Abu Ishaq al-Shirazi: Apakah Nabi Mungkin Berbuat Salah?

April 26, 2008 in Khazanah Islam Ruzbihan Hamazani Apakah Nabi Muhammad boleh melakukan ijtihad? Jika boleh, apakah ijtihadnya selalu benar, atau mungkin salah? Jika ijithad Nabi mungkin salah, apakah ini tak bertentangan dengan doktrin infalibilitas (ishmah), yakni doktrin tentang kesucian dan kesempurnaan Nabi, atau ketidakmungkinannya melakukan kesalahan? Ini adalah salah satu tema yang pernah didiskusikan dengan ramai di kalangan sarjana Islam di masa lampau. Esei pendek ini akan mencoba melihat diskursus kesarjanaan Islam klasik mengenai tema ini dan apa yang bisa kita pelajari dari sana. Secara spesifik, esei ini akan mengulas pendapat Abu Ishaq al-Shirazi, salah satu juris atau sarjana hukum yang sangat dihormati di kalangan mazhab Shafii yang luas diikuti oleh umat Islam di Indonesia. Saya akan mulai dengan keterangan biografis pendek mengenai al-Shirazi dan kedudukannya di lingkungan mazhab Shafii. Setelah itu, saya akan mengulas pendapatnya mengenai ijtihad Nabi dalam kitabnya yang terkenal, al-Tabshirah fi Ushul al-Fiqh (secara harafiah: Penjelasan tentang Ushul Fiqh). Ini adalah karya al-Shirazi yang cukup penting di bidang ushul fiqh (teori hukum Islam) selain karyanya yang lain yang lebih dikenal di Indonesia, yaitu al-Luma (secara harafiah: Kilatan-Kilatan Cahaya). Esei ini akan saya tutup dengan ulasan pendek tentang apa yang bisa kita pelajari dari perdebatan ini. Siapakah dia? Nama lengkapnya adalah Abu Ishaq Ibrahim ibn Ali ibn Yusuf al-Firuzabadi al-Shirazi, atau dikenal luas sebagai Abu Ishaq al-Shirazi. Ia adalah seorang sarjana fikih besar yang berasal dari kota Shiraz, Persia (sekarang Iran). Ia lahir pada tahun 393 H/1003 M dari keluarga yang sangat sederhana. Ia memulai studinya dalam bidang hukum Islam (fiqh) di kota kelahirannya sendiri, Shiraz, dan kemudian Basrah. Dia menghabiskan waktu lima tahun di dua kota itu untuk belajar hukum Islam dan cabang-cabang pengetahuan Islam yang lain. Ia kemudian melanjutkan studinya ke Baghdad, ibu kota pengetahuan dan politik pada saat itu. Di sana, ia menjadi murid seorang sarjana besar, al-Qadhi Abu al-Thayyib al-Thabari (w. 450 H/1058 M), dan belakangan menjadi muid atau asistennya. Ia juga berguru pada sarjana lain yang cukup penting dalam mazhab Shafii, yakni al-Qazwini. Karir al-Shirazi sebagai sarjana menanjak cepat. Sejak 459 H/1066 M dan seterusnya, dia mengajar di sebuah institusi sangat penting dalam sejarah perkembangan sekte Sunni, yakni Universitas Nizamiyya, lembaga pendidikan yang didirikan oleh Perdana Menteri Nizam al-Mulk. Inilah universitas yang didirikan oleh perdana menteri dinasti Saljuk yang sangat cinta ilmu itu untuk menyebarkan doktrin Sunni, terutama Ashariyyah. Di

