Vous êtes sur la page 1sur 105

Henri BERGSON (1888)

Essai sur les donnes


immdiates
de la conscience
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,
Professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web pdagogique : http://www191.pair.com/sociojmt/
dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
fonde dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole,


professeur de sociologie auCgep de Chicoutimi partir de :

Henri Bergson (1888)


Essai sur les donnes immdiates de la conscience.
Une dition lectronique ralise partir du livre Essai sur les donnes
immdiates de la conscience. Originalement publi en 1888. Paris : Les
Presses universitaires de France, 1970, 144e dition, 182 pages. Collection
Bibliothque de philosophie contemporaine.
Polices de caractres utilise :
Pour le texte: Times, 12 points.
Pour les citations : Times 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word
2001 pour Macintosh.
Les formules apparaissant dans cette dition numrique ont toutes t faites
en utilisant lditeur dquation du traitement de textes, Microsoft Word.
Pour modifier une formule, simplement double-cliquer (sur Mac) sur lobjet
ou bouton droit sur lobjet (dans Windows).
Mise en page sur papier format
LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 15 aot 2002 Chicoutimi, Qubec.
dition corrige par Bertrand Gibier, le 7 novembre 2002
dition revue et corrige par Pierre SALAM PhD, Strasbourg, France,
p.salame@wanadoo.fr , le 22 janvier 2003.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

Table des matires

Avant-propos
Chapitre I. De l'intensit des tats psychologiques
Chapitre II. De la multiplicit des tats de conscience : l'ide de dure
Chapitre III. De l'organisation des tats de conscience : la libert
Conclusion

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

Du mme auteur
Aux Presses universitaires de France

uvres, en 1 vol. in-8 couronn. (dition du Centenaire.) (Essai sur les


donnes immdiates de la conscience. Matire et mmoire. Le rire.
L'volution cratrice. L'nergie spirituelle. Les deux sources de la morale et
de la religion. La pense et le mouvant.) 2e d.
Essai sur les donnes immdiates de la conscience, 120e d., 1 vol.in-8,
de la Bibliothque de Philosophie contemporaine .
Matire et mmoire, 72e d., 1 vol. in-8, de la Bibliothque de
Philosophie contemporaine .
Le rire, 233e d., 1 vol. in-16, de la Bibliothque de Philosophie
contemporaine .
L'volution cratrice, 118 d., 1 vol. in-8, de la Bibliothque de
Philosophie contemporaine.
L'nergie spirituelle, 132e d., 1 vol. in-8, de la Bibliothque de
Philosophie contemporaine .
La pense et le mouvant, Essais et confrences, 63e d., 1 vol.in-8, de
la Bibliothque de Philosophie contemporaine.
Dure et simultanit, propos de la thorie d'Einstein, 6e d., 1 vol. in16, de la Bibliothque de Philosophie contemporaine . (puis)
crits et paroles. Textes rassembls par Rose-Marie MOSSBASTIDE, 3 Vol. in-8, de la Bibliothque de Philosophie contemporaine .
Mmoire et vie, 2e d. Textes choisis, 1 vol. in-8 couronn, Les
Grands Textes .
Retour la table des matires

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

Henri Bergson
Essai sur les donnes immdiates
de la conscience
Presses universitaires de France, 1970. Cent quarante-quatrime dition
Bibliothque de philosophie contemporaine
fonde pair Flix Alcan
144e dition : 4e trimestre 1970
1927, Presses Universitaires de France
Retour la table des matires

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

M. Jules Lachelier
Membre de lInstitut
Inspecteur gnral de l'Instruction publique

Hommage respectueux

Retour la table des matires

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

Avant-propos

Retour la table des matires

Nous nous exprimons ncessairement par des mots, et nous pensons le


plus souvent dans l'espace. En d'autres termes, le langage exige que nous
tablissions entre nos ides les mmes distinctions nettes et prcises, la mme
discontinuit qu'entre les objets matriels. Cette assimilation est utile dans la
vie pratique, et ncessaire dans la plupart des sciences. Mais on pourrait se
demander si les difficults insurmontables que certains problmes philosophiques soulvent ne viendraient pas de ce qu'on s'obstine juxtaposer dans
l'espace les phnomnes qui n'occupent point d'espace, et si, en faisant
abstraction des grossires images autour desquelles le combat se livre, on n'y
mettrait pas parfois un terme. Quand une traduction illgitime de l'intendu en
tendu, de la qualit en quantit, a install la contradiction au cur mme de
la question pose est-il tonnant que la contradiction se retrouve dans les
solutions qu'on en donne?
Nous avons choisi, parmi les problmes, celui qui est commun la
mtaphysique et la psychologie, le problme de la libert. Nous essayons
d'tablir que toute discussion entre les dterministes et leurs adversaires
implique une confusion pralable de la dure avec l'tendue, de la succession
avec la simultanit, de la qualit avec la quantit : une fois cette confusion
dissipe, on verrait peut-tre s'vanouir les objections leves contre la libert,
les dfinitions qu'on en donne, et, en un certain sens, le problme de la libert
lui-mme. Cette dmonstration fait l'objet de la troisime partie de notre
travail : les deux premiers chapitres, o l'on tudie les notions d'intensit et de
dure, ont t crits pour servir d'introduction au troisime.
H. B. Fvrier 1888.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

Chapitre I
De l'intensit
des tats psychologiques

Retour la table des matires

On admet d'ordinaire que les tats de conscience, sensations, sentiments,


passions, efforts, sont susceptibles de crotre et de diminuer; quelques-uns
assurent mme qu'une sensation peut tre dite deux, trois, quatre fois plus
intense qu'une autre sensation de mme nature. Nous examinerons plus loin
cette dernire thse, qui est celle des psychophysiciens ; mais les adversaires
mmes de la psychophysique ne voient aucun inconvnient parler d'une
sensation plus intense qu'une autre sensation, d'un effort plus grand qu'un
autre effort, et tablir ainsi des diffrences de quantit entre des tats
purement internes. Le sens commun se prononce d'ailleurs sans la moindre
hsitation sur ce point ; on dit qu'on a plus ou moins chaud, qu'on est plus ou
moins triste, et cette distinction du plus et du moins, mme quand on la
prolonge dans la rgion des faits subjectifs et des choses intendues, ne
surprend personne. Il y a l cependant un point fort obscur, et un problme
beaucoup plus grave qu'on ne se l'imagine gnralement.
Quand on avance qu'un nombre est plus grand qu'un autre nombre ou un
corps qu'un autre corps, on sait fort bien, en effet, de quoi l'on parle. Car, dans
les deux cas, il est question d'espaces ingaux, ainsi que nous le montrerons
en dtail un peu plus loin, et l'on appelle plus grand espace celui qui contient
l'autre. Mais comment une sensation plus intense contiendra-t-elle une

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

sensation de moindre intensit ? Dira-t-on que la premire implique la


seconde, qu'on atteint la sensation d'intensit suprieure la condition seulement d'avoir pass d'abord par les intensits infrieures de la mme sensation,
et qu'il y a bien encore ici, dans un certain sens, rapport de contenant
contenu ? Cette conception de la grandeur intensive parat tre celle du sens
commun, mais on ne saurait l'riger en explication philosophique sans
commettre un vritable cercle vicieux. Car il est incontestable qu'un nombre
en surpasse un autre quand il figure aprs lui dans la srie naturelle des
nombres : mais si l'on a pu disposer les nombres en ordre croissant, c'est
justement parce qu'il existe entre eux des rapports de contenant contenu, et
qu'on se sent capable d'expliquer avec prcision en quel sens l'un est plus
grand que l'autre. La question est alors de savoir comment nous russissons
former une srie de ce genre avec des intensits, qui ne sont pas choses
superposables, et quel signe nous reconnaissons que les termes de cette srie
croissent, par exemple, au lieu de diminuer : ce qui revient toujours se
demander pourquoi une intensit est assimilable une grandeur.
C'est esquiver la difficult que de distinguer, comme on le fait d'habitude,
deux espces de quantit, la premire extensive et mesurable, la seconde
intensive, qui ne comporte pas la mesure, mais dont on peut dire nanmoins
qu'elle est plus grande ou plus petite qu'une autre intensit. Car on reconnat
par l qu'il y a quelque chose de commun ces deux formes de la grandeur,
puisqu'on les appelle grandeurs l'une et l'autre, et qu'on les dclare galement
susceptibles de crotre et de diminuer. Mais que peut-il y avoir de commun, au
point de vue de la grandeur, entre l'extensif et l'intensif, entre l'tendu et
l'intendu ? Si, dans le premier cas, on appelle plus grande quantit celle qui
contient l'autre, pourquoi parler encore de quantit et de grandeur alors qu'il
n'y a plus de contenant ni de contenu ? Si une quantit peut crotre et
diminuer, si l'on y aperoit pour ainsi dire le moins au sein du plus, n'est-elle
pas par l mme divisible, par l mme tendue ? et n'y a-t-il point alors
contradiction parler de quantit inextensive ? Pourtant le sens commun est
d'accord avec les philosophes pour riger en grandeur une intensit pure, tout
comme une tendue. Et non seulement nous employons le mme mot, mais
soit que nous pensions une intensit plus grande, soit qu'il s'agisse d'une
plus grande tendue, nous prouvons une impression analogue dans les deux
cas ; les termes plus grand , plus petit , voquent bien dans les deux cas
la mme ide. Que si maintenant nous nous demandons en quoi cette ide
consiste, c'est l'image d'un contenant et d'un contenu que la conscience nous
offre encore. Nous nous reprsentons une plus grande intensit d'effort, par
exemple, comme une plus grande longueur de fil enroul, comme un ressort,
qui en se dtendant, occupera un plus grand espace. Dans l'ide d'intensit, et
mme dans le mot qui la traduit, on trouvera l'image d'une contraction prsente et par consquent d'une dilatation future, l'image d'une tendue virtuelle et,
si l'on pouvait parler ainsi, d'un espace comprim. Il faut donc croire que nous
traduisons l'intensif en extensif, et que la comparaison de deux intensits se
fait ou tout au moins s'exprime par l'intuition confuse d'un rapport entre deux
tendues. Mais c'est la nature de cette opration, qui parat malaise
dterminer.
La solution qui se prsente immdiatement l'esprit, une fois engag dans
cette voie, consisterait dfinir l'intensit d'une sensation ou d'un tat
quelconque du moi par le nombre et la grandeur des causes objectives, et par

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

10

consquent mesurables, qui lui ont donn naissance. Il est incontestable


qu'une sensation plus intense de lumire est celle qui a t obtenue ou qui
s'obtiendrait au moyen d'un plus grand nombre de sources lumineuses,
supposes la mme distance et identiques entre elles. Mais, dans l'immense
majorit des cas, nous nous prononons sur l'intensit de l'effet sans mme
connatre la nature de la cause, plus forte raison sa grandeur : c'est mme
l'intensit de l'effet qui nous amne souvent hasarder une hypothse sur le
nombre et la nature des causes, et rformer ainsi le jugement de nos sens,
qui nous les montraient insignifiantes au premier abord. En vain or. allguera
que nous comparons alors l'tat actuel du moi quelque tat antrieur o la
cause a t perue intgralement en mme temps qu'on en prouvait l'effet.
Nous procdons sans doute ainsi dans un assez grand nombre de cas ; mais on
n'explique point alors les diffrences d'intensit que nous tablissons entre les
faits psychologiques profonds, qui manent de nous et non plus d'une cause
extrieure. D'autre part, nous ne nous prononons jamais avec autant de
hardiesse sur l'intensit d'un tat psychique que lorsque l'aspect subjectif du
phnomne est seul nous frapper, ou lorsque la cause extrieure laquelle
nous le rattachons comporte difficilement la mesure. Ainsi il nous parat
vident qu'on prouve une douleur plus intense se sentir arracher une dent
qu'un cheveu ; l'artiste sait, n'en pas douter, qu'un tableau de matre lui
procure un plaisir plus intense qu'une enseigne de magasin ; et point n'est
besoin d'avoir jamais entendu parler des forces de cohsion pour affirmer
qu'on dpense moins d'effort ployer une lame d'acier qu' vouloir courber
une barre de fer. Ainsi la comparaison de deux intensits se fait le plus
souvent sans la moindre apprciation du nombre des causes, de leur mode
d'action ni de leur tendue.
Il y aurait encore place, il est vrai, pour une hypothse de mme nature,
mais plus subtile. On sait que les thories mcaniques, et surtout cintiques,
tendent expliquer les proprits apparentes et sensibles des corps par des
mouvements bien dfinis de leurs parties lmentaires, et que certains
prvoient le moment o les diffrences intensives des qualits, c'est--dire de
nos sensations, se rduiront des diffrences extensives entre les changements qui s'excutent derrire elles. N'est-il pas permis de soutenir que, sans
connatre ces thories, nous en avons un vague pressentiment, que sous le son
plus intense nous devinons une vibration plus ample se propageant au sein du
milieu branl, et que nous faisons allusion ce rapport mathmatique trs
prcis, quoique confusment aperu, quand nous affirmons d'un son qu'il
prsente une intensit suprieure ? Sans mme aller aussi loin, ne pourrait-on
pas poser en principe que tout tat de conscience correspond un certain
branlement des molcules et atomes de la substance crbrale, et que
l'intensit d'une sensation mesure l'amplitude, la complication ou l'tendue de
ces mouvements molculaires ? Cette dernire hypothse est au moins aussi
vraisemblable que l'autre, mais elle ne rsout pas davantage le problme. Car
il est possible que l'intensit d'une sensation tmoigne d'un travail plus ou
moins considrable accompli dans notre organisme ; mais c'est la sensation
qui nous est donne par la conscience, et non pas ce travail mcanique. C'est
mme l'intensit de la sensation que nous jugeons de la plus ou moins
grande quantit de travail accompli : l'intensit demeure donc bien en apparence au moins, une proprit de la sensation. Et toujours la mme question se
pose : pourquoi disons-nous d'une intensit suprieure qu'elle est plus

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

11

grande ? Pourquoi pensons-nous une plus grande quantit ou un plus grand


espace ?

Peut-tre la difficult du problme tient-elle surtout ce que nous appelons du mme nom et nous reprsentons de la mme manire des intensits de
nature trs diffrente, l'intensit d'un sentiment, par exemple, et celle d'une
sensation ou d'un effort. L'effort s'accompagne d'une sensation musculaire, et
les sensations elles-mmes sont lies certaines conditions physiques qui
entrent vraisemblablement pour quelque chose dans l'apprciation de leur
intensit ; ce sont l des phnomnes qui se passent la surface de la
conscience, et qui s'associent toujours, comme nous le verrons plus loin, la
perception d'un mouvement ou d'un objet extrieur. Mais certains tats de
l'me nous paraissent, tort ou raison, se suffire eux-mmes : telles sont
les joies et les tristesses profondes, les passions rflchies, les motions
esthtiques. L'intensit pure doit se dfinir plus aisment dans ces cas simples,
o aucun lment extensif ne semble intervenir. Nous allons voir, en effet,
qu'elle se rduit ici une certaine qualit ou nuance dont se colore une masse
plus ou moins considrable d'tats psychiques, ou, si l'on aime mieux, au plus
ou moins grand nombre d'tats simples qui pntrent l'motion fondamentale.
Par exemple, un obscur dsir est devenu peu peu une passion profonde.
Vous verrez que la faible intensit de ce dsir consistait d'abord en ce qu'il
vous semblait isol et comme tranger tout le reste de votre vie interne.
Mais petit petit il a pntr un plus grand nombre d'lments psychiques, les
teignant pour ainsi dire de sa propre couleur ; et voici que votre point de vue
sur l'ensemble des choses vous parat maintenant avoir chang. N'est-il pas
vrai que vous vous apercevez d'une passion profonde, une fois contracte, ce
que les mmes objets ne produisent plus sur vous la mme impression ?
Toutes vos sensations, toutes vos ides vous en paraissent rafrachies ; c'est
comme une nouvelle enfance. Nous prouvons quelque chose d'analogue dans
certains rves, ou nous n'imaginons rien que de trs ordinaire, et au travers
desquels rsonne pourtant je ne sais quelle note originale. C'est que, plus on
descend dans les profondeurs de la conscience, moins on a le droit de traiter
les faits psychologiques comme des choses qui se juxtaposent. Quand on dit
qu'un objet occupe une grande place dans l'me, ou mme qu'il y tient toute la
place, on doit simplement entendre par l que son image a modifi la nuance
de mille perceptions ou souvenirs, et qu'en ce sens elle les pntre, sans
pourtant s'y faire voir. Mais cette reprsentation toute dynamique rpugne la
conscience rflchie, parce qu'elle aime les distinctions tranches, qui
s'expriment sans peine par des mots, et les choses aux contours bien dfinis,
comme celles qu'on aperoit dans l'espace. Elle supposera donc que, tout le
reste demeurant identique, un certain dsir a pass par des grandeurs successives : comme si l'on pouvait encore parler de grandeur l o il n'y a ni
multiplicit ni espace ! Et de mme que nous la verrons concentrer sur un
point donn de l'organisme, pour en faire un effort d'intensit croissante, les
contractions musculaires de plus en plus nombreuses qui s'effectuent sur la
surface du corps, ainsi elle fera cristalliser part, sous forme d'un dsir qui
grossit, les modifications progressives survenues dans la masse confuse des
faits psychiques coexistants. Mais c'est l un changement de qualit, plutt
que de grandeur.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

12

Ce qui fait de l'esprance un plaisir si intense, c'est que l'avenir, dont nous
disposons notre gr, nous apparat en mme temps sous une multitude de
formes, galement souriantes, galement possibles. Mme si la plus dsire
d'entre elles se ralise, il faudra faire le sacrifice des autres, et nous aurons
beaucoup perdu. L'ide de l'avenir, grosse d'une infinit de possibles, est donc
plus fconde que l'avenir lui-mme, et c'est pourquoi l'on trouve plus de
charme l'esprance qu' la possession, au rve qu' la ralit.
Essayons de dmler en quoi consiste une intensit croissante de joie ou
de tristesse, dans les cas exceptionnels o aucun symptme physique n'intervient. La joie intrieure n'est pas plus que la passion un fait psychologique
isol qui occuperait d'abord un coin de l'me et gagnerait peu peu de la
place. A son plus bas degr, elle ressemble assez une orientation de nos tats
de conscience dans le sens de l'avenir. Puis, comme si cette attraction
diminuait leur pesanteur, nos ides et nos sensations se succdent avec plus de
rapidit ; nos mouvements ne nous cotent plus le mme effort. Enfin, dans la
joie extrme, nos perceptions et nos souvenirs acquirent une indfinissable
qualit, comparable une chaleur ou une lumire, et si nouvelle, qu'
certains moments, en faisant retour sur nous-mmes, nous prouvons comme
un tonnement d'tre. Ainsi, il y a plusieurs formes caractristiques de la joie
purement intrieure, autant d'tapes successives qui correspondent des
modifications qualitatives de la masse de nos tats psychologiques. Mais le
nombre des tats que chacune de ces modifications atteint est plus ou moins
considrable, et quoique nous ne les comptions pas explicitement, nous
savons bien si notre joie pntre toutes nos impressions de la journe, par
exemple, ou si quelques-unes y chappent. Nous tablissons ainsi des points
de division dans l'intervalle qui spare deux formes successives de la joie, et
cet acheminement graduel de l'une l'autre fait qu'elles nous apparaissent
leur tour comme les intensits d'un seul et mme sentiment, qui changerait de
grandeur. On montrerait sans peine que les diffrents degrs de la tristesse
correspondent, eux aussi, des changements qualitatifs. Elle commence par
n'tre qu'une orientation vers le pass, un appauvrissement de nos sensations
et de nos ides, comme si chacune d'elles tenait maintenant tout entire dans
le peu qu'elle donne, comme si l'avenir nous tait en quelque sorte ferm. Et
elle finit par une impression d'crasement, qui fait que nous aspirons au nant,
et que chaque nouvelle disgrce, en nous faisant mieux comprendre l'inutilit
de la lutte, nous cause un plaisir amer.
Les sentiments esthtiques nous offrent des exemples plus frappants
encore de cette intervention progressive d'lments nouveaux, visibles dans
l'motion fondamentale, et qui semblent en accrotre la grandeur quoiqu'ils se
bornent en modifier la nature. Considrons le plus simple d'entre eux, le
sentiment de la grce. Ce n'est d'abord que la perception d'une certaine
aisance, d'une certaine facilit dans les mouvements extrieurs. Et comme des
mouvements faciles sont ceux qui se prparent les uns les autres, nous
finissons par trouver une aisance suprieure aux mouvements qui se faisaient
prvoir, aux attitudes prsentes o sont indiques et comme prformes les
attitudes venir. Si les mouvements saccads manquent de grce, c'est parce
que chacun d'eux se suffit lui-mme et n'annonce pas ceux qui vont le
suivre. Si la grce prfre les courbes aux lignes brises, c'est que la ligne
courbe change de direction tout moment, mais que chaque direction

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

13

nouvelle tait indique dans celle qui la prcdait. La perception d'une facilit
se mouvoir vient donc se fondre ici dans le plaisir d'arrter en quelque sorte
la marche du temps, et de tenir l'avenir dans le prsent. Un troisime lment
intervient quand les mouvements gracieux obissent un rythme, et que la
musique les accompagne. C'est que le rythme et la mesure, en nous permettant
de prvoir encore mieux les mouvements de l'artiste, nous font croire cette
fois que nous en sommes les matres. Comme nous devinons presque l'attitude
qu'il va prendre, il parat nous obir quand il la prend en effet ; la rgularit du
rythme tablit entre lui et nous une espce de communication, et les retours
priodiques de la mesure sont comme autant de fils invisibles au moyen
desquels nous faisons jouer cette marionnette imaginaire. Mme, si elle
s'arrte un instant, notre main impatiente ne peut s'empcher de se mouvoir
comme pour la pousser, comme pour la replacer au sein de ce mouvement
dont le rythme est devenu toute notre pense et toute notre volont. Il entrera
donc dans le sentiment du gracieux une espce de sympathie physique, et en
analysant le charme de cette sympathie, vous verrez qu'elle vous plat ellemme par son affinit avec la sympathie morale, dont elle vous suggre
subtilement l'ide. Ce dernier lment, o les autres viennent se fondre aprs
l'avoir en quelque sorte annonc, explique l'irrsistible attrait de la grce : on
ne comprendrait pas le plaisir qu'elle nous cause, si elle se rduisait une
conomie d'effort, comme le prtend Spencer 1. Mais la vrit est que nous
croyons dmler dans tout ce qui est trs gracieux, en outre de la lgret qui
est signe de mobilit, l'indication d'un mouvement possible vers nous, d'une
sympathie virtuelle ou mme naissante. C'est cette sympathie mobile, toujours
sur le point de se donner, qui est l'essence mme de la grce suprieure. Ainsi
les intensits croissantes du sentiment esthtique se rsolvent ici en autant de
sentiments divers, dont chacun, annonc dj par le prcdent, y devient
visible et l'clipse ensuite dfinitivement. C'est ce progrs qualitatif que nous
interprtons dans le sens d'un changement de grandeur, parce que nous
aimons les choses simples, et que notre langage est mal fait pour rendre les
subtilits de l'analyse psychologique.
Pour comprendre comment le sentiment du beau comporte lui-mme des
degrs, il faudrait le soumettre une minutieuse analyse. Peut-tre la peine
qu'on prouve le dfinir tient-elle surtout ce que l'on considre les beauts
de la nature comme antrieures celles de l'art : les procds de l'art ne sont
plus alors que des moyens par lesquels l'artiste exprime le beau, et l'essence
du beau demeure mystrieuse. Mais on pourrait se demander si la nature est
belle autrement que par la rencontre heureuse de certains procds de notre
art, et si, en un certain sens, l'art ne prcderait pas la nature. Sans mme aller
aussi loin, il semble plus conforme aux rgles d'une saine mthode d'tudier
d'abord le beau dans les oeuvres o il a t produit par un effort conscient, et
de descendre ensuite par transitions insensibles de l'art la nature, qui est
artiste sa manire. En se plaant ce point de vue, on s'apercevra, croyonsnous, que l'objet de l'art est d'endormir les puissances actives ou plutt
rsistantes de notre personnalit, et de nous amener ainsi un tat de docilit
parfaite o nous ralisons l'ide qu'on nous suggre, o nous sympathisons
avec le sentiment exprim. Dans les procds de l'art on retrouvera sous une
forme attnue, raffins et en quelque sorte spiritualiss, les procds par
lesquels on obtient ordinairement l'tat d'hypnose. - Ainsi, en musique, le
1

Essais sur le progrs (trad. fr.), page 283.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

14

rythme et la mesure suspendent la circulation normale de nos sensations et de


nos ides en faisant osciller notre attention entre des points fixes, et s'emparent de nous avec une telle force que l'imitation, mme infiniment discrte,
d'une voix qui gmit suffira nous remplir d'une tristesse extrme. Si les sons
musicaux agissent plus puissamment sur nous que ceux de la nature, c'est que
la nature se borne exprimer des sentiments, au lieu que la musique nous les
suggre. D'o vient le charme de la posie ? Le pote est celui chez qui les
sentiments se dveloppent en images, et les images elles-mmes en paroles,
dociles au rythme, pour les traduire. En voyant repasser devant nos yeux ces
images, nous prouverons notre tour le sentiment qui en tait pour ainsi dire
l'quivalent motionnel ; mais ces images ne se raliseraient pas aussi fortement pour nous sans les mouvements rguliers du rythme, par lequel notre
me, berce et endormie, s'oublie comme en un rve pour penser et pour voir
avec le pote. Les arts plastiques obtiennent un effet du mme genre par la
fixit qu'ils imposent soudain la vie, et qu'une contagion physique communique l'attention du spectateur. Si les oeuvres de la statuaire antique
expriment des motions lgres, qui les effleurent peine comme un souffle,
en revanche la ple immobilit de la pierre donne au sentiment exprim, au
mouvement commenc, je ne sais quoi de dfinitif et d'ternel, o notre
pense s'absorbe et o notre volont se perd. On retrouverait en architecture,
au sein mme de cette immobilit saisissante, certains effets analogues ceux
du rythme. La symtrie des formes, la rptition indfinie du mme motif
architectural, font que notre facult de percevoir oscille du mme au mme, et
se dshabitue de ces changements incessants qui, dans la vie journalire, nous
ramnent sans cesse la conscience de notre personnalit : l'indication, mme
lgre, d'une ide, suffira alors remplir de cette ide notre me entire. Ainsi
l'art vise imprimer en nous des sentiments plutt qu' les exprimer ; il nous
les suggre, et se passe volontiers de l'imitation de la nature quand il trouve
des moyens plus efficaces. La nature procde par suggestion comme l'art,
mais ne dispose pas du rythme. Elle y supple par cette longue camaraderie
que la communaut des influences subies a cre entre elle et nous, et qui fait
qu' la moindre indication d'un sentiment nous sympathisons avec elle,
comme un sujet habitu obit au geste du magntiseur. Et cette sympathie se
produit en particulier quand la nature nous prsente des tres aux proportions
normales, tels que notre attention se divise galement entre toutes les parties
de la figure sans se fixer sur aucune d'elles : notre facult de percevoir se
trouvant alors berce par cette espce d'harmonie, rien n'arrte plus le libre
essor de la sensibilit, qui n'attend jamais que la chute de l'obstacle pour tre
mue sympathiquement. - Il rsulte de cette analyse que le sentiment du beau
n'est pas un sentiment spcial, mais que tout sentiment prouv par nous
revtira un caractre esthtique, pourvu qu'il ait t suggr, et non pas caus.
On comprend alors pourquoi l'motion esthtique nous parat admettre des
degrs d'intensit, et aussi des degrs d'lvation. Tantt, en effet, le sentiment suggr interrompt peine le tissu serr des faits psychologiques qui
composent notre histoire ; tantt il en dtache notre attention sans toutefois
nous les faire perdre de vue ; tantt enfin il se substitue eux, nous absorbe,
et accapare notre me entire. Il y a donc des phases distinctes dans le progrs
d'un sentiment esthtique, comme dans l'tat d'hypnose ; et ces phases correspondent moins des variations de degr qu' des diffrences d'tat ou de
nature. Mais le mrite d'une oeuvre d'art ne se mesure pas tant la puissance
avec laquelle le sentiment suggr s'empare de nous qu' la richesse de ce
sentiment lui-mme : en d'autres termes, ct des degrs d'intensit, nous

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

15

distinguons instinctivement des degrs de profondeur ou d'lvation. En


analysant ce dernier concept, on verra que les sentiments et les penses que
l'artiste nous suggre expriment et rsument une partie plus moins considrable de son histoire. Si l'art qui ne donne que des sensations est un art
infrieur, c'est que l'analyse ne dmle pas souvent dans une sensation autre
chose que cette sensation mme. Mais la plupart des motions sont grosses de
mille sensations, sentiments ou ides qui les pntrent : chacune d'elles est
donc un tat unique en son genre, indfinissable, et il semble qu'il faudrait
revivre la vie de celui qui l'prouve pour l'embrasser dans sa complexe originalit. Pourtant l'artiste vise nous introduire dans cette motion si riche, si
personnelle, si nouvelle, et nous faire prouver ce qu'il ne saurait nous faire
comprendre. Il fixera donc, parmi les manifestations extrieures de son
sentiment, celles que notre corps imitera machinalement, quoique lgrement,
en les apercevant, de manire nous replacer tout d'un coup dans l'indfinissable tat psychologique qui les provoqua. Ainsi tombera la barrire que le
temps et l'espace interposaient entre sa conscience et la ntre; et plus sera
riche d'ides, gros de sensations et d'motions le sentiment dans le cadre
duquel il nous aura fait entrer, plus la beaut exprime aura de profondeur ou
d'lvation. Les intensits successives du sentiment esthtique correspondent
donc des changements d'tat survenus en nous, et les degrs de profondeur
au plus ou moins grand nombre de faits psychiques lmentaires que nous
dmlons confusment dans l'motion fondamentale.
On soumettrait les sentiments moraux une tude du mme genre. Considrons la piti par exemple. Elle consiste d'abord se mettre par la pense la
place des autres, souffrir de leur souffrance. Mais si elle n'tait rien de plus,
comme quelques-uns l'ont prtendu, elle nous inspirerait l'ide de fuir les
misrables plutt que de leur porter secours, car la souffrance nous fait
naturellement horreur. Il est possible que ce sentiment d'horreur se trouve
l'origine de la piti ; mais un lment nouveau ne tarde pas s'y joindre, un
besoin d'aider nos semblables et de soulager leur souffrance. Dirons-nous,
avec La Rochefoucauld, que cette prtendue sympathie est un calcul, une
habile prvoyance des maux venir ? Peut-tre la crainte entre-t-elle en
effet pour quelque chose encore dans la compassion que les maux d'autrui
nous inspirent; mais ce ne sont toujours l que des formes infrieures de la
piti. La piti vraie consiste moins craindre la souffrance qu' la dsirer.
Dsir lger, qu'on souhaiterait peine de voir ralis, et qu'on forme pourtant
malgr soi, comme si la nature commettait quelque grande injustice, et qu'il
fallt carter tout soupon de complicit avec elle. L'essence de la piti est
donc un besoin de s'humilier, une aspiration descendre. Cette aspiration
douloureuse a d'ailleurs son charme, parce qu'elle nous grandit dans notre
propre estime, et fait que nous nous sentons suprieurs ces biens sensibles
dont notre pense se dtache momentanment. L'intensit croissante de la
piti consiste donc dans un progrs qualitatif, dans un passage du dgot la
crainte, de la crainte la sympathie, et de la sympathie elle-mme l'humilit.

Nous ne pousserons pas plus loin cette analyse. Les tats psychiques dont
nous venons de dfinir l'intensit sont des tats profonds, qui ne paraissent
point solidaires de leur cause extrieure, et qui ne semble pas non plus envelopper la perception d'une contraction musculaire. Mais ces tats sont rares. Il

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

16

n'y a gure de passion ou de dsir, de joie ou de tristesse, qui ne s'accompagne


de symptmes physiques ; et, l o ces symptmes se prsentent, ils nous
servent vraisemblablement quelque chose dans l'apprciation des intensits.
Quant aux sensations proprement dites, elles sont manifestement lies leur
cause extrieure, et, quoique l'intensit de la sensation ne se puisse dfinir par
la grandeur de sa cause, il existe sans doute quelque rapport entre ces deux
termes. Mme, dans certaines de ses manifestations, la conscience parat
s'panouir au dehors, comme si l'intensit se dveloppait en tendue : tel est
l'effort musculaire. Plaons-nous tout de suite en face de ce dernier phnomne : nous nous transporterons ainsi d'un seul bond l'extrmit oppose de
la srie des faits psychologiques.

S'il est un phnomne qui paraisse se prsenter immdiatement la


conscience sous forme de quantit ou tout au moins de grandeur, c'est sans
contredit l'effort musculaire. Il nous semble que la force psychique, emprisonne dans l'me comme les vents dans l'antre d'ole, y attende seulement
une occasion de s'lancer dehors ; la volont surveillerait cette force, et, de
temps autre, lui ouvrirait une issue, proportionnant l'coulement l'effet
dsir. Mme, en y rflchissant bien, on verra que cette conception assez
grossire de l'effort entre pour une large part dans notre croyance des
grandeurs intensives. Comme la force musculaire qui se dploie dans l'espace
et se manifeste par des phnomnes mesurables nous fait l'effet d'avoir
prexist ses manifestations, mais sous un moindre volume et l'tat
comprim, pour ainsi dire, nous n'hsitons pas resserrer ce volume de plus
en plus, et finalement nous croyons comprendre qu'un tat purement psychique, n'occupant plus d'espace, ait nanmoins une grandeur. La science incline
d'ailleurs fortifier l'illusion du sens commun sur ce point. M. Bain nous dit
par exemple que la sensibilit concomitante du mouvement musculaire concide avec le courant centrifuge de la force nerveuse : c'est donc l'mission
mme de la force nerveuse que la conscience apercevrait. M. Wundt parle
galement d'une sensation d'origine centrale, accompagnant l'innervation
volontaire des muscles, et cite l'exemple du paralytique, qui a la sensation trs
nette de la force qu'il dploie vouloir soulever sa jambe, quoiqu'elle reste
inerte 1. La plupart des auteurs se rangent cette opinion, qui ferait loi dans la
science positive, si, il y a quelques annes, M. William James n'avait attir
l'attention des physiologistes sur certains phnomnes assez peu remarqus, et
pourtant bien remarquables.
Quand un paralytique fait effort pour soulever le membre inerte, il n'excute pas ce mouvement, sans doute, mais, bon gr, mal gr, il en excute un
autre. Quelque mouvement s'effectue quelque part : sinon, point de sensation
d'effort 2. Dj Vulpian avait fait remarquer que si l'on demande un
hmiplgique de fermer son poing paralys, il accomplit inconsciemment
cette action avec le poing qui n'est pas malade. Ferrier signalait un phnomne plus curieux encore 3. tendez le bras en recourbant lgrement votre
index, comme si vous alliez presser la dtente d'un pistolet : vous pourrez ne
1
2
3

Psychologie physiologique, trad. ROUVIER, tome I, page 423.


W. JAMES, Le sentiment de l'effort (Critique philosophique, 1880, tome II).
Les fonctions du cerveau, page 358 (trad. fr.).

