sobre aquellos fundado, nos suministran completa certeza acerca de la existencia de los cuerpos y de sus modicaciones y cualidades, sin esperar las demostraciones de los l osofos. o 2 Luego Descartes y los cartesianos que tanto se esforzaron en persuadir que la sensaci on es una mera afecci on interna del alma, no hicieron m as que abrir la puerta y sentar las bases del idealismo. Desde el momento que la sensaci on queda reducida u nicamente a una afecci on subjetiva, es l ogico y natural el deducir con Berkeley, que la extensi on, la gura, los colores, &c., no existen realmente en los cuerpos, sino en el alma, que los percibe por medio de los sentidos; o armar con Kant y Fichte, que por medio de las sensaciones percibimos fen omenos o apariencias fenomenales, pero no la realidad objetiva de los cuerpos ni de los seres en si mismos. Es ciertamente extra no, a la vez que sensible, que el talento privilegiado de nuestro Balmes, no haya visto la falsedad de semejante opini on y las consecuencias idealistas a que conduce inevitablemente. Aqu no hay medio ni efugio racional. La sensaci on es el medio de comunicaci on entre los sentidos y los cuerpos. Si esta sensaci on es un hecho puramente subjetivo, si es una mera afecci on interior, la sensaci on nada puede ense narnos con certeza y claridad acerca de los cuerpos y sus propiedades o cualidades. Luego la inmensa mayor a de los hombres, que no se hallan en estado de hacer, ni siquiera de comprender los raciocinios con que los l osofos pretenden demostrar la existencia de los cuerpos, estar an condenados a dudar eternamente sobre esta materia; o por lo menos ser a preciso decir, que los juicios ciertos que forman acerca de la existencia real de los cuerpos que perciben con los sentidos, lo mismo que acerca de su distinci on, distancia, magnitud, gura, dureza, color, &c., &c., juicios formados en virtud de las sensaciones con que perciben todas esas cosas, son otros tantos juicios formados sobre fundamentos falsos o insucientes, y por lo mismo irracionales o, por lo menos dudosos. Tales son las consecuencias necesarias e inevitables a que conduce la opini on de que la 9 sensaci on es una afecci on puramente interna . Esto quiere decir que lo que
El mismo Royer-Collard reconoce esta verdad, no obstante su predilecci on hacia Descartes y Locke. ((Descartes, Mallebranche et Locke, maintiennent le monde exterieur; ils pretendent seulement prouver sa realit e en la deduisant de la realit e des id ees... Descartes croit la rencontrer dans lid ee de Dieu; Mallebranche conteste la preuve de Descartes, il nen trouve de solide que dans la revelation. Ainsi, la revelation ecart ee, Mallebranche pressant la doctrine de Descartes aboutit au pur idealisme. Berkeley attegnit le m` eme reslutat en pressant les consequences de la doctrine de Locke.)) Oeuvres compl. de Reid, tom. III, Fragmentes de Royer-Collard, p ag. 394. 9 Y sin embargo, tal es la opini on de Balmes para quien la sensaci on es una mera afecci on interior... un hecho que pasa en nuestra alma, un hecho simple que no atestigua lo que hay fuera de nosotros. Balmes admite que la existencia de los cuerpos se puede
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8. Los criterios de la verdad

la losof a moderna ensalza como un gran descubrimiento de Descartes, no es m as que un error y un nuevo camino para llegar al idealismo. Objeciones Objec. 1a Si el testimonio de los sentidos fuera criterio de verdad, lo ser a sin duda con respecto a la existencia real de los cuerpos; y sin embargo, no sucede as : porque la sensaci on, siendo como es una mera afecci on interna del sujeto que siente, existe solamente dentro de nosotros, y por consiguiente nada nos dice acerca de la existencia de los cuerpo fuera de nosotros. Resp. Se debe negar absolutamente que la sensaci on sea una mera afecci on interna, como supone la objeci on, la cual queda disipada con esta sola negaci on; porque toda su fuerza estriba en esta armaci on o suposici on inexacta. Cualquiera que sea la naturaleza ntima de la sensaci on y la opini on que sobre ella se adopte, es innegable que la sensaci on es una operaci on esencialmente perceptiva o cognoscitiva; pues el que siente percibe o conoce sensiblemente algo, y los sentidos nos han sido dados, no para percibirnos o sentirnos a nosotros mismo, sino para sentir o conocer las cosas. Ahora bien, todo acto cognoscitivo envuelve necesariamente relaci on a alg un objeto; porque implica que haya conocimiento, sin que haya sujeto que conoce, y objeto conocido o que se trata de conocer. De aqu es que aunque la sensaci on, considerada exclusivamente por parte del sujeto, sea una afecci on interna de este, esto no quita que tomada adaequate o en cuanto a todo lo que contiene, incluya relaci on necesaria a un objeto determinado, el mismo que sirve de t ermino a la acci on de sentir o sensaci on, y que no es otro que las cualidades, modicaciones, propiedades, o ll amense como se quieran, que existen
demostrar por medio del raciocinio. Prescindiendo de la dicultad de esta demostraci on, en la hip otesis de que la sensaci on no es m as que un fen omeno subjetivo de la conciencia, siempre resultar a que para la mayor parte de los hombres, esa existencia de los cuerpos es, o un hecho dudoso, puesto que no conocen esa demostraci on, o un hecho a que asienten ciegamente. Sin embargo, si prescindiendo de cavilaciones los ocas queremos hablar el lenguaje de la verdad y del sentido com un, los hombres todos, sin excluir los l osofos, asienten con rmeza y seguridad a la existencia real de los cuerpos y de sus propiedades, no de una manera ciega o irracional, ni tampoco por alguna demostraci on, sino por las sensaciones que les suministran la experiencia y percepci on clara de estas cosas. Una vez colocado en este terreno falso, Balmes es conducido l ogicamente a una concepci on o denici on inexacta del cuerpo, el cual no es para el l osofo espa nol m as que una cosa distinta de nuestro ser, y cuya presencia nos causa tales o cuales sensaciones. Esto equivale en buenos t erminos a decir que el concepto de cuerpo es aplicable a Dios siendo indudable que este tiene poder para producir en nosotros tales o cuales sensaciones, y que es una cosa distinta de nuestro ser. ((Examinando los ocamente el concepto de cuerpo, dice, encontramos en el el de una cosa distinta de nuestro ser, y cuya presencia nos causa tales o cuales sensaciones.)) Filos. Fund., lib. 2o , caps. 1o , 4o y siguientes.

8.5. Criterio de los sentidos externos.

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en los cuerpos en cuanto sujetos de esas propiedades, accidentes o cualidades. Luego la objeci on se funda en una concepci on incompleta e inexacta de la sensaci on, y s olo tiene fuerza contra Descartes y los que con el pretenden que en la sensaci on no hay m as que una mera afecci on subjetiva del hombre. En t erminos de escuela se puede decir: la sensaci on adaequate sumpta, es una mera afecci on interna, y no se extiende o alcanza a los cuerpos que est an fuera de nosotros, neg., inadaequate sumpta, conc. Objec. 2a El testimonio de los sentidos nos enga na con frecuencia, como acontece cuando la vista, por ejemplo, nos presenta con gura redonda una torre lejana que en realidad es cuadrada: luego no pueden los sentidos suministrar criterio seguro de verdad. Resp. En t erminos de escuela distinguiendo el antecedente. El testimonio de los sentidos si recte adhibeatur enga na con frecuencia, neg., si conditiones requisitae non serventur, conc. Ya se ha dicho que el testimonio de los sentidos no puede servir de regla para el juicio del entendimiento, ni por consiguiente ser criterio de verdad, sino cuando va acompa nado de las condiciones arriba consignadas. Esta condici on no se realiza en el ejemplo de la objeci on, pues adem as de que la distancia se supone desproporcionada, y por consiguiente no hay la conveniente disposici on por parte del medio, tr atase de un objeto que es sensibile commune, acerca del cual no debe formarse juicio sin que preceda la percepci on de los dos o m as sentidos que a el se reeren. El sentido de la vista no se enga na propiamente en este caso, pues percibe el objeto seg un exigen las condiciones de distancia y medio que le acompa nan. El que se enga na es el entendimiento que juzga precipitadamente sin esperar el testimonio completo de los sentidos, en relaci on con la naturaleza y condiciones propias del objeto. a Obj. 3 Algunas veces el hombre reere sus sensaciones a cuerpos que no existen, como se observa en sujetos que despu es de haber sufrido la amputaci on de un brazo, sienten dolor en el mismo: luego no es seguro el testimonio de los sentidos, aun con las condiciones indicadas. Resp. El testimonio de los sentidos, como criterio de verdad, pertenece a los externos y no a los internos, ni al ejercicio de la sensibilidad interna, de la cual se prescinde aqu . As , pues, aun concedido lo que pretende la objeci on, nada se seguir a contra el criterio de los sentidos, seg un lo dejamos establecido y explicado. Adem as, el error en este caso no procede de la sensaci on, sino de la imaginaci on y de la precipitaci on al juzgar, error que el entendimiento puede evitar f acilmente aplicando el tacto o la vista, al sitio o parte a la cual la imaginaci on reere el dolor.

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8. Los criterios de la verdad

8.6.
8.6.1.

Criterio de la autoridad humana.


Noci on y condiciones de este criterio.

Puede decirse que este criterio es inferior por naturaleza a los precedentes, en cuanto que estos son internos al sujeto, al paso que el de autoridad puede apellidarse externo, en atenci on a que las verdades a que se reeren nos vienen o las recibimos de otros. Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, el criterio de autoridad puede decirse m as importante que los anteriores; porque en realidad, si pasamos revista a nuestros conocimientos, hallaremos que son en mayor n umero los que adquirimos y poseemos con dependencia de la autoridad humana, que los pertenecientes a los otros criterios. El criterio de autoridad humana es tambi en por su misma naturaleza m as complejo que los dem as, y su aplicaci on acertada y los oca exige que no se pierda de vista la variedad de reglas y condiciones a que se halla sujeto. En general, es preciso evitar los dos extremos, el de creer todo lo que nos viene por conducto de la autoridad humana, y el de rechazarlo todo; porque, como dec a Melchor Cano, ((uterque, et qui cito credit, et qui ad credendum nimium est tardus, jure reprehenditur.)) Los hechos cuyo conocimiento podemos adquirir mediante el testimonio o autoridad de los hombres, son varios y reciben diferentes denominaciones. a) Dogm aticos o doctrinales son aquellos que se reeren a alguna verdad cient ca, a la cual damos asenso por el dicho o autoridad de otros, como si creo que los angulos de un tri angulo son iguales a dos rectos, porque as me lo aseguran los peritos en matem aticas. b) Hist oricos son los fen omenos y actos que constan por la historia de los hombres, de los pueblos y de las ciencias o artes. c) Naturales se apellidan los hechos y fen omenos cuya realizaci on no lleva consigo la suspensi on de alguna de las leyes de la naturaleza: apell danse, por el contrario, sobrenaturales, aquellos cuya realizaci on envuelve y exige la suspensi on de alguna ley de la naturaleza. d) Obvios o maniestos son aquellos cuyo conocimiento no exige, por parte del sujeto, especial industria, sagacidad o condiciones cient cas. Los hechos cuyo conocimiento exacto y seguro exige las indicadas condiciones, se dicen oscuros o dif ciles: para testicar, v. gr., acerca de hechos y fen omenos magn eticos, es preciso poseer cierta clase de conocimientos, y no basta el uso ordinario de los sentidos, seg un existe en el vulgo de los hombres. e) P ublicos se dicen los hechos que, o constan en juicio o por otro conducto aut entico de su naturaleza, o se realizaron en presencia de muchos testigos cuya atenci on debieron llamar en virtud de su importancia; faltando estas

8.6. Criterio de la autoridad humana.

137

condiciones, los hechos se dir an privados. f ) Finalmente, los hechos que conocemos por testimonio de otros, pueden ser favorables o contrarios al narrador, no solo considerado en s mismo y como particular, sino en cuanto pertenece a tal patria, familia, clase, &c. Tambi en debe tenerse en cuenta si el hecho es favorable o contrario a las inclinaciones, costumbres, y sobre todo a las opiniones que el narrador profesa sobre determinadas materias. El que arma la existencia o verdad de una cosa que le es conocida, denom nase testigo: y puede ser, o dogm atico, si arma una verdad cient ca o de raz on; o hist orico, si arma hechos o fen omenos contenidos en la historia, sea de los hombres, sea de las ciencias y artes. D cese testigo ocular el que presencia el hecho; y testigo auricular o de o das, el que conoce el hecho por los dichos o relaci on de otros; este se dir a contempor aneo, si viv a en el tiempo en que se realizaron los hechos. La fuerza del testimonio humano se halla en relaci on y proporci on con la gravedad, es decir, ciencia y cultura, la probidad y la uniformidad o constancia de los testigos; y esta uniformidad se reere tanto al mismo testigo, que no debe contradecirse a s mismo, como a los dem as; pues es claro que cuanto mayor sea el n umero de testigos que concuerden con respecto a un hecho, mayor ser a la fuerza del testimonio y viceversa. Luego la autoridad de los testigos resulta de la ciencia y veracidad de los mismos, en cuanto que son conocidas por nosotros. Porque, en efecto, concedemos racionalmente mayor o menor fuerza al testimonio de alguno, seg un que nos consta con mayor o menor certeza, por una parte que conoce perfectamente la cosa de que se trata, y por otra que no quiere enga narnos. Las principales condiciones para que el criterio de autoridad humana pueda serlo de verdad con respecto a los hechos o fen omenos cuyo conocimiento nos viene de otros hombres, son las siguientes: a) Que el hecho sea sensible, p ublico, de importancia suciente para llamar la atenci on de los que lo presenciaron, absolutamente posible y no contrario al sentido com un. b) Que los testigos hayan podido percibir y saber la cosa, o bien por sus propios sentidos, o bien por conducto de testigos o documentos dedignos. c) Que su probidad excluya todo temor fundado de que haya querido enga nar, o que el testimonio vaya acompa nado de circunstancias que hagan moralmente imposible el enga no, como acontece cuando testigos diversos y hasta contrarios en patria, religi on, costumbres, afecciones, sentimientos, utilidad, &c., convienen en armar la existencia de alguna cosa. d) Que el testimonio sea constante y uniforme por parte de uno, o muchos testigos, al menos con respecto al fondo y a lo sustancial del hecho, aunque haya discordancia con respecto a algunas circunstancias de menor importan-

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8. Los criterios de la verdad

cia. ((Londres es la corte de Inglaterra)); ((Julio C esar fue muerto en el senado por los mismos senadores)); he aqu verdades ciertas por autoridad humana, y hechos en que se realizan las condiciones consignadas.

8.7.

Existencia de la autoridad humana como criterio de verdad.

Tesis: La autoridad humana en las condiciones expuestas, es motivo de juicio cierto y verdadero, con respecto a los hechos sensibles e hist oricos. Limito la tesis a los hechos sensibles e hist oricos, porque en ella se prescinde de los hechos dogm aticos, y tambi en de los sensibles que exigen conocimientos especiales o cierto grado de cultura por parte del que los narra, como los fen omenos magn eticos, el ectricos, mete oricos, &c. Bajo estas restricciones, la tesis no necesita de pruebas; pues basta la m as sencilla reexi on para conocer que un hecho o fen omeno que se halle acompa nado de las condiciones arriba expuestas, no puede menos de ser verdadero, y el testimonio o autoridad por medio de la cual adquirimos su conocimiento, regla segura y criterio de verdad. Reexi onese sobre los dos ejemplos indicados, y se ver a que el testimonio que nos induce a asentir a ellos con toda rmeza, est a acompa nado de tales circunstancias, que excluye todo temor y peligro de falsedad. En segundo lugar, los absurdos e inconvenientes que se siguen de negar que el testimonio humano puede servir de regla y criterio infalible de verdad son de tal naturaleza, que esto solo bastar a para demostrar la tesis. Por autoridad humana sabemos que la religi on cristiana fue fundada por Jesucristo, que fue predicada y propagada por los Ap ostoles y sus disc pulos, que su propagaci on fue acompa nada de milagros, que los m artires dieron testimonio de su verdad con su sangre, &c. Por la autoridad humana sabemos que nosotros pertenecemos a tal familia, que poseemos tales bienes en propiedad, quienes son nuestros padres con cien cosas an alogas, sin las cuales no ser a posible la vida social, religiosa y pol tica de los hombres. Luego negar que el testimonio de los hombres puede servir de regla para formar juicios ciertos e infalibles en circunstancias y condiciones determinadas, equivale a echar por tierra las verdades m as fundamentales y necesarias de la religi on y de las sociedad. Cuando la autoridad humana no est a acompa nada de las condiciones necesarias para constituir criterio seguro de verdad, produce asenso opinativo o

8.7. Existencia de la autoridad humana como criterio de verdad.

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probable, cuyos grados de fuerza se hallan en relaci on con la clase de los hechos, testigos y dem as circunstancias an alogas. Siendo moralmente imposible determinar o se nalar matem aticamente esa variedad de grados, en atenci on a la diversidad casi innita de circunstancias y las m ultiples combinaciones relativas a la clase de hechos y fen omenos, cualidades y n umero de testigos, tiempo, lugar, &c., que pueden ofrecerse, ponemos a continuaci on algunas reglas que pueden servir para discernir de una manera m as o menos aproximada el grado de probabilidad que corresponde a la autoridad o testimonio de los hombres, cuando no re une las condiciones para ser criterio infalible. a 1 Si se trata de una cosa doctrinal o cient ca, debe concederse cierto valor al testimonio de los hombres peritos en la materia, pero este valor cede o es inferior al que resulta de una raz on o experiencia en contra. Sin embargo, en cuanto a los hombres ignorantes en alguna ciencia, el testimonio concordante de varios peritos en aquella ciencia, puede servir de regla o motivo para un juicio muy probable y hasta cierto moralmente. Si veo que todos los peritos en matem aticas no solo convienen en armar que los tres angulos de un tri angulo son iguales a dos rectos, sino que aducen al efecto la misma demostraci on, esa proposici on no s olo ser a para mi muy probable, sino cierta con certeza moral, por m as que yo no penetre la fuerza de esa demostraci on, por ignorar las matem aticas. Igualmente, si se trata de un hecho dogm atico, o sea de una opini on cient ca, acerca de la cual no poseo conocimientos propios, el parecer de uno o m as sabios en aquella materia bastar a para que la tenga por probable; pero si despu es se me presenta alguna raz on poderosa, o alguna observaci on en contradicci on con el parecer de aqu ellos, abandonar e su parecer y el juicio que en virtud de el hab a formado; porque en las ciencias los ocas y naturales, de las cuales se habla aqu , y no de las sobrenaturales y teol ogicas, la raz on y la experiencia tienen m as valor ex natura rei que las opiniones de los hombres. Estos dos ejemplos contienen el sentido y la explicaci on de la regla. a 2 El testimonio de un hombre sabio o ilustrado, tiene m as peso que el testimonio de un hombre vulgar o ignorante, si se trata de hechos dogm aticos, o de fen omenos que exigen por su naturaleza conocimientos especiales o cierto grado de sagacidad, pero no si se trata de hechos o fen omenos sensibles y ordinarios. Si se trata, por ejemplo, de fen omenos magn eticos, el testimonio de un hombre ilustrado o de ciencia es preferible al de un hombre vulgar; pero no lo ser a, si se trata de un homicidio u otro hecho sensible an alogo. 3a En igualdad de circunstancias, el testigo ocular merece m as fe que el auricular; y entre estos, el que es contempor aneo al hecho narrado, merece m as fe que los que no lo son, en igualdad de circunstancias. Si muchos contempor aneos convienen perfectamente en la narraci on del hecho, merecen mayor fe, especialmente si se trata de un hecho p ublico. La regla es bastante

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8. Los criterios de la verdad

clara por s misma. Se dice en igualdad de circunstancias con respecto al testigo ocular, y al contempor aneo, porque estas circunstancias pueden hallarse contrapesadas hasta con exceso por otras cualidades, como son la mayor probidad, conocimiento m as perfecto, mayor n umero de testigos en favor de la cosa, por parte de los testigos no oculares ni contempor aneos. 4a La pluralidad de testigos aumenta el motivo de asenso si los varios testigos adquirieron el conocimiento del hecho por diferentes caminos o medios. Porque aunque muchos hombres convengan en narrar un hecho, si todos o la mayor parte fundan y derivan su narraci on de uno, no merecer an ordinariamente m as fe hist orica que la que corresponde al primero. 5a Antes de asentir a los hechos hist oricos, conviene tener presente o conocer la vida del historiador. Puede decirse que esta regla no s olo es la principal para los hechos hist oricos, sino que contiene y resume las dem as. Hemos dicho antes que la autoridad o fuerza de testimonio humano resulta de la ciencia y veracidad del testigo. El conocimiento de la vida del historiador nos suministrar a el conocimiento de su bondad o probidad, su religi on, patria, afecciones, costumbres; en una palabra, conociendo la vida del historiador, conocemos su ciencia y veracidad, y por consiguiente el grado de autoridad o fuerza que merece su testimonio. Objeciones Obj. 1a Las cosas que no admiten demostraci on no merecen asenso rme, a no ser que sean maniestas y evidentes por s mismas, como lo son los hechos de conciencia, los primeros principios, &c.; es as que los hechos hist oricos no se pueden demostrar, y por otro lado no son maniestos y evidentes por s mismos, al menos respecto a los que no los presenciaron: luego, &c. Resp. 1a Es falso que los hechos hist oricos no se pueden demostrar en cuanto a su veracidad, puesto que la raz on demuestra que cuando van acompa nados en s mismos y por parte del testimonio de determinadas condiciones, no puede ponerse en duda su realidad. Cierto que esta demostraci on no es una demostraci on metaf sica o f sica, habida raz on a que la falsedad del hecho hist orico no envuelve directamente contradicci on ni derogaci on de las leyes de la naturaleza f sica o material; pero esto no quita para que intervenga una verdadera demostraci on, capaz de producir certeza por lo menos moral e infalible en su g enero. As es que en t erminos de escuela se pueden distinguir la menor: los hechos hist oricos no se pueden demostrar demonstratione metaphysica, trasn. demonstratione morali, neg. Resp. 2a Adem as, se puede negar absolutamente la menor de la objeci on; porque la verdad es que la fuerza y verdad del testimonio humano se demuestra evidentemente ab absurdo, o sea per reductionem ad impossibile, la cual

8.7. Existencia de la autoridad humana como criterio de verdad.

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equivale a la demostraci on metaf sica. Esto sin contar que, en determinadas condiciones, la certeza que acompa na a los hechos hist oricos equivale a la f sica y hasta a la metaf sica. La verdad es que la certeza que tengo sobre la existencia de Londres, no es inferior a la que tengo sobre cualquiera otra verdad, y que ser a considerado como insensato el que negara la existencia de Roma. Obj. 2a Puede replicarse contra las soluciones precedentes que nosotros nunca podemos tener ni siquiera certeza moral acerca de la realidad de un hecho hist orico, porque nunca podemos estar completamente ciertos y seguros de la ciencia y veracidad de los testigos, en atenci on a que todos los hombres son falibles y pueden enga nar. Resp. Todos los hombres, tomados cada uno de por s en singular, pueden enga narse y enga nar. Tambi en se puede conceder que muchos hombres se pueden equivocar con respecto a alg un hecho complejo y cient co, y tambi en con respecto a alg un hecho privado y no sensible. Empero, aun admitido todo esto, siempre ser a incontestable que es moralmente imposible que exista ni error ni enga no, cuando se trata de un hecho p ublico, sensible, de percepci on facil sima, obvio, atestiguado con perfecta uniformidad por testigos oculares y no oculares, sabios e ignorantes, pertenecientes a diversa patria, religi on, y sujetos a variedad de costumbres, intereses y afecciones. Cabe poner en duda, por ejemplo, la ciencia y veracidad de los testigos que aseguran la existencia de Roma, y suponer, ni apenas concebir, que todos los hombres que han visto Roma han visto una ciudad que no existe realmente, o que se han puesto de acuerdo todos para enga nar a otros? Obj. 3a Por lo menos los hechos sobrenaturales y milagrosos, no pueden constar con certeza por el testimonio de los hombres; y por consiguiente la autoridad humana no puede servir de criterio de verdad con respecto a esta clase de hechos. Pru ebase esto porque los milagros llevan consigo la derogaci on o suspensi on de las leyes naturales, suspensi on que no es posible conocer con certeza, porque para ello ser a preciso conocer todas las fuerzas y leyes de la naturaleza. Resp. Es completamente falso que para reconocer un hecho milagroso o sobrenatural sea necesario conocer perfectamente todas las leyes y fuerzas de la naturaleza. As como para conocer con certeza que el alma racional no es cuerpo, me basta conocer que hay repugnancia entre el pensamiento y alg un atributo del cuerpo, por mas que no conozca todos los atributos de este y de aqu ella, as tampoco necesito conocer todas las fuerzas y leyes de la naturaleza, para tener compleja seguridad de que en esta no existen fuerzas ni leyes, capaces de restituir repentinamente la vida a un cad aver de cuatro d as de putrefacci on, y esto mediante la sola voz de un hombre.

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8. Los criterios de la verdad

8.8.

Reducci on de los criterios.

De lo que acabamos de exponer en los art culos anteriores, se desprende que, en nuestra opini on, cada uno de los criterios indicados tiene raz on de tal, cuando va acompa nado de las condiciones oportunas, con respecto a objetos o verdades determinadas. Empero no sin raz on los l osofos han pretendido reducirlos a la unidad, buscando alguno del cual dependan en cierto modo los dem as, como de su ra z o raz on general. El que tales condiciones re una podr a apellidarse el criterio general de la verdad, y el principio de la certeza. Lamennais opina que estas condiciones se encuentran u nicamente en el consentimiento com un de los hombres, el cual, seg un el, es la u nica regla segura e infalible del juicio cierto, hasta el punto que s olo mediante este criterio poseemos la certeza en orden a los primeros principios, y hasta en orden a la realidad de nuestra existencia. Beutain y Huet se acercan a esta opini on, seg un que el primero pretende que conocemos con certeza las verdades fundamentales los ocas por medio de la revelaci on de Dios, y el segundo arma que el u nico motivo y criterio seguro de verdad y de certeza para el hombre es la fe divina. Para reconocer y probar la falsedad de semejantes opiniones bastar a tener presentes las siguientes observaciones. Con respecto a la opini on de Lamennais. a 1 El consentimiento com un no puede ser criterio primero ni u nico de verdad, porque supone necesariamente otros criterios, siendo, como es, evidente que no se puede saber con certeza que otros hombres asienten a alguna proposici on o verdad, sino mediante el testimonio de los sentidos, v. gr. oyendo sus palabras, o viendo sus escritos. 2a No puede decirse u nico un criterio que no es aplicable a toda clase de verdades. Ciertamente que ser a rid culo pretender que un hombre no puede estar cierto de que piensa y existe, que el todo es mayor que la parte, &c., sin averiguar primero si los dem as hombres est an ciertos de las mismas verdades. A n adase a esto, que necesitaremos un nuevo criterio para determinar el n umero y calidad de los hombres sucientes para constituir lo que Lamennais llama sentido o consentimiento com un 10 .
((Un criterio, mayormente si tiene la pretensi on de ser el u nico, ha de reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicaci on a todos los casos. Cabalmente el del consentimiento com un es el que menos las re une; antes que el est a el testimonio de los sentidos; pues no podemos saber que los dem as consienten, si de esto no nos cercioran el o do o la vista... Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otros es harto dif cil, cuando no imposible del todo. Hasta qu e punto se necesita el consentimiento com un? Si la palabra com un se reere a todo el linaje humano, c omo se recogen los votos de toda la humanidad? Si el consentimiento no debe ser un anime, hasta qu e punto la contradicci on o el simple no asentimiento de algunos destruir a la legitimidad del criterio?)) Filos. Fund.,
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8.8. Reducci on de los criterios.

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Con respecto a la opini on de Beautain y Huet. a 1 La fe divina presupone naturalmente otros criterios, porque, aparte de la acci on especial y sobrenatural de Dios, adquirimos la fe mediante el testimonio de los sentidos, o sea oyendo, viendo y leyendo los motivos de credibilidad, as como tambi en conociendo y discurriendo sobre la santidad de la doctrina, de los predicadores, de los testigos, &c. Luego la fe divina, antes de poder servir de criterio, presupone necesariamente el de conciencia, el de evidencia, y sobre todo el de los sentidos externos, y por consiguiente no puede apellidarse primero, ni u nico. a 2 Adem as, que nadie espera, necesita, ni hace uso de la fe divina, para asentir con toda certeza a estas y otras verdades: ((yo pienso y existo)); ((el todo es mayor que la parte)); ((los cuerpos que toco y veo existen realmente fuera de m )), &c. Refutadas estas opiniones, expondremos con la posible brevedad la nuestra sobre esta materia, condens andola en los siguientes puntos: o 1 La evidencia puede tomarse: 1o en cuanto se reere a la verdad de las proposiciones, seg un que estas expresan la conexi on o repugnancia del predicado con el sujeto; 2o en un sentido general o m as lato, seg un que se llama evidente toda verdad que se presenta con claridad y lucidez al entendimiento, ya sea que esta verdad exprese la relaci on entre un predicado y un sujeto, ya sea que se reera a un hecho, fen omeno, u objeto diferente. 2o En el primer sentido, la evidencia constituye un criterio especial, relativo a cierta clase de juicios y verdades, y no puede decirse, ni u nico, ni principal con respecto a los dem as. Empero, tomada la evidencia en el segundo sentido, bien puede decirse que constituye el criterio universal y u nico de verdad. Porque, si bien se reexiona, si se me pregunta por qu e estoy cierto de que pienso y existo, contestar e que porque experimento con toda evidencia mi pensamiento y existencia en m : si se me pregunta por qu e tengo certeza de que esta mesa es dura y es un cuerpo, contestar e con raz on que son cosas que siento evidentemente o percibo con toda claridad y lucidez: en una palabra, siempre que asentimos con rmeza absoluta e infalible a alguna cosa, asentimos porque la verdad de aquella cosa se presenta a nuestro entendimiento con toda claridad y lucidez, o sea como verdad objetiva evidente por s misma. Luego bien puede decirse que la evidencia, tomada en el sentido indicado, es el criterio universal, primario, y, en cierto modo, u nico de verdad. Con raz on, pues, dice santo Tom as, que la raz on u ltima de la certeza que acompa na al juicio natural e infalible en el hombre, ((inest ex ipsa evidentia eorum quae certa esse dicuntur.)) 3o Aunque, seg un dejamos manifestado, el consentimiento com un no es
lib. 1o , cap. XXXIII.

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8. Los criterios de la verdad

el criterio primero ni u nico, ni siquiera constituye un criterio especial, puede y debe ser considerado como criterio supletorio de otros criterios. La raz on es que, en realidad, nos servimos frecuentemente de el para asegurarnos de la verdad en el ejercicio o uso de otros criterios. Por ejemplo, cuando se trata de verdades de evidencia mediata, si vemos que los dem as tienen por leg timo el raciocinio mediante el cual descubrimos y asentimos a una verdad, la evidencia mediata es conrmada y robustecida por el consentimiento de los dem as hombres. Una cosa an aloga podemos observar con respecto al criterio de los sentidos, cuyo testimonio, como criterio de verdad y de juicio cierto, recibe fuerza y vigor del consentimiento de los dem as hombres, cuando nos consta que estos perciben o sienten la cosa del mismo modo que nosotros. Escolio Hay algunos l osofos, y entre ellos cu entase nuestro Balmes 11 , que pretenden que el criterio de evidencia no contiene m as que la conciencia y el instinto intelectual o sea el sentido com un, con los cuales se identica por consiguiente a parte rei. Esta opini on nos parece inexacta y absolutamente falsa: 1o porque el criterio de evidencia, considerado en s mismo, es independiente de la conciencia, como tambi en del instinto intelectual, seg un es f acil observar en los primeros principios, a los cuales asentimos con absoluta certeza, no a causa de la conciencia ni del sentido com un, sino a causa y en virtud de la verdad objetiva que en ellos brilla y se presenta con toda claridad. 2o Esta opini on destruye la ciencia como adquisici on racional. Los que sostienen dicha opini on sostienen tambi en, por una parte, que la conciencia nada nos ense na acerca de lo que existe fuera de nosotros, y por otra, que lo que llaman instinto intelectual o sentido com un, es un movimiento ciego, un impulso irresistible de la naturaleza. Luego la certeza cient ca, en cuanto se reere a la realidad objetiva de las cosas, no tiene m as fundamento o raz on de ser que un impulso ciego e irresistible, y por consiguiente la ciencia no puede llamarse una cosa racional o intelectual, sino m as bien instintiva y natural.
He aqu algunos de sus pasajes que no permiten dudar de su modo de pensar en esta materia: ((El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la apariencia de las ideas: esto pertenece a la conciencia; el valor objetivo existente o posible; esto pertenece al instinto intelectual.)) ((La conciencia)), escribe en otra parte, ((nos dice que vemos la idea de una cosa contenida en la de otra; hasta aqu no hay m as que apariencia... Pero este fen omeno anda acompa nado de un instinto intelectual, de un irresistible impulso de la naturaleza, el cual nos hace asentir a la verdad de la relaci on, no solo en cuanto est a en nosotros, sino tambi en en cuanto se halla fuera de nosotros en el orden puramente objetivo... As se explica c omo la evidencia se funda en la conciencia, no identic andose con ella, sino estribando sobre la misma como en un hecho imprescindible, pero encerrando algo m as: a saber, el instinto intelectual que nos hace creer verdadero lo evidente.)) Ibid., cap. 23.
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8.9. Causas de los errores y defectos del juicio.

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Esto, si no es escepticismo e idealismo puro, es camino llano y l ogico para llegar a estos sistemas.

8.9.

Causas de los errores y defectos del juicio.

Las causas y ocasiones m as frecuentes de errores y juicios defectuosos en el hombre h allanse en los sentidos, en la voluntad y en el entendimiento. 1o Los sentidos. Ya dejamos consignado que, en rigor, los sentidos no son causa de error, porque siempre perciben los objetos de la manera que exigen las condiciones que acompa nan su ejercicio. Pueden decirse, sin embargo, ocasiones de error y de juicios defectuosos, seg un que algunas veces representan los objetos bajo un punto de vista no conforme con la realidad; la vista nos presenta la luna como un cuerpo de peque na magnitud, una torre cuadrada con la gura redonda, un cuerpo con color diferente del que tiene en realidad, si el organo est a enfermo, &c. Estas sensaciones y otras an alogas pueden ocasionar errores o juicios defectuosos en un hombre que las tome como reglas para juzgar de los objetos, bien que no los ocasionar an en el que tenga presentes las condiciones que deben acompa nar al testimonio y uso de los sentidos, para que puedan servir de regla y motivo del juicio. Lo cual quiere decir que los indicados errores, aunque ocasionados por los sentidos, ser an causados o producidos 12 por la precipitaci on de la raz on . 2o La voluntad. Suministran con frecuencia ocasi on de error y juicios defectuosos: a) El amor inmoderado de s mismo, afecci on que lleva consigo la propensi on a preferir y anteponer nuestras cosas a las de otros, as como tambi en a
Por eso dec a con raz on Reid: ((Beaucoup des pretendues deceptions des sens en sont que des consequences imprudentement tir ees de leur temoignage. En pareil cas, le tamoignage des sent est vrai, et la consecuence que nous en deduisons fausse... Ainsi lhomme qui a et e abus e por une puece de fausse monnaie en manque pas de dire, que ses susns lont tromp e; mais son accusation en tombe pas sur le vrai coupable; car demandez lui si ses sens lont tromp e sur la couleur, la gure, ou lempreinte? non: cest cependant a quoi se reduit le temoignane inmediat de ses sens; mais il en a conclu la bont e de la piece de monnaie, et la consequence, n eta t pas legitime. La d ecepcion ne vient pas deux, mais de son mauveais raisonnement... Ainsi donc, en distinguant avec soin, ce que nos sens attestent r eellement, des consequences que le raisonnement tire de leurtemoignage, on voit sevanouir une foule des illusions quon leur pr ete et qui ne sont que des erreurs de notre propre jugement.)) uvr. compl., edit. cit., t. 4o , p ag. 38 et sigs.
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8. Los criterios de la verdad

juzgar favorablemente de las cosas que amamos, y desfavorablemente de las que aborrecemos. b) El amor exagerado de otros. La experiencia nos ense na, en efecto, que con facilidad juzgamos verdadero y bueno lo que nos ense nan o arman los maestros, los amigos, compa neros, &c., y por el contrario, que tenemos cierta propensi on a mirar como falsas o malas las cosas que ense nan nuestros enemigos, o los que pertenecen a diferente religi on, patria, corporaci on, estado, escuela, &c. A juzgar por los elogios de algunos escritores antiguos, Arist oteles es el non plus ultra de la raz on y de la sabidur a humana 13 . Si escuchamos a algunos modernos, especialmente del siglo pasado, no pasa de ser un l osofo vulgar, y casi un mero sosta. Con esta fuente de preocupaciones tiene anidad c) El amor desordenado de la antig uedad y de la novedad. Hay algunos que nada hallan laudable ni cient co, sino lo que hac an y ense naban los antiguos, como si la doctrina de estos hubiera agotado para siempre las fuerzas de la naturaleza humana. Otros, por el contrario, miran con soberano desprecio los trabajos, hechos, y sobre todo la doctrina de los antiguos, como si el mundo todo hubiera permanecido en completa ignorancia de la verdad hasta que ciertos escritores modernos vinieron a disipar las tinieblas en que yaciera sumergido. Y lo m as gracioso es que generalmente los que se desatan en diatribas est upidas contra los antiguos, no han saludado sus obras y carecen de ideas exactas sobre su doctrina y opiniones. d) Las pasiones o apetitos de la parte sensible son otra de las causas m as poderosas, a la vez que m as frecuentes, de juicios err oneos y defectuosos. Esta perniciosa inuencia de las pasiones se revela y ejerce bajo dos conceptos principales: 1o porque excitan en la voluntad afecciones an alogas a las que el sujeto experimenta en la sensibilidad, y por consiguiente oscurecen y perturban el juicio del entendimiento, el cual es arrastrado o impulsado por la voluntad a juzgar de los objetos en armon a con sus afecciones y con las de la sensibilidad; 2o porque la vehemencia de las pasiones, debilita la fuerza propia de la voluntad y del entendimiento, en atenci on a que la actividad del alma decrece y se debilita con respecto a las facultades del orden intelectual, en proporci on de la intensidad con que se aplica a las del orden sensible. As es que observamos que la ira, el dolor, el deleite, cuando son intensos y vehementes, impiden el desembarazado y libre uso de la voluntad y de la raz on 14 .
V ease en prueba c omo se expresaba Averroes al hablar de Arist oteles: ((Nullus eorum qui secuti sunt eum usque ad hoc tempus, quidquam addidit: nec invenies in ejus verbis errorem alicujus quantitatis.)) 14 La raz on los oca de este curioso fen omeno la se nala santo Tom as con su profundidad y concisi on acostumbradas en el siguiente pasaje: ((Quia omnes potentiae animae in una
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8.9. Causas de los errores y defectos del juicio.

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3o El entendimiento. a) La imperfecci on o limitaci on de este, es la primera y acaso principal causa de error y juicios defectuosos. El hombre ocupa el u ltimo grado en la escala de los seres inteligentes, cuyo grado es Dios, inteligencia innita, y como dice con profundo sentido los oco santo Tom as, posee un entendimiento que es pura potentia in ordine intelligibili; porque, en efecto, el entendimiento humano nace privado de todo conocimiento intelectual, pero con capacidad o aptitud para adquirirlos y poseerlos todos. Si a esto se a naden las dicultades que lleva consigo un ingenio tardo, la falta de atenci on, la debilidad innata y la escasez de la luz del entendimiento, que obliga a esta a usar de abstracciones y precisiones m ultiples para llegar al conocimiento completo de un objeto que no puede abarcar de una sola ojeada, ser a preciso confesar que la imperfecci on misma de nuestro entendimiento es origen y ocasi on de muchos errores y juicios defectuosos. b) El abuso de vocablos es tambi en frecuente causa u origen de errores. De aqu las disputas de palabras, la oposici on de sistemas y opiniones, m as bien aparente que real. El apartarse de la signicaci on recibida y atribuir a las voces sentido arbitrario, es lo que produce confusi on en las ideas y los errores consiguientes a aqu ella 15 . c) La educaci on. Entregados en la infancia en manos y en compa n a de criados, mujeres y ni nos; acostumbrados luego a creer ciegamente lo que los padres y maestros nos ense nan, llegamos a la edad adulta con no pocos juicios, o defectuosos, o formados por lo menos sin discernimiento y sin motivos racionales. De aqu la necesidad de examinar estos juicios, y separar por medio de la reexi on y aplicaci on de los criterios de verdad, los verdaderos de los falsos, los ciertos de los dudosos, los racionales y fundados de los supersticiosos e infundados. d) El m etodo inconveniente en los estudios. Bien puede asegurarse que esta es una de las principales fuentes de error. De cuatro maneras principalmente tiene lugar el m etodo inconveniente de estudios. o 1 Por defecto de recta elecci on, es decir, cuando alguno se dedica a cienessentia animae radicantur, necesse est quod quando intentio animae vehementer trahitur ad operationem unius potentiae, retrahatur ab operatione alterius; unius enim animae non potest esse nisi una intentio. Et propter hoc si aliquid ad se trahat totam intentionem animae vel magnam partem ipsius, non compatitur secum aliquid aliud quod magnam attentionem requirat.)) Sum. Theol., 1a p., cuest. 37, art. 1o . 15 No sin raz on escribe Reid a prop osito de esta materia: ((Il ny a point obstacle plus grand aux progr es de la science que lambiguit e des mots. Cest ` a elie quil faut rapporter, comme ` a leur source principale, ces sectes qui sur tant de points divisent le monde savant, et ces controverses qui se transmettent dage en age sans fruit.)) Oeuvr. cit., t. 3o , p ag. 1a .

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8. Los criterios de la verdad

cias para las cuales no posee aptitud natural; pues es bien sabido que hombres que hacen r apidos progresos en determinadas ciencias ofrecen ineptitud casi completa para otras. 2o Por defecto de orden, como acontece cuando se pasa al estudio de ciencias superiores, sin conocer previamente aquellas sin las cuales no se pueden poseer a fondo las primeras, ni siquiera adquirirlas con mediana perfecci on. Sin conocer la L ogica que ense na a pensar y discurrir bien, pocos progresos s olidos podr an hacerse en las dem as ciencias, as como sin las matem aticas no se pueden adquirir grandes conocimientos en qu mica, astronom a y otras an alogas. 3o Por enciclopedismo cient co, bajo cuyo nombre queremos signicar la opini on y pr actica tan generalizadas, por desgracia, de estudiar y ense nar a la vez multitud de ciencias las m as diversas y dif ciles. A juzgar por el m etodo de estudios que en esta parte se practica, ser a preciso pensar que nuestros estudiantes, maestros y literatos, son hombres todos de talento enciclop edico, capaces de conducir de frente todas las ciencias, como si fueran otros tantos san Agust n, santo Tom as o Leibnitz 16 . 4o Por el menosprecio de las ciencias metaf sicas. La experiencia nos ense na que en nuestros tiempos se descuidan y abandonan casi por completo las ciencias propiamente los ocas, y principalmente las metaf sicas, para entregarse a las utilitarias, como la medicina y el derecho, y m as todav a a las que tienen relaci on inmediata con las artes, la industria y el comercio. Y sin embargo, el hombre no puede ser jam as verdaderamente sabio, ni merecer el dictado de hombre de ciencia, si no posee las ciencias los ocas y metaf sicas, que son como la ra z, la base y la raz on de ser de las dem as. Por otra parte, la ignorancia y abandono relativo de las ciencias los ocas y metaf sicas, lleva consigo la ignorancia acerca de los grandes problemas religiosos y morales que interesan m as de cerca a la humanidad, ignorancia que es f acil observar con frecuencia en los hombres ilustrados y de letras.
De esta confusi on y supercialidad de estudios, unidas a una presunci on tan generalizada como injusticable, procede ese pedantismo cient co, period stico y social, con que el hombre observador tropieza a cada paso. En libros, en conversaciones, y sobre todo en peri odicos, se descubre con frecuencia, notable confusi on e inexactitud de ideas, abundando los errores de todo g enero, sin excluir la parte de formas y de estilo. Estos errores, esa confusi on de ideas, esos pensamientos peregrinos y ligeros, esas armaciones superciales, inexactas y contradictorias, son el resultado natural de ese enciclopedismo literario, que se traduce y revela en el prurito pedantesco de hablar de todos los ramos del saber humano, sin poseer a fondo ninguno de ellos. La verdad es que no se puede menos de experimentar cierto sentimiento de repulsi on, a la vez que de l astima, viendo a los hombres que pasan por ilustrados, estampar con la mayor serenidad y aplomo, especialmente en los peri odicos, errores los m as groseros y triviales.
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8.10. De la cr tica.

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8.10.

De la cr tica.

Como complemento de lo dicho hasta aqu acerca de los criterios de verdad, sus caracteres y aplicaciones, creemos conveniente exponer algunas nociones acerca de la cr tica, en la parte que presenta mayor anidad con la L ogica, o sea con el ocio y n de la misma. Claro es que no se trata aqu , ni de la cr tica general, ni de la hist orica, ni de la est etica, ni de la literaria, sino u nicamente de la que pudi eramos llamar cr tica hermen eutica, o sea la parte de la cr tica hist orica y lol ogica que se reere al discernimiento o juicio recto acerca de la autenticidad y sentido de los libros pertenecientes a epocas y autores anteriores. La importancia l ogica de poseer algunas nociones y reglas sobre esta materia, se desprende de lo que en p aginas anteriores hemos consignado, y la misma experiencia nos ense na, a saber, que la mayor parte de nuestros conocimientos cient cos los alcanzamos y poseemos mediante el auxilio de libros escritos por otros; y estos conocimientos no pueden ser seguros y racionales para nosotros, sino con dependencia de su autenticidad y sentido genuino.

8.10.1.

Autenticidad de los libros.

Un libro se puede apellidar aut entico en dos sentidos: 1o si es genuino, es decir, si fue escrito realmente por el autor cuyo nombre lleva; 2o si no contiene ninguna mutilaci on o interpolaci on. Para discernir y juzgar rectamente acerca de estos extremos, conviene no perder de vista las siguientes reglas: 1a Si en c odices antiguos un libro se atribuye a otro autor diferente, puede tenerse esto por indicio probable de que el libro no es aut entico; a no ser que milite en contra alguna grave consideraci on. Raz on de la primera parte: el testimonio de autores contempor aneos y m as pr oximos a la epoca del escritor, es preferible, caeteris paribus, al de escritores posteriores. Raz on de la segunda: puede acontecer que un libro se haya publicado primero sin nombre de autor o con nombre ngido por razones especiales, y que despu es conste por documentos dedignos qui en fuese el verdadero autor del libro que anteriormente hab a aparecido an onimo o bajo ajeno nombre. 2a Un libro reconocido por genuino constantemente por escritores contempor aneos y posteriores, excluye toda nota de suposici on. El silencio de algunos contempor aneos, por s solo, no es suciente motivo para negar su autenticidad atestiguada por otros igualmente contempor aneos o pr oximos al autor. La segunda parte de esta regla tiene relaci on con lo que se llama argumento negativo en esta materia, acerca del cual conviene tener presente, que

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8. Los criterios de la verdad

puede tener lugar de tres maneras: 1a cuando todos los escritores contempor aneos e inmediatos guardan silencio acerca del libro o suceso hist orico; 2a cuando al lado del silencio de algunos contempor aneos, existe el testimonio a positivo de otros, tambi en contempor aneos; 3 cuando el testimonio de los contempor aneos es uniforme y positivo en orden a la sustancia del hecho, pero algunos discrepan o guardan silencio acerca de determinadas circunstancias del mismo. Al profesor pertenece ampliar estas nociones y explicar la fuerza del argumento negativo, seg un sus diferentes combinaciones. 3a Cuando un libro contiene sentencias u opiniones contrarias a las contenidas en otras obras genuinas del mismo autor, no debe tenerse por aut entico, o por lo menos, debe sospecharse interpolaci on, a no ser que conste por otra parte que aquel autor mud o de opini on sobre aquella materia. 4a Si en una obra se hace alusi on o se mencionan cosas o personas posteriores a la muerte del autor a quien se atribuye, se tendr a indicio cierto de suposici on o de interpolaci on. 5a La diversidad de estilo puede suministrar indicios m as o menos probables de falta de auntenticidad. Digo m as o menos probables, porque la diversidad o semejanza de estilo, por s solas, no bastan ordinariamente para atribuir con seguridad un libro a determinado autor, ya por la dicultad de discernir los estilos de los escritores, ya principalmente porque un mismo autor puede usar de diferente estilo, seg un la edad, materia, o argumento, objeto, voluntad, &c. 6a Si en antiguos c odices falta algo que se halla en los posteriores, hay indicio probable de interpolaci on. Si, por el contrario, en los c odices antiguos se lee alguna cosa notable que falta en los modernos, habr a indicio probable de mutilaci on. 7a Igualmente puede sospecharse interpolaci on o mutilaci on, si en alguna obra no se hallan los pasajes citados o transcritos por escritores antiguos, especialmente si estos son contempor aneos del autor. Escolio Un libro puede denominarse ap ocrifo en tres sentidos: 1o cuando no es can onico, es decir, no pertenece al canon de libros sagrados reconocidos por la Iglesia; 2o cuando contiene narraciones extravagantes o inveros miles acerca de las cosas de religi on y moral cristiana, aun cuando haya sido escrito verdaderamente por los autores cuyo nombre lleva, como sucede con algunos de los que el papa Gelasio llama ap ocrifos; 3o cuando, o es dudoso, o se ignora completamente el autor del libro.

8.10. De la cr tica.

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8.10.2.

Hermen eutica.

Para comprender e interpretar convenientemente el sentido de un autor o de sus obras, podr an contribuir las reglas siguientes: a 1 El modo de interpretar las palabras, debe estar en relaci on con la naturaleza del libro y de su autor. Claro es que no se deber a interpretar del mismo modo o bajo el mismo punto de vista un libro escrito por un hombre vulgar o ignorante, y el escrito por un profundo l osofo; ni tampoco el libro de un gentil y de un cristiano, un libro perteneciente a la Sagrada Escritura, como un libro puramente humano. 2a Es u til conocer la lengua en que fue escrito el libro; y las palabras del autor se deben exponer en armon a con las opiniones y afecciones del mismo, y, no, en armon a con nuestros deseos, ni con nuestros sistemas u opiniones. Cuando se trata de saber y discernir el signicado de las palabras de un autor, no debemos atender a lo que nosotros deseamos o nos conviene que signiquen, sino a lo que realmente quiso signicar aqu el, atendidas sus opiniones, sistemas, afecciones y dem as circunstancias del escritor. 3a Las palabras de un escritor deben tomarse en el sentido obvio y literal, mientras no se siga alg un absurdo o inconveniente, o mientras que no conste por otro camino que fue otra la intenci on del mismo. a 4 Conviene leer el pr ologo del libro y la vida del autor. Porque esta lectura nos suministra datos para conocer las intenciones, opiniones y afecciones del autor, as como la naturaleza y el objeto del libro, cuyo conocimiento facilita su inteligencia. 5a Si en las obras de un autor encontramos opiniones y doctrinas discordantes o contrarias, deben conciliarse si es posible: de no serlo, se deber a tener como el autor la opini on emitida con posterioridad, especialmente si la emite tratando de la materia ex profeso.

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8. Los criterios de la verdad

Cap tulo 9 Del m etodo


Algunos l osofos, y principalmente los antiguos cartesianos, sol an escribir largos tratados acerca del m etodo, y en sus obras, a un elementales, la metodolog a ocupaba gran parte de la L ogica. Sin desconocer la importancia de la materia, nos ce niremos a las observaciones y doctrinas m as importantes y precisas, cual conviene a un tratado compendioso y elemental de L ogica.

9.1.

Del m etodo inicial o universal cient co.