universitas itu, beberapa ulama besar yang sudah kita kenal namanya sempat melewatkan waktu untuk mengajar, seperti Imam Ghazali dan gurunya, Imam al-Juwayni. Al-Shirazi wafat pada 21 Jumada al-Akhir, 476/4 November, 1083 M. Sumbangan penting Abu Ishaq al-Shirazi dalam pengembangan mazhab Shafii tercermin melalui dua karyanya yang sangat penting. Yang pertama adalah al-Muhazzab (secara harafiah: Inti Sari), karya yang bisa dianggap sebagai salah satu rujukan paling penting di lingkungan mazhab Shafii. Kedudukan penting karya ini tidak bisa kita apresiasi dengan baik kalau kita tak mengetahui konteks perkembangan mazhab Shafii pada masa itu, yakni pada periode abad kedua, ketiga dan keempat Hijriyah. Sebagaimana kita tahu, dalam setiap mazhab selalu kita jumpai pendapat yang bermacam-macam, entah yang dikeluarkan oleh pendiri mazhab itu sendiri, atau murid-muridnya yang sering disebut sebagai ashhab. Setiap mazhab selalu mengenal situasi pluralisme juristik yang kadang-kadang sangat ekstrim. Seorang penganut mazhab Shafii, misalnya, akan dibuat repot oleh perbedaan pendapat seperti ini. Pertanyaan yang harus dia hadapi adalah: mana pendapat yang harus diikuti. Karya al-Shirazi ini dianggap penting karena berusaha untuk menyaring berbagai ragam pendapat yang ada dalam mazhab Shafii, dan kemudian memilih mana yang dianggap paling kuat argumennya (al-ashahh atau al-azhar) menurut para sarjana dalam mazhab tersebut. Dengan kata lain, karya al-Shirazi ini berusaha melakukan semacam standardisasi dan kanonisasi mazhab Shafii. Karena kedudukannya yang begitu penting, banyak sarjana yang menulis komentar (sharh) atas karya al-Shirazi ini, antara lain yang paling terkenal adalah komentar yang ditulis oleh Sharaf al-Din al-Nawawi (w. 676 H/1277 M) berjudul al-Majmu (secara harafiah: Kompendium). Bersama al-Muhazzab, komentar al-Nawawi ini dianggap sebagai dua karya penting dalam mazhab Shafii. Bagi mereka yang ingin mempelajari mazhab ini, dua karya tersebut merupakan kanon wajib yang tak bisa dilompati begitu saja. Karya kedua adalah al-Luma yang sudah saya sebut di atas, tentang ushul fiqh. Sebagaimana sudah saya singgung di atas pula, al-Shirazi memiliki dua karya penting dalam bidang teori hukum Islam: al-Luma dan al-Tabshirah yang akan menjadi bahan kajian dalam esei ini. Al-Luma lebih luas dikenal karena ditulis setelah al-Tabshirah, sehingga ia bisa dianggap mencerminkan pendapat al-Shirazi yang sudah mapan. Dalam al-Luma, al-Shirazi kerapkali mengoreksi pendapatnya sendiri yang pernah dikemukakan dalam karya sebelumnya, al-Tabshirah. Al-Shirazi juga menulis sendiri komentar atas al-Luma. Karena sifatnya yang ringkas dan padat, al-Luma beserta komentarnya menjadi teks kuliah wajib di madrasah-madrasah di seluruh dunia Islam yang mengajarkan mazhab Shafii sejak abad ke-11, bahkan hingga sekarang. Sekedar catatan kecil: mungkin perlu ada suatu penelitian terpisah tentang kurikulum madrasah/pesantren saat ini untuk melihat apakah karya-karya klasik seperti al-Luma ini masih tetap diajarkan. Penelitian ini tentu menarik untuk melihat aspek kontinuitas dan diskontinuitas dalam perkembangan pemikiran di lingkungan umat Islam pada era modern, terutama pemikiran hukum. Bolehkah Nabi ber-ijitihad?