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

17

pas remuer le doigt, ne contracter aucun muscle de la main, ne produire aucun


mouvement apparent, et sentir pourtant que vous dpensez de l'nergie.
Toutefois, en y regardant de plus prs, vous vous apercevrez que cette
sensation d'effort concide avec la fixation des muscles de votre poitrine, que
vous tenez la glotte ferme, et que vous contractez activement vos muscles
respiratoires. Ds que la respiration reprend son cours normal, la conscience
de l'effort s'vanouit, moins qu'on ne meuve rellement le doigt. Ces faits
semblaient dj indiquer que nous n'avons pas conscience d'une mission de
force, mais du mouvement des muscles qui en est le rsultat. L'originalit de
M. William James a t de vrifier l'hypothse sur des exemples, qui y
paraissaient absolument rfractaires. Ainsi, quand le muscle droit externe de
lil droit est paralys, le malade essaie en vain de tourner l'il du ct droit;
pourtant les objets lui paraissent fuir droite, et puisque l'acte de volont n'a
produit aucun effet, il faut bien, disait Helmholtz 1, que l'effort mme de la
volont se soit manifest la conscience. - Mais on n'a pas tenu compte,
rpond M. James, de ce qui se passe dans l'autre il : celui-ci reste couvert
pendant les expriences; il se meut nanmoins, et l'on s'en convaincra sans
peine. C'est ce mouvement de l'il gauche, peru par la conscience, qui nous
donne la sensation d'effort, en mme temps qu'il nous fait croire au
mouvement des objets aperus par l'il droit. Ces observations, et d'autres
analogues, conduisent M. James affirmer que le sentiment de l'effort est
centripte, et non pas centrifuge. Nous ne prenons pas conscience d'une force
que nous lancerions dans l'organisme : notre sentiment de l'nergie musculaire
dploye est une sensation affrente complexe, qui vient des muscles
contracts, des ligaments tendus, des articulations comprimes, de la poitrine
fixe, de la glotte ferme, du sourcil fronc, des mchoires serres , bref, de
tous les points de la priphrie o l'effort apporte une modification.
Il ne nous appartient pas de prendre position dans le dbat. Aussi bien, la
question qui nous proccupe n'est-elle pas de savoir si le sentiment de l'effort
vient du centre ou de la priphrie, mais en quoi consiste au juste notre
perception de son intensit. Or, il suffit de s'observer attentivement soi-mme
pour aboutir, sur ce dernier point, une conclusion que M. James n'a pas
formule, mais qui nous parat tout fait conforme l'esprit de sa doctrine.
Nous prtendons que plus un effort donn nous fait l'effet de crotre, plus
augmente le nombre des muscles qui se contractent sympathiquement, et que
la conscience apparente d'une plus grande intensit d'effort sur un point donn
de l'organisme se rduit, en ralit, la perception d'une plus grande surface
du corps s'intressant l'opration.
Essayez, par exemple, de serrer le poing de plus en plus . Il vous semblera que la sensation d'effort, tout entire localise dans votre main, passe
successivement par des grandeurs croissantes. En ralit, votre main prouve
toujours la mme chose. Seulement, la sensation qui y tait localise d'abord a
envahi votre bras, remont jusqu' l'paule ; finalement, l'autre bras se raidit,
les deux jambes l'imitent, la respiration s'arrte ; c'est le corps qui donne tout
entier. Mais vous ne vous rendez distinctement compte de ces mouvements
concomitants qu' la condition d'en tre averti ; jusque-l, vous pensiez avoir
affaire un tat de conscience unique, qui changeait de grandeur. Quand vous
serrez les lvres de plus en plus l'une contre l'autre, vous croyez prouver
1

Optique physiologique, trad. fr., page 764.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

18

cet endroit une mme sensation de plus en plus forte : ici encore vous vous
apercevrez, en y rflchissant davantage, que cette sensation reste identique,
mais que certains muscles de la face et de la tte, puis de tout le reste du
corps, ont pris part l'opration. Vous avez senti cet envahissement graduel,
cette augmentation de surface qui est bien rellement un changement de
quantit ; mais comme vous pensiez surtout vos lvres serres, vous avez
localis l'accroissement cet endroit, et vous avez fait de la force psychique
qui s'y dpensait une grandeur, quoiqu'elle n'et pas d'tendue. Examinez avec
soin une personne qui soulve des poids de plus en plus lourds : la contraction
musculaire gagne peu peu son corps tout entier. Quant la sensation plus
particulire qu'elle prouve dans le bras qui travaille, elle reste constante pendant fort longtemps, et ne change gure que de qualit, la pesanteur devenant
un certain moment fatigue, et la fatigue douleur. Pourtant le sujet s'imaginera avoir conscience d'un accroissement continu de la force psychique
affluant au bras. Il ne reconnatra son erreur qu' la condition d'en tre averti,
tant il est port mesurer un tat psychologique donn par les mouvements
conscients qui l'accompagnent ! De ces faits et de beaucoup d'autres du mme
genre on dgagera, croyons-nous, la conclusion suivante : notre conscience
d'un accroissement d'effort musculaire se rduit la double perception d'un
plus grand nombre de sensations priphriques et d'un changement qualitatif
survenu dans quelques-unes d'entre elles.
Nous voici donc amens dfinir l'intensit d'un effort superficiel comme
celle d'un sentiment profond de l'me. Dans l'un et l'autre cas, il y a progrs
qualitatif et complexit croissante, confusment aperue. Mais la conscience,
habitue penser dans l'espace et se parler elle-mme ce qu'elle pense,
dsignera le sentiment par un seul mot et localisera l'effort au point prcis o
il donne un rsultat utile : elle apercevra alors un effort, toujours semblable
lui-mme, qui grandit sur la place qu'elle lui a assigne, et un sentiment qui,
ne changeant pas de nom, grossit sans changer de nature. Il est vraisemblable
que nous allons retrouver cette illusion de la conscience dans les tats
intermdiaires entre les efforts superficiels et les sentiments profonds. Un
grand nombre d'tats psychologiques sont accompagns, en effet, de contractions musculaires et de sensations priphriques. Tantt ces lments
superficiels sont coordonns entre eux par une ide purement spculative,
tantt par une reprsentation d'ordre pratique. Dans le premier cas, il y a effort
intellectuel ou attention ; dans le second se produisent des motions qu'on
pourrait appeler violentes ou aigus, la colre, la frayeur, et certaines varits
de la joie, de la douleur, de la passion et du dsir. Montrons brivement que la
mme dfinition de l'intensit convient ces tats intermdiaires.
L'attention n'est pas un phnomne purement physiologique; mais on ne
saurait nier que des mouvements l'accompagnent. Ces mouvements ne sont ni
la cause ni le rsultat du phnomne ; ils en font partie, ils l'expriment en
tendue, comme l'a si remarquablement montr M. Ribot 1. Dj Fechner
rduisait le sentiment de l'effort d'attention, dans un organe des sens, au sentiment musculaire produit en mettant en mouvement, par une sorte d'action
rflexe, les muscles qui sont en rapport avec les diffrents organes
sensoriels . Il avait remarqu cette sensation trs distincte de tension et de
contraction de la peau de la tte, cette pression de dehors en dedans sur tout le
1

Le mcanisme de l'attention, Alcan, 1888.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

19

crne, que l'on prouve quand on fait un grand effort pour se rappeler quelque
chose. M. Ribot a tudi de plus prs les mouvements caractristiques de
l'attention volontaire. L'attention, dit-il, contracte le frontal : ce muscle... tire
lui le sourcil, l'lve, et dtermine des rides transversales sur le front... Dans
les cas extrmes, la bouche s'ouvre largement. Chez les enfants et chez
beaucoup d'adultes, l'attention vive produit une protrusion des lvres, une
espce de moue. Certes, il entrera toujours dans l'attention volontaire un
facteur purement psychique, quand ce ne serait que l'exclusion, par la volont,
de toutes les ides trangres celle dont on dsire s'occuper. Mais, une fois
cette exclusion faite, nous croyons encore avoir conscience d'une tension
croissante de l'me, d'un effort immatriel qui grandit. Analyser cette
impression, et vous n'y trouverez point autre chose que le sentiment d'une
contraction musculaire qui gagne en surface ou change de nature, la tension
devenant pression, fatigue, douleur.
Or, nous ne voyons pas de diffrence essentielle entre l'effort d'attention et
ce qu'on pourrait appeler l'effort de tension de l'me, dsir aigu, colre
dchane, amour passionn, haine violente. Chacun de ces tats se rduirait,
croyons-nous, un systme de contractions musculaires coordonnes par une
ide : mais dans l'attention c'est l'ide plus ou moins rflchie de connatre :
dans l'motion, l'ide irrflchie d'agir. L'intensit de ces motions violentes
ne doit donc point tre autre chose que la tension musculaire qui les
accompagne. Darwin a remarquablement dcrit les symptmes physiologiques de la fureur. Les battements du cur s'acclrent : la face rougit ou
prend une pleur cadavrique ; la respiration est laborieuse ; la poitrine se
soulve ; les narines frmissantes se dilatent. Souvent le corps entier tremble.
La voix s'altre ; les dents se serrent ou se frottent les unes contre les autres, et
le systme musculaire est gnralement excit quelque acte violent, presque
frntique... Les gestes reprsentent plus ou moins parfaitement l'acte de
frapper ou de lutter contre un ennemi 1. Nous n'irons point jusqu' soutenir,
avec M. William James 2, que l'motion de la fureur se rduise la somme de
ces sensations organiques - il entrera toujours dans la colre un lment
psychique irrductible, quand ce ne serait que cette ide de frapper ou de
lutter dont parle Darwin, ide qui imprime tant de mouvements divers une
direction commune. Mais si cette ide dtermine la direction de l'tat
motionnel et l'orientation des mouvements concomitants, l'intensit croissante de l'tat lui-mme n'est point autre chose, croyons-nous, que l'branlement de plus en plus profond de l'organisme, branlement que la conscience
mesure sans peine par le nombre et l'tendue des surfaces intresses. En vain
on allguera qu'il y a des fureurs contenues, et d'autant plus intenses. C'est que
l o l'motion se donne libre carrire, la conscience ne s'arrte pas au dtail
des mouvements concomitants : elle s'y arrte au contraire, elle se concentre
sur eux quand elle vise les dissimuler. liminez enfin toute trace d'branlement organique, toute vellit de contraction musculaire : il ne restera de la
colre qu'une ide, ou, si vous tenez encore en faire une motion, vous ne
pourrez lui assigner d'intensit.

1
2

Expression des motions, page 79.


What is an emotion ? Mind, 1884. page 189.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

20

Une frayeur intense, dit Herbert Spencer 1, s'exprime par des cris, des
efforts pour se cacher ou s'chapper, des palpitations et du tremblement.
Nous allons plus loin, et nous soutenons que ces mouvements font partie de la
frayeur mme : par eux la frayeur devient une motion, susceptible de passer
par des degrs diffrents d'intensit. Supprimez-les entirement, et la frayeur
plus ou moins intense succdera une ide de frayeur, la reprsentation tout
intellectuelle d'un danger qu'il importe d'viter. Il y a aussi une acuit de joie
et de douleur, de dsir, d'aversion et mme de honte, dont on trouverait la
raison d'tre dans les mouvements de raction automatique que l'organisme
commence, et que la conscience peroit. L'amour, dit Darwin, fait battre le
cur, acclrer la respiration, rougir le visage 2. L'aversion se marque par
des mouvements de dgot que l'on rpte, sans y prendre garde, quand on
pense l'objet dtest. On rougit, on crispe involontairement les doigts quand
on prouve de la honte, ft-elle rtrospective. L'acuit de ces motions
s'value au nombre et la nature des sensations priphriques qui les
accompagnent. Peu peu, et mesure que l'tat motionnel perdra de sa
violence pour gagner en profondeur, les sensations priphriques cderont la
place des lments internes : ce ne seront plus nos mouvements extrieurs,
mais nos ides, nos souvenirs, nos tats de conscience en gnral qui
s'orienteront, en plus ou moins grand nombre, dans une direction dtermine.
Il n'y a donc pas de diffrence essentielle, au point de vue de l'intensit, entre
les sentiments profonds, dont nous parlions au dbut de cette tude, et les
motions aigus ou violentes que nous venons de passer en revue. Dire que
l'amour, la haine, le dsir gagnent en violence, c'est exprimer qu'ils se
projettent au dehors, qu'ils rayonnent la surface, qu'aux lments internes se
substituent des sensations priphriques : mais superficiels ou profonds,
violents ou rflchis, l'intensit de ces sentiments consiste toujours dans la
multiplicit des tats simples que la conscience y dmle confusment.

Nous nous sommes borns jusqu'ici des sentiments et des efforts, tats
complexes, et dont l'intensit ne dpend pas absolument d'une cause extrieure. Mais les sensations nous apparaissent comme des tats simples : en
quoi consistera leur grandeur ? L'intensit de ces sensations varie comme la
cause extrieure dont elles passent pour tre l'quivalent conscient : comment
expliquer l'invasion de la quantit dans un effet inextensif, et cette fois
indivisible ? Pour rpondre cette question, il faut d'abord distinguer entre les
sensations dites affectives et les sensations reprsentatives. Sans doute on
passe graduellement des unes aux autres ; sans doute il entre un lment
affectif dans la plupart de nos reprsentations simples. Mais rien n'empche
de le dgager, et de rechercher sparment en quoi consiste l'intensit d'une
sensation affective, plaisir on douleur.

Peut-tre la difficult de ce dernier problme tient-elle surtout ce qu'on


ne veut pas voir dans l'tat affectif autre chose que l'expression consciente
d'un branlement organique, ou le retentissement interne d'une cause ext1
2

Principes de psychologie, tome I, page 523.


Expression des motions, page 84.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

21

rieure. On remarque qu' un plus grand branlement nerveux correspond


gnralement une sensation plus intense ; mais comme ces branlements sont
inconscients en tant que mouvements puisqu'ils prennent pour la conscience
l'aspect d'une sensation qui ne leur ressemble gure, on ne voit pas comment
ils transmettraient la sensation quelque chose de leur propre grandeur. Car il
n'y a rien de commun, nous le rptons, entre des grandeurs superposables
telles que des amplitudes de vibration, par exemple, et des sensations qui
n'occupent point d'espace. Si la sensation plus intense nous parat contenir la
sensation de moindre intensit, si elle revt pour nous, comme l'branlement
organique lui-mme, la forme d'une grandeur, c'est vraisemblablement qu'elle
conserve quelque chose de l'branlement physique auquel elle correspond. Et
elle n'en conservera rien si elle n'est que la traduction consciente d'un
mouvement de molcules ; car prcisment parce que ce mouvement se
traduit en sensation de plaisir ou de douleur, il demeure inconscient en tant
que mouvement molculaire.
Mais on pourrait se demander si le plaisir et la douleur, au lieu d'exprimer
seulement ce qui vient de se passer ou ce qui se passe dans l'organisme,
comme on le croit d'ordinaire, n'indiqueraient pas aussi ce qui va s'y produire,
ce qui tend s'y passer. Il semble en effet assez peu vraisemblable que la
nature, si profondment utilitaire, ait assign ici la conscience la tche toute
scientifique de nous renseigner sur le pass ou le prsent, qui ne dpendent
plus de nous. Il faut remarquer en outre qu'on s'lve par degrs insensibles
des mouvements automatiques aux mouvements libres, et que ces derniers
diffrent surtout des prcdents en ce qu'ils nous prsentent, entre l'action
extrieure qui en est l'occasion et la raction voulue qui s'ensuit, une sensation
affective intercale. On pourrait mme concevoir que toutes nos actions
fussent automatiques, et l'on connat d'ailleurs une infinie varit d'tres
organiss chez qui une excitation extrieure engendre une raction dtermine
sans passer par l'intermdiaire de la conscience. Si le plaisir et la douleur se
produisent chez quelques privilgis, c'est vraisemblablement pour autoriser
de leur part une rsistance la raction automatique qui se produirait ; ou la
sensation n'a pas de raison d'tre, ou c'est un commencement de libert. Mais
comment nous permettrait-elle de rsister la raction qui se prpare si elle ne
nous en faisait connatre la nature par quelque signe prcis ? et quel peut tre
ce signe, sinon lesquisse et comme la prformation des mouvements automatiques futurs au sein mme de la sensation prouve ? L'tat affectif ne doit
donc pas correspondre seulement aux branlements, mouvements ou phnomnes physiques qui ont t, mais encore et surtout ceux qui se prparent,
ceux qui voudraient tre.
Il est vrai qu'on ne voit pas d'abord comment cette hypothse simplifie le
problme. Car nous cherchons ce qu'il peut y avoir de commun entre un
phnomne physique et un tat de conscience au point de vue de la grandeur,
et il semble qu'on se borne retourner la difficult quand on fait de l'tat de
conscience prsent un indice de la raction venir, plutt qu'une traduction
psychique de l'excitation passe. La diffrence est considrable cependant
entre les deux hypothses. Car les branlements molculaires dont on parlait
tout l'heure taient ncessairement inconscients, puisque rien ne pouvait
subsister de ces mouvements eux-mmes dans la sensation qui les traduisait.
Mais les mouvements automatiques qui tendent suivre l'excitation subie, et
qui en constitueraient le prolongement naturel, sont vraisemblablement con-

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

22

scients en tant que mouvements : ou bien alors la sensation elle-mme, dont le


rle est de nous inviter un choix entre cette raction automatique et d'autres
mouvements possibles, n'aurait aucune raison d'tre. L'intensit des sensations
affectives ne serait donc que la conscience que nous prenons des mouvements
involontaires qui commencent, qui se dessinent en quelque sorte dans ces
tats, et qui auraient suivi leur libre cours si la nature et fait de nous des
automates, et non des tres conscients.
Si ce raisonnement est fond, on ne devra pas comparer une douleur
d'intensit croissante une note de la gamme qui deviendrait de plus en plus
sonore, mais plutt une symphonie, o un nombre croissant d'instruments se
feraient entendre. Au sein de la sensation caractristique, qui donne le ton
toutes les autres, la conscience dmlera une multiplicit plus ou moins considrable de sensations manant des diffrents points de la priphrie, contractions musculaires, mouvements organiques de tout genre : le concert de ces
tats psychiques lmentaires exprime les exigences nouvelles de l'organisme,
en prsence de la nouvelle situation qui lui est faite. En d'autres termes, nous
valuons l'intensit d'une douleur l'intrt qu'une partie plus ou moins
grande de l'organisme veut bien y prendre. M. Richet 1 a observ qu'on
rapportait son mal un endroit d'autant plus prcis que la douleur est plus
faible : si elle devient plus intense, on la rapporte tout le membre malade. Et
il conclut en disant que la douleur s'irradie d'autant plus qu'elle est plus
intense 2 . Nous croyons qu'il faut retourner cette proposition, et dfinir
prcisment l'intensit de la douleur par le nombre et l'tendue des parties du
corps qui sympathisent avec elle et ragissent, au vu et su de la conscience. Il
suffira, pour s'en convaincre, de lire la remarquable description que le mme
auteur a donne du dgot : Si l'excitation est faible, il peut n'y avoir ni
nause ni vomissement... Si l'excitation est plus forte, au lieu de se limiter au
pneumo-gastrique elle s'irradie et porte sur presque tout le systme de la vie
organique. La face plit, les muscles lisses de la peau se contractent, la peau
se couvre d'une sueur froide, le cur suspend ses battements : en un mot, il y
a perturbation organique gnrale conscutive l'excitation de la moelle
allonge, et cette perturbation est l'expression suprme du dgot 3. - Mais
n'en est-elle que l'expression ? En quoi consistera donc la sensation gnrale
de dgot, sinon dans la somme de ces sensations lmentaires ? Et que
pouvons-nous entendre ici par intensit croissante, si ce n'est le nombre
toujours croissant de sensations qui viennent s'ajouter aux sensations dj
aperues ? Darwin a trac une peinture saisissante des ractions conscutives
une douleur de plus en plus aigu : Elle pousse l'animal excuter les
efforts les plus violents et les plus varis pour chapper la cause qui la
produit... Dans la souffrance intense, la bouche se contracte fortement, les
lvres se crispent, les dents se serrent. Tantt les yeux s'ouvrent tout grands,
tantt les sourcils se contractent fortement le corps est baign de sueur ; la
circulation se modifie ainsi que la respiration 4. - N'est-ce pas prcisment
cette contraction des muscles intresss que nous mesurons l'intensit d'une
douleur ? Analysez l'ide que vous vous faites d'une souffrance que vous
dclarez extrme : n'entendez-vous pas par l qu'elle est insupportable, c'est-1
2
3
4

L'homme et l'intelligence, page 36.


Ibid., page 37.
Ibid., page 43.
Expression des motions, page 84.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

23

dire qu'elle incite l'organisme mille actions diverses pour y chapper ? On


conoit qu'un nerf transmette une douleur indpendante de toute raction
automatique ; on conoit aussi que des excitations plus ou moins fortes
influencent ce nerf diversement. Mais ces diffrences de sensations ne
seraient point interprtes par votre conscience comme des diffrences de
quantit, si vous n'y rattachiez les ractions plus ou moins tendues, plus ou
moins graves, qui ont coutume de les accompagner. Sans ces ractions conscutives, l'intensit de la douleur serait une qualit, et non pas une grandeur.
Nous n'avons gure d'autre moyen pour comparer entre eux plusieurs
plaisirs. Qu'est-ce qu'un plus grand plaisir, sinon un plaisir prfr ? Et que
peut tre notre prfrence sinon une certaine disposition de nos organes, qui
fait que, les deux plaisirs se prsentant simultanment notre esprit, notre
corps incline vers l'un d'eux ? Analysez cette inclination elle-mme, et vous y
trouverez mille petits mouvements qui commencent, qui se dessinent dans les
organes intresss et mme dans le reste du corps, comme si l'organisme allait
au-devant du plaisir reprsent. Quand on dfinit l'inclination un mouvement,
on ne fait pas une mtaphore. En prsence de plusieurs plaisirs conus par
l'intelligence, notre corps s'oriente vers l'un d'eux spontanment, comme par
une action rflexe. Il dpend de nous de l'arrter, mais l'attrait du plaisir n'est
point autre chose que ce mouvement commenc, et l'acuit mme du plaisir,
pendant qu'on le gote, n'est que l'inertie de l'organisme qui s'y noie, refusant
toute autre sensation. Sans cette force d'inertie, dont nous prenons conscience
par la rsistance que nous opposons ce qui pourrait nous distraire, le plaisir
serait encore un tat, mais non plus une grandeur. Dans le monde moral,
comme dans le monde physique, l'attraction sert expliquer le mouvement
plutt qu' le produire.

Nous avons tudi part les sensations affectives. Remarquons maintenant


que beaucoup de sensations reprsentatives ont un caractre affectif, et
provoquent ainsi de notre part une raction dont nous tenons compte dans
l'apprciation de leur intensit. Un accroissement considrable de lumire se
traduit pour nous par une sensation caractristique, qui n'est pas encore de la
douleur, mais qui prsente des analogies avec l'blouissement. A mesure que
l'amplitude de la vibration sonore augmente, notre tte, puis notre corps nous
font l'effet de vibrer ou de recevoir un choc. Certaines sensations reprsentatives, celles de saveur, d'odeur et de temprature, ont mme constamment un
caractre agrable ou dsagrable. Entre des saveurs plus ou moins amres,
vous ne dmleriez gure que des diffrences de qualit ; ce sont comme les
nuances d'une mme couleur. Mais ces diffrences de qualit s'interprtent
aussitt comme des diffrences de quantit, cause de leur caractre affectif
et des mouvements plus ou moins prononcs de raction, plaisir ou dgot,
qu'elles nous suggrent. En outre, mme quand la sensation reste purement
reprsentative, sa cause extrieure ne peut dpasser un certain degr de force
ou de faiblesse sans provoquer de notre part des mouvements, qui nous
servent la mesurer. Tantt, en effet, nous avons faire effort pour apercevoir cette sensation, comme si elle se drobait ; tantt au contraire elle nous
envahit, s'impose nous, et nous absorbe de telle manire que nous
employons tout notre effort nous en dgager, et rester nous-mmes. La
sensation est dite peu intense dans le premier cas, et trs intense dans l'autre.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

24

Ainsi, pour percevoir un son lointain, pour distinguer ce que nous appelons
une odeur lgre et une faible lumire, nous tendons tous les ressorts de notre
activit, nous faisons attention . Et c'est justement parce que l'odeur et la
lumire demandent alors se renforcer de notre effort qu'elles nous paraissent
faibles. Inversement, nous reconnaissons la sensation d'intensit extrme aux
mouvements irrsistibles de raction automatique qu'elle provoque de notre
part, ou l'impuissance dont elle nous frappe. Un coup de canon tir nos
oreilles, une lumire blouissante s'allumant tout coup, nous enlvent
pendant un instant la conscience de notre personnalit ; cet tat pourra mme
se prolonger chez un sujet prdispos. Il faut ajouter que, mme dans la rgion
des intensits dites moyennes, alors qu'on traite d'gal gal avec la sensation
reprsentative, nous en apprcions souvent l'importance en la comparant une
autre qu'elle supplante, ou en tenant compte de la persistance avec laquelle
elle revient. Ainsi le tic-tac d'une montre parat plus sonore pendant la nuit,
parce qu'il absorbe sans peine une conscience presque vide de sensations et
d'ides. Des trangers, conversant entre eux dans une langue que nous ne
comprenons point, nous font l'effet de parler trs haut, parce que leurs paroles,
n'voquant plus d'ides dans notre esprit, clatent au milieu d'une espce de
silence intellectuel, et accaparent notre attention comme le tic-tac d'une
montre pendant la nuit. Toutefois, avec ces sensations dites moyennes, nous
abordons une srie d'tats psychiques dont l'intensit doit avoir une signification nouvelle. Car, la plupart du temps, l'organisme ne ragit gure, du moins
d'une manire apparente ; et pourtant nous rigeons encore en grandeur une
hauteur de son, une intensit de lumire, une saturation de couleur. Sans doute
l'observation minutieuse de ce qui se passe dans l'ensemble de l'organisme
quand nous entendons telle ou telle note, quand nous percevons telle ou telle
couleur, nous rserve plus d'une surprise : M. Ch. Fr n'a-t-il pas montr que
toute sensation est accompagne d'une augmentation de force musculaire,
mesurable au dynamomtre 1 ? Toutefois cette augmentation ne frappe gure
la conscience et si l'on rflchit la prcision avec laquelle nous distinguons
les sons et les couleurs, voire les poids et les tempratures, on devinera sans
peine qu'un nouvel lment d'apprciation doit entrer ici en jeu. La nature de
cet lment est d'ailleurs aise dterminer.

mesure, en effet, qu'une sensation perd son caractre affectif pour passer
l'tat de reprsentation, les mouvements de raction qu'elle provoquait de
notre part tendent s'effacer ; mais aussi nous apercevons l'objet extrieur qui
en est la cause, ou, si nous ne l'apercevons pas, nous l'avons aperu, et nous y
pensons. Or, celle cause est extensive et par consquent mesurable : une
exprience de tous les instants, qui a commenc avec les premires lueurs de
la conscience et qui se poursuit pendant notre existence entire, nous montre
une nuance dtermine de la sensation rpondant une valeur dtermine de
l'excitation. Nous associons alors une certaine qualit de l'effet l'ide d'une
certaine quantit de la cause ; et, finalement, comme il arrive pour toute perception acquise, nous mettons l'ide dans la sensation, la quantit de la cause
dans la qualit de l'effet. A ce moment prcis, l'intensit, qui n'tait qu'une
certaine nuance ou qualit de la sensation, devient une grandeur. On se rendra
facilement compte de ce processus en tenant une pingle dans la main droite,
1

Ch. FR, Sensation et mouvement , Paris,1887.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

25

par exemple, et en se piquant de plus en plus profondment la main gauche.


Vous sentirez d'abord comme un chatouillement, puis un contact auquel
succde une piqre, ensuite une douleur localise en un point, enfin une
irradiation de cette douleur dans la zone environnante. Et plus vous y rflchirez, plus vous verrez que ce sont l autant de sensations qualitativement
distinctes, autant de varits d'une mme espce. Pourtant vous parliez
d'abord d'une seule et mme sensation de plus en plus envahissante, d'une
piqre de plus en plus intense. C'est que, sans y prendre garde, vous localisiez
dans la sensation de la main gauche, qui est pique, l'effort progressif de la
main droite qui la pique. Vous introduisiez ainsi la cause dans l'effet, et vous
interprtiez inconsciemment la qualit en quantit, l'intensit en grandeur. Il
est ais de voir que l'intensit de toute sensation reprsentative doit s'entendre
de la mme manire.
Les sensations de son nous prsentent des degrs bien accuss d'intensit.
Nous avons dj dit qu'il fallait tenir compte du caractre affectif de ces
sensations, de la secousse reue par l'ensemble de l'organisme. Nous avons
montr qu'un son trs intense est celui qui absorbe notre attention, qui
supplante tous les autres. Mais faites abstraction du choc, de la vibration bien
caractrise que vous ressentez parfois dans la tte ou mme dans tout le
corps ; faites abstraction de la concurrence que se font entre eux les sons
simultans : que restera-t-il, sinon une indfinissable qualit du son entendu ?
Seulement, cette qualit s'interprte aussitt en quantit, parce que vous l'avez
mille fois obtenue vous-mme en frappant un objet, par exemple, et en
fournissant par l une quantit dtermine d'effort. Vous savez aussi jusqu'
quel point vous auriez enfler votre voix pour produire un son analogue, et
l'ide de cet effort se prsente instantanment votre esprit quand vous rigez
l'intensit du son en grandeur. Wundt 1 a attir l'attention sur les liaisons
toutes particulires de filets nerveux vocaux et auditifs qui s'effectuent dans le
cerveau humain. N'a-t-on pas dit qu'entendre, c'est se parler soi-mme ?
Certains nvropathes ne peuvent assister une conversation sans remuer les
lvres ; ce n'est l qu'une exagration de ce qui se passe chez chacun de nous.
Comprendrait-on le pouvoir expressif ou plutt suggestif de la musique, si
l'on n'admettait pas que nous rptons intrieurement les sons entendus, de
manire nous replacer dans l'tat psychologique d'o ils sont sortis, tat
original, qu'on ne saurait exprimer, mais que les mouvements adopts par
l'ensemble de notre corps nous suggrent ?
Quand nous parlons de l'intensit d'un son de force moyenne comme d'une
grandeur, nous faisons donc surtout allusion au plus ou moins grand effort que
nous aurions fournir pour nous procurer nouveau la mme sensation
auditive. Mais, ct de l'intensit, nous distinguons une autre proprit
caractristique du son, la hauteur. Les diffrences de hauteur, telles que notre
oreille les peroit, sont-elles des diffrences quantitatives ? Nous accordons
qu'une acuit suprieure de son voque l'image d'une situation plus leve
dans l'espace. Mais suit-il de l que les notes de la gamme, en tant que sensations auditives, diffrent autrement que par la qualit ? Oubliez ce que la
physique vous a appris, examinez avec soin l'ide que vous avez d'une note
plus ou moins haute, et dites si vous ne pensez pas tout simplement au plus ou
moins grand effort que le muscle tenseur de vos cordes vocales aurait
1

Psychologie physiologique, trad. fr., tome II, p. 497.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

26

fournir pour donner la note son tour ? Comme l'effort par lequel votre voix
passe d'une note la suivante est discontinu, vous vous reprsentez ces notes
successives comme des points de l'espace qu'on atteindrait l'un aprs l'autre
par des sauts brusques, en franchissant chaque fois un intervalle vide qui les
spare : et c'est pourquoi vous tablissez des intervalles entre les notes de la
gamme. Reste savoir, il est vrai, pourquoi la ligne sur laquelle nous les
chelonnons est verticale plutt qu'horizontale, et pourquoi nous disons que le
son monte dans certains cas, descend dans d'autres. Il est incontestable que les
notes aigus nous paraissent produire des effets de rsonance dans la tte, et
les notes graves dans la cage thoracique ; cette perception, relle ou illusoire,
a contribu sans doute nous faire compter verticalement les intervalles. Mais
il faut remarquer aussi que, plus l'effort de tension des cordes vocales est
considrable dans la voix de poitrine, plus grande est la surface du corps qui
s'y intresse chez le chanteur inexpriment ; c'est mme pourquoi l'effort est
senti par lui comme plus intense. Et comme il expire l'air de bas en haut, il
attribuera la mme direction au son que le courant d'air produit ; c'est donc par
un mouvement de bas en haut que se traduira la sympathie d'une plus grande
partie du corps avec les muscles de la voix. Nous dirons alors que la note est
plus haute, parce que le corps fait un effort comme pour atteindre un objet
plus lev dans l'espace. L'habitude s'est ainsi contracte d'assigner une
hauteur chaque note de la gamme, et le jour o le physicien a pu la dfinir
par le nombre de vibrations auxquelles elle correspond dans un temps donn,
nous n'avons plus hsit dire que notre oreille percevait directement des
diffrences de quantit. Mais le son resterait qualit pure, si nous n'y introduisions l'effort musculaire qui le produirait, ou la vibration qui l'explique.
Les expriences rcentes de Blix, Goldscheider et Donaldson 1 ont montr
que ce ne sont pas les mmes points de la surface du corps qui sentent le froid
et la chaleur. La physiologie incline donc ds maintenant tablir entre les
sensations de chaud et de froid une distinction de nature, et non plus de degr.
Mais l'observation psychologique va plus loin, car une conscience attentive
trouverait sans peine des diffrences spcifiques entre les diverses sensations
de chaleur, comme aussi entre les sensations de froid. Une chaleur plus
intense est rellement une chaleur autre. Nous la disons plus intense parce que
nous avons mille fois prouv ce mme changement quand nous nous rapprochions d'une source de chaleur, ou quand une plus grande surface de notre
corps en tait impressionne. En outre, les sensations de chaleur et de froid
deviennent bien vite affectives, et provoquent alors de notre part des ractions
plus ou moins accentues qui en mesurent la cause extrieure : comment
n'tablirions-nous pas des diffrences quantitatives analogues entre les sensations qui correspondent des puissances intermdiaires de cette cause ? Nous
n'insisterons pas davantage ; il appartient chacun de s'interroger scrupuleusement sur ce point, en faisant table rase de tout ce que son exprience passe
lui a appris sur la cause de sa sensation, en se plaant face face avec cette
sensation elle-mme. Le rsultat de cet examen ne nous parat pas douteux :
on s'apercevra bien vite que la grandeur de la sensation reprsentative tient
ce qu'on mettait la cause dans l'effet, et l'intensit de l'lment affectif ce
qu'on introduisait dans la sensation les mouvements de raction plus ou moins
importants qui continuent l'excitation extrieure. Nous solliciterons le mme
examen pour les sensations de pression et mme de poids. Quand vous dites
1

On the temperature sense, Mind. 1885.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

27

qu'une pression exerce sur votre main devient de plus en plus forte, voyez si
vous ne vous reprsentez pas par l que le contact est devenu pression, puis
douleur, et que cette douleur elle-mme, aprs avoir pass par plusieurs
phases, s'est irradie dans la rgion environnante. Voyez encore, voyez surtout
si vous ne faites pas intervenir l'effort antagoniste de plus en plus intense,
c'est--dire de plus en plus tendu, que vous opposez la pression extrieure.
Lorsque le psychophysicien soulve un poids plus lourd, il prouve, dit-il, un
accroissement de sensation. Examinez si cet accroissement de sensation ne
devrait pas plutt s'appeler une sensation d'accroissement. Toute la question
est l, car dans le premier cas la sensation serait une quantit, comme sa cause
extrieure, et dans le second une qualit, devenue reprsentative de la
grandeur de sa cause. La distinction du lourd et du lger pourra paratre aussi
arrire, aussi nave que celle du chaud et du froid. Mais la navet mme de
cette distinction en fait une ralit psychologique. Et non seulement le lourd et
le lger constituent pour notre conscience des genres diffrents, mais les
degrs de lgret et de lourdeur sont autant d'espces de ces deux genres. Il
faut ajouter que la diffrence de qualit se traduit spontanment ici en
diffrence de quantit, cause de l'effort plus ou moins tendu que notre
corps fournit pour soulever un poids donn. Vous vous en convaincrez sans
peine si l'on vous invite soulever un panier que l'on vous aura dit rempli de
ferraille, alors qu'il est vide en ralit. Vous croirez perdre l'quilibre en le
saisissant, comme si des muscles trangers s'taient intresss par avance
l'opration et en prouvaient un brusque dsappointement. C'est surtout au
nombre et la nature de ces efforts sympathiques, accomplis sur divers points
de l'organisme, que vous mesurez la sensation de pesanteur en un point
donn ; et cette sensation ne serait qu'une qualit si vous n'y introduisiez ainsi
l'ide d'une grandeur. Ce qui fortifie d'ailleurs votre illusion sur ce point, c'est
l'habitude contracte de croire la perception immdiate d'un mouvement
homogne dans un espace homogne. Quand je soulve avec le bras un poids
lger, tout le reste de mon corps demeurant immobile, j'prouve une srie de
sensations musculaires dont chacune a son signe local , sa nuance propre :
c'est cette srie que ma conscience interprte dans le sens d'un mouvement
continu dans l'espace. Si je soulve ensuite la mme hauteur et avec la
mme vitesse un poids plus lourd, je passe par une nouvelle srie de sensations musculaires, dont chacune diffre du terme correspondant de la srie
prcdente : c'est de quoi je me convaincrai sans peine en les examinant bien.
Mais comme j'interprte cette nouvelle srie, elle aussi, dans le sens d'un
mouvement continu, comme ce mouvement a la mme direction, la mme
dure et la mme vitesse que le prcdent, il faut bien que ma conscience
localise ailleurs que dans le mouvement lui-mme la diffrence entre la seconde srie de sensations et la premire. Elle matrialise alors cette diffrence
l'extrmit du bras qui se meut ; elle se persuade que la sensation du mouvement a t identique dans les deux cas, tandis que la sensation de poids
diffrait de grandeur. Mais mouvement et poids sont des distinctions de la
conscience rflchie : la conscience immdiate a la sensation d'un mouvement
pesant, en quelque sorte, et cette sensation elle-mme se rsout l'analyse en
une srie de sensations musculaires, dont chacune reprsente par sa nuance le
lieu o elle se produit, et par sa coloration la grandeur du poids qu'on soulve.
Appellerons-nous quantit ou traiterons-nous comme une qualit l'intensit de la lumire ? On n'a peut-tre pas assez remarqu la multitude d'lments
trs diffrents qui concourent, dans la vie journalire, nous renseigner sur la

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

28

nature de la source lumineuse. Nous savons de longue date que cette lumire
est loigne, ou prs de s'teindre, quand nous avons de la peine dmler les
contours et les dtails des objets. L'exprience nous a appris qu'il fallait
attribuer une puissance suprieure de la cause cette sensation affective,
prlude de l'blouissement, que nous prouvons dans certains cas. Selon qu'on
augmente ou qu'on diminue le nombre des sources de lumire, les artes des
corps ne se dtachent pas de la mme manire, non plus que les ombres qu'ils
projettent. Mais il faut faire une part plus large encore, croyons-nous, aux
changements de teinte que subissent les surfaces colores - mme les couleurs
pures du spectre --- sous l'influence d'une lumire plus faible ou plus brillante.
A mesure que la source lumineuse se rapproche, le violet prend une teinte
bleutre, le vert tend au jaune blanchtre et le rouge au jaune brillant. Inversement, quand cette lumire s'loigne, le bleu d'outremer passe au violet, le
jaune au vert ; finalement le rouge, le vert et le violet se rapprochent du jaune
blanchtre. Ces changements de teinte ont t remarqus depuis un certain
temps par les physiciens 1 ; mais ce qui est autrement remarquable, selon
nous, c'est que la plupart des hommes ne s'en aperoivent gure, moins d'y
prter attention ou d'en tre avertis. Dcids interprter les changements de
qualit en changements de quantit, nous commenons par poser en principe
que tout objet a sa couleur propre, dtermine et invariable. Et quand la teinte
des objets se rapprochera du jaune ou du bleu, au lieu de dire que nous voyons
leur couleur changer sous l'influence d'un accroissement ou d'une diminution
d'clairage, nous affirmerons que cette couleur reste la mme, mais que notre
sensation d'intensit lumineuse augmente ou diminue. Nous substituons donc
encore l'impression qualitative que notre conscience reoit l'interprtation
quantitative que notre entendement en donne. Helmholtz a signal un phnomne d'interprtation du mme genre, mais plus compliqu encore : Si l'on
compose du blanc, dit-il, avec deux couleurs spectrales, et qu'on augmente ou
diminue dans le mme rapport les intensits des deux lumires chromatiques,
de telle sorte que les proportions du mlange restent les mmes, la couleur
rsultante reste la mme, bien que le rapport d'intensit des sensations change
notablement... Cela tient ce que la lumire solaire, que nous considrons
comme tant le blanc normal, pendant le jour, subit elle-mme, quand l'intensit lumineuse varie, des modifications analogues de sa nuance 2.
Toutefois, si nous jugeons souvent des variations de la source lumineuse
par les changements relatifs de teinte des objets qui nous entourent, il n'en est
plus ainsi dans les cas simples, o un objet unique, une surface blanche par
exemple, passe successivement par diffrents degrs de luminosit. Nous
devons insister tout particulirement sur ce dernier point. La physique nous
parle en effet des degrs d'intensit lumineuse comme de quantits vritables :
ne les mesure-t-elle pas au photomtre ? Le psychophysicien va plus loin
encore : il prtend que notre il value lui-mme les intensits de la lumire.
Des expriences ont t tentes par M. Delboeuf 3 d'abord, puis par MM.
Lehmann et Neiglick 4, pour tablir une formule psychophysique sur la
mensuration directe de nos sensations lumineuses. Nous ne contesterons pas
1
2
3
4

ROOD, Thorie scientifique des couleurs, pp. 154-159.