Observaciones previas. 1a La palabra m etodo trae su origen de la griega methodos, compuesta de meta, que signica en, y de hodos que signica camino. De aqu se inere que el m etodo, considerado etimol ogicamente, signica la inteligencia o el hombre puesto en el camino de la verdad. 2a Empero, considerada esta palabra en su signicaci on los oca, el m etodo puede denirse: el modo de proceder ordenada y rectamente en la investigaci on y enumeraci on de la verdad; o en otros t erminos: el empleo conveniente y racional de los medios adecuados para descubrir con seguridad la verdad y para enunciarla con lucidez y claridad. 3a El orden o relaci on natural que la raz on humana dice a la verdad, que es su perfecci on suprema y propia, puede considerarse, o en su principio y origen, seg un que concebimos que la raz on comienza su movimiento hacia la verdad; o en su progreso y desarrollo. De aqu resultan dos especies de m etodo cient co, a saber: 1o el m etodo inicial, que se reere a la inteligencia por parte de lo que pudi eramos apellidar su primer momento racional o cient co, seg un que toma alg un hecho o verdad como punto de apoyo y principio de 153

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9. Del m etodo

su movimiento cient co; 2o el m etodo de evoluci on, que corresponde a la inteligencia en el segundo momento, o sea por parte del empleo de los medios adecuados para adquirir con prontitud y seguridad las verdades que tienen enlace directo o indirecto y m as o menos inmediato con la que sirve a la inteligencia de punto de partida. Esto supuesto, y entrando ya en la discusi on sobre el m etodo inicial, diremos que las opiniones de los l osofos sobre la materia pueden reducirse a cuatro sistemas, que son el escepticismo, el psicologismo, el ontologismo y el dogmatismo. a) El escepticismo pretende que al hombre no es dado llegar a la posesi on de la certeza cient ca sobre ning un objeto. Esto vale tanto como decir que no existen en realidad, ni el m etodo inicial, ni menos el evolutivo, y m as bien que un sistema determinado sobre el m etodo inicial o universal de la ciencia, puede apellidarse la negaci on de todo m etodo cient co. b) El psicologismo arma que el origen y raz on primera de la ciencia son los hechos de conciencia, o sea el yo con sus fen omenos y actos. As es que pudiera llamarse tambi en subjetivismo o m etodo iniciales subjetivo. Pueden distinguirse tres especies o fases de psicologismo: 1a el trascendental, que tambi en se puede llamar absoluto y pante sta, o sea el ego smo de Fichte, seg un el cual el yo es el origen, no solo de la ciencia, sino de toda realidad; 2a el sensismo, que hace proceder de los sentidos y sensaciones la ciencia, como de su causa u nica; 3a el psicologismo tradicionalista, para el cual la ciencia trae su origen y rmeza cient ca del consentimiento y ense nanza de los hombres. Ya dejamos refutados el tradicionalismo y el sensismo; y por lo que hace al psicologismo trascendental, demostraremos su falsedad en la ideolog a. c) El ontologismo pretende que el origen de la ciencia en el hombre es una intuici on m as o menos inmediata y directa del mismo Dios, como primer ser y causa de los seres. Aunque en la ideolog a nos ocuparemos m as detenidamente de este sistema, bastar a para reconocer su inexactitud, tener presente que esa intuici on de Dios y de las cosas en Dios, es una hip otesis puramente gratuita, toda vez que la conciencia nada nos dice sobre su existencia, o mejor dicho, atestigua que no existe semejante intuici on, y que al conocimiento m as o menos perfecto que poseemos acerca de Dios, llegamos, no por intuici on, sino por medio del raciocinio. d) El dogmatismo, nalmente, arma que el origen propio de la ciencia humana son ciertas verdades de evidencia inmediata, que el entendimiento percibe con toda claridad desde los primeros momentos que ejercita y aplica su actividad, verdades que por lo mismo pueden decirse connaturales y virtualmente innatas al hombre, cuya raz on o inteligencia es por su misma naturaleza una participaci on de la luz increada; una semejanza de la verdad

9.1. Del m etodo inicial o universal cient co.

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increada que resplandece en nosotros, seg un la expresi on profundamente los oca de santo Tom as: ((participatio quaedam luminis increati; similitudo increate veritatis in nobis resultatis.)) Estas verdades constituyen lo que se llama primeros principios de las ciencias. Y he dicho que son el origen propio de la ciencia, para excluir los sentidos, que pueden apellidarse ocasi on y origen remoto de la misma, o mejor dicho, de los conocimientos intelectuales en general; porque el cient co, o sea la ciencia, como ciencia, no existe sino como aplicaci on racional de los primeros principios. Tomado el dogmatismo en el sentido que acabo de indicar, constituye, en nuestra opini on, el verdadero m etodo inicial de la ciencia. En efecto, este modo de explicar el origen de la ciencia humana se halla en relaci on y armon a con la naturaleza de esta; pues es sabido que la ciencia, como tal, tiene por objeto las cosas universales y necesarias, y no las singulares y contingentes. Por otra parte, es indudable que la ciencia se forma y desarrolla en nosotros, ya deduciendo de los primeros principios verdades particulares contenidas en ellos, ya aplic andolos por medio del raciocinio a los hechos y fen omenos singulares, tanto internos como externos, sensibles e inteligibles: lo cual vale tanto como decir que todo conocimiento cient co, en cuanto tal, depende y radica en las verdades de evidencia inmediata que llamamos primeros principios. Una verdad o conclusi on cualquiera, en tanto puede apellidarse cient ca, en cuanto conocemos que tiene conexi on necesaria con alg un primer principio, o como dice santo Tom as, ((ex hoc quod conclusio secundum actum rationis in principia per se visa resolvitur.)) Con raz on, pues, dijo el mismo santo Tom as, usando de una expresi on tan exacta como gr aca, que los primeros principios son ((quaedam seminaria scientiarum.)) Corolarios 1o Luego no sin raz on hemos establecido antes, que el criterio fundamental, u ltimo, y en cierto modo universal de la verdad, es la evidencia considerada ontol ogicamente. Porque la evidencia, en este sentido, es inseparable de los primeros principios con los cuales se identica objetivamente. 2o Luego puede admitirse, en alg un sentido o bajo alg un punto de vista, que en la teor a de santo Tom as, la intuici on de Dios es el principio y origen de la ciencia. Efectivamente: en la teor a del santo Doctor, la primera verdad racional y cient ca que percibe nuestro entendimiento, es la verdad de los primeros principios, y esto por medio de una percepci on y juicio espont aneo e intuitivo. No siendo, pues, otra cosa estos primeros principios que cierta impresi on de las ideas divinas, y como una derivaci on o participaci on de la verdad increada, ((quaedam impressio veritatis primae)), es l ogico el deducir que el primer acto intelectual del hombre en orden a la verdad cient ca,

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9. Del m etodo

es una intuici on de Dios, no inmediata y directa, como quieren los partidarios del ontologismo, sino mediata e indirecta en los primeros principios, los cuales contienen y expresan relaciones necesarias de ciertas ideas divinas y universales, que sirven de principio y de base al movimiento cient co de la 1 raz on humana . 3o Luego la ciencia humana consta de dos elementos, uno racional e ideal, y otro singular o emp rico. Los primeros principios constituyen el primero de estos elementos: los hechos o fen omenos singulares y sensibles, tanto externos como internos, constituyen el otro. De la combinaci on racional de estos dos elementos, y de su comparaci on por medio de las diversas formas del raciocinio, resulta la ciencia humana.

9.2.

Del m etodo cartesiano.

Observaciones. 1a En consonancia con la arrogante pretensi on de que hizo alarde m as de una vez sobre dotar al g enero humano de una losof a completa, ((integrum philosophiae corpus humano generi darem)), Descartes quiso inventar tambi en un nuevo m etodo los oco, llevado sin duda de su idea favorita y nada modesta, de presentarse al mundo como el inventor de la verdadera losof a, y sobre todo de romper y despreciar todas las tradiciones de la losof a cristiana 2 : pensamiento tan inmodesto como anticristiano, que ha servido de
As es que santo Tom as apellida algunas veces visi on o intuici on el acto con que conocemos los primeros principios. ((Et ideo)), dice hablando de este conocimiento de los primeros principios, ((praedicta cognitio intellectus, vocatur visio.)) 2 No sin raz on se ha observado por muchos y notables escritores, que Descartes, al inventar su nuevo m etodo los oco, no hizo m as que trasladar al terreno de la losof a el principio fundamental del protestantismo, o sea el libre examen privado o individual, negando todo valor a la tradici on y a la ense nanza de los antiguos. No hay que extra nar, por lo tanto, que as como del principio fundamental de Lutero ha nacido l ogicamente esa multitud de herej as y errores religiosos que registra la historia eclesi astica, as tambi en de la losof a cartesiana y de su m etodo ha nacido la mayor parte de esos sistemas los ocos, tan absurdos como contrarios a la moral y la religi on, que la historia de la losof a, posterior a Descartes, nos presenta en la Europa. Entre los muchos testigos de mayor excepci on, que en comprobaci on de esto pudi eramos citar aduciremos solamente dos, nada sospechosos por cierto en la materia, puesto que los dos ensalzan a porf a a Descartes y sus doctrinas. Sea el primero Cousin, el cual conesa paladinamente que de la losof a de Descartes, salieron por una parte el idealismo de la escuela alemana, y por otra el sensualismo ingl es y franc es. El segundo es Tenneman, el cual 1o elogia a Descartes porque contribuy o ecazmente a destruir y borrar la diferencia o distinci on entre el sobrenaturalismo y el racionalismo; 2o arma y reconoce que la losof a de Descartes sirvi o a Espinosa para desenvolver la
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9.2. Del m etodo cartesiano.

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base y de punto de partida para el movimiento irreligioso que viene saturando de errores la losof a moderna. 2a Este nuevo m etodo del l osofo franc es se reduce a la duda universal y completa acerca de todos los conocimientos adquiridos de antemano, o sea hasta el momento en que se comienza a dudar de todo, sin excluir las percepciones de los sentidos, ni los primeros principios: de manera que, seg un Descartes, no podemos conocer con certeza cosa alguna, sino bajo la condici on de dudar primero de todo. 3a Esta duda es posible y aplicable a todas las cosas y verdades, exceptuando u nicamente los hechos o fen omenos de conciencia, o mejor dicho, el pensamiento, acerca de cuya existencia no es posible la duda. De aqu se inere que el primero y u nico juicio absolutamente cierto para el hombre, es el siguiente: ((yo pienso, luego soy)), y que de el u nicamente se deriva la certeza de todas las verdades cient cas. Tesis 1a : La duda cartesiana es imposible, y adem as in util para el n que su inventor se propuso. Prueba la 1a parte. La duda que constituye el m etodo cartesiano, seg un su autor, debe ser universal, de manera que se extienda a todas las cosas, excepto la existencia del propio pensamiento; es as que semejante duda es imposible: luego, &c. Prueb. la men. Repugna la existencia simult anea en el entendimiento de la evidencia inmediata acerca de una verdad, y de la duda acerca de la misma: luego siendo los primeros principios verdades evidentes con evidencia inmediata, repugna toda duda acerca de los mismos. Y ciertamente que no ser a f acil a Descartes persuadir a hombre alguno racional, que puede dudar de la verdad del principio de contradicci on, o que la certeza que posee acerca del mismo es inferior a la que posee acerca de su pensamiento. Este raciocinio puede aplicarse igualmente a ciertos conocimientos adquiridos inmediatamente por los sentidos. Cuando toco y veo esta mesa, y observo que otros hombres la tocan y perciben del mismo modo que yo, tan cierto estoy de que existe esta mesa, como de que pienso y existo. Para reconocer como verdadera la segunda parte de la tesis, bastar a tener presente que el n intentado por Descartes por medio de la duda universal, es abandonar y reformar los juicios falsos formados en virtud de la educaci on, ense nanza, costumbres, &c.: es as que para conseguir este n es completaidea fundamental de su sistema; a nadiendo, en n, que la teor a pante sta de Espinosa fue preparada por Descartes. ((Cette th eorie remarquable, prepar ee par Descartes, suivant laquelle il nexiste quune substance. Dieu, letre inni avec ses atributs innis detre inni avec ses attributs innis detendue et de pense e.)) Cousin, Cours de 1828, lec. 13a , Tennemann, Manuel de lHist. de la Philos., edic. 1839, t. 2o , p ag. 94 y sigs.

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9. Del m etodo

mente innecesario y superuo dudar de los primeros principios, puesto que con respecto a estos no cabe falsedad de juicio; y, lo que es m as todav a, esta clase de verdades, lejos de favorecer los falsos juicios o preocupaciones, m as bien se oponen a ellos: luego la duda universal es in util y sup erua para conseguir el n que su inventor y preconizador se propone. Tesis 2a : El m etodo cartesiano, sobre ser contrario a la recta raz on y a la religi on, es incapaz de fundar y establecer la certeza cient ca. Prueba la 1a parte. En primer lugar lo dicho en la tesis anterior demuestra bien claramente lo irracional y absurdo de esa pretendida duda universal. A n adase a esto, que la duda universal de Descartes se reduce en el fondo a dudar de la legitimidad de las facultades o fuentes de conocer, haciendo excepci on en favor de la conciencia, excepci on completamente gratuita, toda vez que no existe ninguna raz on de preferencia o de mayor legitimidad para la facultad de conocer que llamamos conciencia, que para los sentidos externos y para la inteligencia o raz on, con respecto a sus objetos propios. Ser a, por ventura, que cuando la conciencia nos dice que pensamos, merece mayor cr edito que el entendimiento cuando nos dice que es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo 3 , o que los sentidos, cuando nos testican que tenemos un cuerpo con tales miembros, que existe realmente la mesa que tocamos y vemos, y con nosotros otros hombres? La 2a parte de la tesis es un corolario leg timo y una deducci on necesaria de lo que dejamos consignado. Porque es incontestable, que si podemos y debemos dudar de la legitimidad de las facultades cognoscitivas con que Dios nos ha dotado, y principalmente del entendimiento y de los sentidos, la ciencia humana desaparece por completo y es hasta inconcebible, puesto que la ciencia humana no pude existir, como tal: 1o sin los primeros principios que constituyen su base y su elemento fundamental, y, lo que es m as a un, o que contienen la raz on suciente de la certeza racional o cient ca; 2 sin los
El mismo Tom as Reid, a pesar de su predilecci on por las doctrinas cartesianas y de su admiraci on hacia su autor, no pudo menos de reconocer la exactitud y verdad de las observaciones indicadas. He aqu sus palabras: ((Il est etrange que Descartes qui se sentait oblig e de croire au temoignage de sa conscience, ne se sentit pas oblig e de croire egalement au temoignage de ses sens, de sa memoire et de sa raison: quetant assur e quil raisonnait et doutait, il ne le f ut pas que deux et trois font cinq, et que le somenteeil est dierent de la veille... Il est dicile dimaginer contre la veracit e de nos autres facult es une objeci on qui natteigne pas egalement la conscience, et quiconque se m ee du jugement et de la raison que Dieu lui a don es, est condamn e a rester dans son scpticisme jusq a ce que Dieu lui acienciaorde de nouvelles facult es pour juger les anciennes.)) Oeuvres compl., t. I, cap. u ltimo.
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9.2. Del m etodo cartesiano.

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datos y hechos singulares suministrados por los sentidos, y que constituyen otro elemento indispensable de la ciencia humana. Segunda prueba. El testimonio de la conciencia es puramente interno por su naturaleza, y se halla limitado a los fen omenos subjetivos. Empero la ciencia se reere m as principalmente al orden objetivo: ciertamente, el que emprende investigaciones cient cas acerca de Dios, del mundo, del hombre, &c., no busca, ni se contenta con saber lo que aparece en su conciencia acerca de los mismos, sino cuando conoce su valor objetivo. Igualmente, el que arma cient camente que el alma racional es inmortal, no pretende armar solamente que as le parece o que as se representa en su conciencia, sino que as es en realidad e independientemente de la conciencia. Luego el m etodo cartesiano, al exceptuar u nicamente la conciencia de la duda universal, cierra el camino a la certeza objetiva y cient ca, y lo abre a un escepticismo casi universal. Escolio Algunos escritores cartesianos, reconociendo, sin duda, cu an absurda, in util y peligrosa es la duda universal de su corifeo, negaron que este extendiera su duda met odica a los primeros principios, al testimonio de los sentidos, o a otros objetos de an aloga evidencia y certeza, armando a la vez que el m etodo de Descartes exige u nicamente que no demos asenso cierto a ninguna proposici on, si no es evidente por s misma, o si no tiene conexi on necesaria con otra evidente. Esto vale tanto como decir que el m etodo de Descartes y su famosa duda, despu es de meter tanto ruido en el mundo, se reduce a una verdad vulgar y reconocida por todos los l osofos. Empero la verdad es que Descartes entend a su duda met odica de una manera muy diferente, y para convencerse de ello bastar a tener presentes los siguientes pasajes, entre otros muchos que se pudieran citar. ((Pensar e)), dice, ((que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las guras, los sonidos y todas las cosas externas, no son m as que ilusiones de los sentidos)). ((Se debe dudar)), a nade en otra parte, ((de las dem as cosas que antes tuvimos por muy ciertas, aun de las demostraciones matem aticas, y hasta de los principios que hasta ahora pensamos que son per se nota.)) Objeciones Obj. 1a Para desterrar las preocupaciones o falsos juicios, conviene separar lo falso de lo verdadero, lo incierto de lo cierto; es as que esto solo se consigue por medio del m etodo cartesiano, o duda universal: luego, &c. Prueb. la men. Este m etodo exige que no demos asenso a cosa alguna sin

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9. Del m etodo

examinar los fundamentos de este asenso; es as que esto lleva consigo la necesidad de dudar de todo antes de asentir: luego, &c. Resp. Hay ciertas cosas a las cuales el entendimiento asiente en virtud de una especie de intuici on, que abraza simult aneamente la verdad y los fundamentos o motivos que obligan al asenso. Tal sucede con ciertas percepciones de los sentidos externos y con las verdades de evidencia inmediata o primeros principios, con respecto a los cuales la misma verdad que se presenta al entendimiento con toda claridad, determina el asenso de este. As , pues, con respecto a esta clase de verdades, es falso que el entendimiento necesite ni deba examinar los fundamentos o motivos de asenso antes de asentir. Ahora, si se trata de verdades de evidencia mediata, o de hechos y fen omenos que no sean claros, f aciles y evidentes por s mismos al entendimiento, ser a exacto el decir que este debe examinar previamente los fundamentos de asentir y disentir. Pero esto no es ning un descubrimiento nuevo de Descartes, sino una verdad de sentido com un, reconocida por toda losof a racional. En t erminos de escuela se puede distinguir la menor. Es u til no asentir antes de examinar los fundamentos para separar lo verdadero de lo falso, &c.: si se trata de proposiciones evidentes por s mismas con evidencia inmediata, o de objetos sensibles, claros y maniestos por medio de los sentidos, neg. si se trata de objetos o proposiciones no evidentes, conc. Obj. 2a Repl case: Vemos que los l osofos algunas veces disputan y raciocinan acerca de los primeros principios: luego son susceptibles de examen por parte de sus fundamentos, y por consiguiente de duda. Resp. Si se except uan los esc epticos absolutos, es inexacto que los l osofos disputen acerca de los primeros principios en s mismos, o sea por parte de su verdad. Cierto que algunas veces raciocinan y hablan de ellos; pero es, o bien para poner de maniesto su importancia y aplicaciones cient cas, o bien con el objeto de manifestar su enlace y relaciones con otras verdades, o nalmente, para que los ignorantes puedan penetrar mejor la verdad e importancia de algunos principios menos claros y evidentes para el vulgo de los hombres. En t erminos de escuela. Disputan o raciocinan sobre los primeros principios, ((ut ipsorum utilitatem scienticam, ac nexum cum alismos veritatibus ostendant conc. quoad ipsorum veritatem, subdist. ut hanc veritatem quandoque alismos patefaciant, conc. ut eam ipsi certo assequantur, neg.)) Obj. 3a El hombre se enga na muchas veces: luego puede enga narse siempre, y por consiguiente conviene dudar y examinar los fundamentos antes de asentir. La consecuencia parece leg tima; porque si no hay inconveniente o repugnancia en que el hombre yerre cinco, ocho, veinte veces, &c., tampoco debe haberla en que se enga ne o yerre siempre. Resp. Se debe negar la consecuencia; en primer lugar porque si el hombre pudiera errar siempre, en la hip otesis de no examinar met odicamente los fun-

9.3. Del m etodo anal tico y sint etico.

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damentos para asentir o disentir, siendo moralmente imposible a la inmensa mayor a de los hombres vericar este examen y duda met odica, la humanidad en su inmensa mayor a estar a condenada a la posibilidad de errar siempre, o sea en todos sus juicios, lo cual repugna al sentido com un, no menos que a la providencia y sabidur a de Dios. En segundo lugar, semejante consecuencia solo podr a presentarse con apariencias de legitimidad, si todos los juicios del hombre versaran sobre objetos no maniestos por su naturaleza, o sobre verdades de evidencia mediata solamente. Empero, desde el momento que nos vemos precisados a admitir que entre nuestros juicios hay algunos que se reeren a objetos evidentes y maniestos por la percepci on de los sentidos externos, y a verdades de evidencia inmediata, se reconoce con toda claridad que semejante consecuencia es absurda o ileg tima.

9.3.

Del m etodo anal tico y sint etico.

Los l osofos posteriores a Descartes sol an escribir largos tratados en la L ogica, acerca del m etodo anal tico y sint etico. Nosotros, atendiendo a la brevedad que exige esta obra, condensaremos en los siguientes puntos las observaciones m as importantes y necesarias para el conocimiento y uso del conveniente m etodo cient co de evoluci on. o 1 Toda vez que an alisis equivale a descomposici on, y s ntesis a composici on, llamaremos m etodo anal tico al que procede descomponiendo los compuestos reales, o racionales e ideales, en sus partes o elementos simples; y m etodo sint etico el que procede de lo simple o general a lo compuesto y particular. As es que puede decirse que estos dos m etodos corresponden a los dos g eneros de raciocinio que convienen al entendimiento humano, o sea la inducci on y la deducci on. Cuando nuestra raz on procede por medio de la inducci on, de lo compuesto a lo simple, de lo particular a lo universal, de los fen omenos y hechos a las leyes y causas que los rigen y producen, funciona con sujeci on al m etodo anal tico: cuando, por el contrario, procede o desciende de lo simple a lo compuesto, de lo universal a lo particular, de las leyes de la naturaleza y de los principios generales de la raz on a los hechos singulares o a las verdades particulares, entonces la raz on funciona por medio del m etodo sint etico. Ya dejamos indicado que el an alisis y la s ntesis, si se reeren a la descomposici on y composici on real de los objetos, se denominan reales u objetivas: si se reeren a la descomposici on y composici on de los conceptos, o a la aplicaci on de los principios a las conclusiones, se deber an denominar racionales o ideales

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9. Del m etodo

y subjetivas. 2o Suelen decir algunos que para descubrir e investigar la verdad debe hacerse uso del m etodo anal tico, al paso que para ense narla a otros conviene usar el sint etico: as es que este suele denominarse m etodo de ense nanza, y el primero m etodo de invenci on. Para nosotros semejante opini on es inexacta y err onea, si se toma en sentido exclusivo; porque la verdad es que tanto para el descubrimiento como para la ense nanza de la ciencia, conviene hacer uso simult aneamente de las dos especies de m etodo, y por consiguiente deber amos decir que el m etodo de evoluci on cient ca es mixto de anal tico y sint etico. Sin embargo, puede concederse que el m etodo sint etico debe predominar generalmente en la ense nanza de la verdad, y el anal tico cuando se trata de su descubrimiento. 3o F acil es reconocer, por lo aqu expuesto, que uno y otro m etodo, como procedimientos o instrumentos cient cos, se hallan sujetos a ciertas leyes o reglas comunes, sin perjuicio de las especiales o propias a cada uno. Las principales son: A) Leyes comunes al m etodo sint etico y anal tico. a 1 Conviene presentar con precisi on y claridad la cuesti on y objeto que se trata de dilucidar, y declarar o denir las palabras oscuras. De esta manera se facilita y prepara el camino para llegar al conocimiento racional del objeto o controversia, y sobre todo se evitan las cuestiones de nombre. 2o Se debe jar la atenci on en el objeto o cuesti on que se trata de conocer, apart andola cuanto sea posible de los dem as objetos. La pluralidad de objetos debilita necesariamente la intensidad de la atenci on con respecto a cada uno en particular. T engase presente el adagio los oco: ((pluribus intentus minor est ad singula sensus.)) 3a El examen de un objeto y la investigaci on de la verdad, deben comenzar por las cosas m as f aciles o conocidas de antemano. El procedimiento natural de nuestro entendimiento en la investigaci on y descubrimiento de la verdad, es un procedimiento gradual y sucesivo, el cual exige naturalmente que se proceda de lo f acil a lo dif cil, de lo conocido a lo desconocido. 4a Los medios e instrumentos para llegar al conocimiento de una verdad, deben estar en relaci on con la naturaleza y condiciones del objeto que se trata de conocer. Esta es acaso la regla m as importante en esta materia: los medios y caminos para llegar a la verdad son diferentes, como lo son tambi en las clases de objetos y verdades. Si se trata, por ejemplo, de hechos o fen omenos singulares, deberemos echar mano de la observaci on, de la experiencia y de la inducci on. Si se trata de verdades m as o menos generales, el raciocinio y la deducci on constituyen el camino ordinario para llegar a ellas. Si se trata de objetos y verdades relativas a las bellas artes, deberemos tomar en cuenta las funciones de la imaginaci on. Si se trata, por el contrario, de

9.4. Algunos m etodos especiales.

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objetos puramente espirituales e inteligibles, ser a conveniente prescindir de las representaciones de la imaginaci on, y atender a las concepciones de la raz on pura. B) Reglas del m etodo anal tico. a 1 Antes de emprender el examen y resoluci on de una cuesti on, es preciso darse cuenta de la naturaleza de la misma. Acerca de un mismo objeto podemos examinar y tratar de descubrir, o bien su esencia, o bien sus propiedades y atributos, o bien sus relaciones especiales con otros seres, &c. Fijando de antemano el t ermino u objeto del examen anal tico, es m as f acil no extraviarse en el camino. 2a Conviene descomponer la cosa u objeto de que se trata en sus partes, elementos o principios. Ya dejamos indicado arriba, que esta descomposici on puede ser real y f sica, o racional e ideal, seg un sea el objeto de que se trate. Conviene adem as cuidar de que esta descomposici on se verique guardando las reglas de la divisi on, para evitar la confusi on. a 3 Al examinar los elementos o partes de un objeto, debe hacerse de manera que no se pierdan de vista sus relaciones entre s y con respecto al todo que de su uni on resulta. El que considerase aisladamente las partes de un objeto, sin atender ni considerar las relaciones de unas con otras y con el todo, se expondr a indudablemente a formar ideas inexactas y err oneas sobre aqu el objeto. C) Reglas para el m etodo sint etico. a 1 Conviene exponer de antemano los principios, nociones, deniciones de palabras y de cosas, que sean necesarias y convenientes para esclarecer la cuesti on y facilitar su conocimiento. a 2 En cualquiera ciencia o tratado se deben exponer las verdades y cuestiones m as generales, antes de descender a las particulares y concretas. La raz on de estas dos reglas se halla en la naturaleza misma del m etodo sint etico, al cual pertenece, seg un queda indicado, descender de lo universal a lo particular, &c.

9.4.

Algunos m etodos especiales.

Para auxiliar y dirigir al entendimiento en orden a adquirir la verdad, conviene saber leer, o tener m etodo conveniente de lectura, y nociones acerca de lo que se llama m etodo matem atico y m etodo escol astico. A) M etodo de lectura. La lectura y estudio de los libros conducen al conocimiento de la verdad, si se observan estas dos reglas fundamentales: 1a leer los mejores autores

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9. Del m etodo

sobre cada materia o ciencia; 2a leer y estudiar estos libros de tal modo que se penetre el sentido de sus autores. Como aplicaciones de estas dos reglas fundamentales, se deben tener presentes las siguientes: 1a Prejar las ciencias a que debemos dedicarnos y establecer el orden conveniente entre las mismas. Procediendo bajo el supuesto innegable de que el hombre no puede abarcar todas las ciencias, ni siquiera muchas a la vez, debe preferir y dedicarse a aquellas que se hallen en relaci on con su aptitud natural, necesidades, estado y dem as condiciones personales. La segunda parte de la regla exige, que despu es de elegir o prejar las ciencias a que debemos dedicarnos, no las acometamos todas simult aneamente, y sobre todo que se guarde el orden conveniente, ya sea no abarcando muchas a la vez, ya tambi en estudiando primero aquellas que abren el camino y son indispensables para otras. 2a Sobre cada ciencia se deben escoger los mejores autores y los libros m as u tiles. Esta regla, aunque de la mayor importancia, lleva consigo gran dicultad pr actica, principalmente respecto de los j ovenes estudiantes que carecen de los elementos o datos necesarios al efecto. Para suplir de alguna manera y con la mayor seguridad posible esta falta de criterio propio, deber an: 1o consultar a los hombres doctos en aquella ciencia cuyo estudio desean; 2o preferir los libros y autores que generalmente son tenidos por excelentes en aquella materia. 3a La lectura debe hacerse con animo libre de preocupaciones o juicios anticipados sobre el autor y sus opiniones. 4a Se debe procurar penetrar los principios e ideas fundamentales del autor sobre la materia, lo cual sirve para comprender su sentido en los pasajes oscuros o dif ciles: ayudar a tambi en mucho hacerse cargo del sentido o signicaci on que el autor atribuye a ciertos t erminos. a 5 La lectura debe ir acompa nada de reexi on y meditaci on. Sabido es que los que devoran, como se dice vulgarmente los libros, es poco el fruto que sacan de la lectura, si se trata de obras cient cas; y en general, la lectura precipitada y sin reexi on, suele dar origen a ideas confusas e inexactas. B) M etodo matem atico. Lo que constituye el car acter propio de este m etodo, es establecer al principio: 1o deniciones claras de nombres y de cosas; 2o principios o axiomas de f acil percepci on y de evidencia inmediata; 3o postulados, es decir, ciertas proposiciones cuya verdad, o se percibe f acilmente o se supone; 4o disponer y ordenar las conclusiones y sus demostraciones, de modo que se descubra con toda evidencia su enlace y conexi on con alguno de los principios, postulados o deniciones que se establecieron de antemano. Este m etodo, aunque muy cient co de su naturaleza, y conveniente en las ciencias matem aticas, no puede aplicarse con rigor a todas las ciencias; porque

9.4. Algunos m etodos especiales.

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muchas de estas no permiten su aplicaci on, al menos completa y rigurosa. Pretender aplicar el m etodo matem atico a la f sica experimental, a la etica, a la medicina, &c., ser a desconocer las condiciones y la naturaleza de estas ciencias, muy diferentes de las que convienen a las ciencias matem aticas. El m etodo de una ciencia debe hallarse en relaci on con la naturaleza, objeto, fuentes, principios y dem as condiciones peculiares de la misma. C) M etodo escol astico. El modo general de proceder, seg un el m etodo escol astico, es: 1o presentar nociones generales, tanto doctrinales como hist oricas, acerca de la o materia que se trata de dilucidar; 2 exponer y jar el sentido de los t erminos oscuros, o de m ultiple signicaci on; 3o presentar, y en caso necesario, exponer los principios, nociones o verdades establecidas previamente, que tienen relaci on m as o menos inmediata y directa con la cuesti on que se trata de resolver; 4o enunciar con claridad la proposici on y probarla, bien sea con verdaderas demostraciones, bien sea con argumentos probables, seg un lo permita su naturaleza; 5o proponer y resolver las dicultades y objeciones contra la proposici on y sus pruebas; 6o servirse al efecto ordinariamente de la forma silog stica. A poco que se reexione sobre los caracteres principales de este m etodo, o ser a f acil reconocer: 1 que no se distingue en el fondo del m etodo general cient co de evoluci on, o sea del m etodo mixto de anal tico y sint etico; 2o que su empleo ser a muy conveniente y oportuno en las obras elementales, las cuales por medio de este m etodo facilitar an su inteligencia a los principiantes, y conciliar an la claridad con la brevedad y concisi on; 3o que en las obras no elementales y extensas, especialmente si tratan de losof a o teolog a, ser a conveniente hacer uso parcial del mismo en mayor o menor escala, seg un el objeto de la obra, la clase de lectores, la extensi on y naturaleza de la materia y dem as condiciones especiales. Por regla general, en esta clase de obras ser a conveniente usar del m etodo oratorio, en cuanto a la forma externa, combinando con esta, en cuanto sea posible, el fondo, y por decirlo as , el esp ritu, del m etodo escol astico. Escolio De lo arriba consignado se desprende que para todo hombre de criterio cient co es innegable la utilidad y hasta necesidad, con respecto a ciertas obras y materias, no solo del m etodo escol astico en general, sino de la forma silog stica. Mas no por eso pretendemos aprobar la pr actica de algunos escol asticos antiguos, cuando encadenaban silogismos y silogismos sin n, o amontonaban argumentos en que abundaban m as las sutilezas y cavilaciones, que las objeciones de verdadera importancia cient ca. Verdad es que estos

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9. Del m etodo

excesos y otros an alogos de algunos escol asticos, no excusan, ni menos justican el menosprecio con que muchos modernos hablan de los escol asticos, de su m etodo y de sus obras, que probablemente nunca leyeron. No debe confundirse el m etodo escol astico con el abuso del mismo; y debe distinguirse entre escol asticos y escol asticos. El que desconociera el m etodo cient co de los grandes escol asticos de los siglos XIII y XVI, dar a muy pobre idea de su criterio literario, y revelar a completa ignorancia acerca de la historia de las ciencias.

Parte III Psicolog a emp rica

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169 Tomada en su signicaci on etimol ogica, la Psicolog a es la ciencia del esp ritu o del alma espiritual, toda vez que se compone de las dos palabras griegas psyche, que signica esp ritu, alma, y logos, que signica tratado. Con relaci on a su objeto y en el sentido los oco de la palabra, la Psicolog a es la ciencia que trata de la naturaleza, atributos, facultades y operaciones del alma humana. El conocimiento racional de esta, seg un que se puede adquirir mediante la observaci on de sus actos y fen omenos, constituye lo que suele apellidarse Psicolog a emp rica o experimental: el conocimiento racional o cient co del alma humana que se adquiere por medio del raciocinio, suele apellidarse Psicolog a racional, y tambi en trascendental. De estas nociones se inere: 1o Que la Psicolog a emp rica y la racional no se distinguen entre s de una manera esencial o sustancial, puesto que tienen el mismo objeto y los mismos principios generales. 2o Que se diferencian o distinguen accidentalmente; en primer lugar porque la emp rica se sirve principalmente de la observaci on psicol ogica, pero sin excluir enteramente el raciocinio, al paso que la racional se sirve en primer t ermino del raciocinio, y como en segundo t ermino de la observaci on de los actos u operaciones del alma. En segundo lugar, la emp rica se limita en cierto modo al conocimiento y clasicaci on de las facultades del alma, sin extender sus investigaciones de una manera preferente y directa a la esencia y atributos del alma; al paso que la racional, examina e investiga de un modo especial y preferente los problemas relativos a la esencia, atributos, origen, &c., del alma humana. 3o Que en realidad la Psicolog a, como ciencia completa y verdaderamente los oca, abraza la racional y la emp rica, porque no puede ser completa si no abraza igualmente el objeto peculiar o preferente de las dos, y si no emplea simult aneamente la observaci on de los fen omenos psicol ogicos y el raciocinio, la inducci on y la deducci on. En atenci on a esto, nosotros dividiremos la Psicolog a en dos secciones, tratando en la primera las cuestiones que ata nen m as directamente a la Psicolog a emp rica, y en la segunda las que suelen considerarse como peculiares de la racional.

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Cap tulo 10 Facultades y operaciones del hombre consideradas en general


10.1. Clasicaci on general de las facultades del hombre.

La experiencia nos ense na que el hombre se halla dotado de una actividad que se maniesta y revela por medio de potencias y funciones m ultiples y diferentes entre s . Observamos en el hombre la facultad de moverse localmente por s mismo sin necesidad de recibir ning un impulso extra no, la facultad de nutrici on, que se maniesta con varias funciones que guardan analog a con las que observamos en los cuerpos dotados de vida vegetativa, la facultad sensitiva, que tambi en se maniesta por medio de variedad de funciones an alogas a las de los animales, la facultad de pensar y la facultad de apetecer o de amar y de aborrecer con sus varias manifestaciones y modos. De aqu infer an, no sin fundamento, los escol asticos y santo Tom as, que las potencias o facultades vitales del hombre se pueden reducir a cinco g eneros, que son: facultad o potencia locomotriz, vegetativa, sensitiva, apetitiva e intelectiva. Esta clasicaci on de las potencias vitales, por lo mismo que es gen erica, no excluye la multiplicidad y variedad espec ca de las mismas, y mucho menos la multiplicidad y variedad de funciones y actos. As la facultad o g enero vegetativo, incluye la generativa y la nutritiva, el g enero sensitivo incluye los sentidos externos y los internos, &c. Si la facultad sensitiva se toma en cuanto sirve para conocer, o sea como facultad de conocimiento, excluyendo la parte apetitiva o afectiva, no habr a inconveniente en reducir a cuatro los g eneros de potencias vitales, 171

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10. Facultades y operaciones del hombre consideradas en general

comprendiendo los sentidos y el entendimiento bajo la denominaci on de facultad cognoscitiva. Esta divisi on de las potencias vitales que la experiencia y la observaci on nos demuestran en el hombre, se halla en completa armon a con la naturaleza de este y con sus necesidades f sicas, morales o intelectuales. Por medio de las potencias pertenecientes al g enero vegetativo, el hombre produce o propaga, conserva o desarrolla su ser; por medio de los sentidos conoce y procura las cosas necesarias y u tiles a su conservaci on; por medio de la facultad locomotriz ejecuta los movimientos necesarios para evitar las cosas contrarias y entrar en posesi on de las u tiles; por medio del g enero intelectivo conoce la verdad, conocimiento que constituye su mayor perfecci on como ser racional; por medio del apetito se inclina y elige el bien, rechaza y aborrece el mal.

10.2.

Distinci on de las facultades.

Aunque todos, o la mayor parte de los l osofos, convienen sustancialmente en la clasicaci on de facultades o potencias del hombre que dejamos consignada, no sucede lo mismo con respecto a la distinci on de las mismas, ya con relaci on a la esencia del alma, ya compar andolas entre s . No solamente los pante stas, que propenden por la naturaleza de su sistema a negar la distinci on real de los seres, sino la mayor parte de los l osofos modernos, sin excluir algunos de los que hacen profesi on de seguir las tradiciones de la losof a escol astico-cristiana, adoptan la antigua opini on de los nominales, negando toda distinci on real entre las facultades o potencias vitales del hombre que radican y proceden del alma racional 1 . Expondremos nuestra opini on sobre la materia en las siguientes tesis. Tesis 1a : Las potencias o facultades del alma racional se distinguen de la esencia y sustancia de esta con distinci on real. Pruebas o razones 1a El alma racional, considerada en su esencia y sustancia, est a siempre
((Nimirum)), escribe el P. Cuevas, ((una eademque vis est qua anima actus cujuscumque generis exercet: facultates vero, quas ipsi tribuimus, solius mentis conceptibus secernuntur.)) Pocos l osofos y te ologos de nota encontrar a el P. Cuevas, lo mismo en su Orden que en las dem as, que hayan sentado semejante doctrina. La facilidad con que se aparta del com un sentir de los escol asticos, ser a, no obstante, disimulable, si hubiera aducido s olidas razones para adoptar esta opini on.
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10.2. Distinci on de las facultades.

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en acto, y es una actualidad vital, puesto que necesaria y esencialmente constituye al hombre en que se encuentra ser viviente actualmente. Luego si las potencias no se distinguieran realmente de la esencia del alma, estar an siempre en acto, o sea en actual ejercicio con respecto a lo que le corresponde por su misma esencia y sustancia, que es el hacer y constituir al ser viviente. La experiencia interna nos maniesta que nuestras potencias o facultades vitales no siempre se hallan en actual ejercicio: luego no pueden identicarse con la sustancia del alma, que siempre est a en acto de vivir, y que por s misma constituye una actualidad vital. En t erminos m as precisos: la vida, que envuelve esencialmente el concepto de acto, de perfecci on actual, es inseparable del alma racional, y no puede existir esta en el cuerpo sin que exista aqu ella. Por el contrario, la potencia operativa puede existir y existe de hecho sin que exista siempre su acto. Puede negarse en buena losof a que las facultades de moverse, de engendrar, de ver, de querer, &c., existen en el hombre separadas de sus actos o funciones actuales 2 ? 2a La diversidad, y hasta la oposici on, que existe entre las operaciones y actos vitales del hombre, exigen que el principio pr oximo e inmediato de esas operaciones tan diversas, y hasta en alg un modo opuestas, sea distinto realmente, por m as que el principio radical, primero y fundamental sea uno mismo, o sea la sustancia del alma. No es f acil, en verdad, concebir que sea uno mismo el principio inmediato del pensamiento actual, de la visi on, de la generaci on y del movimiento local. Siendo la esencia del alma un solo principio (una sustancia simple), no puede ser principio inmediato de todas sus acciones, sino que es necesario que tenga potencias m ultiples y diversas, 3 en relaci on con la diversidad de sus acciones . a 3 La experiencia nos ense na que existen entre las potencias del alma una verdadera subordinaci on y una dependencia real, por raz on de las cuales una potencia mueve a otra y determina sus funciones, como se observa en los actos de la voluntad y de las pasiones, los cuales son determinados y modicados por la energ a de la voluntad, as como tambi en por la percepci on, las ideas y reexiones del entendimiento, y en la facultad locomotriz, cuyos actos se hallan subordinados a la voluntad. Ahora bien: si las potencias del alma se
Toda esta raz on se halla condensada en las siguientes palabras de santo Tom as: ((Anima, secundum suam essentiam, est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam, actu haberet opera vitae (las operaciones o funciones de las potencias) sicut semper habens animam, actu est vivum.)) Sum. Theol., 1a p., q. 77, art. I. 3 ((Cum essentia animae sit unum principium, non potest esse immediatum principium omnium suarum actionum, seu oportet quod habeat plures et diversas potentias correspondentes diversitati suorum actionum.)) QQ. Disp. De Ani., art. 12. Por eso dec an los escol asticos que el alma es principium primum et radicale de las varias acciones del hombre, y que las potencias o facultades son principium proximum et secundarium de las mismas.
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10. Facultades y operaciones del hombre consideradas en general

identican realmente con esta, no es f acil concebir ni explicar satisfactoriamente esta subordinaci on de las facultades vitales. Donde hay identidad, no cabe subordinaci on: porque una cosa no se subordina ni depende de s misma. ((Quod, esse non posset)), dice santo Tom as, ((si omnes potentiae essent ipsa animae essentia, quia, idem, secundum idem, non movet seipsum.)) Corolarios 1o Por la doctrina expuesta es f acil conocer porqu e y en qu e sentido dec an los escol asticos que el alma es principium quod de sus operaciones; y que las potencias son principium quo de las mismas. El alma se dice principio quod, porque es la cosa de la cual emanan originariamente todas las acciones del hombre. Sin embargo, se debe tener presente que en rigor metaf sico, el alma no es principio quod de las acciones, sino el hombre, porque las acciones pertenecen y se atribuyen a los supuestos, ((actiones sunt suppositorum)), o sea a los individuos completos. As es que el alma m as bien debe apellidarse principium quo totale, porque es el principio universal, mediante el cual, o por raz on del cual, quo, el individuo produce las operaciones. Las potencias deben apellidarse principium quo proximum, porque son el principio o ra z inmediata de las operaciones que el hombre pone mediante o por medio, quo, de dichas potencias. 2o Los que deenden la identidad real de las potencias con la esencia del alma, preparan en cierto modo el camino al pante smo, dando ocasi on para excluir del alma toda potencialidad y convertirla en una actualidad pura, como pretende el pante smo psicol ogico y subjetivo. Tesis 2a : Debe admitirse distinci on real entre algunas potencias del alma. Digo algunas para indicar que se prescinde aqu de ciertas cuestiones concretas sobre algunas potencias determinadas, como si la distinci on entre la voluntad y el libre albedr o, entre la raz on y el entendimiento, es real o de sola raz on. Pruebas 1a Si las facultades del hombre se identican realmente entre s , no puede existir la una sin la otra, a no ser que digamos que una cosa puede existir y no existir al mismo tiempo; es as que el alma humana separada del cuerpo pierde la facultad de nutrici on y la sensibilidad externa, perseverando en ella el entendimiento y la voluntad; luego es preciso admitir que se da distinci on

10.2. Distinci on de las facultades.

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real entre algunas potencias del alma. Esta raz on sirve tambi en para conrmar m as y m as la tesis primera. Porque si las potencias se identican con la esencia del alma, permaneciendo esta despu es de la muerte, debieran permanecer tambi en sus potencias. La duraci on y el ser de una cosa lleva consigo la duraci on y el ser de todo aquello que se identica realmente con aquella cosa. Si alguno pretendiera desvirtuar la prueba aducida, diciendo que en el alma separada permanecen las facultades de sentir y de nutrirse, bien que no pueden ejercitarse por falta de los organos necesitados al efecto, contestaremos nosotros que esta observaci on robustece la fuerza de la prueba en vez de destruirla. En efecto: lo que se desprende de semejante observaci on es que en el hombre o en el alma racional hay ciertas facultades que no pueden ejercerse sino con dependencia, y usando de un organo material, y que al propio tiempo hay otra u otras que pueden ejercerse con independencia de todo organo material. Luego estas facultades son intr nseca y realmente distintas; pues es evidente que si la una no se distingue en nada realmente de la otra, deben estar sujetas a las mismas condiciones de ser y de obrar. 2a Nosotros no conocemos nuestra alma, ni tampoco la de los brutos sino por medio de sus operaciones o actos y facultades; y esto es tan cierto, que si suponemos un hombre que no experimente ni perciba en s mismo ning un acto, o que no perciba operaci on alguna en los animales, no alcanzar a idea alguna ni de la naturaleza del alma racional, ni del alma de los brutos, ni menos de la distinci on que existe entre las dos. Ahora bien: si la facultad de sentir y la facultad de entender o pensar, son una misma facultad, una misma entidad a parte rei, una misma realidad, ser a consecuencia necesaria y leg tima el inferir que el que tiene la facultad de sentir tiene tambi en la facultad de pensar, puesto que existe identidad real entre esta y aqu ella, seg un la opini on que venimos combatiendo. Luego los brutos que tienen la facultad de sentir, tienen tambi en la facultad de pensar. Por otra parte, y cualquiera que sea la soluci on que se intente para evitar esta deducci on peligrosa, siempre resulta que los que niegan la distinci on real entre las facultades, y la de estas de la esencia o sustancia del alma, se hallan en la imposibilidad y se cierran a s mismos el camino para establecer y demostrar la distinci on real, esencial y primitiva, entre el alma de los brutos y la del hombre. A la verdad, si por una parte las facultades o potencias se identican realmente con la sustancia del alma, y son una misma cosa con su esencia; si por otro lado la facultad de sentir y la de entender o pensar no se distinguen realmente entre s , qu e medio de demostraci on nos queda para establecer s olidamente la distinci on esencial y primitiva entre el alma racional y el alma de los brutos? Porque si la facultad de sentir y de pensar son una misma

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10. Facultades y operaciones del hombre consideradas en general

cosa, y esta cosa se identica con la esencia del alma racional, donde quiera que exista la facultad de sentir, existir a tambi en la esencia del alma racional; es as que en los brutos existe realmente la facultad de sentir; luego existe tambi en realmente la esencia del alma racional. Esta sola raz on bastar a para establecer s olidamente tanto esta tesis como la anterior, y su fuerza s olo puede ser desvirtuada diciendo con Descartes que los brutos son meros aut omatas que carecen de la facultad de sentir. Excusado es a nadir que los que niegan la distinci on real de las facultades vitales en el hombre, ya entre s , ya con respecto a la esencia del alma, echan por tierra una de las verdades m as importantes y fundamentales de la losof a cristiana, que cierra la puerta al materialismo y sensualismo. Objeciones Obj. 1a Admitir facultades distintas realmente de la esencia del alma, es multiplicar los entes sin necesidad: luego, &c. Prueb. el antec. As como las facultades o potencias proceden inmediatamente del alma, lo mismo podr an proceder de esta inmediatamente las operaciones: luego admitir facultades distintas es multiplicar los entes sin necesidad. Resp. Negando los dos antecedentes y la paridad que se establece en el segundo. Adem as de las razones alegadas en las pruebas contra esta paridad, bastar a tener presentes las siguientes observaciones: 1a que no se podr a se nalar la raz on suciente de la diversidad de operaciones que se observa en el hombre, si todas procedieran de un mismo principio inmediato: 2a que perteneciendo, como pertenecen, al orden de seres accidentales las operaciones o actos de las criaturas, deben proceder de un principio accidental para que haya relaci on y proporci on entre el acto y su principio inmediaa to: 3 que seg un la doctrina o teor a de santo Tom as, en ninguna sustancia creada las operaciones o actos nacen inmediatamente de la misma sustancia, (((nulla creata substantia est inmediate operativa))), pues esto es atributo propio de solo Dios, en el cual, siendo como es acto pur simo, la operaci on se identica o es una misma cosa con su sustancia: ((in solo Deo operatio est ejus substantia. Unde Dei potentia quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia: quod non potest esse verum, neque in anima, neque in aliqua creatura.)) Obj. 2a La pluralidad y distinci on real de las potencias entre s , destruye la simplicidad del alma; porque donde hay pluralidad y distinci on real de partes no puede haber simplicidad: luego, &c. Resp. Dist. el ant. La pluralidad y distinci on real de las potencias destruye la simplicidad potencial o potestativa del alma, conc., destruye la simplicidad sustancial o de esencia, neg. La pluralidad de potencias o facultades

10.2. Distinci on de las facultades.

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en una sustancia, no es incompatible con la simplicidad y unidad de esencia, as como esta simplicidad y unidad de esencia y sustancia no es incompatible con la pluralidad y distinci on real de operaciones, pluralidad y distinci on que la experiencia maniesta en el hombre y que no es posible poner en duda.

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10. Facultades y operaciones del hombre consideradas en general

Cap tulo 11 Facultades sensibles


En atenci on a que en la Cosmolog a se tratar a de las facultades o fuerzas locomotriz y vegetativa, as como de la voluntad en la Etica, por las relaciones que tiene con su objeto, nos limitaremos a tratar en esta secci on de psicolog a emp rica de las facultades sensitivas, tanto de conocimiento como afectivas, y del entendimiento.

11.1.

De la sensibilidad en general.

A) Idea o noci on de la sensibilidad. Es dif cil denir los ocamente la sensibilidad, porque pertenece a aquella clase de objetos que con mayor claridad se experimentan que se explican. Diremos, sin embargo, que la sensibilidad en general es: aquella facultad o fuerza vital, la cual nos sirve, ya para percibir los objetos materiales y sensibles singulares, ya para experimentar determinadas afecciones internas con relaci on y dependencia de estas percepciones. Como facultad o fuerza vital conviene con las dem as potencias de los animales y del hombre. Como facultad limitada a objetos materiales y sensibles singulares, se distingue de las facultades puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad, cuyas funciones se extienden tambi en a objetos espirituales y universales. B) Clasicaci on de la sensibilidad. De la denici on expuesta se puede colegir que la sensibilidad debe dividirse: 179

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11. Facultades sensibles

1o En cognoscitiva o perceptiva, y afectiva. La sensibilidad cognoscitiva es aquella cuyo objeto primario y directo es la percepci on o conocimiento de alg un objeto o cualidad de los cuerpos. La afectiva, por el contrario, aunque presupone el conocimiento del objeto sensible, consiste precisamente en una especie de movimiento determinado hacia el mismo. Las funciones de la vista, por ejemplo, y las de la imaginaci on, pertenecen a la sensibilidad cognoscitiva; porque su objeto y su efecto propio es conocer o percibir algunas cosa. El deleite, la tristeza, la ira, pertenecen a la afectiva, porque en s mismas no son m as que movimientos o afecciones determinadas del alma con respecto a alguna cosa conocida o aprendida de antemano. 2o La sensibilidad cognoscitiva se divide en externa, la cual comprende los cinco sentidos que llamamos externos; e interna, la cual comprende ciertos sentidos interiores destinados a conocer en los objetos materiales y sensibles ciertas cualidades, modicaciones o propiedades, que no perciben los exteriores, y cuyos organos se hallan en lo interior del cuerpo, de donde les viene la denominaci on de sentidos internos. T engase presente que las potencias afectivas de la sensibilidad tambi en tienen organos determinados, porque esto es com un a toda facultad sensible. Ignoramos, sin embargo, el n umero y sitio particular de esos organos, y hasta se disputa entre los si ologos acerca del asiento general de los mismos, coloc andolos unos en el cerebro, otros en la m edula espinal, quien en el coraz on, quien en otras v sceras del cuerpo. Algunos dividen las sensaciones o funciones de la sensibilidad en inmanentes y representativas, llamando inmanentes a las que son simples afecciones de nuestra alma, sin relaci on a ning un objeto distinto de ella; y representativas a las que nos representan algo fuera de nosotros. En vez de inmanentes y representativas, tambi en se les podr a llamar intransitivas y transitivas; porque las primeras no nos hacen pasar al objeto, y las segundas nos trasladan a el haci endonos salir fuera de los fen omenos internos. No hay inconveniente en admitir esta clasicaci on de la sensibilidad adoptada por Balmes, pero con las restricciones siguientes: 1a que para que una sensaci on sea representativa, no siempre es necesario que ((nos represente algo fuera de nosotros)); la imaginaci on, por ejemplo, funciona algunas veces, sin representarnos algo fuera de nosotros, como sucede cuando nos representa las sensaciones y afecciones antes experimentadas por nosotros y en nosotros: 2a que aun aquellas sensaciones que reciben el nombre de representativas con relaci on al objeto, son en realidad verdaderas acciones inmanentes; porque toda sensaci on se realiza y se recibe en el mismo sujeto que siente, manet intus, recipitur in subjecto ipso a quo egreditur, y por consiguiente permanece dentro del sujeto.