Pertanyaan yang menarik perhatian al-Shirazi adalah: apakah Nabi boleh melakukan ijtihad atau penalaran rasional sendiri di luar wahyu yang ia terima dari Tuhan? Pertanyaan ini sangat relevan karena mempertimbangkan kenyataan bahwa Nabi telah mendapatkan wahyu. Jika sudah ada wahyu, apakah masih relevan bagi Nabi untuk melakukan ijtihad? Bukankah wahyu sudah cukup? Dalam al-Luma (hal. 266-277), al-Shirazi menyebut dua pendapat di kalangan sarjana Islam, terutama di lingkungan mazhab Shafii, mengenai masalah ini. Ada kalangan yang mengatakan bahwa Nabi boleh berijtihad, tetapi ada kalangan lain yang berpendapat: tidak. Argumen kelompok yang pertama menarik untuk kita telaah. Mereka mengatakan: jika para sahabat boleh berijtihad pada saat Nabi masih hidup (ingat hadis Muadz ibn Jabal yang dikenal dengan pernyataanya, ajtahidu rayi wa la alu, saya akan ber-ijtihad dengan memakai akal saya, dan saya akan berusaha sekuat tenaga), maka Nabi tentu jauh lebih berhak untuk berijtihad. Dengan kata lain: jika sahabat yang merupakan pengikut Nabi boleh melakukan ijtihad, kenapa Nabi tidak? Al-Shirazi lebih berpihak pada pendapat ini. Beberapa murid Imam Shafii yang lain (al-Razi menyebutnya sebagai ashhabuna) berpendapat bahwa Nabi tak boleh berijtihad, sebab wahyu sudan mencukupi. Jika Nabi mungkin dan boleh melakukan penalaran rasional atau ijtihad sendiri, pertanyaan berikutnya adalah: apakah ijtihadnya itu selalu benar atau mungkin salah? Di sini, para sarjana Islam di lingkungan mazhab Shafii juga memiliki beberapa pendapat. Sekurang-kurangnya ada dua pendapat mengenai masalah ini, sebagaimana disebutkan oleh al-Shirazi dalam al-Tabshirah (hal. 524-525). Pendapat pertama lebih disokong oleh al-Shirazi, yakni Nabi mungkin melakukan kesalahan dalam ijtihad. Hanya saja, kesalahan itu akan dikoreksi oleh wahyu, dan tidak mungkin kesalahan itu berlalu begitu saja tanpa koreksi (illa annahu la yuqarru alaihi, bal yunabbahu alaihi; artinya: tetapi dia [Nabi] tak akan dibiarkan tetap berada dalam kesalahan itu, sebaliknya dia akan diingatkan [oleh Tuhan melalui wahyu] atas kesalahannya itu). Pendapat pertama ini disokong oleh banyak sarjana lain di luar mazhab Shafii, seperti sarjana-sarjana di lingkungan mazhab Hanbali, para sarjana hadis, al-Jubbai (salah satu tokoh penting dalam sekte Mutazilah) dan beberapa tokoh Mutazilah yang lain. Pendapat kedua mengatakan bahwa Nabi tak mungkin melakukan kesalahan dalam ijtihad. Agumen kelompok ini tak asing di telinga kita saat ini karena sudah sering kita dengar dari beberapa kelompok Islam yang berpandangan serupa. Mereka mengatakan: jika Nabi mungkin melakukan kesalahan dalam ijtihad, maka hal itu akan memaksa kita untuk tawaqquf, artinya diam, serba tidak menentu. Jika hal itu mungkin terjadi, maka kita akan menghadapi keragu-raguan (al-shakk) saat menerima suatu ajaran tertentu dari Nabi, sebab bukan tak mustahil ajaran itu berasal dari ijtihad Nabi yang mungkin salah. Jika tak ada jaminan bahwa apa yang dikatakan Nabi adalah mutlak benar, bukankah ini akan menimbulkan situasi ketidakpastian dalam agama?