Optique physiologique, trad. fr., p. 423.
lments de psychophysique, Paris, 1883.
Voir le compte rendu de ces expriences dans la Revue philosophique, 1887, tome I.,
page 71 et tome II, page 180.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

29

les rsultats de ces expriences, non plus que la valeur des procds photomtriques ; mais tout dpend de l'interprtation qu'on en donne.
Considrez attentivement une feuille de papier claire par quatre bougies,
par exemple, et faites teindre successivement une, deux, trois d'entre elles.
Vous dites que la surface reste blanche et que son clat diminue. Vous savez
en effet, qu'on vient d'teindre une bougie ; ou, si vous ne le savez pas, vous
avez bien des fois not un changement analogue dans l'aspect d'une surface
blanche quand on diminuait l'clairage. Mais faites abstraction de vos souvenirs et de vos habitudes de langage : ce que vous avez aperu rellement, ce
n'est pas une diminution d'clairage de la surface blanche, c'est une couche
d'ombre passant sur cette surface au moment o s'teignait la bougie. Cette
ombre est une ralit pour votre conscience, comme la lumire elle-mme. Si
vous appeliez blanche la surface primitive dans tout son clat, il faudra donner
un autre nom ce que vous voyez, car c'est autre chose : ce serait, si l'on
pouvait parler ainsi, une nouvelle nuance du blanc. Faut-il maintenant tout
dire ? Nous avons t habitus par notre exprience passe, et aussi par les
thories physiques, considrer le noir comme une absence ou tout au moins
comme un minimum de sensation lumineuse, et les nuances successives du
gris comme des intensits dcroissantes de la lumire blanche. Eh bien, le noir
a autant de ralit pour notre conscience que le blanc, et les intensits
dcroissantes de la lumire blanche clairant une surface donne seraient pour
une conscience non prvenue autant de nuances diffrentes, assez analogues
aux diverses couleurs du spectre. Ce qui le prouve bien, c'est que le changement n'est pas continu dans la sensation comme dans sa cause extrieure, c'est
que la lumire peut crotre ou diminuer pendant un certain temps sans que
l'clairage de notre surface blanche nous paraisse changer : il ne paratra
changer, en effet, que lorsque l'accroissement ou la diminution de la lumire
extrieure suffiront la cration d'une qualit nouvelle. Les variations d'clat
d'une couleur donne - abstraction faite des sensations affectives dont il a t
parl plus haut - se rduiraient donc des changements qualitatifs, si nous
n'avions pas contract l'habitude de mettre la cause dans l'effet, et de substituer notre impression nave ce que l'exprience et la science nous apprennent. On en dirait autant des degrs de saturation. En effet, si les diverses
intensits d'une couleur correspondent autant de nuances diffrentes
comprises entre cette couleur et le noir, les degrs de saturation sont comme
des nuances intermdiaires entre cette mme couleur et le blanc pur. Toute
couleur, dirions-nous, peut tre envisage sous un double aspect, au point de
vue du noir et au point de vue du blanc. Le noir serait l'intensit ce que le
blanc est la saturation.
On comprendra maintenant le sens des expriences photomtriques. Une
bougie, place une certaine distance d'une feuille de papier, l'claire d'une
certaine manire : vous doublez la distance, et vous constatez qu'il faut quatre
bougies pour veiller en vous la mme sensation. De l vous concluez que, si
vous aviez doubl la distance sans augmenter l'intensit de la source lumineuse, l'effet d'clairage et t quatre fois moins considrable. Mais il est
trop vident qu'il s'agit ici de l'effet physique, et non pas psychologique. Car
on ne peut pas dire que nous ayons compar deux sensations entre elles : nous
avons utilis une sensation unique, pour comparer entre elles deux sources
lumineuses diffrentes, la seconde quadruple de la premire mais deux fois
plus loigne qu'elle. En un mot, le physicien ne fait jamais intervenir des

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

30

sensations doubles ou triples les unes des autres, mais seulement des sensations identiques, destines servir d'intermdiaires entre deux quantits
physiques qu'on pourra alors galer l'une l'autre. La sensation lumineuse
joue ici le rle de ces inconnues auxiliaires que le mathmaticien introduit
dans ses calculs, et qui disparaissent du rsultat final.
Tout autre est l'objet du psychophysicien : c'est la sensation lumineuse
elle-mme qu'il tudie, et qu'il prtend mesurer. Tantt il procdera une
intgration de diffrences infiniment petites, selon la mthode de Fechner ;
tantt il comparera directement une sensation une autre sensation. Cette
dernire mthode, due Plateau et Delbuf, diffre beaucoup moins qu'on
ne l'a cru jusqu'ici de celle de Fechner; mais, comme elle porte plus spcialement sur les sensations lumineuses, nous nous en occuperons d'abord. M.
Delbuf place un observateur en prsence de trois anneaux concentriques
clat variable. Un dispositif ingnieux lui permet de faire passer chacun de ces
anneaux par toutes les teintes intermdiaires entre le blanc et le noir. Supposons deux de ces teintes grises simultanment produites sur deux anneaux, et
maintenues invariables ; nous les appellerons A et B par exemple. M.
Delbuf fait varier l'clat C du troisime anneau, et demande l'observateur
de lui dire si, un moment donn, la teinte grise B lui parat galement
loigne des deux autres. Un moment arrive, en effet, o celui-ci dclare le
contraste AB gal au contraste BC ; de telle sorte qu'on pourrait construire,
selon M. Delbuf, une chelle d'intensits lumineuses o l'on passerait de
chaque sensation la suivante par contrastes sensibles gaux : nos sensations
se mesureraient ainsi les unes par les autres. Nous ne suivrons pas M.
Delbuf dans les conclusions qu'il a tires de ces remarquables expriences :
la question essentielle, la question unique, selon nous, est de savoir si un
contraste AB, form des lments A et B, est rellement gal un contraste
BC, compos diffremment. Le jour o l'on aurait tabli que deux sensations
peuvent tre gales sans tre identiques, la psychophysique serait fonde.
Mais c'est cette galit qui nous parat contestable : il est facile d'expliquer, en
effet, comment une sensation d'intensit lumineuse peut tre dite gale
distance de deux autres.
Supposons un instant que, depuis notre naissance, les variations d'intensit
d'une source lumineuse se fussent traduites notre conscience par la
perception successive des diverses couleurs du spectre. Il n'est pas douteux
que ces couleurs nous apparatraient alors comme autant de notes d'une
gamme, comme des degrs plus ou moins levs dans une chelle, comme des
grandeurs en un mot. D'autre part, il nous serait facile d'assigner chacune
d'elles sa place dans la srie. En effet, si la cause extensive varie d'une
manire continue, la sensation colore change d'une manire discontinue,
passant d'une nuance une autre nuance. Quelque nombreuses que puissent
donc tre les nuances intermdiaires entre deux couleurs A et B, on pourra
toujours les compter par la pense, du moins grossirement, et vrifier si ce
nombre est peu prs gal celui des nuances qui sparent B d'une autre
couleur C. Dans ce dernier cas, on dira que B est galement distant de A et de
C, que le contraste est le mme de part et d'autre. Mais ce ne sera toujours l
qu'une interprtation commode : car bien que le nombre des nuances intermdiaires soit gal des deux cts, bien que l'on passe de l'une l'autre par
des sauts brusques, nous ne savons pas si ces sauts sont des grandeurs, ni des
grandeurs gales : surtout, il faudrait nous montrer que les intermdiaires qui

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

31

ont servi la mesure se retrouvent, en quelque sorte, au sein de l'objet mesur.


Sinon, c'est par mtaphore seulement qu'une sensation pourra tre dite gale
distance de deux autres.
Or, si l'on veut bien nous accorder ce que nous disions plus haut des
intensits lumineuses, on reconnatra que les diverses teintes grises prsentes
par M. Delbuf notre observation sont tout fait analogues, pour notre
conscience, des couleurs, et que si nous dclarons une teinte grise quidistante de deux autres teintes grises, c'est dans le mme sens o l'on pourrait
dire que l'orang, par exemple, est gale distance du vert et du rouge.
Seulement il y a cette diffrence que, dans toute notre exprience passe, la
succession des teintes grises s'est produite propos d'une augmentation ou
d'une diminution progressive d'clairage. De l vient que nous faisons pour les
diffrences d'clat ce que nous ne songeons pas faire pour les diffrences de
coloration : nous rigeons les changements de qualit en variations de grandeur. La mesure se fait d'ailleurs sans peine, parce que les nuances successives du gris amenes par une diminution continue d'clairage sont
discontinues, tant des qualits, et que nous pouvons compter approximativement les principaux intermdiaires qui sparent deux d'entre elles. Le
contraste AB sera donc dclar gal au contraste BC quand notre imagination,
aide de notre mmoire, interposera de part et d'autre le mme nombre de
points de repre. Cette apprciation devra d'ailleurs tre des plus grossires, et
l'on peut prvoir qu'elle variera considrablement avec les personnes. Surtout,
il faut s'attendre ce que les hsitations et les carts d'apprciation soient
d'autant plus marqus qu'on augmentera davantage la diffrence d'clat entre
les anneaux A et B, car un effort de plus en plus pnible sera requis pour
valuer le nombre des teintes intercalaires. C'est prcisment ce qui arrive,
comme on s'en convaincra sans peine, en jetant un coup dil sur les deux
tableaux dresss par M. Delbuf 1. A mesure qu'il fait crotre la diffrence
d'clat entre l'anneau extrieur et l'anneau moyen, l'cart entre les chiffres
auxquels s'arrtent tour tour un mme observateur ou des observateurs
diffrents augmente d'une manire peu prs continue de 3 degrs 94, de 5
73, de 10 25, de 7 40. Mais laissons de ct ces carts ; supposons que
les observateurs soient toujours d'accord avec eux-mmes, toujours d'accord
entre eux : aura-t-on tabli que les contrastes AB et BC soient gaux ? Il
faudrait d'abord avoir prouv que deux contrastes lmentaires successifs sont
des quantits gales, et nous savons seulement qu'ils sont successifs. Il
faudrait ensuite avoir tabli qu'on retrouve dans une teinte grise donne les
teintes infrieures par lesquelles notre imagination a pass pour valuer
l'intensit objective de la source de lumire. En un mot, la psychophysique de
M. Delbuf suppose un postulat thorique de la plus haute importance, qui se
dissimule en vain sous des apparences exprimentales, et que nous
formulerions ainsi : Quand on fait crotre d'une manire continue la quantit
objective de lumire, les diffrences entre les teintes grises successivement
obtenues, diffrences qui traduisent chacune le plus petit accroissement peru
d'excitation physique, sont des quantits gales entre elles. Et de plus, on peut
galer l'une quelconque des sensations obtenues la somme des diffrences
qui sparent les unes des autres les sensations antrieures, depuis la sensation
nulle. - Or, c'est l prcisment le postulat de la psychophysique de Fechner,
que nous allons examiner.
1

lments de psychophysique, pages 61 et 69.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

32

Fechner est parti d'une loi dcouverte par Weber et d'aprs laquelle, tant
donne une certaine excitation provoquant une certaine sensation, la quantit
d'excitation qu'il faut ajouter la premire pour que la conscience s'aperoive
d'un changement sera dans un rapport constant avec elle. Ainsi, en dsignant
par E l'excitation qui correspond la sensation S, et par E la quantit
d'excitation de mme nature qu'il faut ajouter la premire pour qu'une
sensation de diffrence se produise, on aurait

E
= const.
E
Cette formule a t profondment modifie par les disciples de Fechner :
nous n'interviendrons pas dans le dbat ; il appartient l'exprience de dcider
entre la relation tablie par Weber et celles qu'on y substitue. Nous ne ferons
d'ailleurs aucune difficult pour admettre l'existence probable d'une loi de ce
genre. Il ne s'agit pas ici, en effet, de mesurer la sensation, mais seulement de
dterminer le moment prcis o un accroissement d'excitation la fait changer.
Or, si une quantit dtermine d'excitation produit une nuance dtermine de
sensation, il est clair que la quantit minima dexcitation exige pour provoquer un changement de cette nuance est dtermine aussi; et puisqu'elle n'est
pas constante, elle doit tre fonction de l'excitation laquelle elle s'ajoute. Mais comment passer, d'une relation entre l'excitation et son accroissement
minimum, une quation qui lie la quantit de la sensation l'excitation
correspondante ? Toute la psychophysique est dans ce passage, qu'il importe
d'tudier attentivement.
Nous distinguerons plusieurs artifices diffrents dans l'opration par
laquelle on passe, des expriences de Weber ou de toute autre srie d'observations analogues, une loi psychophysique comme celle de Fechner. On
convient d'abord de considrer comme un accroissement de la sensation S la
conscience que nous avons d'un accroissement d'excitation; on l'appellera
donc S . On pose ensuite en principe que toutes les sensations S correspondant au plus petit accroissement perceptible d'une excitation sont gales
entre elles. On les traite alors comme des quantits, et ces quantits tant
toujours gales, d'une part, tandis que d'autre part l'exprience a donn entre
l'excitation E et son accroissement minimum une certaine relation
E = ( E ) , on exprime la constance de S en crivant :

E
, C tant une quantit constante. On convient enfin de
( E)
remplacer les diffrences trs petites S et E par les diffrences infiniment
petites dS et dE , d'o une quation cette fois diffrentielle :
S = C

dS = C

dE
( E)

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

33

Il ne restera plus alors qu' intgrer les deux membres pour obtenir la
relation cherche 1 :

S = C O

dE
; Et l'on passera ainsi d'une loi vrifie, o l'apparition de
( E)
la sensation tait seule en cause, une loi invrifiable, qui en donne la mesure.
E

Sans entrer dans une discussion approfondie de cette ingnieuse opration,


montrons en quelques mots comment Fechner a saisi la vritable difficult du
problme, comment il a essay de la surmonter, et o rside, selon nous, le
vice de son raisonnement.
Fechner a compris qu'on ne saurait introduire la mesure en psychologie
sans y dfinir d'abord l'galit et l'addition de deux tats simples, de deux
sensations par exemple. D'autre part, moins d'tre identiques, on ne voit pas
d'abord comment deux sensations seraient gales. Sans doute, dans le monde
physique, galit n'est point synonyme d'identit. Mais c'est que tout phnomne, tout objet, s'y prsente sous un double aspect, l'un qualitatif, l'autre
extensif : rien n'empche de faire abstraction du premier, et il ne reste plus
alors que des termes capables d'tre superposs directement ou indirectement
l'un l'autre, et de s'identifier ensemble par consquent. Or, cet lment
qualitatif, que l'on commence par liminer des choses extrieures pour en
rendre la mesure possible, est prcisment celui que la psychophysique retient
et prtend mesurer. Et c'est en vain qu'elle chercherait valuer cette qualit
Q par quelque quantit physique Q' situe au-dessous d'elle ; car il faudrait
pralablement avoir montr que Q est fonction de Q' et ceci ne pourrait se
faire que si l'on avait d'abord mesur la qualit Q avec quelque fraction d'ellemme. Ainsi, rien n'empcherait de mesurer la sensation de chaleur par le
degr de temprature ; mais ce ne serait l qu'une convention, et la psychophysique consiste prcisment repousser cette convention et chercher
comment la sensation de chaleur varie quand varie la temprature. Bref, il
semble que deux sensations diffrentes ne puissent tre dites gales que si
quelque fond identique demeure aprs l'limination de leur diffrence
qualitative ; et, d'autre part, cette diffrence qualitative tant tout ce que nous
sentons, on ne voit pas ce qui pourrait subsister une fois qu'on l'aurait
limine.
L'originalit de Fechner est de n'avoir pas jug cette difficult insurmontable. Profitant de ce que la sensation varie par sauts brusques quand
l'excitation crot d'une manire continue, il n'a pas hsit dsigner ces
diffrences de sensation par le mme nom : ce sont des diffrences minima, en
effet, puisqu'elles correspondent chacune au plus petit accroissement
perceptible de l'excitation extrieure. Ds lors, vous pouvez faire abstraction
de la nuance ou qualit spcifique de ces diffrences successives ; un fond

Dans le cas particulier o l'on admet sans restriction de la loi de Weber


l'intgration donne
de Fechner.

S = C log

S
= const.,
E

E
, Q tant une constante. C'est la loi logarithmique
Q

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

34

commun demeurera par o elles s'identifieront en quelque sorte ensemble :


elles sont minima les unes et les autres. Voil la dfinition cherche de
l'galit. Celle de l'addition suivra naturellement. Car si l'on traite comme une
quantit la diffrence aperue par la conscience entre deux sensations qui se
succdent le long d'un accroissement continu d'excitation, si l'on appelle la
premire S et la seconde S + S , on devra considrer toute sensation S
comme une somme, obtenue par l'addition des diffrences minima que l'on
traverse avant de l'atteindre. Il ne restera plus alors qu' utiliser cette double
dfinition pour tablir une relation entre les diffrences S + E d'abord,
puis, par l'intermdiaire des diffrentielles, entre les deux variables. Il est vrai
que les mathmaticiens pourront protester ici contre le passage de la
diffrence la diffrentielle ; les psychologues se demanderont si la quantit
S , au lieu d'tre constante, ne varierait pas comme la sensation S ellemme 1 (1) : enfin l'on discutera sur le sens vritable de la loi psychophysique, une fois tablie. Mais par cela seul que l'on considre S comme
une quantit et S comme une somme, on admet le postulat fondamental de
l'opration entire.
Or, c'est ce postulat qui nous parat contestable, et mme assez peu
intelligible. Supposez, en effet, que j'prouve une sensation S, et que, faisant
crotre l'excitation d'une manire continue, je m'aperoive de cet accroissement au bout d'un certain temps. Me voil averti de l'accroissement de la
cause : mais quel rapport tablir entre cet avertissement et une diffrence ?
Sans doute l'avertissement consiste ici en ce que l'tat primitif S a chang ; il
est devenu S' ; mais pour que le passage de S S' ft comparable une
diffrence arithmtique, il faudrait que j'eusse conscience, pour ainsi dire,
d'un intervalle entre S et S', et que ma sensibilit montt de S S' par
l'addition de quelque chose. En donnant ce passage un nom, en l'appelant
S, vous en faites une ralit d'abord, une quantit ensuite. Or, non seulement
vous ne sauriez expliquer en quel sens ce passage est une quantit, mais vous
vous apercevrez, en y rflchissant, que ce n'est mme pas une ralit ; il n'y a
de rels que les tats S et S' par lesquels on passe. Sans doute, si S et S' taient
des nombres, je pourrais affirmer la ralit de la diffrence S' - S, lors mme
que S' et S seraient seuls donns : c'est que le nombre S' - S, qui est une
certaine somme d'units, reprsentera prcisment alors les moments successifs de l'addition par laquelle on passe de S S'. Mais si S et S' sont des tats
simples, en quoi consistera l'intervalle qui les spare ? Et que sera donc le
passage du premier tat au second, sinon un acte de votre pense, qui assimile
arbitrairement, et pour le besoin de la cause, une succession de deux tats
une diffrenciation de deux grandeurs ?
Ou vous vous en tenez ce que la conscience vous donne, ou vous usez
d'un mode de reprsentation conventionnel. Dans le premier cas, vous
trouverez entre S et S' une diffrence analogue celle des nuances de l'arc-enciel, et point du tout un intervalle de grandeur. Dans le second, vous pourrez
introduire le symbole S , si vous voulez, mais c'est par convention que vous
parlerez de diffrence arithmtique, par convention aussi que vous assimilerez
une sensation donne une somme. Le plus pntrant des critiques de
Fechner, M. Jules Tannery, a mis ce dernier point en pleine lumire : On
1

Dans ces derniers temps, on a suppos

S proportionnel S.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

35

dira, par exemple, qu'une sensation de 50 degrs est exprime par le nombre
de sensations diffrentielles qui se succderaient depuis l'absence de sensation
jusqu' la sensation de 50 degrs... Je ne vois pas qu'il y ait l autre chose
qu'une dfinition, aussi lgitime qu'arbitraire 1.
Nous ne croyons pas, quoi qu'on en ait dit, que la mthode des graduations
moyennes ait fait entrer la psychophysique dans une voie nouvelle. L'originalit de M. Delbuf a t de choisir un cas particulier o la conscience part
donner raison Fechner, et o le sens commun ft lui-mme psychophysicien.
Il s'est demand si certaines sensations ne nous apparaissaient pas immdiatement comme gales, quoique diffrentes, et si l'on ne pourrait pas dresser
par leur intermdiaire un tableau de sensations doubles, triples, quadruples les
unes des autres. L'erreur de Fechner, disions-nous, tait d'avoir cru un
intervalle entre deux sensations successives S et S', alors que de l'une l'autre
il y a simplement passage, et non pas diffrence au sens arithmtique du mot.
Mais si les deux termes entre lesquels le passage s'effectue pouvaient tre
donns simultanment, il y aurait cette fois contraste en outre du passage ; et
quoique le contraste ne soit pas encore une diffrence arithmtique, il y
ressemble par un certain ct ; les deux termes que l'on compare sont en
prsence l'un de l'autre comme dans une soustraction de deux nombres.
Supposez maintenant que ces sensations soient de mme nature, et que
constamment, dans notre exprience passe, nous ayons assist leur dfil,
pour ainsi dire, pendant que l'excitation physique croissait d'une manire
continue : il est infiniment probable que nous mettrons la cause dans l'effet, et
que l'ide de contraste viendra se fondre dans celle de diffrence arithmtique.
Comme, d'autre part, nous aurons remarqu que la sensation changeait
brusquement tandis que le progrs de l'excitation tait continu, nous valuerons sans doute la distance entre deux sensations donnes par le nombre,
grossirement reconstitu, de ces sauts brusques, ou tout au moins des
sensations intermdiaires qui nous servent le plus ordinairement de jalons. En
rsum, le contraste nous apparatra comme une diffrence, l'excitation
comme une quantit, le saut brusque comme un lment d'galit, combinant
ces trois facteurs ensemble, nous aboutirons l'ide de diffrences quantitatives gales. Or, nulle part ces conditions ne sont aussi bien ralises que
lorsque des surfaces de mme couleur, plus ou moins claires, se prsentent
nous simultanment. Non seulement il y a ici contraste entre sensations
analogues, mais ces sensations correspondent une cause dont l'influence
nous a toujours paru troitement lie sa distance ; et comme cette distance
peut varier d'une manire continue, nous avons d noter, dans notre exprience passe, une innombrable multitude de nuances de sensation se
succdant le long d'un accroissement continu de la cause. Nous pourrons donc
dire que le contraste d'une premire teinte grise avec une seconde, par
exemple, nous parat peu prs gal au contraste de la seconde avec une
troisime ; et si l'on dfinit deux sensations gales en disant que ce sont des
sensations qu'un raisonnement plus ou moins confus interprte comme telles,
on aboutira, en effet, une loi comme celle que propose M. Delbuf. Mais il
ne faudra pas oublier que la conscience a pass par les mmes intermdiaires
que le psychophysicien, et que son jugement vaut ici ce que vaut la psychophysique : c'est une interprtation symbolique de la qualit en quantit, une
valuation plus ou moins grossire du nombre des sensations qui se pourraient
1

Revue scientifique, 13 mars et 24 avril 1875.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

36

intercaler entre deux sensations donnes. La diffrence n'est donc pas aussi
considrable qu'on le croit entre la mthode des modifications minima et celle
des graduations moyennes, entre la psychophysique de Fechner et celle de M.
Delbuf. La premire aboutit une mesure conventionnelle de la sensation ;
la seconde en appelle au sens commun dans les cas particuliers o il adopte
une convention analogue. Bref, toute psychophysique est condamne par son
origine mme a tourner dans un cercle vicieux, car le postulat thorique sur
lequel elle repose la condamne une vrification exprimentale, et elle ne
peut tre vrifie exprimentalement que si l'on admet d'abord son postulat.
C'est qu'il n'y a pas de point de contact entre l'intendu et l'tendu, entre la
qualit et la quantit. On peut interprter l'une par l'autre, riger l'une en
quivalent de l'autre ; mais, tt ou tard, au commencement ou la fin, il
faudra reconnatre le caractre conventionnel de cette assimilation.
vrai dire, la psychophysique n'a fait que formuler avec prcision et
pousser ses consquences extrmes une conception familire au sens
commun. Comme nous parlons plutt que nous ne pensons, comme aussi les
objets extrieurs, qui sont du domaine commun, ont plus d'importance pour
nous que les tats subjectifs par lesquels nous passons, nous avons tout intrt
objectiver ces tats en y introduisant, dans la plus large mesure possible, la
reprsentation de leur cause extrieure. Et plus nos connaissances s'accroissent, plus nous apercevons l'extensif derrire l'intensif et la quantit derrire la
qualit, plus aussi nous tendons mettre le premier terme dans le second, et
traiter nos sensations comme des grandeurs. La physique, dont le rle est
prcisment de soumettre au calcul la cause extrieure de nos tats internes, se
proccupe le moins possible de ces tats eux-mmes - sans cesse, et de parti
pris, elle les confond avec leur cause. Elle encourage donc et exagre mme
sur ce point l'illusion du sens commun. Le moment devait fatalement arriver
o, familiarise avec cette confusion de la qualit avec la quantit et de la
sensation avec l'excitation, la science chercherait mesurer l'une comme elle
mesure l'autre : tel a t l'objet de la psychophysique. A cette tentative hardie
Fechner tait encourag par ses adversaires eux-mmes, par les philosophes
qui parlent de grandeurs intensives tout en dclarant les tats psychiques
rfractaires la mesure. Si l'on admet, en effet, qu'une sensation puisse tre
plus forte qu'une autre sensation, et que cette ingalit rside dans les sensations mmes, indpendamment de toute association d'ides, de toute
considration plus ou moins consciente de nombre et d'espace, il est naturel
de chercher de combien la premire sensation surpasse la seconde, et d'tablir
un rapport quantitatif entre leurs intensits. Et il ne sert rien de rpondre,
comme font souvent les adversaires de la psychophysique, que toute mesure
implique superposition, et qu'il ny a pas lieu de chercher un rapport numrique entre des intensits, qui ne sont pas choses superposables. Car il faudra
alors expliquer pourquoi une sensation est dite plus intense qu'une autre
sensation, et comment on peut appeler plus grandes ou plus petites des choses
qui - on vient de le reconnatre - n'admettent point entre elles des relations de
contenant contenu. Que si, pour couper court toute question de ce genre,
on distingue deux espces de quantit, l'une intensive, qui comporte seulement le plus et le moins, l'autre extensive, qui se prte la mesure, on est bien
prs de donner raison Fechner et aux psychophysiciens. Car, ds qu'une
chose est reconnue susceptible de grandir et de diminuer, il semble naturel de
chercher de combien elle diminue, de combien elle grandit. Et parce qu'une
mesure de ce genre ne parat pas directement possible, il ne s'ensuit pas que la

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

37

science n'y puisse russir par quelque procd indirect, soit par une
intgration d'lments infiniment petits, comme le propose Fechner, soit par
tout autre moyen dtourn. Ou bien donc la sensation est qualit pure, ou, si
c'est une grandeur, on doit chercher la mesurer.

Pour rsumer ce qui prcde, nous dirons que la notion d'intensit se


prsente sous un double aspect, selon qu'on tudie les tats de conscience
reprsentatifs d'une cause extrieure, ou ceux qui se suffisent eux-mmes.
Dans le premier cas, la perception de l'intensit consiste dans une certaine
valuation de la grandeur de la cause par une certaine qualit de l'effet : c'est,
comme diraient les cossais, une perception acquise. Dans le second, nous
appelons intensit la multiplicit plus ou moins considrable de faits psychiques simples que nous devinons au sein de l'tat fondamental : ce n'est plus
une perception acquise, mais une perception confuse. D'ailleurs ces deux sens
du mot se pntrent le plus souvent, parce que les faits plus simples qu'une
motion ou qu'un effort enveloppe sont gnralement reprsentatifs, et que la
plupart des tats reprsentatifs, tant affectifs en mme temps, embrassent
eux-mmes une multiplicit de faits psychiques lmentaires. L'ide d'intensit est donc situe au point de jonction de deux courants, dont l'un nous
apporte du dehors l'ide de grandeur extensive, et dont l'autre est all chercher
dans les profondeurs de la conscience, pour l'amener la surface, l'image
d'une multiplicit interne. Reste savoir en quoi cette dernire image consiste, si elle se confond avec celle du nombre, ou si elle en diffre radicalement.
Dans le chapitre qui va suivre, nous ne considrerons plus les tats de
conscience isolment les uns des autres, mais dans leur multiplicit concrte,
en tant qu'ils se droulent dans la pure dure. Et de mme que nous nous
sommes demand ce que serait l'intensit d'une sensation reprsentative si
nous n'y introduisions l'ide de sa cause, ainsi nous devrons rechercher
maintenant ce que devient la multiplicit de nos tats internes, quelle forme
affecte la dure, quand on fait abstraction de l'espace o elle se dveloppe.
Cette seconde question est autrement importante que la premire. Car si la
confusion de la qualit avec la quantit se limitait chacun des faits de
conscience pris isolment, elle crerait des obscurits, comme nous venons de
le voir, plutt que des problmes. Mais en envahissant la srie de nos tats
psychologiques, en introduisant l'espace dans notre conception de la dure,
elle corrompt, leur source mme, nos reprsentations du changement
extrieur et du changement interne, du mouvement et de la libert. De l les
sophismes de l'cole d'le, de l le problme du libre arbitre. Nous
insisterons plutt sur le second point ; mais au lieu de chercher rsoudre la
question, nous montrerons l'illusion de ceux qui la posent.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

38

Chapitre II
De la multiplicit
des tats de conscience
L'ide de dure

Retour la table des matires

On dfinit gnralement le nombre une collection d'units ou, pour parler


avec plus de prcision, la synthse de l'un et du multiple. Tout nombre est un,
en effet, puisqu'on se le reprsente par une intuition simple de l'esprit et qu'on
lui donne un nom ; mais cette unit est celle d'une somme ; elle embrasse une
multiplicit de parties qu'on peut considrer isolment. Sans approfondir pour
1

Notre travail tait entirement termin quand nous avons lu dans la Critique philosophique (annes 1883 et 1884) une bien remarquable rfutation, par M. F. PILLON, d'un
intressant article de M. G. Nol sur la solidarit des notions de nombre et d'espace.
Toutefois, nous n'avons rien trouv changer aux pages qu'on va lire, parce que M.
Pillon ne distingue pas entre le temps qualit et le temps quantit, entre la multiplicit de
juxtaposition et celle de pntration mutuelle. Sans cette distinction capitale, qui fait le
principal objet de notre second chapitre, on pourrait soutenir, avec M. Pillon, que le
rapport de coexistence suffit la construction du nombre. Mais qu'entend-on ici par
coexistence ? Si les termes qui coexistent s'organisent ensemble, jamais le nombre n'en
sortira ; s'ils demeurent distincts, c'est qu'ils se juxtaposent, et nous voil dans l'espace.
En vain on allguera l'exemple des impressions simultanes reues par plusieurs sens. Ou
bien on conserve ces sensations leurs diffrences spcifiques, ce qui revient dire qu'on
ne les compte pas; ou bien on fait abstraction de leurs diffrences, et alors comment les
distinguera-t-on sinon par leur position ou par celle de leurs symboles ? Nous allons voir
que le verbe distinguer a deux sens, l'un qualitatif, l'autre quantitatif : ces deux sens ont
t confondus, croyons-nous, par tous ceux qui ont trait des rapports du nombre avec
l'espace.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

39

le moment ces notions d'unit et de multiplicit, demandons-nous si l'ide de


nombre n'impliquerait pas la reprsentation de quelque autre chose encore.
Il ne suffit pas de dire que le nombre est une collection d'units ; il faut
ajouter que ces units sont identiques entre elles, ou du moins quon les
suppose identiques ds qu'on les compte. Sans doute on comptera les moutons
d'un troupeau et l'on dira qu'il y en a cinquante, bien qu'ils se distinguent les
uns des autres et que le berger les reconnaisse sans peine ; mais c'est que l'on
convient alors de ngliger leurs diffrences individuelles pour ne tenir compte
que de leur fonction commune. Au contraire, ds qu'on fixe son attention sur
les traits particuliers des objets ou des individus, on peut bien en faire
l'numration, mais non plus la somme. C'est ces deux points de vue bien
diffrents qu'on se place quand on compte les soldats d'un bataillon, et quand
on en fait l'appel. Nous dirons donc que l'ide de nombre implique l'intuition
simple d'une multiplicit de parties ou d'units, absolument semblables les
unes aux autres.
Et pourtant il faut bien qu'elles se distinguent par quelque endroit, puisqu'elles ne se confondent pas en une seule. Supposons tous les moutons du
troupeau identiques entre eux ; ils diffrent au moins par la place qu'ils
occupent dans l'espace ; sinon, ils ne formeraient point un troupeau. Mais
laissons de ct les cinquante moutons eux-mmes pour n'en retenir que
l'ide. Ou nous les comprenons tous dans la mme image, et il faut bien par
consquent que nous les juxtaposions dans un espace idal ; ou nous rptons
cinquante fois de suite l'image d'un seul d'entre eux, et il semble alors que la
srie prenne place dans la dure plutt que dans l'espace. Il n'en est rien
cependant. Car si je me figure tour tour, et isolment, chacun des moutons
du troupeau, je n'aurai jamais affaire qu' un seul mouton. Pour que le nombre
en aille croissant mesure que j'avance, il faut bien que je retienne les images
successives et que je les juxtapose chacune des units nouvelles dont
j'voque l'ide : or c'est dans l'espace qu'une pareille juxtaposition s'opre, et
non dans la dure pure. On nous accordera d'ailleurs sans peine que toute
opration par laquelle on compte des objets matriels implique la
reprsentation simultane de ces objets, et que, par l mme, on les laisse dans
l'espace. Mais cette intuition de l'espace accompagne-t-elle toute ide de
nombre, mme celle d'un nombre abstrait ?
Pour rpondre cette question, il suffira chacun de passer en revue les
diverses formes que l'ide de nombre a prises pour lui depuis son enfance. On
verra que nous avons commenc par imaginer une range de boules, par
exemple, puis que ces boules sont devenues des points, puis enfin que cette
image elle-mme s'est vanouie pour ne plus laisser derrire elle, disons-nous,
que le nombre abstrait. Mais ce moment aussi le nombre a cess d'tre
imagin et mme d'tre pens ; nous n'avons conserv de lui que le signe,
ncessaire au calcul, par lequel on est convenu de l'exprimer. Car on peut fort
bien affirmer que 12 est la moiti de 24 sans penser ni le nombre 12 ni le
nombre 24 : mme, pour la rapidit des oprations, on a tout intrt n'en rien
faire. Mais, ds qu'on dsire se reprsenter le nombre, et non plus seulement
des chiffres ou des mots, force est bien de revenir une image tendue. Ce qui
fait illusion sur ce point, c'est l'habitude contracte de compter dans le temps,
semble-t-il, plutt que dans l'espace. Pour imaginer le nombre cinquante, par
exemple, on rptera tous les nombres partir de l'unit; et quand on sera

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

40

arriv au cinquantime, on croira bien avoir construit ce nombre dans la


dure, et dans la dure seulement. Et il est incontestable qu'on aura compt
ainsi des moments de la dure, plutt que des points de l'espace; mais la
question est de savoir si ce n'est pas avec des points de l'espace qu'on aura
compt les moments de la dure. Certes, il est possible d'apercevoir dans le
temps, et dans le temps seulement, une succession pure et simple, mais non
pas une addition, c'est--dire une succession qui aboutisse une somme. Car
si une somme s'obtient par la considration successive de diffrents termes,
encore faut-il que chacun de ces termes demeure lorsqu'on passe au suivant, et
attende, pour ainsi dire, qu'on l'ajoute aux autres : comment attendrait-il, s'il
n'tait qu'un instant de la dure ? et o attendrait-il, si nous ne le localisions
dans l'espace ? Involontairement, nous fixons en un point de l'espace chacun
des moments que nous comptons, et c'est cette condition seulement que les
units abstraites forment une somme. Sans doute il est possible, comme nous
le montrerons plus loin, de concevoir les moments successifs du temps
indpendamment de l'espace ; mais lorsqu'on ajoute l'instant actuel ceux qui
le prcdaient, comme il arrive quand on additionne des units, ce n'est pas
sur ces instants eux-mmes qu'on opre, puisqu'ils sont jamais vanouis,
mais bien sur la trace durable qu'ils nous paraissent avoir laisse dans l'espace
en le traversant. Il est vrai que nous nous dispensons le plus souvent de
recourir cette image, et qu'aprs en avoir us pour les deux ou trois premiers
nombres, il nous suffit de savoir qu'elle servirait aussi bien la reprsentation
des autres, si nous en avions besoin. Mais toute ide claire du nombre
implique une vision dans l'espace ; et l'tude directe des units qui entrent
dans la composition d'une multiplicit distincte va nous conduire, sur ce point,
la mme conclusion que l'examen du nombre lui-mme.
Tout nombre est une collection d'units, avons-nous dit, et d'autre part tout
nombre est une unit lui-mme, en tant que synthse des 'units qui le
composent. Mais le mot unit est-il pris dans les deux cas avec le mme
sens ? Quand nous affirmons que le nombre est un, nous entendons par l que
nous nous le reprsentons dans sa totalit par une intuition simple et
indivisible de l'esprit : cette unit renferme donc une multiplicit, puisque
c'est l'unit d'un tout. Mais lorsque nous parlons des units qui composent le
nombre, ces dernires units ne sont plus des sommes, pensons-nous, mais
bien des units pures et simples, irrductibles, et destines donner la srie
des nombres en se composant indfiniment entre elles. Il semble donc qu'il y
ait deux espces d'units, l'une dfinitive, qui formera un nombre en s'ajoutant
elle-mme, l'autre provisoire, celle de ce nombre qui, multiple en lui-mme,
emprunte son unit l'acte simple par lequel l'intelligence l'aperoit. Et il est
incontestable que, lorsque nous nous figurons les units composantes du
nombre, nous croyons penser des indivisibles : cette croyance entre pour une
forte part dans l'ide qu'on pourrait concevoir le nombre indpendamment de
l'espace. Toutefois, en y regardant de plus prs, on verra que toute unit est
celle d'un acte simple de l'esprit, et que, cet acte consistant unir, il faut bien
que quelque multiplicit lui serve de matire. Sans doute, au moment o je
pense chacune de ces units isolment, je la considre comme indivisible,
puisqu'il est entendu que je ne pense qu' elle. Mais ds que je la laisse de
ct pour passer la suivante, je l'objective, et par l mme j'en fais une
chose, c'est--dire une multiplicit. Il suffira, pour s'en convaincre, de remarquer que les units avec lesquelles l'arithmtique forme des nombres sont des
units provisoires, susceptibles de se morceler indfiniment, et que chacune