11.1. De la sensibilidad en general.

181

C) Objeto de la sensibilidad. El objeto general de las facultades sensitivas son las cosas materiales, como singulares. Todo cuanto percibimos por las facultades de la sensibilidad, interna o externa, cognoscitiva o afectiva, siempre es alguna cosa material, o alguna modicaci on, propiedad, efecto o causa de alg un objeto corp oreo. Igualmente todo cuanto percibimos por la sensibilidad en todas sus varias manifestaciones, siempre es alguna cosa o hecho singular. Y aqu precisamente se encuentra una de las bases racionales y cient cas m as s olidas para reconocer y demostrar la diferencia esencial y primitiva que separa y distingue las facultades del orden sensible de las del orden puramente intelectual, como son la inteligencia o raz on y la voluntad. Como quiera que el objeto debe estar en relaci on y proporci on con la naturaleza de la potencia destinada a su conocimiento, f acil es inferir que los sentidos internos, como m as perfectos, superiores, y, por decirlo as , m as espirituales que los externos, tienen tambi en objetos menos groseros y materiales que estos u ltimos, seg un tendremos ocasi on de observar al tratar de los primeros. Por lo que hace a los sentidos externos, su objeto puede dividirse en propio y com un. Propio se dice aquella cualidad o modicaci on de los cuerpos que solo puede ser percibida por uno de los cinco sentidos externos; tal sucede en el color respeto de la vista, el sabor respecto del gusto, &c. Objeto com un se dice aquella cualidad o modicaci on de los cuerpos que puede ser percibida por dos o m as sentidos, como sucede con la gura, el movimiento, la magnitud o extensi on, &c., que pueden ser percibidos por la vista y el tacto, y algunos por el o do. Los escol asticos llamaban a los objetos de la primera clase sensibile proprium, y a los de la segunda sensibile commune. Tambi en dec an que la sustancia corp orea singular se puede llamar sensibile per accidens, en cuanto que los sentidos, al percibir sus objetos propios o comunes, perciben en cierto modo, y de una manera indirecta y confusa, la sustancia o cuerpo que les sirve de sujeto, puesto que perciben las cualidades o modicaciones sensibles, puestas o inherentes en alg un cuerpo, y no como separadas de el. Tomada en este sentido la armaci on de los escol asticos, es muy racional y conforme a la experiencia y observaci on psicol ogica, y no merece las calicaciones que le han dado algunos cartesianos y otros modernos. D) Necesidad de las facultades sensibles. El hombre es un ser organizado y dotado de vida, como los animales, y es adem as un ser inteligente. Bajo los dos conceptos le son necesarias las

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11. Facultades sensibles

facultades o potencias sensitivas. Es claro que sin los sentidos, sin los cuales no podr a conocer y buscar lo que es necesario, provechoso y nocivo, el hombre no podr a atender convenientemente a la conservaci on de su vida, ni a la propagaci on y conservaci on de la especie. Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza de las relaciones que existen entre los sentidos y la inteligencia, es lo cierto, porque as nos lo evidencia la experiencia y la observaci on, que la raz on y la voluntad no se ponen en movimiento, ni desarrollan actividad, sino precediendo y acompa nando el ejercicio de la sensibilidad. No es posible desconocer en principio las ntimas relaciones que existen, ya entre los sentidos externos y la imaginaci on, ya entre esta y la inteligencia. Luego es incontestable que la sensibilidad es necesaria al hombre: 1o para la satisfacci on de sus necesidades f sicas y animales: 2o para el ejercicio y desarrollo de sus facultades intelectuales y morales.

11.2.

La sensibilidad externa.

Observaciones previas. Indicado queda ya que la sensibilidad externa funciona y se maniesta por medio de las cinco potencias o sentidos que llamamos exteriores, y son la vista, el o do, el gusto, el olfato, el tacto. A cada uno de estos sentidos corresponde un objeto que le es propio, porque s olo el puede percibirlo, como los colores respecto de la vista, el sonido respecto del o do, &c. Hay adem as algunas cualidades o modicaciones de los cuerpos que pueden ser percibidas por dos o m as de estos sentidos, como se ha dicho, y que por lo mismo se apellidaban sensibile commune entre los escol asticos. La percepci on de estos objetos, realizada mediante los sentidos externos, se llama sensaci on, pues aqu tomamos esta palabra en cuanto signica percepci on sensible de objetos materiales y singulares, y no en cuanto signica alguna afecci on sensible; en otros t erminos: hablamos de la sensaci on cognoscitiva, y no de la sensaci on afectiva, la cual es la funci on o manifestaci on propia del apetito sensitivo, del cual se tratar a m as adelante. El confundir en la sensibilidad las potencias cognoscitivas con las afectivas, y consiguientemente sensaci on-conocimiento con la sensaci on-afecci on, es, en nuestro juicio, una de las causas principales de la confusi on, inexactitud y oscuridad de ideas que se nota en muchos autores al tratar de esta materia.

11.2. La sensibilidad externa.

183

Naturaleza de la sensaci on. La naturaleza o esencia ntima de la sensaci on es uno de los arcanos m as impenetrables de la naturaleza. De aqu la multiplicidad y diversidad de opiniones sobre esta materia, pudiendo decirse que cada l osofo y cada escuela tiene un sistema o modo especial para explicar la sensaci on. En general, todas estas opiniones o sistemas pueden reducirse a tres clases: 1a los que dicen que en la sensaci on el alma es completamente activa: 2a los que dicen, por el contrario, que es puramente pasiva con respecto a la sensaci on: 3a los que dicen que es a la vez activa y pasiva. Como quiera que la naturaleza y objeto de esta obra no permita entrar en la exposici on detallada de estas opiniones, ni menos en su discusi on, nos limitaremos a exponer en pocas palabras lo que opinamos sobre la naturaleza y condiciones de la sensaci on. a) La palabra sensaci on trae su origen de las latinas sensuum actio, y por consiguiente, considerada o tomada en su sentido etimol ogico, es la acci on de los sentidos. Considerada, empero, esta palabra en su sentido o valor los oco, def nenla unos diciendo que es la ((afecci on que experimentamos a consecuencia de una impresi on org anica)). Otros dicen que es ((la modicaci on agradable o desagradable sentida por el yo a consecuencia de una impresi on org anica)). Otros la denen de otras maneras m as o menos inexactas, y en general casi todos confunden la sensaci on como afecci on, con la sensaci on, que es perceptiva o cognoscitiva de alg un objeto. b) Para nosotros la sensaci on, como funci on de los sentidos destinados a conocer, o sea la sensaci on cognoscitiva, puede denirse: la percepci on de alguna cualidad o modicaci on real y singular de los cuerpos, realizada en y por medio de organos corporales determinados. Como percepci on cuyo principio es el alma, la sensaci on conviene con las funciones y operaciones del entendimiento. Pero se distingue de estas: 1o porque el objeto o cosa percibida mediante la sensaci on, es siempre alguna cosa material y singularizada, al paso que la percepci on del entendimiento se extiende a cosas puramente inteligibles, o espirituales, y tambi en a universales. 2o Porque la primera no se realiza sino en alg un organo corporal y con dependencia de este, como la visi on se realiza en el ojo y con dependencia de su aparato org anico; la segunda ni se realiza en organo alguno determinado, ni con dependencia directa o necesaria de el; pues de lo contrario el entendimiento no podr a funcionar una vez separada el alma del cuerpo, como no pueden funcionar los sentidos. c) Para que resulte esta percepci on sensitiva, que se acaba de denir, y en la cual consiste formaliter la sensaci on, es decir, lo esencial y principal

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11. Facultades sensibles

de la misma, deben concurrir ordinariamente las siguientes condiciones: 1a impresi on producida en el organo por un objeto determinado; 2a conveniente estructura y disposici on natural de este organo; 3a transmisi on de esta impresi on org anica al cerebro y reacci on de este sobre el organo impresionado a por el objeto; 4 aplicaci on de la actividad del alma a dicha impresi on; pues la experiencia demuestra que la concentraci on muy vehemente de la atenci on sobre un objeto, impide la sensaci on, como acaece al soldado que en medio del combate no oye ciertas palabras, ni siente el dolor de la herida. Para que la sensaci on se realice del modo conveniente y sea sensaci on perfecta, se requiere adem as que la impresi on org anica no sea, ni demasiado fuerte, ni demasiado d ebil. El que intente leer a la luz de las estrellas, o mirar jamente el disco solar, se dar a f acilmente raz on de esta quinta condici on. d) Resulta de lo expuesto hasta aqu , que la sensaci on, considerada de o una manera adecuada y completa, incluye lo siguiente: 1 impresi on org anica del objeto, trasmitida o comunicada al cerebro; 2o reacci on de este sobre el organo en cuanto impresionado por tal cuerpo u objeto; 3o percepci on de la cualidad o modicaci on material y singular correspondiente. Esta percepci on, que constituye lo esencial y propio de la sensaci on cognoscitiva, acompa na y sigue de una manera necesaria y simult anea a la reacci on del cerebro sobre el organo en cuanto impresionado por tal cuerpo u objeto: existen al mismo tiempo, pero la reacci on es primero que la percepci on, seg un la prioridad u orden de la naturaleza. e) Sabido es que los l osofos han disputado y siguen disputando sobre la existencia y naturaleza de las especies sensibles, o sea de representaciones de los objetos sentidos, distintas de la misma sensaci on. Niegan unos la existencia de estas especies o ideas sensibles; arman otros su necesidad y existencia, pero adoptando varias opiniones sobre su naturaleza. Nosotros, teniendo en cuenta la naturaleza de esta obra, y que la materia no es de la mayor importancia, expondremos en pocas palabras nuestra opini on reducida a lo siguiente: 1o Es preciso admitir en principio la existencia de especies sensibles. Por medio de los sentidos, y sus funciones percibimos objetos, no solo distintos realmente de los mismos sentidos, sino existentes fuera de nosotros, como son la extensi on, el movimiento, la gura, la tierra, el cielo, los arboles, &c. Luego es preciso admitir alguna cosa que ponga en relaci on y contacto nuestros sentidos y sus funciones inmanentes con los objetos puestos fuera de nosotros; pues toda percepci on y todo acto cognoscitivo envuelve en su mismo concepto la uni on del cognoscente con la cosa conocida. Luego es necesario que al realizarse en nosotros la sensaci on, mediante la cual percibimos la extensi on de la mesa A, por ejemplo, esa extensi on exista de alg un modo en el organo

11.2. La sensibilidad externa.

185

de la vista cuando la percibe. Esta existencia objetiva y representativa en nosotros de la cosa percibida por los sentidos, existencia que los escol asticos llamaban intencional, esse intentionale objecti in potentia, es lo que llamo especie sensible, cualquiera que sea su naturaleza ntima. o 2 Por lo que hace a su origen y naturaleza propia, para nosotros la especie sensible no es m as que la representaci on del objeto sentido, producida por la reacci on del cerebro sobre la impresi on org anica, determinada por el objeto o cuerpo impresionante. Esta impresi on producida por el objeto o cuerpo externo sobre el organo vivicado y animado por una fuerza o potencia vital del alma, unida a la reacci on del cerebro sobre el organo en cuanto impresionado por un objeto determinado, constituye una verdadera representaci on del objeto, species sensibilis, estableciendo en consecuencia una uni on cognoscitiva e inmaterial entre el objeto y el alma, cuya actividad es dirigida o tiende al objeto, intendit ad objectum vim suam, en virtud de la expresada representaci on o especie sensible. De la doctrina aqu consignada, o puede inferirse: 1 que aunque la causa principal de las especies sensibles son los cuerpos u objetos por raz on de la impresi on producida en el organo vivicado y animado por la sensibilidad, exigen el concurso o cooperaci on del alma reaccionando por medio del cerebro, y por consiguiente no son la causa u nica de dichas especies sensibles; 2o que estas no son im agenes o representaciones intencionales formadas y completas de los objetos, que pasan de los cuerpos a los sentidos, como pretendieron, al parecer, algunos escol asticos; 3o que con mayor raz on se debe rechazar la opini on materialista de Dem ocrito y Epicuro que hac an consistir las especies sensibles en part culas o como telillas sutiles, que saliendo de los cuerpos, cuya imagen llevaban, entraban en los sentidos; 4o que las especies sensibles, en el sentido arriba explicado, pueden decirse materiales o inmateriales bajo diversos puntos de vista. Consideradas en cuanto son una impresi on material producida en un organo igualmente material por un cuerpo, pueden y deben decirse materiales, y tambi en reciben con justicia esta denominaci on en cuanto solamente sirven para representar y conocer cosas materiales y singulares. Consideradas, empero, no solo en cuanto que no son materia ni cuerpos, sino principalmente seg un que sirven para establecer una comunicaci on intencional, y la uni on, por decirlo as , cognoscitiva entre el objeto y la actividad del alma, que es espiritual o inmaterial, pueden decirse espirituales e inmateriales. En t erminos de escuela: las especies sensibles, seg un nuestra opini on, son materiales simpliciter, pero inmateriales o espirituales secundum quid.

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11. Facultades sensibles

11.3.

La sensibilidad interna.

Adem as de los cinco sentidos externos, por medio de los cuales funciona la sensibilidad externa como facultad de percepci on o conocimiento, existen otros mediante los cuales funciona la sensibilidad interna, tanto la afectiva, como la perceptiva o cognoscitiva. Aunque hay diversidad de opiniones sobre el n umero de los sentidos internos cognoscitivos, nosotros los reduciremos a cuatro, que son: sentido com un, imaginaci on, estimativa natural, y memoria, de los cuales trataremos con la posible brevedad y claridad.

11.3.1.

Del sentido com un.

El sentido com un, como sentido interno, es aquella facultad o potencia mediante la cual percibimos sensiblemente en nosotros las sensaciones de los sentidos externos y su distinci on. De esta denici on se inere: 1o Que el sentido com un, en cuanto constituye uno de los sentidos internos, tiene por objeto las sensaciones externas y su distinci on. De aqu es que su funci on propia es percibir de una manera experimental y sensible las varias sensaciones que se realizan en y por medio de los sentidos externos. 2o Que el sentido com un, como uno de los sentidos internos, no debe confundirse, ni con lo que llama ordinariamente consentimiento com un de los hombres, ni tampoco con el sentido ntimo o conciencia; pues este abraza o se extiende a toda clase de actos, funciones y afecciones del alma, ya sean estas sensibles, o ya sean puramente intelectuales, al paso que el primero se limita a las solas sensaciones pertenecientes a los sentidos externos. 3o Que el sentido com un es una facultad perteneciente al orden sensible y no al orden puramente intelectual; porque la naturaleza y condici on de una facultad o potencia se reconoce con relaci on a su objeto. Siendo, pues, el objeto propio del sentido com un las sensaciones externas, y consistiendo su funci on en percibirlas o experimentarlas como distintas, a pesar de su existencia en el mismo sujeto, es evidente que esta facultad se halla encerrada dentro del orden sensible. As es que san Agust n atribuye este sentido com un a los animales, no obstante que estos carecen de entendimiento: ((Sensus interior inest et bestiis, quibus intellectus non inest.)) Por lo que hace a la existencia y realidad del sentido com un, la experiencia y observaci on psicol ogica la demuestran con toda claridad. Cuando al mismo tiempo veo un palacio, gusto un pedazo de az ucar, y oigo un trozo de opera, siento o percibo sensiblemente estas tres sensaciones de una manera simple y simult anea, y a la vez siento que son sensaciones distintas o diferentes.

11.3. La sensibilidad interna.

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En cada uno de los tres sentidos externos s olo hay una sensaci on que le es propia y peculiar, y sin embargo, yo siento a la vez las tres sensaciones, y las siento como distintas a pesar de sus simultaneidad o coexistencia. He aqu la 1 funci on propia del sentido com un . El organo propio de este sentido interno debe colocarse en aquella parte del cerebro en la cual se re unen y concentran los diferentes nervios que van a parar a los organos externos, los cuales, con el auxilio de estos nervios, comunican con el cerebro y pueden trasmitir hasta el las impresiones que reciben de los cuerpos. Una vez colocado el organo de este sentido, o sea el sensorio com un, como le apellidaban los antiguos, en la parte o sitio indicado del cerebro, es f acil concebir c omo y por qu e le pertenece percibir o sentir las varias sensaciones realizadas en los sentidos externos, que se hallan en comunicaci on directa con el sensorio u organo cerebral que les sirve de centro com un y general. Esta situaci on relativa del organo del sentido com un tiene adem as la ventaja de facilitar la inteligencia y explicaci on de los fen omenos relativos al sue no y la vigilia. Sabido es, en efecto, que este doble estado del hombre se halla ntimamente relacionado con las modicaciones o disposici on de los organos correspondientes a los sentidos, los cuales se hallan impedidos o ligados en sus funciones a consecuencia de aquellas modicaciones o disposiciones org anicas. En el estado de vigilia, los sentidos se hallan expeditos en sus funciones: en el estado de sue no, por el contrario, los sentidos se encuentran entorpecidos en sus funciones, y sus organos como obstruidos y ligados. Ligamen sensuum, llama santo Tom as al sue no, y solutio sensuum, a la vigilia. Si se pregunta, pues, cu al es la causa determinante inmediata del sue no, podr a decirse con bastante fundamento, que es el impedimento o ligaci on temporal del sensorio com un; porque hall andose este en ntima y directa relaci on con los organos de los sentidos externos, como su centro com un, parece natural que el impedimento del mismo determine el entorpecimiento o impedimento de los sentidos externos. Si se tratara de investigar y se nalar las causas remotas o mediatas del sue no, podr an tal vez hallarse, ya en la debilidad o disipaci on del uido existente en los nervios sensorios, como acaece tal vez en los sujetos atacados de ciertas enfermedades o de debilidad; ya, por el contrario, en la abundancia
El siguiente pasaje de santo Tom as resume en pocas palabras lo que dejamos expuesto sobre este sentido interno. ((Praeter quinque sensus externos, qui cognoscunt propria sensibilia, datur etiam alius sensus internus, qui dicitur sensus communis, qui discernit sensibilia quorumcumque sensuum ad invicem, et ad quem referuntur, sicut ad communem terminum omnes aprehensiones (perceptiones vel sensationes) sensuum)). Sum. Theol. 1a P., cuest. 78, art. 4o .
1

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11. Facultades sensibles

o exceso de vapores, que irradiando del est omago, recargan y oprimen, por decirlo as , con su peso los organos externos e internos. Sobre la base de las indicaciones consignadas en orden a las diferentes causas del sue no, no ser a dif cil formular una teor a m as o menos completa que sirviera para explicar o dar raz on de la variedad de fen omenos que se observan en dicho estado 2 .

11.3.2.

La estimativa y la memoria.

A) La estimativa. La experiencia y la observaci on revelan y demuestran, que no s olo el hombre sino los animales se hallan dotados de la facultad de percibir y reconocer en los cuerpos lo que es u til o in util, nocivo o favorable, con otras cualidades o propiedades de las cosas sensibles. Al ver ciertos reptiles u otros animales, cuando la oveja ve al lobo, la liebre al galgo, la golondrina que ve la paja, &c., el hombre y los animales no solamente perciben y ven el color, gura, extensi on de estos objetos, sino que perciben y reconocen respectivamente que son da ninos, u tiles, enemigos, &c. La facultad que sirve para percibir y reconocer en los objetos materiales la existencia de estas cualidades, es lo que se llama estimativa natural, como si dij eramos, judicativa naturalis; porque su objeto y funci on propia es reconocer o juzgar instintivamente acerca de las razones o cualidades de u til o da noso, amigo o enemigo, contrario o favorable. Y t engase presente que este acto propio de la estimativa, no solo es juicio instintivo, sino adem as
Cuando el impedimento de los sentidos o sea el sue no, trae su origen de la abundancia o exceso de vapores que irradian o suben del est omago, santo Tom as explica algunos de los principales fen omenos que en aquel estado se observan, en los siguientes t erminos, que pueden suministrar alguna luz y abrir el camino a los que quieran meditar sobre esta clase de fen omenos: ((Secundum dispositione hujusmodi evaporationum, contingit esse ligamentum sensus, majus vel minus. Quando multus fuerit motus vaporum, ligatur non solum sensus, se etiam imaginatio, ita ut nulla appareant phantasmata, (im agenes o representaciones sensibles), sicut praecipue accidit cum aliquis incipit dormire post multum cibum et potum. Si vero adhuc magis motus sedetur, apparent phantasmata ordinata, sicut maxime continuare solet in ne dormitionis, et in hominibus sobriis et habentibus fortem imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit modicus, non solum imaginatio manet libera, sed etiam sensus communis ex parte solvitur, ita quod homo judicat interdum in dormiendo, ea quae videt somnia esse, quasi dijudicans inter res et rerum similitudines: sed tamen ex aliqua parte remanet sensus communis ligatus, et ideo licet aliquas similitudines discernat a rebus, tamen semper in aliquibus decipitur. Sic igitur, per modum quo sensus solvitur, et imaginatio in dormiendo, liberatur judicium intellectus, non tamen ex toto. Unde illi qui syllogizant, cum excintatur, semper recognoscut se in aliquo defecisse.))
2

11.3. La sensibilidad interna.

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singular y concreto objetivamente, lo cual basta para establecer y manifestar la distancia que separa este juicio, del juicio como acto del entendimiento o de la raz on; toda vez que este no solo es un juicio racional y no instintivo como aqu el, sino que puede ser universal y abstracto objetivamente. Una cosa es percibir y conocer las razones universales y abstractas de utilidad, da no, amistad, enemistad, &c., y otra muy diferente percibir el cuerpo A o B como u til, nocivo, &c. Esto no excede el orden sensible; lo primero es propio del entendimiento. No es sola la experiencia sino la raz on tambi en la que demuestra la existencia y realidad de este sentido interno que llamamos estimativa. Los movimientos de inclinaci on y de aversi on hacia los objetos, y en general todo movimiento o funci on perteneciente a la parte afectiva, presupone necesariamente alg un conocimiento del objeto a que se reeren los movimientos afectivos. En tanto amamos o aborrecemos, en tanto sentimos inclinaci on o aversi on, &c., hacia un objeto, en cuanto lo percibimos como bueno o malo para nosotros. Luego los movimientos o manifestaciones afectivas que se revelan en los animales, que aman a sus hijos, huyen de sus contrarios, evitan lo que les puede perjudicar, &c., suponen alg un conocimiento de las cualidades del objeto, en relaci on con estos movimientos o actos del orden afectivo. B) La memoria sensitiva. Adem as de la memoria intelectual, o sea de la facultad que tiene nuestro entendimiento de conservar y retener las ideas o conceptos universales y puramente intelectuales, es preciso admitir en los animales, y por consiguiente en el hombre, una memoria destinada a conservar y retener las representaciones de los objetos percibidos por los sentidos, objetos que, como dejamos dicho varias veces, son siempre materiales y singulares, lo cual basta para reconocer que esta memoria sensitiva es tan distinta de la intelectual, como lo es la sensibilidad de la raz on, el juicio instintivo de la estimativa del juicio racional y universal del entendimiento, y en general el orden sensible del orden inteligible. Por otra parte, la existencia de esta facultad en los animales que carecen de entendimiento, bastar a para demostrar y poner fuera de toda duda que no se debe confundir la memoria sensible con la del orden intelectual. No creo necesario detenerme en probar que los animales conservan y reproducen o hacen presentes las cosas pasadas, y por consiguiente que tienen verdadera memoria con respecto a cosas y actos singulares, sensibles y concretos, pues esto lo observamos cada d a en la mayor parte de ellos, y principalemente en los dom esticos. Prescindiendo de la situaci on frenol ogica de la memoria, o sea la parte

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11. Facultades sensibles

del cerebro en la que existe o debe colocarse su organo propio, es indudable que reside y obra mediante alg un organo corporal, lo mismo que los dem as sentidos. De las cualidades especiales de este organo, ya en s mismo, ya con relaci on a los dem as y al temperamento o complexi on general del individuo, dependen probablemente las diferencias que se observan en esta facultad, y la clasicaci on y denominaciones varias con que acostumbramos designarlas. As decimos que tienen memoria. a) Tenaz, los que retienen y conservan con vigor las cosas pasadas, de manera que dif cilmente olvidan lo que una vez percibieron, ya sea con los sentidos, ya sea con el entendimiento. b) Fiel, los que conservan y retienen las cosas con exactitud, relativa no s olo a lo principal del asunto u objeto, sino con respecto a las circunstancias y detalles. c) Feliz, los que sin hacer esfuerzos, y de una manera casi espont anea, reproducen y recuerdan las cosas pasadas. d) F acil, los que con prontidud y sin violentar la atenci on, jan o imprimen en su interior los objetos, y principalmente los que leen u oyen. Cuando se re unen todas o la mayor parte de estas dotes con una fuerza poderosa de atenci on y asociaci on de ideas, resulta la memoria vasta y feliz, o mejor dicho, esos fen omenos raros que presenta de vez en cuando la humanidad y que atestigua la historia.

11.3.3.

La cogitativa y la reminiscencia.

A) La cogitativa. Lo que en los animales se llama estimativa natural, recibe en el hombre la denominaci on especial de cogitativa, en raz on a que en el hombre esta facultad no solo percibe lo u til, nocivo, contrario en los objetos singulares, sino que discierne estos objetos por medio de una comparaci on imperfecta y como espont anea, pero relativa y circunscrita siempre a objetos sensibles singulares. A causa de esta incoaci on o ensayo de juicio comparativo que compete a la estimativa en el hombre, los antiguos escol asticos le daban algunas veces el nombre de raz on particular, ratio particularis 3 , lo cual se debe tener presente para no confundir esta raz on particular con la raz on propiamente
((Quae in aliis animalibus)), dice santo Tom as, ((dicitur aestimativa, in homine dicitur cogitativa, quae per collationem quandam hujusmodi intentiones)) (las razones de u til, da noso, contrario, &c.), ((adivenit; unde etiam dicitur ratio particularis.)) Sum Theol.,, 1a p., cuest. 78, art. 4o .
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11.3. La sensibilidad interna.

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dicha o del orden puramente intelectual. La cogitativa, pues, o raz on particular, es la misma potencia o sentido interno que se llama estimativa, a la cual solo a nade una perfecci on accidental seg un se halla en el hombre. B) La reminiscencia. a) Una cosa an aloga sucede con respecto a la memoria. Lo que en los animales es y se llama memoria, apell dase en el hombre reminiscencia, la cual, aunque en el fondo y esencialmente no se distingue de la primera, envuelve una perfecci on verdadera y real que no se halla en aqu ella. b) La memoria es la facultad de conservar y hacer presentes las cosas pasadas: la reminiscencia es la facultad de inquirir de una manera racional y reeja o voluntaria las cosas pasadas, reproduci endolas cuando se hallan m as o menos borradas de la memoria o sujetas al olvido. A la memoria pertenece conservar y reproducir espont aneamente y sin esfuerzo lo pasado; a la reminiscencia pertenece sacar a luz o reproducir, lo que se halla m as o menos olvidado, por medio de la concentraci on voluntaria de la atenci on y con el auxilio de la asociaci on de ideas, lo cual constituye la base principal del movimiento racional y reejo que lleva consigo la reminiscencia 4 . En una palabra: la memoria es el sentido interno as apellidado, que funciona dentro de su orbita propia, que es el orden sensible. La reminiscencia es ese mismo sentido interno o facultad sensible que funciona bajo el imperio y la inuencia del entendimiento y la voluntad, como facultades de un orden superior. c) La asociaci on de ideas, la cual, seg un queda indicado, constituye el elemento principal de las funciones propias de la reminiscencia, no es otra cosa m as que una colecci on o conjunto de ideas que se llaman y suscitan las unas a las otras en virtud de determinadas relaciones que entre s tienen. Por ideas debe entenderse aqu , no solo las ideas propiamente dichas, sino toda clase de conocimientos y de fen omenos internos. d) Esta asociaci on de ideas se dir a arbitraria, cuando la relaci on entre dos o m as depende de nuestra voluntad, como es la que existe entre las palabras articuladas y las cosas por ellas signicadas. Ser a natural, cuando una idea llama y suscita otra a causa de la conexi on o enlace que la misma naturaleza establece entre ellas. Los l osofos no convienen entre s cuando
((Reminiscentia)), escribe santo Tom as, ((nihil est aliud quam inquisitio alicujus quod memoria excidit. Et ideo reminiscendo venamur, id est, inquirimus id quod consequenter est ab aliquo priori, quod in memoria tenemus; puta, si quaerit memorari id quod fecit ante quatuor dies meditatur sic: hodie feci hoc, heri illud, tertia die aliud, et sic secundum consecuentiam motuum suuetorum pervenit resolvendo in id quod fecit quarta die.)) De Memor. et Remnisc., let. 5o .
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se trata de se nalar los g eneros y el n umero de relaciones que sirven de base a la asociaci on natural de ideas. Sea de esto lo que quiera, a nosotros nos basta consignar que las principales relaciones para dicha asociaci on de ideas, son: la semejanza, la causalidad, la contig uidad de espacio o de tiempo, la oposici on o contrariedad, la raz on de medio y n. La asociaci on de ideas, en combinaci on o uni on con la jeza y concentraci on de la atenci on, la cual viene a ser como el buril de la memoria, sirven de base a lo que se llama mnem onica, o arte de auxiliar y perfeccionar la memoria. Observaci on Lo que se acaba de exponer acerca de la cogitativa con respecto a la estimativa, y de la reminiscencia con respecto a la memoria, no solo se halla en armon a con lo que en nosotros y en los animales observamos en orden a estas facultades concretamente, sino que tiene adem as en su favor un poderoso argumento de analog a, tomado de lo que en las plantas y animales observamos. Sabido es, en efecto, que en aqu ellas y en estos existe una facultad o fuerza de nutrici on que guarda en las dos sustancias perfecta analog a, especialmente por parte de lo que se llama circulaci on, la cual constituye una de las funciones principales de la facultad nutritiva. Sin embargo, esa analog a no impide que la circulaci on de la sangre sea una funci on m as perfecta y noble por su naturaleza y en virtud de las dem as fuerzas o potencias org anicas y sensitivas de que se halla acompa nada en los animales, que la circulaci on de la savia en las plantas. Una cosa an aloga sucede con respecto a las facultades o potencias que nos ocupan. La estimativa y la simple memoria de los animales, se convierten en el hombre en cogitativa y reminiscencia, a causa de su anidad y relaciones con las dem as facultades peculiares y propias del hombre. Y he dicho a causa de su anidad y relaciones con las dem as facultades del hombre, porque, en nuestra opini on, el origen real y la raz on a priori de esta especie de transformaci on, debe buscarse en la doble anidad que existe entre estos dos sentidos internos y las facultades puramente intelectuales en el hombre. La memoria y la estimativa tienen, en primer lugar, con el entendimiento y la voluntad una anidad que podemos llamar cosmol ogica; porque ocupan el u ltimo lugar subiendo en la escala de las facultades sensibles, y consiguientemente se hallan subordinadas naturalmente a las superiores o intelectuales, cuando con ellas se juntan. Tienen adem as con estas una anidad que llamar e psicol ogica, anidad consistente en la com un radicaci on en un mismo sujeto y principio, toda vez que unas y otras proceden de la sustancia simple, una e id entica del alma racional. O mucho nos equivo-

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camos, o esta doble anidad entre los dos sentidos internos expresados, y las facultades intelectuales, con la subordinaci on consiguiente y natural de los primeros o las segundas, explica los ocamente y contiene la raz on suciente a priori de ese grado de perfecci on especial que la estimativa y la memoria adquieren en el hombre, convirti endolas o transform andolas en cogitativa y reminiscencia.

11.3.4.

La imaginaci on.

Existencia y funciones de la imaginaci on. Imaginaci on (etimol ogicamente viene de facere imagines, imaginum confectio), tomada en general, es aquella facultad mediante la cual reproducimos y representamos de nuevo en nuestro interior las cosas sensibles que antes hemos percibido o experimentado. La experiencia interna nos revela y demuestra sucientemente que existe en nosotros esta facultad, toda vez que podemos representarnos y como percibir de nuevo los objetos sensibles que alguna vez hemos percibido con alguno de los sentidos, aunque no se hallen presentes, y tambi en los fen omenos internos, como el dolor o la alegr a, &c., experimentados en tal circunstancia u ocasi on. Todo hecho singular y sensible relacionado con nuestra conciencia, cae por consiguiente bajo el dominio de la imaginaci on. La experiencia psicol ogica nos ense na tambi en que la imaginaci on en el a hombre abraza dos funciones importantes: 1 representar simplemente las cosas sentidas anteriormente, es decir, reproducir y percibir de nuevo los objetos o fen omenos sensibles por medio de sus especies o representaciones o sensibles; 2 formar representaciones de nuevos objetos sensibles; es decir, combinar las representaciones o especies antes recibidas, modic andolas en diferentes sentidos y de modos varios, hasta representar objetos o cuerpos sin realidad objetiva. Por raz on o a causa de esta u ltima funci on, conviene a esta facultad en rigor el nombre de imaginaci on (facit imagines) con el cual es designada generalmente: por raz on de la primera funci on le conviene m as bien el nombre de fantas a (phantasmata, apparitiones), porque es una aparici on o reaparici on de las especies o im agenes de los objetos. Sin embargo, los l osofos, y aun el vulgo, suelen usar indistintamente de estos dos nombres. Distinci on entre la imaginaci on y el entendimiento. Uno de los errores m as trascendentales, y al mismo tiempo m as generalizados en la losof a moderna, es la identicaci on de la imaginaci on con el

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entendimiento, o sea su clasicaci on entre las facultades intelectuales. Apenas hay l osofo, sin excluir aquellos que hacen profesi on de escribir bajo las inspiraciones del criterio cat olico, que al tratar de la imaginaci on, no la enumere y clasique en t erminos m as o menos expl citos entre las facultades 5 intelectuales , confundiendo lastimosamente el orden sensible con el orden intelectual, y abriendo la puerta, tal vez de una manera inconsciente a las teor as sensualistas. Porque la verdad es, que para todo hombre de sano criterio y severa raz on, admitir que la imaginaci on es una facultad intelectual equivale a borrar para nosotros la diferencia innata, esencial y primitiva que separa la sensibilidad de la inteligencia, el conocimiento sensible del conocimiento inteligible, el animal del hombre. La raz on, el sentido com un, y sobre todo la experiencia y la observaci on nos revelan que los animales, al menos los m as perfectos, se hallan dotados de imaginaci on o fantas a, como se colige evidentemente del fen omeno de los sue nos, que se observa en ellos frecuentemente mientras duermen. Por otra parte, los fen omenos de la memoria sensitiva que indudablemente poseen, se hallan ntimamente ligados con la imaginaci on como facultad de reproducir las representaciones de los objetos ausentes o hechos pasados. Luego existiendo en los animales la imaginaci on al menos en cuanto a su funci on primera y fundamental, enumerarla entre sus facultades intelectuales, equivale a negar que exista distinci on o diferencia esencial y primitiva entre las facultades de conocimiento pertenecientes al animal y las que pertenecen al hombre como ser inteligente. El paso desde esta doctrina a las teor as de Locke y Condillac, es por dem as f acil y l ogico. Hay todav a otra raz on que demuestra hasta la evidencia que la imagiV ease en prueba de esto, y solo como ejemplo entre los muchos que pudi eramos citar, la denici on que de esta facultad nos presenta el Sr. Guti errez, no obstante el criterio eminentemente cat olico que generalmente domina en su obra: ((La imaginaci on, seg un su valor los oco, es la facultad intelectual de combinar las diversas ideas existentes en nuestra inteligencia disponi endolas de tal modo que no tengan ning un tipo igual en la naturaleza y sean una verdadera creaci on.)) Curso Compl. de Filos. Elem., t. 1o , p ag. 267. Prescindiendo de que esta denici on es por de pronto incompleta, puesto que solo atribuye a la imaginaci on la facultad de combinar, o sea la segunda funci on arriba indicada, las palabras subrayadas indican sucientemente la confusi on e inexactitud de ideas que reina en la denici on. La denominaci on de facultad intelectual debe reservarse al entendimiento y la voluntad, si no se quiere confundir lastimosamente el orden sensible con el orden intelectual, borrar la distinci on esencial y primitiva entre las facultades de conocimiento que competen a los animales y las especiales o propias del hombre como ser racional, y abrir nalmente la puerta al sensualismo. Por otra parte, las ideas pertenecen al entendimiento y no a la imaginaci on, sobre todo cuanto se trata de ideas existentes en la inteligencia. Las ideas que existen en la inteligencia s olo pueden ser combinadas por esta inteligencia o raz on, y no por la imaginaci on, cuya fuerza de combinaci on solo puede aplicarse a las especies o representaciones sensibles y singulares, que constituyen su objeto.
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11.3. La sensibilidad interna.

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naci on es una facultad puramente sensible y no una facultad intelectual, y es la diferencia radical y absoluta que existe entre la operaci on y objeto de la imaginaci on, y la operaci on y objeto del entendimiento, y en general de toda facultad del orden intelectual, como es la voluntad que puede apetecer o amar el bien universal. Sabido es, en efecto, y todos los l osofos convienen en ello, que el car acter distintivo del conocimiento intelectual, y por consiguiente de las facultades pertenecientes a este orden, es la universalidad y tambi en la inteligibilidad pura objetiva, o sea la espiritualidad del objeto; es decir, que las facultades intelectuales, por una parte, pueden percibir y representar su objeto por medio de ideas universales, y por otra, pueden percibir objetos insensibles, inmateriales, espirituales, y por consiguiente puramente inteligibles. As vemos que nuestro entendimiento forma y posee las ideas del tri angulo en general, de la extensi on, de la sustancia, de la virtud, &c., ideas universales por parte de su valor o representaci on objetiva, en las cuales se prescinde completamente de las condiciones singulares y de los individuos. La observaci on psicol ogica nos ense na tambi en que nuestro entendimiento puede conocer y posee de hecho conocimientos m as o menos completos acerca de Dios, de los angeles, del alma racional y de otros objetos puramente espirituales. Ahora bien, la misma experiencia interna y la observaci on psicol ogica, que descubren y nos revelan los caracteres de universalidad y de inmaterialidad en las funciones y objeto de las facultades intelectuales, nos descubren y revelan a la vez, que estos dos caracteres no se encuentran en las funciones y objeto de la imaginaci on. Toda representaci on imaginaria, todo objeto percibido o representado por esta facultad, todo ejercicio, en n, de la imaginaci on, van acompa nados de singularidad y materialidad. La imaginaci on jam as nos representa un tri angulo en general, sino un tri angulo singular y determinado, o sea con tal color, tal magnitud, tal especie de angulos, &c. Jam as nos representa la verdad, la relaci on, el ser u otras razones objetivas independientes de toda materia; porque las representaciones imaginarias que formamos de estas cosas, lo mismo que las que formamos de objetos concretos o sustancias espirituales, como Dios y los angeles, sabemos muy bien que no corresponden a la realidad de esos objetos. M as todav a: es digno de notarse que hasta en estas mismas representaciones, con las cuales la imaginaci on hace esfuerzos desesperados, por decirlo as , para seguir al entendimiento, se observan los caracteres de materialidad y singularidad, pues siempre van acompa nadas de determinada extensi on, gura, color, &c., lo cual constituye una prueba m as de que la imaginaci on es una facultad esencialmente sensitiva y no intelectual, y que su actividad propia se halla encerrada y contenida dentro de la sensibilidad, cuyos l mites y caracteres fundamentales no le es dado traspasar en ning un caso. Luego es absolutamente incontestable que la imaginaci on es una facultad perteneciente al orden sensible, o sea una manifestaci on de la

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11. Facultades sensibles

sensibilidad, y que por consiguiente, los que la enumeran o clasican entre las facultades intelectuales, sientan una doctrina contraria a la recta raz on y a la experiencia, peligrosa en sus tendencias y en las deducciones a que se presta, y muy poco en armon a con la ense nanza y el esp ritu de la losof a 6 cristiana . Y es digno de notarse que hasta el krausismo que tanto alardea de espiritualismo, nos dice por boca de uno de sus principales adeptos, que ((la imaginaci on es una facultad del esp ritu, o mejor dicho, es un grado particular de aplicaci on de la facultad fundamental de pensar.)) 7 . Sabido es que para el krausismo el esp ritu es un ser enteramente distinto del cuerpo, no ya solo en el concepto de ser material, sino en el concepto de ser animado, seg un que ((atribuimos al cuerpo (humano) un alma, como raz on de su actividad y de su sensibilidad)) 8 . Siendo incontestable que los animales poseen imaginaci on, necesario ser a concederles tambi en esp ritu y pensamiento, si la imaginaci on es una facultad del esp ritu y un grado particular de la facultad de pensar. No hay para qu e a nadir que esto conduce l ogicamente a negar la distinci on esencial entre el hombre y el animal, y la diversidad de su destino nal. Tampoco hay necesidad de advertir, que esta doctrina krausista abre la puerta y da la mano a la teor a darwinista de la evoluci on o transformaci on. La fuerza de la l ogica es tan poderosa, y la verdad cristiana es tan racional, que toda teor a psicol ogica que se pone en contradicci on con la psicolog a cristiana, o se pierde en las regiones de un idealismo o esc eptico, o te urgico, o degenera prontamente en materialismo m as o menos expl cito. S olo as se comprende que ciertos krausistas hablen en los t erminos que suelen hacerlo, de las evoluciones y transformaciones de la vida y de la humanidad, despu es de sus profesiones de fe espiritualistas y m sticas. S olo as se comprende que Ahrens, despu es de identicar la imaginaci on con la facultad de pensar, y
Uno de los pocos l osofos modernos que han reconocido la diferencia esencial y absoluta que existe entre la imaginaci on y las facultades intelectuales, considerando a la primera como una facultad sensible, es nuestro Balmes, que establece esta doctrina en varios lugares de sus obras. He aqu uno de ellos: ((La idea del tri angulo es una, necesaria, constante, la misma para todos; su representaci on sensible es m ultiple, contingente, mudable... Concentr emonos dentro de nosotros y notaremos que al pensar en el tri angulo otan en nuestra fantas a guras triangulares de varias formas y tama nos. Si queremos imaginarnos el tri angulo en general nos es imposible, pues que por necesidad se nos presenta de cierto tama no, grande o peque no, de una especie determinada, como rect angulo, oblicu angulo, acut angulo, obtus angulo, equil atero, is osceles o escaleno. Estas propiedades particulares no pueden ser eliminadas todas de la gura imaginada, cual ser a menester para la idea general... Considerada la representaci on imaginaria en diferentes sujetos, todav a crece la multiplicidad y variedad.)) Filos. Elem. Ideol. pura, cap. 1o . 7 Ahrens, Curso de Psicolog a, trad. por Liz arraga, t. II, p agina 110 8 Ibid, t. 1, p ag. 161
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11.3. La sensibilidad interna.

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despu es de clasicarla entre las facultades del esp ritu, haya escrito las siguientes palabras: ((Las facultades corporales por su parte, como no est an ya sujetas por la actividad dominante del esp ritu)) (habla del estado de sonambulismo magn etico), ((se desarrollan con su energ a natural; la sensibilidad, la imaginaci on, la memoria y la conciencia propia del cuerpo se maniestan con toda su fuerza y en toda su extensi on)) 9 . La imaginaci on que aqu es una de las facultades corporales, se convertir a despu es en una facultad del esp ritu 10 . Si se quisiera investigar el origen de esta inexactitud de ideas tan lamentable como universal que se observa en la losof a moderna, no ser a dif cil descubrirla en la confusi on que resulta de no analizar y separar en las obras que se consideran como productos y efectos de la imaginaci on, lo que corresponde a esta facultad en s misma, de lo que en las mismas corresponde a la raz on o inteligencia. Solemos considerar como productos de la imaginaci on, las obras de pintura, de escultura, de poes a, de m usica, &c., pero este modo de considerar estas obras, as como estas locuciones, aparecen y son en realidad inexactas, cuando se someten al examen severo de la raz on. Esta clase de producciones solo pueden ser atribuidas a la imaginaci on en el sentido de que esta, especialmente cuando se halla dotada de determinadas cualidades, ejerce notable y directa inuencia sobre ellas; empero no debe perderse de vista: 1o que esta misma inuencia se ejerce y aplica a las obras del arte bajo la direcci on de la raz on y el imperio de la voluntad; 2o que por notable e importante que sea la inuencia de la imaginaci on en esta clase de obras, lo es mucho m as indudablemente la que corresponde a la raz on o inteligencia. A qu e quedar an reducidas las obras de Miguel Angel, de Rosini o de Homero, si estos hombres, al concebirlas y ejecutarlas, se hubieran hallado reducidos a la imaginaci on u nicamente, o privados de la raz on? La imaginaci on por s sola, lo m as que hacer podr a ser a reproducir o imitar con m as o menos delidad los objetos de la naturaleza percibidos por los sentidos; empero la combinaci on art stica de los detalles y de las formas, y sobre todo la concepci on del ideal, que constituye lo esencial y principal en las obras del arte, pertenece a la inteligencia y no a la imaginaci on. En resumen: en las obras o producciones que se apellidan productos de la
Ahrens, Curso de Psicolog a, trad. Por Liz arraga, t. 1, p. 278 El que se tome el trabajo de leer la obra citada de Ahrens, ver a que la contradicci on de ideas y conceptos que dejamos consignada en el texto, no es la u nica que se encuentra en sus p aginas. Tambi en se observar a que el l osofo krausista se expresa, a veces en t erminos que no rechazar a la escuela materialista m as avanzada. Tal es, por ejemplo, el pasaje en que nos habla de la electricidad activa producida por los nervios activos de la voluntad, la cual electricidad ((se reunir a con la electricidad pasiva que procede de los nervios pasivos del sentimiento.))
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11. Facultades sensibles

imaginaci on hay una parte menos principal que corresponde a esta facultad, y otra m as principal e importante que corresponde a la raz on o inteligencia. La imaginaci on reproduce y representa los tipos naturales, que son como la materia primera para las concepciones art sticas, y sobre todo sirve de auxiliar poderoso a la raz on para formar nuevos tipos o representaciones sensibles no existentes en la naturaleza, especialmente cuando se halla dotada de viveza, energ a, facilidad, &c. La raz on es el agente y causa principal, no solamente porque se sirve de la imaginaci on como de instrumento y auxiliar para la representaci on concreta y la ejecuci on de la obra, sino principalmente porque la concepci on adecuada y completa de esta y el ideal que constituye el ser ntimo y como el alma de esta clase de obras, pertenece exclusivamente a la raz on o inteligencia. Corolarios 1o El objeto de la imaginaci on son las especies o representaciones sensibles de objetos singulares y materiales, ya sean estas simples o compuestas. Llamo representaciones simples o primarias, las que representan alg un objeto seg un es percibido de antemano por alguno de los sentidos externos: y representaciones compuestas o secundarias, las que forma la imaginaci on combinando las simples y modic andolas de diversas maneras bajo la inuencia y direcci on de las facultades propiamente intelectuales, o sea del entendimiento y de la voluntad. 2o El ejercicio y funciones de la imaginaci on se hallan m as sujetas a nuestra voluntad que las sensaciones externas. La raz on es que las sensaciones se reeren siempre a alg un objeto externo que es causa de las mismas, y consiguientemente se hallan sujetas a condiciones determinadas y necesarias en orden a la magnitud, presencia del objeto, disposici on del medio y del organo, &c., al paso que las funciones de la imaginaci on tienen por objeto y materia de ejercicio las representaciones preexistentes dentro de nosotros, y por consiguiente m as sujetas al imperio e inujo de la voluntad. o 3 La imaginaci on no contiene solamente las representaciones o im agenes relativas a la vista, como pretenden Addison y Reid, sino que abraza especies o representaciones de los objetos, o de las cualidades y modicaciones percibidas por los dem as sentidos, como lo maniesta la experiencia. o 4 La imaginaci on nada puede percibir o representarse sin que esta representaci on haya entrado de antemano por alguno de los sentidos. Aun en las nuevas combinaciones que hace la imaginaci on bajo la inuencia y con el auxilio de la raz on, observamos que la representaci on total resulta de la agregaci on y modicaci on de representaciones parciales o simples que la imaginaci on re une, separa o modica. Por otro lado, el ciego de nacimiento, por

11.3. La sensibilidad interna.

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ejemplo, no puede tener representaci on imaginaria de la luz o los colores. Este corolario constituye una prueba m as de que la imaginaci on es una facultad esencialmente sensible y no intelectual; puesto que sus funciones se hallan completamente subordinadas o sujetas a las representaciones sensibles, concretas y singulares, recibidas de los sentidos externos.

11.3.5.

Ventajas e inconvenientes de la imaginaci on.

Para reconocer la importancia y utilidad de la imaginaci on en el hombre, bastar a tener presentes las siguientes observaciones: 1a La imaginaci on es como el origen pr oximo de nuestros conocimientos intelectuales, y por consiguiente de la ciencia humana. La experiencia y la observaci on psicol ogica demuestran que nuestra inteligencia, en su origen, no contiene ideas o conocimientos actuales, y s solo una actividad o fuerza innata para producirlos. Claro es que esta actividad necesita de alguna materia, o mejor dicho, de objetos con los cuales se ponga en contacto para producir o adquirir las ideas y conocimientos de que carece; y esto se verica por medio de la sensibilidad, a la cual pertenece excitar y poner en acci on a la inteligencia. Ahora bien: la imaginaci on es sin duda alguna la facultad m as noble entre las que pertenecen a la sensibilidad, y la que m as se aproxima al entendimiento como facultad de percepci on o conocimiento. Ella es, por lo tanto, la que excita la actividad intelectual de una manera m as directa e inmediata, y sobre todo la que suministra en sus representaciones materia propia y pr oxima y para la elaboraci on de las ideas y conocimientos intelectuales: en este sentido, y bajo este punto de vista, la imaginaci on puede y debe llamarse origen y causa de la ciencia. 2o Otra ventaja y utilidad de la imaginaci on es ponernos en comunicaci on con las cosas ausentes en tiempo y espacio. En efecto; las representaciones imaginarias constituyen presentes a nuestras conciencia los objetos ausentes, y van acompa nadas de la percepci on concreta del tiempo en que se realizaron las sensaciones o afecciones contenidas en la representaci on imaginaria. El ejercicio de la imaginaci on envuelve o lleva consigo el ejercicio de la memoria sensitiva, tomando esta u ltima facultad en cuanto abraza o se reere a todos los fen omenos de la sensibilidad, y no precisamente en cuanto se reere o limita a las percepciones propias de la estimativa o cogitativa, seg un la consideraban algunos de los escol asticos. 3a La tercera ventaja, acaso la m as importante de la imaginaci on, es favorecer el desarrollo del conocimiento intelectual y la constituci on de la ciencia, facilitando la claridad, orden y distinci on de las ideas. A este resultado contribuye la imaginaci on por dos caminos principalmente: 1o por

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11. Facultades sensibles

parte del lenguaje, o sea de la relaci on entre las concepciones o ideas puras de la inteligencia y el lenguaje articulado: la representaci on imaginaria de la palabra excita, ja y determina la idea o cosa signicada en la inteligencia; 2o por parte de la relaci on entre las ideas abstractas y universales y las representaciones sensibles. La experiencia nos ense na, en efecto, que las ideas demasiado universales, abstractas, y puramente inteligibles, van acompa nadas regularmente de cierta confusi on y como vaguedad indecisa que nos impiden formar concepciones exactas, claras y precisas de los objetos a que se reeren. La misma experiencia u observaci on psicol ogica nos revela a la vez, que esa indecisi on y oscuridad desaparecen m as o menos cuando procuramos determinar, contraer y jar esas ideas abstractas y universales, por medio de representaciones imaginarias, las cuales dando cuerpo, por decirlo as , a aquellas ideas, hacen m as claros y accesibles a nuestra inteligencia los objetos a que se reeren. De aqu la pr actica y la utilidad de los ejemplos en la ense nanza. Cuando observamos que alguno no penetra bien la fuerza de una raz on, el alcance de una s ntesis, la verdad de una regla, la exactitud de una idea, &c., nos esforzamos en darle cuerpo, y en hacerla sensible y clara por medio de ejemplos o aplicaciones singulares. 4a Ya dejamos indicado que la imaginaci on ejerce notable inuencia sobre las bellas artes. Esta inuencia puede ser mayor o menor en los diferentes individuos, seg un las condiciones especiales de organizaci on que dan origen a determinadas cualidades o dotes de esta facultad. Cuando a una imaginaci on adornada de dotes especiales para las obras de arte, se une en el mismo individuo una inteligencia dotada de poderosa intuici on art stica, o de cualidades en armon a con las de la imaginaci on, aparecen entonces los grandes pintores, m usicos, &c. Al lado de estas ventajas, la imaginaci on presenta algunos inconvenientes y peligros, entre los cuales no es el menor el que resulta de la propiedad que tiene de funcionar simult aneamente con la inteligencia o raz on. La experiencia nos ense na que el ejercicio de la actividad intelectual, siquiera tenga lugar con respecto a ideas y objetos puramente inteligibles y espirituales, como la verdad, el ser, la relaci on, Dios, los angeles, &c., va siempre acompa nado del ejercicio de la imaginaci on que hace esfuerzos por seguir a la raz on. Y de aqu el peligro de confundir las ideas y concepciones de la raz on pura con las representaciones imaginarias. Aqu debe buscarse tambi en el origen de esa confusi on entre la imaginaci on y la inteligencia por parte de muchos l osofos modernos, seg un dejamos consignado. Otro inconveniente de la imaginaci on, principalmente cuando se halla dotada de cierto grado de viveza, energ a y fecundidad, es inducir a formar juicio de la realidad objetiva de las cosas por la representaci on imaginaria y

11.3. La sensibilidad interna.

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sensible de las mismas. Sucede con frecuencia que cuando la imaginaci on no es dominada y dirigida por la fr a y severa raz on, el hombre toma como norma el juicio acerca de la realidad y naturaleza de las cosas las representaciones de aqu ella. Aqu es donde ordinariamente tienen su origen las hip otesis gratuitas, los sistemas inventados a priori y las teor as arbitrarias para explicar los fen omenos de la naturaleza y los hechos hist oricos, bautizando despu es con el pomposo nombre de losof a de la historia, lo que no es otra cosa en el fondo que una hip otesis gratuita, sin m as base que las cciones y combinaciones arbitrarias de la imaginaci on.