Tanggapan kelompok pertama menarik untuk kita simak: secara faktual Nabi pernah melakukan kesalahan, bahkan sangat fatal, sehingga mendapat peringatan yang keras dari Tuhan. Sekurang-kurangnya ada dua kebijaksanaan penting di mana Nabi melakukan kesalahan yang langsung dikoreksi melalui wahyu. Yang pertama adalah saat Nabi memutuskan untuk mengambil tebusan untuk sejumlah pasukan Mekah yang ditawan oleh pasukan Islam saat perang Badar (berlangsung pada 17 Ramadan, 2 H/17 Maret, 624 M). Kedua, saat Nabi memberi izin kepada beberapa orang munafik yang minta izin untuk tak ikut dalam ekspedisi Tabuk (tahun ke-9 Hijriyah) dengan berbagai-bagai alasan yang dibuat-buat. Ijtihad Nabi dalam dua momen itu dianggap sebagai kurang tepat atau salah oleh Tuhan, dan mendapatkan peringatan yang cukup keras (baca misalnya QS 9:43). Kemungkinan Nabi melakukan kesalahan dalam ijtihad tidak berarti menimbulkan situasi ketidak-menentuan atau tawaqquf seperti dikira oleh kelompok kedua. Jawaban balik kelompok pertama sangat menarik karena membuat analogi dengan kedudukan seorang mufti atau pemberi fatwa. Mereka mengatakan: Bukankah kita tak harus ragu menerima fatwa seorang mufti, padahal kita semua tahu bahwa dia mungkin salah? Jika kita tak ragu menerima fatwa seorang mufti, padahal dia mungkin salah, maka begitu pula kita tak boleh ragu menerima ajaran dari Nabi hanya karena kemungkinan adanya kesalahan dalam ijtihadnya. Apalagi, ada jaminan bahwa Nabi akan mendapatkan koreksi langsung saat melakukan ijtihad yang salah. Bertentangan dengan doktrin kesucian? Apakah pendapat tentang kemungkinan adanya kesalahan dalam ijithad Nabi ini tidak bertentangan dengan doktrin tentang kesucian Nabi yang dikenal dengan ishmah? Sebagaimana kita tahu, umat Islam memiliki doktrin yang hampir serupa dengan doktrin kesucian Paus (papal infallibility) yang dikenal luas oleh umat Katolik. Dalam pandangan umat Islam, Nabi tidak mungkin berbuat kesalahan atau perbuatan lain yang bisa dianggap dosa dalam pandangan agama. Doktrin ini dikenal sebagai doktrin ishmah (secara harafiah berarti: keterjagaan atau keterhindaran Nabi dari perbuatan dosa dan salah). Doktrin ini dianut secara luas oleh banyak sekte Islam, terutama Sunni dan Mutazilah. Kalangan Shiah bahkan memperluas doktrin kesucian ini sehingga mencakup imam-imam yang mereka anggap sebagai penerus Nabi. Bagi kalangan Shiah, yang mashum atau terjaga dari kesalahan bukan hanya Nabi, tetapi juga para imam dua belas (dalam konteks Shiah Itsna Ashariyyah). Doktrin ini sendiri tak disebutkan dengan jelas dan terus terang, baik dalam Quran maupun koleksi hadis yang kanonik. Doktrin ini dirumuskan belakangan oleh para sarjana Islam, terutama oleh kalangan Syiah pada paroh pertama abad kedua Hijriyah, dan belakangan diikuti oleh kalangan Mutazilah dan diteruskan oleh kalangan teolog Ashariyyah. Di kalangan Mutazilah, orang yang pertama merumuskan doktrin ini adalah al-Nazzam (w. 220 H/835 M-230 H/845 M) pada akhir abad kedua Hijriyah. Dengan kata lain, ini adalah doktrin yang dirumuskan sendiri oleh sarjana Islam belakangan, antara lain untuk mengatasi kemelut doktrinal-cum-politik yang timbul karena perbedaan sektarian pada masa perdana Islam.

Sekali lagi: apakah pendapat yang diikuti oleh al-Shirazi tentang kemungkinan kesalahan dalam ijtihad Nabi itu tidak bertentangan dengan doktrin ishmah tersebut? Al-Shirazi sendiri tidak mengulas masalah ini secara jelas, baik dalam al-Luma atau alTabshirah. Tetapi, pertanyaan ini bisa jadi kurang relevan, ataupun, kalau relavan, tidak terlalu sulit untuk dijawab, kalau kita menelaah pendapat yang berkembang di kalangan sarjana Islam sendiri tentang apa yang dimaksud dengan doktrin ishmah itu. Pandangan sarjana Islam klasik tentang masalah ini sama sekali tidak tunggal, tidak seperti dikira oleh kebanyakan umat Islam saat ini. Dalam lingkungan sekte Ashariyah yang banyak diikuti oleh umat Islam saat ini (di Indonesia, pengikut sekte ini adalah warga Nahdlatul Ulama, Perti, dan beberapa kelompok lain), terdapat banyak perbedaan. Pertama, terdapat diskusi yang panjang, apakah Nabi terjaga dari kesalahan hanya setelah resmi menjadi Nabi, atau juga sebelum itu (bada al-nubuwwah aw qablaha). Kedua, apakah Nabi terjaga dari seluruh dosa, baik kecil atau besar, baik disengaja atau tak disengaja, ataukah hanya terjaga dari dosa besar saja, atau dosa-dosa yang disengaja? Ketiga, apakah Nabi terjaga dari kesalahan dalam segala hal, atau hanya saat menyampaikan wahyu saja? Dalam tiga masalah itu, para teolog atau sarjana Islam secara umum mempunyai pandangan yang berbeda-beda. Al-Baqillani (w. 403 H/1012 M), salah satu teolog penting dalam sekte Ashariyyah, berpendapat bahwa Nabi terjaga dari kesalahan hanya sebatas dalam menyampaikan wahyu. Di luar itu, ada kemungkinan Nabi berbuat kesalahan, terutama kesalahan yang tak disengaja atau lupa. Pandangan Al-Baqillani ini diikuti oleh beberapa teolog belakangan. Ibn Furak (w. 406 H/1015 M), salah satu teolog Ashariyyah lain, berpendapat bahwa Nabi mungkin melakukan dosa kecil secara sengaja, tetapi bukan dosa besar. Pendapat ini juga diafirmasi oleh Al-Juwaini (w. 478 H/1085M), seorang teolog penting dalam sekte Ashariyyah dan guru dari Imam Ghazali (w. 1111). Di lingkungan mazhab Hanbali, yang berkembang justeru pendapat yang justru kurang bersahabat dengan doktrin ini. Ibn Battah (w. 387 H/997 M) berpendapat bahwa Nabi mungkin berbuat dosa. Ibn Taymiyah (w. 728/1328 M) dan muridnya, Ibn Qayyim alJawziyyah (w. 751 H/1350 M), berpendapat bahwa Nabi hanya terjaga dari kesalahan sebatas menyangkut tugas penyampaian wahyu. Di luar itu, Nabi mungkin berbuat kesalahan. Dengan melihat perbedaan yang sangat beragam ini, kita bisa dengan mudah menjelaskan pendapat yang diikuti oleh al-Shirazi di atas. Pendapat itu sama sekali tidak bertentangan dengan doktrin kesucian Nabi yang dianut oleh mayoritas umat Islam, sebab doktrin itu dimengerti secara berbeda-beda. Kebalikan dari apa yang disangkakan sebagian besar umat Islam saat ini, doktrin itu juga sama sekali tak memustahilkan adanya kesalahan pada Nabi, atau kemungkinan Nabi melakukan tindakan yang bisa dipandang dosa dalam kaca mata agama. Dalam pandangan al-Shirazi, Nabi memang mungkin berbuat salah, tetapi Tuhan akan langsung turun tangan untuk memberikan koreksi.