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

41

d'elles constitue une somme de quantits fractionnaires, aussi petites et aussi


nombreuses qu'on voudra l'imaginer. Comment diviserait-on l'unit, s'il
s'agissait ici de cette unit dfinitive qui caractrise un acte simple de l'esprit ?
Comment la fractionnerait-on tout en la dclarant une, si on ne la considrait
implicitement comme un objet tendu, un dans l'intuition, multiple dans
l'espace ? Vous ne tirerez jamais d'une ide par vous construite ce que vous
n'y aurez point mis, et si l'unit avec laquelle vous composez votre nombre est
l'unit d'un acte, et non d'un objet, aucun effort d'analyse n'en fera sortir autre
chose, que l'unit pure ou simple. Sans doute, quand vous galez le nombre 3
la somme 1 + 1 + 1, rien ne vous empche de tenir pour indivisibles les
units qui le composent : mais c'est que vous n'utilisez point la multiplicit
dont chacune de ces units est grosse. Il est d'ailleurs probable que le nombre
3 se prsente d'abord sous cette forme simple notre esprit, parce que nous
songerons plutt la manire dont nous l'avons obtenu qu' l'usage que nous
en pourrions faire. Mais nous ne tardons pas nous apercevoir que, si toute
multiplication implique la possibilit de traiter un nombre quelconque comme
une unit provisoire qui s'ajoutera elle-mme, inversement les units leur
tour sont de vritables nombres, aussi grands qu'on voudra, mais que l'on
considre comme provisoirement indcomposables pour les composer entre
eux. Or, par cela mme que l'on admet la possibilit de diviser l'unit en
autant de parties que l'on voudra, on la tient pour tendue.
Il ne faudrait pas se faire illusion, en effet, sur la discontinuit du nombre.
On ne saurait contester que la formation ou construction d'un nombre
implique la discontinuit. En d'autres termes, ainsi que nous le disions plus
haut, chacune des units avec lesquelles je forme le nombre trois parat
constituer un indivisible pendant que j'opre sur elle, et je passe sans transition de celle qui prcde celle qui suit. Que si maintenant je construis le
mme nombre avec des demis, des quarts, des units quelconques, ces units
constitueront encore, en tant qu'elles serviront former ce nombre, des
lments provisoirement indivisibles, et c'est toujours par saccades, par sauts
brusques pour ainsi dire, que nous irons de l'une l'autre. Et la raison en est
que, pour obtenir un nombre, force est bien de fixer son attention, tour tour,
sur chacune des units qui le composent. L'indivisibilit de l'acte par lequel on
conoit l'une quelconque d'entre elles se traduit alors sous forme d'un point
mathmatique, qu'un intervalle vide d'espace spare du point suivant. Mais, si
une srie de points mathmatiques chelonns dans l'espace vide exprime
assez bien le processus par lequel nous formons l'ide de nombre, ces points
mathmatiques ont une tendance se dvelopper en lignes mesure que notre
attention se dtache d'eux, comme s'ils cherchaient se rejoindre les uns les
autres. Et quand nous considrons le nombre l'tat d'achvement, cette
jonction est un fait accompli : les points sont devenus des lignes, les divisions
se sont effaces, l'ensemble prsente tous les caractres de la continuit. C'est
pourquoi le nombre, compos selon une loi dtermine, est dcomposable
selon une loi quelconque. En un mot, il faut distinguer entre l'unit laquelle
on pense et l'unit qu'on rige en chose aprs y avoir pens, comme aussi
entre le nombre en voie de formation et le nombre une fois form. L'unit est
irrductible pendant qu'on la pense, et le nombre est discontinu pendant qu'on
le construit : mais ds que l'on considre le nombre l'tat d'achvement, on
l'objective : et c'est prcisment pourquoi il apparat alors indfiniment divisible. Remarquons, en effet, que nous appelons subjectif ce qui parat entirement et adquatement connu, objectif ce qui est connu de telle manire qu'une

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

42

multitude toujours croissante d'impressions nouvelles pourrait tre substitue


l'ide que nous en avons actuellement. Ainsi un sentiment complexe contiendra un assez grand nombre d'lments plus simples ; mais, tant que ces
lments ne se dgageront pas avec une nettet parfaite, on ne pourra pas dire
qu'ils taient entirement raliss, et, ds que la conscience en aura la perception distincte, l'tat psychique qui rsulte de leur synthse aura par l mme
chang. Mais rien ne change l'aspect total d'un corps, de quelque manire
que la pense le dcompose, parce que ces diverses dcompositions, ainsi
qu'une infinit d'autres, sont dj visibles dans l'image, quoique non ralises :
cette aperception actuelle, et non pas seulement virtuelle, de subdivisions dans
lindivis est prcisment ce que nous appelons objectivit. Ds lors, il
devient ais de faire la part exacte du subjectif et de l'objectif dans l'ide de
nombre. Ce qui appartient en propre l'esprit, c'est le processus indivisible
par lequel il fixe son attention successivement sur les diverses parties d'un
espace donn ; mais les parties ainsi isoles se conservent pour s'ajouter
d'autres, et une fois additionnes entre elles se prtent une dcomposition
quelconque : ce sont donc bien des parties d'espace, et l'espace est la matire
avec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu o l'esprit le place.
A vrai dire, c'est l'arithmtique qui nous apprend morceler indfiniment
les units dont le nombre est fait. Le sens commun est assez port construire
le nombre avec des indivisibles. Et cela se conoit sans peine, puisque la
simplicit provisoire des units composantes est prcisment ce qui leur vient
de l'esprit, et que celui-ci prte plus d'attention ses actes qu' la matire sur
laquelle il agit. La science se borne attirer notre regard sur cette matire : si
nous ne localisions dj le nombre dans l'espace, elle ne russirait certes pas
nous l'y faire transporter. Il faut donc bien que, ds l'origine nous nous soyons
reprsent le nombre par une juxtaposition dans l'espace. C'est la conclusion
laquelle nous avions abouti d'abord, en nous fondant sur ce que toute addition
implique une multiplicit de parties, perues simultanment.

Or, si l'on admet cette conception du nombre, on verra que toutes choses
ne se comptent pas de la mme manire, et qu'il y a deux espces bien diffrentes de multiplicit. Quand nous parlons d'objets matriels, nous faisons
allusion la possibilit de les voir et de les toucher ; nous les localisons dans
l'espace. Ds lors, aucun effort d'invention ou de reprsentation symbolique
ne nous est ncessaire pour les compter ; nous n'avons qu' les penser
sparment d'abord, simultanment ensuite, dans le milieu mme o ils se
prsentent notre observation. Il n'en est plus de mme si nous considrons
des tats purement affectifs de l'me, ou mme des reprsentations autres que
celles de la vue et du toucher. Ici, les termes n'tant plus donns dans l'espace,
on ne pourra gure les compter, semble-t-il, a priori, que par quelque processus de figuration symbolique. Il est vrai que ce mode de reprsentation parat
tout indiqu lorsqu'il s'agit de sensations dont la cause est videmment situe
dans l'espace. Ainsi, quand j'entends un bruit de pas dans la rue, je vois
confusment la personne qui marche ; chacun des sons successifs se localise
alors en un point de l'espace o le marcheur pourrait poser le pied ; je compte
mes sensations dans l'espace mme o leurs causes tangibles s'alignent. Peuttre quelques-uns comptent-ils d'une manire analogue les coups successifs
d'une cloche lointaine leur imagination se figure la cloche qui va et qui vient

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

43

cette reprsentation de nature spatiale leur suffit pour les deux premires
units ; les autres units suivent naturellement. Mais la plupart des esprits ne
procdent pas ainsi : ils alignent les sons successifs dans un espace idal, et
s'imaginent compter alors les sons dans la pure dure. Il faut pourtant
s'entendre sur ce point. Certes, les sons de la cloche m'arrivent successivement ; mais de deux choses l'une. Ou je retiens chacune de ces sensations
successives pour l'organiser avec les autres et former un groupe qui me
rappelle un air ou un rythme connu : alors je ne compte pas les sons, je me
borne recueillir l'impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait
sur moi. Ou bien je me propose explicitement de les compter, et il faudra bien
alors que je les dissocie, et que cette dissociation s'opre dans quelque milieu
homogne o les sons, dpouills de leurs qualits, vids en quelque sorte,
laissent des traces identiques de leur passage. Reste savoir, il est vrai, si ce
milieu est du temps ou de l'espace. Mais un moment du temps, nous le
rptons, ne saurait se conserver pour s'ajouter d'autres. Si les sons se dissocient, c'est qu'ils laissent entre eux des intervalles vides. Si on les compte,
c'est que les intervalles demeurent entre les sons qui passent : comment ces
intervalles demeureraient-ils, s'ils taient dure pure, et non pas espace ? C'est
donc bien dans l'espace que s'effectue l'opration. Elle devient d'ailleurs de
plus en plus difficile mesure que nous pntrons plus avant dans les profondeurs de la conscience. Ici nous nous trouvons en prsence d'une multiplicit
confuse de sensations et de sentiments que l'analyse seule distingue. Leur
nombre se confond avec le nombre mme des moments qu'ils remplissent
quand nous les comptons ; mais ces moments susceptibles de s'additionner
entre eux sont encore des points de l'espace. D'o rsulte enfin qu'il y a deux
espces de multiplicit : celle des objets matriels, qui forme un nombre
immdiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l'aspect
d'un nombre sans l'intermdiaire de quelque reprsentation symbolique, o
intervient ncessairement l'espace.
vrai dire, chacun de nous tablit une distinction entre ces deux espces
de multiplicit quand il parle de l'impntrabilit de la matire. On rige
parfois l'impntrabilit en proprit fondamentale des corps, connue de la
mme manire et admise au mme titre que la pesanteur ou la rsistance par
exemple. Cependant une proprit de ce genre, purement ngative, ne saurait
nous tre rvle par les sens ; mme, certaines expriences de mlange et de
combinaison nous amneraient la rvoquer en doute, si notre conviction
n'tait faite sur ce point. Imaginez qu'un corps pntre un autre corps : vous
supposerez aussitt dans celui-ci des vides o les particules du premier
viendront se loger ; ces particules leur tour ne pourront se pntrer que si
l'une d'elles se divise pour remplir les interstices de l'autre ; et notre pense
continuera cette opration indfiniment plutt que de se reprsenter deux
corps la mme place. Or, si l'impntrabilit tait rellement une qualit de
la matire, connue par les sens, on ne voit pas pourquoi nous prouverions
plus de difficult concevoir deux corps se fondant l'un dans l'autre qu'une
surface sans rsistance ou un fluide impondrable. De fait, ce n'est pas une
ncessit d'ordre physique, c'est une ncessit logique qui s'attache la
proposition suivante : deux corps ne sauraient occuper en mme temps le
mme lieu. L'affirmation contraire renferme une absurdit qu'aucune exprience concevable ne russirait dissiper : bref, elle implique contradiction.
Mais cela ne revient-il pas reconnatre que l'ide mme du nombre deux, ou
plus gnralement d'un nombre quelconque, renferme celle d'une juxtapo-

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

44

sition dans l'espace ? Si l'impntrabilit passe le plus souvent pour une


qualit de la matire, c'est parce que l'on considre l'ide du nombre comme
indpendante de l'ide d'espace. On croit alors ajouter quelque chose la
reprsentation de deux ou plusieurs objets en disant qu'ils ne sauraient
occuper le mme lieu : comme si la reprsentation du nombre deux, mme
abstrait, n'tait pas dj, comme nous l'avons montr, celle de deux positions
diffrentes dans l'espace ! Poser l'impntrabilit de la matire, c'est donc
simplement reconnatre la solidarit des notions de nombre et d'espace, c'est
noncer une proprit du nombre, plutt que de la matire. - Pourtant on
compte des sentiments, des sensations, des ides, toutes choses qui se
pntrent les unes les autres et qui, chacune de son ct, occupent l'me tout
entire ? - Oui, sans doute, mais prcisment parce qu'elles se pntrent, on ne
les compte qu' la condition de les reprsenter par des units homognes,
occupant des places distinctes dans l'espace, des units qui ne se pntrent
plus par consquent. L'impntrabilit fait donc son apparition en mme
temps que le nombre ; et lorsqu'on attribue cette qualit la matire pour la
distinguer de tout ce qui n'est point elle, on se borne noncer sous une autre
forme la distinction que nous tablissions plus haut entre les choses tendues,
qui se peuvent traduire immdiatement en nombre, et les faits de conscience,
qui impliquent d'abord une reprsentation symbolique dans l'espace.
Il convient de s'arrter sur ce dernier point. Si, pour compter les faits de
conscience, nous devons les reprsenter symboliquement dans l'espace, n'estil pas vraisemblable que cette reprsentation symbolique modifiera les conditions normales de la perception interne ? Rappelons-nous ce que nous disions
un peu plus haut de l'intensit de certains tats psychiques. La sensation
reprsentative, envisage en elle-mme, est qualit pure ; mais vue travers
l'tendue, cette qualit devient quantit en un certain sens ; on l'appelle
intensit. Ainsi la projection que nous faisons de nos tats psychiques dans
l'espace pour en former une multiplicit distincte doit influer sur ces tats euxmmes, et leur donner dans la conscience rflchie une forme nouvelle, que
l'aperception immdiate ne leur attribuait pas. Or remarquons que, lorsque
nous parlons du temps, nous pensons le plus souvent un milieu homogne
o nos faits de conscience s'alignent, se juxtaposent comme dans l'espace, et
russissent former une multiplicit distincte. Le temps ainsi compris ne
serait-il pas la multiplicit de nos tats psychiques ce que l'intensit est
certains d'entre eux, un signe, un symbole, absolument distinct de la vraie
dure ? Nous allons donc demander la conscience de s'isoler du monde
extrieur, et, par un vigoureux effort d'abstraction, de redevenir elle-mme.
Nous lui poserons alors cette question : la multiplicit de nos tats de
conscience a-t-elle la moindre analogie avec la multiplicit des units d'un
nombre ? La vraie dure a-t-elle le moindre rapport avec l'espace ? Certes,
notre analyse de l'ide de nombre devrait nous faire douter de celle analogie,
pour ne pas dire davantage. Car si le temps, tel que se le reprsente la
conscience rflchie, est un milieu o nos tats de conscience se succdent
distinctement de manire pouvoir se compter, et si, d'autre part, notre
conception du nombre aboutit parpiller dans l'espace tout ce qui se compte
directement, il est prsumer que le temps, entendu au sens d'un milieu o
l'on distingue et o l'on compte, n'est que de l'espace. Ce qui confirmerait
d'abord cette opinion, c'est qu'on emprunte ncessairement l'espace, les
images par lesquelles on dcrit le sentiment que la conscience rflchie a du
temps et mme de la succession : il faut donc que la pure dure soit autre

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

45

chose. Mais ces questions, que nous sommes amens nous poser par
l'analyse mme de la notion de multiplicit distincte, nous ne pourrons les
lucider que par une tude directe des ides d'espace et de temps, dans les
rapports qu'elles soutiennent entre elles.

On aurait tort d'attribuer une trop grande importance la question de la


ralit absolue de l'espace : autant vaudrait peut-tre se demander si l'espace
est ou n'est pas dans l'espace. En somme, nos sens peroivent les qualits des
corps, et l'espace avec elles : la grosse difficult parat avoir t de dmler si
l'tendue est un aspect de ces qualits physiques - une qualit de la qualit ou si ces qualits sont intendues par essence, l'espace venant s'y ajouter, mais
se suffisant lui-mme, et subsistant sans elles. Dans la premire hypothse,
l'espace se rduirait une abstraction, ou pour mieux dire un extrait, il
exprimerait ce que certaines sensations, dites reprsentatives, ont de commun
entre elles. Dans la seconde, ce serait une ralit aussi solide que ces sensations mmes, quoique d'un autre ordre. On doit Kant la formule prcise de
cette dernire conception : la thorie qu'il dveloppe dans l'Esthtique
transcendantale consiste doter l'espace d'une existence indpendante de son
contenu, dclarer isolable en droit ce que chacun de nous spare en fait, et
ne pas voir dans l'tendue une abstraction comme les autres. En ce sens, la
conception kantienne de l'espace diffre moins qu'on ne se l'imagine de la
croyance populaire. Bien loin d'branler notre foi la ralit de l'espace, Kant
en a dtermin le sens prcis et en a mme apport la justification.
Il ne semble pas, d'ailleurs, que la solution donne par Kant ait t srieusement conteste depuis ce philosophe ; mme, elle s'est impose - parfois
leur insu - la plupart de ceux qui ont de nouveau abord le problme,
nativistes ou empiristes. Les psychologues sont d'accord pour attribuer une
origine kantienne l'explication nativistique de Jean Muller ; mais l'hypothse
des signes locaux de Lotze, la thorie de Bain, et l'explication plus comprhensive propose par Wundt paratront, au premier abord, tout fait indpendantes de l'Esthtique transcendantale. Les auteurs de ces thories semblent,
en effet, avoir laiss de ct le problme de la nature de l'espace pour
rechercher seulement par quel processus nos sensations viennent y prendre
place et se juxtaposer, pour ainsi dire, les unes aux autres : mais, par l mme,
ils considrent les sensations comme inextensives, et tablissent, la manire
de Kant, une distinction radicale entre la matire de la reprsentation et sa
forme. Ce qui ressort des ides de Lotze, de Bain et de la conciliation que
Wundt parat en avoir tente, c'est que les sensations par lesquelles nous
arrivons former la notion d'espace sont intendues elles-mmes et simplement qualitatives : l'tendue rsulterait de leur synthse, comme l'eau de la
combinaison de deux gaz. Les explications empiristiques ou gntiques ont
donc bien repris le problme de l'espace au point prcis o Kant l'avait laiss :
Kant a dtach l'espace de son contenu ; les empiristes cherchent comment ce
contenu, isol de l'espace par notre pense, arriverait y reprendre place. Il
est vrai qu'ils paraissent avoir mconnu ensuite l'activit de l'intelligence, et
qu'ils inclinent visiblement engendrer la forme extensive de notre reprsentation par une espce d'alliance des sensations entre elles : l'espace, sans tre
extrait des sensations, rsulterait de leur coexistence. Mais comment expliquer
une pareille gense sans une intervention active de l'esprit ? L'extensif diffre

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

46

par hypothse de l'inextensif ; et supposer que l'extension ne soit qu'un


rapport entre des termes inextensifs, encore faut-il que ce rapport soit tabli
par un esprit capable d'associer ainsi plusieurs termes. En vain on allguera
l'exemple des combinaisons chimiques, o le tout parat revtir, de lui-mme,
une forme et des qualits qui n'appartenaient aucun des atomes lmentaires.
Cette forme, ces qualits naissent prcisment de ce que nous embrassons la
multiplicit des atomes dans une aperception unique : supprimez l'esprit qui
opre cette synthse, et vous anantirez aussitt les qualits, c'est--dire
l'aspect sous lequel se prsente notre conscience la synthse des parties
lmentaires. Ainsi, des sensations inextensives resteront ce qu'elles sont,
sensations inextensives, si rien ne s'y ajoute. Pour que l'espace naisse de leur
coexistence, il faut un acte de l'esprit qui les embrasse toutes la fois et les
juxtapose ; cet acte sui generis ressemble assez ce que Kant appelait une
forme a priori de la sensibilit.
Que si maintenant on cherchait caractriser cet acte, on verrait qu'il consiste essentiellement dans l'intuition ou plutt dans la conception d'un milieu
vide homogne. Car il n'y a gure d'autre dfinition possible de l'espace : c'est
ce qui nous permet de distinguer l'une de l'autre plusieurs sensations identiques et simultanes : c'est donc un principe de diffrenciation autre que celui
de la diffrenciation qualitative, et, par suite, une ralit sans qualit. Dira-ton, avec les partisans de la thorie des signes locaux, que des sensations
simultanes ne sont jamais identiques, et que, par suite de la diversit des
lments organiques qu'ils influencent, il n'y a pas deux points d'une surface
homogne qui produisent sur la vue ou sur le toucher la mme impression ?
Nous l'accorderons sans peine, car si ces deux points nous affectaient de la
mme manire, il n'y aurait aucune raison pour placer l'un d'eux droite
plutt qu' gauche. Mais prcisment parce que nous interprtons ensuite cette
diffrence de qualit dans le sens d'une diffrence de situation, il faut bien que
nous ayons l'ide claire d'un milieu homogne, c'est--dire d'une simultanit
de termes qui, identiques en qualit, se distinguent nanmoins les uns des
autres. Plus on insistera sur la diffrence des impressions faites sur notre
rtine par deux points d'une surface homogne, plus seulement on fera de
place l'activit de l'esprit, qui aperoit sous forme d'homognit tendue ce
qui lui est donn comme htrognit qualitative. Nous estimons d'ailleurs
que si la reprsentation d'un espace homogne est due un effort de l'intelligence, inversement il doit y avoir dans les qualits mmes qui diffrencient
deux sensations une raison en vertu de laquelle elles occupent dans l'espace
telle ou telle place dtermine. Il faudrait donc distinguer entre la perception
de l'tendue et la conception de l'espace : elles sont sans doute impliques
l'une dans l'autre, mais, plus on s'lvera dans la srie des tres intelligents,
plus se dgagera avec nettet l'ide indpendante d'un espace homogne. En
ce sens, il est douteux que l'animal peroive le monde extrieur absolument
comme nous, et surtout qu'il s'en reprsente tout fait comme nous l'extriorit. Les naturalistes ont signal, comme un fait digne de remarque,
l'tonnante facilit avec laquelle beaucoup de vertbrs et mme quelques
insectes arrivent se diriger dans l'espace. On a vu des animaux revenir
presque en ligne droite leur ancienne demeure, parcourant, sur une longueur
qui peut atteindre plusieurs centaines de kilomtres, un chemin qu'ils ne
connaissaient pas encore. On a essay d'expliquer ce sentiment de la direction
par la vue ou l'odorat, et plus rcemment par une perception des courants
magntiques, qui permettrait l'animal de s'orienter comme une boussole.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

47

Cela revient dire que l'espace n'est pas aussi homogne pour l'animal que
pour nous, et que les dterminations de l'espace, ou directions, ne revtent
point pour lui une forme purement gomtrique. Chacune d'elles lui apparatrait avec sa nuance, avec sa qualit propre. On comprendra la possibilit
d'une perception de ce genre, si l'on songe que nous distinguons nous-mmes
notre droite de notre gauche par un sentiment naturel, et que ces deux dterminations de notre propre tendue, nous prsentent bien alors une diffrence
de qualit ; c'est mme pourquoi nous chouons les dfinir. A vrai dire, les
diffrences qualitatives sont partout dans la nature; et l'on ne voit pas
pourquoi deux directions concrtes ne seraient point aussi marques dans
l'aperception immdiate que deux couleurs. Mais la conception d'un milieu
vide homogne est chose autrement extraordinaire, et parat exiger une espce
de raction contre cette htrognit qui constitue le fond mme de notre
exprience. Il ne faudrait donc pas dire seulement que certains animaux ont un
sens spcial de la direction, mais encore et surtout que nous avons la facult
spciale de percevoir ou de concevoir un espace sans qualit. Cette facult
n'est point celle d'abstraire : mme, si l'on remarque que l'abstraction suppose
des distinctions nettement tranches et une espce d'extriorit des concepts
ou de leurs symboles les uns par rapport aux autres, on trouvera que la facult
d'abstraire implique dj l'intuition d'un milieu homogne. Ce qu'il faut dire,
c'est que nous connaissons deux ralits d'ordre diffrent, l'une htrogne,
celle des qualits sensibles, l'autre homogne, qui est l'espace. Cette dernire,
nettement conue par l'intelligence humaine, nous met mme d'oprer des
distinctions tranches, de compter, d'abstraire, et peut-tre aussi de parler.
Or, si l'espace doit se dfinir l'homogne, il semble qu'inversement tout
milieu homogne et indfini sera espace. Car l'homognit consistant ici
dans l'absence de toute qualit, on ne voit pas comment deux formes de
l'homogne se distingueraient l'une de l'autre. Nanmoins on s'accorde
envisager le temps comme un milieu indfini, diffrent de l'espace, mais
homogne comme lui : l'homogne revtirait ainsi une double forme, selon
qu'une coexistence ou une succession le remplit. Il est vrai que lorsqu'on fait
du temps un milieu homogne o les tats de conscience paraissent se
drouler, on se le donne par l mme tout d'un coup, ce qui revient dire
qu'on le soustrait la dure. Cette simple rflexion devrait nous avertir que
nous retombons alors inconsciemment sur l'espace. D'autre part, on conoit
que les choses matrielles, extrieures les unes aux autres et extrieures
nous, empruntent ce double caractre l'homognit d'un milieu qui
tablisse des intervalles entre elles et en fixe les contours : mais les faits de
conscience, mme successifs, se pntrent, et dans le plus simple d'entre eux
peut se rflchir l'me entire. Il y aurait donc lieu de se demander si le temps,
conu sous la forme d'un milieu homogne, ne serait pas un concept btard,
d l'intrusion de l'ide d'espace dans le domaine de la conscience pure. De
toute manire, on ne saurait admettre dfinitivement deux formes de l'homogne, temps et espace, sans rechercher d'abord si l'une d'elles ne serait pas
rductible l'autre. Or l'extriorit est le caractre propre des choses qui
occupent de l'espace, tandis que les faits de conscience ne sont point essentiellement extrieurs, les uns aux autres, et ne le deviennent que par un
droulement dans le temps, considr comme un milieu homogne. Si donc
l'une de ces deux prtendues formes de l'homogne, temps et espace, drive
de l'autre, on peut affirmer a priori que l'ide d'espace est la donne fondamentale. Mais, abuss par la simplicit apparente de l'ide de temps, les

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

48

philosophes qui ont essay d'une rduction de ces deux ides ont cru pouvoir
construire la reprsentation de l'espace avec celle de la dure. En montrant le
vice de cette thorie, nous ferons voir comment le temps, conu sous la forme
d'un milieu indfini et homogne, n'est que le fantme de l'espace obsdant la
conscience rflchie.
L'cole anglaise s'efforce en effet de ramener les rapports d'tendue des
rapports plus ou moins complexes de succession dans la dure. Quand, les
yeux ferms, nous promenons la main le long d'une surface, le frottement de
nos doigts contre cette surface et surtout le jeu vari de nos articulations nous
procurent une srie de sensations, qui ne se distinguent que par leurs qualits,
et qui prsentent un certain ordre dans le temps. D'autre part, l'exprience
nous avertit que cette srie est rversible, que nous pourrions, par un effort de
nature diffrente (ou, comme nous dirons plus tard, en sens oppos) nous
procurer nouveau, dans un ordre inverse, les mmes sensations : les rapports
de situation dans l'espace se dfiniraient alors, si l'on peut parler ainsi, des
rapports rversibles de succession dans la dure. Mais une pareille dfinition
renferme un cercle vicieux, ou tout au moins une ide bien superficielle de la
dure. Il y a en effet, comme nous le montrerons en dtail un peu plus loin,
deux conceptions possibles de la dure, l'une pure de tout mlange, l'autre o
intervient subrepticement l'ide d'espace. La dure toute pure est la forme que
prend la succession de nos tats de conscience quand notre moi se laisse
vivre, quand il s'abstient d'tablir une sparation entre l'tat prsent et les tats
antrieurs. Il n'a pas besoin, pour cela, de s'absorber tout entier dans la
sensation ou l'ide qui passe, car alors, au contraire, il cesserait de durer. Il n'a
pas besoin non plus d'oublier les tats antrieurs : il suffit qu'en se rappelant
ces tats il ne les juxtapose pas l'tat actuel comme un point un autre point,
mais les organise avec lui, comme il arrive quand nous nous rappelons,
fondues pour ainsi dire ensemble, les notes d'une mlodie. Ne pourrait-on pas
dire que, si ces notes se succdent, nous les apercevons nanmoins les unes
dans les autres, et que leur ensemble est comparable un tre vivant, dont les
parties, quoique distinctes, se pntrent par l'effet mme de leur solidarit ?
La preuve en est que si nous rompons la mesure en insistant plus que de
raison sur une note de la mlodie, ce n'est pas sa longueur exagre, en tant
que longueur, qui nous avertira de notre faute, mais le changement qualitatif
apport par l l'ensemble de la phrase musicale. On peut donc concevoir la
succession sans la distinction, et comme une pntration mutuelle, une
solidarit, une organisation intime d'lments, dont chacun. reprsentatif du
tout, ne s'en distingue et ne s'en isole que pour une pense capable d'abstraire.
Telle est sans aucun doute la reprsentation que se ferait de la dure un tre
la fois identique et changeant, qui n'aurait aucune ide de l'espace. Mais
familiariss avec cette dernire ide, obsds mme par elle, nous l'introduisons notre insu dans notre reprsentation de la succession pure ; nous
juxtaposons nos tats de conscience de manire les apercevoir simultanment, non plus l'un dans l'autre, mais l'un ct de l'autre ; bref, nous projetons le temps dans l'espace, nous exprimons la dure en tendue, et la
succession prend pour nous la forme d'une ligne continue ou d'une chane,
dont les parties se touchent sans se pntrer. Remarquons que cette dernire
image implique la perception, non plus successive, mais simultane, de
l'avant et de l'aprs, et qu'il y aurait contradiction supposer une succession,
qui ne ft que succession, et qui tnt nanmoins dans un seul et mme instant.
Or, quand on parle d'un ordre de succession dans la dure, et de la

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

49

rversibilit de cet ordre, la succession dont il s'agit est-elle la succession


pure, telle que nous la dfinissions plus haut et sans mlange d'tendue, ou la
succession se dveloppant en espace, de telle manire qu'on en puisse
embrasser la fois plusieurs termes spars et juxtaposs ? La rponse n'est
pas douteuse : on ne saurait tablir un ordre entre des termes sans les distinguer d'abord, sans comparer ensuite les places qu'ils occupent on les aperoit
donc multiples, simultans et distincts en un mot, on les juxtapose, et si l'on
tablit un ordre dans le successif, c'est que la succession devient simultanit
et se projette dans l'espace. Bref, lorsque le dplacement de mon doigt le long
d'une surface ou d'une ligne me procurera une srie de sensations de qualits
diverses, il arrivera de deux choses l'une : ou je me figurerai ces sensations
dans la dure seulement, mais elles se succderont alors de telle manire que
je ne puisse, un moment donn, me reprsenter plusieurs d'entre elles comme simultanes et pourtant distinctes ; - ou bien je discernerai un ordre de
succession, mais c'est qu'alors j'ai la facult, non seulement de percevoir une
succession de termes, mais encore de les aligner ensemble aprs les avoir
distingus ; en un mot, j'ai dj l'ide d'espace. L'ide d'une srie rversible
dans la dure, ou mme simplement d'un certain ordre de succession dans le
temps, implique donc elle-mme la reprsentation de l'espace, et ne saurait
tre employe le dfinir.
Pour mettre cette argumentation sous une forme plus rigoureuse, imaginons une ligne droite, indfinie, et sur cette ligne un point matriel A qui se
dplace. Si ce point prenait conscience de lui-mme, il se sentirait changer,
puisqu'il se meut : il apercevrait une succession ; mais cette succession
revtirait-elle pour lui la forme d'une ligne ? Oui, sans doute, condition qu'il
pt s'lever en quelque sorte au-dessus de la ligne qu'il parcourt et en
apercevoir simultanment plusieurs points juxtaposs : mais par l mme il
formerait l'ide d'espace, et c'est dans l'espace qu'il verrait se drouler les
changements qu'il subit, non dans la pure dure. Nous touchons ici du doigt
l'erreur de ceux qui considrent la pure dure comme chose analogue
l'espace, mais de nature plus simple. Ils se plaisent juxtaposer les tats
psychologiques, en former une chane ou une ligne, et ne s'imaginent point
faire intervenir dans cette opration l'ide d'espace proprement dite, l'ide
d'espace dans sa totalit, parce que l'espace est un milieu trois dimensions.
Mais qui ne voit que, pour apercevoir une ligne sous forme de ligne, il faut se
placer en dehors d'elle, se rendre compte du vide qui l'entoure, et penser par
consquent un espace trois dimensions ? Si notre point conscient A n'a pas
encore l'ide d'espace - et c'est bien dans cette hypothse que nous devons
nous placer - la succession des tats par lesquels il passe ne saurait revtir
pour lui la forme d'une ligne ; mais ses sensations s'ajouteront dynamiquement les unes aux autres, et s'organiseront entre elles comme font les notes
successives d'une mlodie par laquelle nous nous laissons bercer. Bref, la pure
dure pourrait bien n'tre qu'une succession de changements qualitatifs qui se
fondent, qui se pntrent, sans contours prcis, sans aucune tendance
s'extrioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parent avec le
nombre : ce serait l'htrognit pure. Mais nous n'insisterons pas, pour le
moment, sur ce point : qu'il nous suffise d'avoir montr que, ds l'instant o
l'on attribue la moindre homognit la dure, on introduit subrepticement
l'espace.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

50

Il est vrai que nous comptons les moments successifs de la dure, et que,
par ses rapports avec le nombre, le temps nous apparat d'abord comme une
grandeur mesurable, tout fait analogue l'espace. Mais il y a ici une
importante distinction faire. Je dis par exemple qu'une minute vient de
s'couler, et j'entends par l qu'un pendule, battant la seconde, a excut
soixante oscillations. Si je me reprsente ces soixante oscillations tout d'un
coup et par une seule aperception de l'esprit, j'exclus par hypothse l'ide
d'une succession : je pense, non soixante battements qui se succdent, mais
soixante points d'une ligne fixe, dont chacun symbolise, pour ainsi dire, une
oscillation du pendule. - Si, d'autre part, je veux me reprsenter ces soixante
oscillations successivement, mais sans rien changer leur mode de production
dans l'espace, je devrai penser chaque oscillation en excluant le souvenir de
la prcdente, car l'espace n'en a conserv aucune trace : mais par l mme je
me condamnerai demeurer sans cesse dans le prsent; je renoncerai penser
une succession ou une dure. Que si enfin je conserve, joint l'image de
l'oscillation prsente, le souvenir de l'oscillation qui la prcdait, il arrivera de
deux choses l'une : ou je juxtaposerai les deux images, et nous retombons
alors sur notre premire hypothse; ou je les apercevrai l'une dans l'autre, se
pntrant et s'organisant entre elles comme les notes d'une mlodie, de
manire former ce que nous appellerons une multiplicit indistincte ou
qualitative, sans aucune ressemblance avec le nombre : j'obtiendrai ainsi
l'image de la dure pure, mais aussi je me serai entirement dgag de l'ide
d'un milieu homogne ou d'une quantit mesurable. En interrogeant soigneusement la conscience, on reconnatra qu'elle procde ainsi toutes les fois
qu'elle s'abstient de reprsenter la dure symboliquement. Quand les oscillations rgulires du balancier nous invitent au sommeil, est-ce le dernier son
entendu, le dernier mouvement peru qui produit cet effet ? Non, sans doute,
car on ne comprendrait pas pourquoi le premier n'et point agi de mme. Estce, juxtapos au dernier son ou au dernier mouvement, le souvenir de ceux qui
prcdent ? Mais ce mme souvenir, se juxtaposant plus tard un son ou un
mouvement unique, demeurera inefficace. Il faut donc admettre que les sons
se composaient entre eux, et agissaient, non pas par leur quantit en tant que
quantit, mais par la qualit que leur quantit prsentait, c'est--dire par
l'organisation rythmique de leur ensemble. Comprendrait-on autrement l'effet
d'une excitation faible et continue ? Si la sensation restait identique ellemme, elle demeurerait indfiniment faible, indfiniment supportable. Mais la
vrit est que chaque surcrot d'excitation s'organise avec les excitations
prcdentes, et que l'ensemble nous fait l'effet d'une phrase musicale qui serait
toujours sur le point de finir et sans cesse se modifierait dans sa totalit par
l'addition de quelque note nouvelle. Si nous affirmons que c'est toujours la
mme sensation, c'est que nous songeons, non la sensation mme, mais sa
cause objective, situe dans l'espace. Nous la dployons alors dans l'espace
son tour, et au lieu d'un organisme qui se dveloppe, au lieu de modifications
qui se pntrent les unes les autres, nous apercevons une mme sensation
s'tendant en longueur, pour ainsi dire, et se juxtaposant indfiniment ellemme. La vraie dure, celle que la conscience peroit, devrait donc tre
range parmi les grandeurs dites intensives, si toutefois les intensits
pouvaient s'appeler des grandeurs ; vrai dire, ce n'est pas une quantit, et ds
qu'on essaie de la mesurer, on lui substitue inconsciemment de l'espace.
Mais nous prouvons une incroyable difficult nous reprsenter la dure
dans sa puret originelle; et cela tient, sans doute, ce que nous ne durons pas