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11. Facultades sensibles

Cap tulo 12 Las facultades apetitivas o afectivas


12.1. Noci on y clasicaci on general de las facultades afectivas.

Obs ervase generalmente en los tratados de losof a, al hablar de las facultades o potencias afectivas del hombre, una confusi on an aloga a la que hemos indicado con respecto a las facultades de conocimiento. As como al tratar de estas, vemos a muchos l osofos prescindir de la l nea divisoria primitiva y esencial que existe entre el orden sensible y el orden intelectual, as tambi en los vemos hablar de voluntad, de actividad libre y espont anea, de instintos, de deseos, de sentimientos y pasiones, sin separar y distinguir de una manera rigurosa y precisa lo que pertenece al orden sensible de lo que pertenece al orden puramente intelectual; de aqu la contradicci on en sus opiniones, y sobre todo la lastimosa confusi on e inexactitud de ideas que se revelan en su doctrina y clasicaci on de estas facultades. Como base l ogica y cient ca de una teor a racional sobre la naturaleza y funciones de esta clase de facultades, expondremos con la posible brevedad la noci on y clasicaci on general de las facultades afectivas o apetitivas, en las siguientes observaciones. 1a La experiencia interna nos ense na que cuando percibimos o conocemos alg un objeto como bueno o conveniente para nosotros, este conocimiento excita en nuestro interior una especie de tendencia o movimiento de inclinaci on hacia dicho objeto, y que por el contrario, resulta un movimiento de aversi on o apartamiento, cuando aprendemos o conocemos alg un objeto como contrario o malo. Esta facultad que tiene el alma de inclinarse y tender hacia 203

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12. Las facultades apetitivas o afectivas

el objeto bueno y de apartarse o rehuir del objeto malo o contrario, constituye la facultad apetitiva y tambi en afectiva; porque su fuerza propia se maniesta y funciona por medio de movimientos o actos afectivos, y no por actos cognoscitivos, cuya existencia presupone naturalmente, como condici on necesaria y hasta como regla y medida de sus funciones: porque la experiencia y observaci on psicol ogica demuestran que el movimiento afectivo resultante en el alma, est a en relaci on y proporci on con el objeto conocido y con el modo con que es conocido. 2a De aqu se inere leg timamente que as como existen en el hombre dos clases o especies de conocimientos esencialmente diferentes entre s , cuales son el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, as tambi en es preciso que existan en el hombre dos clases de apetitos o movimientos afectivos esencialmente distintos entre s , a saber: una facultad afectiva o inclinaci on consiguiente al conocimiento sensible y en armon a con la naturaleza y condiciones propias de este g enero de conocimiento, y otra facultad afectiva, apetito o inclinaci on, consiguiente al conocimiento intelectual y en armon a con la naturaleza y condiciones propias del mismo. Luego es preciso admitir dos clases o especies de facultades afectivas o apetitivas, o sea una facultad afectiva perteneciente al orden sensible, y otra facultad afectiva perteneciente al orden intelectual puro. A la primera llamaban los escol asticos con bastante propiedad apetito sensitivo; la segunda es la voluntad, o sea el apetito racional. 3a La raz on y la experiencia demuestran de consuno la existencia de esta doble facultad afectiva. Es innegable que los brutos se hallan sujetos a pasiones o movimientos afectivos, puesto que experimentan, a no dudarlo, las pasiones o afecciones de amor, de deseo, de ira, de temor, &c. Hall andose, pues, en el hombre todas las manifestaciones de la sensibilidad que se hallan en los brutos, claro es que este se halla sujeto a pasiones o afecciones an alogas a las que hemos se nalado u observamos en los brutos, afecciones que son como el resultado natural y espont aneo del conocimiento sensible, o sea del ejercicio de las facultades cognoscitivas de la sensibilidad en orden a sus objetos propios que son las cosas materiales, sensibles y singulares. Por otro lado, no es menos incontestable que el hombre, por medio del entendimiento o raz on pura, conoce objetos universales y espirituales, que se hallan por consiguiente fuera del alcance de la sensibilidad como facultad de conocimiento. Luego la inclinaci on o repulsi on, o sea los actos afectivos consiguientes y relativos a este conocimiento puramente intelectual, son esencialmente superiores y distintos de los actos o movimientos afectivos resultantes y relacionados con el conocimiento sensible, as como este g enero de conocimiento es distinto esencialmente del conocimiento puramente intelectual. Ciertamente que ser a muy poco los oco decir que el amor de Dios, o

12.1. Noci on y clasicaci on general de las facultades afectivas.

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de la virtud, el aborrecimiento del vicio, el deseo de la gracia, el temor del pecado, no son afecciones o actos esencialmente distintos del amor, deseo, temor, &c., como movimientos de la sensibilidad respecto de objetos materiales y singulares percibidos por los sentidos. Identicar o confundir estos dos g eneros de movimientos o actos afectivos, ser a lo mismo que borrar la l nea divisoria entre el orden sensible y el orden intelectual, y dar la raz on a la losof a sensualista y materialista. 4a Sin embargo, as como la imaginaci on y la memoria, sin dejar de pertenecer al orden sensible, alcanzan en el hombre un poder y perfecci on que no tienen en los brutos, a causa de su anidad cosmol ogica y psicol ogica con las facultades intelectuales, y sobre todo por la inuencia que la raz on y la voluntad ejercen sobre ellos, as tambi en el apetito sensitivo o sea la facultad sensible afectiva, se hace capaz de producir y produce manifestaciones, superiores a las que se hallan en los brutos, a causa o en virtud del imperio e inujo de la voluntad y de la raz on sobre dicho apetito sensitivo, al cual, por este motivo, llama santo Tom as con mucha exactitud los oca racional por participaci on, rationalis per participationem. Esto explica porqu e en la sensibilidad afectiva del hombre observamos mayor n umero y mayor perfecci on de actos o movimientos afectivos. As vimos que en el bruto y en el hombre existe el amor de los hijos, pero en el u ltimo este amor es m as noble y m as perfecto que en el primero, porque es determinado bajo la inuencia de las facultades superiores y va acompa nado del conocimiento racional del objeto. De aqu resulta que este amor en el hombre, aunque es acto o movimiento de la sensibilidad y pertenece a ella en el fondo, puede decirse al mismo tiempo racional o intelectual, en cuanto al modo de ser y condiciones que lo acompa nan, modican y perfeccionan; en una palabra, es un movimiento o afecci on rationalis per participationem, seg un la expresi on profunda y gr aca a la vez de santo Tom as. 5a Luego toda losof a cristiana, y toda losof a que no quiera verse obligada por la fuerza de la l ogica a admitir las tendencias y conclusiones del sensualismo, debe fundar y establecer la teor a de las facultades afectivas del hombre, sobre las siguientes bases: 1a En el hombre existen dos facultades afectivas esencialmente distintas, una que pertenece al orden sensible, en la cual conviene, en cuanto a la sustancia o al fondo, con los brutos; y otra perteneciente al orden intelectual, y por lo mismo propia y peculiar al hombre: la primera puede llamarse sensibilidad afectiva para distinguirla de la perceptiva o de conocimiento, y acaso mejor, con los escol asticos, apetito sensitivo: la segunda es la voluntad, que los antiguos apellidaban tambi en apetito racional. a 2 Las afecciones pertenecientes al orden intelectual, o sea los actos y movimientos afectivos de la voluntad, son esencialmente distintos de las

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12. Las facultades apetitivas o afectivas

afecciones pertenecientes a la sensibilidad, como son esencialmente distintos tambi en el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible que dan origen respectivamente a esos actos o afecciones. 3a La sensibilidad afectiva del hombre, en virtud de su anidad cosmol ogica y psicol ogica con la raz on y la voluntad, y especialmente en virtud de la inuencia que estas dos potencias superiores ejercen sobre ella y sus manifestaciones, puede producir o dar origen a movimientos y afecciones que, aunque sensibles en s mismas y por parte de su principio propio e inmediato, que son las facultades del orden sensible, participan al propio tiempo alguna perfecci on y modo de ser de las facultades intelectuales o superiores, de manera que semejantes afecciones pudieran apellidarse mixtas de sensibles y racionales, porque no son ni puramente sensibles, ni puramente intelectuales.

12.2.

El apetito sensitivo o la sensibilidad afectiva.

Observaciones previas. 1a El apetito sensitivo es el principio de los movimientos afectivos de la sensibilidad, que se llaman pasiones en el lenguaje los oco. Porque aqu no se toman las pasiones por el movimiento desordenado o deseo intenso y vehemente de alguna cosa, como lo toman muchos modernos, sino por el movimiento natural y espont aneo de la sensibilidad afectiva hacia alguna cosa, percibida como buena o mala, conveniente o contraria. Aqu , pues, se trata de las pasiones consideradas en s mismas, secundum se, prescindiendo del desorden moral que puede acompa narlas en el hombre, y de la vehemencia que pueden adquirir por la repetici on de actos u otras causas. 2a Las pasiones del hombre y del bruto convienen en el fondo, en cuanto que en el uno y en el otro existen afecciones varias o movimientos afectivos de la sensibilidad que envuelven inclinaci on o aversi on hacia objetos sensibles. Empero existen al propio tiempo notables diferencias entre unas y otras, de las cuales son las principales las siguientes: 1a las pasiones en los brutos son los movimientos afectivos consiguientes al conocimiento puramente sensible: en el hombre son determinadas y van acompa nadas con frecuencia del conocimiento intelectual que percibe el objeto de la pasi on, percibido al propio tiempo o previamente por la imaginaci on u otros sentidos; es decir, que los movimientos afectivos o pasiones, en el hombre suponen un conocimiento m as perfecto del objeto a que se reeren, ya por la inuencia que el entendimiento ejerce sobre la imaginaci on y dem as sentidos internos, ya porque todo objeto

12.2. El apetito sensitivo o la sensibilidad afectiva.

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percibido por las facultades sensibles puede ser conocido simult aneamente y con mayor perfecci on por el entendimiento puro. De aqu resulta la 2a diferencia, a saber: que las pasiones en el hombre son m as numerosas, m as complejas y m as elevadas que las de los brutos; pues es consiguiente y l ogico que la multiplicidad y elevaci on de conocimiento que en el hombre da origen y determina las afecciones de la sensibilidad, produzca en esta manifestaciones m as numerosas y complejas que las que resultar an del conocimiento puramente sensitivo. He aqu la raz on suciente y los oca porque existen en el hombre ciertas pasiones que, o no existen en los brutos, como la ambici on, la avaricia, &c., o s olo existen en un estado rudimentario, como el tedio, la aicci on, la verg uenza, &c. La 3a diferencia, que viene a ser un corolario leg timo de las dos precedentes, consiste en que las pasiones, en virtud de la relaci on y subordinaci on que tienen al entendimiento y voluntad, pueden ser moderadas y dirigidas en sus movimientos por estas facultades superiores: en otros t erminos, las pasiones en el hombre son capaces de educaci on moral, porque el apetito sensitivo, del cual son manifestaciones, participa la racionalidad a causa de la inuencia que sobre el ejercen las facultades intelectuales, o sea la voluntad y la raz on. Y esto mismo es lo que expres o santo Tom as con su acostumbrada concisi on, diciendo: appetitus sensitivus est rationalis per participationem. 3a En atenci on a lo que dejamos expuesto, podremos decir que el apetito sensitivo es la facultad o fuerza afectiva sensible, mediante la cual nos movemos interiormente en orden al bien o mal sensible, previo a su conocimiento, o por los sentidos solos, o por estos y por el entendimiento a la vez. Las u ltimas palabras convienen al apetito sensitivo en el hombre solamente; las restantes convienen a la sensibilidad afectiva, o sea al apetito sensitivo en cuanto es com un al hombre y los brutos. a 4 El bien y el mal, que son objeto del apetito sensitivo, pueden ofrecerse a este, o simplemente bajo la raz on de bien o de mal, o bajo la raz on de bien y mal dif ciles de conseguir o de evitar. De aqu la divisi on que hac an los escol asticos del apetito sensitivo, en apetito concupiscible y apetito irascible. El primero dice relaci on al bien o mal sensibles en s mismos, secundum se, y prescindiendo de la dicultad de alcanzarlo o evitarlo: el segundo se reere a los bienes o males en cuanto van acompa nados de dicultad, sub ratione ardui. Esto supuesto, indicaremos las principales manifestaciones de la sensibilidad afectiva, que constituyen lo que en lenguaje los oco se llama A) Pasiones del apetito concupiscible. Que son el amor, el deseo, el deleite o gozo sensible, a las cuales corres-

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12. Las facultades apetitivas o afectivas

ponden con respecto al mal sensible, el odio, la fuga y la tristeza. Estas afecciones, como pasiones, no deben confundirse con los actos an alogos de la voluntad, relativos a alg un objeto en cuanto conocido por la raz on pura, actos que pudi eramos llamar afecciones inteligibles, para distinguirlas de las sensibles, que constituyen las pasiones. Es muy dif cil explicar con palabras, ni denir con exactitud estas manifestaciones de la sensibilidad, porque son fen omenos y hechos que se sienten y experimentan m as bien que se explican: diremos, sin embargo, que a) El amor-pasi on es la complacencia del apetito en el bien sensible; puesto que es una especie de adhesi on e inclinaci on de la sensibilidad al objeto que los sentidos, y especialmente la imaginaci on, presenta como buenos, o agradables, o capaces de producir placer con su posesi on. El amor, por consiguiente, viene a ser la uni on afectiva entre el sujeto y la cosa amada, uni on producida por la percepci on de la bondad sensible o relativa a la sensibilidad. b) El deseo, como pasi on, es el movimiento afectivo de la sensibilidad hacia un bien ausente o no pose do. El deseo se distingue, pues, del amor: 1o porque este envuelve la simple complacencia en el bien que le sirve de objeto, prescindiendo de que este se halle presente, o ausente o no pose do; el deseo se reere a alg un bien ausente o no pose do, porque no se desea lo que ya se tiene; 2o el amor incluye la uni on afectiva con el objeto: el deseo es m as bien una tendencia al mismo, y como conato o esfuerzo para llegar hasta el. c) El deleite o placer, que tambi en suele apellidarse gozo, alegr a, satisfacci on, &c., es la afecci on que resulta en la sensibilidad de la posesi on del bien sensible; o en otros t erminos, la fruici on producida o determinada por la posesi on del bien sensible. Entre los efectos del deleite o gozo-pasi on se o enumeran: 1 la dilataci on del coraz on y la aceleraci on de los movimientos vitales, que pueden llegar hasta producir el desfallecimiento, s ncope y aun o la muerte, a ser ciertos algunos hechos hist oricos; 2 impedir el uso expedito de la raz on concentrando en la fruici on la actividad del alma; 3o deseo de s mismo, porque la experiencia del placer produce el deseo de su repetici on. d) La naturaleza del odio o aversi on, de la fuga, que viene a ser un movimiento de concentraci on interna como rehuyendo y apart andose del mal, y de la tristeza o dolor, se reconocen f acilmente, teniendo presente que son los movimientos de la sensibilidad afectiva contrarios a los que se acaban de exponer. B) Pasiones del apetito irascible. Cinco son las pasiones principales del apetito irascible. a) La esperanza, que tal vez ser a mejor llamar conanza (ducia), reservando el primer nombre para el acto an alogo de la voluntad, viene a ser una

12.2. El apetito sensitivo o la sensibilidad afectiva.

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afecci on mediante la cual el sujeto se pone el relaci on y como en contacto con alg un bien futuro y dif cil de conseguir. b) La audacia, o animosidad, puede decirse que es la erecci on y como insurrecci on del animo para superar y vencer un mal grave. La audacia siempre se reere a alg un mal grave, al menos relativamente; porque los males leves o considerados como tales, no excitan ni levantan la energ a y fuerzas del alma, como se verica en la audacia, a consecuencia de la percepci on o aprehensi on de alg un mal grave que amenaza. c) La ira es el movimiento del animo contra el mal presente, o sea para rechazar el mal recibido o el da no inferido. As como la audacia se reere a un mal que amenaza, pero que no ha sobrevenido a un, as la ira se reere al mal o da no en cuanto inferido ya y presente en el sujeto. De esta pasi on, como de la m as aparente y visible, toma su nombre el apetito irascible. A la esperanza y la audacia corresponden en sentido contrario la desesperaci on y el temor. Observaciones 1a Aunque estas once manifestaciones del apetito sensible constituyen las pasiones primarias o fundamentales, no quiere decir esto que sean las u nicas pasiones del hombre. Ya dejamos indicado que la combinaci on o concomitancia del conocimiento intelectual y del sensible en el hombre por una parte, y por otra la subordinaci on de la sensibilidad afectiva a la inteligencia y la voluntad, determinan ciertas manifestaciones afectivas de la sensibilidad peculiares al hombre, cuales son la avaricia, la vanidad, la ambici on, con otras an alogas. 2a Debe tenerse tambi en presente, que las pasiones primarias dan origen a otras que podemos llamar secundarias, y que vienen a ser efectos de las primeras. El amor, por ejemplo, produce o da origen al celo, a la languidez, &c. El deseo da origen en determinadas circunstancias al tedio o disgusto, a la inquietud o ansiedad, &c. Muchos l osofos modernos suelen enumerar mayor n umero de pasiones que los antiguos escol asticos; pero si se tiene presente esta observaci on y la anterior, no ser a dif cil conciliar esta diversidad de opiniones sobre el n umero de las pasiones. 3a Con respecto al modo con que las pasiones modican o inuyen sobre el sujeto, pueden dividirse en exaltantes, o que dilatan y dan vigor al alma, y deprimentes, o sea las que debilitan y abaten. Pertenecen a las primeras el amor, el deseo, el placer, la esperanza, la audacia y la ira; a la segunda clase pertenecen el odio, al menos bajo alg un punto de vista, la fuga, la tristeza, la desesperaci on y el temor. Esta clasicaci on, adoptada por los m edicos modernos, lejos de oponerse, se halla en completo acuerdo con la noci on de

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12. Las facultades apetitivas o afectivas

las pasiones que dejamos expuesta, y que coincide con la doctrina de santo Tom as sobre la materia.

12.3.

Los temperamentos.

La experiencia y la observaci on demuestran claramente que las pasiones que acabamos de enumerar y describir, no se maniestan en todos los hombres con la misma facilidad ni con el mismo grado de energ a. La causa principal de esta variedad encu entrase en la variedad de complexi on o temperamento que domina en cada individuo, determinando en este una propensi on mayor o menor a ciertos movimientos de la sensibilidad afectiva. Los temperamentos cuyo predominio relativo se considera como la raz on suciente de esta variedad de predisposiciones naturales a determinadas pasiones, suelen reducirse a cuatro, que son: el linf atico o em atico, el melanc olico, el sangu neo y el bilioso o col erico. A) El linf atico o em atico es el resultado y recibe su denominaci on del predominio del sistema linf atico. a) Caracteres f sicos: los individuos en quienes predomina notablemente este temperamento, suelen tener el cuerpo alto y grueso; los miembros, y especialmente la cara, presentan formas redondeadas. Son tardos y pesados en sus movimientos; su semblante carece de expresi on, por lo general; los ojos presentan un color m as o menos azulado; el color general es blanco. b) Caracteres morales: los linf aticos, ni reciben, ni retienen con viveza las impresiones, tanto externas, como internas. La reacci on sobre las impresiones externas, lo mismo que las sensaciones y afecciones resultantes, son d ebiles y pasajeras. Su imaginaci on es fr a y carece de energ a y viveza. Suelen ser propensos a los placeres de la mesa, y sobre todo se distinguen por una inclinaci on pronunciada al descanso y ocio, rehuyendo todo ejercicio intenso de la actividad del cuerpo y alma. La pereza, la gula y la ociosidad, vienen a ser las manifestaciones caracter sticas de este temperamento. B) Melanc olico se dice el temperamento del individuo en el cual predomina o se halla desarrollado sobre los dem as el sistema venoso y del h gado. a) Caracteres f sicos: por lo regular son de estatura aventajada, pero delgados y secos de cuerpo. La cara suele ser larga y angulosa, y su color p alido con tintes de amarillento. Los ojos inquietos y hundidos, y de color m as o menos negro. Sus movimientos externos son por lo com un pausados y arreglados, caminan despacio, siendo adem as bastante frecuente que los individuos sujetos a este temperamento lleven el cuerpo m as o menos encorvado. Sus venas se distinguen por la plenitud y especie de tumefacci on que

12.3. Los temperamentos.

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presenta ordinariamente. b) Caracteres morales: los melanc olicos convienen con los linf aticos en tener cierta indiferencia respecto de las cosas externas, pero se distinguen de los mismos por parte de la sensibilidad interna, la cual en los melanc olicos es muy en ergica y vigorosa. As es que se distinguen por la profundidad de sus concepciones, en virtud de la jeza y atenci on que acompa nan sus actos, concentrando la sensibilidad interna y la actividad intelectual sobre los objetos con gran fuerza y perseverancia. La intensidad y jeza con que se pegan, por decirlo as , a los objetos, son causa de que algunas veces vean en estos m as de lo que hay, o los vean bajo formas extra nas, o trasladen al mundo externo las concepciones de su raz on o las representaciones de la imaginaci on. Por esta raz on los melanc olicos est an m as expuestos que otros a incurrir en errores sistem aticos, a dejarse llevar de alucinaciones, y adoptar o inventar teor as extra nas y peregrinas: hasta en las acciones ordinarias de la vida social propenden a apartarse del camino ordinario y trillado de los dem as. Las pasiones de los melanc olicos son vigorosas, intensas y profundas, como lo son sus concepciones y su sensibilidad interna; pero no se maniestan con facilidad, quedando como encerradas y comprimidas en el interior; de donde resulta que cuando causas o circunstancias determinadas las obligan a manifestarse exteriormente, su explosi on es vehemente y violenta. La sociedad y las diversiones tumultuosas tienen poco atractivo para el melanc olico, que apetece m as bien la soledad. Sus odios y venganzas suelen ser profundos, tenaces y perseverantes, buscando con obstinada paciencia y con fr a astucia los medios de satisfacer aquellas pasiones. Finalmente, la obstinaci on y pertinacia en su propio parecer, la propensi on a la sospecha, a los celos, la envidia, y sobre todo a la tristeza, constituyen otros tantos rasgos caracter sticos del temperamento melanc olico. C) Sangu neo se apellida el temperamento resultante del predominio relativo del sistema arterial y pulmonar. a) Caracteres f sicos: el cuerpo de los sangu neos se distingue ordinariamente por su estatura regular y por la belleza y proporci on de todos sus miembros, belleza y proporci on que van acompa nadas de movimientos expresivos, ordenados y f aciles o naturales. Sin embargo, el cuerpo de los sangu neos propende con bastante frecuencia a cierto grado de obesidad, principalmente con el transcurso de los a nos, para lo cual se prestan tambi en las formas redondeadas y llenas de sus miembros. Suelen ser de rostro hermoso y agradable en sus proporciones: tienen el color m as o menos encarnado, los ojos vivos y expresivos, con el cuello m as o menos corto algunas veces. b) Caracteres morales: obs ervase en los sangu neos grande facilidad y movilidad de impresiones y sensaciones: as es que pasan continuamente de

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12. Las facultades apetitivas o afectivas

un objeto a otro, de una sensaci on o afecci on a otras, y aun a las contrarias, como de la alegr a a la tristeza, del llanto a la risa, &c. Buscan y apetecen las diversiones tumultuosas, la compa n a de los amigos, los placeres de la mesa y de la sensualidad, la poes a, la m usica, los bailes, los teatros. Son propensos y f aciles para la benevolencia, el amor, la compasi on, la liberalidad, y con especialidad para la conanza y la audacia; porque obrando m as por imaginaci on que por raz on y reexi on, no se detienen en calcular los peligros y dicultades. La inconstancia, la irascibilidad, la vanidad y la propensi on a la sensualidad, son las pasiones y vicios que m as caracterizan el temperamento sangu neo. D) El temperamento bilioso o col erico resulta del predominio de la bilis y del desarrollo del sistema nervioso: raz on por la cual algunos le dan el nombre de nervioso-bilioso. a) Caracteres f sicos: el cuerpo de los individuos en quienes predomina este temperamento, no es alto, ni grueso, sino antes bien peque no, delgado y enjuto, pero acompa nado de un desarrollo relativamente notable por parte del sistema muscular y de las venas que se presentan abultadas. El color suele ser de un p alido oscuro y verdoso: los cabellos negros, y los ojos vivos y penetrantes. Los movimientos son r apidos y continuos, y sus miembros se hallan sujetos a una especie de inquietud, y algunas veces a movimientos repentinos y convulsivos. b) Caracteres morales: dotados de exquisita sensibilidad y de profundo o penetrante ingenio, los biliosos suelen distinguirse por la profundidad y extensi on de sus conocimientos, principalmente en las ciencias abstractas y metaf sicas. Tienen aptitud para las especulaciones elevadas y dif ciles, y son tenaces y obstinados en sus prop ositos y determinaciones, las cuales van acompa nadas de una rmeza de car acter que puede degenerar en pertinacia y obstinaci on. Propenden a las cosas altas y dif ciles, a la excelencia y dominio sobre los dem as, a la fama, al lujo, las distinciones, los honores. La soberbia, el orgullo y la ambici on, son las pasiones y vicios a que propenden naturalmente los individuos sujetos a este temperamento. Observaciones 1a Lo que se acaba de consignar acerca de los caracteres de los cuatro temperamentos, solo tiene aplicaci on completa con respecto a aquellos individuos, en los cuales predomina de una manera muy notable y casi absoluta alguno de ellos, lo cual se verica rar sima vez; pues lo ordinario es que se hallen combinados, y por decirlo as , mezclados de tal manera, que ninguno predomine en grado notable, siendo dif cil alguna vez hasta se nalar el predominio de alguno. Puede decirse que las combinaciones posibles y las

12.3. Los temperamentos.

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modicaciones individuales de los temperamentos son tan numerosas como las del semblante y gura; y as como entre millones de hombres encontramos algunos m as o menos parecidos, pero ninguno completamente semejante, no de otro modo observaremos entre millares de individuos, algunos m as o menos semejantes en el temperamento, pero pocos, o ninguno, que ofrezca completa identidad. 2a Lo que se ha dicho acerca de los caracteres morales de los diversos temperamentos, y con especialidad acerca de los vicios y pasiones correspondientes a los mismos, debe entenderse de la inclinaci on o propensi on natural, pero no de los actos; porque estos se hallan siempre sujetos a la voluntad, la cual por medio de su energ a natural, y haciendo uso de los medios que la Religi on suministra, puede no solo cohibirlos, sino ejecutar los contrarios. M as todav a: la voluntad auxiliada por la Religi on puede, por medio de la repetici on, formar h abitos contrarios m as o menos vigorosos, que pueden modicar profundamente aquellas propensiones o inclinaciones naturales, y hasta neutralizar completamente su inuencia. A n adase a esto, que el temperamento puede modicarse y hasta transformarse completamente bajo la inuencia de la educaci on, estado, profesi on, alimentos, climas, edad y otras causas an alogas. Corolario In erese de lo expuesto en estos tres art culos, que si bien las pasiones consideradas en s mismas, secundum se, o como simples movimientos de la sensibilidad afectiva, no pertenecen al orden moral, entran en este orden en cuanto subordinadas a la raz on y la voluntad en el hombre. Y no solo bajo este punto de vista constituyen una perfecci on del hombre, sino tambi en con especialidad porque cooperan a su desarrollo intelectual y moral. El hombre sin pasiones ser a una estatua de piedra; carecer a de energ a y de est mulos para realizar el bien moral e intelectual.

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12. Las facultades apetitivas o afectivas

Cap tulo 13 De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia


El alma humana, como dec a san Agust n y conrma la experiencia, percibe primero por medio de los sentidos los fen omenos que nos ofrece el mundo externo, y despu es investiga sus causas por medio de la raz on 1 . Despu es de haber tratado de las diferentes manifestaciones de la sensibilidad en el hombre, conviene tratar de sus facultades superiores o intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad. Aqu trataremos solamente del primero, reservando para la Moral lo perteneciente a la segunda, a causa de las rela ciones ntimas que entre la voluntad y la Etica existen.

13.1.
13.1.1.

De la inteligencia o entendimiento en general.


Deniciones y nociones generales sobre la naturaleza y manifestaciones del entendimiento.

1a Puede denirse el entendimiento del hombre: una facultad o fuerza vital innata, por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de ideas universales. D cese fuerza vital e innata, para distinguir y separar el entendimiento
((Mens humana, prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro inrmitatis humanae modulo capit, et deinde quaerit eorum causas.))
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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

de los h abitos adquiridos o infusos, naturales o sobrenaturales, como la ciencia, el lumen gloriae de los que ven a Dios, la fe teol ogica, los cuales, aunque perfeccionan y ensanchan la actividad intelectual, no son fuerzas vitales ni innatas del alma. Las dem as palabras sirven para se nalar la distinci on esencial, absoluta y primitiva, y la superioridad inmensa del entendimiento con respecto a la sensibilidad; pues mientras esta s olo percibe objetos materiales y sensibles, y esto bajo la forma de singularidad, el entendimiento percibe estos mismos objetos bajo la forma de universalidad, y adem as extiende su 2 acci on a objetos insensibles y puramente espirituales . Esta facultad intelectual que acabamos de denir, recibe los nombres de inteligencia, entendimiento, raz on, nombres que en el lenguaje ordinario se toman como sin onimos, y que nosotros tambi en usaremos como tales. A pesar de esta sinonimia, que pudi eramos llamar vulgar, la signicaci on los oca de estas tres palabras no es completamente id entica. Importa mucho conocer con exactitud la diferente signicaci on los oca de estos nombres, sobre la cual vamos a emitir algunas observaciones que contribuir an poderosamente para formar ideas exactas y elevadas sobre la naturaleza ntima de la facultad intelectual. 2a Algunos toman la etimolog a del entendimiento, intellectus, de elegir o escoger. Aunque susceptibles en cierto sentido de esta aplicaci on etimol ogica, a nosotros nos parece m as natural y los oca la que se nala santo Tom as, tomada de leer interiormente: intellectus, quasi intus legens. Denominaci on es esta que corresponde al entendimiento, considerado tanto subjetivamente como objetivamente. Subjetivamente, porque el entendimiento, al conocer los objetos, los trae a s , comunic andoles dentro del alma una existencia inteligible o intencional, como dec an los escol asticos. Objetivamente, porque su poder y acci on no se limita a las cualidades y modicaciones singulares y externas de los cuerpos, como hacen los sentidos, sino que penetrando, por decirlo as , en el interior de estos, percibe muchas propiedades, atributos y hasta la misma esencia de los objetos sensibles alguna vez, formando adem as ideas universales, cuyo valor objetivo no se halla sometido al poder y acci on de las facultades sensibles. 3a La inteligencia, adem as de la acepci on usual y vulgar, seg un la cual se identica con entendimiento, comprende las dos signicaciones siguientes: 1a el acto segundo, operaci on o ejercicio actual del entendimiento, en el sentido
Los escol asticos sol an denir al entendimiento: facultas perceptiva veritatis, seu entis sub ratione veri. Esta denici on, aunque coincide en el fondo con la nuestra, adolece de alguna oscuridad, especialmente para inteligencias tiernas, por no especicar las diferencias que separan al entendimiento de las facultades sensibles. A n adese a esto, que el percibir la verdad no conviene a todas las manifestaciones o actos del entendimiento, puesto que la verdad y falsedad de conocimientos pertenecen al juicio y no a la simple percepci on.
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13.1. De la inteligencia o entendimiento en general.

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de que inteligencia equivale a intelecci on o acci on de entender; 2a el h abito o facultad de los primeros principios. Conviene tener presente esta acepci on o signicaci on de la inteligencia, porque se usa con frecuencia en las obras de l osofos y te ologos antiguos, y principalmente de los escol asticos, para los cuales la inteligencia, en este segundo sentido, es el conjunto o colecci on de axiomas o verdades de evidencia inmediata que se llaman con raz on primeros principios de las ciencias. Aunque estos principios no son innatos, en el sentido riguroso de la palabra, no existiendo ideas innatas en nuestra inteligencia, pueden decirse innatos virtualmente o cuasi innatos, y consiguientemente habituales, en atenci on a que son conocimientos facil simos y como naturales a la inteligencia, manifestaciones espont aneas, primarias, y en cierto modo inmediatas e intuitivas de la actividad intelectual. 4a Mayor importancia cient ca presenta la signicaci on de la raz on, cuando no se la toma en el sentido vulgar como sin onima de entendimiento. Para proceder con la debida claridad y exactitud en esta materia, conviene tener presente: 1o que el entendimiento completo o sea, en cuanto signica la potencia inteligible adecuadamente, contiene tres operaciones o manifestaciones fundamentales, a las cuales se pueden reducir los dem as actos intelectuales, a saber: la simple percepci on, el juicio y el discurso o raciocinio; 2o que los juicios formados por nuestro entendimiento son de dos clases: unos inmediatos, y son aquellos que envuelven evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, en los cuales basta percibir el signicado obvio y literal de los t erminos para conocer la conexi on o repugnancia del predicado con el sujeto: otros son mediatos, y son aquellos en los cuales no se descubre a primera vista o por la simple percepci on de los t erminos la conexi on o repugnancia del predicado con el sujeto, sino para descubrir y reconocer esta conveniencia o repugnancia, es preciso compararlos con un tercero, lo cual se verica por medio de la operaci on intelectual que llamamos raciocinio o discurso. Con presencia de estas indicaciones y observaciones, no es dif cil se nalar la raz on suciente y los oca, y el fundamento racional de la doble denominaci on que atribuimos a nuestra facultad intelectual. En cuanto que esta facultad ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos, y de formar juicios inmediatos, o sea conocer las verdades de evidencia inmediata, recibe la denominaci on de entendimiento o de inteligencia. La misma facultad, en cuanto compara y combina por medio del raciocinio varias ideas o juicios para descubrir la verdad, lo cual hace discurriendo o movi endose de una idea a otra, de un juicio a otro, recibe con justicia el nombre de raz on. Esta sencilla teor a sobre la distinci on y relaciones que entre el entendimiento y la raz on existen, contiene las bases fundamentales para una teor a gene-

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

ral y los oca de la raz on humana. Para convencerse de ello bastar a poner de maniesto algunas de las deducciones y aplicaciones cient cas a que se presta. Porque; en efecto, de ella se desprende, a) Que el entendimiento y la raz on no son dos facultades o potencias distintas, sino m as bien dos funciones, dos ocios, dos manifestaciones o fases de una misma facultad intelectual. b) Esta facultad es entendimiento o inteligencia cuando entra en posesi on de la verdad por simple contacto con el objeto, sin esfuerzo, y como por un movimiento tranquilo, natural y espont aneo de la actividad intelectual. Es raz on, en cuanto investiga, descubre y adquiere la verdad, comparando y combinando unas ideas con otras, discurriendo de un objeto a otro, y movi endose de una verdad conocida a otra desconocida, empleando al efecto procedimientos anal ticos y sint eticos m as o menos complejos y dif ciles. La acci on del entendimiento como entendimiento o como distinto de la raz on, es la percepci on quieta, espont anea y como intuitiva de la verdad; la acci on del entendimiento como raz on, es la percepci on o adquisici on de la verdad, realizada a consecuencia de un movimiento complejo objetivamente, paulatino, sucesivo y acompa nado de cierto conato o esfuerzo. c) Luego el entendimiento como entendimiento, o sea como inteligencia, es la manifestaci on m as noble y superior de la potencia o actividad intelectual del hombre, es decir, de la que llamamos la inteligencia humana. La raz on es que el modo de obrar del entendimiento como tal, o sea como distinto de la raz on, se acerca m as al modo de obrar de Dios y de los angeles que el modo de obrar de la raz on, como tal; porque propio es de Dios conocer la verdad por medio de un acto simple e intuitivo, y propio de los angeles conocer la verdad por medio de concepciones simples y de juicios inmediatos sin intervenci on de raciocinios: simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehendunt: que no por otra raz on se les da el nombre de inteligencias y el de criaturas o sustancias intelectuales, y no el de sustancias racionales, como a las almas humanas. Podemos por lo tanto decir que la fuerza o potencia intelectual ntegra del hombre tiene cierta analog a con la potencia intelectual de Dios y de los angeles, y consiguientemente participa por este lado del modo de obrar propio de las inteligencias superiores: empero, al propio tiempo, esta analog a y participaci on son imperfectas e incompletas, pues ni alcanzan a la semejanza perfecta en el modo de obrar, ni menos se extienden a todos los actos intelectuales. Los dos nombres de entendimiento o inteligencia, y de raz on se hallan en relaci on con estos dos aspectos de la potencia inteligente que existe en el alma racional, a la cual por este motivo apellida santo Tom as con expresi on tan gr aca como los oca, ((una naturaleza intelectual sombreada))

13.1. De la inteligencia o entendimiento en general.

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u oscurecida: ((naturam intellectualem obumbratam)) 3 . d) El entendimiento como tal, o sea como manifestaci on superior y m as noble de la potencia inteligible humana, es el principio o fundamento, y tambi en el t ermino de la raz on. Es el principio: porque la facultad intelectual como raz on, o sea como facultad raciocinante, presupone la simple percepci on de los objetos, y sobre todo presupone el conocimiento de los primeros principios o verdades de evidencia inmediata que sirven de base al raciocinio, y son el principio del movimiento intelectual que apellidamos raciocinar o discurrir. Es tambi en t ermino: porque la proposici on o verdad deducida y descubierta por medio del raciocinio, en tanto es cierta y evidente para nosotros, en cuanto vemos que tiene enlace y conexi on necesaria con alg un primer principio o verdad de evidencia inmediata, cuya percepci on pertenece al entendimiento como tal. Luego el movimiento intelectual que constituye la raz on como raz on, tiene su punto de partida o principio en alg un juicio inmediato, y se resuelve o termina al mismo. e) La raz on como raz on, o como distinta del entendimiento, es propia y peculiar al hombre. Cuando atribuimos, pues, la raz on a Dios y a los angeles, se toma esta palabra como sin onima de entendimiento o potencia intelectual superior a las potencias cognoscitivas del orden sensible. f ) El acto propio del entendimiento, en cuanto a tal o como inteligencia, puede decirse que es la intuici on, si no inmediata o propiamente dicha, al menos mediata e imperfecta. Al contrario, el acto propio de la raz on es el conocimiento discursivo, en atenci on a que, como dice santo Tom as, el entendimiento conoce por medio de una simple mirada, simplici intuitu; pero la raz on conoce movi endose de una cosa a otra: discurrendo de uno in aliud. g) El objeto m as propio y directo del entendimiento como entendimiento
El fondo o sustancia de la doctrina consignada en todo este p arrafo pertenece a santo Tom as, no habiendo hecho nosotros m as que ilustrarla, facilitar su inteligencia y desarrollar su importancia y aplicaciones. El siguiente notable pasaje relativo a la distinci on entre el entendimiento y la raz on a su fundamento, servir a de ejemplo para reconocer la exactitud y profundidad de sus ideas sobre la materia que nos ocupa. ((In homine est intellectus, non tamen propter hoc in ordine intellectum proprie ponitur; quia illa substantia intellectualis dicitur, cujus tota cognitio secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito, sine inquisitione ipsi oeruntur. Non tamen ita est de cognitione animae, quia per inquisitionem et discursum ad notitiam rei venit; et ideo rationalis dicitur, quia ejus cognitio secundum terminum tantum, et secundum principium intellectualis est: secundum principium, quia prima principia sine inquisitione statim cognoscit; unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur: secundum terminum vero, quia inquisitio rationis ad intellectum rei terminatur. Et ideo non habet intellectum ut naturam propriam, sed per quandam participationem. Ratio autem, et de Deo, et de angelis dicitur; tamen alio modo sumitur, secumdum quod omnis cognitio)) (seg un que toda potencia cognoscitiva de lo inmaterial) ((inmaterialis, ratio dici potest, prout ratio dividitur contra sensum et non contra intellectum.)) Sentent., lib. 2o , dist. 3a , cuest. 1a , art culo 6o , ad. 2a .
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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

es el ente, porque su conocimiento se verica por una especie de simple intuici on, y por medio de un movimiento natural y espont aneo. As es que esta idea acompa na a todo ejercicio de la actividad intelectual como una condici on necesaria e inseparable, constituyendo por lo mismo la base general objetiva de todo conocimiento intelectual; pues todos nuestros conocimientos e investigaciones sobre alg un objeto presuponen en este la raz on general de ser o de ente. h) El entendimiento, pues, y la raz on, no son dos facultades distintas, como pretenden Kant y algunos otros l osofos modernos; no son dos potencias, sino dos fases, dos manifestaciones, dos ocios de una misma potencia intelectual. 5a El entendimiento humano, considerado en cuanto es una impresi on de la Primera Verdad, como dice santo Tom as, impressio quaedam Veritatis Primae, o sea una participaci on de la divina Raz on, es apellidado por san Agust n y santo Tom as raz on superior. El mismo entendimiento, considerado en cuanto dice orden a los seres particulares que pueden servir de objeto y materia para sus funciones, recibe el nombre de raz on inferior. En otros t erminos: la raz on superior es el entendimiento humano, seg un que contiene los primeros principios o verdades de evidencia inmediata, principios connaturales y cuasi-innatos, que santo Tom as llama con mucha propiedad prima intelligibilia, los cuales sirven de regla y como de criterio primitivo par discernir y juzgar de las verdades particulares relacionadas con ellos, y que son aplicables a toda clase de ideas. La raz on inferior, es el entendimiento en cuanto es capaz de conocer y descubrir la verdad en los objetos inferiores y en los seres particulares, materiales o sensibles. La raz on superior considera o ja su atenci on principalmente en las cosas divinas, eternas y de la vida futura: la raz on inferior, en las cosas humanas, temporales y de la vida presente 4 . La raz on superior considera en las acciones del hombre sus relaciones con las leyes divina y natural, y con la vida eterna: la raz on inferior considera estas mismas acciones en relaci on con las leyes humanas y con la felicidad de la vida presente. F acil es reconocer, en vista de esta noci on, que la raz on superior y la raz on inferior no son dos razones, no son dos potencias inteligentes, no son dos facultades intelectuales, sino dos fases del entendimiento humano, dos aspectos, dos ocios, dos manifestaciones de la misma potencia inteligente. 6a El entendimiento, en cuanto aplica su actividad con el solo o al menos con el principal n de conocer la verdad, se llama especulativo. Y decimos al menos con el principal n, porque no hay ning un objeto cuyo conocimiento no pueda ordenarse de alguna manera a la direcci on moral de los actos.
En este sentido dec a san Agust n que la raz on superior es ((quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis)); y que la raz on inferior es ((quae intendit temporalibus rebus.))
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13.1. De la inteligencia o entendimiento en general.

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Cuando la actividad intelectual se aplica a verdades y objetos que por su naturaleza tienden o se ordenan a la direcci on de las acciones humanas en el orden moral, recibe el nombre de entendimiento pr actico. Claro es que estos dos entendimientos son una misma potencia, y que esta clasicaci on solo envuelve una distinci on puramente accidental, toda vez que, como dice con raz on santo Tom as, ((accidit alicui apprehenso)) (es accidental al objeto o verdad conocida por el entendimiento) ((per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur.))

13.1.2.

Opiniones de los principales l osofos acerca del entendimiento humano.

Aunque por regla general no entramos en detalles sobre opiniones, porque otra cosa no permite la naturaleza de una obra elemental y compendiosa, creemos oportuno y hasta necesario hacer una excepci on con respecto a la presente materia. Y es que su importancia intr nseca, y sobre todo sus relaciones ntimas con los problemas m as interesantes y fundamentales de la losof a, exigen que se conozca a fondo esta materia y que se je en ella la atenci on de una manera especial, si se quiere entrar en posesi on de una teor a cristiana, verdadera y los oca de la raz on humana, evitando a la vez graves y trascendentales errores. Por otra parte, la exposici on razonada de las opiniones de la losof a sobre tan importante materia, servir a para depositar en las inteligencias de los j ovenes, g ermenes que con el tiempo lleguen tal vez a desarrollarse y a hacerse fecundos, y servir a tambi en para ensanchar el c rculo de sus ideas y agrandar los horizontes de su inteligencia. A) Pit agoras. Oscura es y sujeta a contestaciones entre los historiadores de la Filosof a la verdadera teor a del fundador de la escuela it alica sobre la presente materia. Lo que hay de cierto es que admit a en el hombre, adem as de un principio vital y privado de raz on, rationis expers, otro principio racional e intelectual, cuyo sitio propio es el cerebro, as como el primero reside en el coraz on. Admit a, en consecuencia, en el hombre dos facultades, una que le es com un con los brutos, a la que da el nombre de sentido o animo, sensus animus; otra peculiar al hombre, llamada mente o raz on. Esta segunda, o m as bien el principio del cual emana, es inmortal, as como la primera es mortal. Opinan algunos que la mente o raz on de Pit agoras era la raz on divina o absoluta.

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B) Plat on. Su teor a puede reducirse a los siguientes puntos: 1o Adem as de la sensibilidad, destinada a percibir los sensibles singulares, existe en el hombre la inteligencia, facultad o funci on superior y nobil sima destinada a percibir o conocer las ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. La verdad y realidad objetiva de las cosas consiste precisamente en estas ideas, porque las existencias o seres individuales no son m as que semejanzas o participaciones de las ideas. 2o Estas ideas, cuyo conocimiento es el conocimiento de la verdad y de la esencia, porque son las formas esenciales, eternas e inmutables de las cosas, son innatas y preexisten en el alma humana antes de su uni on con el cuerpo: as es que lo que llamamos ciencia humana es una verdadera reminiscencia. 3o Entre la sensibilidad y la inteligencia existen otras dos facultades o funciones cognoscitivas, que son: 1a la opini on, mediante la cual el alma percibe los objetos o seres sensibles, formando nociones concretas y particulares de las mismas, sirvi endose al efecto del an alisis y de la s ntesis; 2a el pensamiento inferior, cogitatio, cuya funci on propia es percibir los objetos singulares y sensibles con abstracci on de su singularidad y tambi en de su materia, pero no de su extensi on; de manera que a esta facultad o funci on pertenece el formar las nociones matem aticas, y viene a ser un medio entre la opini on, que se reere a las cosas sensibles o materiales, y la inteligencia, que se reere a las ideas puras y al ser absoluto. Esta teor a de Plat on se aparta de la de santo Tom as: 1o porque hace de la opini on y del pensamiento dos facultades distintas de la sensibilidad y de la inteligencia, no siendo en realidad m as que dos funciones o modos de obrar de esta u ltima, seg un que percibe los objetos reales bajo un grado mayor o menor de abstracci on; 2o porque supone la existencia de las ideas como universales fuera del entendimiento, o sea de las esencias reales fuera de los singulares; 3o porque admite ideas innatas, y sobre todo porque admite la preexistencia del alma racional antes de su uni on con el cuerpo. Tiene, sin embargo, al propio tiempo analog a con la misma bajo otros puntos de vista: 1o establece una distinci on absoluta y esencial entre la sensibilidad y la inteligencia: 2o lo que Plat on llama opini on y pensamiento o cogitatio, coinciden en el fondo con lo que san Agust n y santo Tom as llao man raz on inferior; 3 la inteligencia de Plat on es el entendimiento de santo Tom as, seg un que abraza la doble manifestaci on de entendimiento y raz on. C) Arist oteles. Sobre la sensibilidad, tanto externa como interna de conocimiento, existe otra facultad de un orden superior o puramente intelectual, que se llama entendimiento. Div dese este en agente y posible, de los cuales el primero

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obrando sobre las especies o representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas por los sentidos y existentes en la imaginaci on, abstrae de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y universales de los objetos. Estas representaciones universales e intelectuales de los objetos sirven para que la actividad intelectual se aplique y dirija al objeto, el cual es representado y conocido por medio de ellas bajo la forma de universalidad, y este es el ocio propio del entendimiento posible. Las funciones o actos principales del entendimiento son la aprehensi on, o simple percepci on, el juicio y el discurso o raciocinio 5 . La opini on no es una facultad del alma distinta del entendimiento, sino un estado de este con relaci on al objeto: si este es contingente, o se conoce como tal, su conocimiento se llama opini on; si el objeto es conocido bajo un punto de vista necesario, su conocimiento constituye o se llama ciencia. En el entendimiento no existe idea alguna, y por consiguiente nuestros conocimientos y toda nuestra ciencia son el resultado inmediato o mediato de la actividad intelectual aplicada sobre los sentidos y sus representaciones. La inducci on y experiencia por un lado, y por otro los primeros principios y la deducci on, son los dos medios e instrumentos fundamentales para descubrir la verdad y constituir la ciencia. D) Plotino. La teor a de Plotino sobre el entendimiento, como tambi en la de los dem as representantes principales del neoplatonismo alejandrino, se hallaba basada sobre la doctrina de Plat on, pero desarrollada y modicada sobre varios puntos. En general, la teor a de Plotino y de los neoplat onicos puede reducirse a lo siguiente: a) Adem as de la sensibilidad y la opini on, existe en el hombre una facultad llamada raz on, y otra que se llama inteligencia, la cual es superior a la raz on, y esta es un medio entre la inteligencia y la sensibilidad. b) La raz on percibe o conoce los objetos sensibles y tambi en los inteligibles, pero el conocimiento de estos u ltimos se verica por medio de ideas o representaciones derivadas o procedentes de la inteligencia a la raz on: de aqu es que el conocimiento de los inteligibles realizado por la raz on, es un
De aqu se deduce que para Arist oteles la raz on no es una facultad distinta del entendimiento, puesto que se nala como acto y manifestaci on propia de este el raciocinio, del cual toma nombre la raz on, como tal. Encu entrase, sin embargo, en sus obras algunos pasajes, que tomados aisladamente y sin relaci on al sistema general de su doctrina, han suministrado a algunos l osofos modernos argumentos m as o menos aparentes para armar que el l osofo de Estagira consideraba el entendimiento y la raz on como dos facultades distintas. La naturaleza de esta obra no permite entrar en detalles ni discusiones sobre este punto.
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conocimiento mediato y discursivo. El objeto de la inteligencia son los inteligibles puros, o sea los objetos contenidos en la misma alma, identicados con ella y dotados de una inteligibilidad inmediata. El acto propio de la inteligencia es una intuici on directa e inmediata del inteligible puro; la inteligencia, su acto propio o la intuici on, y el inteligible puro que les sirve de objeto, se identican o son una misma realidad. c) As como la raz on es iluminada en el hombre por su inteligencia, que le suministra los inteligibles no puros, o revestidos de formas representativas, as esta es iluminada a su vez por la Inteligencia Suprema, que emana o procede del Uno Absoluto; en t erminos m as claros: la inteligencia del hombre es iluminada por Dios o la inteligencia divina, derivaci on o manifestaci on del Ente Uno y Absoluto, principio y fondo sustancial de todas las cosas para los neoplat onicos, y especialmente para Plotino, seg un el cual el alma y las dem as existencias nitas no son m as que evoluciones y formas varias del Ser Uno y Absoluto. d) Esta inuencia o iluminaci on de la inteligencia humana por medio de la Inteligencia Suprema, perfecciona, purica y eleva a la primera hasta llegar al u ltimo grado, que es su uni on ntima con el Uno Absoluto, o mejor dicho, hasta quedar identicada y absorbida en la Unidad absoluta, principio sustancial de todas las cosas. Esta funci on, por medio de la cual el alma con la inteligencia realiza su uni on ntima y su absorci on en el Uno, era apellidada por los neoplat onicos sobre-esencial y sobre-inteligente. A la realizaci on de esta absorci on en el Uno contribuye y coadyuva la parte moral, por medio de la energ a de la voluntad, de puricaciones, actos de virtud, culto divino, morticaci on de las pasiones, &c. Considerada bajo este segundo punto de vista, la inteligencia es apellidada amor, extasis por Plotino; Proclo, con algunos otros neoplat onicos, le dan los nombres de man a divina, iluminaci on, entusiasmo. e) Todos, sin embargo, convienen en que el Uno no es ni el alma ni la inteligencia, ni el universo, ni siquiera el ente, sino que est a sobre todas estas cosas, y que en virtud de su absorci on en este Uno o Dios, el alma pierde su conciencia propia, y hasta todo sentimiento y pensamiento, quedando reducida a una especie de ocio o aletargamiento absoluto. Por eso sin duda dec a Damascio, que el culto que se debe tributar al Uno consiste en el silencio absoluto y en la confesi on de la ignorancia. F acil es reconocer, por lo que se acaba de indicar: 1o que la teor a neoplat onica sobre el entendimiento humano es una teor a esencialmente pante sta, y una transformaci on o desarrollo del misticismo profesado por algunas escuelas los ocas de la India; 2o que este misticismo de Plotino y dem as neoplat onicos nada tiene de com un realmente con el misticismo ense nado y profesado por Clemente Alejandrino, por el autor de las obras atribuidas

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a san Dionisio Areopagita, por san Agust n, por Taulero y otros m sticos cristianos, as en el orden especulativo como pr actico. Prescindiendo de otras muchas reexiones, ninguno de esos m sticos cat olicos reconoce, ni la existencia del Uno indeterminado y pante stico de los neoplat onicos, ni tampoco esa absorci on del alma en Dios, que lleva consigo la desaparici on de la conciencia propia y hasta de todo pensamiento, de toda actividad. E) Arabes y escol asticos. La teor a de los l osofos arabes sobre el entendimiento, se reduce por lo general a la teor a de Arist oteles modicada por unos en sentido neoplat onico y m stico, y por otros en sentido materialista y pante sta, siendo notable entre los u ltimos el cordob es Averroes, seg un el cual existe un entendimiento o alma inteligente universal, de la cual procede la intelecci on en cada individuo, en virtud de la inuencia o iluminaci on producida por el entendimiento universal sobre la imaginaci on. Esto equivale a establecer una especie de pante smo psicol ogico, y negar la espiritualidad del alma humana. Por lo que hace a las teor as de los escol asticos, no hay necesidad de exponerlas en particular; porque coinciden, en cuanto a los puntos fundamentales, con la de santo Tom as, la cual a su vez coincide en el fondo con la que esta obra contiene. Solamente advertiremos que esas teor as de los escol asticos, aunque conformes y an alogas en los puntos capitales, ofrecen al propio tiempo notable variedad en los detalles, presentan diversidad de tendencias cient cas, hall andose con frecuencia en ella ideas y observaciones que contienen, o expl citamente, o en germen, la mayor parte de aquellas teor as modernas sobre la raz on que no se apartan completamente del dogma cat olico. F) Espinosa. Adem as de la percepci on sensitiva mediante la cual conocemos las cosas sensibles, ya en s mismas, ya en los signos y representaciones que la imaginaci on nos ofrece acerca de las mismas, existen en el hombre por una parte, la raz on, cuyo ocio es formar y elaborar por v a de raciocinio las nociones o conceptos generales de las cosas: y por otra parte el entendimiento, cuyo acto o manifestaci on propia es la intuici on o funci on intuitiva, por medio de la cual adquirimos el conocimiento de la esencia de las cosas por la idea ((de la esencia formal de algunos atributos de Dios)): porque el entendimiento del hombre no es m as que un modo del pensamiento divino y una parte del entendimiento innito. Por consiguiente, cuando decimos que el entendimiento humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios, no en cuanto es innito, sino en cuanto se desenvuelve por la naturaleza humana,

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o en cuanto constituye la esencia de la mente humana, tiene esta o aqu ella idea. Esta teor a de Espinosa es un desenvolvimiento cient co del sistema pante sta de Giordano Bruno, y una aplicaci on pr actica de la doctrina semiracionalista de Descartes, especialmente en orden a la noci on de sustancia y a la esencia o constitutivo esencial del alma humana. G) Leibnitz. El alma humana conviene con otras sustancias inferiores en ser una m onada simple y representativa del universo, y por consiguiente de todos los seres. Difer enciase, sin embargo, de las mismas, en que la representaci on de los seres en el alma humana va acompa nada de apercepci on. De aqu se colige que el conocimiento intelectual, como funci on y manifestaci on del entendimiento, no es otra cosa que la apercepci on o conciencia gradual y sucesiva de los objetos, o mejor dicho, de las ideas contenidas impl citamente o envueltas en la misma sustancia del alma, seg un que esta es una representaci on general del universo. El entendimiento, pues, seg un Leibnitz, parece no ser otra cosa sino la misma sustancia del alma en cuanto representaci on impl cita, o schema general del mundo; su funci on o acci on propia, es la apercepci on, y cuando falta esta, como sucede en el sue no, deja de existir el pensamiento o conocimiento intelectual, pero permanece la representaci on real y actual de los objetos, puesto que esta representaci on entra en la esencia misma del alma. La teor a del l osofo alem an conduce l ogicamente a los siguientes corolarios: 1o El objeto de nuestros conocimientos, o las cosas que conocemos, no son los seres reales seg un existen fuera de nosotros a parte rei, sino las ideas de las cosas, seg un que se hallan contenidas de antemano en nuestra alma. El tr ansito de esta doctrina al idealismo, no puede ser m as natural y f acil. o 2 Las ideas que intervienen y constituyen nuestros conocimientos, son rigurosa y necesariamente innatas, y no adquiridas o recibidas del mundo externo. 3o Existe notable anidad entre la teor a de Leibnitz y la de Plat on, no s olo por lo que se acaba de indicar acerca de las ideas innatas, sino tambi en por parte de la apercepci on, la cual tiene, a no dudarlo, mucha analog a con la reminiscencia del l osofo griego. Como la reminiscencia de este serv a para hacer presentes al alma las ideas y concepciones preexistentes, aunque obliteradas u ocultas en el alma, as la apercepci on de Leibnitz sirve para conocer actualmente y con distinci on, los objetos contenidos y representados en el alma de una manera impl cita, confusa e inconsciente.