Pandangan semacam ini, dalam padangan saya, jauh lebih konsisten dengan pandangan yang dikemukakan dalam Quran. Dalam QS 18:110, terdapat sebuah ayat yang sangat menarik, qul innama ana basyarun mitslukum yuha ilayya. Artinya: Katakan (wahai Muhammad), sesungguhnya aku hanya seorang manusia seperti kalian yang diberikan wahyu. Seluruh nabi dan rasul selain Nabi Muhammad juga digambarkan dengan cara serupa seperti terbaca dalam QS 14:11. Dengan kata lain, seluruh nabi adalah manusia biasa yang menjadi perantara linguistik antara Tuhan dan manusia. Mereka bukanlah suatu genus yang lain sama sekali. Sebagai manusia, mereka tak terbebas dari segala kelemahan yang melekat pada manusia pada umumnya. Sebagai manusia pula, mereka juga tunduk pada keterbatasan sejarah dan konteks sosial yang melingkupi mereka. Mereka adalah aktor sejarah yang hidup dalam batas-batas konteks yang jelas. Mereka, dengan kata lain, adalah agen yang kontingen, subyek sejarah yang terbatas dan terbatasi. Tentu Nabi memiliki kualitas yang membedakannya dengan manusia pada umumnya. Seperti dikatakan al-Shirazi, Nabi selalu dalam arahan Tuhan. Meskipun ia bisa dan mungkin bertindak salah, tetapi ia akan langsung mendapat teguran dari Tuhan. Pelajaran apa yang dapat kita peroleh? Diskusi yang begitu ramai serta perbedaan sarjana Islam klasik yang begitu beragam mengenai masalah ini memperlihatkan bahwa apa yang disebut sebagai diskursus pemikiran Islam tidaklah sesederhana seperti dikira oleh kebanyakan orang pada saat ini. Dalam diskursus Islam modern, Nabi digambarkan sebagai subyek yang suci dan tak mungkin berbuat salah, begitu rupa sehingga Nabi nyaris mengalami proses deifikasi atau penuhanan. Ini bisa kita lihat misalnya dalam reaksi-reaksi yang ditunjukkan oleh banyak golongan umat Islam berkenaan dengan figur Nabi. Sebagaimana sudah saya tunjukkan dengan baik dalam esei ini, penggambaran seperti itu sama sekali tidak tepat. Dalam perdebatan di kalangan sarjana Islam klasik, masalah ini didiskusikan dengan cukup intensif, dan pendapat para ulama sama sekali tidak monolitik atau tunggal. Tampaknya umat Islam perlu menengok kembali khazanah Islam klasik yang begitu kaya untuk belajar tentang keragaman pendapat di kalangan para ulama di masa lampau. Kalangan Islam konservatif selalu ingin menggambarkan Islam secara monolitik, seolaholah hanya ada satu pendapat saja dalam segala hal; seolah-olah hanya ada satu model Islam saja. Penggambaran semacam ini selain tidak tepat, juga berbahaya karena akan menutup diskusi. Wa l-Lahu alam bi al-shawab. Catatan bibliografis: Dalam esei ini, saya memakai sejumlah rujukan. Rujukan utama adalah dua karya Abu Ishaq al-Shirazi, al-Luma fi Ushul al-Fiqh (diedit oleh Muhyiddin Dib Masto dan Yusuf Ali Badiwi, terbit 1995) dan al-Tabshirah fi Ushul al-Fiqh (diedit oleh Muhammad Hasan Hito, terbit 1983). Selain itu, saya merujuk kepada tafsir Jami al-Bayan karya al-