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

51

seuls : les choses extrieures, semble-t-il, durent comme nous, et le temps,


envisag de ce dernier point de vue, a tout l'air d'un milieu homogne. Non
seulement les moments de cette dure paraissent extrieurs les uns aux autres,
comme le seraient des corps dans l'espace, mais le mouvement peru par nos
sens est le signe en quelque sorte palpable d'une dure homogne et mesurable. Bien plus, le temps entre dans les formules de la mcanique, dans les
calculs de l'astronome et mme du physicien, sous forme de quantit. On
mesure la vitesse d'un mouvement, ce qui implique que le temps lui aussi, est
une grandeur. L'analyse mme que nous venons de tenter demande tre
complte, car si la dure proprement dite ne se mesure pas, qu'est-ce donc
que les oscillations du pendule mesurent ? la rigueur, on admettra que la
dure interne, perue par la conscience, se confonde avec l'embotement des
faits de conscience les uns dans les autres, avec l'enrichissement graduel du
moi ; mais le temps que l'astronome introduit dans ses formules, le temps que
nos horloges divisent en parcelles gales, ce temps-l, dira-t-on, est autre
chose ; c'est une grandeur mesurable, et par consquent homogne. - Il n'en
est rien cependant, et un examen attentif dissipera cette dernire illusion.
Quand je suis des yeux, sur le cadran d'une horloge, le mouvement de
l'aiguille qui correspond aux oscillations du pendule, je ne mesure pas de la
dure, comme on parat le croire ; je me borne compter des simultanits, ce
qui est bien diffrent. En dehors de moi, dans l'espace, il n'y a jamais qu'une
position unique de l'aiguille et du pendule, car des positions passes il ne reste
rien. Au dedans de moi, un processus d'organisation ou de pntration mutuelle des faits de conscience se poursuit, qui constitue la dure vraie. C'est
parce que je dure de cette manire que je me reprsente ce que j'appelle les
oscillations passes du pendule, en mme temps que je perois l'oscillation
actuelle. Or, supprimons pour un instant le moi qui pense ces oscillations du
pendule, une seule position mme de ce pendule, point de dure par consquent. Supprimons, d'autre part, le pendule et ses oscillations ; il n'y aura plus
que la dure htrogne du moi, sans moments extrieurs les uns aux autres,
sans rapport avec le nombre. Ainsi, dans notre moi, il y a succession sans
extriorit rciproque; en dehors du moi, extriorit rciproque sans succession : extriorit rciproque, puisque l'oscillation prsente est radicalement
distincte de l'oscillation antrieure qui n'est plus ; mais absence de succession,
puisque la succession existe seulement pour un spectateur conscient qui se
remmore le pass et juxtapose les deux oscillations ou leurs symboles dans
un espace auxiliaire. - Or, entre cette succession sans extriorit et cette
extriorit sans succession une espce d'change se produit, assez analogue
ce que les physiciens appellent un phnomne d'endosmose. Comme les
phases successives de notre vie consciente, qui se pntrent cependant les
unes les autres, correspondent chacune une oscillation du pendule qui lui est
simultane, comme d'autre part ces oscillations sont nettement distinctes,
puisque l'une n'est plus quand l'autre se produit, nous contractons l'habitude
d'tablir la mme distinction entre les moments successifs de notre vie
consciente : les oscillations du balancier la dcomposent, pour ainsi dire, en
parties extrieures les unes aux autres. De l l'ide errone d'une dure interne
homogne, analogue l'espace, dont les moments identiques se suivraient
sans se pntrer. Mais, d'autre part, les oscillations pendulaires, qui ne sont
distinctes que parce que l'une s'est vanouie quand l'autre parat, bnficient
en quelque sorte de l'influence qu'elles ont ainsi exerce sur notre vie
consciente. Grce au souvenir que notre conscience a organis de leur ensem-

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

52

ble, elles se conservent, puis elles s'alignent : bref, nous crons pour elles une
quatrime dimension de l'espace, que nous appelons le temps homogne, et
qui permet au mouvement pendulaire, quoique se produisant sur place, de se
juxtaposer indfiniment lui-mme. - Que si maintenant nous essayons, dans
ce processus trs complexe, de faire la part exacte du rel et de l'imaginaire,
voici ce que nous trouvons. Il y a un espace rel, sans dure, mais o des
phnomnes apparaissent et disparaissent simultanment avec nos tats de
conscience. Il y a une dure relle, dont les moments htrognes se pntrent, mais dont chaque moment peut tre rapproch d'un tat du monde
extrieur qui en est contemporain, et se sparer des autres moments par l'effet
de ce rapprochement mme. De la comparaison de ces deux ralits nat une
reprsentation symbolique de la dure, tire de l'espace. La dure prend ainsi
la forme illusoire d'un milieu homogne, et le trait d'union entre ces deux
termes, espace et dure, est la simultanit, qu'on pourrait dfinir l'intersection
du temps avec l'espace.
En soumettant la mme analyse le concept de mouvement, symbole
vivant d'une dure en apparence homogne, nous serons amens oprer une
dissociation du mme genre. On dit le plus souvent qu'un mouvement a lieu
dans l'espace, et quand on dclare le mouvement homogne et divisible, c'est
l'espace parcouru que l'on pense, comme si on pouvait le confondre avec le
mouvement lui-mme. Or, en y rflchissant davantage, on verra que les
positions successives du mobile occupent bien en effet de l'espace, mais que
l'opration par laquelle il passe d'une position l'autre, opration qui occupe
de la dure et qui n'a de ralit que pour un spectateur conscient, chappe
l'espace. Nous n'avons point affaire ici une chose, mais un progrs : le
mouvement, en tant que passage d'un point un autre, est une synthse
mentale, un processus psychique et par suite intendu. Il n'y a dans l'espace
que des parties d'espace, et en quelque point de l'espace que l'on considre le
mobile, on n'obtiendra qu'une position. Si la conscience peroit autre chose
que des positions, c'est qu'elle se remmore les positions successives et en fait
la synthse. Mais comment opre-t-elle une synthse de ce genre ? Ce ne peut
tre par un nouveau dploiement de ces mmes positions dans un milieu
homogne, car une nouvelle synthse deviendrait ncessaire pour relier les
positions entre elles, et ainsi de suite indfiniment. Force est donc bien
d'admettre qu'il y a ici une synthse pour ainsi dire qualitative, une organisation graduelle de nos sensations successives les unes avec les autres, une
unit analogue celle d'une phrase mlodique. Telle est prcisment l'ide
que nous nous faisons du mouvement quand nous pensons lui seul, quand,
nous extrayons de ce mouvement, en quelque sorte, la mobilit. Il suffira,
pour s'en convaincre, de penser ce qu'on prouve en apercevant tout coup
une toile filante, dans ce mouvement d'une extrme rapidit, la dissociation
s'opre d'elle-mme entre l'espace parcouru, qui nous apparat sous forme
d'une ligne de feu, et la sensation absolument indivisible de mouvement ou de
mobilit. Un geste rapide qu'on accomplit les yeux ferms se prsentera la
conscience sous forme de sensation purement qualitative, tant qu'on n'aura pas
song l'espace parcouru. Bref, il y a deux lments distinguer dans le,
mouvement, l'espace parcouru et l'acte par lequel on le parcouru. les positions
successives et la synthse de ces positions. Le premier de ces lments est une
quantit homogne ; le second n'a de ralit que dans notre conscience ; c'est,
comme on voudra, une qualit ou une intensit. Mais ici encore un phnomne d'endosmose se produit, un mlange entre la sensation purement

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

53

intensive de mobilit et la reprsentation extensive d'espace parcouru. D'une


part, en effet, nous attribuons au mouvement la divisibilit mme de l'espace
qu'il parcourt, oubliant qu'on peut bien diviser une chose, mais non pas un
acte ; - et d'autre part nous nous habituons projeter cet acte lui-mme dans
l'espace, l'appliquer le long de la ligne que le mobile parcourt, le solidifier,
en un mot : comme si cette localisation d'un progrs dans l'espace ne revenait
pas affirmer que, mme en dehors de la conscience, le pass coexiste avec le
prsent ! - De cette confusion entre le mouvement et l'espace parcouru par le
mobile sont ns, notre avis, les sophismes de l'cole d'le ; car l'intervalle
qui spare deux points est divisible infiniment, et si le mouvement tait
compos de parties comme celles de l'intervalle lui-mme, jamais l'intervalle
ne serait franchi. Mais la vrit est que chacun des pas d'Achille est un acte
simple, indivisible, et qu'aprs un nombre donn de ces actes, Achille aura
dpass la tortue. L'illusion des lates vient de ce qu'ils identifient cette srie
d'actes indivisibles et sui generis avec l'espace homogne qui les sous-tend.
Comme cet espace peut tre divis et recompos selon une loi quelconque, ils
se croient autoriss reconstituer le mouvement total d'Achille, non plus avec
des pas d'Achille, mais avec des pas de tortue : Achille poursuivant la tortue
ils substituent en ralit deux tortues rgles l'une sur l'autre, deux tortues qui
se condamnent faire le mme genre de pas ou d'actes simultans, de manire
ne s'atteindre jamais. Pourquoi Achille dpasse-t-il la tortue ? Parce que
chacun des pas d'Achille et chacun des pas de la tortue sont des indivisibles en
tant que mouvements, et des grandeurs diffrentes en tant qu'espace : de sorte
que l'addition ne tardera pas donner, pour l'espace parcouru par Achille, une
longueur suprieure la somme de l'espace parcouru par la tortue et de
l'avance qu'elle avait sur lui. C'est de quoi Znon ne tient nul compte quand il
recompose le mouvement d'Achille selon la mme loi que le mouvement de la
tortue, oubliant que l'espace seul se prte un mode de dcomposition et de
recomposition arbitraire, et confondant ainsi espace et mouvement. - Nous ne
croyons donc pas ncessaire d'admettre, mme aprs la fine et profonde
analyse d'un penseur de notre temps 1, que la rencontre des deux mobiles
implique un cart entre le mouvement rel et le mouvement imagin, entre
l'espace en soi et l'espace indfiniment divisible, entre le temps concret et le
temps abstrait. Pourquoi recourir une hypothse mtaphysique, si ingnieuse
soit-elle, sur la nature de l'espace, du temps et du mouvement, alors que
l'intuition immdiate nous montre le mouvement dans la dure, et la dure en
dehors de l'espace ? Point n'est besoin de supposer une limite la divisibilit
de l'espace concret ; on peut le laisser infiniment divisible, pourvu qu'on
tablisse une distinction entre les positions simultanes des deux mobiles,
lesquelles sont en effet dans l'espace, et leurs mouvements, qui ne sauraient
occuper d'espace, tant dure plutt qu'tendue, qualit et non pas quantit.
Mesurer la vitesse d'un mouvement, comme nous allons voir, c'est simplement
constater une simultanit ; introduire cette vitesse dans les calculs, c'est user
d'un moyen commode pour prvoir une simultanit. Aussi la mathmatique
reste-t-elle dans son rle tant qu'elle s'occupe de dterminer les positions
simultanes d'Achille et de la tortue un moment donn, ou lorsqu'elle admet
a priori la rencontre des deux mobiles en un point X, rencontre qui est ellemme une simultanit. Mais elle dpasse ce rle quand elle prtend reconstituer ce qui a lieu dans l'intervalle de deux simultanits ; ou du moins, elle
est fatalement amene, mme alors, considrer des simultanits encore, des
1

vellin, Infini et quantit, Paris, 1881.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

54

simultanits nouvelles, dont le nombre indfiniment croissant devrait l'avertir qu'on ne fait pas du mouvement avec des immobilits, ni du temps avec de
l'espace. Bref, de mme que dans la dure il n'y a d'homogne que ce qui ne
dure pas, c'est--dire l'espace, o s'alignent les simultanits, ainsi l'lment
homogne du mouvement est ce qui lui appartient le moins, l'espace parcouru,
c'est--dire l'immobilit.
Or, prcisment pour cette raison, la science n'opre sur le temps et le
mouvement qu' la condition d'en liminer d'abord l'lment essentiel et
qualitatif - du temps la dure, et du mouvement la mobilit. C'est de quoi l'on
se convaincrait sans peine en examinant le rle des considrations de temps,
de mouvement et de vitesse en astronomie et en mcanique.
Les traits de mcanique ont soin d'annoncer qu'ils ne dfiniront pas la
dure elle-mme, mais l'galit de deux dures : Deux intervalles de temps
sont gaux, disent-ils, lorsque deux corps identiques, placs dans des circonstances identiques au commencement de chacun de ces intervalles, et soumis
aux mmes actions et influences de toute espce, auront parcouru le mme
espace la fin de ces intervalles. En d'autres termes, nous noterons l'instant
prcis o le mouvement commence, c'est--dire la simultanit d'un changement extrieur avec un de nos tats psychiques ; nous noterons le moment o
le mouvement finit, c'est--dire une simultanit encore ; enfin nous mesurerons l'espace parcouru, la seule chose qui soit en effet mesurable. Il n'est donc
pas question ici de dure, mais seulement d'espace et de simultanits.
Annoncer qu'un phnomne se produira au bout d'un temps t, c'est dire que la
conscience notera d'ici l un nombre t de simultanits d'un certain genre. Et il
ne faudrait pas que les termes d'ici l nous fissent illusion, car l'intervalle
de dure n'existe que pour nous, et cause de la pntration mutuelle de nos
tats de conscience. En dehors de nous, on ne trouverait que de l'espace, et par
consquent des simultanits, dont on ne peut mme pas dire qu'elles soient
objectivement successives, puisque toute succession se pense par la comparaison du prsent au pass. Ce qui prouve bien que l'intervalle de dure luimme ne compte pas au point de vue de la science, c'est que, si tous les
mouvements de l'univers se produisaient deux ou trois fois plus vite, il n'y
aurait rien modifier ni nos formules, ni aux nombres que nous y faisons
entrer. La conscience aurait une impression indfinissable et en quelque sorte
qualitative de ce changement, mais il n'y paratrait pas en dehors d'elle,
puisque le mme nombre de simultanits se produirait encore dans l'espace.
Nous verrons plus loin que lorsque l'astronome prdit une clipse, par
exemple, il se livre prcisment une opration de ce genre : il rduit infiniment les intervalles de dure, lesquels ne comptent pas pour la science, et
aperoit ainsi dans un temps trs court - quelques secondes tout au plus - une
succession de simultanits qui occupera plusieurs sicles pour la conscience
concrte, oblige d'en vivre les intervalles.
On aboutira la mme conclusion en analysant directement la notion de
vitesse. La mcanique obtient cette notion par l'intermdiaire d'une srie
d'ides dont on retrouvera sans peine la filiation. Elle construit d'abord l'ide
de mouvement uniforme en se reprsentant d'une part la trajectoire AB d'un
certain mobile, et d'autre part un phnomne physique qui se rpte indfiniment dans des conditions identiques, par exemple la chute d'une pierre
tombant toujours de la mme hauteur au mme endroit. Si l'on note sur la

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

55

trajectoire AB les points M, N, P, ..., atteints par le mobile chacun des


moments o la pierre touche le sol, et que les intervalles AM, MN, NP, ...,
soient reconnus gaux entre eux, on dira que le mouvement est uniforme : et
l'on appellera vitesse du mobile l'un quelconque de ces intervalles, pourvu que
l'on convienne d'adopter pour unit de dure le phnomne physique que l'on
a choisi comme terme de comparaison. On dfinit donc la vitesse d'un
mouvement uniforme sans faire appel d'autres notions que celles d'espace et
de simultanit. - Reste le mouvement vari, celui dont les lments AM,
MN, NP, ..., ont t reconnus ingaux entre eux. Pour dfinir la vitesse du
mobile A au point M, il suffira d'imaginer un nombre indfini de mobiles A1,
A2, A3, .... tous anims de mouvements uniformes, et dont les vitesses v1, v2
v3, ..., disposes en ordre croissant par exemple, correspondent toutes les
grandeurs possibles. Considrons alors, sur la trajectoire du mobile A, deux
points M' et M situs de part et d'autre du point M, mais trs rapprochs de
lui. En mme temps que ce mobile atteint les points M', M, M, les autres
mobiles parviennent sur leurs trajectoires respectives des points M'1, M1
M"1, M'2 M2, M"2, ..., etc. ; et il existe ncessairement deux mobiles Ah A p
tels qu'on ait d'une part M' M = M'h Mh et d'autre part MM' = M p M ' p ". On
conviendra alors de dire que la vitesse du mobile A au point M est comprise
entre v h et v p . Mais rien n'empche de supposer les points M' et M" plus
rapprochs encore du point M, et l'on conoit qu'il faille alors remplacer v h et
v p par deux nouvelles vitesses v j et v n , l'une suprieure v h , l'autre
infrieure v p . Et mesure que l'on fera dcrotre les deux intervalles M' M
et MM", mesure aussi diminuera la diffrence entre les deux vitesses des
mouvements uniformes correspondants. Or, les deux intervalles pouvant
dcrotre jusqu' zro, il existe videmment entre v j et v n une certaine vitesse
v m telle que la diffrence entre cette vitesse et v h , v j , ..., d'une part, v p , v n ,
.... de l'autre, puisse devenir plus petit que toute quantit donne. C'est cette
limite commune v m qu'on appellera vitesse du mobile A au point M. - Or,
dans cette analyse du mouvement vari, comme dans celle du mouvement
uniforme, il n'est question que d'espaces une fois parcourus, et de positions
simultanes une fois atteintes. Nous tions donc fonds dire que si la
mcanique ne retient du temps que la simultanit, elle ne retient du
mouvement lui-mme que l'immobilit.
On et prvu ce rsultat en remarquant que la mcanique opre
ncessairement sur des quations, et qu'une quation algbrique exprime
toujours un fait accompli. Or il est de l'essence mme de la dure et du
mouvement, tels qu'ils apparaissent notre conscience, d'tre sans cesse en
voie de formation : aussi l'algbre pourra-t-elle traduire les rsultats acquis en
un certain moment de la dure et les positions prises par un certain mobile
dans l'espace, mais non pas la dure et le mouvement eux-mmes. En vain on
augmentera le nombre des simultanits et des positions que l'on considre,
par l'hypothse d'intervalles trs petits ; en vain mme, pour marquer la
possibilit d'accrotre indfiniment le nombre de ces intervalles de dure, on
remplacera la notion de diffrence par celle de diffrentielle : c'est toujours
une extrmit de l'intervalle que la mathmatique se place, si petit qu'elle le
conoive. Quant l'intervalle lui-mme, quant la dure et au mouvement, en
un mot, ils restent ncessairement en dehors de l'quation. C'est que la dure

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

56

et le mouvement sont des synthses mentales, et non pas des choses ; c'est
que, si le mobile occupe tour tour les points d'une ligne, le mouvement n'a
rien de commun avec cette ligne mme ; c'est enfin que, si les positions
occupes par le mobile varient avec les diffrents moments de la dure, s'il
cre mme des moments distincts par cela seul qu'il occupe des positions
diffrentes, la dure proprement dite n'a pas de moments identiques ni
extrieurs les uns aux autres, tant essentiellement htrogne elle-mme,
indistincte, et sans analogie avec le nombre.
Il rsulte de cette analyse que l'espace seul est homogne, que les choses
situes dans l'espace constituent une multiplicit distincte, et que toute
multiplicit distincte s'obtient par un droulement dans l'espace. Il en rsulte
galement qu'il n'y a dans l'espace ni dure ni mme succession, au sens o la
conscience prend ces mots : chacun des tats dits successifs du monde
extrieur existe seul, et leur multiplicit n'a de ralit que pour une conscience
capable de les conserver d'abord, de les juxtaposer ensuite en les extriorisant
les uns par rapport aux autres. Si elle les conserve, c'est parce que ces divers
tats du monde extrieur donnent lieu des faits de conscience qui se
pntrent, s'organisent insensiblement ensemble, et lient le pass au prsent
par l'effet de cette solidarit mme. Si elle les extriorise les uns par rapport
aux autres, c'est parce que, songeant ensuite leur distinction radicale (l'un
ayant cess d'tre quand l'autre parat), elle les aperoit sous forme de
multiplicit distincte ; ce qui revient les aligner ensemble dans l'espace o
chacun d'eux existait sparment. L'espace employ cet usage est prcisment ce qu'on appelle le temps homogne.
Mais une autre conclusion se dgage de cette analyse c'est que la
multiplicit des tats de conscience, envisage dans sa puret originelle, ne
prsente aucune ressemblance avec la multiplicit distincte qui forme un
nombre. Il y aurait l, disions-nous, une multiplicit qualitative. Bref, il
faudrait admettre deux espces de multiplicit, deux sens possibles du mot
distinguer, deux conceptions, l'une qualitative et l'autre quantitative, de la
diffrence entre le mme et l'autre. Tantt cette multiplicit, cette distinction,
cette htrognit ne contiennent le nombre qu'en puissance, comme dirait
Aristote ; c'est que la conscience opre une discrimination qualitative sans
aucune arrire-pense de compter les qualits ou mme d'en faire plusieurs ; il
y a bien alors multiplicit sans quantit. Tantt, au contraire, il s'agit d'une
multiplicit de termes qui se comptent ou que l'on conoit comme pouvant se
compter ; mais on pense alors la possibilit de les extrioriser les uns par
rapport aux autres ; on les dveloppe dans l'espace. Malheureusement, nous
sommes si habitus claircir l'un par l'autre ces deux sens du mme mot,
les apercevoir mme l'un dans l'autre, que nous prouvons une incroyable
difficult les distinguer, ou tout au moins exprimer cette distinction par le
langage. Ainsi, nous disions que plusieurs tats de conscience s'organisent
entre eux, se pntrent, s'enrichissent de plus en plus, et pourraient donner
ainsi, un moi ignorant de l'espace, le sentiment de la dure pure ; mais dj,
pour employer le mot plusieurs , nous avions isol ces tats les uns des
autres, nous les avions extrioriss les uns par rapport aux autres, nous les
avions juxtaposs, en un mot ; et nous trahissions ainsi, par l'expression mme
laquelle nous tions obligs de recourir, l'habitude profondment enracine
de dvelopper le temps dans l'espace. C'est l'image de ce dveloppement une
fois effectu que nous empruntons ncessairement les termes destins rendre

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

57

l'tat d'une me qui ne l'aurait point effectu encore : ces termes sont donc
entachs d'un vice originel, et la reprsentation d'une multiplicit sans rapport
avec le nombre ou l'espace, quoique claire pour une pense qui rentre en ellemme et s'abstrait, ne saurait se traduire dans la langue du sens commun. Et
pourtant nous ne pouvons former l'ide mme de multiplicit distincte sans
considrer paralllement ce que nous avons appel une multiplicit qualitative. Quand nous comptons explicitement des units en les alignant dans
l'espace, n'est-il pas vrai qu'a ct de cette addition dont les termes identiques
se dessinent sur un fond homogne, il se poursuit, dans les profondeurs de
l'me, une organisation de ces units les unes avec les autres, processus tout
dynamique, assez analogue la reprsentation purement qualitative qu'une
enclume sensible aurait du nombre croissant des coups de marteau ? En ce
sens, on pourrait presque dire que les nombres d'un usage journalier ont
chacun leur quivalent motionnel. Les marchands le savent bien, et au lieu
d'indiquer le prix d'un objet par un nombre rond de francs, ils marqueront le
chiffre immdiatement infrieur, quittes intercaler ensuite un nombre
suffisant de centimes. Bref, le processus par lequel nous comptons des units
et en formons une multiplicit distincte prsente un double aspect : d'un ct
nous les supposons identiques, ce qui ne se peut concevoir qu' la condition
que ces units s'alignent dans un milieu homogne ; mais d'autre part la
troisime unit, par exemple, en s'ajoutant aux deux autres, modifie la nature,
l'aspect, et comme le rythme de l'ensemble : sans cette pntration mutuelle et
ce progrs en quelque sorte qualitatif, il n'y aurait pas d'addition possible. C'est donc grce la qualit de la quantit que nous formons l'ide d'une
quantit, sans qualit.
Il devient ds lors vident qu'en dehors de toute reprsentation symbolique
le temps ne prendra jamais pour notre conscience l'aspect d'un milieu
homogne, o les termes d'une succession s'extriorisent les uns par rapport
aux autres. Mais nous arrivons naturellement cette reprsentation symbolique par ce seul fait que, dans une srie de ternies identiques, chaque terme
prend pour notre conscience un double aspect : l'un toujours identique luimme, puisque nous songeons l'identit de l'objet extrieur, l'autre spcifique, parce que l'addition de ce terme provoque une nouvelle organisation de
l'ensemble. De l la possibilit de dployer dans l'espace, sous forme de
multiplicit numrique, ce que nous avons appel une multiplicit qualitative,
et de considrer l'une comme l'quivalent de l'autre. Or, nulle part ce double
processus ne s'accomplit aussi facilement que dans la perception du phnomne extrieur, inconnaissable en soi, qui prend pour nous la forme du
mouvement. Ici nous avons bien une srie de termes identiques entre eux,
puisque c'est toujours le mme mobile ; mais d'autre part la synthse opre
par notre conscience entre la position actuelle et ce que notre mmoire appelle
les positions antrieures fait que ces images se pntrent, se compltent et se
continuent en quelque sorte les unes les autres. C'est donc par l'intermdiaire
du mouvement surtout que la dure prend la forme d'un milieu homogne, et
que le temps se projette dans l'espace. Mais, dfaut du mouvement, toute
rptition d'un phnomne extrieur bien dtermin et suggr la
conscience le mme mode de reprsentation. Ainsi, quand nous entendons une
srie de coups de marteau, les sons forment une mlodie indivisible en tant
que sensations pures, et donnent encore lieu ce que nous avons appel un
progrs dynamique : mais sachant que la mme cause objective agit, nous
dcoupons ce progrs en phases que nous considrons alors comme

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

58

identiques ; et cette multiplicit de termes identiques ne pouvant plus se


concevoir que par dploiement dans l'espace, nous aboutissons encore
ncessairement l'ide d'un temps homogne, image symbolique de la dure
relle. En un mot, notre moi touche au monde extrieur par sa surface ; nos
sensations successives, bien que se fondant les unes dans les autres, retiennent
quelque chose de l'extriorit rciproque qui en caractrise objectivement les
causes ; et c'est pourquoi notre vie psychologique superficielle se droule
dans un milieu homogne sans que ce mode de reprsentation nous cote un
grand effort. Mais le caractre symbolique de cette reprsentation devient de
plus en plus frappant mesure que nous pntrons davantage dans les
profondeurs de la conscience : le moi intrieur, celui qui sent et se passionne,
celui qui dlibre et se dcide, est une force dont les tats et modifications se
pntrent intimement, et subissent une altration profonde ds qu'on les
spare les uns des autres pour les drouler dans l'espace. Mais comme ce moi
plus profond ne fait qu'une seule et mme personne avec le moi superficiel, ils
paraissent ncessairement durer de la mme manire. Et comme la
reprsentation constante d'un phnomne objectif identique qui se rpte
dcoupe notre vie psychique superficielle en parties extrieures les unes aux
autres, les moments ainsi dtermins dterminent leur tour des segments
distincts dans le progrs dynamique et indivis de nos tats de conscience plus
personnels. Ainsi se rpercute, ainsi se propage jusque dans les profondeurs
de la conscience cette extriorit rciproque que leur juxtaposition dans
l'espace homogne assure aux objets matriels : petit petit, nos sensations se
dtachent les unes des autres comme les causes externes qui leur donnrent
naissance, et les sentiments ou ides comme les sensations dont ils sont
contemporains. - Ce qui prouve bien que notre conception ordinaire de la
dure tient une invasion graduelle de l'espace dans le domaine de la
conscience pure, c'est que, pour enlever au moi la facult de percevoir un
temps homogne, il suffit d'en dtacher cette couche plus superficielle de faits
psychiques qu'il utilise comme rgulateurs. Le rve nous place prcisment
dans ces conditions ; car le sommeil, en ralentissant le jeu des fonctions
organiques, modifie surtout la surface de communication entre le moi et les
choses extrieures. Nous ne mesurons plus alors la dure, mais nous la
sentons ; de quantit elle revient l'tat de qualit ; l'apprciation
mathmatique du temps coul ne se fait plus ; mais elle cde la place un
instinct confus, capable, comme tous les instincts, de commettre des mprises
grossires et parfois aussi de procder avec une extraordinaire sret. Mme
l'tat de veille, l'exprience journalire devrait nous apprendre faire la
diffrence entre la dure-qualit, celle que la conscience atteint
immdiatement, celle que l'animal peroit probablement, et le temps pour
ainsi dire matrialis, le temps devenu quantit par un dveloppement dans
l'espace. Au moment o j'cris ces lignes, l'heure sonne une horloge
voisine ; mais mon oreille distraite ne s'en aperoit que lorsque plusieurs
coups se sont dj fait entendre ; je ne les ai donc pas compts. Et nanmoins,
il me suffit d'un effort d'attention rtrospective pour faire la somme des quatre
coups dj sonns, et les ajouter ceux que j'entends. Si, rentrant en moimme, je m'interroge alors soigneusement sur ce qui vient de se passer, je
m'aperois que les quatre premiers sons avaient frapp mon oreille et mme
mu ma conscience, mais que les sensations produites par chacun d'eux, au
lieu de se juxtaposer, s'taient fondues les unes dans les autres de manire
douer l'ensemble d'un aspect propre, de manire en faire une espce de
phrase musicale. Pour valuer rtrospectivement le nombre des coups sonns,

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

59

j'ai essay de reconstituer cette phrase par la pense ; mon imagination a


frapp un coup, puis deux, puis trois, et tant qu'elle n'est pas arrive au
nombre exact quatre, la sensibilit, consulte, a rpondu que l'effet total
diffrait qualitativement. Elle avait donc constat sa manire la succession
des quatre coups frapps, mais tout autrement que par une addition, et sans
faire intervenir l'image d'une juxtaposition de termes distincts. Bref, le
nombre des coups frapps a t peru comme qualit, et non comme quantit ;
la dure se prsente ainsi la conscience immdiate, et elle conserve cette
forme tant qu'elle ne cde pas la place une reprsentation symbolique, tire
de l'tendue. - Distinguons donc, pour conclure, deux formes de la
multiplicit, deux apprciations bien diffrentes de la dure, deux aspects de
la vie consciente. Au-dessous de la dure homogne, symbole extensif de la
dure vraie, une psychologie attentive dmle une dure dont les moments
htrognes se pntrent ; au-dessous de la multiplicit numrique des tats
conscients, une multiplicit qualitative ; au-dessous du moi aux tats bien
dfinis, un moi o succession implique fusion et organisation. Mais nous nous
contentons le plus souvent du premier, c'est--dire de l'ombre du moi projete
dans l'espace homogne. La conscience, tourmente d'un insatiable dsir de
distinguer, substitue le symbole la ralit, ou n'aperoit la ralit qu' travers
le symbole. Comme le moi ainsi rfract, et par l mme subdivis, se prte
infiniment mieux aux exigences de la vie sociale en gnral et du langage en
particulier, elle le prfre, et perd peu peu de vue le moi fondamental.
Pour retrouver ce moi fondamental, tel qu'une conscience inaltre l'apercevrait, un effort vigoureux d'analyse est ncessaire, par lequel on isolera les
faits psychologiques internes et vivants de leur image d'abord rfracte,
ensuite solidifie dans l'espace homogne. En d'autres termes, nos perceptions, sensations, motions et ides se prsentent sous un double aspect : l'un
net, prcis, mais impersonnel ; l'autre confus, infiniment mobile, et inexprimable, parce que le langage ne saurait le saisir sans en fixer la mobilit, ni
l'adapter sa forme banale sans le faire tomber dans le domaine commun. Si
nous aboutissons distinguer deux formes de la multiplicit, deux formes de
la dure, il est vident que chacun des faits de conscience, pris part, devra
revtir un aspect diffrent selon qu'on le considre au sein d'une multiplicit
distincte ou d'une multiplicit confuse, dans le temps-qualit o il se produit,
ou dans le temps-quantit o il se projette.
Quand je me promne pour la premire fois, par exemple, dans une ville
o je sjournerai, les choses qui m'entourent produisent en mme temps sur
moi une impression qui est destine durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j'aperois les mmes maisons, et comme je
sais que ce sont les mmes objets, je les dsigne constamment par le mme
nom, et je m'imagine aussi qu'elles m'apparaissent toujours de la mme
manire. Pourtant, si je me reporte, au bout d'un assez long temps, l'impression que j'prouvai pendant les premires annes, je m'tonne du changement
singulier, inexplicable et surtout inexprimable, qui s'est accompli en elle. Il
semble que ces objets, continuellement perus par moi et se peignant sans
cesse dans mon esprit, aient fini par m'emprunter quelque chose de mon
existence consciente ; comme moi ils ont vcu, et comme moi vieilli. Ce n'est
pas l illusion pure ; car si l'impression d'aujourd'hui tait absolument identique celle d'hier, quelle diffrence y aurait-il entre percevoir et reconnatre,
entre apprendre et se souvenir ? Pourtant cette diffrence chappe l'attention

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

60

de la plupart ; on ne s'en apercevra gure qu' la condition d'en tre averti, et


de s'interroger alors scrupuleusement soi-mme. La raison en est que notre vie
extrieure et pour ainsi dire sociale a plus d'importance pratique pour nous
que notre existence intrieure et individuelle. Nous tendons instinctivement
solidifier nos impressions, pour les exprimer par le langage. De l vient que
nous confondons le sentiment mme, qui est dans un perptuel devenir, avec
son objet extrieur permanent, et surtout avec le mot qui exprime cet objet. De
mme que la dure fuyante de notre moi se fixe par sa projection dans l'espace
homogne, ainsi nos impressions sans cesse changeantes, s'enroulant autour
de l'objet extrieur qui en est cause, en adoptent les contours prcis et
l'immobilit.
Nos sensations simples, considres l'tat naturel, offriraient moins de
consistance encore. Telle saveur, tel parfum m'ont plu quand j'tais enfant, et
me rpugnent aujourd'hui. Pourtant je donne encore le mme nom la sensation prouve, et je parle comme si, le parfum et la saveur tant demeurs
identiques, mes gots seuls avaient chang. Je solidifie donc encore cette
sensation ; et lorsque sa mobilit acquiert une telle vidence qu'il me devient
impossible de la mconnatre, j'extrais cette mobilit pour lui donner un nom
part et la solidifier son tour sous forme de got. Mais en ralit il n'y a ni
sensations identiques, ni gots multiples ; car sensations et gots m'apparaissent comme des choses ds que je les isole et que je les nomme, et il n'y a
gure dans l'me humaine que des progrs. Ce qu'il faut dire, c'est que toute
sensation se modifie en se rptant, et que si elle ne me parat pas changer du
jour au lendemain, c'est parce que je l'aperois maintenant travers l'objet qui
en est cause, travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la
sensation est plus profonde qu'on ne le pense gnralement. Non seulement le
langage nous fait croire l'invariabilit de nos sensations, mais il nous
trompera parfois sur le caractre de la sensation prouve. Ainsi, quand je
mange d'un mets rput exquis, le nom qu'il porte, gros de l'approbation qu'on
lui donne, s'interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire
que la saveur me plat, alors qu'un lger effort d'attention me prouverait le
contraire. Bref, le mot aux contours bien arrts, le mot brutal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable, de commun et par consquent d'impersonnel dans
les impressions de l'humanit, crase ou tout au moins recouvre les impressions dlicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter
armes gales, celles-ci devraient s'exprimer par des mots prcis ; mais ces
mots, peine forms, se retourneraient contre la sensation qui leur donna
naissance, et invents pour tmoigner que la sensation est instable, ils lui
imposeraient leur propre stabilit.
Nulle part cet crasement de la conscience immdiate n'est aussi frappant
que dans les phnomnes de sentiment. Un amour violent, une mlancolie
profonde envahissent notre me : ce sont mille lments divers qui se fondent,
qui se pntrent, sans contours prcis, sans la moindre tendance s'extrioriser les uns par rapport aux autres ; leur originalit est ce prix. Dj ils se
dforment quand nous dmlons dans leur masse confuse une multiplicit
numrique : que sera-ce quand nous les dploierons, isols les uns des autres,
dans ce milieu homogne qu'on appellera maintenant, comme on voudra,
temps ou espace ?

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

61

Tout l'heure chacun d'eux empruntait une indfinissable coloration au


milieu o il tait plac : le voici dcolor, et tout prt recevoir un nom. Le
sentiment lui-mme est un tre qui vit, qui se dveloppe, qui change par
consquent sans cesse ; sinon, on ne comprendrait pas qu'il nous achemint
peu peu une rsolution : notre rsolution serait immdiatement prise. Mais
il vit parce que la dure o il se dveloppe est une dure dont les moments se
pntrent : en sparant ces moments les uns des autres, en droulant le temps
dans l'espace, nous avons fait perdre ce sentiment son animation et sa
couleur. Nous voici donc en prsence de l'ombre de nous-mmes : nous
croyons avoir analys notre sentiment, nous lui avons substitu en ralit une
juxtaposition d'tats inertes, traduisibles en mots, et qui constituent chacun
l'lment commun, le rsidu par consquent impersonnel, des impressions
ressenties dans un cas donn par la socit entire. Et c'est pourquoi nous
raisonnons sur ces tats et leur appliquons notre logique simple : les ayant
rigs en genres par cela seul que nous les isolions les uns des autres, nous les
avons prpars pour servir une dduction future. Que si maintenant quelque
romancier hardi, dchirant la toile habilement tisse de notre moi conventionnel, nous montre sous cette logique apparente une absurdit fondamentale,
sous cette juxtaposition d'tats simples une pntration infinie de mille
impressions diverses qui ont dj cess d'tre au moment o on les nomme,
nous le louons de nous avoir mieux connus que nous ne nous connaissions
nous-mmes. Il n'en est rien cependant, et par cela mme qu'il droule notre
sentiment dans un temps homogne et en exprime les lments par des mots,
il ne nous en prsente qu'une ombre son tour : seulement, il a dispos cette
ombre de manire nous faire souponner la nature extraordinaire et illogique
de l'objet qui la projette ; il nous a invits la rflexion en mettant dans
l'expression extrieure quelque chose de cette contradiction, de cette pntration mutuelle, qui constitue l'essence mme des lments exprims.
Encourags par lui, nous avons cart pour un instant le voile que nous
interposions entre notre conscience et nous. Il nous a remis en prsence de
nous-mmes.
Nous prouverions une surprise du mme genre si, brisant les cadres du
langage, nous nous efforcions de saisir nos ides elles-mmes l'tat naturel,
et telles que notre conscience, dlivre de l'obsession de l'espace, les apercevrait. Cette dissociation des lments constitutifs de l'ide, qui aboutit
l'abstraction, est trop commode pour que nous nous en passions dans la vie
ordinaire et mme dans la discussion philosophique. Mais lorsque nous nous
figurons que les lments dissocis sont prcisment ceux qui entraient dans
la contexture de l'ide concrte, lorsque, substituant la pntration des
termes rels la juxtaposition de leurs symboles, nous prtendons reconstituer
de la dure avec de l'espace, nous tombons invitablement dans les erreurs de
l'associationnisme. Nous n'insisterons pas sur ce dernier point, qui sera l'objet
d'un examen approfondi dans le chapitre suivant. Qu'il nous suffise de dire
que l'ardeur irrflchie avec laquelle nous prenons parti dans certaines questions prouve assez que notre intelligence a ses instincts : et comment nous
reprsenter ces instincts, sinon par un lan commun toutes nos ides, c'est-dire par leur pntration mutuelle ? Les opinions auxquelles nous tenons le
plus sont celles dont nous pourrions le plus malaisment rendre compte, et les
raisons mmes par lesquelles nous les justifions sont rarement celles qui nous
ont dtermins les adopter. En un certain sens, nous les avons adoptes sans
raison, car ce qui en fait le prix nos yeux, c'est que leur nuance rpond la

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

62

coloration commune de toutes nos autres ides, c'est que nous y avons vu, ds
l'abord, quelque chose de nous. Aussi ne prennent-elles pas dans notre esprit
la forme banale qu'elles revtiront ds qu'on les en fera sortir pour les
exprimer par des mots ; et bien que, chez d'autres esprits, elles portent le
mme nom, elles ne sont pas du tout la mme chose. A vrai dire, chacun
d'elles vit la manire d'une cellule dans un organisme ; tout ce qui modifie
l'tat gnral du moi la modifie elle-mme. Mais tandis que la cellule occupe
un point dtermin de l'organisme, une ide vraiment ntre remplit notre moi
tout entier. Il s'en faut d'ailleurs que toutes nos ides s'incorporent ainsi la
masse de nos tats de conscience. Beaucoup flottent la surface, comme des
feuilles mortes sur l'eau d'un tang. Nous entendons par l que notre esprit,
lorsqu'il les pense, les retrouve toujours dans une espce d'immobilit, comme
si elles lui taient extrieures. De ce nombre sont les ides que nous recevons
toutes faites, et qui demeurent en nous sans jamais s'assimiler notre
substance, ou bien encore les ides que nous avons nglig d'entretenir, et qui
se sont dessches dans l'abandon. Si, mesure que nous nous loignons des
couches profondes du moi, nos tats de conscience tendent de plus en plus
prendre la forme d'une multiplicit numrique et se dployer dans un espace
homogne, c'est prcisment parce que ces tats de conscience affectent une
nature de plus en plus inerte, une forme de plus en plus impersonnelle. Il ne
faut donc pas s'tonner si celles-l seules de nos ides qui nous appartiennent
le moins sont adquatement exprimables par des mots : celles-l seulement,
comme nous verrons, s'applique la thorie associationniste. Extrieures les
unes aux autres, elles entretiennent entre elles des rapports o la nature intime
de chacune d'elles n'entre pour rien, des rapports qui peuvent se classer : on
dira donc qu'elles s'associent par contigut, ou par quelque raison logique.
Mais si, creusant au-dessous de la surface de contact entre le moi et les choses
extrieures, nous pntrons dans les profondeurs de l'intelligence organise et
vivante, nous assisterons la superposition ou plutt la fusion intime de
bien des ides qui, une fois dissocies, paraissent s'exclure sous forme de
termes logiquement contradictoires. Les rves les plus bizarres, o deux
images se recouvrent et nous prsentent tout la fois deux personnes
diffrentes, qui n'en feraient pourtant qu'une, donneront une faible ide de
l'interpntration de nos concepts l'tat de veille. L'imagination du rveur,
isole du monde externe, reproduit sur de simples images et parodie sa
manire le travail qui se poursuit sans cesse, sur des ides, dans les rgions
plus profondes de la vie intellectuelle.