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H) Mallebranche. La teor a de este l osofo, aunque envuelta en locuciones impropias y a las veces en pasajes oscuros, puede condensarse en los siguientes puntos: a) En el hombre no existen m as facultades de conocimiento que el entendimiento y la voluntad; no existen, pues, facultades sensibles distintas del entendimiento que sirvan para percibir los cuerpos o sus modicaciones y cualidades. b) Lo que llamamos sentidos e imaginaci on, no son otra cosa m as que ((el entendimiento que percibe las cosas por los organos de los sentidos)) 6 : en cuanto percibe las cosas presentes, se dice siente: en cuanto percibe los objetos ausentes, se dice que imagina. c) La funci on propia y u nica del entendimiento es la simple percepci on: el juzgar y raciocinar son funciones que pertenecen exclusivamente a la voluntad. d) Este entendimiento se divide en puro y no puro. El objeto del segundo son las cosas sensibles: al entendimiento puro compete percibir la extensi on con sus propiedades, las cosas espirituales, las nociones universales y comunes, las ideas de ente perfect simo, y en general los pensamientos y operaciones que se realizan en la mente. e) El entendimiento puro ve o percibe los objetos en la raz on universal, inmutable, innita y necesaria, es decir, en la raz on de Dios. Esta raz on universal, en la cual el hombre percibe intuitivamente los objetos que pertenecen al entendimiento puro, es la misma sabidur a divina, o sea el Verbo de Dios que se hizo carne. Aparte de las armaciones completamente gratuitas y contrarias a la experiencia interna, sobre la visi on o intuici on inmediata de los objetos en Dios, armaciones que contienen el germen del pante smo objetivo de Schelling y del ontologismo pante stico de Gioberti, la teor a de Mallebranche: 1o es contraria a la experiencia y al sentido com un, al armar que el juicio y el raciocinio son actos de la voluntad y no del entendimiento; 2o abre ancha y f acil puerta al sensualismo, atribuyendo al entendimiento las funciones de imaginar y sentir, y apellid andole una facultad que percibe por medio de los organos de los sentidos, ((percipientem per organa sensuum)). I) Cousin. No es tarea f acil exponer con exactitud el pensamiento del jefe del moderno eclecticismo, porque como verdadero ecl ectico, toma de diferentes sistemas los ocos y amalgama armaciones no siempre arm onicas entre s , sin con((Sensus et imaginationem nihil aliud esse, praeter intellectum res percipientem per organa sensuum.))
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tar las modicaciones sucesivas introducidas por el mismo en su doctrina. Puede decirse, sin embargo, que el fondo de su teor a sobre el entendimiento humano, se halla contenido en las siguientes proposiciones: 1a Adem as de la sensibilidad existen en el hombre la inteligencia y la voluntad, a la cual, o sea a la actividad voluntaria, pertenecen las funciones de atender, comparar, deducir y otras an alogas7 . 2a La inteligencia, que con m as frecuencia es llamada por Cousin raz on, se divide en espont anea y reeja. La funci on propia de la primera es la intuici on de las verdades necesarias y absolutas en la propia conciencia: a la segunda pertenece reexionar sobre estas verdades, es decir, investigar, analizar y discutir su origen, su naturaleza, sus elementos y relaciones. 3a La raz on espont anea no es propia o peculiar a los individuos, sino com un a todos, universal e impersonal. La reeja es propia de cada individuo humano. 4a De donde inere, que la raz on espont anea e impersonal es la esencia del mismo Dios, el cual, a causa de su innidad, se halla presente sustancialmente en nosotros, o sea el conocimiento de lo innito, que el innito adquiere en nosotros. En otros t erminos: la raz on impersonal y espont anea es el mismo ser innito o Dios, seg un que se conoce a s mismo en nosotros, como ser necesario, absoluto e innito. Si ahora a nadimos que para Cousin la raz on impersonal, es illud Verbum caro factum, Dios y hombre a la vez, reconoceremos f acilmente que su teor a presenta mucha anidad con la de Mallebranche, cuyas tendencias y g ermenes desarrolla y completa, trasform andolas en un pante smo formal y expl cito. J) Gratry. La sensibilidad externa, el sentido ntimo y el sentido divino, constituyen las tres fuentes del conocimiento intelectual, y deben distinguirse de las facultades, las cuales son dos u nicamente, es decir, el entendimiento y la voluntad. Ni los sentidos, pues, ni la conciencia o sentido ntimo, ni la imaginaci on, son facultades capaces de percibir objetos. El entendimiento, ayudado de la voluntad, es la u nica facultad que produce la ciencia y conoce los objetos suministrados por las tres fuentes indicadas. La sensibilidad externa suministra al entendimiento, la materia para el conocimiento racional del mundo; el sentido ntimo, para el conocimiento del hombre; el sentido divino, para el conocimiento de Dios, que son los tres grandes objetos de la ciencia humana. Por sentido divino entiende Gratry cierta atracci on ejercida sobre el hombre por Dios como sumo bien y sumo inteligible, atracci on que todos experiNo obstante, en algunos pasajes de sus obras parece que considera estas funciones como pertenecientes a la inteligencia
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mentamos siempre. K) Ubaghs. La raz on humana tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo o lo que es lo mismo, puede considerarse en su subjetividad y en su objetividad. Considerada subjetivamente, es la facultad o potencia innata en el alma de adquirir toda clase de conocimientos por los medios acomodados o correspondientes a su naturaleza8 . La raz on, tomada objetivamente, son las verdades necesarias, evidentes por s mismas o con evidencia inmediata, y recibidas universalmente por todos los hombres9 . Estas verdades necesarias y evidentes acompa nan a nuestra raz on desde su origen; pero esta s olo tiene un conocimiento confuso y vago de las mismas originariamente, hasta que excitada y puesta en movimiento la actividad intelectual por medio de la sensibilidad, de la ense nanza y de la meditaci on intelectual, el conocimiento confuso e impl cito de aquellas verdades pasa a ser distinto y expl cito. Una vez percibidas con distinci on, pero directamente, estas verdades contenidas o preexistentes en la raz on, esta las somete a un conocimiento reejo, consider andolas con m as atenci on, comparando y raciocinando para descubrir sus relaciones, su importancia cient ca, sus aplicaciones y deducciones. Las verdades necesarias, evidentes y universales que constituyen la raz on objetiva en el hombre, y cuya percepci on directa e intuitiva constituye la funci on fundamental de la raz on humana como facultad de conocimiento, son los mismos atributos de Dios, o sus perfecciones innitas, o si se quiere, son el mismo Dios presente a la raz on o entendimiento como luz de la misma: ((sunt Deus ipse menti praesens, seu rationis lumen, sive lux mentis)) 10 . L) Kant. a) Sin contar la sensibilidad, que es facultad cognoscente de un orden inferior, existen en el hombre otras dos facultades de un orden puramente inteligible, que son el entendimiento y la raz on.
((Congenita animi potentia acquirendi, viis naturae suae accomodatis, cognitiones omnigenas)) 9 ((Veritates quae per se evidens, necesariae, et universim acceptae sunt)) 10 Esta teor a de Ubaghs, seguida m as o menos exactamente por Laforet, Claessens y otros profesores de la Universidad Cat olica de Lovaina, encierra muchos y notabil simos puntos de contacto con la teor a de santo Tom as, y hasta puede armarse que es id entica en el fondo, como probar amos con gusto si la naturaleza de esta obra lo permitiera. A poco que se reexione sobre lo que dejamos expuesto, y si se compara con lo que despu es expondremos en orden a la teor a de Santo Tom as sobre el entendimiento humano, no ser a dif cil reconocer que tiene grande anidad y semejanza con la del profesor de Lovaina. V eanse nuestros Estudios sobre la losof a de santo Tom as, lib. V, cap. 5 y siguientes.
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b) As como la funci on propia de la sensibilidad es recibir y percibir las impresiones y representaciones sensibles del mundo corp oreo, y as como para la percepci on de estas representaciones la sensibilidad se halla sujeta a las formas subjetivas y recibidas a priori del espacio y del tiempo, as tambi en las funciones propias del entendimiento son formar conceptos y juicios tomando por materia de los mismos las representaciones e intuiciones de la sensibilidad: empero estos juicios dependen y se hallan sujetos a las ideas o categor as de cantidad, cualidad, relaci on y modalidad, como condiciones necesarias y a priori del juicio, y como formas subjetivas del entendimiento. c) El entendimiento, pues, lo mismo que la sensibilidad, no alcanza ni llega hasta la realidad objetiva de las cosas, y consiguientemente sus juicios o armaciones y negaciones abrazan solamente la apariencia o representaci on, phaenomena, de las cosas, pero no su realidad objetiva, noumena; y esto tiene lugar con mayor raz on y rigor respecto de los objetos que no est an sujetos a la experiencia sensible, o sea a las intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma, su simplicidad, &c. d) La raz on es la facultad que reuniendo o combinando varios juicios del entendimiento, se eleva de lo relativo y condicionado a lo absoluto e incondicionado: de manera que, en realidad, la funci on propia de la raz on es el raciocinio, o sea el movimiento por medio del cual se resuelve lo condicionado en lo incondicionado, la conclusi on en alguna premisa necesaria y absoluta. Estas breves indicaciones bastan para reconocer que la teor a de Kant encierra notables puntos de contacto, a la vez que notables diferencias, con la teor a de santo Tom as, fen omeno que ser a m as patente a cualquiera que haya estudiado con alguna detenci on las dos teor as. El l osofo alem an se acerca a santo Tom as cuando ense na: 1o Que el conocimiento humano puede y debe considerarse en su totalidad como un resultado o efecto elaborado por la sensibilidad externa, por la sensibilidad interna, por el entendimiento y por la raz on. o 2 Que la sensibilidad, tanto externa como interna, es la que suministra al entendimiento la materia y objetos para sus conocimientos o funciones intelectuales y cient cas. o 3 Que la funci on o manifestaci on propia del entendimiento es formar conceptos (simple percepci on de santo Tom as) y juicios anteriores al raciocinio (juicios inmediatos de santo Tom as), lo cual constituye la funci on o manifestaci on propia de la raz on. 4o Que pertenece a la raz on, no solo el combinar y ordenar varios juicios, sino resolverlos denitivamente en alg un principio de verdad indemostrable y absoluta. Se aparta, por el contrario, de santo Tom as, cuando ense na o supone: o 1 Que la raz on es una facultad distinta realmente del entendimiento.

13.1. De la inteligencia o entendimiento en general.

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2o Que por medio de la sensibilidad no percibimos los objetos como son en s mismos, sino sus apariencias o representaciones sensibles y subjetivas. 3o Que las nociones de espacio y tiempo respecto de la sensibilidad, y las categor as o conceptos de cantidad, relaci on, &c., son formas subjetivas, es decir, innatas en el alma, o que le son dadas a priori. 4o Que la certeza del conocimiento intelectual, se halla limitada a la parte fenomenal de los seres, sin poder extenderse a su realidad objetiva. 5o Que nada podemos conocer con certeza cient ca acerca de los objetos que no est an sujetos a la experiencia sensible o intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y otros semejantes. Excusado es a nadir que los puntos en que Kant se aparta de santo Tom as son precisamente aquellos en que su doctrina abre ancha puerta al escepticismo y al idealismo. M) Hegel. La teor a de Kant, trasformada en pante smo subjetivo por Fichte, y en pante smo objetivo por Schelling, recibi o su u ltimo y completo desarrollo pante stico y sistem atico de mano de Hegel, cuya teor a sobre la raz on humana no pude ser bien comprendida sino teniendo en cuenta su sistema pante sta, del cual tal vez nos ocuparemos en la Cosmolog a. Sin embargo, las siguientes proposiciones pueden suministrar alguna idea de su teor a general sobre el entendimiento. 1a La raz on funciona y se desenvuelve pasando, o mejor dicho, constituyendo tres estados fundamentales: 1o estado de indeterminaci on absoluta, en el cual y por raz on del cual no es ni sujeto ni objeto determinadamente, sino pensamiento puro, o indeterminado; 2o estado en que principia a determinarse, saliendo fuera de s , es decir, objetiv andose a s misma, mediante lo cual produce el mundo externo, es decir, se pone a s misma como naturaleza, para hablar el lenguaje hegeliano; 3o estado en el que se determina m as y se pone como esp ritu, adquiriendo conciencia de s misma. a 2 Esta raz on, que se maniesta de estos tres modos, no es una facultad o potencia peculiar al individuo humano; es la Idea pura, en lenguaje pante sta; y en lenguaje claro y los oco, es la raz on absoluta y u nica, o sea la sustancia divina. Los individuos humanos y las razones individuales son modos de ser de esta sustancia u nica, y manifestaciones parciales de la Idea, o Raz on absoluta. a 3 La vida, pues, o desenvolvimiento vital y progresivo de la Idea, la cual se identica con la raz on, se realiza en tres momentos: en el primero, se contienen en ella todas las cosas, pero de una manera indeterminada o indistinta, de suerte que en este primer estado o momento, la Idea no es ni sujeto, ni objeto, ni materia, ni esp ritu, ni singular, ni universal: es el Uno de los antiguos alejandrinos. En el segundo momento, la Idea sale de su

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

indeterminaci on y de s misma, conoci endose y poni endose como naturaleza o mundo externo. En el tercer momento, vuelve a entrar en s misma, y adquiriendo conciencia distinta de su ser, se pone o existe como esp ritu, o si se quiere, se pone como Dios, el cual por lo mismo existe solamente in eri (Deus est in eri) durante las dos primeras evoluciones o momentos de la vida de la Idea. 4a De aqu es que en el primer momento, la Idea es el yo puro, es decir, el ser indeterminado que incluye todas las cosas y todos los seres, sin ninguna cosa o existencia determinada; es el Uno de Plotino y de los antiguos neoplat onicos. En el segundo momento, es el no yo. En el tercer momento, es el yo consciente y determinado. En esta tercera evoluci on, el yo no s olo se hace consciente y divino, sino que conoce y arma que el yo puro, el no yo y el yo determinado o humano-divino, son una misma realidad, la realidad de la Idea. Este conocimiento y armaci on constituye la verdadera ciencia trascendental y absoluta. 5a Los actos fundamentales de la raz on humana se hallan en relaci on con las tres evoluciones indicadas de la Idea. A la primera evoluci on corresponde la simple percepci on, o sea la noci on, en lenguaje hegeliano; a la segunda corresponde el juicio, y a la tercera el raciocinio, operaci on esencialmente sint etica, mediante la cual la raz on reconoce que todas las cosas, sin excluir las que parecen m as diversas y hasta opuestas, como el universal y el particular, el objeto y el sujeto, la materia y el esp ritu, la realidad y el pensamiento se identican en la Idea. Bajo este punto de vista, o sea con relaci on a los actos u operaciones de la raz on humana, la Idea es tesis en el primer momento, ant tesis en el segundo, y s ntesis en el tercero. N) Jacobi y Lichtenfels. El fondo de su teor a se reduce a lo siguiente: Con los sentidos percibimos inmediatamente las cosas sensibles; con la raz on, a la cual Jacobi llama tambi en sentido interior e instinto intelectual, percibimos inmediatamente las cosas insensibles y espirituales, como la existencia de Dios, su omnipotencia, la inmortalidad del alma, la vida futura, &c. Con el entendimiento reexionamos, formamos raciocinios y demostraciones acerca de las nociones objetivas suministradas por los sentidos y por la raz on o instinto intelectual; pero esas reexiones y demostraciones nada nos ense nan con certeza sobre la realidad objetiva de las cosas, porque recaen sobre las nociones o representaciones objetivas, que son hechos o fen omenos puramente subjetivos. F acil es reconocer que esta teor a, adem as de otros inconvenientes, establece y supone: 1o que el entendimiento y la raz on son dos facultades o completamente distintas; 2 que el asenso que damos a las verdades m as importantes del orden religioso, metaf sico y moral, es un asenso ciego, ins-

13.1. De la inteligencia o entendimiento en general.

233

tintivo, y por lo mismo no racional ni cient co; 3o que las demostraciones cient cas carecen de todo valor objetivo. Esto equivale a sentar las bases y antecedentes del escepticismo m as universal y absoluto. Gioberti. N) En el hombre debe distinguirse la raz on objetiva de la raz on subjetiva. La primera es el mismo Dios, o sea el Ser Ideal-Real, el cual constituye el inteligible absoluto. La segunda es la potencia o facultad intelectual, mediante la cual percibimos el inteligible absoluto. Esta raz on subjetiva percibe primero el Ideal-Real por medio de una intuici on espont anea y directa, por medio de la cual conoce que el Ente crea las existencias. A esta intuici on espont anea y directa, sucede otra reeja mediante la cual conoce distintamente lo que en la primera intuici on percibe confusamente: de manera que la intuici on reeja viene a constituir el desenvolvimiento gradual, sucesivo y cient co de la raz on humana, que percibe en Dios como inteligible absoluto, los objetos nitos, o las existencias determinadas. La raz on objetiva debe decirse inmutable, innita y absoluta, toda vez que se identica con el Ideal-Real, o sea con el mismo Dios, al cual conviene la denominaci on de raz on a causa de su inteligibilidad inmediata. La subjetiva es, por el contrario, mudable, nita, contingente, como lo es el alma humana, con la cual se identica, en opini on de Gioberti. Esta raz on subjetiva, en cuanto que posee la intuici on directa, espont anea e inmediata, puede llamarse entendimiento; en cuanto que pone o ejerce la intuici on reeja, conserva el nombre de raz on. Obs ervase en la teor a de Gioberti: 1o que encierra tendencias pante stas por parte de lo que llama Ideal-Real, o Inteligible absoluto, habida raz on del o modo con que expone y aplica este punto en sus obras; 2 que tiene cierta analog a con la teor a de Cousin, por parte de la doble intuici on que admite o en la raz on humana; 3 que el fondo viene a ser una aplicaci on y modicaci on de la teor a de Mallebranche, con la cual tiene muchos puntos de contacto. O) Rosmini. a) La actividad o potencia intelectual en el hombre se halla fecundada desde su origen por la idea del ente posible o ideal, la cual es innata en el alma humana. b) Esta idea del ente posible constituye la raz on objetiva del hombre, la cual, en alg un sentido, tambi en puede llamarse impersonal, ya porque es el principio de su desarrollo y como un objeto percibido espont aneamente por la raz on, ya tambi en porque sirve de luz objetiva, o ilumina los objetos particulares, en atenci on a que todo acto intelectual acerca de estos, supone

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

como condici on necesaria y como ley universal la idea o noci on del ente posible. c) El conocimiento intelectual de la realidad de los cuerpos, de los seres particulares y de la misma alma como consciente, se verica en cuanto que el entendimiento aplica y concreta en los objetos particulares o singulares la ideal general del ente posible. La funci on intelectual mediante la cual se realiza esto constituye la raz on, como distinta del entendimiento, al cual, como tal, pertenece la percepci on del ente bajo la forma de idealidad, o como puramente posible. d) De donde se inere que la funci on intelectual que pertenece a la raz on como distinta del entendimiento, es posterior a la que corresponde a este, la cual no es otra que la simple intuici on el ente ideal o posible. e) Aunque respecto del ente del primer acto de la inteligencia es la simple intuici on o percepci on, con respecto a los dem as objetos el juicio precede a la percepci on. La teor a de Rosmini se aparta de la de santo Tom as: o 1 en que pone como primer objeto de la inteligencia humana el ente posible y no el ente universal simo, o sea en cuanto prescinde de las determinaciones de existente o posible. 2o en que admite esta idea del ente como innata. 3o en que arma que la existencia y realidad objetiva de los seres es conocida por el hombre en virtud de la aplicaci on de la idea innata de ente. o 4 en que supone que el primer acto de la inteligencia en orden a los seres u objetos fuera del ente, es el juicio y no la simple percepci on. Aparte de los puntos indicados, puede decirse que la teor a de Rosmini coincide en el fondo con la de santo Tom as, siendo notables, entre otros varios, los siguientes puntos de contacto o semejanza: 1o La noci on de ente o de ser es la primera manifestaci on de la actividad intelectual, y como la base general y el principio de su desenvolvimiento cognoscitivo. 2o Esta noci on objetiva constituye una ley necesaria de la facultad intelectual, ley a la cual se halla sujeta en todas sus manifestaciones, hasta el punto de que nada percibe ni puede percibir ni conocer, sino bajo la noci on o idea de ser. Bajo este punto de vista, puede decirse que la idea universal sima de ente constituye la luz y la raz on objetiva en el hombre. o 3 Todas las ideas intelectuales son como determinaciones, aplicaciones y derivaciones de la idea de ser, sin la cual no podemos formar nociones relativas a los seres particulares. 4o La percepci on del ente pertenece al entendimiento como tal, o sea en cuanto manifestaci on de la facultad intelectual, distinta de la que le corresponde considerada como raz on. Las funciones o actos propios de esta presupo-

13.2. El entendimiento por comparaci on a los sentidos.

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nen como base, principio y punto de partida, las funciones del entendimiento como entendimiento.

13.2.
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El entendimiento por comparaci on a los sentidos.

El problema relativo a la distinci on y diferencia entre el entendimiento y las facultades sensibles es, sin duda, uno de los m as trascendentales de toda la losof a. El sensualismo, el materialismo, la inmortalidad del alma, la vida futura, la libertad humana y consiguientemente todos los problemas fundamentales de la moral y de la religi on, se hallan en relaci on m as o menos inmediata y directa con este problema psicol ogico. Lo que dejamos consignado en el art culo anterior, y principalmente la doctrina expuesta en el p arrafo primero, es m as que suciente para reconocer la superioridad y distancia casi innita que existe entre el entendimiento y los sentidos, as externos como internos, y que entre la sensibilidad y la inteligencia existe una distinci on absoluta, primitiva y esencial. Sin embargo, la importancia capital de este problema exige mayor desenvolvimiento, con cuyo objeto estableceremos la siguiente tesis, que resume la soluci on propia de la losof a cristiana. Tesis: El entendimiento y la sensibilidad del hombre convienen o se asemejan en algo; pero son facultades o potencias absolutamente diferentes y esencialmente distintas. Para la inteligencia de la primera parte de la tesis, conviene tener presente, que en el orden cognoscitivo, si es l cito hablar as , hay ciertos t erminos que son aplicables indiferentemente a los sentidos y al entendimiento, como son percibir, conocer; pues as como decimos que el alma percibe o conoce por medio del entendimiento estos o aquellos objetos, as tambi en podemos decir que percibe o conoce los cuerpos, o sus accidentes y modicaciones por medio de los sentidos. Por el contrario, hay otros nombres pertenecientes a este orden cognoscitivo que son peculiares y propios, o del orden sensible, o del orden intelectual: ver, o r, sentir, imaginar, &c., signican funciones cognoscitivas
El t tulo completo de esta secci on, tal y como fue establecido por su autor es: ((El entendimiento por comparaci on a los sentidos, o superioridad del entendimiento respecto de la sensibilidad)). Nosotros lo hemos abreviado para que no exceda el espacio del encabezamiento de la p agina. N.E.
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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

que pertenecen exclusivamente a las facultades sensibles: juzgar, raciocinar, reexionar, pensar, &c., expresan funciones cognoscitivas propias del orden intelectual. Esto supuesto, es f acil reconocer que entre el entendimiento y los sentidos hay cierta analog a y como una especie de semejanza y anidad bajo algunos puntos de vista. Por ejemplo: a) El entendimiento y la sensibilidad convienen en que son facultades o fuerzas dadas al alma, para conocer por medio de ellas ciertos y determinados objetos. b) Como consecuencia de esto, convienen tambi en en las funciones comunes o generales que apellidamos percibir, conocer, por m as que las percepciones y conocimientos pertenecientes al entendimiento sean muy diferentes de las percepciones sensibles. c) Tanto en el entendimiento como en la sensibilidad, primero es poder obrar que obrar actualmente, y existen originariamente en el alma como facultades, o in actu primo, como dec an los escol asticos, antes de funcionar o de reducirse al acto segundo. Y esto tiene lugar, no solo consideradas originariamente o antes de su primer acto, sino aun despu es, pues no siempre entendemos, ni siempre vemos o imaginamos. d) El entendimiento y los sentidos convienen tambi en en que no pueden percibir ni conocer sus objetos, sino a condici on de que estos se hallen unidos de una manera u otra con la respectiva facultad cognoscente. Demostremos ahora la segunda y principal parte de la tesis. 1o La distinci on y diferencias entre las facultades se funda y se reconoce por la distinci on y diferencias de sus actos y objetos propios: porque procediendo el acto de la potencia o facultad operativa como de su causa inmediata, claro es que la naturaleza del primero debe estar en relaci on con la naturaleza de la segunda, a no ser que queramos decir que no existe relaci on necesaria, ni proporci on alguna entre el efecto y su causa propia e inmediata. A n adase o a esto: 1 que nosotros no tenemos otro medio racional para distinguir y clasicar las facultades operativas del hombre, sino los actos y los objetos; as es que cuando armamos que la imaginaci on, por ejemplo, es una facultad distinta realmente de la voluntad, lo armamos porque los actos y el objeto propio de la primera, son distintos de los actos y objeto de la segunda; 2o que la operaci on actual o ejercicio de una facultad, no es otra cosa en realidad sino la misma facultad puesta en acto, o como dec an muy bien los escol asticos, la actualidad de la potencia; como si dij eramos, un desenvolvimiento o movimiento actual, una difusi on de la potencia. Es as que el acto y el objeto del entendimiento son esencialmente distintos y diferentes de los que a los sentidos corresponden: luego son facultades completa y esencialmente diferentes.

13.2. El entendimiento por comparaci on a los sentidos.

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Prueba la menor. Por parte del acto: 1o Las funciones u operaciones de los sentidos dependen de organos determinados, sin los cuales no pueden realizarse: las del entendimiento puro no se ejercen mediante organo alguno determinado, y lo que es m as, son independientes, en s mismas, no s olo de organo particular, sino de todo el cuerpo, toda vez que el alma separada del cuerpo ejerce dichas funciones, sin las cuales ni concebirse puede la inmortalidad del alma o su vida intelectual despu es de la muerte del hombre. 2o La experiencia y la raz on demuestran que la sensaci on presupone necesariamente la impresi on org anica por parte del objeto: el entendimiento funciona acerca de objetos que no producen ninguna impresi on org anica, como son los seres espirituales o inmateriales. 3o Los sentidos no perciben sus propios actos, ni pueden reejar sobre estos actos y sobre sus principios y condiciones subjetivas: el entendimiento no s olo percibe por reexi on sus actos, sino los principios y condiciones subjetivas de los mismos, como las facultades, las ideas, la abstracci on, la universalidad, &c. M as todav a: el acto reejo es, en realidad, una intuici on inmediata del acto directo, lo cual, adem as de excluir toda impresi on org anica y todo organo, separa al entendimiento de la sensibilidad por una distancia casi innita. Existen, pues, diferencias absolutas, primitivas y esenciales entre los actos propios de la sensibilidad y los actos propios del entendimiento, o sea entre la sensaci on y la intelecci on. o Por parte del objeto. 1 El objeto de los sentidos as externos como internos, se halla circunscrito y limitado al orden material, sin que jam as les sea dado percibir objetos inmateriales o espirituales: el objeto del entendimiento se extiende, por el contrario, a toda clase de seres, ya sean materiales o espirituales, extensos o inextensos, nitos o innitos. 2o El conocimiento sensible no se extiende nunca a la esencia misma de las cosas, y no puede pasar de ciertos accidentes, o de las cualidades, y modicaciones externas de los cuerpos: el entendimiento, aun en los mismos cuerpos que son objeto de los sentidos, percibe y conoce muchas cosas a que no alcanzan aqu ellos, y en o ocasiones conoce la esencia de su objeto. 3 Todo objeto de la sensibilidad se halla sujeto constantemente a la condici on de la singularidad; el objeto del entendimiento reviste, por el contrario, la forma de universalidad, y esto en diferentes grados y modos hasta llegar a la idea o noci on universal sima de ser. Es, pues, indudable que las condiciones de objetividad inherentes a la sensibilidad y al entendimiento establecen y demuestran hasta la evidencia una distinci on esencial, absoluta y primitiva entre estas dos facultades. Corolarios. 1o Lo que constituye el car acter distintivo y como la diferencia funda-

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

mental que separa absolutamente las facultades sensibles y las del orden intelectual, es la dependencia y sujeci on de las primeras a organos corp oreos determinados; sin cuya cooperaci on actual no pueden funcionar. Por eso es, sin duda, que santo Tom as para indicar la diferencia fundamental entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad, dice que estas u ltimas non utuntur organo corporeo, pero s las sensibles. Bajo este punto de vista, la diferencia entre las facultades sensibles y las intelectuales, puede resumirse diciendo que las primeras son org anicas, y las segundas inorg anicas. o 2 La sensaci on puede denominarse corp orea y material, no en cuanto es percepci on sensible de alguna cosa, ni tampoco en cuanto se concibe como una operaci on vital que sale del alma, sino en cuanto que incluye y presupone una impresi on org anica, o mejor, en cuanto que tomada la sensaci on adecuadamente, no se realiza sin alg un movimiento e inujo real del organo. En este sentido debieron hablar los escol asticos cuando armaban que las facultades y funciones sensibles son materiales. 3o Herbet Spencer, apoy andose en que no es f acil jar o se nalar el primer acto que separa la vida mental e inteligente de la vida sensitiva, o, digamos mejor, apoy andose en la pretendida ley de la evoluci on universal, entendida y aplicada en sentido transformista, niega la distinci on real y esencial, no ya s olo entre los sentidos y la inteligencia, sino entre esta y los actos autom aticos de los seres inferiores 12 , pretendiendo que las distinciones y separaciones que se establecen entre las diferentes vidas o manifestaciones vitales son realmente arbitrarias. Aun admitiendo que no nos sea dado jar el instante correspondiente a la primera manifestaci on de la vida mental, esto no prueba de manera alguna que no nos sea dado probar su distinci on esencial y efectiva de la vida sensible y vegetal, pues es claro que para establecer esta distinci on basta demostrar s olidamente que entre ciertas funciones y fen omenos que indudablemente pertenecen a la vida mental, y las funciones y fen omenos que pertenecen
He aqu como se expresa en sus Principios de Psicolog a este l osofo, cuyas doctrinas conviene conocer y refutar, porque es uno de los corifeos m as notables del moderno positivismo materialista como derivaci on del evolucionismo: ((Aunque generalmente miramos la vida mental y la corporal como distintas, basta, sin embargo, elevarse un poco sobre el punto de vista vulgar, para ver que estas no son m as que subdivisiones de la vida en general, y que toda l nea de demarcaci on que se tire entre ellas es arbitraria... Si es cierto que desde la simple acci on reeja por medio de la cual el ni no mama, hasta los razonamiento complicados del hombre adulto, el progreso se verica por grados innitesimales, no es menos cierto que entre los actos autom aticos de los seres m as bajos y las m as altas acciones conscientes de la raza humana, se puede disponer o colocar toda una serie de acciones manifestadas por las diferentes tribus del reino animal, de tal manera, que sea imposible decir en un momento determinado: aqu comienza la inteligencia)).
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13.3. Objeto del entendimiento.

239

a las vidas inferiores, existen diferencias radicales y substantivas que exigen tambi en diferencias radicales y substantivas por parte de la substancia o sujeto en que radican dichas funciones. Y esto es lo que demuestran las razones y pruebas aducidas en este art culo al poner de relieve las diferencias profundas y absolutas que la raz on y la experiencia revelan de consuno entre la sensibilidad y el entendimiento, entre las funciones que indudablemente pertenecen a la vida sensitiva y las que, indudablemente tambi en, pertenecen a la vida intelectual.

13.3.

Objeto del entendimiento.

Ya que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten ampliar o exponer con extensi on lo que acabamos de indicar acerca del objeto del entendimiento, vamos a resumir y condensar en pocas palabras nuestra teor a sobre la materia. 1o El objeto general, y como dec an los escol asticos, extensivo de nuestro entendimiento es el ente, ya porque todo cuanto conoce el entendimiento humano lo conoce bajo la raz on de ser, ya principalmente porque de una manera u otra puede conocer todo lo que es ente. 2o El objeto directo, connatural, y proporcionado del entendimiento humano durante la vida presente, son las cosas sensibles o materiales, bajo la forma de universalidad. En efecto: la experiencia y la observaci on psicol ogica demuestran que el ejercicio de la sensibilidad precede, excita y acompa na al ejercicio de la inteligencia. De aqu es que las cosas sensibles y materiales son natural y necesariamente las primeras que se presentan al entendimiento, y las que le suministran materia y objeto para el desarrollo de su actividad propia. Ni se opone a esto lo que se ha dicho acerca de la prioridad de la idea de ente: la noci on de ente es la primera que percibe el entendimiento, pero la percibe en los objetos sensibles y con relaci on a ellos, aunque despu es puede por medio de abstracciones y comparaciones con otros objetos considerarla en s misma y en toda su pureza. As , pues, en el estado de uni on del alma con el cuerpo, las cosas sensibles y materiales constituyen el objeto connatural y propio del entendimiento, puesto que las primeras funciones de este y las primeras manifestaciones de su actividad, ser reeren necesariamente a los objetos percibidos y representados por los sentidos y principalmente por la imaginaci on. 3o La raz on, por otra parte, viene en apoyo de esta doctrina, basada sobre la experiencia y la observaci on psicol ogica. El objeto propio, connatural, y, por decirlo as , espec co de una inteligencia, debe estar en relaci on con

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

la naturaleza de esta, para que de esta suerte haya proporci on y relaci on arm onica entre el objeto y el sujeto. Ahora bien: Dios, cuya inteligencia no solamente est a separada de todo cuerpo, sino que es innita en el orden inteligente, tiene tambi en por objeto propio y como espec co, una cosa separada de todo cuerpo, y a la vez innita en el orden inteligible, que es su misma esencia. A la inteligencia de los angeles, separada s de todo cuerpo, pero nita como facultad inteligente, corresponden, como objeto primario y espec co, las sustancias espirituales separadas del cuerpo, pero nitas en el orden inteligible. Finalmente, a la inteligencia que existe unida realmente a un cuerpo, pero que al mismo tiempo no s olo puede existir separada del cuerpo, sino que cuando est a unida funciona sin dependencia de organo corporal determinado, le corresponde como objeto primario, connatural y espec co la naturaleza sensible y material, pero bajo un punto de vista insensible e inmaterial, es decir, bajo forma de universalidad. Porque el entendimiento humano es una facultad que no funciona por medio de organo material como los sentidos, y porque pertenece a una sustancia inmaterial, cual es el alma racional, exige en su objeto propio y espec co condiciones de inmaterialidad, o sea de universalidad; porque es facultad o potencia de una substancia que se une substancialmente a un cuerpo, exige que su objeto espec co y connatural sean las cosas corp oreas o sensibles. Por eso dice con gr aca concisi on santo Tom as: ((anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum.)) 4o As como la uni on ntima y sustancial del alma con el cuerpo determina en nuestro entendimiento esa especie de mirada y conversi on permanente hacia las cosas materiales, as tambi en puede considerarse como la raz on suciente y a priori de ese fen omeno psicol ogico tan notable que observamos en la imaginaci on, cuyas representaciones materiales y sensibles acompa nan siempre al entendimiento en sus funciones y actos propios. 5o Uno de los corolarios m as importantes que se desprenden de la doctrina aqu consignada es que la inmaterialidad es la ra z, la raz on suciente y como la medida, no solamente de la inteligencia o poder cognoscitivo de un ser, sino tambi en de la inteligibilidad de los objetos. Cuanto una sustancia se eleva m as sobre el mundo de los cuerpos y se aparta m as de las condiciones y atributos de la materia, tanto es mayor la fuerza inteligente que posee. Por esta causa, Dios, que no solo excluye todo consorcio con la materia, sino que en raz on de acto pur simo, excluye toda potencialidad, la cual es inherente a todo ser material, poseen la inteligencia en sumo grado. Los angeles, como sustancias independientes y separadas de todo cuerpo, pero sujetas a potencialidad y a multiplicidad de actos y de potencias, poseen la inteligencia y una inteligibilidad limitadas. Finalmente, el alma racional, sustancia inmaterial en s misma, pero unible al cuerpo, del cual depende,

13.4. El entendimiento agente y el entendimiento posible.

241

as para constituir la naturaleza humana, como para ejercer ciertas funciones, posee el nmo grado en la escala de las inteligencias. Que la inmaterialidad es tambi en la raz on suciente y como la medida de la inteligibilidad, se reconocer a f acilmente si se tiene presente, que a proporci on que los objetos se hallan m as libres y elevados sobre la materia y sus condiciones, son m as inteligibles por s mismos, como se observa con respecto a Dios, las razones o ideas de ente, de causa, efecto, sustancia, verdad y otros objetos an alogos, independientes en s mismos de la materia.

13.4.

El entendimiento agente y el entendimiento posible.

Hablar de entendimiento agente y posible a los l osofos de nuestros d as, es provocar en ellos desde nosa sonrisa, acostumbrados como se hallan a no ver en estos nombres sino sutilezas e invenciones gratuitas de los escol asticos. Sin embargo, los que tal hacen debieran tener presente: 1o que la teor a del entendimiento agente y posible, pertenece a Arist oteles y no a los escol asticos, los cuales, al adoptarla, la completaron y desenvolvieron, poni endola en relaci on y armon a con las ense nanzas de la losof a cristiana. 2o que el fondo de esta teor a y lo que en ella es esencial y verdaderamente importante, debe ser admitido en realidad por todo l osofo que no sea partidario de las ideas innatas, o del sensualismo puro. La exposici on completa de esta teor a exige prolijas y multiplicadas investigaciones. Nosotros nos vemos precisados en gracia de la brevedad, a condensarlas en las siguientes reexiones relativamente compendiosas:

13.4.1.

Teor a del entendimiento agente.

1a La experiencia y la observaci on interna demuestran claramente que nuestro esp ritu percibe y conoce bajo la forma de la universalidad, y por consiguiente bajo condiciones necesarias, cient cas e intelectuales, los mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos bajo la forma de singularidad, y por consiguiente bajo condiciones sensibles, pasajeras y contingentes. Yo percibo primero con los sentidos y represento en mi imaginaci on este hombre con este color, con esta gura, con esta extensi on, &c.

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

Despu es prescindo de este hombre, de este color, de esta extensi on, &c., y formo concepciones, juicios, raciocinios universales acerca del hombre, del color, de la extensi on. a 2 Luego en el esp ritu humano se ha realizado una verdadera transformaci on objetiva, mediante la cual el objeto que antes s olo era inteligible en potencia, se ha hecho inteligible en acto, es decir, se presenta y se une al entendimiento, como facultad cognoscente, despojado de las condiciones de contingencia y singularidad, y revestido de las de necesidad y universalidad, por raz on de las cuales el objeto adquiere la inteligibilidad actual, o sea la capacidad y aptitud completa para ser conocido por la inteligencia como facultad superior a los sentidos. 3a Luego si todo efecto real supone y exige una causa real y proporcionada a su naturaleza, es preciso admitir en el esp ritu humano una causa, un agente, una fuerza, una actividad, o ll amese como se quiera, capaz de realizar esa transformaci on objetiva y de presentar al entendimiento, o sea de representar como universal, lo que los sentidos y la imaginaci on perciben y representan como singular. 4a Ese agente, pues, esa fuerza intelectual, esa actividad que realiza esa transformaci on y elevaci on objetiva, es lo que nosotros llamamos entendimiento agente, y lo que constituye la idea capital y el fondo de esta teor a adoptada por los escol asticos. Tomado el entendimiento agente en este sentido, solo puede ser rechazado l ogicamente por los partidarios del sensualismo puro y de las ideas innatas. Porque la verdad es que en toda buena losof a, los universales constituyen el objeto propio de nuestro entendimiento. La verdad cient ca, la verdad propiamente dicha, solo tiene lugar en las nociones e ideas universales, las cuales se hallan fuera del alcance de los sentidos. Si se tiene ahora en cuenta otro hecho no menos incontestable, a saber, que los objetos seg un existen en s mismos y en los sentidos, siempre van acompa nados de singularidad y consiguientemente de contingencia y mutabilidad, se ver a claramente que es absolutamente necesario admitir la existencia de alguna fuerza o agente superior a la sensibilidad, fuerza que obrando sobre las representaciones sensibles de los objetos singulares, determine su tr ansito y elevaci on del orden sensible al orden inteligible, del orden no cient co al orden cient co, del orden contingente al orden necesario, del orden singular al orden universal. 5a Resulta de las reexiones que anteceden: 1a que la facultad intelectual o sea la inteligencia humana, en cuanto que posee la virtud o fuerza de trasformar las representaciones sensibles, y de elevarlas de la representaci on singular del objeto a la representaci on universal, puede y debe llamarse con raz on entendimiento agente; 2o que la misma inteligencia en cuanto que por medio de simples percepciones, de juicios, de raciocinios, reexiones, com-

13.4. El entendimiento agente y el entendimiento posible.

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paraciones, an alisis, &c., conoce esos objetos que se le presentan bajo la forma de universalidad, condici on necesaria para la posesi on de la verdad y para la constituci on de la ciencia, se pude llamar entendimiento posible; 3o que tomados el entendimiento agente y el posible en el sentido indicado, con abstracci on de las cuestiones relativas a la distinci on entre los dos, al modo de obrar del entendimiento agente sobre las representaciones imaginarias, a la existencia y naturaleza de las especies inteligibles, con otras cuestiones an alogas y secundarias, debe ser reconocida su necesidad y existencia, y por consiguiente el fondo y lo esencial de esta teor a, por toda losof a cristiana que no admita ideas innatas. 6a Si se nos pregunta ahora cu al es la funci on propia y peculiar del entendimiento agente, diremos que es abstraer de las representaciones sensibles especies o ideas que representan los objetos como universales. El fen omeno de la intelecci on o conocimiento intelectual no puede realizarse sin la uni on previa del objeto inteligible con la potencia inteligente. Es as que el objeto, en tanto se dice y es inteligible, en cuanto reviste la forma de universalidad, toda vez que mientras se presenta bajo la forma de singularidad no traspasa el orden sensible ni se eleva sobre el conocimiento de los sentidos: luego es preciso admitir que a la intelecci on o conocimiento intelectual del objeto A precede, no en orden de tiempo, sino en orden o con prioridad de naturaleza, la producci on y existencia de alguna forma, especie, idea, representaci on, o ll amese como se quiera, que establezca la uni on necesaria entre la inteligencia y el objeto A como inteligible, o sea presentado bajo la forma de universalidad. La producci on o elaboraci on de esas formas intelectuales, representativas del objeto como universal, constituye la funci on propia del entendimiento agente, considerado como distinto del posible, o si se quiere, como manifestaci on parcial y primera de la potencia intelectual del hombre. Estas formas o representaciones universales de los objetos, elaboradas y abstra das por el entendimiento agente de las representaciones sensibles existentes en la imaginaci on, son las mismas que los escol asticos sol an llamar especies inteligibles, porque representan los objetos como inteligibles, en el hecho mismo de representarlos como universales; y tambi en ideas impresas, para distinguirlas de las expresas, que son las nociones o conceptos de los objetos como conocidos ya por el entendimiento. 7a Si se quiere ahora profundizar m as la materia, e investigar el origen los oco y la raz on a priori de esa fuerza poderosa que posee el entendimiento agente para abstraer y sacar de las representaciones sensibles y singulares, representaciones o ideas inteligibles y universales de los objetos, para poner en contacto y uni on ntima con la inteligencia humana, fuerza espiritual e inmaterial, los objetos singulares y materiales, comunic andoles la universalidad, la inmaterialidad y consiguientemente la inteligibilidad inmediata,

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

directa y actual, que ni por s mismos, ni en las representaciones sensibles poseen, preciso es recurrir a la profunda teor a de santo Tom as, seg un la cual el entendimiento agente es una derivaci on y una participaci on del Entendimiento Divino: una semejanza de la Luz increada en la cual se contienen las razones o ideas eternas: una luz producida o impresa en el alma por el mismo Dios inmediatamente 13 . He aqu el origen y la raz on a priori m as que suciente de esa fuerza maravillosa que posee nuestra inteligencia de convertir en representaciones universales las representaciones singulares de la sensibilidad. Desde el momento que vemos en el entendimiento agente una participaci on de la inteligencia divina, una impresi on de las ideas divinas y de la Verdad Increada, una luz producida inmediatamente por Dios, un reejo o destello inmediato de la Inteligencia suprema, ninguna dicultad podemos hallar ya en conceder a nuestra alma la fuerza y el poder necesarios para formar y abstraer ideas o representaciones intelectuales de los materiales suministrados por la sensibilidad: desde ese momento nada hay que pueda impedirnos reconocer en el entendimiento agente una actividad capaz de trasformar y convertir las representaciones sensibles en representaciones inteligibles. Destello admirable e inmediato de la Inteligencia divina, a la vez que participaci on y derivaci on de la causalidad y actividad suprema, el entendimiento agente lleva en su seno el germen de las ideas divinas, razones eternas, necesarias e inmutables de las cosas como esencias inteligibles. Por qu e admirarnos, pues, de su fuerza prodigiosa y ecac sima en orden a la formaci on de las ideas o especies inteligibles, como representaciones universales a la vez que intelectuales de los objetos? Por nuestra parte creemos que se halla m as en armon a con las elevadas concepciones de la losof a cristiana admitir que esta derivaci on de la Inteligencia divina, que esta semejanza de la Verdad increada, en raz on y a causa de la nobleza de su origen y de la elevaci on de su naturaleza propia, se halla dotada de una energ a superior a la que hallarse puede en todos los seres materiales y sensibles, de una poderosa fuerza de asimilaci on capaz de hacer pasar los objetos del orden material y singular al orden inmaterial y universal. Por eso sin duda la apellida tambi en santo Tom as ((una virtud o
((Virtus derivata a superiori intellectu.)) Sum. Theol. ((Virtus quae a Supremo Intellectu participatur.)) Ibid. ((Lumen intellectus agentis non causatur in anima ab aliqua alia substantia separata, sed immediate a Deo.)) Quaest. Dispae. De Verit. ((Quaedam participata similitudo Luminis Increati, in quo continentur rationes aeternae.)) Sum. Theol. ((Quasi quaedam similitudo Increate Veritatis in nobis resultatis.)) De Verit. Estos y otros pasajes an alogos revelan que el poder, la elevaci on y nobleza que admiramos en la inteligencia humana, se hallan muy en armon a con la concepci on que acerca de su naturaleza y origen presenta la doctrina de santo Tom as. La importancia y aplicaciones de esta profunda y vasta teor a se hallan expuestas en el libro V de nuestros Estudios sobre la losof a de santo Tom as, especialmente en los cap tulos 5o , 6o , 7o , 8o , 9o y 12o .
13

13.4. El entendimiento agente y el entendimiento posible.

245

fuerza inmaterial y activa, capaz de asimilarse otras cosas haci endolas inmateriales)): ((quaedam virtus immaterialis activa, potens alia similia sibi facere, scilicet, immaterialia.))

13.4.2.

El entendimiento posible.

Una vez conocida la teor a del entendimiento agente, no es dif cil reconocer la naturaleza y propiedades del entendimiento posible, para lo cual bastar a tener presentes las siguientes observaciones: 1a Para los que no admitan la existencia de las ideas innatas, es indudable que el entendimiento humano, considerado en s mismo y originariamente, no ejerce sus funciones, o lo que es lo mismo, se halla en potencia en orden al ejercicio y desenvolvimiento actual de su actividad; y que por otra parte carece por s mismo de objetos actualmente inteligibles, o sea de ideas y representaciones que le pongan en contacto y uni on con su objeto propio, que es el universal. Por esta raz on y en este sentido llama santo Tom as al entendimiento del hombre ((pura potentia in ordine intelligibili)). Y en efecto; sin ponerse en abierta contradicci on con el testimonio de la conciencia, no se puede poner en duda que nuestra inteligencia se halla al principio privada de toda funci on actual y como adormecida, necesitando cierto grado de desarrollo por parte de los organos del cuerpo, no menos que el ejercicio y excitaci on de las facultades sensibles para ponerse en acci on y ejercer sus funciones propias de percibir, juzgar, reexionar, comparar, raciocinar, &c. Tampoco puede ponerse en duda que estos actos y funciones intelectuales no pueden ejercerse, sino a condici on de que los objetos a los cuales se reeren y sobre los cuales recaen, se unan y se presenten a la inteligencia en condiciones de inteligibilidad, o sea bajo la forma de universalidad, lo cual pertenece, como acabamos de ver, al entendimiento agente por medio de la abstracci on y producci on de las ideas impresas, o especies inteligibles. 2a Luego al entendimiento posible, como manifestaci on parcial de la o inteligencia humana, pertenece: 1 recibir las representaciones o ideas universales de los objetos abstra das por el entendimiento agente de las representaciones sensibles; 2o conocer intelectualmente, es decir, percibiendo, comparando, juzgando, raciocinando, analizando, &c., estos objetos; 3o formar ideas o nociones que representan el objeto como conocido, las cuales se llaman tambi en conceptos, noticias, palabra interior, verbum mentis, razones objetivas, y entre los escol asticos adem as, ideas expresas, para distinguirlas de las impresas producidas por el entendimiento agente. 3a In erese de lo dicho que el entendimiento posible, aun considerado como manifestaci on parcial y especial de la inteligencia o raz on humana,

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

y como distinto del entendimiento agente tiene m as de facultad o potencia activa que de pasiva, puesto que si esta denominaci on le conviene porque necesita recibir de los sentidos por medio del entendimiento agente los objetos inteligibles, la de potencia activa le corresponde tambi en en todo rigor, siendo, como es, principio y causa de las operaciones o funciones eminentemente activas de percibir, raciocinar, juzgar, &c. Tambi en le compete la denominaci on de potencia activa, en cuanto que produce las ideas o nociones que representan los objetos como conocidos y que constituyen la ciencia. En realidad, el entendimiento posible es a la vez pasivo y activo: pasivo, en cuanto que su actividad o fuerza permanece adormecida y en potencia, hasta que es excitada y fecundizada, por decirlo as , con las especies o ideas abstra das e impresas en el por el entendimiento agente: es activo, en cuanto que una vez excitado y fecundizado con la acci on e inujo del entendimiento agente, percibe, juzga, raciocina y ejerce toda clase de actos acerca de los objetos, produciendo a la vez el verbum mentis, que expresa y representa los objetos como conocidos. 4a Cuando santo Tom as y otros l osofos antiguos dec an que el entendimiento posible es pura potencia, no pretend an negar que fuera una verdadera actividad o fuerza activa, y s solo signicar, que considerado en s mismo, con precisi on del entendimiento agente y originariamente, no posee ning un objeto ni idea actualmente inteligible, sino la facultad pura de entender. Por lo dem as la denominaci on de posible es muy exacta y los oca, y m as bien indica cierta elevaci on y superioridad, que imperfecci on: porque, en efecto, el entendimiento posible se llama posible, porque puede recibir toda clase de ideas y conocer toda clase de objetos, sean materiales o espirituales, sustancias o accidentes, naturales o sobrenaturales, nitos o innitos, en atenci on a que todos se hallan incluidos en la raz on universal sima de ente, la cual constituye la noci on fundamental y el objeto extensivo y adecuado del entendimiento humano 14 .