Tabari melalui situs al-Tafsir. Saya juga memakai sejumlah artikel yang relevan dalam Encyclopaedia of Islam.

6 Replies 1. alsoloni
April 26, 2008 at 6:07 pm

Assalammualaikum wr wb, Essay ini perlu dikembangkan ke arah deifikasi para nabi dan rasulullah. Artinya harus membuang jubah kesucian angan-angan dan imajinasi manusia yang tidak memiliki dasar-dasar faktual yang diberikan oleh Allah swt. Dengan deifikasi para nabi dan rasulullah maka sistem kependetaan (rabbayinah) dikukuhkan ke dalam Al-Islam yang menurut firman Allah swt tidak diperkenankan adanya penghubung-religar, perantara-rabbani. Kesucian demikian itu melanggar asmaul husna yang dengan tegas memberi pengertian Yang Maha Suci (murni bersih) itu Allah swt dan bukan yang lain. Dengan membuang angan-angan dan imajinasi kesucian tersebut maka Al-Dinu al-Islam akan menjadi suatu realitas obyektif yang mandiri dan bebas dari angan-angan manusia yang berimplikasi dapat ditunaikan secara manusiawi dalam kehidupan bermasyrakat. Terjadinya sitkon masyarakat kaum Muslimin dewasa ini karena Al-Dinu al-Islam diteologikan sehingga yang manusiawi berubah menjadi impian superman, spiderman dll. Pada zaman intelligensi manusia itu belum mencapai tingkat seperti dewasa ini, sitkon pribadi Muhammad saw yang ummi namun intelligensinya melampaui intelligensi masyarakatnya hanya mungkin difahami dengan suatu interaksi kosmis yang tidak setiap pribadi dapat mendapatkannya oleh manusia pada zamannya. Apabila kita telaah dengan intelligensi saat ini maka teori kwantum fisika akan dengan gamblang dapat memberikan penjelasan secara rasional, logis dan dialektis yang dapat dicerna oleh pamikiran kita. Jika Abu Ishaq al-Shirazi sudah memiliki pemikiran dan pemahaman demikian maka beliau telah 1000 tahun melangkah kedepan zamannya. Wassalam 2. mubaraq
April 28, 2008 at 5:39 pm

Apa komentar Dear Admin sendiri tentang kalimat ini: Wa ma yantiqu anil hawa in huwa illa wahyun yuhaa

Dan Tentang hadist pohon kurma dan kemudian Nabi mengatakan Antum alamu bi umuri dunyakum Terimakasih 3. ruzbihan
April 28, 2008 at 9:12 pm