Ainsi se vrifie, ainsi s'claircira par une tude plus approfondie des faits
internes, le principe que nous noncions d'abord : la vie consciente se prsente
sous un double aspect, selon qu'on l'aperoit directement ou par rfraction
travers l'espace. - Considrs en eux-mmes, les tats de conscience profonds
n'ont aucun rapport avec la quantit ; ils sont qualit pure ; ils se mlent de
telle manire qu'on ne saurait dire s'ils sont un ou plusieurs, ni mme les
examiner ce point de vue sans les dnaturer aussitt. La dure qu'ils crent
ainsi est une dure dont les moments ne constituent pas une multiplicit
numrique : caractriser ces moments en disant qu'ils empitent les uns sur les
autres, ce serait encore les distinguer. Si chacun de nous vivait d'une vie
purement individuelle, s'il n'y avait ni socit ni langage, notre conscience
saisirait-elle sous cette forme indistincte la srie des tats internes ? Pas tout

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

63

fait, sans doute, parce que nous conserverions l'ide d'un espace homogne o
les objets se distinguent nettement les uns des autres, et qu'il est trop
commode d'aligner dans un pareil milieu, pour les rsoudre en termes plus
simples, les tats en quelque sorte nbuleux qui frappent au premier abord le
regard de la conscience. Mais aussi, remarquons-le bien, l'intuition d'un
espace homogne est dj un acheminement la vie sociale. L'animal ne se
reprsente probablement pas, comme nous, en outre de ses sensations, un
monde extrieur bien distinct de lui, qui soit la proprit commune de tous les
tres conscients. La tendance en vertu de laquelle nous nous figurons
nettement cette extriorit des choses et cette homognit de leur milieu est
la mme qui nous porte vivre en commun et parler. Mais mesure que se
ralisent plus compltement les conditions de la vie sociale, mesure aussi
s'accentue davantage le courant qui emporte nos tats de conscience du
dedans au dehors : petit petit ces tats se transforment en objets ou en
choses ; ils ne se dtachent pas seulement les uns des autres, mais encore de
nous. Nous ne les apercevons plus alors que dans le milieu homogne o nous
en avons fig l'image et travers le moi qui leur prte sa banale coloration.
Ainsi se forme un second moi qui recouvre le premier, un moi dont l'existence
a des moments distincts, dont les tats se dtachent les uns des autres et
s'expriment, sans peine par des mots. Et qu'on ne nous reproche pas ici de
ddoubler la personne, d'y introduire sous une autre forme la multiplicit
numrique que nous en avions exclue d'abord. C'est le mme moi qui aperoit
des tats distincts, et qui, fixant ensuite davantage son attention, verra ces
tats se fondre entre eux comme des aiguilles de neige au contact prolong de
la main Et, vrai dire, pour la commodit du langage, il a tout intrt ne pas
rtablir la confusion l o rgne l'ordre, et ne point troubler cet ingnieux
arrangement d'tats en quelque sorte impersonnels par lequel il a cess de
former un empire dans un empire . Une vie intrieure aux moments bien
distincts, aux tats nettement caractriss, repondra mieux aux exigences de la
vie sociale. Mme, une psychologie superficielle pourra se contenter de la
dcrire sans tomber pour cela dans l'erreur, condition toutefois de se
restreindre l'tude des faits une fois produits, et d'en ngliger le mode de
formation. - Mais si, passant de la statique la dynamique, cette psychologie
prtend raisonner sur les faits s'accomplissant comme elle a raisonn sur les
faits accomplis, si elle nous prsente le moi concret et vivant comme une
association de termes qui, distincts les uns des autres, se juxtaposent dans un
milieu homogne, elle verra se dresser devant elle d'insurmontables
difficults. Et ces difficults se multiplieront mesure qu'elle dploiera de
plus grands efforts pour les rsoudre, car tous ses efforts ne feront que
dgager de mieux en mieux l'absurdit de l'hypothse fondamentale par
laquelle on a droul le temps dans l'espace, et plac la succession au sein
mme de la simultanit. - Nous allons voir que les contradictions inhrentes
aux problmes de la causalit, de la libert, de la personnalit en un mot, n'ont
pas d'autre origine, et qu'il suffit, pour les carter, de substituer le moi rel, le
moi concret, sa reprsentation symbolique.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

64

Chapitre III
De l'organisation des tats de
conscience. La libert

Retour la table des matires

Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi la question de la libert met


aux prises ces deux systmes opposs de la nature, mcanisme et dynamisme.
Le dynamisme part de l'ide d'activit volontaire, fournie par la conscience, et
arrive la reprsentation de l'inertie en vidant peu peu cette ide : il conoit
donc sans peine une force libre d'un ct, et de l'autre une matire gouverne
par des lois. Mais le mcanisme suit la marche inverse. Les matriaux dont il
opre la synthse, il les suppose rgis par des lois ncessaires, et bien qu'il
aboutisse des combinaisons de plus en plus riches, de plus en plus malaises
prvoir, de plus en plus contingentes cri apparence, il ne sort pas du cercle
troit de la ncessit, o il s'tait enferm d'abord. - En approfondissant ces
deux conceptions de la nature, on verrait qu'elles impliquent deux hypothses
assez diffrentes sur les rapports de la loi avec le fait qu'elle rgit. A mesure
qu'il lve plus haut ses regards, le dynamiste croit apercevoir des faits qui se
drobent davantage l'treinte des lois : il rige donc le fait en ralit absolue,
et la loi en expression plus ou moins symbolique de cette ralit. Au contraire,
le mcanisme dmle au sein du fait particulier un certain nombre de lois dont
celui-ci constituerait, en quelque sorte, le point d'intersection ; c'est la loi qui
deviendrait, dans cette hypothse, la ralit fondamentale. - Que si, mainte-

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

65

nant, on cherchait pourquoi les uns attribuent au fait et les autres la loi une
ralit suprieure, on trouverait, croyons-nous, que le mcanisme et le
dynamisme prennent le mot simplicit dans deux sens trs diffrents. Est
simple, pour le premier, tout principe dont les effets se prvoient et mme se
calculent : la notion d'inertie devient ainsi, par dfinition mme, plus simple
que celle de libert, l'homogne plus simple que l'htrogne, l'abstrait plus
simple que le concret. Mais le dynamisme ne cherche pas tant tablir entre
les notions l'ordre le plus commode qu' en retrouver la filiation relle :
souvent, en effet, la prtendue notion simple - celle que le mcaniste tient
pour primitive - a t obtenue par la fusion de plusieurs notions plus riches
qui en paraissent driver, et qui se sont neutralises l'une l'autre dans cette
fusion mme, comme une obscurit nat de l'interfrence de deux lumires.
Envisage de ce nouveau point de vue, l'ide de spontanit est incontestablement plus simple que celle d'inertie, puisque la seconde ne saurait se
comprendre ni se dfinir que par la premire, et que la premire se suffit.
Chacun de nous a en effet le sentiment immdiat, rel ou illusoire, de sa libre
spontanit, sans que l'ide d'inertie entre pour quoi que ce soit dans cette
reprsentation. Mais pour dfinir l'inertie de la matire, on dira qu'elle ne peut
se mouvoir d'elle-mme ni d'elle-mme s'arrter, que tout corps persvre
dans le repos ou le mouvement tant qu'aucune force n'intervient : et, dans les
deux cas, c'est l'ide d'activit qu'on se reporte ncessairement. Ces diverses
considrations nous permettent de comprendre pourquoi, a priori, on aboutit
deux conceptions opposes de l'activit humaine, selon la manire dont on
entend le rapport du concret l'abstrait, du simple au complexe, et des faits
aux lois.
Toutefois, a posteriori, on invoque contre la libert des faits prcis, les uns
physiques, les autres psychologiques. Tantt on allgue que nos actions sont
ncessites par nos sentiments, nos ides, et toute la srie antrieure de nos
tats de conscience ; tantt on dnonce la libert comme incompatible avec
les proprits fondamentales de la matire, et en particulier avec le principe de
la conservation de la force. De l deux espces de dterminisme, deux dmonstrations empiriques, diffrentes en apparence, de la ncessit universelle.
Nous allons montrer que la seconde de ces deux formes se ramne la
premire, et que tout dterminisme, mme physique, implique une hypothse
psychologique : nous tablirons ensuite que le dterminisme psychologique
lui-mme, et les rfutations qu'on en donne, reposent sur une conception
inexacte de la multiplicit des tats de conscience et surtout de la dure. Ainsi,
la lumire des principes dvelopps dans le chapitre prcdent, nous verrons
apparatre un moi dont l'activit ne saurait tre compare celle d'aucune
autre force.

Le dterminisme physique, sous sa forme la plus rcente, est intimement


li aux thories mcaniques, ou plutt cintiques, de la matire. On se
reprsente l'univers comme un amas de matire, que l'imagination rsout en
molcules et en atomes. Ces particules excuteraient sans relche des mouvements de toute nature, tantt vibratoires, tantt de translation ; et les
phnomnes physiques, les actions chimiques, les qualits de la matire que
nos sens peroivent, chaleur, son, lectricit, attraction mme peut-tre, se

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

66

rduiraient objectivement ces mouvements lmentaires. La matire qui


entre dans la composition des corps organiss tant soumise aux mmes lois,
on ne trouverait pas autre chose dans le systme nerveux, par exemple, que
des molcules et atomes qui se meuvent, s'attirent et se repoussent les uns les
autres. Or, si tous les corps, organiss ou inorganiss, agissent et ragissent
ainsi entre eux dans leurs parties lmentaires, il est vident que l'tat
molculaire du cerveau un moment donn sera modifi par les chocs que le
systme nerveux reoit de la matire environnante ; de sorte que les sensations, sentiments et ides qui se succdent en nous pourront se dfinir des
rsultantes mcaniques, obtenues par la composition des chocs reus du
dehors avec les mouvements dont les atomes de la substance nerveuse taient
anims antrieurement. Mais le phnomne inverse peut se produire ; et les
mouvements molculaires dont le systme nerveux est le thtre, se composant entre eux on avec d'autres, donneront souvent pour rsultante une
raction de notre organisme sur le monde environnant : de l les mouvements
rflexes, de l aussi les actions dites libres et volontaires. Comme d'ailleurs le
principe de la conservation de l'nergie a t suppos inflexible, il n'y a point
d'atome, ni dans le systme nerveux ni dans l'immensit de l'univers, dont la
position ne soit dtermine par la somme des actions mcaniques que les
autres atomes exercent sur lui. Et le mathmaticien qui connatrait la position
des molcules ou atomes d'un organisme humain un moment donn, ainsi
que la position et le mouvement de tous les atomes de l'univers capables de
l'influencer, calculerait avec une prcision infaillible les actions passes,
prsentes et futures de la personne qui cet organisme appartient, comme on
prdit un phnomne astronomique 1.
Nous ne ferons aucune difficult pour reconnatre que cette conception des
phnomnes physiologiques en gnral, et des phnomnes nerveux en particulier, dcoule assez naturellement de la loi de conservation de la force.
Certes, la thorie atomique de la matire reste l'tat d'hypothse, et les explications purement cintiques des faits physiques perdent plus qu'elles ne
gagnent s'en rendre solidaires. Ainsi les expriences rcentes de M. Hirn sur
l'coulement des gaz 2 nous invitent voir autre chose encore dans la chaleur
qu'un mouvement molculaire. Les hypothses relatives la constitution de
l'ther luminifre, qu'Auguste Comte traitait dj assez ddaigneusement 3, ne
paraissent gure compatibles avec la rgularit constate du mouvement des
plantes 4, ni surtout avec le phnomne de la division de la lumire 5. La
question de l'lasticit des atomes soulve des difficults insurmontables,
mme aprs les brillantes hypothses de William Thomson. Enfin rien de plus
problmatique que l'existence de l'atome lui-mme. en juger par les proprits de plus en plus nombreuses dont il a fallu l'enrichir, nous serions assez
port voir dans l'atome, non pas une chose relle, mais le rsidu matrialis
des explications mcaniques. Toutefois, il faut remarquer que la dtermination
ncessaire des faits physiologiques par leurs antcdents s'impose en dehors
de toute hypothse sur la nature des lments ultimes de la matire, et par cela
1
2
3
4
5

Voir ce propos Lange, Histoire du matrialisme, trad, franaise, tome II, IIe partie.
Hirn, Recherches exprimentales et analytiques sur les lois de l'coulement et du choc
des gaz, Paris, 1886. Voir surtout les pp. 160-171 et pp. 199-203.
Cours de philosophie positive, tome II, 32e leon.
Hirn, Thorie mcanique de la chaleur, Paris, 1868, tome II, p. 267.
Stallo, La matire et la physique moderne, Paris, 1884, page 69.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

67

seul qu'on tend tous les corps vivants le thorme de la conservation de


l'nergie. Car admettre l'universalit de ce thorme, c'est supposer, au fond,
que les points matriels dont l'univers se compose sont uniquement soumis
des forces attractives et rpulsives, manant de ces points eux-mmes, et dont
les intensits ne dpendent que des distances : d'o rsulterait que la position
relative de ces points matriels un moment donn - quelle que soit leur
nature - est rigoureusement dtermine par rapport ce qu'elle tait au moment prcdent. Plaons-nous donc pour un instant dans cette dernire
hypothse : nous nous proposons de montrer d'abord qu'elle n'entrane pas la
dtermination absolue de nos tats de conscience les uns par les autres, et
ensuite que cette universalit mme du principe de la conservation de l'nergie
ne saurait tre admise qu'en vertu de quelque hypothse psychologique.
supposer, en effet, que la position, la direction et la vitesse de chaque
atome de matire crbrale fussent dtermines tous les moments de la
dure, il ne s'ensuivrait en aucune manire que notre vie psychologique ft
soumise la mme fatalit. Car il faudrait d'abord prouver qu' un tat
crbral donn correspond un tat psychologique dtermin rigoureusement,
et cette dmonstration est encore faire, On ne songe pas l'exiger, le plus
souvent, parce qu'on sait qu'une vibration dtermine du tympan, un branlement dtermin du nerf auditif, donnent une note dtermine de la gamme,
et que le paralllisme des deux sries physique et psychologique a t constat
dans un nombre de cas assez considrable. Mais aussi personne n'a soutenu
que nous fussions libres, dans des conditions donnes, d'entendre telle note ou
d'apercevoir telle couleur qu'il nous plaira. Les sensations de ce genre, comme
beaucoup d'autres tats psychiques, sont manifestement lies certaines
conditions dterminantes, et c'est prcisment pour cela qu'on a pu imaginer
ou retrouver au-dessous d'elles un systme de mouvements que notre mcanique abstraite gouverne. Bref, partout o l'on russit donner une explication
mcanique, on remarque un paralllisme peu prs rigoureux entre les deux
sries physiologique et psychologique, et il ne faut pas s'en tonner, puisque
les explications de ce genre ne se rencontreront, coup sr, que l o les deux
sries prsentent des lments parallles. Mais tendre ce paralllisme aux
sries elles-mmes dans leur totalit, c'est trancher a priori le problme de la
libert. Cela est permis, assurment, et les plus grands penseurs n'ont point
hsit le faire ; mais aussi, comme nous l'annoncions d'abord, ce n'est pas
pour des raisons d'ordre physique qu'ils affirmaient la correspondance
rigoureuse des tats de conscience aux modes de l'tendue. Leibnitz l'attribuait une harmonie prtablie, sans admettre qu'en aucun cas le mouvement
pt engendrer la perception, la manire d'une cause produisant son effet.
Spinoza disait que les modes de la pense et les modes de l'tendue se
correspondent, mais sans jamais s'influencer : ils dvelopperaient, dans deux
langues diffrentes, la mme ternelle vrit. Mais la pense du dterminisme
physique, telle qu'elle se produit de notre temps, est loin d'offrir la mme
clart, la mme rigueur gomtrique. On se reprsente des mouvements molculaires s'accomplissant dans le cerveau ; la conscience s'en dgagerait parfois
sans qu'on sache comment, et en illuminerait la trace la manire d'une
phosphorescence. Ou bien encore en songera ce musicien invisible qui joue
derrire la scne pendant que l'acteur touche un clavier dont les notes ne
rsonnent point : la conscience viendrait d'une rgion inconnue se superposer
aux vibrations molculaires, comme la mlodie aux mouvements rythms de
l'acteur. Mais, quelque image que l'on se reporte, on ne dmontre pas, on ne

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

68

dmontrera jamais que le fait psychologique soit dtermin ncessairement


par le mouvement molculaire. Car dans un mouvement on trouvera la raison
d'un autre mouvement, mais non pas celle d'un tat de conscience : seule,
l'exprience pourra tablir que ce dernier accompagne l'autre. Or la liaison
constante des deux termes n'a t vrifie exprimentalement que dans un
nombre trs restreint de cas, et pour des faits qui, de l'aveu de tous, sont peu
prs indpendants de la volont. Mais il est ais de comprendre pourquoi le
dterminisme physique tend cette liaison tous les cas possibles.
La conscience nous avertit en effet que la plupart de nos actions s'expliquent par des motifs. D'autre part, il ne semble pas que dtermination signifie
ici ncessit, puisque le sens commun croit au libre arbitre. Mais le dterministe, tromp, par une conception de la dure et de la causalit que nous
critiquerons en dtail un peu plus loin, tient pour absolue la dtermination des
faits de conscience les uns par les autres. Ainsi nat le dterminisme
associationniste, hypothse l'appui de laquelle on invoquera le tmoignage
de la conscience, mais qui ne peut encore prtendre une rigueur scientifique.
Il semble naturel que ce dterminisme en quelque sorte approximatif, ce
dterminisme de la qualit, cherche s'tayer du mme mcanisme qui
soutient les phnomnes de la nature : celui-ci prterait celui-l son
caractre gomtrique, et l'opration profiterait tout ensemble au dterminisme psychologique, qui en sortirait plus rigoureux, et au mcanisme
physique, qui deviendrait universel. Une circonstance heureuse favorise ce
rapprochement. Les faits psychologiques les plus simples, en effet, viennent
se poser d'eux-mmes sur des phnomnes physiques bien dfinis, et la
plupart des sensations paraissent lies certains mouvements molculaires.
Ce commencement de preuve exprimentale suffit amplement celui qui,
pour des raisons d'ordre psychologique, a dj admis la dtermination ncessaire de nos tats de conscience par les circonstances o ils se produisent. Ds
lors il n'hsite plus tenir la pice qui se joue sur le thtre de la conscience
pour une traduction, toujours littrale et servile, de quelques-unes des scnes
qu'excutent les molcules et atomes de la matire organise. Le dterminisme physique, auquel on aboutit ainsi, n'est point autre chose que le
dterminisme psychologique, cherchant se vrifier lui-mme et fixer ses
propres contours par un appel aux sciences de la nature.
Toutefois. il faut bien reconnatre que la part de libert qui nous reste
aprs une application rigoureuse du principe de la conservation de la force est
assez restreinte. Car si cette loi n'influe pas ncessairement sur le cours de nos
ides, elle dterminera du moins nos mouvements. Notre vie intrieure
dpendra bien encore de nous jusqu' un certain point ; mais, pour un
observateur plac au dehors, rien ne distinguera notre activit, d'un automatisme absolu. Il importe donc de se demander si l'extension que l'on fait du
principe de la conservation de la force tous les corps de la nature n'implique
pas elle-mme quelque thorie psychologique, et si le savant qui n'aurait a
priori aucune prvention contre la libert humaine songerait riger ce
principe en loi universelle.

Il ne faudrait pas s'exagrer le rle du principe de la conservation de


l'nergie dans l'histoire des sciences de la nature. Sous sa forme actuelle, il

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

69

marque une certaine phase de l'volution de certaines sciences ; mais il n'a pas
prsid cette volution, et on aurait tort d'en faire le postulat indispensable
de toute recherche scientifique. Certes, toute opration mathmatique que l'on
excute sur une quantit donne implique la permanence de cette quantit
travers le cours de l'opration de quelque manire qu'on la dcompose. En
d'autres termes, ce qui est donn est donn, ce qui n'est pas donn n'est pas
donn, et dans quelque ordre qu'on fasse la somme des mmes termes, on
trouvera le mme rsultat. La science demeurera ternellement soumise
cette loi, qui n'est que la loi de non-contradiction ; mais cette loi n'implique
aucune hypothse spciale sur la nature de ce qu'on devra se donner, ni de ce
qui restera constant. Elle nous avertit bien, en un certain sens, que quelque
chose ne saurait venir de rien ; mais l'exprience seule nous dira quels sont les
aspects ou fonctions de la ralit qui, scientifiquement, devront compter pour
quelque chose, et quels sont ceux qui, au point de vue de la science positive,
ne devront compter pour rien. Bref, pour prvoir l'tat d'un systme dtermin
un moment dtermin, il faut de toute ncessit que quelque chose s'y
conserve en quantit constante travers une srie de combinaisons ; mais il
appartient l'exprience de prononcer sur la nature de cette chose, et surtout
de nous faire savoir si on la retrouve dans tous les systmes possibles, si tous
les systmes possibles, en d'autres termes, se prtent nos calculs. Il n'est pas
dmontr que tous les physiciens antrieurs Leibnitz aient cru, comme
Descartes, la conservation d'une mme quantit de mouvement dans
l'univers : leurs dcouvertes en ont-elles eu moins de valeur, ou leurs
recherches moins de succs ? Mme lorsque Leibnitz eut substitu ce
principe celui de la conservation de la force vive, on ne pouvait considrer la
loi ainsi formule comme tout fait gnrale, puisqu'elle admettait une
exception vidente dans le cas du choc central de deux corps inlastiques. On
s'est donc fort longtemps pass d'un principe conservateur universel. Sous sa
forme actuelle, et depuis la constitution de la thorie mcanique de la chaleur,
le principe de la conservation de l'nergie parat bien applicable l'universalit des phnomnes physico-chimiques. Mais rien ne dit que l'tude des
phnomnes physiologiques en gnral, et nerveux en particulier, ne nous
rvlera pas ct de la force vive ou nergie cintique dont parlait Leibnitz,
ct de l'nergie potentielle qu'on a d y joindre plus tard, quelque nergie
d'un genre nouveau, qui se distingue des deux autres en ce qu'elle ne se prte
plus au calcul. Les sciences de la nature ne perdraient rien par l de leur
prcision ni de leur rigueur gomtrique, comme on l'a prtendu dans ces
derniers temps ; il demeurerait seulement entendu que les systmes
conservatifs ne sont pas les seuls systmes possibles, ou mme peut-tre que
ces systmes jouent, dans l'ensemble de la ralit concrte, le mme rle que
l'atome du chimiste dans les corps et leurs combinaisons. Remarquons que le
mcanisme le plus radical est celui qui fait de la conscience un piphnomne,
capable de venir s'ajouter, dans des circonstances donnes, certains
mouvements molculaires. Mais si le mouvement molculaire peut crer de la
sensation avec un nant de conscience, pourquoi la conscience ne crerait-elle
pas du mouvement son tour, soit avec un nant d'nergie cintique et
potentielle, soit en utilisant cette nergie a sa manire ? -Remarquons en outre
que toute application intelligible de la loi de conservation de l'nergie se fait
un systme dont les points, capables de se mouvoir, sont susceptibles aussi de
revenir leur position premire. On conoit du moins ce retour comme
possible, et l'on admet que, dans ces conditions, rien ne serait chang l'tat
primitif du systme tout entier ni de ses parties lmentaires. Bref, le temps

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

70

n'a pas de prise sur lui ; et la croyance vague et instinctive de l'humanit la


conservation d'une mme quantit de matire, d'une mme quantit de force,
tient prcisment peut-tre ce que la matire inerte ne parat pas durer, ou du
moins ne conserve aucune trace du temps coul. Mais il n'en est pas de
mme dans le domaine de la vie. Ici la dure semble bien agir la manire
d'une cause, et l'ide de remettre les choses en place au bout d'un certain
temps implique une espce d'absurdit, puisque pareil retour en arrire ne s'est
jamais effectu chez un tre vivant. Mais admettons que l'absurdit soit
purement apparente, et tienne ce que les phnomnes physico-chimiques qui
s'effectuent dans les corps vivants, tant infiniment complexes, n'ont aucune
chance de se reproduire jamais tous la fois : on nous accordera du moins que
l'hypothse d'un retour en arrire devient inintelligible dans la rgion des faits
de conscience. Une sensation, par cela seul qu'elle se prolonge, se modifie au
point de devenir insupportable. Le mme ne demeure pas ici le mme, mais se
renforce et se grossit de tout son pass. Bref, si le point matriel, tel que la
mcanique l'entend, demeure dans un ternel prsent, le pass est une ralit
pour les corps vivants peut-tre, et coup sr pour les tres conscients. Tandis
que le temps coul ne constitue ni un gain ni une perte pour un systme
suppos conservatif, c'est un gain, sans doute, pour l'tre vivant, et incontestablement pour l'tre conscient. Dans ces conditions, ne peut-on pas invoquer
des prsomptions en faveur de l'hypothse d'une force consciente ou volont
libre, qui, soumise l'action du temps et emmagasinant la dure, chapperait
par l mme la loi de conservation de l'nergie ?
vrai dire, ce n'est pas la ncessit de fonder la science, c'est bien plutt
une erreur d'ordre psychologique qui a fait riger ce principe abstrait de
mcanique en loi universelle. Comme nous n'avons point coutume de nous
observer directement nous-mmes, mais que nous nous apercevons travers
des formes empruntes au monde extrieur, nous finissons par croire que la
dure relle, la dure vcue par la conscience, est la mme que cette dure qui
glisse sur les atomes inertes sans y rien changer. De l vient que nous ne
voyons pas d'absurdit, une fois le temps coul, remettre les choses en
place, supposer les mmes motifs agissant de nouveau sur les mmes
personnes, et conclure que ces causes produiraient encore le mme effet.
Nous nous proposons de montrer un peu plus loin que cette hypothse est
inintelligible. Bornons-nous, pour le moment, constater qu'une fois engag
dans cette voie, on aboutit fatalement riger le principe de la conservation
de l'nergie en loi universelle. C'est qu'on a prcisment fait abstraction de la
diffrence fondamentale qu'un examen attentif nous rvle entre le monde
extrieur et le monde interne : on a identifi la dure vraie avec la dure
apparente. Ds lors il y aurait absurdit jamais considrer le temps, mme le
ntre, comme une cause de gain ou de perte, comme une ralit concrte,
comme une force sa manire. Aussi, tandis qu'abstraction faite de toute
hypothse sur la libert on se bornerait dire que la loi de conservation de
l'nergie rgit les phnomnes physiques en attendant que les faits psychologiques la confirment, on dpasse infiniment cette proposition, et, sous
l'influence d'un prjug mtaphysique, on avance que le principe de la
conservation de la force s'appliquera la totalit des phnomnes tant que les
faits psychologiques ne lui auront pas donn tort. La science proprement dite
n'a donc rien voir ici; nous sommes en prsence d'une assimilation arbitraire
de deux conceptions de la dure qui, selon nous, diffrent profondment. Bref,
le prtendu dterminisme physique se rduit, au fond, un dterminisme

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

71

psychologique, et c'est bien cette dernire doctrine, comme nous l'annoncions


tout d'abord, qu'il s'agit d'examiner.

Le dterminisme psychologique, sous sa forme la plus prcise et la plus


rcente, implique une conception associationniste de l'esprit. On se reprsente
l'tat de conscience actuel comme ncessit par les tats antrieurs, et pourtant
on sent bien qu'il n'y a point l une ncessit gomtrique, comme celle qui lie
une rsultante, par exemple, aux mouvements composants. Car il existe entre
des tats de conscience successifs une diffrence de qualit, qui fait que l'on
chouera toujours dduire l'un d'eux, a priori, de ceux qui le prcdent. On
s'adresse alors l'exprience, et on lui demande de montrer que le passage
d'un tat psychologique au suivant s'explique toujours par quelque raison
simple, le second obissant en quelque sorte l'appel du premier. Elle le
montre en effet ; et nous admettrons sans peine, quant nous, l'existence
d'une relation entre l'tat actuel et tout tat nouveau auquel la conscience
passe. Mais cette relation, qui explique le passage, en est-elle la cause ?
Qu'on nous permette de rapporter ici une observation personnelle. Il nous
est arriv, en reprenant une conversation interrompue pendant quelques
instants, de nous apercevoir que nous pensions en mme temps, notre
interlocuteur et nous, quelque nouvel objet. - C'est, dira-t-on, que chacun a
poursuivi de son ct le dveloppement naturel de l'ide sur laquelle s'tait
arrte la conversation ; la mme srie d'associations s'est forme de part et
d'autre. - Nous n'hsiterons pas adopter cette interprtation pour un assez
grand nombre de cas ; toutefois une enqute minutieuse nous a conduit ici
un rsultat inattendu. Il est bien vrai que les deux interlocuteurs rattachent le
nouveau sujet de conversation l'ancien ; ils indiqueront mme les ides
intermdiaires ; mais, chose curieuse, ce n'est pas toujours au mme point de
la conversation antrieure qu'ils rattacheront la nouvelle ide commune, et les
deux sries d'associations intermdiaires pourront diffrer radicalement. Que
conclure de l, sinon que cette ide commune drive d'une cause inconnue peut-tre de quelque influence physique - et que, pour lgitimer son apparition, elle a suscit une srie d'antcdents qui l'expliquent, qui en paraissent
tre la cause, et qui en sont pourtant l'effet ?
Quand un sujet excute l'heure indique la suggestion reue dans l'tat
d'hypnotisme, l'acte qu'il accomplit est amen, selon lui, par la srie antrieure
de ses tats de conscience. Pourtant ces tats sont en ralit des effets, et non
des causes : il fallait que l'acte s'accomplt ; il fallait aussi que le sujet se
l'expliqut ; et c'est l'acte futur qui a dtermin, par une espce d'attraction, la
srie continue d'tats psychiques d'o il sortira ensuite naturellement. Les
dterministes s'empareront de cet argument : il prouve en effet que nous
subissons parfois d'une manire irrsistible l'influence d'une volont trangre. Mais ne nous ferait-il pas tout aussi bien comprendre comment notre
propre volont est capable de vouloir pour vouloir, et de laisser ensuite l'acte
accompli s'expliquer par des antcdents dont il a t la cause ?
En nous interrogeant scrupuleusement nous-mmes, nous verrons qu'il
nous arrive de peser des motifs, de dlibrer, alors que notre rsolution est
dj prise. Une voix intrieure, peine perceptible, murmure : Pourquoi

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

72

cette dlibration ? tu en connais l'issue, et tu sais bien ce que tu vas faire.


Mais n'importe ! il semble que nous tenions sauvegarder le principe du
mcanisme, et nous mettre en rgle avec les lois de l'association des ides.
L'intervention brusque de la volont est comme un coup d'tat dont notre
intelligence aurait le pressentiment, et qu'elle lgitime l'avance par une
dlibration rgulire. Il est vrai qu'on pourrait se demander si la volont,
mme lorsqu'elle veut pour vouloir, n'obit pas quelque raison dcisive, et si
vouloir pour vouloir serait vouloir librement. Nous n'insisterons pas sur ce
point pour le moment. Il nous suffira d'avoir montr que, mme en se plaant
au point de vue de l'associationnisme, il est difficile d'affirmer l'absolue
dtermination de l'acte par ses motifs, et celle de nos tats de conscience les
uns par les autres. Sous ces apparences trompeuses une psychologie plus
attentive nous rvle parfois des effets qui prcdent leurs causes, et des
phnomnes d'attraction psychique qui chappent aux lois connues de
l'association des ides. - Mais le moment est venu de se demander si le point
de vue mme o l'associationnisme se place n'implique pas une conception
dfectueuse du moi, et de la multiplicit des tats de conscience.
Le dterminisme associationniste se reprsente le moi comme un assemblage d'tats psychiques, dont le plus fort exerce une influence prpondrante
et entrane les autres avec lui. Cette doctrine distingue donc nettement les uns
des autres les faits psychiques coexistants : J'aurais pu m'abstenir de tuer, dit
Stuart Mill, si mon aversion pour le crime et mes craintes de ses consquences
avaient t plus faibles que la tentation qui me poussait le commettre 1. Et
un peu plus loin : Son dsir de faire le bien et son aversion pour le mal sont
assez forts pour vaincre... tout autre dsir ou toute autre aversion contraires 2. Ainsi le dsir, l'aversion, la crainte, la tentation sont prsents ici
comme choses distinctes, et que rien n'empche, dans le cas actuel, de
nommer sparment. Mme lorsqu'il rattache ces tats au moi qui les subit, le
philosophe anglais tient tablir encore des distinctions tranches : Le
conflit a lieu... entre moi qui dsire un plaisir et moi qui crains les
remords 3. De son ct, M. Alexandre Bain consacre un chapitre entier au
Conflit des Motifs 4 . Il y met en balance les plaisirs et les peines, comme
autant de termes auxquels on pourrait attribuer, au moins par abstraction, une
existence propre. Notons que les adversaires mmes du dterminisme le
suivent assez volontiers sur ce terrain, qu'ils parlent, eux aussi, d'associations
d'ides et de conflits de motifs, et qu'un des plus profonds parmi ces
philosophes, M. Fouille, n'hsite pas faire de l'ide de libert elle-mme un
motif capable d'en contre-balancer d'autres 5. - On s'expose cependant ici
une confusion grave, qui tient ce que le langage n'est pas fait pour exprimer
toutes les nuances des tats internes.
Je me lve par exemple pour ouvrir la fentre, et voici qu' peine debout
j'oublie ce que j'avais faire je demeure immobile. - Rien de plus simple,
dira-t-on vous avez associ deux ides, celle d'un but atteindre et celle d'un
mouvement accomplir : l'une des ides s'est vanouie, et, seule, la reprsen1
2
3
4
5

La philosophie de Hamilton, trad. Cazelles, p. 554.