T engase presente que no es lo mismo entendimiento posible que entendimiento pasivo: 1 porque la denominaci on absoluta de pasivo excluir a del entendimiento posible la raz on de verdadera potencia activa, contra lo que se ha dicho; 2o porque los antiguos sol an dar el nombre de entendimiento pasivo a la estimativa del hombre, que es una facultad sensible, esencialmente diferente del entendimiento.
o

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13.5. La Frenolog a.

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13.5.

La Frenolog a.

Por la doctrina psicol ogica hasta aqu consignada podemos formar y emitir un juicio fundado acerca de lo que hoy se llama frenolog a, as como tambi en acerca de la posibilidad y condiciones de esta doctrina considerada en s misma.

13.5.1.

La frenolog a moderna.

Observaciones preliminares. 1a Entiendo por frenolog a moderna, la frenolog a seg un la exponen ordinariamente sus adeptos y defensores hoy d a; la cual no es otra cosa que un sistema dinamil ogico o siol ogico seg un el cual todas las facultades, aptitudes e inclinaciones se hallan localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus organos propios y especiales, de cuyo desarrollo material depende la energ a mayor o menor de aquellas facultades, aptitudes e inclinaciones. a 2 De aqu ineren algunos fren ologos con Gall, que la existencia y energ a relativa de todas las facultades e inclinaciones del hombre, pueden distinguirse y apreciarse por determinadas protuberancias y depresiones del cr aneo. Algunos, sin embargo, opinan que esta apreciaci on debe fundarse, no en las protuberancias y depresiones externas, sino m as bien en las internas, por medio de la inspecci on de la masa cerebral y de sus circunvoluciones. No falta quien hace depender las apreciaciones frenol ogicas de los datos suministrados por la siolog a general del cuerpo, siendo varias y contradictorias las opiniones de los modernos fren ologos sobre esta materia, como lo son tambi en acerca del n umero y naturaleza de las facultades, aptitudes y propensiones que existen en el hombre, puntos acerca de los cuales apenas se hallar an dos fren ologos que convengan entre s . a 3 En medio de esta variedad y oposici on de opiniones y sistemas entre los modernos fren ologos, hay ciertas armaciones y doctrinas ense nadas de una manera m as o menos expl cita en la mayor parte de sus obras, armaciones y doctrinas que constituyen el fondo com un y como el car acter general de la frenolog a moderna. Las principales son los siguientes: a) Todas las facultades existentes en el hombre, ya sean intelectuales, ya sean morales, ya sean sensibles, se hallan sujetas a localizaci on org anica, es decir, residen en alguna parte determinada del cuerpo como en su organo propio.

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

b) El sitio o asiento general de estos organos especiales es el cerebro, cuyo desarrollo y cuyas circunstancias, seg un que se maniestan y revelan en las protuberancias y depresiones externas y correlativas del cr aneo, sirven para reconocer y apreciar la intensidad de cada facultad. c) La fuerza y vigor de las inclinaciones morales o de las propensiones afectivas, lo mismo que la energ a de las pasiones y la realizaci on de sus actos, se hallan en relaci on, o mejor dicho, dependen de la magnitud y desarrollo material del organo correspondiente, desarrollo que viene a ser la medida y como la raz on suciente de la intensidad de las inclinaciones morales, de las pasiones y de sus actos. d) La fuerza de la pasi on y la intensidad de las inclinaciones o propensiones morales consiguientes al desarrollo material del organo respectivo, pueden ser tales que el hombre se halle necesitado a ejecutar estos o aquellos actos determinados. e) La voluntad se halla sujeta a localizaci on org anica, y reside en una parte determinada del cerebro, lo mismo que las dem as facultades. De aqu es que si su organo propio se halla bastante desarrollado, podr a disponer de sus actos y de los de aquellas facultades e inclinaciones que no sean muy intensas y en ergicas, y por consiguiente poseer a la libertad con respecto a algunas operaciones. Empero si su organo se halla deprimido o poco desarrollado, su fuerza o energ a ser a insuciente para regir, ordenar, cohibir o suspender los actos de otras facultades e inclinaciones afectivas, y principalmente de aquellas que alcanzan cierto grado de intensidad y fuerza. Contra la frenolog a que admite y profesa, o todas, o la mayor parte de las precedentes armaciones procede la siguiente Tesis: La frenolog a moderna debe ser rechazada como contraria a la moral y religi on, y tambi en a la raz on y la experiencia. Pru ebase la 1a parte. 1o La frenolog a moderna es un sistema esencialmente sensualista, y que adem as, o echa por tierra, o por lo menos pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana: luego se opone a la moral y a la religi on, incompatibles con las doctrinas sensualistas, y que no pueden existir ni concebirse siquiera sin la espiritualidad e inmortalidad del alma. Prueba el ant. Negar la existencia de una diferencia esencial, radical y primitiva entre las facultades del orden sensible y las puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad, es profesar el sensualismo y poner en peligro, o mejor dicho, echar por tierra la espiritualidad e inmortalidad del alma racional, toda vez que nosotros no tenemos intuici on, ni

13.5. La Frenolog a.

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siquiera conocimiento inmediato del alma en s misma o en su sustancia, sino que venimos en conocimiento de su naturaleza y atributos por medio de sus actos y facultades: luego la frenolog a moderna que no establece diversidad esencial entre estas, que las localiza todas y las hace depender del organo material respectivo, que no admite, nalmente, distinci on esencial entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, no puede librarse de la nota de doctrina sensualista, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana. Y a la verdad: si las facultades todas del hombre, lo mismo que las de los animales; si el entendimiento y la voluntad son facultades localizadas y ligadas a organos determinados, como los sentidos, y se hallan sujetas a las leyes necesarias de la materia y del desarrollo org anico como aquellos, imposible nos ser a demostrar la superioridad esencial de la inteligencia sobre los sentidos, la inmaterialidad e inmortalidad del alma humana, ni siquiera su superioridad y elevaci on esencial sobre el alma de los 15 brutos . 2a La localizaci on frenol ogica o material de la voluntad, y lo que arriba dejamos consignado acerca del modo con que la moderna frenolog a concibe y explica la libertad, prueban claramente que la libertad humana no existe en realidad para los fren ologos, o que es una palabra vac a de sentido real y los oco, toda vez que la fuerza y energ a de la voluntad depende del 16 mayor o menor desarrollo de su organo . Luego la frenolog a moderna es incompatible con la moral y la religi on, las cuales presuponen como base natural y necesaria y como condici on sine qua non la existencia de la libertad en el hombre. La 2a parte de la tesis est a fuera de duda y no necesita de prueba con respecto a los que hayan le do las obras de los modernos fren ologos, en las cuales abundan las armaciones en abierta contradicci on con las apreciaciones cient cas de la psicolog a y de la siolog a, y sobre todo contrarias a la observaci on y experiencia. Los que no hayan manejado dichas obras, bastar a que tengan presentes las reexiones siguientes:
La legitimidad de estas deducciones y la solidez de esta demostraci on contra la moderna frenolog a, se hallan adem as conrmadas por doctrinas y armaciones evidentemente sensualistas y hasta materialistas que se observan a cada paso en los principales representantes de la misma. ((Lhomme)), escribe Gall, ((ne doit pas etr e isol e des animaux, car il nest que la continuacion de la chaine anime e.)) ((Les phrenologistes)), a nade Broussais, ((ont refuss e daccorder les qualit es superieures a certains quadrup edes, les reservant exclusivement pour lhomme: je minscris formellement contre cette distinction.)) 16 ((En el sistema frenol ogico)), observa con raz on Cerise, ((el hombre es una pasividad; no se mueve sino en virtud de algunos impulsos org anicos... La voluntad humana es una palabra vac a de sentido, porque seg un este sistema, no debe haber en el hombre voluntad real, libre, as como no la hay en un molino de viento, en un reloj, ni en un animal, cuya condici on es obedecer a las excitaciones de un organismo.))
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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

1a Sin contar otros muchos puntos de importancia, obs ervase entre los fren ologos modernos notable discordancia y oposici on, aun con respecto al n umero, naturaleza y organo o sitio de las facultades y propensiones, a pesar de la importancia capital de la materia en la frenolog a. Gall se nala 27 facultades y organos, Spurzheim 35, 37 Broussais, y Vimont 42. 2a Seg un observaciones y experimentos de Cabanis, Richerand, Flourens y otros m edicos y anatomistas notables, es cosa averiguada que puede existir lesi on de las circunvoluciones y partes determinadas del cerebro, sin que por esto desaparezcan las facultades y propensiones que les corresponden, seg un los fren ologos. M as todav a: Flourens reere y testica haber observado en varios animales la permanencia de las mismas facultades, despu es de haberles quitado partes notables anteriores y posteriores de la masa cerebral. 3a Es sabido que en la cabeza del carnero se ha descubierto el organo que en el cr aneo del hombre se nala Gall para la teosof a, o sea la religi on y culto de Dios. 4a Sabido es tambi en que en el cr aneo del sabio Laplace se hall o el organo se nalado por los fren ologos para la estupidez. En cambio, estos no pudieron descubrir en el cr aneo del homicida Fieschi el organo frenol ogico de la destructividad. Examinando frenol ogicamente el cr aneo de Lacenaire, pose a los organos de la benvolencia y de la teosof a o religi on, careciendo a la vez completamente del correspondiente al robo o acquisividad 17 . 5a Aun en la hip otesis inadmisible de que fuera verdadera la doctrina de los fren ologos acerca de la relaci on y dependencia necesaria entre las facultades y las circunvoluciones y organos cerebrales, nada se podr a armar con certeza en orden a la existencia o intensidad de dichas facultades; constando, como consta por repetidas observaciones, que las protuberancias y depresiones externas del cr aneo, no siempre responden a las internas de la masa cerebral. No es raro, adem as, observar ntegras y normales las facultades intelectuales y morales, en individuos cuyo cr aneo presenta una conguraci on anormal y hasta raya en monstruosa. Objeciones Obj. 1a Consta que en muchos casos las apreciaciones frenol ogicas fundadas sobre la inspecci on del cr aneo, acerca de las facultades, aptitudes y pasiones de un individuo, se han hallado conformes con la realidad: luego la
Fue Lacenaire un famoso ladr on, autor o c omplice de siete asesinatos seguidos de robo, y que profesaba especulativa y pr acticamente el ate smo. Sol a decir que ((el matar sin remordimiento es en la tierra el soberano bien que tan en vano buscan los l osofos.)) Revista m edica, 1836.
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13.5. La Frenolog a.

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experiencia abona las armaciones y doctrina de la frenolog a moderna. Resp. Aun admitida la verdad hist orica de los hechos a que alude la objeci on, nada se puede inferir de ellos l ogicamente en favor de las pretensiones exageradas de la frenolog a, ni menos para echar por tierra o desvirtuar las pruebas y de experiencia contra ellas aducidas. Por de pronto, es contra toda raz on y contra las nociones m as elementales de la l ogica, deducir una armaci on o doctrina general de algunos hechos aislados. Por otra parte, es probable que en la mayor parte de esos hechos no se tuvieran en cuenta para los juicios y apreciaciones la sola inspecci on del cr aneo, o los datos puramente frenol ogicos, sino en combinaci on con los datos pertenecientes a la sonom a y a la siolog a. En tercer lugar, ser a necesario comparar esos casos en que las apreciaciones frenol ogicas han resultado exactas, con aquellos en que han resultado falaces. Por u ltimo, los hechos, datos y experimentos mencionados en las pruebas, demuestran hasta la evidencia que, aun prescindiendo de las reexiones anteriores, la frenolog a moderna carece de todo derecho a las pretensiones cient cas que se arroga, toda vez que considerada puramente en el terreno experimental, y abstracci on hecha de su incompatibilidad con la religi on y la moral, nunca puede traspasar los l mites de la probabilidad y la conjetura, como veremos despu es. Obj. 2a La experiencia demuestra que da nado o destruido el cerebro en el hombre, desaparecen o se perturban las funciones de la inteligencia y de la voluntad: luego con raz on suponen los fren ologos modernos que estas facultades se hallan ligadas, localizadas y sujetas a organos corporales determinados y especiales, lo mismo que las facultades sensitivas. Resp. Negando la consecuencia, que es tan leg tima como la siguiente: ((Sin la sangre el hombre no puede funcionar con el entendimiento y la voluntad: luego el entendimiento y la voluntad dependen de la sangre y funcionan por medio de ella.)) La lesi on del cerebro determina, o mejor dicho, ocasiona la perturbaci on de las funciones intelectuales y voluntarias, no porque estas funciones se realicen por medio de organos materiales como las sensaciones, ni porque estas facultades residan en el cerebro como en su organo propio, sino porque en el cerebro residen los organos propios de las facultades sensibles y principalmente de la imaginaci on, cuya perturbaci on de funciones lleva consigo ex consequenti la perturbaci on de las funciones puramente intelectuales; porque estas, en el presente estado de uni on del alma con el cuerpo, no pueden funcionar actualmente sino a condici on de funcionar previamente y simult aneamente los sentidos, y con particularidad la imaginaci on: previamente, excitando la actividad intelectual y suministr andole materia para la abstracci on de las ideas o especies que han de representar los objetos como universales, a

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

n de que puedan ser conocidos por la inteligencia; simult aneamente, porque la observaci on psicol ogica demuestra que, en el estado presente de uni on, siempre que funciona el entendimiento funciona a la vez la imaginaci on, formando y presentando im agenes en relaci on con el objeto inteligible, siquiera este sea universal y espiritual. En t erminos de escuela se puede responder distinguiendo: El entendimiento y la voluntad dependen del cerebro y de organos materiales mediate et indirecte, conc. inmediate et directe, neg.

13.5.2.

Posibilidad y condiciones de la verdadera frenolog a.

Las reexiones consignadas en el p arrafo anterior y la doctrina expuesta en los cap tulos precedentes acerca de las relaciones que existen entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, y acerca de la dependencia de las primeras de determinados organos o partes del cuerpo, revelan que en el fondo de la moderna frenolog a hay algo de verdad, y que por consiguiente es posible en principio una frenolog a, o sea el estudio y conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por medio de la organizaci on del cuerpo. Para que esta frenolog a sea verdaderamente un estudio y conocimiento racional, debe comenzar por rechazar aquellas armaciones de la frenolog a moderna que, seg un hemos visto en el p arrafo anterior, se hallan en contradicci on con la religi on, la moral y la experiencia, sujet andose despu es a las siguientes condiciones, que deben ser consideradas como las bases generales de toda frenolog a racional y cristiana. a 1 Es preciso establecer una distinci on absoluta, esencial y primitiva entre las facultades del orden sensible por una parte, ya sean cognoscitivas, como los sentidos externos e internos, ya sea efectivas, como las pasiones; y por otra, las facultades del orden intelectual que pueden reducirse al entendimiento y voluntad libre. Las primeras funcionan mediante organos determinados, y residen en partes determinadas del cuerpo: as es que pueden apellidarse facultades org anicas, al menos en cuanto residen y funcionan en partes y organos determinados del cuerpo: las puramente intelectuales, ni residen en parte alguna determinada del cuerpo, ni funcionan por medio de organos, debiendo en consecuencia apellidarse inorg anicas, o puramente espirituales. 2a Deben reducirse a menor n umero las facultades e inclinaciones designadas por los fren ologos modernos, cuyas clasicaciones, sobre ser ocasionadas a confusi on, son poco racionales y los ocas, multiplicando indenida-

13.5. La Frenolog a.

253

mente el n umero de facultades, porque consideran como tales las que son funciones y manifestaciones varias de una misma facultad. La clasicaci on frenol ogica de las facultades e inclinaciones humanas debe estar en relaci on con la naturaleza y diversidad de actos y objetos, los cuales constituyen el elemento principal para descubrir y determinar la naturaleza y diversidad de las potencias. 3a Aun con respecto a las facultades sensibles u org anicas que est an sujetas, por decirlo as , a observaci on frenol ogica directa, no se debe formar juicio acerca de la intensidad o energ a de una facultad o inclinaci on por la inspecci on aislada de la parte del cuerpo en que reside, o por el desarrollo externo del organo, sino que es preciso tomar en cuenta las indicaciones org anicas correspondientes a otras facultades o propensiones, las cuales pueden neutralizar en parte la indicaci on de otro organo. Adem as es preciso tomar en consideraci on las indicaciones sion omicas, y acaso m as todav a las condiciones del temperamento o complexi on, las cuales pueden modicar profundamente las indicaciones frenol ogicas apoyadas sobre la magnitud o desarrollo de uno o m as organos. 4a De aqu es que el juicio frenol ogico es esencialmente complejo, y necesariamente inseguro. Complejo, porque exige el concurso y conveniente apreciaci on y combinaci on de datos craneosc opicos u organol ogicos, de datos sion omicos, y de datos siol ogicos, o relativos a la complexi on y organizaci on general. Inseguro, porque adem as de la dicultad de combinar y apreciar convenientemente todos estos datos, es posible: 1o que el desarrollo interno y la disposici on de la masa cerebral no corresponda con exactitud al desarrollo externo y a la disposici on del cr aneo; 2o que la intensidad y energ a que corresponden a las facultades o inclinaciones frenol ogicamente consideradas, hayan sido modicadas, disminuidas o aumentadas, en virtud de ciertas circunstancias de clima, sociedad, educaci on, &c., y sobre todo en virtud de la fuerza de voluntad y de la repetici on de actos contrarios. 5a La observaci on frenol ogica, tomada en el sentido complejo indicado, puede extenderse y aplicarse a las facultades puramente intelectuales, no porque estas sean org anicas, o funcionen por medio de organos o partes determinadas del cuerpo, sino porque dependen y se hallan relacionadas en su ejercicio y desarrollo con las facultades y propensiones del orden sensible; de donde resulta necesariamente que las condiciones especiales de estas y de sus organos propios inuyen indirectamente o ex consecuenti en las facultades y propensiones del orden intelectual. Aqu es donde debe buscarse la raz on suciente de la diversidad de aptitudes que se observan en los hombres con respecto a las ciencias y artes. 6a Todo juicio frenol ogico, es decir, basado sobre datos suministrados por la frenolog a, debe sujetarse a estas dos condiciones: 1a que no salga de

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13. De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

los l mites de la conjetura y probabilidad, sin pretender jam as una certeza absoluta, ni menos cient ca, al menos en el estado actual de esta clase de conocimientos; 2a que se circunscriba a las facultades e inclinaciones en s mismas, sin pasar al orden de los hechos; porque cualesquiera que sean la intensidad y energ a de las facultades y pasiones, sus actos se hallan siempre sujetos al imperio de la voluntad y de la raz on, las cuales ya con su fuerza nativa, ya con la que recibir pueden de la gracia, la oraci on, los h abitos contrarios, &c., pueden modicar profundamente y dominar las manifestaciones y actos de las dem as facultades e inclinaciones, con rar simas excepciones relativas a alg un caso concreto y circunstanciado. Bajo las bases y condiciones expuestas, no hay inconveniente alguno en admitir la posibilidad, existencia y utilidad de la frenolog a, si no como verdadera ciencia, como una ampliaci on y perfecci on racional de la misma. Bajo este punto de vista pudiera denirse la Frenolog a: El conocimiento probable y conjetural de las facultades y propensiones del hombre, basado sobre el examen de la complexi on especial del individuo, combinado con la observaci on 18 de las indicaciones sion omicas y craneosc opicas del mismo . Escolio Aunque las pasiones, y en general las facultades afectivas de la sensibilidad, como facultades org anicas que son, residen y funcionan en partes determinadas del cuerpo, las cuales vienen a ser como sus organos propios, no es f acil determinar lo que constituye el organo especial de cada facultad afectiva y de cada pasi on, ni siquiera las partes en que residen, seg un lo demuestra la misma diversidad de opiniones sobre la materia. Algunos si ologos y fren ologos se nalan como organo y asiento de dichas facultades y pasiones el coraz on; otros el h gado y los pulmones; qui en se nala la m edula espinal y el cerebelo; qui en las distribuye entre varias de estas v sceras. Santo Tom as parece inclinarse a que el organo y asiento propio de las pasiones es el coraz on.

Sobre esta materia pueden leerse los cap tulos 14, 15 y 16 del lib. I de los citados Estudios sobre la Filosof a de santo Tom as.

18

Parte IV Psicolog a racional

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257 Toda vez que no nos es dada la intuici on, ni siquiera el conocimiento directo de la sustancia de nuestra alma, nos vemos precisados a investigar su esencia, atributos y propiedades por medio de sus actos y facultades. De aqu se deduce que la Psicolog a racional no es m as que un desenvolvimiento cient co de la emp rica, y como un corolario general de esta; porque en ella no se hace m as que descubrir y determinar la naturaleza y atributos del alma humana en virtud de los fen omenos y hechos cient cos suministrados por la psicolog a emp rica. Para llegar a este resultado trataremos: 1o de la naturaleza y atributos del alma racional; 2o del modo y condiciones de su uni on con el cuerpo; 3o de su origen; 4o de lo que le corresponde por raz on del doble estado de uni on y separaci on respecto del cuerpo.

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Cap tulo 14 Naturaleza y atributos del alma humana


Para proceder ab ovo, como suele decirse, en la investigaci on de la naturaleza y atributos del alma humana, ser a necesario comenzar por exponer la constituci on y origen de los cuerpos, y principalmente de los vivientes, la noci on y manifestaciones varias de la vida, as como la distinci on esencial entre las sustancias vivientes y los seres o cuerpos no vivientes. Mas como quiera que el examen y soluci on de estos problemas no pertenecen a este lugar, sino a la Cosmolog a, nos limitaremos aqu a exponer la naturaleza y atributos del alma humana seg un se desprenden de sus funciones y actos propios, en relaci on y armon a con ciertas ideas cosmol ogicas, cuya raz on suciente o fundamentos los ocos se hallar an en la Cosmolog a.

14.1.

Simplicidad y espiritualidad del alma racional.

Observaciones previas. 1a Bajo el nombre de alma racional o humana, todos los hombres entienden aquella realidad o naturaleza que existe dentro de nosotros como principio de sentir, de imaginar, de entender, de juzgar, de raciocinar, de amar, de aborrecer, y en general de poner o no poner libremente ciertos actos o movimientos. La permanencia e identidad de esta naturaleza o principio en medio de la variedad, aparici on y desaparici on sucesiva de aquellos actos, demuestra con toda evidencia y establece en la conciencia de todos los hom259

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bres, por rudos e ignorantes que sean, la convicci on de que esa naturaleza, principio, o ll amese como se quiera, es una cosa sustancial, y no un accidente o simple modicaci on. a 2 El lenguaje y el sentido com un, de acuerdo tambi en con la experiencia y la raz on, nos revelan adem as los dos hechos siguientes: 1o que ese principio de los actos indicados, aunque es una cosa sustancial, puede y necesita unirse a un cuerpo con determinados organos para que resulte la naturaleza humana, para que resulte un hombre, para que haya una persona capaz de ejecutar todas esas operaciones, un yo humano, un operante por s mismo; o 2 que ese principio sustancial de los actos indicados no puede poner o realizar algunos de estos por s solo, como son los actos de ver, gustar, &c., funciones y actos que no pueden ejecutar sin la cooperaci on real y ecaz de determinados organos. Es, por lo tanto, inexacto en buena losof a el armar que el yo humano es el alma racional, como suponen generalmente los l osofos modernos, siguiendo y plagiando a Descartes, para quien el hombre no es m as que el pensamiento, y el cuerpo humano un instrumento al cual se une accidentalmente el alma racional. El yo humano no es el alma sola ni el cuerpo solo; el yo humano es la persona humana, y la persona humana es el supuesto, el individuo que resulta de la uni on sustancial del alma con el cuerpo. 3a Para que una cosa se pueda decir con verdad y propiedad los oca naturaleza subsistente, o lo que es lo mismo, existente en s misma y por a s misma, se necesitan dos condiciones: 1 que de tal manera sea capaz de existir en s y por s , que no necesite unirse a otra cosa para existir; 2o que tenga posesi on completa de s misma, no s olo en cuanto al ser o existir, sino en cuanto al obrar. Las partes de una sustancia animada, por ejemplo, el coraz on, la cabeza, los brazos, aunque pueden decirse partes sustanciales, o sustancias parciales, no son individuos sustanciales, o verdaderas sustancias complejas, porque les falta la primera condici on, no pudiendo existir en s mismas y por s mismas, sino en el animal, que es la verdadera sustancia completa, y con dependencia de las dem as partes de su cuerpo. El alma racional separada del cuerpo, puede existir en s y por s , pero no tiene subsistencia perfecta y no es sustancia completa; porque no pudiendo ejercer en este estado las funciones de la vida vegetativa ni de la sensitiva, no tiene posesi on completa de s misma en cuanto al obrar, sino que para poseerse completamente quoad operari, necesita unirse al cuerpo. Luego el alma por s sola tiene una subsistencia imperfecta, y por consiguiente es sustancia esencialmente incompleta. 4a Materia o cuerpo llamamos aqu a toda sustancia extensa, compuesta de partes, divisible, sujeta a gura y medida determinadas. Esp ritu es una sustancia inextensa, simple, indivisible, inteligente, libre, y capaz de existir

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y obrar por s misma. No todo lo que es cuerpo es esp ritu, ni todo lo que no es esp ritu es cuerpo. El alma de los brutos no es esp ritu, puesto que ni tiene inteligencia y voluntad libre, ni puede existir y obrar por s misma, sino animando y vivicando al cuerpo, al cual se une; pero puede apellidarse espiritual e inmaterial no s olo porque y en cuanto que no es cuerpo con extensi on, gura, &c., sino porque en s misma y de s misma es simple e indivisible. La misma puede apellidarse material, en cuanto no puede existir ni obrar sino en el cuerpo y con el concurso o cooperaci on del cuerpo. Luego es inexacta y poco los oca la suposici on de que no hay medio entre el cuerpo y el esp ritu, y es mucho m as conforme a la raz on y la experiencia el admitir entidades reales y sustanciales que no son ni cuerpo ni esp ritu. Al tratar en la Cosmolog a de los vivientes y del alma de los brutos, aparecer a m as clara la verdad y exactitud de esta doctrina. Estas observaciones conducen l ogicamente a las conclusiones o armaciones siguientes: Tesis 1a : El alma racional es una sustancia perfectamente simple e indivisible. A) Que el alma racional es sustancia lo revela claramente la identidad de la misma en medio de la variedad de fen omenos que en ella se suceden y que proceden de la misma como de su principio. La conciencia, como manifestaci on de la actividad intelectual o del yo pensante, demuestra que es uno mismo y s olo el ser que piensa, que quiere, que siente, o hablando m as los ocamente, que percibe intelectualmente y compara las sensaciones. Luego si la sustancia es un ser que obra por s y permanece lo mismo como sujeto de modicaciones varias y de actos sucesivos, es a todas luces evidente que el alma racional es verdadera sustancia. B) No es menos incontestable la simplicidad del alma racional; porque siendo esta el principio y el sujeto del pensamiento, es necesario que sea simple y una, como lo es el mismo pensamiento, el cual es inconcebible e incompatible con la multiplicidad de sustancias. En efecto: si el yo pensante consta de muchas sustancias, estas o son simples, o compuestas. Si lo primero, o piensas todas, o una sola: si piensan todas, esta multiplicidad de pensamientos deber a reejarse en la conciencia, no habiendo raz on para que se reeje o manieste el pensamiento de la una y no el de la otra; si piensa una sola, sobran las dem as, y de todos modos tendremos ya una sustancia simple que piensa, que es precisamente lo que llamamos alma racional: es decir, que la cuesti on, en esta hip otesis, ya no versar a sobre la simplicidad del alma, sino sobre si hay una o muchas en el hombre. A n adase a esto, que el yo pensante es el mismo yo que quiere, que siente,

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14. Naturaleza y atributos del alma humana

que reexiona y que compara unas con otras estas varias operaciones, reuni endolas en la unidad de conciencia, lo cual es inconcebible con la multiplicidad de partes o de sustancias. Tesis 2a : El alma racional es tambi en sustancia perfectamente inmaterial y espiritual. Observaci on No es raro ver a la losof a moderna contentarse con probar que el alma racional es sustancia simple, con lo cual se gura haber dicho cuanto decirse puede acerca de la esencia o naturaleza propia del alma racional, crey endose a la vez con derecho para atribuirle la inmortalidad. Y, sin embargo, semejante procedimiento es esencialmente incompatible en el orden cient co. Para establecer s olidamente la inmaterialidad o espiritualidad del alma y consiguientemente su inmortalidad, para cerrar la puerta a las doctrinas y teor as materialistas, no basta demostrar que el alma es simple, porque simples son tambi en, en opini on de graves l osofos, los elementos primitivos de los cuerpos, y sin embargo, no son sustancias espirituales: simple e indivisible es tambi en el alma de los brutos, y sin embargo, no es sustancia espiritual como lo es el alma racional, ni tampoco posee la inmortalidad. Para establecer, pues, de una manera s olida y verdaderamente cient ca la espiritualidad del alma, y para que esta espiritualidad pueda servir de premisa necesaria para la inmortalidad, es preciso demostrar que el alma racional es una sustancia superior a todo el orden corp oreo, incompatible con la naturaleza de todo cuerpo, y elevada sobre las condiciones de la materia. Esto supuesto, pru ebase ahora la tesis. o 1 La esencia y atributos del alma racional se conocen por medio de sus operaciones y facultades, las cuales, como manifestaciones y efectos de la misma, nos descubren su naturaleza propia; es as que el alma racional es principio de operaciones y facultades que son absolutamente incompatibles con los seres materiales o corp oreos: luego el alma es una sustancia perfectamente inmaterial o espiritual. La menor es a la vez una verdad de sentido com un y de raz on, si se tiene presente que en el alma racional existen el entendimiento y la voluntad libre, facultades que todos los hombres reconocen como incompatibles con el cuerpo y como superiores a todo el orden de seres materiales. Por otra parte, el cuerpo, como tal, es inerte y carece de actividad; pero el entendimiento y la voluntad libre son facultades o fuerzas activas. Que si alguno pretende que los cuerpos, precisamente como cuerpos, se hallan dotados de actividad, no se podr a negar en todo caso que no est a en su potestad la aplicaci on y el modo de ejercer esa actividad, al paso que el

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alma por medio de la voluntad se determina a s misma a funcionar de esta o de la otra manera, en este o aquel tiempo, y lo que es m as todav a, a obrar o suspender la acci on. Si a esto se a nade ahora que el alma de los brutos, la cual, sin duda, es superior y m as noble que cualquiera cuerpo, sea simple o compuesto, no posee inteligencia y libertad, a pesar de esa superioridad indisputable, ser a preciso reconocer que las operaciones y facultades propias del alma racional revelan y demuestran que la sustancia de la cual emanan como de su principio y causa, y en la cual existen, es superior absolutamente a toda materia, y que trasciende o traspasa todo el orden de los seres corp oreos y materiales, con los cuales nada puede tener de com un en su esencia y atributos. o 2 La operaci on principal y propia del alma racional es la intelecci on, o sea conocer las cosas por medio de ideas y nociones universales e independientes de la materia; es as que esta funci on que abraza, adem as de la simple percepci on, los juicios y raciocinios universales, es puramente espiritual: luego tambi en el alma es una sustancia puramente espiritual; porque, como dice muy bien santo Tom as, ((la operaci on de una cosa demuestra o maniesta la sustancia y ser de la misma, puesto que cualquiera agente obra en cuanto es tal ente o ser, y la operaci on propia de una cosa es conforme 1 y consiguiente a su naturaleza propia .)) Para reconocer que la intelecci on es una operaci on o acto propiamente espiritual, superior a todo el orden corp oreo e independiente de toda materia, basta tener presente: 1o que es independiente, por su naturaleza, de todo organo corporal o material; pues de lo contrario no se hallar a en Dios y los angeles, puros esp ritus; 2o que las facultades y funciones que se ejercen mediante organos materiales, o que no pueden obrar sin el concurso de estos, por elevados y nobles que sean en s mismas, s olo se reeren a objetos singulares y materiales o extensos, como se observa en la imaginaci on, a pesar de su perfecci on relativa, como facultad cognoscitiva superior a las dem as del orden sensible: por el contrario, sabido es que el entendimiento funciona acerca de los cuerpos bajo la forma de universalidad; 3o la intelecci on, no s olo se reere o abraza los cuerpos en universal, lo cual revela que ella no puede pertenecer a ning un cuerpo real o particular, sino que extiende su acci on a objetos puramente inteligibles e independientes de toda materia, como son las razones de causa, de verdad, de justicia, de relaci on, de sustancia, &c. Y lo que es m as todav a, a seres pura y absolutamente espirituales, como Dios y los angeles. Cuando no hubiera otras razones, bastar a ciertamente esta u ltima para demostrar la espirituali)) 1 Operatio rei demonstrat substantiam et esse ipsius, quia unumquodque operatur secundum quod est ens, et propia operatio rei sequitur ejus naturam. Sum. cont. Gent., lib. 2o , cap. 55.

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dad completa y absoluta de la intelecci on y consiguientemente del alma, que 2 es su principio y sujeto . Corolarios 1o Luego con raz on ense na y arma la losof a cristiana con san Agust n y santo Tom as, que el alma racional est a toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte del mismo. Porque en efecto, semejante armaci on es una consecuencia rigurosa y una deducci on leg tima de la espiritualidad del alma que se acaba de demostrar. Por una parte, cada parte del cuerpo del hombre es humana, porque est a informada, vivicada y animada sustancialmente por el alma racional: la cabeza y el brazo de Pedro son miembros humanos y no miembros leoninos, caninos, &c., porque est an vivicados y animados ntima y sustancialmente por el alma humana y no por el alma del le on o del perro: en pocas palabras: donde hay miembros u organos humanos, es necesario que haya alma humana. Por otro lado, si esta alma humana es una sustancia simple y puramente espiritual, seg un acabamos de demostrar, claro es que no puede ocupar un lugar determinado; porque ocupar lugar determinado corresponde al cuerpo a causa de su multiplicidad de partes y de la consiguiente extensi on o cantidad que exige un lugar proporcionado. Luego es preciso admitir que la sustancia o esencia del alma racional est a toda en todo el cuerpo, y toda en cada parte del el, por m as que la imaginaci on no alcance a representarse el modo con que esto puede vericarse. 2o Luego las opiniones y disputas de los l osofos acerca del asiento o sitio del alma son in utiles e impertinentes, y hasta carecen de sentido los oco. El que admita la simplicidad sustancial y la espiritualidad del alma, tiene que admitir l ogicamente que esta no reside en parte alguna con exclusi on de las dem as: lo contrario es atribuirle propiedades corp oreas despu es de admitir
V eanse Estudios sobre la Filosof a de santo Tom as, lib. IV, y principalmente los caps. 3 y 4o . Raulica, Filosof a Crist., t. III, cap. 14, 133, en donde, entre otras cosas, escribe lo siguiente: ((El raciocinio, aun cuando es aplicado a los cuerpos, se hace sin el cuerpo y sin el menor concurso del cuerpo. Porque raciocinar sobre los cuerpos, es comparar las ideas que el entendimiento se ha formado respecto a la naturaleza y propiedades de los cuerpos; es procurar entender los cuerpos, es decir, conocerlos por lo que tienen de m as incorporal. El raciocinio sobre el cuerpo es, pues, una operaci on del exclusivo resorte del esp ritu, y los cuerpos representan el papel de objetos, no de cooperadores, aun en la operaci on que se reere a ellos. Con mayor raz on, no entra para nada el cuerpo en los raciocinios relativos a las cosas puramente espirituales. En efecto; cuando raciocinamos sobre la naturaleza de Dios, de los angeles... sobre los principios, las doctrinas, los nes, la Religi on, la moral, la losof a, las leyes y los deberes, pedimos, recibimos el menor auxilio de nuestro cuerpo? No debemos esforzarnos, por el contrario, por abstraernos de cuanto es sensible y corporal?)).
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que es esp ritu. o 3 La cuesti on sobre el sitio o parte del cuerpo en que reside el alma, s olo es susceptible de signicaci on racional y de soluci on los oca, si se reere al alma racional considerada por parte de sus facultades o potencias. Entre estas hay algunas que siendo puramente espirituales, siguen la condici on del alma en cuanto a no residir en parte alguna determinada del cuerpo; tales son el entendimiento y la voluntad, que no tienen m as sitio, m as residencia, ni m as organo, que la misma sustancia del alma que les sirve de principio y de sujeto inmediato. Hay otras facultades o potencias que no pueden funcionar sino por medio de partes u organos determinados, con dependencia directa de estos y en los mismos, seg un es f acil observar, no solamente en las que se llaman org anicas o vegetativas, sino tambi en en las sensitivas. Considerada, pues, el alma bajo este punto de vista, o sea por parte de su virtud operativa, bien puede decirse que no est a toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte, sino distribuida o dividida en diferentes partes del cuerpo. As podremos decir que, en cuanto a la facultad de ver, est a en los ojos, en cuanto a estas o aquellas pasiones, en el coraz on, o en la m edula espinal, en el h gado, &c., en cuanto a la imaginaci on, en el cerebro, y as de las dem as facultades que funcionan por medio de organos determinados del cuerpo. Si se pregunta pues, en qu e parte del cuerpo reside el alma racional, puede responderse en t erminos de escuela que reasumen la doctrina expuesta: 1o que secundum totalitatem essentiae existe tota in toto corpore, et tota in qualibet ejus parte; 2o que secundum totalitatem virtutis, existe tota in toto corpore, et pars in parte, en el sentido que queda explicado 3 . Objeciones Obj. 1a Puede objetarse 1o con Locke. No se puede demostrar que el pensamiento repugne esencialmente a la materia, porque para esto ser a necesario conocer completamente la esencia de esta, condici on que no se verica en nosotros. Resp. Las razones aducidas anteriormente prueban que es posible demostrar la incompatibilidad del pensamiento con la materia, sobre todo
((Relinquitur ergo)), dice santo Tom as, ((quod secundum totalitatem essentiae, simpliciter enuntiari possit esse totam (animam) in qualibet corporis parte; non autem secundum totalitatem virtutis, quia partes (corporis) diormiter perciuntur ab ipsa ad diversas operationes; et aliqua operatio est ejus, scilicet, intelligere, quam per nullam partem corporis exiquitur. Unde sic accepta totalitate animae secundum virtutem (vires seu facultates agendi), non solum non est tota in quaelibet parte, sed nec est tota in toto, quia virtus animae (scilicet, vis intelligendi) capacitatem corporis excedit, ut supra dictum est.)) QQ. Disp. De spir, creat, cuest. I, art. 4o .
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trat andose de un cuerpo extenso y organizado, o de materia extensa y compuesta de partes, que es a lo que alude Locke. No es menos falso en buena losof a el pretender que para demostrar esa incompatibilidad, sea preciso conocer perfectamente la esencia de la materia. Tanto valdr a decir que no podemos demostrar la existencia o la unidad de Dios, porque no conocemos perfectamente su esencia, o que para demostrar que Dios no es cuerpo, era preciso conocer perfectamente la esencia de este. Lejos de ser necesario lo que pretende y arma el l osofo ingl es, para demostrar la inmaterialidad y espiritualidad del alma por medio del pensamiento, basta demostrar que este es incompatible con alguno de los atributos de la materia, y que el modo de obrar del entendimiento no tiene nada de com un con el modo de obrar de los cuerpos. Obj. 2a La experiencia maniesta que el alma humana se halla sometida a las mutaciones del cuerpo, puesto que se desarrolla y perfecciona a medida que se desarrolla y perfecciona el cuerpo, languidece o se vigoriza en sus manifestaciones y actos, seg un las condiciones del cuerpo, de salud, enfermedad, juventud, vejez, &c. Luego es corp orea en s misma; porque lo que depende del cuerpo para existir y en cuanto a su esencia, seg un el axioma operari sequitur esse. Resp. 1o Los fen omenos a que alude la objeci on, s olo prueban que el estado y modicaciones del cuerpo reuyen sobre las manifestaciones y funciones del alma, as como estas inuyen a su vez sobre el estado y condiciones determinadas del cuerpo. Por lo dem as, esto, lejos de desvirtuar las demostraciones aducidas en pro de la espiritualidad absoluta del alma, ni de evidenciar que esta sea una sustancia corp orea y material en s misma, lo u nico que prueban y evidencian es que el alma no se une al cuerpo simplemente como el motor al m ovil o con uni on accidental, como pretend an los cartesianos y ense nan impl citamente los modernos, sino como forma sustancial del cuerpo humano, seg un la ense nanza de la losof a cat olica, uni on ntima y sustancial que contiene la verdadera raz on suciente y a priori de la unidad sustancial de naturaleza y de persona que existe en el hombre. Si el cuerpo y el alma racional se unen de tal manera que constituyen una naturaleza humana y una sola persona humana, no es dif cil ciertamente el concebir, antes es muy natural que sus modicaciones, afecciones y mutaciones se revelen simult aneamente en los dos. Resp. 2o Aunque esta soluci on es suciente, puede responderse adem as que el alma racional se halla sometida a las condiciones y modicaciones del cuerpo por parte de algunas de sus operaciones o funciones, es decir, por parte de aquellas que dependen de organos materiales, o residen en partes determinadas del cuerpo; pero no se halla sometida al cuerpo directamente por parte de las facultades y operaciones del orden puramente intelectual, ni

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mucho menos por parte del mismo ser o sustancia del alma, la cual, como sustancia simple, inmaterial, y esp ritu que trae su origen inmediatamente del mismo Dios por creaci on, permanece la misma, una e inmutable desde el principio hasta el n de la vida, por m as que se halle ntima y sustancialmente unida al cuerpo, y que a consecuencia de esta uni on y de la variedad y distinci on de sus facultades, experimente modicaciones y mutaciones en cuanto al desarrollo de estas facultades y modo de ejercer sus funciones actuales. En resumen y en t erminos de escuela: El alma racional se halla sujeta a las mutaciones del cuerpo quoad operari, y aun esto no directe et quoad omnes operationes, sino solamente indirecte et quoad aliquas operationes, conc. quoad substantiam propiam seu esse animae in seipsa, neg. Obj. 3a Las sensaciones son operaciones o funciones corp oreas: luego tambi en debe serlo el alma, que es su principio. Resp. Ya hemos dicho antes que las sensaciones se pueden apellidar materiales y corp oreas en un sentido impropio solamente, o sea en cuanto que son determinadas por una impresi on org anica y material, y sobre todo porque son funciones que no se ejercen ni pueden ejercerse sino por medio y con el concurso de organos materiales. Por lo dem as, considerada la sensaci on en s misma y como funci on cognoscitiva procedente del alma, m as tiene de inmaterial y espiritual que de corporal y material. Obj. 4a Si la sensaci on en s misma tiene m as de inmaterial y espiritual que de corp orea, se inere que el alma de los brutos es tambi en inmaterial y espiritual. Luego no se distinguir a esencialmente del alma racional, ni podremos demostrar la superioridad absoluta de esta sobre aqu ella. Resp. Se inere que el alma de los brutos es tambi en inmaterial y espiritual en un sentido impropio, como lo es la misma sensaci on, se concede; en el sentido propio y riguroso de la palabra, se niega. Aqu no hay m as que confusi on de ideas, resultante de la variedad de acepciones posibles de una misma palabra. Si por espiritual se entiende una realidad que no solamente no es cuerpo, sino que es principio de operaciones y funciones que envuelven cierta elevaci on incompleta sobre la materia y los cuerpos, el alma de los brutos es espiritual; si por este nombre se entiende una sustancia capaz de existir por s misma con independencia y separaci on de todo cuerpo, y que sea principio de operaciones y funciones que envuelven completa elevaci on y superioridad sobre toda materia y todo cuerpo, el alma de los brutos no es espiritual. En t erminos escol asticos puede responderse distinguiendo: el alma de los brutos es inmaterial y espiritual secundum quid, como lo son tambi en las sensaciones, conc. es espiritual e inmaterial, simpliciter, neg. En todo caso y cualquiera que sea la opini on que se admita acerca de la naturaleza del alma de los brutos, siempre es preciso reconocer que entre estos y el hombre existe una diferencia absoluta y esencial, basada sobre

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la distancia casi innita que separa a la raz on y la voluntad humana, de las sensaciones e instintos de los brutos, sensaciones e instintos que jam as traspasan el orden corp oreo y singular, como lo traspasan el entendimiento y voluntad del hombre, los cuales son por lo mismo facultades capaces de desarrollo, de invenci on y de progreso, a diferencia de las que competen al alma de los brutos 4 , los cuales obran siempre del mismo modo y carecen de
El mismo Virey, a pesar de las tendencias semisensualistas, escribe lo siguiente: ((La diferencia entre el instinto y la inteligencia est a bien marcada. El instinto puro obra siempre sin raciocinar: es movido o impulsado por la necesidad, por las pasiones y por toda especie de incitaci on interior e involuntaria... En los animales no existe aprendizaje alguno, ninguna perfecci on, ninguna variedad en la pr actica, ninguna invenci on aumentada, modicada o a nadida.)) V ease Buon, Histor. Nat., t. II, edic. 8a . Bonald, Recherches Philos. sur les premi` e. objets des connais. mor., cap. XIII. Raulica, Filosof a cristiana, lib. 1o , caps. X y XI. Debreyne, Pensamientos de un creyente cat., caps. VIII, IX, X y XI. Por lo que hace a santo Tom as, son innumerables los lugares de sus obras en los que demuestra, ya la espiritualidad e inmaterialidad perfecta del alma, ya tambi en la independencia y elevaci on del entendimiento y la voluntad respecto de todo cuerpo, ya nalmente la superioridad absoluta y esencial del hombre sobre el bruto. He aqu uno de los muchos pasajes en que trata este punto. ((In animabus brutorum non est invenire aliquam operationem superiorem operationibus sensitivae partis; non enim intelligunt, nec ratiocinantur. Quod ex hoc apparet, quia omnia animalia ejusdem speciei similiter operantur, quasi a natura mota, et non ex arte operantia, omnis enim hirundo similitier facit nidum... nulla igitur est operatio animae bruti, quae possit esse sine corpore.)) ((Intelligere)), dice en otra parte, ((est universalium et incorruptibilium, et per hanc operationem diert homo a brutis. Potentia autem intellectus est quodammodo innita in intelligendo; in innitum enim intelligit, species numerorum augendo... cognoscit etiam universale... supra seipsum agendo reectitur, intelligit enim seipsum. Sicut intelligit rem, ita intelligit se intelligere, et sic in innitum.)) ((Imaginatio non est nisi corporalium est singularium; intellectus autem incorporalium et universalium est.)) Los siguientes pasajes de Buon, Bossuet y Bonald pueden considerarse como otros tantos comentarios y aplicaciones de los de santo Tom as, y principalmente del primero. He aqu como se expresa Buon: ((La previsi on de las hormigas era un fanatismo que se las hab a concedido observ andolas, pero que se les ha retirado observ andolas mejor... sus provisiones no son sino montones superuos, acumulados sin idea ni conocimiento del porvenir... Por igual raz on recogen las abejas mucha m as miel y cera de la que necesitan; y nosotros nos aprovechamos, no tanto del producto de su inteligencia, como de los efectos de su estupidez...)) Bossuet dice a su vez: ((Aun cuando se concedan sensaciones a los animales, no por eso se les habr a concedido nada espiritual... porque aunque el alma de las bestias sea distinta del cuerpo, no hay apariencia de que pueda conservarse separadamente, porque no tiene operaci on que no est e totalmente absorbida por el cuerpo y por la materia.)) No es menos expl cito Bonald, cuando escribe: ((La facultad interior que conduce a los animales y da impulso a sus movimientos, est a limitada en cada especie por su organizaci on, pues que el hombre inventa todos los d as nuevos medios de extender la fuerza de sus organos o de suplir a su debilidad... Hay, pues, lo innito entre el hombre y el bruto respecto de la inteligencia. Los animales tienen una facultad de recibir im agenes y no inteligencia de las ideas; sensaciones y no sentimientos, h abitos y no reexiones; hacen movimientos exigidos por un instinto o por un impulso, y no acciones dirigidas por una voluntad.)) El que quiera conocer a fondo la doctrina de santo Tom as sobre toda esta
4

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voluntad libre, capaz de cambiar ni modicar sus instintos y pasiones.

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Inmortalidad del alma racional.

Observaciones. 1a La corrupci on o destrucci on s olo puede tener lugar con propiedad los oca, y, como dec an los escol asticos, per se, respecto de las sustancias, u nicos seres que pueden dejar de ser o corromperse por la disoluci on o separaci on de sus partes o elementos. Lo que no es sustancia, es decir, lo que no puede existir y obrar por s mismo, como sucede en los accidentes, en el principio vital de las plantas y en el alma sensitiva de los brutos, s olo se dice capaz de corrupci on per accidens, o impropiamente; porque si se corrompe o deja de existir, es o porque desaparece el sujeto, como en los accidentes, o porque se separa de la materia, sin la cual no puede existir ni obrar, como se verica con el principio vital de las plantas y con el alma de los brutos. 2o La inmortalidad o permanencia de un ser viviente en la vida puede ser esencial y absoluta, o simplemente natural. La primera corresponde a la sustancia viviente que excluye todo principio posible de corrupci on o de muerte, tanto interno como externo, lo cual s olo en Dios se verica. La segunda excluye todo el principio interno de corrupci on, pero no todo principio externo posible: y esta es la u nica inmortalidad que convenir puede al alma racional y a cualquiera criatura, la cual, por el solo hecho de serlo, puede dejar de existir en virtud de la omnipotencia divina. 3a Esta inmortalidad natural se denomina interna, en cuanto que radica en la naturaleza de la sustancia inmortal; pero ser a adem as externa, si la posibilidad absoluta de su corrupci on por parte de Dios, no se reduce al acto. Tesis 1a : El alma racional es inmortal con inmortalidad natural e interna, y puede perseverar en posesi on de la vida despu es de separada del cuerpo. La primera parte es una consecuencia necesaria de lo que en el art culo precedente queda demostrado. Si el alma racional es una sustancia simple, como se ha probado, claro es que no puede dejar de existir por disoluci on o
cuesti on, puede consultar los siguientes lugares de sus obras: Sum. cont. Gent., lib. II, cap. 49, 65, 66, 78, 79, 82, 83, 86 y 87. De Anima, lib. III, lecciones 7a y 9a . QQ. Disp. de Ani., art. IV. Sum. Theol., 1a parte, cuesti on 75.