Bung Mubaraq, Ayat wa ma yanthiqu an al-hawa in huwa illa wahyun yuhaa secara harafiah artinya: Dia, maksudnya Nabi Muhammad SAW, tidak berkata berdasarkan hawa nafsunya sendiri; apa yang dia katakan adalah wahyu yang diberikan (Tuhan). Ayat ini bisa dipahami dengan berbagai cara. Pertama, semua yang dikatakan Nabi berdasrkan wahyu. Itu kemungkinan tafsir pertama. Kedua, semua yang dikatakan Nabi berdasarka wahyu sejauh menyangkut risalah atau misi penyampaian kebenaran dari Tuhan. Tetapi jika menyangkut masalah non-risalah, di luar masalah wahyu, Nabi boleh saja ijtihad dengan memakai kebijaksanaannya sendiri. Dan dalam ijtihadnya itu, Nabi boleh jadi melakukan kesalahan. Hanya saja, kesalahan ini akan dikoreksi Tuhan. Inilah pendapat Abu Ishaq al-Shirazi. Tetapi, ada juga pendapat Nabi yang tak tepat, tetapi tidak dikoreksi oleh wahyu. Contohnya adalah sebuah hadis terkenal tentang penyerbukan kurma. Suatu saat, Nabi lewat kebun kurma, dan melihat seseorang menyerbuk pohon kurma agar berbuah. Nabi lalu bertanya kepada orang, apakah yang sedang dia lakukan. Orang tersebut menjawab bahwa dia sedang melalukan penyerbukan kurma. Lalu Nabi melarang dia melakukan proses itu. Lalu musim berikutnya orang itu lapor bahwa kurmanya tidak berbuah, karena tidak diserbukkan, mengikuti larangan Nabi. Akhirnya Nabi mengatakan bahwa dalam masalah duniawi, manusia jauh lebih tahu, sehingga Nabi tak mau ikut turut campur lagi. Itulah makna hadis yang terkenal, antum alamu bi umuri dunyakum. Di sini, kita lihat, pendapat Nabi soal duniawi, yakni penyerbukan pohon kurma, ternyata tidak tepat, dan wahyu tidak datang untuk mengoreksinya. Dari fakta ini kita bisa ambil kesimpula bahwa dalam hal-hal tertentu, Nabi mengutarakan pendapat yang kurang tepat, atau katakan saja salah, tetapi tidak dikoreksi oleh wahyu. Ini adalah keterangan tambahan dari saya atas pendapat yang sudah disampaikan oleh Abu Ishaq al-Shirazi. RH

4. mubaraq
April 29, 2008 at 8:47 am

Bismillah Dear @Ruzbihan! wa ma yanthiqu an al-hawa in huwa illa wahyun yuhaa.. Ayat ini coba diperhatikan lebih detil ..kan ada kata In huwa Illa,nah istisna disini apa maknanya? Bila sesuatau di hashar dengan istisna illa maka semua afradnya tanpa kecuali akan dimasukkan kedalam katagori kalimat istisna illa Bahkan disitu juga ditaukidkan dengan kata innah ini taukid ala taukid. Tentang hadist kurma.Bisa saja dijawab bahwa hadist itu atau kejadian itu sebagai penyebab utnuk terjadinya Nas yaitu: antum alamu bi umuri dunyakum. Nah untuk ada syariat dan sebagai asbabul nujul hadist antum alamu bi umuri dunyakum.jadi kejadian trsbt sebagai sebab saja. Gimana Bro? 5. ruzbihan
April 29, 2008 at 12:13 pm

Bung Mubaraq, Saya tahu bentuk istitsna dan apa maknanya dalam konteks ilm al-maani. Yang perlu anda perhatikan adalah kata wa ma yanthiqu. Apa makna yanthiqu di situ. Secara harafah, kata itu artinya Dan dia (Muhammad) tidak berbicara. Apakah yang dimaksud di sana berbicara dalam konteks umum atau spesifik. Artinya: apakah berbicara dalam konteks penyampaian wahyu, atau berbicara dalam konteks apa saja. Kata in huwa illa wahyun, selain aspek istitsna, yang anda harus perhatikan adalah kata ganti huwa, ke mana kembalinya. Apakah kembalinya ke alnuthq, atau ke Quran. kata ganti atau dhamir itu kembali kepada Quran, maka artinya, Quran tak lain adalah wahyu yang diturunkan Tuhan (kepada Muhammad). Tentu sudah jelas sekali bahwa Quran adalah wahyu. Fungsi ayat itu adalah untuk menepis dugaan masyarakat Mekah saat itu bahwa Quran bukan wahyu. Demikian, semoga keterangan saya bermanfaat.

RH 6. ruzbihan
April 29, 2008 at 12:15 pm

Bung Mubaraq, Ada yang ketinggalan, yakni soal hadis kurma. Hadis ini saya pakai untuk menunjukkan bahwa dalam hal-hal tertentu, Nabi bisa berbuat salah dan tak diingatkan oleh Tuhan melalui wahyu. Jadi, agak berbeda sedikit dengan pandangan Abu Ishaq al-Shirazi. RH