Ibid., p. 556.
Ibid., p. 555.
The Emotions and the Will, chapitre VI.
Fouille, La libert et le Dterminisme.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

73

tation du mouvement demeure. Cependant je ne me rassieds point ; je sens


confusment qu'il me reste quelque chose faire. Mon immobilit n'est donc
pas une immobilit quelconque ; dans la position o je me tiens est comme
prform l'acte accomplir ; aussi n'ai-je qu' conserver cette position,
l'tudier ou plutt la sentir intimement, pour y retrouver l'ide un instant
vanouie. Il faut donc bien que cette ide ait communiqu l'image interne du
mouvement esquiss et de la position prise une coloration spciale, et cette
coloration n'et point t la mme, sans doute, si le but atteindre avait t
diffrent. Nanmoins le langage et encore exprim ce mouvement et cette
position de la mme manire ; et le psychologue associationniste aurait distingu les deux cas en disant qu' l'ide du mme mouvement tait associe cette
fois celle d'un but nouveau - comme si la nouveaut mme du but atteindre
ne modifiait pas dans sa nuance la reprsentation du mouvement accomplir,
ce mouvement ft-il identique dans l'espace ! Il ne faudrait donc pas dire que
la reprsentation d'une certaine position peut se lier dans la conscience
l'image de diffrents buts atteindre, mais plutt que des positions gomtriquement identiques s'offrent la conscience du sujet sous des formes diffrentes, selon le but reprsent. Le tort de l'associationnisme est d'avoir limin
d'abord l'lment qualitatif de l'acte accomplir, pour n'en conserver que ce
qu'il a de gomtrique et d'impersonnel : l'ide de cet acte, ainsi dcolore, il
a fallu associer alors quelque diffrence spcifique, pour la distinguer de
beaucoup d'autres. Mais cette association est luvre du philosophe associationniste qui tudie mon esprit, bien plutt que de mon esprit lui-mme.
Je respire l'odeur d'une rose, et aussitt des souvenirs confus d'enfance me
reviennent la mmoire. A vrai dire, ces souvenirs n'ont point t voqus par
le parfum de la rose : je les respire dans l'odeur mme ; elle est tout cela pour
moi. D'autres la sentiront diffremment. - C'est toujours la mme odeur, direzvous, mais associe des ides diffrentes. - Je veux bien que vous vous
exprimiez ainsi ; mais n'oubliez pas que vous avez d'abord limin, des
impressions diverses que la rose fait sur chacun de nous, ce qu'elles ont de
personnel ; vous n'en avez conserv que l'aspect objectif, ce qui, dans l'odeur
de rose, appartient au domaine commun et, pour tout dire, l'espace. A cette
condition seulement, d'ailleurs, on a pu donner un nom la rose et son
parfum. Il a bien fallu alors, pour distinguer nos impressions personnelles les
unes des autres, ajouter l'ide gnrale d'odeur de rose des caractres
spcifiques. Et vous dites maintenant que nos diverses impressions, nos
impressions personnelles, rsultent de ce que nous associons l'odeur de rose
des souvenirs diffrents. Mais l'association dont vous parlez n'existe gure
que pour vous, et comme procd, d'explication. C'est ainsi qu'en juxtaposant
certaines lettres d'un alphabet commun bien des langues on imitera tant bien
que mal tel son caractristique, propre une langue dtermine ; mais aucune
de ces lettres n'avait servi composer le son lui-mme.
Nous sommes ainsi ramens la distinction que nous avons tablie plus
haut entre la multiplicit de juxtaposition et la multiplicit de fusion ou de
pntration mutuelle. Tel sentiment, telle ide renferme une pluralit indfinie
de faits de conscience ; mais la pluralit n'apparatra que par une espce de
droulement dans ce milieu homogne que quelques-uns appellent dure et
qui est en ralit espace. Nous apercevrons alors des termes extrieurs les uns
aux autres, et ces termes ne seront plus les faits de conscience eux-mmes,
mais leurs symboles, ou, pour parler avec plus de prcision, les mots qui les

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

74

expriment. Il y a, comme nous l'avons montr, une corrlation intime entre la


facult de concevoir un milieu homogne, tel que l'espace, et celle de penser
par ides gnrales. Ds quon cherchera se rendre compte d'un tat de
conscience, l'analyser, cet tat minemment personnel se rsoudra en
lments impersonnels, extrieurs les uns aux autres, dont chacun voque
l'ide d'un genre et s'exprime par un mot. Mais parce que notre raison, arme
de l'ide d'espace et de la puissance de crer des symboles, dgage ces
lments multiples du tout, il ne s'ensuit pas qu'ils y fussent contenus. Car au
sein du tout ils n'occupaient point d'espace et ne cherchaient point s'exprimer par des symboles ; ils se pntraient, et se fondaient les uns dans les
autres. L'associationnisme a donc le tort de substituer sans cesse au phnomne concret qui se passe dans l'esprit la reconstitution artificielle que la
philosophie en donne, et de confondre ainsi l'explication du fait avec le fait
lui-mme. C'est d'ailleurs ce qu'on apercevra plus clairement mesure que
l'on considrera des tats plus profonds et plus comprhensifs de l'me.
Le moi touche en effet au monde extrieur par sa surface ; et comme cette
surface conserve l'empreinte des choses, il associera par contigut des termes
qu'il aura perus juxtaposs : c'est des liaisons de ce genre, liaisons de
sensation,- tout fait simples et pour ainsi dire impersonnelles, que la thorie
associationniste convient. Mais mesure que l'on creuse au-dessous de cette
surface, mesure que le moi redevient lui-mme, mesure aussi ses tats de
conscience cessent de se juxtaposer pour se pntrer, se fondre ensemble, et
se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a sa
manire d'aimer et de har, et cet amour, cette haine, refltent sa personnalit
tout entire. Cependant le langage dsigne ces tats par les mmes mots chez
tous les hommes ; aussi n'a-t-il pu fixer que l'aspect objectif et impersonnel de
l'amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l'me. Nous jugeons
du talent d'un romancier la puissance avec laquelle il tire du domaine public,
o le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des ides
auxquels il essaie de rendre, par une multiplicit de dtails qui se juxtaposent,
leur primitive et vivante individualit. Mais de mme qu'on pourra intercaler
indfiniment des points entre deux positions d'un mobile sans jamais combler
l'espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous
associons des ides les unes aux autres et que ces ides se juxtaposent au lieu
de se pntrer, nous chouons traduire entirement ce que notre me
ressent : la pense demeure incommensurable avec le langage.
C'est donc une psychologie grossire, dupe du langage, que celle qui nous
montre l'me dtermine par une sympathie, une aversion ou une haine,
comme par autant de forces qui psent sur elle. Ces sentiments, pourvu qu'ils
aient atteint une profondeur suffisante, reprsentent chacun l'me entire, en
ce sens que tout le contenu de l'me se reflte en chacun d'eux. Dire que l'me
se dtermine sous l'influence de l'un quelconque de ces sentiments, c'est donc
reconnatre qu'elle se dtermine elle-mme. L'associationniste rduit le moi
un agrgat de faits de conscience, sensations, sentiments et ides. Mais s'il ne
voit dans ces divers tats rien de plus que ce que leur nom exprime, s'il n'en
retient que l'aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer indfiniment sans
obtenir autre chose qu'un moi fantme, l'ombre du moi se projetant dans
l'espace. Que si, au contraire, il prend ces tats psychologiques avec la coloration particulire qu'ils revtent chez une personne dtermine et qui leur
vient chacun du reflet de tous les autres, alors point n'est besoin d'associer

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

75

plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle est tout


entire dans un seul d'entre eux, pourvu qu'on sache le choisir. Et la manifestation extrieure de cet tat interne sera prcisment ce qu'on appelle un
acte libre, puisque le moi seul en aura t l'auteur, puisqu'elle exprimera le
moi tout entier. En ce sens, la libert ne prsente pas le caractre absolu que le
spiritualisme lui prte quelquefois ; elle admet des degrs. -Car il s'en faut que
tous les tats de conscience viennent se mler leurs congnres, comme des
gouttes de pluie l'eau d'un tang. Le moi, en tant qu'il peroit un espace
homogne, prsente une certaine surface, et sur cette surface pourront se
former et flotter des vgtations indpendantes. Ainsi une suggestion reue
dans l'tat d'hypnotisme ne s'incorpore pas la masse des faits de conscience ;
mais doue d'une vitalit propre, elle se substituera la personne mme quand
son heure aura sonn. Une colre violente souleve par quelque circonstance
accidentelle, un vice hrditaire mergeant tout coup des profondeurs
obscures de l'organisme la surface de la conscience, agiront peu prs
comme une suggestion hypnotique. A ct de ces termes indpendants, on
trouverait des sries plus complexes, dont les lments se pntrent bien les
uns les autres, mais qui n'arrivent jamais se fondre parfaitement elles-mmes
dans la masse compacte du moi. Tel est cet ensemble de sentiments et d'ides
qui nous viennent d'une ducation mal comprise, celle qui s'adresse la
mmoire plutt qu'au jugement. Il se forme ici, au sein mme du moi fondamental, un moi parasite qui empitera continuellement sur l'autre, Beaucoup
vivent ainsi, et meurent sans avoir connu la vraie libert. Mais la suggestion
deviendrait persuasion si le moi tout entier se l'assimilait ; la passion, mme
soudaine, ne prsenterait plus le mme caractre fatal s'il s'y refltait, ainsi
que dans l'indignation d'Alceste, toute l'histoire de la personne ; et l'ducation
la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre libert si elle nous communiquait seulement des ides et des sentiments capables d'imprgner l'me
entire. C'est de l'me entire, en effet, que la dcision libre mane ; et l'acte
sera d'autant plus libre que la srie dynamique laquelle il se rattache tendra
davantage s'identifier avec le moi fondamental.
Ainsi entendus, les actes libres sont rares, mme de la part de ceux qui ont
le plus coutume de s'observer eux-mmes et de raisonner sur ce qu'ils font.
Nous avons montr que nous nous apercevions le plus souvent par rfraction
travers l'espace, que nos tats de conscience se solidifiaient en mots, et que
notre moi concret, notre moi vivant, se recouvrait d'une crote extrieure de
faits psychologiques nettement dessins, spars les uns des autres, fixs par
consquent. Nous avons ajout que, pour la commodit du langage et la
facilit des relations sociales, nous avions tout intrt ne pas percer cette
crote et admettre qu'elle dessine exactement la forme de l'objet qu'elle
recouvre. Nous dirons maintenant que nos actions journalires s'inspirent bien
moins de nos sentiments eux-mmes, infiniment mobiles, que des images
invariables auxquelles ces sentiments adhrent. Le matin, quand sonne l'heure
o j'ai coutume de me lever, je pourrais recevoir cette impression xun hol t
psukh, selon l'expression de Platon ; je pourrais lui permettre de se fondre
dans la masse confuse des impressions qui m'occupent ; peut-tre alors ne me
dterminerait-elle point agir. Mais le plus souvent cette impression, au lieu
d'branler ma conscience entire comme une pierre qui tombe dans l'eau d'un
bassin, se borne remuer une ide pour ainsi dire solidifie la surface, l'ide
de me lever et de vaquer mes occupations habituelles. Cette impression et
cette ide ont fini par se lier l'une l'autre. Aussi l'acte suit-il l'impression

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

76

sans que ma personnalit s'y intresse : je suis ici un automate conscient, et je


le suis parce que j'ai tout avantage l'tre. On verrait que la plupart de nos
actions journalires s'accomplissent ainsi, et que grce la solidification, dans
notre mmoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines
ides, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements
qui, conscients et mme intelligents, ressemblent par bien des cts des
actes rflexes. C'est ces actions trs nombreuses, mais insignifiantes pour la
plupart, que la thorie associationniste s'applique. Elles constituent, runies, le
substrat de notre activit libre, et jouent vis--vis de cette activit le mme
rle que nos fonctions organiques par rapport l'ensemble de notre vie
consciente. Nous accorderons d'ailleurs au dterminisme que nous abdiquons
souvent notre libert dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou
mollesse, nous laissons ce mme processus local s'accomplir alors que notre
personnalit tout entire devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les
plus srs s'accordent nous conseiller un acte important, les sentiments qu'ils
expriment avec tant d'insistance viennent se poser la surface de notre moi, et
s'y solidifier la manire des ides dont nous parlions tout l'heure. Petit
petit ils formeront une crote paisse qui recouvrira nos sentiments
personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y rflchissant
plus tard que nous reconnatrons notre erreur. Mais aussi, au moment o l'acte
va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une rvolte se produise.
C'est le moi d'en bas qui remonte la surface. C'est la crote extrieure qui
clate, cdant une irrsistible pousse. Il s'oprait donc, dans les profondeurs
de ce moi, et au-dessous de ces arguments trs raisonnablement juxtaposs, un
bouillonnement et par l mme une tension croissante de sentiments et
d'ides, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions
pas prendre garde. En y rflchissant bien, en recueillant avec soin nos souvenirs, nous verrons que nous avons form nous-mmes ces ides, nousmmes vcu ces sentiments, mais que, par une inexplicable rpugnance
vouloir, nous les avions repousss dans les profondeurs obscures de notre tre
chaque fois qu'ils mergeaient la surface. Et c'est pourquoi nous cherchons
en vain expliquer notre brusque changement de rsolution par les
circonstances apparentes qui le prcdrent. Nous voulons savoir en vertu de
quelle raison nous nous sommes dcids, et nous trouvons que nous nous
sommes dcids sans raison, peut-tre mme contre toute raison. Mais c'est l
prcisment, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l'action accomplie
n'exprime plus alors telle ide superficielle, presque extrieure nous,
distincte et facile exprimer : elle rpond l'ensemble de nos sentiments, de
nos penses et de nos aspirations les plus intimes, cette conception
particulire de la vie qui est l'quivalent de toute notre exprience passe,
bref, notre ide personnelle du bonheur et de l'honneur. Aussi a-t-on eu tort,
pour prouver que l'homme est capable de choisir sans motif, d'aller chercher
des exemples dans les circonstances ordinaires et mme indiffrentes de la
vie. On montrerait sans peine que ces actions insignifiantes sont lies
quelque motif dterminant. C'est dans les circonstances solennelles, lorsqu'il
s'agit de l'opinion que nous donnerons de nous aux autres et surtout nousmmes, que nous choisissons en dpit de ce qu'on est convenu d'appeler un
motif ; et cette absence de toute raison tangible est d'autant plus frappante que
nous sommes plus profondment libres.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

77

Mais le dterministe, mme lorsqu'il s'abstient d'riger en forces les motions graves ou tats profonds de l'me, les distingue nanmoins les unes des
autres, et aboutit ainsi une conception mcaniste du moi. Il nous montrera ce
moi hsitant entre deux sentiments contraires, allant de celui-ci celui-l, et
optant enfin pour l'un d'eux. Le moi et les sentiments qui l'agitent se trouvent
ainsi assimils a des choses bien dfinies, qui demeurent identiques ellesmmes pendant tout le cours de l'opration. Mais si c'est toujours le mme
moi qui dlibre, et si les deux sentiments contraires qui l'meuvent ne
changent pas davantage, comment, en vertu mme de ce principe de causalit,
que le dterminisme invoque, le moi se dcidera-t-il jamais ? La vrit est que
le moi, par cela seul qu'il a prouv le premier sentiment, a dj quelque peu
chang quand le second survient : tous les moments de la dlibration, le
moi se modifie et modifie aussi, par consquent, les deux sentiments qui
l'agitent. Ainsi se forme une srie dynamique d'tats qui se pntrent, se
renforcent. les uns les autres, et aboutiront un acte libre par une volution
naturelle. Mais le dterministe, obissant un vague besoin de reprsentation
symbolique, dsignera par des mots les sentiments opposs qui se partagent le
moi, ainsi que le moi lui-mme. En les faisant cristalliser sous forme de mots
bien dfinis, il enlve par avance toute espce d'activit vivante la personne
d'abord, et ensuite aux sentiments dont elle est mue. Il verra alors, d'un ct,
un moi toujours identique lui-mme, et, de l'autre, des sentiments contraires,
non moins invariables, qui se le disputent ; la victoire demeurera ncessairement au plus fort. Mais ce mcanisme auquel on s'est condamn par avance
n'a d'autre valeur que celle d'une reprsentation symbolique : il ne saurait tenir
contre le tmoignage d'une conscience attentive, qui nous prsente le
dynamisme interne comme un fait.
Bref, nous sommes libres quand nos actes manent de notre personnalit
entire, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indfinissable
ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et l'artiste. En vain on allguera que nous cdons alors l'influence toute-puissante de notre caractre.
Notre caractre, c'est encore nous ; et parce qu'on s'est plu scinder la
personne en deux parties pour considrer tour tour, par un effort d'abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque purilit
conclure que l'un des deux moi pse sur l'autre. Le mme reproche s'adressera
ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractre.
Certes, notre caractre se modifie insensiblement tous les jours, et notre
libert en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre
moi et non pas se fondre en lui. Mais, ds que cette fusion aura lieu, on devra
dire que le changement survenu dans notre caractre est bien ntre, que nous
nous le sommes appropri. En un mot, si l'on convient d'appeler libre tout acte
qui mane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte la marque de notre
personne est vritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la
paternit. La thse de la libert se trouverait ainsi vrifie si l'on consentait
ne chercher cette libert, que dans un certain caractre de la dcision prise,
dans l'acte libre en un mot. Mais le dterministe, sentant bien que cette
position lui chappe, se rfugie dans le pass ou dans l'avenir. Tantt il se
transporte par la pense une priode antrieure, et affirme la dtermination
ncessaire, ce moment prcis, de l'acte futur ; tantt, supposant par avance
l'action accomplie, il prtend qu'elle ne pouvait se produire autrement. Les
adversaires du dterminisme n'hsitent pas le suivre sur ce nouveau terrain,
et introduire dans leur dfinition de l'acte libre - non sans quelque danger

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

78

peut-tre - la prvision de ce qu'on pourrait faire et le souvenir de quelque


autre parti pour lequel on aurait pu opter. Il convient donc de se placer ce
nouveau point de vue, et de chercher, abstraction faite des influences externes
et des prjugs du langage, ce que la conscience toute pure nous apprend sur
l'action future ou passe. Nous saisirons ainsi par un autre ct, et en tant
qu'elles portent explicitement sur une certaine conception de la dure, l'erreur
fondamentale du dterminisme et l'illusion de ses adversaires.

Avoir conscience du libre arbitre, dit Stuart Mill, signifie avoir conscience, avant d'avoir choisi, d'avoir pu choisir autrement 1. C'est bien ainsi,
en effet, que les dfenseurs de la libert l'entendent : et ils affirment que
lorsque nous accomplissons une action librement, quelque autre action et t
galement possible. Ils invoquent cet gard le tmoignage de la conscience,
laquelle nous fait saisir, outre l'acte mme, la puissance d'opter pour le parti
contraire. Inversement, le dterminisme prtend que, certains antcdents
tant poss, une seule action rsultante tait possible : Quand nous supposons, continue Stuart Mill, que nous aurions agi autrement que nous n'avons
fait, nous supposons toujours une diffrence dans les antcdents. Nous
feignons d'avoir connu quelque chose que nous n'avons pas connu, ou de
n'avoir pas connu quelque chose que nous avons connu, etc. 2 Et, fidle
son principe, le philosophe anglais assigne pour rle la conscience de nous
renseigner sur ce qui est, non sur ce qui pourrait tre. - Nous n'insisterons pas,
pour le moment, sur ce dernier point ; nous rservons la question de savoir en
quel sens le moi se peroit comme cause dterminante. Mais ct de cette
question d'ordre psychologique, il en est une autre, de nature plutt
mtaphysique, que les dterministes et leurs adversaires rsolvent a priori en
sens opposs. L'argumentation des premiers implique, en effet, qu' des
antcdents donns un seul acte possible correspond ; les partisans du libre
arbitre supposent, an contraire, que la mme srie pouvait aboutir plusieurs
actes diffrents, galement possibles. C'est sur cette question de l'gale
possibilit, de deux actions ou de deux volitions contraires que nous nous
arrterons d'abord : peut-tre recueillerons-nous ainsi quelque indication sur la
nature de l'opration par laquelle la volont choisit.
J'hsite entre deux actions possibles X et Y, et je vais tour tour de l'une
l'autre. Cela signifie que je passe par une srie d'tats, et que ces tats se
peuvent rpartir en deux groupes, selon que j'incline davantage vers X ou vers
le parti contraire. Mme, ces inclinations opposes ont seules une existence
relle, et X et Y sont deux symboles par lesquels je reprsente, leurs points
d'arrive pour ainsi dire, deux tendances diffrentes de ma personne des
moments successifs de la dure. Dsignons donc par X et Y ces tendances
elles-mmes : notre nouvelle notation prsentera-t-elle une image plus fidle
de la ralit concrte ? Il faut remarquer, comme nous le disions plus haut,
que le moi grossit, s'enrichit et change, mesure qu'il passe par les deux tats
contraires ; sinon, comment se dciderait-il jamais ? Il n'y a donc pas
prcisment deux tats contraires, mais bien une multitude d'tats successifs
1
2

Philos. de Hamilton, page 551.


Ibid., p. 554.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

79

et diffrents au sein desquels je dmle, par un effort d'imagination, deux


directions opposes. Ds lors, nous nous rapprocherons plus encore de la
ralit en convenant de dsigner par les signes invariables X et Y, non pas ces
tendances ou tats eux-mmes, puisqu'ils changent sans cesse, mais les deux
directions diffrentes que notre imagination leur assigne pour la plus grande
commodit du langage. Il demeurera d'ailleurs entendu que ce sont l des
reprsentations symboliques qu'en ralit il n'y a pas deux tendances, ni mme
deux directions, mais bien un moi qui vit et se dveloppe par l'effet de ses
hsitations mmes, jusqu' ce que l'action libre s'en dtache la manire d'un
fruit trop mr.
Mais cette conception de l'activit volontaire ne satisfait
pas le sens commun, parce que, essentiellement mcaniste, il aime les distinctions tranches, celles qui
s'expriment par des mots bien dfinis ou par des positions diffrentes dans l'espace. Il se reprsentera donc un
moi qui, aprs avoir parcouru une srie MO de faits de
conscience, arriv au point O, se voit en prsence de
deux directions OX et OY galement ouvertes. Ces
directions deviennent ainsi des choses, de vritables
chemins auxquels aboutirait la grande route de la
conscience, et o il ne tiendrait qu'au moi de s'engager
indiffremment.
Bref, l'activit continue et vivante de ce moi o nous avions discern, par
abstraction seulement, deux directions opposes, on substitue ces directions
elles-mmes, transformes en choses inertes, indiffrentes, et qui attendent
notre choix. Mais il faut bien alors qu'on reporte l'activit du moi quelque
part. On la mettra au point O ; on dira que le moi, arriv en O, et devant deux
partis prendre, hsite, dlibre, et opte enfin pour l'un d'eux. Comme on
avait de la peine se reprsenter la double direction de l'activit consciente
dans toutes les phases de son dveloppement continu on a fait cristalliser
part ces deux tendances, et part aussi l'activit du moi ; on obtient ainsi un
moi indiffremment actif qui hsite entre deux partis inertes et comme
solidifis. Or, s'il opte pour OX, la ligne OY n'en subsistera pas moins ; s'il se
dcide pour OY, le chemin OX demeurera ouvert, attendant, au besoin, que le
moi revienne sur ses pas pour s'en servir. C'est dans ce sens qu'on dira, en
parlant d'un acte libre, que l'action contraire tait galement possible. Et,
mme si l'on ne construit pas sur le papier une figure gomtrique, on y pense
involontairement, presque inconsciemment, ds que l'on distingue dans l'acte
libre plusieurs phases successives, reprsentation des motifs opposs,
hsitation et choix - dissimulant ainsi le symbolisme gomtrique sous une
espce de cristallisation verbale. Or, il est facile de voir que cette conception
vritablement mcaniste de la libert aboutit, par une logique naturelle, au
plus inflexible dterminisme.
L'activit vivante du moi, o nous discernions par abstraction deux
tendances opposes, finira en effet par aboutir, soit X, soit Y. Or, puisque
l'on convient de localiser au point O la double activit du moi, il n'y a pas de
raison pour dtacher cette activit de l'acte auquel elle aboutira, et qui fait
corps avec elle. Et si l'exprience montre qu'on s'est dcid pour X, ce n'est
pas une activit indiffrente qu'on devra placer au point O, mais bien une

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

80

activit dirige par avance dans le sens OX, en dpit des hsitations
apparentes. Que si, au contraire, l'observation prouve qu'on a opt pour Y,
c'est que l'activit localise par nous au point O affectait de prfrence cette
seconde direction, malgr quelques oscillations dans le sens de la premire.
Dclarer que le moi, arriv au point O, choisit indiffremment entre X et Y,
c'est s'arrter mi-chemin dans la voie du symbolisme gomtrique, c'est faire
cristalliser au point O une partie seulement de cette activit continue o nous
discernions sans doute deux directions diffrentes, mais qui, en outre, a abouti
X ou Y : pourquoi ne pas tenir compte de ce dernier fait comme des deux
autres ? Pourquoi ne pas lui assigner sa place, lui aussi, dans la figure
symbolique que nous venons de construire ? Mais si le moi, arriv au point O,
est dj dtermin dans un sens, l'autre voie a beau demeurer ouverte, il ne
saurait la prendre. Et le mme symbolisme grossier sur lequel on prtendait
fonder la contingence de l'action accomplie aboutit, par un prolongement
naturel, en tablir l'absolue ncessit.
Bref, dfenseurs et adversaires de la libert sont d'accord pour faire
prcder l'action d'une espce d'oscillation mcanique entre les deux points X
et Y. Si j'opte pour X, les premiers me diront : vous avez hsit, dlibr,
donc Y tait possible. Les autres rpondront : vous avez choisi X, donc vous
aviez quelque raison de le faire, et quand on dclare Y galement possible, on
oublie cette raison ; on laisse de ct, une des conditions glu problme. - Que
si maintenant je creuse au-dessous de ces deux solutions opposes, je dcouvrirai un postulat commun : les uns et les autres se placent aprs l'action X
accomplie, et reprsentent le processus de mon activit volontaire par une
route MO qui bifurque au point O, les lignes OX et OY symbolisant les deux
directions que l'abstraction distingue au sein de l'activit continue dont X est
le terme. Mais tandis que les dterministes tiennent compte de tout ce qu'ils
savent et constatent que le chemin MOX a t parcouru, leurs adversaires
affectent d'ignorer une des donnes avec lesquelles ils ont construit la figure,
et aprs avoir trac les lignes OX et OY qui devraient reprsenter, runies, le
progrs de l'activit du moi, ils font revenir le moi au point O pour y osciller
jusqu' nouvel ordre.
Il ne faut pas oublier en effet que cette figure, vritable ddoublement de
notre activit psychique dans l'espace, est purement symbolique, et, comme
telle, ne pourra tre construite que si l'on se place dans l'hypothse d'une
dlibration acheve et d'une rsolution prise. Vous aurez beau la tracer
l'avance ; c'est que vous vous supposerez alors arriv au terme, et assistant par
imagination l'acte final. Bref, cette figure ne me montre pas l'action s'accomplissant, mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le moi, ayant
parcouru le chemin MO et s'tant dcid pour X, pouvait ou ne pouvait pas
opter pour Y : je rpondrais que la question est vide de sens, parce qu'il n'y a
pas de ligne MO, pas de point O, pas de chemin OX, pas de direction OY.
Poser une pareille question, c'est admettre la possibilit de reprsenter
adquatement le temps par de l'espace, et une succession par une simultanit.
C'est attribuer la figure qu'on a trace la valeur d'une image, et non plus
seulement d'un symbole ; c'est croire que l'on pourrait suivre sur cette figure
le processus de l'activit psychique, comme la marche d'une arme sur une
carte. On a assist la dlibration du moi dans toutes ses phases, et jusqu'
l'acte accompli. Alors, rcapitulant les termes de la srie, on aperoit la
succession sous forme de simultanit, on projette le temps dans l'espace, et

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

81

on raisonne, consciemment ou inconsciemment, sur cette figure gomtrique.


Mais cette figure reprsente une chose, et non pas un progrs ; elle correspond, dans son inertie, au souvenir en quelque sorte fig de la dlibration
tout entire et de la dcision finale que l'on a prise : comment nous fourniraitelle la moindre indication sur le mouvement concret, sur le progrs dynamique, par lequel la dlibration aboutit l'acte ? Et pourtant, une fois la figure
construite, on remonte par imagination dans le pass, et l'on veut que notre
activit psychique ait suivi prcisment le chemin trac par la figure. On
retombe ainsi dans l'illusion que nous avons signale plus haut : on explique
mcaniquement un fait, puis on substitue cette explication au fait lui-mme.
Aussi se heurte-t-on, ds les premiers pas, d'inextricables difficults : si les
deux parties taient galement possibles, comment a-t-on choisi ? si l'un d'eux
tait seulement possible, pourquoi se croyait-on libre ? - Et l'on ne voit pas
que cette double question revient toujours celle-ci : le temps est-il de
l'espace ?
Si je parcours des yeux une route trace sur la carte, rien ne m'empche de
rebrousser chemin et de chercher si elle bifurque par endroits. Mais le temps
n'est pas une ligne sur laquelle on repasse. Certes, une fois qu'il est coul,
nous avons le droit de nous en reprsenter les moments successifs comme
extrieurs les uns aux autres, et de penser ainsi une ligne qui traverse
l'espace ; mais il demeurera entendu que cette ligne symbolise, non pas le
temps qui s'coule, mais le temps coul. C'est ce que dfenseurs et adversaires du libre arbitre oublient galement - les premiers quand ils affirment et
les autres quand ils nient la possibilit d'agir autrement qu'on a fait. Les
premiers raisonnent ainsi : Le chemin n'est pas encore trac, donc il peut
prendre une direction quelconque. A quoi l'on rpondra : Vous oubliez
que l'on ne pourra parler de chemin qu'une fois l'action accomplie ; mais alors
il aura t trac. - Les autres disent : Le chemin a t trac ainsi ; donc sa
direction possible n'tait pas une direction quelconque, mais bien cette
direction mme. A quoi l'on rpliquera : Avant que le chemin ft trac, il
n'y avait pas de direction possible ni impossible, par la raison fort simple qu'il
ne pouvait encore tre question de chemin. - Faites abstraction de ce
symbolisme grossier, dont l'ide vous obsde votre insu ; vous verrez que
l'argumentation des dterministes revt cette forme purile : L'acte, une fois
accompli, est accompli ; et que leurs adversaires rpondent : L'acte, avant
d'tre accompli, ne l'tait pas encore. En d'autres termes, la question de la
libert sort intacte de cette discussion ; et cela se comprend sans peine,
puisqu'il faut chercher la libert dans une certaine nuance ou qualit de
l'action mme, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu'il n'est pas ou
avec ce qu'il aurait pu tre. Toute l'obscurit vient de ce que les uns et les
autres se reprsentent la dlibration sous forme d'oscillation dans l'espace,
alors qu'elle consiste en un progrs dynamique o le moi et les motifs euxmmes sont dans un continuel devenir, comme de vritables tres vivants. Le
moi, infaillible dans ses constatations immdiates, se sent libre et le dclare ;
mais ds qu'il cherche s'expliquer sa libert, il ne s'aperoit plus que par une
espce de rfraction travers l'espace. De l un symbolisme de rfraction
travers l'espace. De l un symbolisme de nature mcaniste, galement impropre prouver la thse du libre arbitre, la faire comprendre, et la rfuter.
Mais le dterministe ne se tiendra pas pour battu, et posant la question
sous une nouvelle forme : Laissons de ct, dira-t-il, les actions accomplies,

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

82

considrons seulement des actes venir. La question est de savoir si,


connaissant ds aujourd'hui tous les antcdents futurs, quelque intelligence
suprieure pourrait prdire avec une absolue certitude la dcision qui en
sortira. - Nous consentons volontiers ce qu'on pose le problme en ces
termes : on nous fournira ainsi l'occasion de formuler notre ide avec plus de
rigueur. Mais nous tablirons d'abord une distinction entre ceux qui pensent
que la connaissance des antcdents permettrait de formuler une conclusion
probable, et ceux qui parlent d'une prvision infaillible. Dire qu'un certain
ami, dans certaines circonstances, agirait trs probablement d'une certaine
manire, ce n'est pas tant prdire la conduite future de notre ami que porter un
jugement sur son caractre prsent, c'est--dire, en dfinitive, sur son pass. Si
nos sentiments, nos ides, notre caractre en un mot se modifient sans cesse, il
est rare qu'on observe un changement soudain ; il est plus rare encore qu'on ne
puisse dire d'une personne connue que certaines actions paraissent assez
conformes sa nature, et que certaines autres y rpugnent absolument. Tous
les philosophes s'accorderont sur ce point, car ce n'est pas lier l'avenir au
prsent que d'tablir un rapport de convenance ou de disconvenance entre une
conduite donne et le caractre prsent d'une personne que l'on connat. Mais
le dterministe va beaucoup plus loin : il affirme que la contingence de notre
solution tient ce que nous ne connaissons jamais toutes les conditions du
problme ; que la probabilit de notre prvision augmenterait mesure qu'on
nous fournirait un plus grand nombre de ces conditions ; et qu'enfin la connaissance complte, parfaite, de tous les antcdents sans exception aucune
rendrait la prvision infailliblement vraie. Telle est donc l'hypothse qu'il
s'agit d'examiner.
Pour fixer les ides, imaginons un personnage appel prendre une dcision apparemment libre dans des circonstances graves ; nous l'appellerons
Pierre. La question est de savoir si un philosophe Paul, vivant la mme
poque que Pierre ou, si vous aimez mieux, plusieurs sicles auparavant, et
pu, connaissant toutes les conditions dans lesquelles Pierre agit, prdire avec
certitude le choix que Pierre a fait.
Il y a plusieurs manires de se reprsenter l'tat d'une personne un
moment donn. Nous essayons de le faire, quand nous lisons un roman, par
exemple ; mais quelque soin que l'auteur ait mis peindre les sentiments de
son hros et mme en reconstituer l'histoire, le dnouement, prvu ou
imprvu, ajoutera quelque chose l'ide que nous avions du personnage :
donc nous ne connaissons ce personnage qu'imparfaitement. A vrai dire, les
tats profonds de notre me, ceux qui se traduisent par des actes libres,
expriment et rsument l'ensemble de notre histoire passe : si Paul connat
toutes les conditions o Pierre agit, c'est vraisemblablement qu'aucun dtail de
la vie de Pierre ne lui chappe, et que son imagination reconstruit et revit
mme cette histoire. Mais il y a ici une distinction capitale faire. Quand je
passe moi-mme par un certain tat psychologique, je connais avec prcision
l'intensit de cet tat et son importance par rapport aux autres ; non pas que je
mesure ou que je compare, mais parce que l'intensit d'un sentiment profond,
par exemple, n'est pas autre chose que ce sentiment lui-mme. Au contraire, si
je cherche vous rendre compte de cet tat psychologique, je ne pourrai vous
en faire comprendre l'intensit que par un signe prcis et de nature mathmatique ; il faudra que j'en mesure l'importance, que je le compare ce qui
prcde et ce qui suit, enfin que je dtermine la part qui lui revient dans

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

83

l'acte final. Et je le dclarerai plus ou moins intense, plus ou moins important,


selon que l'acte final s'expliquera par lui ou sans lui. Au contraire, pour ma
conscience qui percevait cet tat interne, point n'tait besoin d'une comparaison de ce genre ; l'intensit lui apparaissait comme une qualit inexprimable de l'tat lui-mme. En d'autres termes, l'intensit d'un tat psychique
n'est pas donne la conscience comme un signe spcial qui accompagnerait
cet tat et en dterminerait la puissance, la manire d'un exposant
algbrique : nous avons montr plus haut qu'elle en exprimait plutt la
nuance, la coloration propre, et que, s'il s'agit d'un sentiment par exemple, son
intensit consiste tre senti. Ds lors, il faudra distinguer deux manires de
s'assimiler les tats de conscience d'autrui : l'une dynamique, qui consisterait
les prouver soi-mme ; l'autre statique, par laquelle on substituerait la
conscience mme de ces tats leur image, ou plutt leur symbole intellectuel,
leur ide. On les imaginerait alors, au lieu de les reproduire. Seulement, dans
ce dernier cas, on devra joindre l'image des tats psychiques l'indication de
leur intensit, puisqu'ils n'agissent plus sur la personne chez qui ils se
dessinent, et que celle-ci n'a plus occasion d'en prouver la force en les
ressentant. Mais cette indication elle-mme prendra ncessairement un
caractre quantitatif : on constatera par exemple qu'un certain sentiment a plus
de force qu'un autre sentiment, qu'il faut en tenir plus de compte, qu'il a jou
un plus grand rle; et comment le saurait-on, si l'on ne connaissait par avance
l'histoire ultrieure de la personne dont on s'occupe, et les actes auxquels cette
multiplicit d'tats ou d'inclinations a abouti ? Ds lors, pour que Paul se
reprsente adquatement l'tat de Pierre un moment quelconque de son
histoire, il faudra de deux choses l'une : ou que, semblable un romancier qui
sait o il conduit ses personnages, Paul connaisse dj l'acte final de Pierre, et
puisse joindre ainsi, l'image des tats successifs par lesquels Pierre va
passer, l'indication de leur valeur par rapport l'ensemble de son histoire ; ou qu'il se rsigne passer lui-mme par ces tats divers, non plus en
imagination, mais en ralit. La premire de ces hypothses doit tre carte,
puisqu'il s'agit prcisment de savoir si, les antcdents seuls tant donns,
Paul pourra prvoir l'acte final. Nous voici donc obligs de modifier
profondment l'ide que nous nous faisions de Paul : ce n'est pas, comme nous
l'avions pens d'abord, un spectateur dont le regard plonge dans l'avenir, mais
un acteur, qui joue par avance le rle de Pierre. Et remarquez que vous ne
sauriez lui pargner aucun dtail de ce rle, car les plus mdiocres vnements ont leur importance dans une histoire, et, supposer qu'ils n'en eussent
point, vous ne pourriez les juger insignifiants que par rapport l'acte final,
lequel, par hypothse, n'est pas donn. Vous n'avez pas non plus le droit
d'abrger - ft-ce d'une seconde - les divers tats de conscience par lesquels
Paul va passer avant Pierre ; car les effets du mme sentiment, par exemple,
s'ajoutent et se renforcent tous les moments de la dure, et la somme de ces
effets ne pourrait tre prouve tout d'un coup que si l'on connaissait
l'importance du sentiment, pris dans son ensemble, par rapport l'acte final,
lequel demeure prcisment dans l'ombre. Mais si Pierre et Paul ont prouv
dans le mme ordre les mmes sentiments, si leurs deux mes ont la mme
histoire, comment les distinguerez -vous l'une de l'autre ? Sera-ce par le corps
o elles habitent ? Elles diffreraient alors sans cesse par quelque endroit,
puisqu'elles ne se reprsenteraient le mme corps aucun moment de leur
histoire. Sera-ce par la place qu'elles occupent dans la dure ? Elles n'assisteraient plus alors aux mmes vnements ; or, par hypothse, elles ont le mme
pass et le mme prsent, ayant la mme exprience. - Il faut maintenant que

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

84

vous en preniez votre parti : Pierre et Paul sont une seule et mme personne,
que vous appelez Pierre quand elle agit et Paul quand vous rcapitulez son
histoire. mesure que vous compltiez davantage la somme des conditions
qui, une fois connues, eussent permis de prdire l'action future de Pierre, vous
serriez de plus prs l'existence de ce personnage, vous tendiez davantage la
revivre dans ses moindres dtails, et vous arriviez ainsi au moment prcis o,
l'action s'accomplissant, il ne pouvait plus tre question de la prvoir, mais
simplement d'agir. Ici encore tout essai de reconstitution d'un acte manant de
la volont mme vous conduit la constatation pure et simple du fait
accompli.
C'est donc une question vide de sens que celle-ci : l'acte pouvait-il ou ne
pouvait-il pas tre prvu, tant donn l'ensemble complet de ces antcdents ?
Car il y a deux manires de s'assimiler ces antcdents, l'une dynamique,
l'autre statique. Dans le premier cas, on sera amen par transitions insensibles
concider avec la personne dont on s'occupe, passer par la mme srie
d'tats, et revenir ainsi au moment mme o l'acte s'accomplit; il ne pourra
donc plus tre question de le prvoir. Dans le second cas, on prsuppose l'acte
final par cela seul qu'on fait figurer, ct de l'indication des tats, l'apprciation quantitative de leur importance. Ici encore les uns sont conduits
constater simplement que l'acte n'est pas encore accompli au moment o il va
s'accomplir, les autres, qu'une fois accompli il l'est dfinitivement. La question de la libert sort intacte de cette discussion, comme de la prcdente.
En approfondissant davantage cette double argumentation, nous trouverons, sa racine mme, les deux illusions fondamentales de la conscience
rflchie. La premire consiste voir dans l'intensit une proprit mathmatique des tats psychologiques, et non pas, comme nous le disions au dbut de
cet essai, la qualit spciale, la nuance propre de ces divers tats. La seconde
consiste remplacer la ralit concrte, le progrs dynamique que la
conscience peroit, par le symbole matriel de ce progrs arriv son terme,
c'est--dire du fait accompli joint la somme de ses antcdents. Certes, une
fois consomm l'acte final, je puis assigner tous les antcdents leur valeur
propre, et me reprsenter sous forme d'un conflit ou d'une composition de
forces le jeu combin de ces lments divers. Mais demander si, les antcdents tant connus ainsi que leur valeur, on pouvait prdire l'acte final, c'est
commettre un cercle vicieux ; c'est oublier qu'on se donne, avec la valeur des
antcdents, l'action finale qu'il s'agit de prvoir ; c'est supposer tort que
l'image symbolique par laquelle on reprsente l'opration acheve a t
dessine par cette opration elle-mme au cours de son progrs, comme sur un
appareil enregistreur.
On verrait d'ailleurs que ces deux illusions, leur tour, en impliquent une
troisime, et que la question de savoir si l'acte pouvait ou ne pouvait pas tre
prvu revient toujours celle-ci : le temps est-il de l'espace ? Vous avez commenc par juxtaposer dans un espace idal les tats de conscience qui se sont
succd dans l'me de Pierre, et vous apercevez la vie de ce personnage sous
forme d'une trajectoire MOXY dessine par un mobile M dans l'espace. Vous
effacez alors, par la pense, la partie OXY de cette courbe, et vous vous
demandez si, connaissant MO, vous eussiez pu dterminer l'avance la
courbe OX que le mobile dcrit partir du point O. C'est l, au fond, la
question que vous posiez quand vous faisiez intervenir un philosophe Paul,

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

85

prdcesseur de Pierre, et charg de se reprsenter en imagination les


conditions o Pierre agira.
Vous matrialisiez ainsi ces conditions ;
vous faisiez du temps venir une route
dj trace dans la plaine, et que l'on peut
contempler du haut de la montagne sans
l'avoir parcourue, sans devoir la parcourir jamais. Mais vous n'avez pas tard
vous apercevoir que la connaissance de la partie MO de la courbe serait
insuffisante, moins toutefois qu'on ne vous indiqut la position des points de
cette ligne, non seulement par rapport les uns aux autres, mais encore par
rapport aux points de la ligne MOXY tout entire ; ce qui reviendrait se
donner par avance les lments mmes qu'il s'agit de dterminer. Vous avez
alors modifi votre hypothse ; vous avez compris que le temps ne demande
pas tre vu, mais vcu ; vous en avez conclu que si votre connaissance de la
ligne MO ne constituait pas une donne suffisante, c'est parce que vous la
regardiez du dehors, au lieu de vous confondre avec le point M qui dcrit, non
seulement MO, mais encore la courbe tout entire, et d'adopter ainsi son
mouvement. Vous avez donc amen Paul concider avec Pierre, et naturellement, c'est la ligne MOXY que Paul a trace dans l'espace, puisque, par
hypothse, Pierre dcrit cette ligne. Mais vous ne prouvez plus ainsi que Paul
ait prvu l'action de Pierre ; vous constatez seulement que Pierre a agi comme
il a fait, puisque Paul est devenu Pierre. Il est vrai que vous revenez ensuite,
sans y prendre garde, votre premire hypothse, parce que vous confondez
sans cesse la ligne MOXY se traant avec la ligne MOXY trace, c'est--dire
le temps avec l'espace. Aprs avoir identifi Paul avec Pierre pour les besoins
de la cause, vous faites reprendre Paul son ancien poste d'observation, et il
aperoit alors la ligne MOXY complte, ce qui n'est pas tonnant, puisqu'il
vient de la complter.