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descomposici on de sus partes, como acontece en las sustancias compuestas; porque lo que es simple carece de partes. Luego excluye por su propia naturaleza todo principio interno de corrupci on per se, y posee la inmortalidad que hemos llamado natural. La 2a parte de la tesis no es menos evidente para todo l osofo que admita que la inteligencia y la voluntad libre son facultades independientes por su naturaleza y superiores a todo cuerpo. Las funciones propias de estas facultades son verdaderas operaciones vitales, a no ser que queramos decir que Dios no es un ser viviente. Luego el alma separada del cuerpo posee las condiciones necesarias para la vida intelectual. Esta doctrina aparecer a a un con m as evidencia, si se tienen en cuenta: 1o que dichas facultades, aunque dependen de los sentidos en su movimiento y desarrollo inicial, pueden funcionar despu es y desarrollarse por s mismas; 2o que los universales, y las razones objetivas y seres espirituales que constituyen su objeto propio, son independientes de los cuerpos y del mundo corp oreo; 3o que el alma conserva por medio de la memoria intelectual las ideas y conocimientos adquiridos; 4o que en el estado de separaci on, la actividad intelectual del alma se convierte o dirige a las cosas espirituales, as como en el estado de uni on con el cuerpo, se convierte y dirige principalmente a las cosas materiales y corp oreas. Si alguno deseara m as razones o pruebas de esta tesis, le propondremos la siguiente, que consideramos altamente los oca. Ninguna cosa se corrompe ni deja de existir por causa de aquello en que consiste su perfecci on principal; es as que la perfecci on principal y propia del hombre como ser inteligente y racional, consiste y se realiza por medio de la separaci on y abstracci on de la materia: luego la separaci on del alma como sustancia inteligente o racional, lejos de producir su corrupci on o destrucci on, debe, por el contrario, determinar en ella mayor perfecci on en orden al modo de ejercer las funciones de la vida inteligente. La menor constituye una armaci on tan los oca como evidente para todo hombre pensador, siendo, como es, incontestable que las perfecciones principales y propias del hombre, como ser inteligente, son la ciencia y la virtud. Ahora bien: la ciencia tanto es m as noble y perfecta, cuanto se reere a objetos m as espirituales y a ideas m as inmateriales de su naturaleza, como las ideas de ser, de sustancia, de causa, &c. Por otro lado, la virtud se eleva y perfecciona, a medida que se hace superior a las afecciones, pasiones y movimientos del orden sensible y corp oreo, y a medida que se eleva m as y m as sobre las condiciones del orden material. En una palabra: las funciones y operaciones peculiares y espec cas del alma racional, adquieren nobleza y perfecci on a medida que se alejan de las condiciones de la materia: luego no puede depender, en cuanto a su ser y sustancia, de la existencia y uni on con el cuerpo.

14.2. Inmortalidad del alma racional.

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Esta raz on, que abraza las dos partes de la tesis propuesta, es una de las muchas que santo Tom as aduce en favor de la inmortalidad del alma racional 5 . Tesis 2a : El alma racional es tambi en inmortal con inmortalidad externa, o no es destruida por ninguna causa al separarse del cuerpo. Siendo el alma racional una sustancia simple, espiritual e inteligente, seg un queda demostrado, s olo puede dejar de existir por aniquilaci on, y consiguientemente por el poder y acci on de Dios; porque la destrucci on de un ser por aniquilaci on supone y exige un poder innito, como lo exige y supone la producci on de un ser de la nada, ex nihilo. Luego para negar al alma la inmortalidad externa, es preciso suponer y admitir que es aniquilada por Dios, armaci on absolutamente inadmisible en buena losof a, a la vez que incompatible con la verdad religiosa y moral. 1o Porque Dios no aniquila ni destruye los seres por el creados y conservados. Por otra parte, si el alma racional pereciera por aniquilaci on, ser a de peor condici on que el cuerpo, que persevera despu es de la muerte, y hasta de peor condici on que los brutos, las plantas y los cuerpos inanimados, los cuales no son aniquilados, sino que permanecen en cuanto a las partes o elementos que entran en su constituci on. o 2 La experiencia y la raz on demuestran que en el hombre existe un deseo innato y natural de alcanzar la felicidad perfecta y el bien sumo. Si el alma estuviera destinada a perecer o dejara de existir despu es de la muerte, semejante deseo innato, y por consiguiente procedente del mismo Autor del alma humana, ser a vano e ilusorio, siendo, como es, incontestable que este
He aqu sus palabras textuales: ((Nulla res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio; hae enim mutationes sunt contrariae, scilicet, ad perfectionem et ad corruptionem. Perfectio autem animae humanae consistit in abstractione quadam a corpore; percitur enim anima scientia et virtute. Secundum scientiam autem, tanto magis percitur, cuanto magis immaterialia considerat: virtutis autem perfectio consistit in hoc quod homo corporis passiones non sequatur, sed eas secundum rationem temperet et refrenet: non ergo corruptio animae in hoc quod a corpore separetur... Si igitur anima secundum operationem suam percitur in reliquendo corpus et corporea, substantia sua in esse suo non deciet per hoc quod a corpore separatur.)). No es menos elevada y s olida la prueba que a continuaci on a nade: ((Proprium perfectivum hominis secundum animam, est aliquid incorruptibile; propria enim operatio hominis, in quantum hujusmodi, est intelligere, per hanc enim diert a brutis, et plantis, et inanimatis: intelligere)) (la intelecci on, el acto de entender) ((est universalium et incorruptibilium in quantum hujusmodi, perfectione autem oportet esse perfectibilibus proportionatas: ergo anima humana est incorruptibilibus.)) Sum. cont. Gent., lib. II, cap. 55. V eanse tambi en Estudios sobre la Filosof a de santo Tom as, lib. IV, cap. 5o , razones que se distinguen por la elevaci on y solidez de principios en que estriban.
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14. Naturaleza y atributos del alma humana

deseo no se realiza en la vida presente. Luego es absolutamente preciso, o decir que Dios se burla del hombre, comunic andole un deseo natural e irresistible que no puede satisfacer nunca, o que el alma no es aniquilada, sino que vive perpetuamente, sin lo cual no puede realizarse ese deseo innato y esa inclinaci on de la naturaleza al bien universal y a la existencia eterna 6 . Luego la aniquilaci on del alma despu es de la muerte repugna, por una parte a la naturaleza y propiedades del alma, y por otra a la providencia divina. 3o La experiencia de todos los d as maniesta que, durante la vida presente, los hombres virtuosos padecen con frecuencia calamidades, trabajos, y sobre todo persecuciones, calumnias, violencias e injurias de parte de los malos, los cuales, a su vez, no s olo se libran de las calamidades y trabajos anejos a la vida humana, sino que eluden el castigo de sus cr menes y disfrutan de comodidades, honores y riquezas adquiridas por medio de fraudes, violencias e injusticias contra los buenos. Suponer, pues, que el alma no conserva el ser y la vida despu es de la muerte o separaci on del cuerpo, es lo mismo que decir que Dios nada se cuida de los vicios, pecados, virtudes y obras buenas de los hombres; lo cual, sobre ser una horrible blasfemia y destruir las bases mismas de la Religi on y de la moral, envuelve la negaci on del mismo Dios; porque Dios, si existe, es esencialmente justo, santo y pr ovido castigador de los malos y remunerador de los buenos 7 . Si existe, pues, alguna verdad inconcusa, evidente y demostrada en la losof a, es la inmortalidad, tanto natural o interna, como externa, del alma racional; siendo digno de notarse, que esta verdad se halla ntima y esencialmente ligada y relacionada con la verdad moral y religiosa, y con la existencia misma de Dios. Objeciones. Obj. 1a El alma racional es una forma ordenada y destinada a informar el cuerpo humano, y por consiguiente al dejar de informar el cuerpo humano
((Impossibile est)), dice a este prop osito santo Tom as, ((appetitum naturalem esse frustra: sed homo naturaliter appetit perpetuo manere, quod patet ex hoc quod esse est quod ab omnibus appetitur: homo autem per intellectum apprehendit esse, non solum ut nunc sicut bruta animantia, sed simpliciter)) (en universal y absolutamente): ((consequitur ergo homo perpetuitatem secundum animam, qua esse simpliciter et secundum omne tempus aprehendit.)) 7 Por eso escrib a con su acostumbrada elegancia y energ a san Juan Cris ostomo: ((Si ii qui Deum rite colunt, injuriis aecti migrant, impii contra, injusta felicitate potiti; non ergo justitia in Deo est, si suos non postest honoribus et praemis donare. Quod si Deo, aut potentiam, aut justitiam, aut oculos ad cernendum tollis, Dei vocabulum inane t. Omni namque ratione concluditur, ut si nullo praemio acit eos qui inquirunt illum, nec Deus quidem ullo modo sit, nisi Deum, aut caecum, aut imbecillum, aut iniquum habeamus; caecum, qui suos non videat: imbecillum, qui dare praemia non possit; iniquum, qui nolit.))
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14.2. Inmortalidad del alma racional.

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debe dejar de existir: 1o porque cesa el n de su existencia; 2o porque la forma sustancial depende de la materia en su existencia. Resp. El n principal del alma racional no es informar el cuerpo, y s el n menos principal, o mejor dicho, un medio para la consecuci on del n principal, que es la posesi on de Dios y la felicidad perfecta en la vida futura. Cuando se a nade que cesando la informaci on o uni on con el cuerpo cesa el n de la existencia del alma, puede distinguirse: cesa el n menos principal e intermedio, se conc.; cesa el n principal y adecuado, se nieg. Tambi en debe distinguirse la segunda raz on: la forma sustancial no subsistente depende de la materia en su existencia, se concede: la forma sustancial subsistente, se niega. Ya queda probado que el alma racional es una verdadera sustancia con subsistencia propia independiente de la materia, como lo demuestran las funciones del entendimiento y de la voluntad libre, a diferencia del alma de los brutos y de la forma sustancial de las plantas, cuyas facultades y funciones dependen de la materia y no se elevan sobre las condiciones corp oreas. Obj. 2a Lo que trae su origen de la nada tiende a la nada; es as que el alma racional trae su origen de la nada: luego tienden a la nada y debe volver a la nada. Resp. Es falso y muy poco los oco decir que las cosas tienden a la nada. Todo ser, en el mero hecho de serlo, lejos de incluir tendencia a la nada, rehuye, por el contrario, su destrucci on y todo lo que con ella tiene relaci on. Cuando se dice, pues, que lo que trae su origen de la nada, tiende a la nada, lo que esto signica en el lenguaje de la ciencia, es que as como ninguna cosa puede darse a s misma el ser, ni menos salir por s misma de la nada, as tampoco puede conservarse y permanecer en la existencia por s misma, sino por medio de la acci on conservadora de Dios, que le sac o originariamente de la nada. Lo que trae su origen de la nada tiene posibilidad para volver a la nada, pero no tiene tendencia positiva a la nada. Obj. 3a Si el alma es inmortal, el hombre, lejos de temer la muerte, deber a desearla, toda vez que ser a el tr ansito a una vida perpetua e inmutable, lo cual es contrario a la experiencia. Resp. Cierto es que la muerte, considerada precisamente como tr ansito a una vida perpetua e inmortal, no es motivo de horror y de terror, pero lo es: 1o en cuanto lleva consigo o envuelve la destrucci on del hombre, y toda naturaleza aborrece y rehuye naturalmente su destrucci on; 2o porque va acompa nada del temor e incertidumbre acerca de la suerte feliz o desgraciada que le aguarda en esa vida perpetua e inextinguible que sigue a la muerte. En t erminos escol asticos: la muerte ser a motivo de deseo y no de temor, simpliciter et secundum se, conc. considerada secundum quid, vel ex parte adjunctorum, neg.

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14. Naturaleza y atributos del alma humana

Obj. 4a La raz on o prueba tomada del vicio y la virtud estriba en un supuesto falso; porque la virtud es sucientemente premiada en la vida presente por medio de la tranquilidad y paz interna, el testimonio de la buena conciencia, la aprobaci on de los buenos, &c., as como el vicio recibe suciente castigo con la privaci on de estos bienes, y sobre todo con el remordimiento de la conciencia. Resp. Por grandes que sean los bienes que acompa nan a la pr actica de la virtud en la vida presente, nadie se atrever a a decir que constituyen premio y compensaci on suciente para el hombre que pasa tal vez toda su vida rodeado y abrevado de tribulaciones, dolores, calumnias, injurias: as como repugna a la raz on y al sentido com un, que el hombre que pasa toda su vida en delicias, honores, placeres y satisfacciones, adquiridas a costa de la sangre del pobre y desvalido, por medio de fraudes, violencias y robos, reciba condigno castigo con los remordimientos de conciencia, que llega a ahogar en gran parte, cuando no en todo. A n adase a esto, que la esperanza de una vida futura en que la mano omnipotente de Dios restablece la justicia y la igualdad, es precisamente la causa principal de la tranquilidad del justo y del remordimiento del criminal, y por consiguiente si no existiera la inmortalidad del alma, desaparecer an en su mayor parte los bienes y males que acompa nan a la virtud y al vicio durante la vida presente.

Cap tulo 15 Uni on del alma con el cuerpo


15.1. Unidad del alma en el hombre.

Observaciones previas 1a Las operaciones o funciones vitales que existen en el hombre son de tres clases: 1a operaciones o funciones vegetativas, que tambi en se apellidan org anicas, y son las que en el hombre responden a la vida vegetativa, como la nutrici on, la circulaci on de la sangre, la digesti on, &c.; 2a operaciones sensitivas, como son las funciones de la sensibilidad externa e interna; 3a operaciones intelectuales, o sea las funciones de la inteligencia y la voluntad. 2a Dos son en general los sistemas adoptados por los l osofos para explicar el origen de estas tres clases de operaciones: el primero es el animismo, es decir, el sistema que reconoce al alma racional como principio u nico de todas esas funciones. El segundo sistema es el vitalismo, el cual reere las funciones indicadas a dos o m as principios vitales. a 3 Este vitalismo abraza varias teor as o sistemas, entre los cuales los m as notables son los siguientes: a) Vitalismo plat onico, que admite en el hombre tres almas realmente distintas, la vegetativa o nutritiva, que reside en el h gado; la sensitiva o concupiscible, que reside en el coraz on; la racional o cognoscitiva, que reside en el cerebro 1 . b) Vitalismo moderado, sistema que reere al alma racional, como a su principio, las funciones sensitivas e intelectuales, pero no las vegetativas u
((Plato posuit)), dice santo Tom as, ((diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat, dicens, vim nutritivam esse in hepate; concupiscibilem in corde; cognoscitivam in cerebro.))
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org anicas, las cuales proceden, seg un este sistema, de cierto principio vital, distinto s del alma, pero cuya naturaleza s olo suelen explicar negativamente sus partidarios, content andose con decir que no es cuerpo, ni materia, ni fuerza f sica o qu mica 2 . El u nico fundamento m as o menos aparente y racional de este sistema, es la existencia de funciones vitales no sometidas a la conciencia. c) Vitalismo sensible, denominaci on que damos aqu al sistema vitalista de Bordeu, Lamure, Venel y algunos otros, que reeren las funciones, tanto las vegetativas u org anicas, como las sensitivas, a un principio vital diferente del alma racional, la cual, en este sistema s olo es principio de las funciones intelectuales. d) Vitalismo moderno: dist nguese de los anteriores en que no se nala un principio vital, bien sea para las funciones org anicas, como el vitalismo moderado, o para estas y las pertenecientes a la sensibilidad, como el sensible, sino que admite tantas fuerzas o principios vitales, cuantos son los organos y v sceras con cuyo concurso se realizan las varias operaciones, mediante las cuales se maniesta la vida en el hombre. As es que este vitalismo es un sistema esencialmente materialista en sus tendencias y armaciones 3 . Para
He aqu c omo se expresa el P. Raulica sobre el origen y conclusiones de este sistema: ((El doctor Barthez fue quien, no participando de esta opini on (que el alma racional es forma sustancial del cuerpo), inaugur o bajo el nombre de Principio vital, el doble dinamismo en la escuela de Montpellier a nes del pasado siglo; pero, el a sus instintos esc epticos se guard o bien de denirlo francamente, y pens o menos a un en hacer de el un tercer ser que entrase sustancialmente en la composici on del hombre. Estaba reservado al m as atrevido de sus disc pulos, al profesor Lodat, el armar... que el principio vital es una entidad positiva, una realidad sustancial, un motor de segunda majestad, una alma org anica...)). El honorable doctor Pecholier, profesor agregado a la escuela de Medicina de Montpellier, eco el de las aberraciones de Mr. Lordat, su maestro, se expresa en estos t erminos: ((Observo todos los fen omenos vitales, tanto los de la salud, como los de la enfermedad. Estoy sorprendido al verlos contribuir a un objeto com un; admiro la unidad que los coordina, y me creo, por consiguiente, obligado a atribuirlos a una causa u nica. Esta causa no puede ser la materia, ni las fuerzas f sicas y qu micas: es una fuerza propia de los seres vivos. Pero la inducci on no puede demostrarme que esta fuerza sea el alma; hasta tiende a demostrarme lo contrario. Me atengo, pues, a la noci on de una fuerza vital que rige los fen omenos vitales.)) 3 Estas tendencias y armaciones materialistas, bastante maniestas en Bichat, el cual puede mirarse como el principal representante del vitalismo moderno, pasan a ser expl citas y claras en Caban s y Broussais, partidarios del mismo. No sin raz on escribe Archambaul acerca del segundo, o sea de su obra ((De irritatione et amentia)): ((La parte capital del libro de Broussais es la parte los oca. Esta parte es a la vez la deducci on m as l ogica y m as avanzada de la escuela de Locke y Condillac. Por lo dem as, esta escuela, para ser consiguiente, deb a concluir en el materialismo puro. Ya he demostrado de qu e manera Broussais hab a sido conducido por sus principios a no ver en el pensamiento y en la conciencia m as que un modo de la excitaci on del cerebro.))
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los partidarios de este vitalismo, que suele reclutar sus adeptos en la medicina, la organizaci on lo es todo, y las facultades o potencias mediante las cuales se maniesta la actividad humana desde las funciones m as inferiores hasta las m as elevadas, son otras tantas fuerzas parciales inherentes a la materia organizada. Adem as de los sistemas vitalistas expuestos, que son los principales, pudieran citarse tambi en el de Averroes y el reciente de Vintras. Sabido es que el primero admit a un alma inteligente com un a todos los hombres, y por consiguiente impersonal respecto de los individuos, en los cuales s olo existe alma sensitiva. Miguel Vintras, aparte de los dem as errores y extravagancias de su doctrina, ense naba: 1o que el hombre consta de tres sustancias distintas, que son cuerpo, alma y esp ritu; 2o que el esp ritu, o alma racional del hombre, o es uno de los angeles que pecaron; 3 que este esp ritu se une hipost aticamente al cuerpo para expiar el pecado anterior y conseguir su perd on 4 . Como la base de todo vitalismo es la dualidad o multiplicidad de principios vitales en el hombre, es claro que la falsedad de toda teor a vitalista es consecuencia l ogica de la unidad del alma racional como principio de todas las manifestaciones vitales del hombre. Tesis: El alma racional es el principio u nico y suciente de los movimientos y operaciones vitales que existen en el hombre. Prescindimos en la tesis del vitalismo moderno; porque este se halla rechazado por la generalidad de los l osofos, no menos que por el sentido com un, toda vez que es un sistema esencialmente materialista. Por otra parte, todas las razones y pruebas aducidas en favor de la espiritualidad e inmortalidad del alma militan igualmente contra este vitalismo. Concret andonos, pues, al vitalismo moderado y al sensible, vamos a probar que en el hombre no existe ninguna alma sensitiva o vegetativa distinta realmente de la racional; porque una vez establecido esto, es consiguiente y necesario que todas las funciones de vida que en el hombre existen procedan del alma racional como de su principio vital, sustancial y u nico. 1o Si en el hombre existiera alguna alma o sensitiva o vegetativa, adem as de la racional, y distinta realmente de esta, el hombre dejar a de ser una naturaleza espec ca y una persona, o en otros t erminos, perder a la unidad
Acerca del vitalismo y de sus varios sistemas, pueden leerse Encyclop. du XIX si ecle, arts. Vitalisme, Ame, Broussais, &c. Estudios sobre la losof a de santo Tom as, lib. III, caps. 19 y 20. Raulica, Filos. crist.,, t. III, cap. 7o . Flourens, De la Vie et de lIntelligence, part. 2a , passim. Por lo que hace al vitalismo teol ogico-m stico de Vintras, puede decirse que es una reminiscencia de la doctrina de Or genes, mezclada con las teor as del moderno espiritismo.
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de naturaleza y de persona; es as que esto repugna al sentido com un y a la raz on: luego no existe en el hombre m as que una alma. En efecto: por animal entendemos una naturaleza o sustancia compuesta de un cuerpo organizado y de una alma sensitiva: luego si en el hombre, adem as del alma racional, existe otra sensitiva, distinta real y sustancialmente de la primera, tendremos en Pedro, por ejemplo, dos naturalezas espec cas: es decir, dos sustancias completas, espec cas e independientes, o sea un animal y un hombre: conclusi on que la raz on rechaza y que repugna al sentido com un. 2o La unidad individual y personal es igualmente incompatible con la teor a vitalista. De la uni on del cuerpo con el alma sensitiva resulta naturalmente un animal, un caballo, un le on, &c., un individuo completo que se posee a s mismo para ser y para obrar: luego si en el hombre, adem as del alma racional, existe otra sensitiva, resultar an necesariamente dos individuos, uno compuesto de cuerpo y alma sensitiva, que ser a, por consiguiente, un animal, y otro individuo compuesto de cuerpo y alma racional, que ser a un hombre, una persona humana, a no ser que alguno quiera decir que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto de esta y del cuerpo humano. Excusado es observar que lo que se acaba de decir en orden al alma sensitiva, es aplicable igualmente y con mayores inconvenientes al alma vegetativa o principio vital. Luego la dualidad o pluralidad de principios vitales en el hombre, o sea el dinamismo humano, es incompatible con la idea racional y los oca de la unidad de la naturaleza y de persona o individuo que en el hombre es preciso reconocer, y que el sentido com un admite. 3o El raciocinio expuesto, que puede decirse a priori, como basado sobre la idea misma de la unidad de especie y de persona, adquiere notable vigor con las siguientes razones a posteriori, fundadas en la experiencia. 1a La conciencia o sentido ntimo nos revela que existe unidad e identidad entre el principio vital de las funciones racionales y de las sensitivas, puesto que es una misma e indivisible la conciencia interna en que se re unen. Este fen omeno ser a incomprensible, si el alma sensitiva, principio de las funciones o afecciones sensibles, fuera distinta realmente de la racional. Con raz on, pues, establece santo Tom as la unidad del alma racional como principio u nico de todas las funciones vitales del hombre, apoy andose en la experiencia de que ((ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire.)) 2o La experiencia y la observaci on nos revelan igualmente que entre las funciones de la vida vegetativa u org anica y las de la vida, no s olo sensible, sino puramente intelectual, existe una inuencia incontestable y muy pronunciada. Sabido es, en efecto, que las funciones del entendimiento ejercen una inuencia decisiva sobre la digesti on y otras funciones an alogas de la vida org anica, hasta el punto de que estas u ltimas se hallan m as sujetas a perturbaciones y son menos en ergicas a medida que las primeras son m as intensas y continuas.

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Fen omeno es este que s olo puede tener explicaci on racional y plausible en la hip otesis de que el alma racional, principio de las funciones intelectuales, lo sea tambi en de las vegetativas u org anicas, y fen omeno que es inexplicable, si estas proceden de un principio vital distinto completamente del alma racional, como pretenden los vitalistas. Como quiera que este fen omeno tiene lugar igualmente respecto de las funciones sensibles, bien podemos concluir que los fundamentos a priori y a posteriori, la raz on y la experiencia, prueban de consuno que en el hombre el alma racional es principio suciente, verdadero y u nico de todas las manifestaciones vitales que en el mismo existen o se revelan. Objeciones Obj. 1a Las funciones u operaciones vitales que no est an sujetas a la percepci on experimental de la conciencia o sentido ntimo, no pueden proceder del mismo principio vital del cual proceden las funciones sometidas a la percepci on de la conciencia; es as que la digesti on, la circulaci on de la sangre y otras funciones vegetativas u org anicas del hombre no est an sujetas a la percepci on de la conciencia: luego no pueden proceder del alma racional, principio vital de las que est an sometidas al testimonio de la conciencia. Resp. 1o Este argumento, que constituye el aquiles de los vitalistas, est a muy lejos de tener la fuerza y valor los oco que estos le conceden. Por de pronto, muchos de los que presentan esta objeci on contra el animismo humano, pretenden que en el hombre existe un alma sensitiva distinta de la racional, y principio de las funciones org anicas a la vez que de las sensibles. Lo cual vale tanto como confesar que una misma cosa o alma, puede ser a la vez principio de funciones vitales conscientes e inconscientes. 2o Empero, haciendo caso omiso de todo esto, as como de otras consideraciones an alogas, vamos a probar que esta objeci on fundamental del vitalismo no tiene la importancia cient ca que algunos le conceden, y que su fuerza es m as aparente que real, reproduciendo al efecto las reexiones que en los ((Estudios sobre la Filosof a de santo Tom as)) expusimos, al contestar a este mismo argumento. En primer lugar, dec amos all , es bastante probable que muchas de esas funciones org anicas, o mejor dicho, de la vida vegetativa, que son consideradas com unmente como extra nas absolutamente a la conciencia, no lo son tanto como se cree, porque, si bien no tenemos conciencia actual de las mismas, no es imposible que esto proceda de que, al ejecutarlas, obramos en fuerza de la costumbre y h abito adquirido, pero no porque no hayan estado acompa nadas de conciencia, al menos imperfecta y confusa, en su existencia anterior y en su desarrollo primitivo. En todo caso y aun cuando fueran

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enteramente extra nas a la conciencia, siempre ser a irracional y no muy l ogico deducir o inferir de este solo hecho su independencia absoluta del alma racional. La observaci on concienzuda de los fen omenos y movimientos de la vida, nos revelar a que el dominio de nuestra alma sobre los fen omenos vitales, abarca un c rculo m as extenso de lo que se piensa ordinariamente, cuando no se ha reexionado mucho sobre estas materias, y que su inuencia se extiende a no pocos de aquellos movimientos que se apellidan instintivos, y que s olo una losof a supercial puede considerar como independientes completamente del alma humana. La manifestaci on y como reproducci on sensible de las pasiones en el cuerpo, es uno de los fen omenos que se apellidan necesarios e instintivos; y sin embargo, reexionando seriamente sobre ellos, no ser a dif cil reconocer que estos movimientos tienen una dependencia incontestable y muy marcada del alma. El terror, la alegr a repentina, la envidia y otras pasiones, se maniestan instant aneamente en el cuerpo por medio de movimientos m as o menos perceptibles: empero estas mutaciones corporales que apellidamos instintivas, no son tan independientes de la voluntad y conciencia de nuestra alma como se cree. Qui en no ha encontrado en la sociedad hombres que saben dominar estas manifestaciones exteriores, y en los cuales la fuerza de la voluntad, en combinaci on con el h abito adquirido, llega a ser bastante poderosa para modicar profundamente estas tendencias instintivas, disimulando completamente, en ocasiones, sus pasiones interiores, y hasta determinando por parte del cuerpo movimientos contrarios a la pasi on interna? La facilidad y perfecci on con que ciertos actores producen, suspenden y modican estas manifestaciones externas de las pasiones, es una prueba m as del dominio e inuencia que el alma ejerce sobre muchos de los movimientos que se denominan necesarios e instintivos. Meditando, pues, sobre la multiplicidad y complicaciones de los fen omenos de la vida; analizando con cuidado sus cambios y relaciones, no ser a dif cil persuadirse que la energ a y actividad del alma llega por caminos poco conocidos hasta los menores movimientos de la vida que los vitalistas llaman org anica, y que su inuencia traspasa los l mites que la escuela vitalista pretende se nalarle. En todo caso, es muy poco conforme a la raz on y al an alisis concienzudo de los fen omenos experimentales, negar toda inuencia de la actividad de nuestra alma sobre las operaciones instintivas y las funciones de la vida vegetativa, por el solo hecho de no estar acompa nadas muchas veces de conciencia actual y expl cita 5 . Y esta armaci on adquiere en cierto modo
Cuanto m as se reexiona sobre la naturaleza del h abito en sus relaciones con la conciencia, se hace m as probable la posibilidad de que existan fen omenos vitales procedentes del alma racional, por m as que no vayan acompa nados de conciencia expl cita y actual. ((Nadie ignora, escrib amos a este prop osito en los citados Estudios, la fuerza poderosa del h abito
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y la costumbre para forticar, contrariar, disminuir y modicar en diferentes sentidos las inclinaciones o necesidades inherentes a nuestra naturaleza. No sin raz on se ha dicho que el h abito constituye una segunda naturaleza; porque, en efecto, la repetici on de actos llevada hasta cierto grado, determina en nosotros una disposici on en ergica, hasta el punto de repetir y poner acciones an alogas, sin que vayan acompa nadas del sentimiento ntimo de su existencia, sin que poseamos conciencia de ellas. As como caminamos muchas veces sin pensar que caminamos, as tambi en ejercitamos otros muchos movimientos y tambi en acciones sujetas y capaces en s mismas de moralidad, sin conciencia expl cita de las mismas, en fuerza del h abito precedente y de la costumbre adquirida. La energ a de la conciencia y la viveza del sentimiento de la acci on, suelen estar por lo general en relaci on con el esfuerzo del alma. De aqu la lucha y los esfuerzos supremos que nos vemos precisados a hacer para suspender e impedir los movimientos de una pasi on cualquiera, cuando, en virtud de la costumbre precedente, hemos adquirido una propensi on en ergica a la repetici on de actos determinados. Por el contrario, si en vez de contrariar estos movimientos por medio de la reexi on y libertad, el hombre contin ua repitiendo los actos a que le arrastra la pasi on, vigorizada ya por el h abito, este se fortica poco a poco, y la disposici on a la repetici on de actos an alogos se sobrepone insensiblemente a la voluntad y a la reexi on. Y lo que debe notarse especialmente, es que la viveza del sentimiento interno de estos movimientos se debilita a proporci on que m as se arraiga en nosotros el h abito que inuye en su existencia. Los primeros desarrollos de la pasi on van acompa nados, por lo regular, de conciencia bastante en ergica: con el tiempo y cuanto m as se repiten los actos, se debilita gradualmente esta energ a de la conciencia, hasta llegar a extinguirse completamente en algunos casos. Puede decirse que la ley general que se observa en este fen omeno, es que la viveza de la conciencia y la existencia del sentimiento de la acci on, est a en raz on inversa de la fuerza del h abito. Apliquemos ahora este an alisis y las leyes que se acaban de indicar, a aquellos fen omenos de la vida org anica o vegetativa que parecen m as independientes de la conciencia y que la escuela vitalista considera como extra nos enteramente a la actividad de nuestra alma, las funciones de la nutrici on, digesti on, &c. Por una parte, estos actos, que participan de las condiciones de los hechos instintivos, pueden considerarse tambi en como hechos de h abito, toda vez que semejantes funciones llevan consigo una repetici on de actos, no s olo igual, sino muy superior a la que se encuentra en el ejercicio de aquellas facultades que se hallan sometidas a la conciencia de una manera directa y sensible. Por otro lado, estos movimientos son el efecto y la expresi on de inclinaciones y necesidades inherentes a nuestra naturaleza, que pueden calicarse de primitivas y esenciales. Es evidente que cuanto mayor es la inclinaci on o necesidad fundamental sobre la cual ejerce su inuencia el h abito, bastar a menor desarrollo de este y menor repetici on de actos para debilitar y oscurecer el sentimiento interno que los acompa na en su origen. Pero hay m as a un: a diferencia de las funciones de las facultades intelectuales y morales, en que la repetici on de actos no comienza hasta que la naturaleza y la personalidad han adquirido cierto y determinado desarrollo, lo cual no se verica sino despu es del transcurso de algunos a nos, y en las que la repetici on de los mismos actos s olo tiene lugar a intervalos m as o menos largos, las funciones vitales del primer g enero comienzan con la existencia misma del hombre; y lo que sobre todo no debe perderse de vista, es que la repetici on de sus actos se verica cada hora, cada minuto, cada instante. Nada extra no ser a, por lo tanto, que cuando el hombre llega a adquirir la conciencia expl cita de sus acciones y a darse cuenta de su personalidad, la actividad del alma, ejerciendo continuamente y sin cesar por espacio de algunos a nos funciones que se reeren a necesidades fundamentales, primitivas y esenciales de la naturaleza, hubiera producido en virtud de estas condiciones una disposici on tan en ergica

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15. Uni on del alma con el cuerpo

car acter de certeza moral, si se tiene en cuenta que los fen omenos mismos de la vida intelectual echan por tierra la base fundamental de la objeci on vitalista, que consiste en suponer que la conciencia es el criterium general para determinar el c rculo que abarca la actividad del alma racional; porque la verdad, es que hay fen omenos pertenecientes indudablemente a la vida intelectual, y que, sin embargo, no van acompa nados de conciencia actual y expl cita. En efecto: a poco que se reexione sobre los fen omenos de la vida puramente intelectual y las condiciones especiales de los mismos, no nos ser a muy dif cil persuadirnos que existen en nosotros manifestaciones de la actividad intelectual de que no tenemos conciencia; y que en todo caso, la conciencia que poseemos respecto de algunos fen omenos de la vida intelectual es tan dif cil e imperfecta, que estos fen omenos deber an ser colocados en la misma l nea en que los partidarios del vitalismo colocan los fen omenos de la vida org anica o vegetativa, que suponen independientes del alma racional. Prescindiendo de la opini on, no del todo infundada, de los que atribuyen al alma una actividad o acci on permanente, de la cual ciertamente no tenemos conciencia, qui en se atrever a a armar que posee la conciencia de la multiplicidad de actos, tanto de parte del entendimiento como de la voluntad, que los metaf sicos se nalan para la deliberaci on? Bien puede decirse que sucede con estas manifestaciones de la actividad intelectual una cosa an aloga a la que dejamos indicada con respecto a no pocas funciones de la vida org anica: estos actos existen y constituyen ciertamente nuestra deliberaci on, pero el h abito y la frecuencia por una parte, y por otra la sucesi on r apida e instant anea de los mismos, son causa de que los confundamos en una conciencia com un y general, por decirlo as , y s olo por un esfuerzo poderoso de reexi on y en circunstancias dadas, podemos llegar a poseer una conciencia m as o menos clara y expl cita de los mismos. Entremos en otro orden de fen omenos intelectuales, y en la variedad misma de sistemas y contrariedad de opiniones en orden a la existencia y naturaleza de los mismos, hallaremos una prueba m as, de que no todos los actos y modos de manifestaci on de nuestra actividad intelectual, se hallan bajo el dominio de la conciencia. Mientras unos dicen que las sensaciones proceden del alma y son funciones reales de la misma, otros pretenden que s olo Dios es la verdadera causa de la sensaci on. La escuela escocesa arma que no existen en nosotros ideas intelectuales, al paso que la mayor a de los l osofos reconocen la existencia de las mismas. Entre los partidarios de estas, unos dicen
a la repetici on de actos an alogos por parte de los organos que sirven a estas funciones, que aquella ya no se halle en estado de darse cuenta de su propia actividad relativamente a esa clase de funciones vitales)).

15.1. Unidad del alma en el hombre.

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que son distintas del acto intelectual: otros arman que se identican con la acci on del entendimiento. Luego es preciso reconocer que no todos los efectos reales, ni todos los modos de acci on de la vida intelectual se hallan sujetos al testimonio de la conciencia; pues s olo as es posible concebir tanta diversidad de opiniones en esta materia. La conciencia nos revela aqu que existen en nosotros estos o aquellos fen omenos intelectuales; pero no nos revela el c omo de los mismos. El c rculo, pues, de la acci on es m as extenso que el c rculo de la conciencia en la vida intelectual. Pero hay m as a un: no es s olo el modo de la acci on, es la acci on misma y el fen omeno intelectual lo que se escapa m as de una vez a la percepci on de la conciencia. Esta nos revela que existen dentro de nosotros sensaciones y conocimientos intelectuales; que recibimos impresiones determinadas de los objetos exteriores; que pensamos sobre este o aquel objeto. Empero esa misma conciencia nada nos dice acerca de la naturaleza ntima de estos fen omenos: nada nos dice sobre los caminos impenetrables por donde se verica el tr ansito del orden sensible al orden puramente inteligible: nada nos dice sobre la existencia y condiciones de las primeras manifestaciones de la vida intelectual. Qui en puede gloriarse de tener conciencia de los primeros actos del entendimiento y de la voluntad? Hay alguno que se atreva a se nalarnos y explicarnos el primer movimiento y como el despertar inicial de su inteligencia? Luego es incontestable que ni todos los modos de acci on, ni siquiera todos los actos y fen omenos de la vida intelectual, caen bajo el dominio directo, expl cito y sensible de la conciencia. Luego, o el argumento de los vitalistas no concluye nada, o ser a preciso admitir tambi en dos principios inteligentes en el hombre. Obj. 2a Siendo el alma racional una sustancia espiritual y simple, no se concibe que pueda ser principio de funciones tan diversas como son las org anicas y las puramente intelectuales, y sobre todo no se concibe que de ella puedan proceder operaciones o funciones tan materiales y groseras como las vegetativas u org anicas. Resp. La soluci on de este argumento puede presentar serias dicultades para los que arman o suponen que las potencias o facultades del alma se identican con esta, pero no para los que opinan, con santo Tom as, que entre esta y aqu ellas existe una distinci on real. Porque, una vez admitida esta opini on, y teniendo a la vez en cuenta que las facultades sensibles y vegetativas son org anicas, a diferencia de las intelectuales que son inorg anicas, se concibe sin gran dicultad, que las funciones org anicas, las sensibles y las intelectuales, procedan originariamente del alma racional unida sustancialmente con el cuerpo, como de su principio general y u nico, pero remoto. En esta teor a, el alma es una actividad vital esencial: las facultades vegetativas,

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15. Uni on del alma con el cuerpo

sensitivas e intelectuales, son derivaciones parciales de esta actividad fundamental, o, como dec an los escol asticos, de este actus primus: las funciones o actos vitales proceden de las facultades, como de su principio inmediato o pr oximo: el principio primero y sustancial de estas funciones es uno e id entico; el principio secundario, accidental y pr oximo, es m ultiple y diferente, en relaci on con la diversidad de funciones. Estas facultades, origen inmediato de las operaciones, aunque inherentes al alma, sin la cual no pueden existir, no se identican con su sustancia o esencia, como no se identica con el cuerpo el movimiento, por m as que no pueda existir sin el cuerpo. El alma es una fuerza vital primitiva, como dec a Leibnitz. ((La facultad no es m as que un atributo, un modo de esta fuerza primitiva, una fuerza derivativa, una cualidad distinta del alma)), a nad a este gran l osofo.

15.2.

El alma racional, forma sustancial del hombre.

Observaciones. 1a Desde la m as remota antig uedad los l osofos andan divididos acerca del modo con que el alma racional se halla unida al cuerpo. Son muchos los que adoptan de una manera expl cita o impl cita la antigua teor a de Plat on, suponiendo que el alma se une al cuerpo humano como el motor al m ovil, como el piloto a la nave que dirige, como el art ce al instrumento por medio del cual obra. Todos los que al hablar del alma humana le atribuyen la denominaci on de yo, diciendo, por ejemplo, ((el yo es una sustancia simple)), ((el yo es indivisible e inmortal)), &c., o siguen la teor a plat onica sobre la uni on del alma con el cuerpo, o hablan con notable impropiedad los oca; porque si esta uni on es m as ntima y perfecta que lo que permite la teor a de Plat on, semejantes locuciones son completamente inexactas, puesto que el yo no es el alma sola, sino el compuesto o persona resultante del alma y del cuerpo unidos; doctrina que por otro lado tiene en su apoyo el sentido o consentimiento general de los hombres. 2a Otros l osofos han opinado, por el contrario, que entre el alma racional y el cuerpo existe una uni on m as perfecta y superior a la que permite la teor a plat onica con sus varias gradaciones, o sea una verdadera uni on sustancial; lo cual vale tanto como decir que el alma y el cuerpo se unen como dos sustancias parciales e incompletas, destinadas por su misma naturaleza a completarse rec procamente, constituyendo una sustancia completa, como naturaleza o esencia espec ca y como persona. Todo eso lo signicaban con m as concisi on

15.2. El alma racional, forma sustancial del hombre.

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los escol asticos, diciendo que el alma racional es forma sustancial del hombre; lo cual equivale a decir que el alma se une al cuerpo como el acto a la potencia, como la determinaci on esencial a la cosa determinable, como la actividad vital y organizante a la materia inerte e inorg anica, para constituir de esta manera una naturaleza sustancial, una persona, un hombre, en n. En este sentido debe entenderse la siguiente Tesis: El alma racional es la forma sustancial del hombre, y por consiguiente se halla unida al cuerpo con uni on sustancial. Para convencerse de la verdad de esta proposici on, basta tener presente que se verican aqu todas las condiciones arriba indicadas para la uni on sustancial. a) Porque el sentido com un, de acuerdo con la raz on, nos dice que el hombre no es, ni el cuerpo solo, ni el alma sola, sino el compuesto de los dos. Nos dice igualmente que el hombre es una naturaleza o una especie completa, como lo es un animal, o una planta, y que Pedro, individuo compuesto de cuerpo y de alma racional, es lo que llamamos una persona humana y lo que constituye el yo humano; nos dice, en n, que la denominaci on de yo se aplica al alma sola impropiamente, tomando la parte principal por el todo. Luego la uni on entre el alma racional y el cuerpo es y debe llamarse sustancial, en cuanto produce o lleva consigo unidad sustancial de naturaleza y persona. b) El alma y el cuerpo son sustancias incompletas cada una de por s , y se perfeccionan y completan rec procamente. Acabamos de ver, que ni el cuerpo solo, ni el alma sola constituyen el hombre, que es la sustancia completa o espec ca. Por otra parte, el cuerpo recibe su organizaci on propia y es cuerpo humano, en virtud de la informaci on actual del alma racional; y por su lado, el alma no puede desarrollar, perfeccionar, ni siquiera ejercer todas las funciones de que es capaz, sin la cooperaci on del cuerpo, del cual depende evidentemente en las funciones u operaciones sensibles y vegetativas u org anicas, y hasta en las puramente intelectuales, puesto que no se realizan sino a condici on de ser determinadas y recibir la materia u objeto de la sensibilidad. Luego ni el cuerpo, ni el alma se poseen a s mismos completamente quoad esse et operationem. Luego el uno y la otra son sustancias esencialmente incompletas que se completan rec procamente por medio de su uni on. Luego esta uni on es una uni on verdaderamente sustancial, o lo que es lo mismo, es uni on informativa, seg un que el alma y porque el alma es forma sustancial del hombre. 2a Otra prueba no menos convincente de la verdad de la tesis la hallaremos en que el alma racional re une las dos condiciones fundamentales y caracter sticas de la forma sustancial. Estas condiciones son, como queda

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15. Uni on del alma con el cuerpo

indicado: 1a que la cosa que se dice informada por ella, reciba su ser propio o su determinaci on espec ca de la misma, como de su principio interno inmediato; porque no se trata aqu de los principios externos o ecientes de la cosa, sino de los constitutivos o formales; 2a que lo que se llama forma sustancial, sea una sustancia incompleta, de manera que no pueda existir en s misma y por s misma en raz on de naturaleza y de supuesto o individuo completo, sino que tenga aptitud para comunicarse a otra sustancia parcial, y al mismo tiempo necesidad de vericarlo para constituir un ser perfecto quoad esse et operari. Que la primera condici on conviene al alma racional con respecto al hombre, no puede ponerse en duda, toda vez que el cuerpo humano y el hombre reciben el ser y la determinaci on espec ca y esencial de tales por raz on de la misma; de manera que puede decirse que el cuerpo humano es humano, y que el hombre es esta determinada especie de sustancia y no otra, por raz on y en fuerza del alma racional que los constituye tales, siendo, como es, la raz on suciente formal e interna porque el hombre es hombre o una sustancia distinta de todas las dem as, y su cuerpo es humano. No es menos incontestable que le conviene igualmente la segunda condici on; porque el alma racional, no obstante la facultad que tiene de existir por s sola despu es de separada del cuerpo, en este estado de separaci on no constituye una naturaleza completa, o sea la naturaleza humana, para lo cual necesita unirse con el cuerpo; y sobre todo, en este estado de separaci on, adem as de ser comunicable al cuerpo, lo cual basta para quitarle la subsistencia y personalidad perfecta, no se posee a s misma completamente; puesto que no puede presentar, ni menos desenvolver todas las manifestaciones posibles de su actividad, no pudiendo ejercer las funciones de la vida animal y sensible. Luego el alma racional por s sola y de s misma, es una sustancia esencialmente incompleta, y como tal, ordenada naturalmente a unirse con otra sustancialmente, para constituir con ella una sustancia completa. Pondremos t ermino a estas pruebas con las siguientes reexiones, que las resumen en parte, a la vez que las desenvuelven y aclaran. 1a Para nosotros, que no vemos las esencias ntimas de las cosas en s mismas, el medio m as racional y leg timo para llegar al conocimiento de la verdad respecto de la naturaleza del hombre y de sus atributos, es la observaci on de los fen omenos psicol ogicos revelados en el sentido ntimo, siendo una verdad los oca de sentido com un, que la naturaleza de una cosa y las condiciones esenciales de su ser se hallan en necesaria relaci on con sus operaciones; porque, como dice santo Tom as, operari sequitur esse, et juxta modum operandi est modus essendi. Ahora bien: si la idea ontol ogica de la personalidad completa exige que la sustancia a quien se atribuye la subsistencia perfecta se posea a s misma quoad esse et operari, es decir, que

15.2. El alma racional, forma sustancial del hombre.

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pueda existir y producir sus operaciones por s misma, sin necesidad de comunicarse a otra sustancia, es a todas luces evidente que el alma racional no constituye por s sola la personalidad completa del hombre. En este, adem as de las operaciones y funciones puramente intelectuales e inmateriales, existen otras de un orden inferior, cuales son las de sensibilidad, las cuales no pertenecen exclusivamente al alma, como las primeras, sino que dependen de organos materiales con cuya cooperaci on se verican: luego, o es preciso negar la unidad personal del yo humano, admitiendo en el hombre dos personas, una de las cuales sea el principio y el sujeto propio de las operaciones puramente intelectuales y espirituales, y la otra de los fen omenos de la sensibilidad, o es preciso admitir que el cuerpo entra como elemento sustancial de la personalidad humana. 2a Aun cuando por medio de supremos esfuerzos del raciocinio o de cavilaciones m as o menos sutiles, se pretendiera eludir la fuerza de la precedente demostraci on, bajo el pretexto de que las funciones de la sensibilidad proceden y residen en sola el alma, siempre quedar a en pie la dicultad con respecto a las funciones de la vida vegetativa u org anica, las cuales radican tambi en en el alma, seg un se ha probado en el art culo anterior. A n adase a esto, que la hip otesis de que las funciones apellidadas org anicas proceden de un principio vital distinto del alma, lleva consigo el grave inconveniente de dividir al hombre en dos sustancias vivientes, resultando de aqu que el hombre no podr a apellidarse un viviente, ni un ser vivo, sino dos sustancias o seres vivientes. Por otra parte, admitida esta hip otesis, no es f acil se nalar la raz on suciente porqu e al separarse el alma racional con sus facultades intelectuales y sensibles, el cuerpo queda privado tambi en de toda funci on vital u org anica. Ciertamente que si el principio vital de los fen omenos de la vida vegetativa es enteramente distinto del principio viviente, del cual proceden las funciones de la sensibilidad y del orden intelectual, como se supone en la hip otesis indicada, los primeros podr an permanecer y manifestarse en el cuerpo humano despu es de la separaci on del alma racional. a 3 Finalmente, por grandes que sean las dicultades que presenta y presentar a siempre el problema sobre la naturaleza de la uni on entre el alma racional y el cuerpo, problema que es, sin disputa, uno de los m as dif ciles e importantes de la psicolog a, siempre ser a una verdad que la soluci on que dejamos consignada es preferible a la soluci on de la escuela plat onica, o sea a la de todos los psic ologos antiguos o modernos, que coincidiendo en el fondo con esa teor a de Plat on, reducen en realidad la uni on del alma con el cuerpo a una uni on accidental, incompleta e imperfecta, a la uni on del motor al m ovil, del agente principal al instrumento. Porque la verdad es que, seg un observa oportunamente santo Tom as, la unidad de naturaleza y la unidad personal del yo humano, desaparecen inevitablemente desde el momento que

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15. Uni on del alma con el cuerpo

se supone verdadera semejante hip otesis. El agente principal y su instrumento son dos sustancias, son dos naturalezas, son dos seres distintos entre s , completos e independientes, de cuya uni on jam as resulta ni puede resultar un solo supuesto, un solo individuo, una sola persona. El art ce que mueve o se sirve del martillo, el vapor que comunica el movimiento al buque, el fuego que calienta y agita el agua, s olo se unen accidentalmente, s olo se unen de una manera imperfecta y no sustancial e ntima, y por eso es que de su uni on no resulta una sustancia, una naturaleza, un individuo, ni menos una persona. Luego si el alma racional s olo se une al cuerpo de alguno de los modos indicados, nos veremos precisados a admitir que el cuerpo es un supuesto o individuo completo, y el alma, a su vez, otro individuo, o sea una persona completa. Luego cuando decimos que Pedro raciocina, quiere y siente, la palabra Pedro s olo signica el alma racional, y no el individuo compuesto de alma y cuerpo; y, sin embargo, a este es a quien conviene la denominaci on de Pedro en el lenguaje y sentido com un de los hombres. Adem as, si este nombre s olo signica la personalidad del alma racional, cuando queramos hablar de las operaciones o fen omenos propios del otro supuesto, ser a preciso inventar otro nombre, aplicable y correspondiente al cuerpo solo del hombre, puesto que las operaciones de un supuesto completo no se pueden atribuir a otro. Concluyamos, pues, que si se han de evitar estos y otros graves inconvenientes y absurdos a que conduce la teor a platoniana en sus gradaciones y variedades, tanto en el orden los oco como en el teol ogico, es preciso reconocer que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial. Lo cual no quiere decir otra cosa sino que el alma humana es una sustancia incompleta, incapaz por lo mismo de obrar completamente por s sola, es decir, de ejercer y realizar independientemente de otra sustancia todas las operaciones o funciones vitales de que es capaz, todas las manifestaciones de su actividad: que no se posee a s misma perfectamente quoad esse et operari, condici on necesaria para la subsistencia completa: nalmente, que tiene aptitud y como una tendencia necesaria a unirse con el cuerpo, para llegar por medio de esta uni on al complemento espec co de la naturaleza o esencia, o la subsistencia o personalidad completa, al ejercicio y desarrollo completo de su actividad y fuerzas vitales. Escolio Antes de terminar este art culo, bueno ser a advertir que cuando decimos que el alma racional se une al cuerpo humano como forma sustancial, no debe entenderse que se une al cuerpo organizado de antemano, de suerte que el cuerpo humano, o sea con organizaci on humana, exista como tal, antes de ser

15.3. El estado de uni on o el comercio entre el alma y el cuerpo.

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animado y vivicado por el alma racional. Esta, as como es causa y raz on suciente de la vivicaci on y animaci on del cuerpo, as tambi en es causa de la organizaci on humana y de todo lo que es actualidad o perfecci on en el hombre. La uni on, pues, se verica con la materia inmediatamente, materia prima, la cual recibe del alma racional, como de forma sustancial, todo lo que hay en ella de actual, todas sus determinaciones, todo lo que tiene en acto; porque as lo exige el concepto de forma sustancial, seg un se ver a en la Cosmolog a. Excusado es a nadir, que esta doctrina es absolutamente independiente de la hip otesis que se adopte acerca del origen de la animaci on del feto humano; porque, bien sea que esta se verique en su origen por el alma racional, bien sea que se verique por medio de alg un otro principio vital, siempre es necesario reconocer que cuando el alma racional entra en el cuerpo, entra como forma sustancial, es decir, como acto primero sustancial que act ua y determina esencialmente la materia; entra como principio vital u nico de todas las manifestaciones de la actividad humana.

15.3.

El estado de uni on o el comercio entre el alma y el cuerpo.

La uni on del alma racional con el cuerpo lleva consigo y da origen a lo que los l osofos llaman com unmente comercio del alma con el cuerpo, fen omeno cuya existencia y realidad se halla al alcance de todos; porque todos saben, experimentan y observan, que a ciertos y determinados actos o afecciones del alma, corresponden ciertos y determinados accidentes y movimientos en el cuerpo, y viceversa. Fen omeno es este incontestable y evidente en cuanto a su realidad, pero de dif cil explicaci on en cuanto al modo y causas inmediatas de su realizaci on; y digo causas inmediatas, porque no cabe duda que la mediata o primera es la uni on del alma con el cuerpo. Esta dicultad ha dado origen a variedad de sistemas o teor as, entre las cuales son las principales las siguientes, que examinaremos con la posible brevedad. A) Sistema de las causas ocasionales. Fue excogitado, o al menos indicado este sistema por Descartes, desarrollado y completado por sus disc pulos, y con particularidad por Mallebranche. Pretende este a) Que la voluntad de los esp ritus, y por consiguiente la nuestra, no posee fuerza o poder alguno para mover un cuerpo, por peque no que sea: de

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15. Uni on del alma con el cuerpo

donde inere que entre la volici on del hombre y el movimiento de su brazo no existe conexi on alguna necesaria o natural. b) Los actos de la voluntad, los pensamientos y las sensaciones, son meras ocasiones de los actos o movimientos del cuerpo, los cuales son producidos directa e inmediatamente por Dios, el cual tambi en produce en nosotros los actos de la voluntad, del entendimiento y las sensaciones, con ocasi on de ciertos y determinados movimientos del cuerpo. c) Por consiguiente, ni el cuerpo inuye activamente en el alma, ni esta en aqu el. ((Los que arman)), escribe el oratoriano franc es, ((que tenemos verdadera potencia para mover el brazo, deben confesar tambi en que Dios puede comunicar a las almas la potencia de crear, de aniquilar, de hacer o producir todas las cosas posibles, en una palabra, que puede hacerlas omnipotentes.)) La falsedad de semejante sistema se halla demostrada, por decirlo as : 1o en virtud de su misma exageraci on: porque exageraci on antilos oca, peligrosa y contraria al sentido com un es, sin duda, suponer que Dios no puede comunicar a las criaturas ninguna potencia o fuerza activa, o que este poder llevar a consigo el de comunicarles la facultad de crear, o sea la omnipotencia; 2o esta teor a conduce a la negaci on de la libertad humana, la cual es incompatible con la pasividad universal que Mallebranche supone en las criaturas; pues, seg un el, no s olo los cuerpos, sino las almas o esp ritus m as nobles ((no pueden ser verdaderas causas de ninguna cosa)), lo cual vale tanto como decir que las acciones que llamamos libres, no proceden de nuestra voluntad, como de su verdadera causa eciente: y una vez admitido esto, a qu e queda reducida la libertad humana m as que a un nombre sin sentido real y los oco? B) Sistema de la armon a preestablecida. a) Seg un esta concepci on de Leibnitz, el alma y el cuerpo son dos sustancias completamente extra nas la una a la otra bajo el punto de vista de la inuencia activa rec proca. Unidas y arm onicas por una especie de casualidad prevista de antemano por Dios, ni las operaciones y determinaciones del alma inuyen en nada ni para nada en los movimientos y afecciones del cuerpo, ni las de este en las funciones o afecciones del alma. Son dos relojes que marchan acordes, pero cuyos movimientos son independientes entre s . b) No contento con esto, el l osofo alem an ense na adem as, que el alma y el cuerpo son como dos aut omatas formados por Dios de tal manera, que la serie de actos y movimientos que ejecutan, se hallan encadenados de tal suerte que los que anteceden contienen la raz on suciente, y son causa necesaria de los siguientes. La teor a de Leibnitz es m as insostenible y absurda que la de los cartesianos. En primer lugar, se halla en completa y abierta contradicci on con

15.3. El estado de uni on o el comercio entre el alma y el cuerpo.

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el sentido com un del g enero humano, al cual jam as podr an persuadir, ni Leibnitz, ni todos los l osofos juntos, que entre el alma y el cuerpo no existe m as relaci on ni mayor inuencia, que la que existe entre dos relojes que marchan acordes accidentalmente, y en virtud de la uniformidad prevista por el art ce. En segundo lugar, esta teor a es absolutamente incompatible con la libertad humana, toda vez que la determinaci on o volici on B de la voluntad tiene una relaci on necesaria con la determinaci on o volici on A, que la precede. En buena losof a, y prescindiendo de cavilaciones, esto vale tanto como decir que el hombre no es due no de poner o no poner tal acto, tal volici on, tal pensamiento, o tal sensaci on. Esto sin contar que la experiencia misma rechaza semejante doctrina. El amor y el odio, el deleite y el dolor se suceden en nuestra alma con respecto al mismo objeto. Por otra parte, puede suceder que a la mediaci on o pensamiento sobre un problema abstracto de la losof a o de la geometr a, suceda inmediatamente la percepci on del estruendo producido por un ca n on, la sensaci on de ver a un amigo, de un dolor reum atico, &c. Puede admitirse seriamente que la especulaci on del problema contiene la raz on suciente y es la causa de las percepciones y sensaciones indicadas? A n adase a esto, que en la teor a de Leibnitz, si es que tal sistema merece el nombre de teor a, ser a preciso admitir que cuando la mano de santo Tom as escrib a la Suma Teol ogica, la de san Agust n la Ciudad de Dios y la de Virgilio la Eneida, la mano ejecutaba movimientos necesarios y puramente mec anicos, sin dependencia alguna real y efectiva del alma inteligente de sus autores. Esta sola consecuencia bastar a para condenar el sistema del l osofo alem an 6 . C) Sistema de un mediador pl astico. a) Prescindiendo de lo que algunos antiguos entendieron por mediador pl astico, es lo cierto que algunos modernos han pretendido explicar la uni on y comercio del alma racional con el cuerpo, por medio de un principio viviente que sirve de intermedio entre las dos sustancias. b) Este principio o mediador pl astico carece de conocimiento, al menos reejo: el alma racional no tiene conciencia tampoco del mismo ni de sus funciones; pero esto no obsta para que sirva como de mensajero que trasmite al cuerpo las operaciones y afecciones del alma, y rec procamente las del
Y no se crea que estas son deducciones forzadas o aplicaciones violentas del sistema que combatimos. Oigase lo que escribe el mismo Leibnitz. ((Lame de Virgile produirait lEneide, et la main ecrivait le meme poeme, sans que sa main obeit en aucune fa con a lintention de lauteur; mais Dieu avait regl e de tout temps, que lame de Virgile ferat des vers, et quune main attach e au corps de Virgile, les mettrait par ecrit.)) Este solo pasaje basta para juzgar la armon a preestablecida como teor a los oca.
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15. Uni on del alma con el cuerpo

cuerpo al alma. Este sistema no merece una refutaci on seria. Basta tener presente: 1o que es completamente gratuito, inventado a placer, o mejor dicho, a imaginaci on, y sin fundamento alguno racional ni experimental, toda vez que se conesa que no tenemos conciencia alguna de la existencia del mediador pl astico; 2o destruye la unidad sustancial de naturaleza y de persona, resultante de la uni on inmediata del alma con el cuerpo o materia, como forma sustancial; 3o es in util para el n de su invenci on o admisi on, que no es otro que salvar la distancia que media entre el cuerpo como sustancia material, y el alma como sustancia espiritual; porque ese mediador, o es sustancia material, o es espiritual; en cualquiera de las dos hip otesis subsistir a la misma dicultad que se pretende explicar o eludir. D) Sistema del inujo f sico. a) El inujo f sico puede entenderse por acci on y reacci on, de manera que el alma y el cuerpo se conciban como dos agentes distintos, completos en s mismos e independientes, que obren el uno sobre el otro a la manera que un hombre obra sobre otro. En este sentido es inadmisible, porque es incompatible con la unidad de naturaleza y de persona en el hombre, y supone la uni on accidental entre los dos, en el sentido de la teor a de Plat on, teor a que no puede sostenerse en buena losof a, seg un dejamos demostrado. b) Puede entenderse el inujo f sico por concomitancia, y en este sentido y bien explicado o comprendido, es el sistema m as racional y los oco para dar raz on del comercio del alma con el cuerpo durante el estado de uni on. Para convencerse de ello, y formar idea m as o menos exacta de la naturaleza y condiciones de este inujo f sico, med tese sobre las reexiones siguientes: 1a Por el mero hecho de que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial y como determinaci on esencial del hombre, resulta de los dos una naturaleza espec ca completa, o sea la naturaleza humana, y una persona completa. 2a En donde hay una naturaleza hay un ser, y en donde hay un supuesto o persona hay un principio y un sujeto total y adecuado de las acciones, modicaciones y afecciones de aquel supuesto; toda vez que, seg un el axioma los oco, las acciones son de los supuestos: actiones sunt suppositorum. 3a Luego todas las acciones y modicaciones de este hombre, traen su origen o radican en su alma y cuerpo en cuanto unidos, o sea en cuanto constituyen una naturaleza y una persona; de donde se sigue que proceden de toda la naturaleza humana como de su principio radical y primitivo quo, y de la persona como de su principio quod: la naturaleza humana est id quo homo operatur ; la persona est id quod operatur. De aqu se colige que, en rigor los oco, las operaciones y modicaciones que se verican en el hombre, no

15.3. El estado de uni on o el comercio entre el alma y el cuerpo.

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pertenecen exclusivamente ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino a los dos simult aneamente, seg un que, en virtud de su uni on sustancial, constituyen una naturaleza y una persona. 4a Sin embargo, teniendo en cuenta 1o que la uni on entre el alma y el cuerpo no es una verdadera mixti on o mezcla, y que bajo este punto de vista la uni on no impide que cada cual conserve en alguna manera las condiciones propias y peculiares de su naturaleza; 2o que aunque el hombre o persona humana es el principio completo y adecuado de las operaciones y modicaciones, algunas de estas le convienen primo et principaliter por raz on del cuerpo, como el caminar, mover el brazo, hablar, &c.; otras, por el contrario, le convienen primo et principaliter por raz on del alma, como las funciones de ver, imaginar, conocer, amar, &c., se comprende sin gran dicultad, que cuando el cuerpo ejerce alguno de los movimientos indicados, es afectada necesariamente por concomitancia del alma, por lo mismo que esta y aqu el constituyen un principio total y adecuado de esos movimientos, en virtud de la unidad de naturaleza y de persona que resulta de su uni on. Lo mismo sucede proporcionalmente con las operaciones y afecciones que pertenecen primaria y principalmente al alma. 5a El alma es el principio vital de todas y cada una de las facultades o fuerzas que en el hombre existen y obran, desde las m as inferiores, como la locomotriz y la de nutrici on, hasta las puramente intelectuales, como el entendimiento y la voluntad. Estas facultades, aunque distintas realmente entre s , ya por raz on de sus actos y objetos, ya tambi en seg un que unas dependen de organos materiales para obrar y otras no, todas convienen y se a unan, por decirlo as , en la unidad de su primer principio, que es la sustancia del alma, y por este lado tienen cierto enlace natural e ntimo entre s . a 6 Luego no es imposible, antes es muy natural que estas facultades enlazadas por parte de su com un principio, reuyan rec procamente las unas sobre las otras, de manera que las materiales y org anicas determinen afecciones y modicaciones en el alma, y las inorg anicas en el cuerpo, ya sea inmediatamente, ya sea por el intermedio de otras facultades inferiores o m as pr oximas a la materia. A n adase tambi en, que los organos en los cuales residen o mediante los cuales funcionan muchas de estas potencias, se hallan relacionados con uno o m as centros comunes. a 7 Luego si queremos elevarnos sobre las representaciones imaginarias, y atender a la raz on pura, debemos admitir que el comercio entre el alma y el cuerpo, cuya existencia la experiencia demuestra y revela, se verica en virtud del inujo f sico de concomitancia o de unidad de ser, y esto bajo dos puntos de vista principales: 1o porque las operaciones, modicaciones y afecciones del alma y del cuerpo, se hacen mutuas, rec procas y necesariamente reuentes del uno a la otra y viceversa, por lo mismo que la uni on entre

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15. Uni on del alma con el cuerpo

los dos es tan ntima, sustancial y esencial, que constituyen una naturaleza, una persona y consiguientemente un ser, principio total y adecuado de todas esas operaciones y modicaciones; 2o en cuanto que las potencias y fuerzas mediante las cuales se realizan o ejecutan esas operaciones y movimientos diversos, todas proceden o radican en un solo y mismo principio sustancial, que es el alma racional; y por consiguiente es natural que las unas reuyan sobre las otras, y que las funciones de las unas exciten y modiquen en diferentes sentidos el ejercicio de las otras.

15.4.

El alma racional en el estado de separaci on.

Apenas se encuentra en la losof a moderna, sin excluir la cristiana, nada relativo al estado y condiciones naturales del alma humana despu es de separada del cuerpo. Esta omisi on constituye, en nuestro juicio, una verdadera laguna en la psicolog a cristiana, que por nuestra parte vamos a llenar con la brevedad que exige el objeto de esta obra, indicando nuestra teor a sobre esta materia, condensada en las siguientes reexiones: 1a De la doctrina hasta aqu consignada y desenvuelta, se inere que el alma racional, por una parte, tiene raz on de forma sustancial y consiguientemente de parte esencial de la naturaleza humana, y por otra, es en s misma una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada del cuerpo. De aqu se colige que el alma humana puede y debe ser colocada en los connes del mundo corp oreo y del mundo espiritual, como una sustancia que enlaza estos dos mundos, como un ser que por un lado tiene anidad y se aproxima al orden material, y por otro se aproxima a los angeles, como esp ritus puros y subsistentes. 2a Esta doble relaci on de nuestra alma da origen naturalmente a ciertos predicados y atributos que le convienen en relaci on con esa especie de doble naturaleza que en s encierra. Bajo el primer punto de vista, o sea como forma sustancial del cuerpo, le conviene tener orden e inclinaci on natural al cuerpo con el cual constituye la naturaleza humana y una personalidad completa; porque toda parte esencial envuelve orden esencial e inclinaci on natural y espont anea, a la cosa o naturaleza de la cual es parte. Bajo el segundo punto de vista, o sea en cuanto es una sustancia simple y espiritual, le conviene la facultad o poder de existir y obrar sin el cuerpo. 3a Aunque el estado de separaci on no repugna al alma racional, conside-

15.4. El alma racional en el estado de separaci on.

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rada esta precisamente en cuanto es una sustancia espiritual e inteligente, esto no impide que el estado de uni on con el cuerpo le sea m as propio y connatural, hablando absolutamente y per se; porque toda parte se ordena naturalmente al todo, y se perfecciona en el y por el; y es incontestable que el alma se ordena al hombre como una parte esencial al hombre. Luego siendo el estado natural de la parte, en cuanto parte, existir en el todo, es preciso admitir que, absolutamente hablando y en rigor los oco, el estado de uni on con el cuerpo es m as natural al alma que el estado de separaci on. Por eso dec an con raz on los escol asticos, que el estado de uni on es natural al alma, 7 y el estado de separaci on preternatural . 4a Toda operaci on es una actualidad o perfecci on, y por consiguiente presupone la actualidad o perfecci on del ser que obra; porque primero es ser que obrar, y la operaci on que viene a ser como una difusi on accidental y secundaria del ser que obra, tiene una proporci on o relaci on necesaria con la naturaleza propia y condiciones de ser de la cosa que obra. De aqu se colige que el modo de obrar o de funcionar de una cosa, debe necesariamente estar en relaci on y proporci on con el modo de ser de la misma. Luego siendo el modo de ser del alma unida al cuerpo, diferente del modo de ser cuando est a separada, tambi en es preciso que el modo de obrar sea diferente en uno y otro estado. Este principio, cuya verdad y solidez cient ca no cabe poner en duda en buena losof a, conduce l ogicamente a las siguientes deducciones y aplicaciones: a) Durante el estado de uni on y a causa de este estado, la actividad intelectual del alma se convierte y dirige a los objetos materiales y sensibles representados por la imaginaci on y los dem as sentidos; porque, seg un la palabra profundamente los oca de santo Tom as, ((anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum)): en fuerza de la uni on, dirige su mirada a las cosas corp oreas u objetos sensibles. Por el contrario, en el estado de separaci on convierte y dirige su actividad intelectual hacia los objetos superiores, o sea a las cosas espirituales. En otros t erminos: en el estado de uni on, la actividad intelectual se dirige primero y se
Esta doctrina se halla en completo acuerdo con el siguiente pasaje del cardenal Cayetano, l osofo y pensador profundo. ((Anima intellectiva, quia est suprema forma in materia existium, secundum sui supremum participat aliquid de natura substantiarum separatarum)) (los angeles apellidados generalmente por los escol asticos, sustancias separadas), ((et secundum seipsam absolute, aliquid aliud sibi vendicat. Secundum enim propriam naturam ut sic, vendicat sibi esse corpore, et intelligere per conversionem ad phantasmata, quoniam est essentialiter pars: secundum vero quod participat substantias separatas)) (en cuanto tiene cierta anidad y semejanza con los angeles), ((habet quod sit etiam extra corpus, ut illae sunt, et intelligat per conversionem ad intelligibilia simpliciter, ut illae intelligunt; et sic ille modus est simpliciter naturalis animae, hic vero praeternaturalis)). Comment. in Sum. Theol. D. Th., 1a p., cuest. 89, art. I.
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15. Uni on del alma con el cuerpo

ejerce con m as frecuencia sobre las cosas u objetos que constituyen el mundo corp oreo, y secundariamente o mediante estas, se dirige y se aplica a los objetos y seres del mundo espiritual e inteligible. En el estado de separaci on, la direcci on y ejercicio de la actividad se verica en orden inverso, dirigi endose primero como a su objeto propio y connatural a Dios, los angeles y las almas racionales, seres que constituyen el mundo espiritual, y mediatamente o como a objeto secundario y menos propio de aquel estado, al mundo corp oreo y sensible. b) As es que en el estado de uni on el alma no tiene intuici on inmediata de s misma o de su sustancia, y s u nicamente una intuici on mediata e indirecta en sus actos, por medio de los cuales venimos en conocimiento de su naturaleza. Igualmente, en este estado de uni on, tampoco tenemos intuici on de Dios, ni de los angeles, sino que los conocemos por raciocinios fundados en comparaciones, analog as, relaciones y remoci on de imperfecciones. En el o estado de separaci on, 1 el alma alcanza un conocimiento de Dios, ya que no intuitivo e inmediato, porque esto excede a su capacidad y fuerzas naturales, pero mucho m as perfecto y claro que el de esta vida, ya por medio de ideas infusas, ya por una especie de intuici on indirecta basada sobre la intuici on directa de la propia esencia; porque 2o en dicho estado, el alma se conoce a s misma por intuici on directa e inmediata de su sustancia, la cual, en virtud de la separaci on, adquiere la inteligibilidad inmediata o la presencia inteligible que no pose a en el estado de uni on con el cuerpo; 3o nalmente, a las dem as sustancias espirituales nitas, o sea los angeles, las conoce por intuici on indirecta o analog a; porque en su propia sustancia y esencia, ve la esencia de los angeles con los cuales tiene especial semejanza o analog a de naturaleza: ((anima separata)), dice santo Tom as, ((intuendo directe essentiam suam, cognoscet substantias separatas, non tamen ita perfecte sicut ipsae cognoscunt se invicem)). Es decir, que el alma separada del cuerpo: 1o poseer a acerca de los angeles un conocimiento mucho m as perfecto que el que puede alcanzar en la vida presente, porque los angeles pertenecen al mundo espiritual o superior que constituye el objeto propio, espec co y connatural de la inteligencia separada del cuerpo; 2o sin embargo, este conocimiento no ser a tan perfecto como el que compete a un angel respecto de otro, en atenci on a que la inteligencia humana es inferior naturalmente a la de los angeles; 3o el alma separada no conoce a los angeles de una manera intuitiva e inmediata, como se conoce a s misma, porque les falta la presencia ntima que el alma tiene respecto de s misma. c) Por lo que hace a los objetos de un orden inferior, y principalmente a los seres que constituyen el mundo corp oreo, el alma separada los conoce, ya por medio de las ideas adquiridas en esta vida y conservadas en el entendimiento, ya principalmente por medio de ideas infusas, an alogas o semejantes a las que

15.4. El alma racional en el estado de separaci on.

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Dios infunde a los angeles. Mas como estas ideas infusas representan muchos objetos a la vez, y son demasiado universales, no est an en relaci on o proporci on con la fuerza intelectual del hombre, muy inferior a la de los angeles, de donde resulta que el conocimiento que el alma alcanzar a por medio de solas estas ideas infusas, ser a imperfecto o confuso, y consiguientemente menos adecuado a la capacidad o fuerza del alma humana. d) De donde podemos inferir que el conocimiento, o mejor dicho, el modo de conocer del alma separada, si bien es m as perfecto que el que posee en el estado de uni on, considerado absolutamente o secundum se, abstracci on hecha del sujeto en quien se halla, esto no quita que relativamente al alma racional sea menos perfecto, porque es desproporcionado a la fuerza intelectual de esta, la cual no puede conocer con distinci on y claridad los objetos si no son representados por medio de ideas particulares, reducidas, parciales y determinadas que representan pocas cosas a la vez. e) As pues como el estado de uni on es natural al alma y el estado de separaci on m as bien es preternatural, en el sentido que hemos explicado, as tambi en se puede decir que el conocimiento por abstracci on, per abstractionem specierum a phantasmatibus, es m as natural al alma que el conocimiento por ideas infusas y per conversionem ad superiora et intelligibilia, que adquiere o posee en el estado de separaci on. Toda la doctrina aqu consignada debe entenderse del alma considerada en el orden puramente natural, o sea atendidas las condiciones de su naturaleza y de sus potencias prescindiendo y haciendo entera abstracci on de lo que a la misma conviene en virtud de su elevaci on al orden sobrenatural y de las condiciones anejas a este orden por la voluntad y poder de Dios.

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15. Uni on del alma con el cuerpo

Cap tulo 16 Origen del alma racional


16.1. Teor as principales sobre el origen del alma.

Sabido es que Plat on y Or genes ense naron que las almas humanas existieron todas desde el principio del mundo, y que su uni on con el cuerpo humano era una especie de castigo debido a culpas cometidas en su existencia anterior. Esta opini on, renovada en el fondo por los espiritistas de nuestros d as, sobre ser una teor a completamente gratuita, se halla en contradicci on con la experiencia interna y la observaci on psicol ogica, que ning un indicio racional suministran de semejante preexistencia del alma. A n adese a esto, que esta hip otesis es incompatible con la unidad sustancial de naturaleza y de persona en el hombre, y por otra parte destruye la naturalidad o espontaneidad de la uni on entre el alma y el cuerpo; porque es claro que si el alma existe y se posee a s misma completamente antes de unirse al cuerpo, y si esta uni on tiene raz on de castigo, semejante uni on lejos de ser natural al alma, m as bien debe apellidarse violenta. Rechazada esta teor a, y dejando a un lado aquellas cuya falsedad se presenta a un m as de bulto 1 , es preciso admitir en buena losof a que la producci on de cada alma racional se subordina a la producci on del hombre que por ella es informado, constituido y animado, y consiguientemente que comienza a existir con el hombre y en el hombre por ella vivicado. Sin embargo, esta armaci on fundamental y constante de la losof a cristiana, acorde, sin duda, con la raz on, la ciencia y el sentido com un, no ha
Tales son, por ejemplo, la teor a pante sta que hace del alma una parte de la sustancia divina, y la teor a de algunos gentiles para los cuales el alma del hombre era una parte o derivaci on del alma universal del mundo.
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16. Origen del alma racional

impedido la diversidad de sistemas o teor as en cuanto al modo con que se verica la producci on del alma racional, existiendo tres sistemas principales acerca de este punto concreto o particular, a saber: a) El traducianismo, sistema semimaterialista que pretende explicar la producci on del alma racional, consider andola como un efecto o desarrollo germinal del alma y del cuerpo de los padres, a la manera que la planta o el animal son producidos mediante la acci on simult anea y compleja del cuerpo y de la forma o alma que constituyen la planta o animal de quienes proceden. b) El generacionismo pretende que el alma racional del hijo es producida o engendrada por el alma del padre, a la manera que una candela se enciende en otra candela sin disminuir la luz de esta. Puede decirse que este sistema s olo se distingue del anterior en que excluye el inujo del cuerpo 2 . c) El creacionismo, sistema o teor a que, seg un indica el nombre ense na que el alma racional es producida inmediatamente por Dios por medio de la creaci on ex nihilo, en el instante en que el cuerpo se halla con las disposiciones y organizaci on convenientes para la uni on. Cu al sea este instante, no es f acil determinarlo; pero sea de esto lo que quiera, es indudable que esta teor a, sobre ser la m as conforme con la doctrina cat olica y de los PP. de la Iglesia 3 , es tambi en la m as racional y l ogica.
Algunos l osofos modernos, aun de los que pasan por cat olicos, y entre ellos Kle e, Oischinger y Froschlammer, han resucitado la teor a generacionista, esforz andose a la vez en presentarla, no s olo como racional y los oca, sino conforme con la tradici on de los PP. de la Iglesia y con la doctrina cat olica. Por lo que hace al traducianismo, no sabemos que haya sido ense nado por los PP. o escritores eclesi asticos de nota, si se except ua Tertuliano, que por lo menos parece favorable y hasta partidario de esta teor a, a juzgar por varios pasajes de sus obras. ((Hominis anima)), dice uno de estos, ((velut surculus quidam ex matrice Adam in propaginem deducta, genitalibus faeminae foveis commendata, cum omni sua paratura pullulabit, tam intellectu, quam et sensu)). De Anima, cap. XXVII. 3 ((La majorit e des Peres de lEglise)), escribe Worter, ((parte dans le m eme sens en faveur du creatinisme. Quant ` a ce qui est des decisions dogmatiques, lEglise ne sest precisement prononc ee nulle part pour le creatinisme; mais bien des decisions qui ont indirectement rapport a cette doctrine, peuvent sinterpreter en sa faveur.)) Conviene igualmente no perder de vista, a n de no incurrir en exageraciones, que algunos PP. de la Iglesia, y entre ellos el mismo san Agust n, abrigaron dudas, y dudas serias y perseverantes acerca del origen del alma humana. V ease c omo se expresa el u ltimo, al examinar las varias opiniones de los l osofos gentiles y cristianos sobre la cuesti on: ((Harum autem quatuor de anima sententiarum, utrumne de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus novae ant, an in corpora nascentium jam alicubi existentes, vel mittantur divinitus vel sua sponte labantur, nullam temere armare oportebit.)) De lib. Arb., cap. XXI. Y es digno de notarse que no hab a depuesto a un estas dudas en el u ltimo per odo de su existencia, seg un se desprende del siguiente pasaje escrito en los u ltimos a nos de su vida: ((Quod attinet ad ejus)) (del alma humna) ((originem, qua t ut sit in corpore, utrum de illo uno sit, qui primum creatus est, cum factus est homo in animam vivam; an similiter ita ant singulis singuli; nec tunc sciebam, nec adhuc scio.)) Retract. lib. 1o , cap. I.
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16.1. Teor as principales sobre el origen del alma.

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Al lado de estas tres teor as fundamentales para explicar el origen del alma humana, y como derivaciones o modicaciones de las mismas, existen y debemos mencionar la teor as de Rosmini, Leibnitz y de Frohschammer. a) Teor a de Rosmini. Fund andose en la analog a de fen omenos siol ogicos y f sicos que intervienen o se observan entre la generaci on del hombre y la de los animales, dec a este l osofo italiano que el hombre produce, por medio de la generaci on, y como por virtud propia, un alma humana sensitiva, la cual es elevada al orden inteligible, y se convierte, por decirlo as , en alma intelectiva, en virtud de cierta luz y como iluminaci on divina que Dios produce en ella, y en fuerza de la cual posee la actitud, la capacidad, la fuerza de penetrar y conocer las cosas inteligibles, espirituales y divinas. De manera que la producci on o existencia del individuo humano, por ejemplo, de Pedro, es debida simult aneamente al padre de Pedro, que produce o engendra su alma sensitiva, como la engendran otros animales; y a Dios, quien en el instante en que se pone o comienza a existir el animal humano, crea o pone all el alma inteligente; pero la crea, no sac andola de la nada, sino comunic andola cierta participaci on divina, cierta luz superior, es decir, el ente ideal, que es como la ra z, la base y la ley o raz on suciente de la fuerza inteligente e inteligible que existe en el alma humana. Excusado parece decir que el sentido com un y la raz on rechazan de consuno esta teor a de Rosmini, que viene a ser una especie de amalgama incoherente y extra na de traducianismo y de creacionismo. Por otra parte, esa iluminaci on divina que produce y constituye el alma inteligente, o es algo substancial y capaz de exitir por s , o es cosa accidental. Si lo primero, habr a que admitir dos almas substanciales en el hombre contra la verdad de las cosas y contra la doctrina del mismo Rosmini. Si lo segundo, resultar a que el alma humana s olo accidentalmente se distingue o diferencia del alma de las bestias, y que entre los brutos y el hombre no hay distinci on substancial ni esencial, al menos por parte del alma, que es lo principal, en la naturaleza o esencia de los vivientes. b) Teor a de Leibnitz. As como la teor a de Rosmini coincide en parte con el traducianismo, as tambi en coincide en realidad con el generacionismo la peregrina teor a de Leibnitz, seg un la cual las almas racionales se hallan precontenidas in semine parentum, en la virtud seminal de los padres, subiendo hasta Ad an, en el cual preexistieron todas las almas racionales incluidas en ciertos corp usculos org anicos 4 . Bien se deja conocer que esta teor a es una
((Je croirais)), escribe este l osofo, ((que les ames qui seront un jour ames humaines, ont et e dans le semences et dans les an c etres jusqu a Adam, et on exist e par consequent depuis le commencement des choses toujours dans une mani` ere de corps organis e.)) Essais de Theod., p. 1o , n um. 91.
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16. Origen del alma racional

reminiscencia de la de Plat on y Or genes, aunque para eludir algunos de los inconvenientes de esta, el l osofo alem an la modica, diciendo que las almas racionales, mientras est an incluidas o contenidas en los corp usculos org anicos y seminales de los padres, carecen de apercepci on o de raz on, la cual adquieren, o mejor dicho, se maniesta actual y expl citamente en ellas cuando se verica la generaci on humana, ((ya sea)), dice, ((que haya alg un modo natural de elevar una alma sensitiva a la perfecci on o rango de alma racional (lo cual no admito f acilmente), ya sea que Dios comunique a esta alma sensitiva a la raz on por medio de cierta operaci on particular, o sea por una especie de transcreaci on.)) Esta teor a de Leibnitz, adem as de estar sujeta a la mayor parte de los absurdos e inconvenientes de la teor a de Plat on y Or genes, envuelve otros no menos graves, entre los cuales se nalaremos u nicamente los siguientes: 1o la transcreaci on de que habla, sobre ser una hip otesis puramente arbitraria y gratuita, carece de sentido los oco; porque la producci on de un efecto con dependencia de alguna cosa que sirve de materia y de sujeto para la producci on no tiene nada de com un con la creaci on que envuelve la producci on ex o nihilo. 2 El sensualismo y hasta el materialismo son consecuencias l ogicas y necesarias de semejante teor a; porque, seg un ella, el alma racional no se distingue sustancialmente de la sensitiva, puesto que es la misma sustancia que antes era sensible, animal y org anica o material que vivicaba los corp usculos seminales, sin m as diferencia ni mutaci on que la apercepci on o raz on que le sobreviene o se le a nade en la generaci on humana. Excusado es advertir que semejante doctrina deja la puerta abierta para negar la distinci on esencial, primitiva y real entre el hombre y los brutos. c) Teor a de Frohschammer. Como Rosmini y Leibnitz pretendieron modicar y modicaron la teor a traducianista y la generacionista respectivamente, as Frohschammer quiso modicar y como atenuar la dureza de la teor a creacionista. Al efecto ense no que el alma humana es producida ciertamente por creaci on, pero creaci on realizada por los padres del ni no y no por Dios; porque Dios concedi o y comunic o a la humanidad, cuando la cre oy sac o de la nada, la facultad y virtud necesarias para producir ex nihilo las almas sucesivas. Esta teor a del l osofo alem an, adem as de ser una hip otesis gratuita y sin apoyo s olido en la experiencia y en la ciencia, se halla en abierta contradicci on con lo que nos dicen de consuno la raz on y la metaf sica acerca de la naturaleza y condiciones esenciales de la creaci on. Porque es de suyo evidente que la creaci on propiamente dicha, la acci on que saca todo el ser de la nada, exige una virtud innita, exige la omnipotencia divina, que puede comunicar el ser a lo que no envuelve imposibilidad metaf sica, es decir, contradicci on de ser y no ser. En todo caso, y a un admitiendo la posibil-

16.2. Creaci on del alma racional.

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idad de que la cosa nita recibiera de Dios la facultad de crear, la teor a del l osofo alem an est a muy poco en armon a con la doctrina cat olica, pues no sin motivo escribe Santo Tom as: ((Secundum dem catholicam ponimus, quod omnes substantias spirituales et materiam corporalium Deus immediate creavit; haereticum reputantes, si dicatur, per angelum vel aliquam creaturam aliquid esse creatum)).

16.2.

Creaci on del alma racional.

Tesis: El alma racional es producida por creaci on, o creada por Dios al engendrarse el hombre. Aunque esta tesis puede decirse demostrada ya de antemano por las razones, o aducidas, o al menos indicadas contra las diferentes teor as expuestas acerca del alma y su origen, aparecer a m as clara su verdad y solidez con las razones siguientes. El alma racional es una sustancia simple, espiritual e independiente de toda materia, sin la cual puede existir y obrar, seg un queda ya demostrado y admiten los mismos que rechazan su origen por creaci on: es as que ning un cuerpo, ni fuerza alguna material o dependiente de la materia, puede producir una sustancia inmaterial y espiritual, independiente de la materia para existir y para obrar, so pena de admitir que el efecto puede ser m as perfecto y noble que su causa, lo cual equivaldr a a negar una de las verdades axiom aticas de la raz on y de la experiencia: luego es preciso descartar de la producci on del alma racional todo inujo o acci on del cuerpo de los padres: luego es absurdo e inadmisible el traducianismo. Ni es menos inadmisible el generacionismo: porque si el alma racional es producida o engendrada por el alma del padre, como pretenden los generacionistas o el alma del hijo es una parte del alma del padre, o toda ella: si lo primero, habr a que admitir que el alma racional no es simple, puesto que tiene partes: si lo segundo, luego el hijo y el padre ser an un solo y mismo hombre, puesto que tienen una misma alma racional. Por otra parte, el generacionismo que pretende explicar el origen y producci on del alma racional de la misma manera que el origen y producci on del alma de los brutos, abre la puerta a todas las teor as sensualistas, tiende a borrar la l nea que separa al hombre de los animales, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana 5 .
Santo Tom as condena el traducianismo y el generacionismo, demostrando a la vez que el alma racional s olo puede ser producida por Dios mediante la creaci on. Entre varios
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16. Origen del alma racional

De la doctrina y observaciones expuestas en este cap tulo no es dif cil inferir la naturaleza de las relaciones que existen entre la cuesti on referente al origen del alma humana y la doctrina cat olica en orden a este punto. Aunque Melchor Cano ense na que la creaci on de las almas humanas es una cosa que 6 pertenece a la fe cat olica , debe tomarse esto en el sentido de que la negaci on del origen de las almas humanas por creaci on, es de muy dif cil conciliaci on con los dogmas cat olicos, es una aserci on err onea, periculosa in de et sapiens haeresim ; pero, en rigor teol ogico, no puede denominarse herej a formal y expl cita, toda vez que no existe hoy por hoy una denici on dogm atica, directa y terminante, que la declare tal herej a. De donde se inere asimismo que, si bien el traducianismo propiamente dicho, o sea el traducianismo material, puede y debe calicarse de her etico, trat andose del traducianismo generacionista o espiritual, debemos contentarnos con apellidarlo err oneo y peligroso para la fe y en la fe cat olica, pero sin darle la calicaci on de herej a formal y propiamente dicha. Y esta calicaci on teol ogica debe ser menos dura todav a y m as moderada si se trata de la teor a creacionista ense nada por Frohschammer, porque, si bien ense na Santo Tom as, y es muy probable, que la facultad de crear no puede comunicarse a las cosas creadas, y que ninguna substancia nita puede crear, no es, sin embargo, cosa demostrada y cierta, ni mucho menos se opone al dogma cat olico defender lo contrario. Por lo dem as, la doctrina creacionista viene encarnada, por decirlo as , en la doctrina cat olica desde los primeros tiempos de Cristianismo. Los padres y Doctores Eclesi asticos de los primeros siglos, hasta llegar a San Jer onimo, si se except ua a Tertuliano, ense naron y defendieron la creaci on del alma humana. A esta misma doctrina propend a evidentemente San Agust n; pero este y alguno de sus contempor aneos comenzaron a vacilar y hablaron con ciertas reservas en esta cuesti on, a consecuencia de la lucha entablada con los
pasajes relativos a la materia es notable el siguiente: ((Impossibile est virtutem activam quae est in materia, extendere suam actionem ad producendum inmaterialem eectum. Manifestum est autem, quod principium intellectivum in homine est principium transcendens materiam; habet enim operationem in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile est quod virtus, quae est in semine, sic productiva intellectivi principii... Similiter etiam, anima intellectiva, cum habeat operationem vitae sine corpoere (sine organo corporeo quo exerceatur, ut intelligere et velle) est subsistens; et ita sibi debetur esse et eri; et cum sit inmaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo. Ponere ergo animan intellectivam a generante causari, nihil aliud est quam ponere eam non subsistentem, et per consequens corrumpi eam cum corpore. Et ideo haereticum est dicere, quod anima intellectiva traducatur cum semine.)) Sum. Theol. 1a parte, cuest. 118, art. II. 6 ((Asseruit Augustinus non esse dei quaestionem, num anima rationalis ex traduce sit. Nunc autem, cum post ea, tempora, theologorum, deliumque omnium consensu rmatum sit, animum, non per generationem, sed per creationem existere, sine dubio ad dem illa quaestio pertinet.)) De locis theol., lib. 12, cap. 14.

16.2. Creaci on del alma racional.

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pelagianos, y principalmente a causa de la dicultad de explicar y defender la propagaci on del pecado original por medio de la teor a creacionista. As es que en varios pasajes de sus obras se ve claramente que lo que le retra a de profesar decididamente el creacionismo 7 era el temor de que esta doctrina fuera incompatible o pusiera al menos en peligro el dogma del pecado original. A medida que fue desapareciendo la herej a pelagiana y los peligros que entra naba, la doctrina creacionista reanud o la antigua tradici on, penetrando paulatinamente en la Iglesia docente y en la Iglesia creyente por conducto de los sabios, de los Santos y de los eles, hasta formar insensiblemente parte de la doctrina cat olica, tomada en conjunto y como un todo ordenado y complejo, aunque sin ser objeto de una denici on dogm atica y formal en sentido teol ogico. De aqu es que ya a mediados del siglo XI el Papa Le on IX enumeraba entre las aserciones principales de la doctrina cat olica profesada por la Iglesia romana 8 , el origen del alma humana mediante la creaci on ex nihilo. A contar desde esa fecha hasta nuestros d as, la creaci on de las almas viene incorpor andose m as y m as, si es l cito hablar as , con la substancia de la doctrina cat olica, hasta el punto de que ya en el siglo XIII los principales doctores de la Iglesia, con Santo Tom as a la cabeza, al mismo tiempo que rechazan el traducianismo como err oneo y contrario a la doctrina de la Iglesia (iudicio Ecclesiae sunt damnatae, escribe Santo Tom as), consideran la creaci on del alma humana como verdad aprobada por la Iglesia y que forma parte de la doctrina cat olica. Escolio Aunque el alma racional no es producida por generaci on, esto no obsta para que se diga con verdad que el hombre es engendrado o producido por medio de la generaci on, as como decimos con verdad que un hombre mata a otro hombre, por m as que esta muerte no se extienda al alma. El hombre, o sea el individuo, compuesto de cuerpo y alma racional, se dice que es engendrado: 1o porque es el t ermino total, adecuado y u ltimo de la acci on o generativa humana; 2 porque la acci on generativa de los padres, aunque no se termina o reere al alma racional directamente y por parte de su ser, se reere a ella y puede decirse que obra sobre ella indirectamente, o sea en
He aqu c omo se explicaba en uno de los pasajes aludidos, escribiendo a San Jer onimo: ((Illa de animarum novarum creatione sententia, si hanc dem fundatissimam (la fe en la existencia y propagaci on del pecado original) non opugnat, sit et mea: si opugnat, non sit et tua.)) 8 ((Animam humanam (escrib a el Papa) non esse partem Dei, sed ex nihilo creatam et absque baptismo originali peccato obnoxiam, credo el praedico... Hanc dem Sancta Romana et Apostolica Sedes corde credit ad iustitiam et ore contetur ad salutem.))
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16. Origen del alma racional

cuanto a su uni on con el cuerpo, por cuanto la acci on generativa determina en el cuerpo la organizaci on que seg un el curso y leyes de la naturaleza exige la uni on del alma racional.

16.3.

El materialismo

La importancia que en nuestros d as alcanzan las teor as materialistas, los estragos por ellas producidas en los centros cient cos, literarios, lo mismo que en las costumbres p ublicas y privadas, esp ritu avasallador de este sistema, cuyas invasiones suben cada d a y tienden a dominar, si es que ya no dominan, en la ciencia, y el arte, y la pol tica, y la historia, y en las instituciones sociales e industriales, nos obligan a decir algunas palabras acerca de este sistema en su fase psicol ogica, resumiendo y ampliando las razones e indicaciones alegadas hasta aqu en contra de este sistema. Y decimos en su fase psicol ogica, porque dejamos para la teodicea y la moral respectiva la refutaci on del mismo por parte del ate smo y del fatalismo que entra na, y que constituyen dos de las tesis fundamentales del materialismo. Porque es sabido que la negaci on impl cita o expl cita de Dios, la negaci on de la libertad humana y la negaci on del alma humana como substancia-esp ritu, representan las tres tesis fundamentales del materialismo, o, digamos mejor, principales; porque las tesis verdaderamente fundamentales del sistema, la tesis capital, de la que son derivaciones y conclusiones inmediatas las tres negaciones susodichas, es la siguiente: Todo cuanto existe es materia o movimiento de la materia. Suele el materialismo deslumbrar a sus lectores haciendo alarde de fundar sus conclusiones en hechos y fen omenos, y alardea tambi en, como su padre leg timo el positivismo, de no armar ni negar nada sino aquello que resulte de la experiencia, que halle comprobado por la observaci on de los hechos. Y, sin embargo, quienquiera que con atenci on recorra sus escritos, ver a que faltan con sobrada frecuencia a esta consigna, y que en ellos abundan mucho las conclusiones aventuradas y las hip otesis gratuitas. As , por ejemplo, los materialistas suelen armar con toda seriedad y seguridad que la materia es innita en su magnitud y eterna en su duraci on, ni m as ni menos que si hubieran visto con sus propios ojos toda la materia que existe, o hubieran asistido a sus comienzos, o como si ellos hubieran existido desde la eternidad para poder asegurar que en ning un punto de la eternidad no hab a existido la materia. Semejantes armaciones aparecen m as anticient cas y hasta rid culas, si se ja la atenci on en las razones emp ricas, en las pruebas de experiencia alegadas para demostrar dichas conclusiones. La materia, nos dice el materialismo, es innita, ((no tiene principio ni n en el espacio, porque,

16.3. El materialismo

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ya busquemos la extensi on de la materia en el macrocosmo o en el microcosmo, nunca le encontramos n 9 ni u ltima expresi on)). Cualquiera creer a que la conclusi on leg tima de los hechos apuntados es que la divisibilidad de la materia, as como la magnitud del mundo revelada por el telescopio, son verdaderamente extraordinarias y cosas cuyos l mites reales nosotros no podemos se nalar; pero el materialismo inere con su l ogica especial y sistem atica que la materia es innita: ((y por eso, concluye B uchener, la declaramos (a la materia) innita en los dos sentidos del macrocosmo y del microcosmo, independiente de los l mites del espacio y del tiempo.)) Este especimen de argumentaci on materialista se reproduce con frecuencia -bien que sin presentar una forma tan descarnada- en los libros dedicados a la exposici on y defensa del materialismo; y si el lector se ja en esto al recorrer esos libros, reconocer a sin esfuerzo que, a pesar de sus apelaciones reiteradas a la experiencia, y de su aparatosa acumulaci on de hechos y observaciones, el materialismo tiene mucho de hipot etico en las premisas y de ileg timo en las conclusiones, y que dista mucho de poseer las condiciones y el car acter cient co que sus partidarios le atribuyen. Si aplicamos ahora estas consideraciones generales a la fase psicol ogica del materialismo, objeto directo de este art culo, no ser a dif cil reconocer que el materialismo psicol ogico se halla en contradicci on con la raz on y con la experiencia, y que s olo alega en su favor, ora deducciones o ileg timas o aventuradas, ora inducciones defectuosas, seg un en otra parte 10 hemos procurado demostrar. Sabido es, en efecto, que Cabanis hab a dicho: El pensamiento es una secreci on del cerebro. Pero Vogt, creyendo sin duda que la concepci on y la expresi on de Cabanis no eran tan claras y expl citas como exigen los progresos posteriores y el estado actual del materialismo, reprodujo y formul o la idea del
)) 9 Tal es la demostraci on cient ca alegada por B uchner, el cual a nade a lo citado en el texto: Cuando la invenci on del microscopio nos revel o mundos en otro tiempo ignorados... El microscopio nos muestra en la cent esima parte de una gota de agua un mundo de animalitos de formas sumamente tenues, pero bien determinadas... Por eso decimos que la materia, y de consiguiente el mundo, sin innitos en las cosas m as peque nas. Lo que el microscopio en el microcosmo, nos hace ver el telescopio en el macrocosmo... Si no hemos podido asignar l mite a la materia en las cosas m as peque nas, menos capaces seremos todav a de encontrarle en las m as grandes. Fuerza y materia, p ag. 26 y siguientes. ))Es decir: con el microscopio percibimos o divisamos part culas de materia sumamente peque nas; con el telescopio descubrimos cada d a y percibimos cuerpos sumamente distantes de nosotros: luego la materia es innita en su magnitud o extensi on. No ya un principiante de l ogica, sino cualquier hombre en el uso de su raz on natural, reconoce a primera vista la ilegitimidad de esta consecuencia. La mayor parte de las pruebas aducidas por el materialismo a favor de sus doctrinas suelen parecerse a esta en el fondo, si bien en ocasiones su ilegitimidad se halla m as disimulada. 10 ((Estudios religiosos, los ocos, cient cos)) etc. tomo I, p aginas 274 y siguientes

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l osofo franc es en los siguientes t erminos: Entre la inteligencia y el cerebro hay la misma relaci on que entre la bilis y el h gado o entre la orina y los ri nones. A pesar de su incontestable despreocupaci on materialista, B uchner no pudo devorar estas f ormulas lisas y llanas de sus correligionarios, consider andolas, sin duda, demasiado fuertes. As es que procur o dulcicar su aspereza y atenuar la repulsi on instintiva que producen, diciendo que el cerebro no segrega materias, sino fuerzas, lo cual equivale a decir que el pensamiento es una fuerza o movimiento del cerebro. ((La secreci on del h gado y de los ri nones, nos dice este corifeo del materialismo moderno, tiene lugar sin nuestro conocimiento, de una manera oculta e independiente de la actividad superior de los nervios, y produce una materia palpable: la actividad del cerebro no puede vericarse sin conciencia de la misma, ni segrega substancias, sino fuerzas.)) Seg un el principio fundamental del materialismo, as como no hay materia sin fuerza, tampoco hay fuerza sin materia. Seg un descubrimientos m as o menos comprobados de la f sica moderna, una cantidad dada de movimiento se transforma en calor, y rec procamente una cantidad de calor en movimiento. Y de aqu inere el materialismo que el pensamiento no es m as que una transformaci on del movimiento, o sea un movimiento del cerebro en relaci on con la estructura, la forma, la excitaci on nerviosa y la organizaci on de este. Si el materialismo se limitara a decir que en el hombre el ejercicio de la inteligencia supone y va acompa nado del movimiento del cerebro, y hasta que ciertas condiciones especiales del cerebro pueden inuir o modicar el ejercicio y manifestaciones del pensamiento, ser a aceptable su tesis, bien que con ciertas reservas. Empero, desde el momento que identica la inteligencia con la masa cerebral y sus mutaciones; desde el momento que arma que el pensamiento se identica con el movimiento del mismo cerebro, entra en el terreno de lo gratuito y de lo absurdo. Porque ello es incontestable que ni la raz on, ni siquiera la imaginaci on, por m as que se las ponga en tortura, descubrir an jam as identidad entre el movimiento local y el fen omeno psicol ogico que llamamos pensamiento. Por otra parte, si este no es m as que un movimiento, preciso ser a que recorra un espacio mayor o menor en un tiempo dado; que este movimiento se verique en direcci on determinada, recta o curva, con velocidad mayor o menor, etc., porque estas son leyes y caracteres inseparables de todo movimiento de la materia. Mientras B uchenr y Moleschott no nos digan si el movimiento de la materia que constituye el pensamiento es rectil neo o curvil neo, intenso o remiso, as como el n umero de kil ometros que puede recorrer en un tiempo dado, estamos en el derecho de rechazar su teor a, la cual, por m as que otra cosa parezca a primera vista, es tan grosera y chocante, es tan materialista en el fondo como la de Cabanis

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y Vogt. Se creer a sin duda que el materialismo apoya una aserci on tan grave y trascendental de su naturaleza en una serie de hechos experimentales, evidentes, precisos, indiscutibles y absolutamente concluyentes, sobre todo si se tiene en cuenta que hace profesi on expl cita a cada paso de no armar ni negar cosa alguna que no se halla atestiguada y comprobada de una manera evidente y precisa por la experiencia sensible. Y, sin embargo, mucho se equivocar a quien as pensara. L eanse sus obras al tratar de este punto; l eanse los cap tulos de B uchner que llevan por ep grafe: Cerebro y alma, Inteligencia, Existencia personal despu es de la muerte, y s olo se hallar a una serie de hechos y experimentos, seg un los cuales las manifestaciones de la inteligencia en el hombre se verican en relaci on y armon a con el desarrollo, la forma, el peso, composici on y organizaci on del cerebro. Ciertamente que este l osofo no necesitaba molestarse en acumular hechos y observaciones de este g enero; porque la verdad es que desde que hay l osofos, y a un pudiera decirse desde que hay hombres, es una verdad vulgar que existe cierta correlaci on entre determinados estados del cerebro y las manifestaciones o actos del pensamiento. Una y otra escuela, la materialista y la espiritualista convienen en los hechos y en la consecuencia inmediata y u nica leg tima de los mismos; a saber: que existe cierta y determinada relaci on entre las condiciones o estado del cerebro y las manifestaciones de la inteligencia. Pero como esto no les basta a los materialistas ni al materialismo, ineren adem as que la inteligencia es el movimiento mismo del cerebro, o que el pensamiento es una secreci on del mismo, deducci on que se halla evidentemente fuera de las premisas, y deducci on evidentemente sof stica, puesto que confunde e identica la condici on con la cosa condicionada, la relaci on entre dos cosas con la identidad esencial de estas, la condici on previa de una cosa con su principio generador. Qu e es lo que de consuno ense nan en este punto la ciencia, la raz on y el sentido com un? Helo aqu en pocas palabras: 1o . Que la experiencia y la observaci on s olo prueban que existe alguna correlaci on entre el cerebro y la inteligencia, entre los estados y variaciones del primero y las manifestaciones y actos de la segunda. 2o . Que esta relaci on, positiva y real como es en el hombre, puede no ser absolutamente necesaria con respecto a seres o substancias superiores al hombre, en el cual esta relaci on puede traer su origen o tener su raz on suciente en la uni on del alma con el cuerpo y en las condiciones especiales de esta uni on y del cuerpo. 3o . Que en todo caso y sin salir del terreno propiamente cient co, la naturaleza propia del pensamiento no debe regularse ni denirse por esa simple relaci on y concomitancia de estados cerebrales y funciones intelectuales, sino por los caracteres, propiedades y atributos que el sentido ntimo, o digamos

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la experiencia interna, tan digna de fe por lo menos como la experiencia externa y la observaci on sensible, nos revela en la inteligencia caracteres y atributos que ciertamente nada tienen de com un con los caracteres y atributos de la materia y de su movimiento. Saben esto muy bien los partidarios del materialismo, y por eso se guardan de contestar a las pruebas y objeciones del espiritualismo referentes a la incompatibilidad de su teor a con la simplicidad, la permanencia, y sobre todo la unidad substancial, indivisible y consciente del yo. Pero sigamos al materialismo, que, coloc andose en un terreno m as general y elevado, nos dice: lo simple es el principio de lo compuesto, y de lo imperfecto sale lo m as perfecto. Y para demostrar este axioma, sobre el cual pretende levantar todo su edicio, dice con aire de triunfo: ((Vedlo: la experiencia atestigua que es una ley universal la marcha progresiva, el processus, como dicen materialistas y pante stas, de lo imperfecto a lo perfecto, de lo simple a lo compuesto. Las fuerzas f sicas y qu micas son precedidas por la extensi on y la fuerza mec anica; la idea sucede a las fuerzas qu micas, la sensaci on a la vida, la inteligencia a la sensaci on.)) Y bien: concedamos todo esto, tal cual lo arma el materialismo: qu e resultar a l ogicamente de aqu ? Nada absolutamente que pueda llamarse demostraci on de la tesis materialista. La vida presupone, como condici on, los fen omenos f sicos y qu micos; la sensaci on o la vida sensitiva presupone la vegetativa, y va acompa nada de esta; la vida intelectual presupone e incluye la sensitiva; pero la l ogica, y hasta el sentido com un, no permiten inferir de aqu que las fuerzas qu micas sean la causa o el principio generador de la vida, esta de la sensaci on, ni la sensaci on del pensamiento. Hay m as todav a: si los materialistas se atuvieran a las inducciones suministradas por la experiencia y por los hechos, seg un lo proclaman sin cesar, m as bien deber an inferir que existe una diferencia radical, primitiva y absoluta entre esas fuerzas que se empe nan en convertir en transformaciones y modicaciones de una sola y misma fuerza. Observemos si no lo que sucede en el animal, por ejemplo: mientras conserva la vida, los movimientos mec anicos, f sicos y qu micos de las mol eculas que componen su cuerpo, se hallan subordinados y como sujetos a la fuerza vital, la cual absorbe en cierto modo, impide y modica las manifestaciones propias y peculiares de las fuerzas f sicas y qu micas, seg un se echa de ver en la circulaci on de la sangre, en ciertos movimientos del cuerpo y de sus miembros. Cuando en la muerte desaparece la fuerza o principio de la vida animal, las mol eculas quedan sujetas de nuevo a las leyes generales de las fuerzas mec anicas, f sicas y qu micas. Si pues el principio vital en los brutos tiene poder suciente para obrar en contra de lo que exigen naturalmente esas fuerzas inferiores; si puede absorber, impedir o modicar y cambiar su modo de acci on, no es f acil concebir, ni menos demostrar que la fuerza vital sea un resultado

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de aqu ellas, o que debe su origen a las fuerzas elementales. Luego el materialismo contempor aneo, al armar que la sensaci on es una transformaci on de la vida vegetativa, y esta una derivaci on o efecto de las propiedades y fuerzas de la materia, no solamente prescinde de la l ogica, sino que pretende explicar un hecho por medio de una me