Ce qui rend la confusion naturelle, et mme invitable, c'est que la science


parat fournir des exemples indiscuts d'une prvision de l'avenir. Ne
dtermine-t-on pas l'avance les conjonctions d'astres, les clipses de soleil et
de lune, et le plus grand nombre des phnomnes astronomiques ? L'intelligence humaine n'embrasse-t-elle pas alors, dans le moment prsent, une
portion aussi grande qu'on voudra de la dure venir ? - Nous le reconnaissons sans peine ; mais une prvision de ce genre n'a pas la moindre ressemblance avec celle d'un acte volontaire. Mme, comme nous allons voir, les
raisons qui font que la prdiction d'un phnomne astronomique est possible
sont prcisment les mmes qui nous empchent de dterminer l'avance un
fait manant de l'activit libre. C'est que l'avenir de l'univers matriel, quoique
contemporain de l'avenir d'un tre conscient, n'a aucune analogie avec lui.
Pour faire toucher du doigt cette diffrence capitale, supposons un instant
qu'un malin gnie, plus puissant encore que le malin gnie de Descartes,
ordonnt tous les mouvements de l'univers d'aller deux fois plus vite. Rien
ne serait chang aux phnomnes astronomiques, ou tout au moins aux quations qui nous permettent de les prvoir, car dans ces quations le symbole t
ne dsigne pas une dure, mais un rapport entre deux dures, un certain
nombre d'units de temps, ou enfin, en dernire analyse, un certain nombre de

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

86

simultanits ; ces simultanits, ces concidences se produiraient encore en


nombre gal ; seuls, les intervalles qui les sparent auraient diminu mais ces
intervalles n'entrent pour rien dans les calculs. Or ces intervalles sont
prcisment la dure vcue, celle que la conscience peroit : aussi la conscience nous avertirait-elle bien vite d'une diminution de la journe, si, entre
le lever et le coucher du soleil, nous avions moins dur. Elle ne mesurerait pas
cette diminution, sans doute, et mme elle ne l'apercevrait peut-tre pas tout
de suite sous l'aspect d'un changement de quantit ; mais elle constaterait,
sous une forme ou sous une autre, une baisse dans l'enrichissement ordinaire
de l'tre une modification dans le progrs qu'il a coutume de raliser entre le
lever du soleil et son coucher.
Or, quand l'astronome prdit une clipse de lune, par exemple, il ne fait
qu'exercer sa manire la puissance que nous avons attribue notre malin
gnie. Il ordonne au temps d'aller dix fois, cent fois, mille fois plus vite, et il
en a le droit, puisqu'il ne change ainsi que la nature des intervalles conscients
et que ces intervalles, par hypothse, n'entrent pas dans les calculs. C'est
pourquoi, dans une dure psychologique de quelques secondes, il pourra faire
tenir plusieurs annes, plusieurs sicles mme de temps astronomique : telle
est l'opration laquelle il se livre quand il dessine l'avance la trajectoire
d'un corps cleste ou qu'il la reprsente par une quation. vrai dire, il se
borne tablir une srie de rapports de position entre ce corps et d'autres
corps donns, une srie de simultanits et de concidences, une srie de
relations numriques : quant la dure proprement dite, elle reste en dehors
du calcul, et ne serait perue que par une conscience capable, non seulement
d'assister ces simultanits successives, mais d'en vivre les intervalles. On
conoit mme que cette conscience pt vivre d'une vie assez lente, assez
paresseuse, pour embrasser la trajectoire entire du corps cleste dans une
aperception unique, comme il nous arrive nous-mmes quand nous voyons
se dessiner, sous forme d'une ligne de feu, les positions successives d'une
toile filante. Cette conscience se trouverait alors rellement dans les mmes
conditions o l'astronome se place imaginairement ; elle verrait dans le
prsent ce que l'astronome aperoit dans l'avenir. A vrai dire, si celui-ci
prvoit un phnomne futur, c'est la condition d'en faire jusqu' un certain
point un phnomne prsent, ou du moins de rduire normment l'intervalle
qui nous en spare. Bref, le temps dont on parle en astronomie est un nombre,
et la nature des units de ce nombre ne saurait tre spcifie dans les calculs :
on peut donc les supposer aussi petites qu'on voudra, pourvu que la mme
hypothse s'tende toute la srie des oprations, et que les rapports
successifs de position dans l'espace se trouvent ainsi conservs. On assistera
alors, en imagination, au phnomne que l'on veut prdire; on saura quel
point prcis de l'espace et aprs combien d'units de temps ce phnomne se
produit ; il suffira ensuite de restituer ces units leur nature psychique pour
repousser l'vnement dans l'avenir, et dire qu'on l'a prvu, alors qu'en ralit
on l'a vu.
Mais ces units de temps, qui constituent la dure vcue, et dont l'astronome peut disposer comme il lui plat parce qu'elles n'offrent point de prise
la science, sont prcisment ce qui intresse le psychologue, car la psychologie porte sur les intervalles eux-mmes, et non plus sur leurs extrmits.
Certes, la conscience pure n'aperoit pas le temps sous forme d'une somme
d'units de dure ; laisse elle-mme, elle n'a aucun moyen, aucune raison

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

87

mme de mesurer le temps ; mais un sentiment qui durerait deux fois moins
de jours, par exemple, ne serait plus pour elle le mme sentiment ; il manquerait cet tat de conscience une multitude d'impressions qui sont venues
l'enrichir et en modifier la nature. Il est vrai que, lorsque nous imposons ce
sentiment un certain nom, lorsque nous le traitons comme une chose, nous
croyons pouvoir diminuer sa dure de moiti, par exemple, et de moiti aussi
la dure de tout le reste de notre histoire ; ce serait toujours la mme existence, semble-t-il, chelle rduite. Mais nous oublions alors que les tats de
conscience sont des progrs, et non pas des choses ; que si nous les dsignons
chacun par un seul mot, c'est pour la commodit du langage ; qu'ils vivent, et
que, vivant, ils changent sans cesse ; que, par consquent, on ne saurait en
retrancher quelque moment sans les appauvrir de quelque impression et en
modifier ainsi la qualit. Je comprends bien qu'on aperoive tout d'un coup,
ou en fort peu de temps, l'orbite d'une plante, parce que ses positions
successives, ou rsultats de son mouvement, importent seules, et non pas la
dure des intervalles gaux qui les sparent. Mais lorsqu'il s'agit d'un sentiment, il n'a pas de rsultat prcis, sinon d'avoir t senti ; et pour apprcier
adquatement ce rsultat, il faudrait avoir pass par toutes les phases du
sentiment lui-mme, et occup la mme dure. Mme si ce sentiment s'est
traduit finalement par quelque dmarches de nature dtermine, comparable
la position d'une plante dans l'espace, la connaissance de cet acte ne me
servira gure apprcier l'influence du sentiment sur l'ensemble d'une histoire, et c'est cette influence qu'il s'agit de connatre. Toute prvision est en
ralit une vision, et cette vision s'opre quand on peut rduire de plus en plus
un intervalle de temps futur en conservant les rapports de ses parties entre
elles, ainsi qu'il arrive pour les prdictions astronomiques. Mais qu'est-ce que
rduire un intervalle de temps, sinon vider ou appauvrir les tats de conscience qui s'y succdent ? Et la possibilit mme de voir en raccourci une priode
astronomique n'implique-t-elle pas ainsi l'impossibilit de modifier de la
mme manire une srie psychologique, puisque c'est seulement en prenant
cette srie psychologique comme base invariable qu'on pourra faire varier
arbitrairement, quant l'unit de dure, une priode astronomique ?
Lors donc qu'on demande si une action future pourrait tre prvue, on
identifie inconsciemment le temps dont il est question dans les sciences
exactes, et qui se rduit un nombre, avec la dure relle, dont l'apparente
quantit est vritablement une qualit, et qu'on ne saurait raccourcir d'un
instant sans modifier la nature des faits qui la remplissent. Et ce qui facilite
sans doute cette identification, c'est que, dans une multitude de cas, nous
avons le droit d'oprer sur la dure relle comme sur le temps astronomique.
Ainsi, quand nous nous remmorons le pass, c'est--dire une srie de faits
accomplis, nous l'abrgeons toujours, sans altrer cependant la nature de
l'vnement qui nous intresse. Cest que nous le connaissons dj ; c'est que,
arriv au terme du progrs qui constitue son existence mme, le fait psychologique devient une chose, qu'on peut se reprsenter tout d'un coup. Nous
nous trouvons donc ici dans la mme position o se place l'astronome, quand
il embrasse dans une seule aperception l'orbite qu'une plante mettra plusieurs
annes parcourir. C'est bien, en effet, au souvenir d'un fait de conscience
pass, non la connaissance anticipe d'un fait de conscience venir, qu'on
doit assimiler la prvision astronomique. Mais, lorsqu'il s'agit de dterminer
un fait de conscience venir, pour peu qu'il soit profond, on doit envisager les
antcdents non plus l'tat statique sous forme de choses, mais l'tat

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

88

dynamique et comme des progrs, puisque leur influence seule est en cause :
or leur dure est cette influence mme. C'est pourquoi il ne saurait tre
question d'abrger la dure venir pour s'en reprsenter l'avance les fragments ; on ne peut que vivre cette dure, au fur et mesure qu'elle se droule.
Bref, dans la rgion des faits psychologiques profonds, il n'y a pas de
diffrence sensible entre prvoir, voir et agir.

Il ne restera plus gure au dterministe qu'un seul parti prendre. Il


renoncera allguer la possibilit de prvoir ds aujourd'hui un certain acte
ou tat de conscience venir, mais affirmera que tout acte est dtermin par
ses antcdents psychiques, ou, en d'autres termes, que les faits de conscience
obissent des lois comme les phnomnes de la nature. Cette argumentation
consiste, au fond, ne pas entrer dans le dtail des faits psychologiques concrets, par la crainte instinctive de se trouver en face de phnomnes qui
dfient toute reprsentation symbolique, toute prvision par consquent. On
laisse alors la nature propre de ces phnomnes dans l'ombre, mais on affirme
qu'en leur qualit de phnomnes ils restent soumis la loi de causalit. Or
cette loi veut que tout phnomne soit dtermin par ses conditions, ou, en
d'autres termes, que les mmes causes produisent les mmes effets. Il faudra
donc, ou que l'acte soit indissolublement li ses antcdents psychiques, ou
que le principe de causalit souffre une incomprhensible exception.
Cette dernire forme de l'argumentation dterministe diffre moins qu'on
ne pourrait le croire de toutes celles qui ont t examines prcdemment.
Dire que les mmes causes internes produisent les mmes effets, c'est supposer que la mme cause peut se prsenter plusieurs reprises sur le thtre de
la conscience. Or, notre conception de la dure ne tend rien moins qu'
affirmer l'htrognit radicale des faits psychologiques profonds, et l'impossibilit pour deux d'entre eux de se ressembler tout fait, puisqu'ils constituent deux moments diffrents d'une histoire. Tandis que l'objet extrieur ne
porte pas la marque du temps coul, et qu'ainsi, malgr la diversit des
moments, le physicien pourra se retrouver en prsence de conditions lmentaires identiques, la dure est chose relle pour la conscience qui en conserve
la trace, et l'on ne saurait parler ici de conditions identiques, parce que le
mme moment ne se prsente pas deux fois. En vain on allguera que, s'il n'y
a pas deux tats profonds de l'me qui se ressemblent, l'analyse dmlerait au
sein de ces tats diffrents des lments stables, susceptibles de se comparer
entre eux. Ce serait oublier que les lments psychologiques, mme les plus
simples, ont leur personnalit et leur vie propre, pour peu qu'ils soient
profonds ; ils deviennent sans cesse, et le mme sentiment, par cela seul qu'il
se rpte, est un sentiment nouveau. Mme, nous n'avons aucune raison de lui
conserver son ancien nom, sauf qu'il correspond la mme cause extrieure
ou se traduit au dehors par des signes analogues : on commettrait donc une
vritable ptition de principe en dduisant de la prtendue similitude des deux
tats que la mme cause produit le mme effet. Bref, si la relation causale
existe encore dans le monde des faits internes, elle ne peut ressembler en
aucune manire ce que nous appelons causalit dans la nature. Pour le physicien, la mme cause produit toujours le mme effet ; pour un psychologue
qui ne se laisse point garer par d'apparentes analogies, une cause interne
profonde donne son effet une fois, et ne le produira jamais plus. Et si, mainte-

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

89

nant, on allgue que cet effet tait indissolublement li cette cause, une
pareille affirmation signifiera de deux choses l'une : ou bien que, les antcdents tant donns, on et pu prvoir l'action future ; ou que, l'action une fois
accomplie, toute autre action apparat, dans les conditions donnes, comme
impossible. Or nous avons vu que ces deux affirmations taient galement
vides de sens, et impliquaient, elles aussi, une conception vicieuse de la dure.
Toutefois, il ne nous parat pas inutile de nous arrter sur cette dernire
forme de l'argumentation dterministe, quand ce ne serait que pour claircir,
de notre point de vue, le sens des deux mots dtermination et causalit. En
vain nous allguons qu'il ne saurait tre question ni de prvoir une action
future la manire d'un phnomne astronomique, ni d'affirmer, une fois
l'action accomplie, que toute autre action et t impossible dans les conditions donnes. En vain nous ajoutons que, mme sous cette forme les
mmes causes produisent les mmes effets , le principe de la dtermination
universelle perd toute espce de signification dans le monde interne des faits
de conscience. Le dterministe se rendra peut-tre notre argumentation sur
chacun de ces trois points en particulier, reconnatra que, dans le monde
psychologique, on ne peut attribuer au mot dtermination aucun de ces trois
sens, chouera mme sans doute en dcouvrir un quatrime et pourtant ne
cessera de rpter que l'acte est indissolublement li ses antcdents. Nous
nous trouvons donc ici en prsence d'une illusion si profonde, d'un prjug si
tenace, que nous ne saurions en avoir raison sans les attaquer dans leur
principe mme, qui est le principe de causalit. En analysant le concept de
cause, nous montrerons l'quivoque qu'il renferme, et sans pour cela dfinir la
libert, nous dpasserons peut-tre l'ide purement ngative que nous nous en
tions faite jusqu' prsent.
Nous percevons des phnomnes physiques, et ces phnomnes obissent
des lois. Cela signifie : 1 Que des phnomnes a, b, c, d prcdemment
perus sont susceptibles de se produire de nouveau sous la mme forme ; 2
Qu'un certain phnomne P, qui avait paru la suite des conditions a, b, c, d,
et de ces conditions seulement, ne manquera pas de se reproduire ds que les
mmes conditions seront donnes. Si le principe de causalit ne nous disait
rien de plus, comme le prtendent les empiristes, on accorderait sans peine
ces philosophes que leur principe vient de l'exprience ; mais il ne prouverait
plus rien contre notre libert. Car il demeurerait entendu que des antcdents
dtermins donnent lieu un consquent dtermin partout o l'exprience
nous fait constater cette rgularit ; mais la question est prcisment de savoir
si on la retrouve dans le domaine de la conscience, et tout le problme de la
libert est l. Nous vous accordons pour un instant que le principe de causalit
rsume seulement les successions uniformes et inconditionnelles observes
dans le pass : de quel droit l'appliquez-vous alors ces faits de conscience
profonds o l'on n'a pas encore dml de successions rgulires, puisqu'on
choue les prvoir ? Et comment vous fonder sur ce principe pour tablir le
dterminisme des faits internes, alors que, selon vous, le dterminisme des
faits observs est l'unique fondement de ce principe lui-mme ? A vrai dire,
quand les empiristes font valoir le principe de causalit contre la libert humaine, ils prennent le mot cause dans une acception nouvelle, qui est
d'ailleurs celle du sens commun.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

90

Constater la succession rgulire de deux phnomnes, en effet, c'est


reconnatre que, le premier tant donn, on aperoit dj l'autre. Mais cette
liaison toute subjective de deux reprsentations ne suffit pas au sens commun.
Il lui semble que, si l'ide du second phnomne est dj implique dans celle
du premier, il faut que le second phnomne lui-mme existe objectivement,
sous une forme ou sous une autre, au sein du premier phnomne. Et le sens
commun devait aboutir cette conclusion, parce que la distinction prcise
d'une liaison objective entre les phnomnes et d'une association subjective
entre leurs ides suppose dj un degr assez lev de culture philosophique.
On passera donc insensiblement du premier sens au second, et l'on se reprsentera la relation causale comme une espce de prformation du phnomne
venir dans ses conditions prsentes. Or, cette prformation peut s'entendre
dans deux sens trs diffrents, et c'est prcisment ici que l'quivoque
commence.
Les mathmatiques nous fournissent, en effet, l'image d'une prformation
de ce genre. Le mme mouvement par lequel on trace une circonfrence dans
un plan engendre toutes les proprits de cette figure : en ce sens, un nombre
indfini de thormes prexistent au sein de la dfinition, bien que destins
se drouler dans la dure pour le mathmaticien qui les dduira. Il est vrai que
nous sommes ici dans le domaine de la quantit pure, et que, les proprits
gomtriques pouvant se mettre sous forme d'galits, on conoit trs bien
qu'une premire quation, exprimant la proprit fondamentale de la figure, se
transforme en une multitude indfinie d'quations nouvelles, toutes virtuellement contenues dans celle-l. Au contraire, les phnomnes physiques qui se
succdent et sont perus par nos sens se distinguent par la qualit non moins
que par la quantit, de sorte qu'on aurait quelque peine les dclarer d'abord
quivalents les uns aux autres. Mais, prcisment parce que nos sens les
peroivent, rien n'empche d'attribuer leurs diffrences qualitatives l'impression qu'ils font sur nous, et de supposer, derrire l'htrognit de nos
sensations, un univers physique homogne. Bref, on dpouillera la matire des
qualits concrtes dont nos sens la revtent, couleur, chaleur, rsistance,
pesanteur mme, et l'on se trouvera enfin en prsence de l'tendue homogne,
de l'espace sans corps. Il ne restera plus gure alors d'autre parti prendre qu'
dcouper des figures dans l'espace, les faire mouvoir selon des lois mathmatiquement formules, et expliquer les qualits apparentes de la matire
par la forme, la position et le mouvement de ces figures gomtriques. Or la
position est donne par un systme de grandeurs fixes, et le mouvement
s'exprime par une loi, c'est--dire par une relation constante entre des grandeurs variables ; mais la forme est une image, et quelque tnue, quelque transparente qu'on la suppose, elle constitue encore, en tant que notre imagination
en a la perception visuelle pour ainsi dire, une qualit concrte et par suite
irrductible de la matire. Il faudra, par consquent, faire table rase de cette
image et lui substituer la formule abstraite du mouvement qui engendre la
figure. Reprsentez-vous donc des relations algbriques s'enchevtrant les
unes dans les autres, s'objectivant par cet enchevtrement mme, et enfantant,
par le seul effet de leur complexit, la ralit concrte, visible et tangible vous ne ferez que tirer les consquences du principe de causalit, entendu au
sens d'une prformation actuelle de l'avenir au sein du prsent. Il ne semble
pas que les savants de notre temps aient pouss l'abstraction aussi loin, sauf
peut-tre sir William Thomson. Ce physicien ingnieux et profond suppose
l'espace rempli d'un fluide homogne et incompressible o des tourbillons se

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

91

meuvent, engendrant ainsi les proprits de la matire : ces tourbillons sont


les lments constitutifs des corps ; l'atome devient ainsi un mouvement, et
les phnomnes physiques se rduisent des mouvements rguliers s'accomplissant au sein d'un fluide incompressible. Or, si l'on veut bien remarquer que
ce fluide est d'une parfaite homognit, qu'il n'existe entre ses parties ni un
intervalle vide qui les spare ni une diffrence quelconque qui permette de les
distinguer, on verra que tout mouvement s'accomplissant au sein de ce fluide
quivaut en fait l'immobilit absolue, puisque avant, pendant et aprs le
mouvement rien ne change, rien n'est chang dans l'ensemble. Le mouvement
dont on parle ici n'est donc pas un mouvement qui se produit, mais un
mouvement que l'on pense ; c'est un rapport entre des rapports. On admet,
sans bien s'en rendre compte peut-tre, que le mouvement est un fait de conscience, qu'il y a dans l'espace des simultanits seulement, et l'on nous
fournit le moyen de calculer ces rapports de simultanit pour un moment
quelconque de notre dure. Nulle part le mcanisme n'a t pouss plus loin
que dans ce systme, puisque la forme mme des lments ultimes de la
matire y est ramene un mouvement. Mais dj la physique cartsienne
pourrait s'interprter dans un sens analogue; car, si la matire se rduit, comme le veut Descartes, une tendue homogne, les mouvements des parties de
cette tendue peuvent se concevoir par la loi abstraite qui y prside ou par une
quation algbrique entre des grandeurs variables, mais non pas se reprsenter
sous forme concrte d'images. Et l'on prouverait sans peine que, plus le
progrs des explications mcaniques permet de dvelopper cette conception
de la causalit et d'allger par consquent l'atome du poids de ses proprits
sensibles, plus l'existence concrte des phnomnes de la nature tend
s'vanouir ainsi en fume algbrique.
Ainsi entendu, le rapport de causalit est un rapport ncessaire en ce sens
qu'il se rapprochera indfiniment du rapport d'identit, comme une courbe de
son asymptote. Le principe d'identit est la loi absolue de notre conscience ; il
affirme que ce qui est pens est pens au moment o on le pense ; et ce qui
fait l'absolue ncessit de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au prsent,
mais seulement le prsent au prsent : il exprime la confiance inbranlable
que la conscience se sent en elle-mme, tant que, fidle son rle, elle se
borne constater l'tat actuel apparent de l'me. Mais le principe de causalit,
en tant qu'il lierait l'avenir au prsent, ne prendrait jamais la forme d'un principe ncessaire ; car les moments successifs du temps rel ne sont pas
solidaires les uns des autres, et aucun effort logique n'aboutira prouver que
ce qui a t sera ou continuera d'tre, que les mmes antcdents appelleront
toujours des consquents identiques. Descartes l'avait si bien compris qu'il
attribuait une grce sans cesse renouvele de la Providence la rgularit du
monde physique, et la continuation des mmes effets : il a construit en quelque sorte une physique instantane, applicable un univers dont la dure
tiendrait tout entire dans le moment prsent. Et Spinoza voulait que la srie
des phnomnes, qui prend pour nous la forme d'une succession dans le
temps, ft quivalente, dans l'absolu, l'unit divine : il supposait ainsi, d'une
part, que le rapport de causalit apparente entre les phnomnes se ramenait
un rapport d'identit dans l'absolu, et, d'autre part, que la dure indfinie des
choses tenait tout entire dans un moment unique, qui est l'ternit. Bref, que
l'on approfondisse la physique cartsienne, la mtaphysique spinoziste, ou les
thories scientifiques de notre temps, on trouvera partout la mme proccupation d'tablir un rapport de ncessit, logique entre la cause et l'effet, et l'on

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

92

verra que cette proccupation se traduit par une tendance transformer en


rapports d'inhrence les rapports de succession, annuler l'action de la dure,
et remplacer la causalit apparente par une identit fondamentale.
Or, si le dveloppement de la notion de causalit, entendue au sens de
liaison ncessaire, conduit la conception spinoziste ou cartsienne de la
nature, inversement tout rapport de dtermination ncessaire tabli entre des
phnomnes successifs doit provenir de ce qu'on aperoit sous une forme
confuse, derrire ces phnomnes htrognes, un mcanisme mathmatique.
Nous ne prtendons pas que le sens commun ait l'intuition (les thories cintiques de la matire, encore moins peut-tre d'un mcanisme la Spinoza ;
mais on verra que, plus l'effet parat ncessairement li la cause, plus on
tend le mettre dans la cause mme comme la consquence mathmatique
dans le principe, et supprimer ainsi l'action de la dure. Que sous l'influence
des mmes conditions extrieures je ne me conduise point aujourd'hui comme
je me conduisais hier, cela n'a rien d'tonnant, parce que je change, parce que
je dure. Mais les choses, considres en dehors de notre perception, ne nous
paraissent pas durer ; et plus nous approfondissons cette ide, plus il nous
semble absurde de supposer que la mme cause ne produise pas aujourd'hui le
mme effet qu'elle produisait hier. Nous sentons bien, il est vrai, que si les
choses ne durent pas comme nous, il doit nanmoins y avoir en elles quelque
incomprhensible raison qui fasse que les phnomnes paraissent se succder,
et non pas se dployer tous la fois. Et c'est pourquoi la notion de causalit,
bien que se rapprochant indfiniment de celle d'identit, ne nous paratra
jamais concider avec elle, moins que nous n'apercevions clairement l'ide
d'un mcanisme mathmatique, ou qu'une mtaphysique subtile ne vienne
lever sur ce point des scrupules assez lgitimes. Il n'en est pas moins vident
que notre croyance la dtermination ncessaire des phnomnes les uns par
les autres se consolide mesure que nous tenons la dure pour une forme plus
subjective de notre conscience. En d'autres termes, plus nous tendons riger
la relation causale en rapport de dtermination ncessaire, plus nous affirmons
par l que les choses ne durent pas comme nous. Ce qui revient dire que plus
on fortifie le principe de causalit, plus on accentue la diffrence qui spare
une srie psychologique d'une srie physique. D'o rsulte enfin, quelque
paradoxale que cette opinion puisse paratre, que la supposition d'un rapport
d'inhrence mathmatique entre les phnomnes extrieurs devrait entraner,
comme consquence naturelle ou tout au moins plausible, la croyance la
libert humaine. Mais cette dernire consquence ne nous proccupera pas
pour le moment ; nous cherchons seulement dterminer ici le premier sens
du mot causalit, et nous pensons avoir montr que la prformation de l'avenir
dans le prsent se conoit sans peine sous forme mathmatique, grce une
certaine conception de la dure qui est, sans qu'il y paraisse, assez familire au
sens commun.
Mais il y a une prformation d'un autre genre, plus familire encore notre
esprit, parce que la conscience immdiate nous en fournit l'image. Nous
passons, en effet, par des tats de conscience successifs, et, bien que le suivant
n'ait point t contenu dans le prcdent, nous nous en reprsentions alors
plus ou moins confusment l'ide. La ralisation de cette ide n'apparaissait
d'ailleurs pas comme certaine, mais simplement comme possible. Toutefois,
entre l'ide et l'action sont venus se placer des intermdiaires peine sensibles, dont l'ensemble prend pour nous cette forme sui generis qu'on appelle

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

93

sentiment de l'effort. Et de l'ide l'effort, de l'effort l'acte, le progrs a t


si continu que nous ne saurions dire o l'ide et l'effort se terminent, o l'acte
commence. On conoit donc qu'en un certain sens on puisse encore dire ici
que l'avenir tait prform dans le prsent ; mais il faudra ajouter que cette
prformation est fort imparfaite, puisque l'action future dont on a l'ide
prsente est conue comme ralisable mais non pas comme ralise, et que,
mme lorsqu'on esquisse l'effort ncessaire pour l'accomplir, on sent bien qu'il
est encore temps de s'arrter. Si donc on se dcide concevoir sous cette
seconde forme la relation causale, on peut affirmer a priori qu'il n'y aura plus
entre la cause et l'effet un rapport de dtermination ncessaire, car l'effet ne
sera plus donn dans la cause. Il n'y rsidera qu' l'tat de pur possible, et
comme une reprsentation confuse qui ne sera peut-tre pas suivie de l'action
correspondante. Mais on ne s'tonnera pas que cette approximation suffise au
sens commun, si l'on songe la facilit avec laquelle les enfants et les peuples
primitifs acceptent l'ide d'une nature inconstante, o le caprice joue un rle
non moins important que la ncessit. Et cette reprsentation de la causalit
sera plus accessible l'intelligence commune, puisqu'elle n'exige aucun effort
d'abstraction, et qu'elle implique seulement une certaine analogie entre le
monde extrieur et le monde interne, entre la succession des phnomnes
objectifs et celle des faits de conscience.
vrai dire, cette seconde conception du rapport de la cause l'effet est
plus naturelle que la premire, en ce qu'elle rpond tout de suite au besoin
d'une reprsentation. N'avons-nous pas dit, en effet, que si nous cherchons le
phnomne B au sein mme du phnomne A qui le prcde rgulirement,
c'est parce que l'habitude d'associer les deux images finit par nous donner
l'ide du second phnomne comme enveloppe dans celle du premier ? Il est
naturel que nous poussions cette objectivation jusqu'au bout, et que nous
fassions du phnomne A lui-mme un tat psychique o le phnomne B
serait contenu sous forme de reprsentation confuse. Nous nous bornons par
l supposer que la liaison objective des deux phnomnes est semblable
l'association subjective qui nous en a suggr l'ide. Les qualits des choses
deviendront ainsi de vritables tats, assez analogues ceux de notre moi ; on
attribuera l'univers matriel une personnalit vague, diffuse travers
l'espace, et qui, sans tre prcisment doue d'une volont consciente, passe
d'un tat l'autre en vertu d'une pousse interne, en vertu d'un effort. Tel fut
l'hylozosme antique, hypothse timide et mme contradictoire, qui conservait
la matire son tendue tout en lui attribuant de vritables tats de conscience, et droulait les qualits de la matire le long de l'tendue en mme
temps qu'elle traitait ces qualits comme des tats internes, c'est--dire
simples. Il tait rserv Leibnitz de faire tomber cette contradiction, et de
montrer que si l'on entend la succession des qualits ou phnomnes externes
comme la succession de nos propres ides, on doit faire de ces qualits des
tats simples ou perceptions, et de la matire qui les supporte une monade
intendue, analogue notre me. Ds lors les tats successifs de la matire ne
pourront pas plus tre perus du dehors que ne le sont nos propres tats
psychologiques ; il faudra introduire l'hypothse de l'harmonie prtablie pour
expliquer comment tous ces tats internes sont reprsentatifs les uns des
autres. Ainsi, avec notre seconde conception du rapport de causalit, nous
aboutissons Leibnitz, comme avec la premire Spinoza. Et, dans l'un et
l'autre cas, nous ne faisons que pousser l'extrme ou formuler avec plus de
prcision deux ides timides et confuses du sens commun.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

94

Or, il est vident que le rapport de causalit, entendu de cette seconde


manire, n'entrane pas la dtermination de l'effet par la cause. L'histoire
mme en fait foi. Nous voyons que l'hylozosme antique, premier dveloppement de cette conception de la causalit, expliquait la succession rgulire
des causes et des effets par un vritable deus ex machina - c'tait tantt une
ncessit extrieure aux choses et planant sur elles, tantt une Raison interne,
se guidant sur des rgles assez semblables celles qui dirigent notre conduite.
Les perceptions de la monade de Leibnitz ne se ncessitent pas davantage les
unes les autres ; il faut que Dieu en ait rgl l'ordre par avance. Le dterminisme de Leibnitz ne vient pas, en effet, de sa conception de la monade,
mais de ce qu'il construit l'univers avec des monades seulement. Ayant ni
toute influence mcanique des substances les une, sur les autres, il devait
nanmoins expliquer comment leurs tats se correspondent. De l un
dterminisme qui a son origine dans la ncessit d'admettre une harmonie
prtablie, et point du tout dans la conception dynamique du rapport de
causalit. Mais laissons de ct l'histoire. La conscience tmoigne que l'ide
abstraite de force est celle d'effort indtermin, celle d'un effort qui n'a pas
encore abouti l'acte et o cet acte n'existe encore qu' l'tat d'ide. En
d'autres termes, la conception dynamique du rapport de causalit attribue aux
choses une dure tout fait analogue la ntre, de quelque nature que cette
dure puisse tre : se reprsenter ainsi la relation de cause effet, c'est supposer que l'avenir n'est pas plus solidaire du prsent dans le monde extrieur
qu'il ne l'est pour notre propre conscience.
Il rsulte de cette double analyse que le principe de causalit renferme
deux conceptions contradictoires de la dure, deux images non moins incompatibles de la prformation de l'avenir an sein du prsent. Tantt on se
reprsente tous les phnomnes, physiques ou psychologiques, comme durant
de la mme manire, comme durant notre manire par consquent ; l'avenir
n'existera alors dans le prsent que sous forme d'ide, et le passage du prsent
l'avenir prendra l'aspect d'un effort, qui n'aboutit pas toujours la ralisation
de l'ide conue. Tantt au contraire on fait de la dure la forme propre des
tats de conscience ; les choses ne durent plus alors comme nous, et l'on
admet pour les choses une prexistence mathmatique de l'avenir dans le
prsent. D'ailleurs chacune de ces hypothses, prise part, sauvegarde la
libert humaine ; car la premire aboutirait mettre la contingence jusque
dans les phnomnes de la nature ; et la seconde, en attribuant la dtermination ncessaire des phnomnes physiques ce que les choses ne durent pas
comme nous, nous invite prcisment faire du moi qui dure une force libre.
C'est pourquoi toute conception claire de la causalit, et o l'on s'entend avec
soi-mme, conduit l'ide de la libert humaine comme une consquence
naturelle. Malheureusement l'habitude s'est contracte de prendre le principe
de causalit dans les deux sens la fois, parce que l'un flatte davantage notre
imagination, et que l'autre favorise le raisonnement mathmatique. Tantt on
pense surtout la succession rgulire des phnomnes physiques et cette
espce d'effort interne par lequel l'un devient l'autre ; tantt on fixe son esprit
sur la rgularit absolue de ces phnomnes, et de l'ide de rgularit on passe
par degrs insensibles celle de ncessit mathmatique, qui exclut la dure
entendue de la premire manire. Et l'on ne voit pas d'inconvnient temprer
ces deux images l'une par l'autre, et faire prdominer l'une ou l'autre, selon
qu'on se proccupe plus ou moins des intrts de la science. Mais appliquer le

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

95

principe de causalit, sous cette forme quivoque, la succession des faits de


conscience, c'est se crer de gaiet de cur, et sans raison plausible, d'inextricables difficults. L'ide de force, qui exclut en ralit celle de dtermination ncessaire, a contract pour ainsi dire l'habitude de s'amalgamer
celle de ncessit, par suite mme de l'usage qu'on fait du principe de
causalit dans la nature. D'un ct, nous ne connaissons la force que par le
tmoignage de la conscience, et la conscience n'affirme pas, ne comprend
mme pas la dtermination absolue des actes venir : voil donc tout ce que
l'exprience nous apprend, et si nous nous en tenions l'exprience, nous
dirions que nous nous sentons libres, que nous percevons la force, tort ou
raison, comme une libre spontanit. Mais d'autre part, cette ide de force,
transporte dans la nature, ayant chemin cte cte avec l'ide de ncessit,
revient corrompue de ce voyage. Elle en revient imprgne de l'ide de
ncessit ; et la lumire du rle que nous lui avons fait jouer dans le monde
extrieur, nous apercevons la force comme dterminant d'une manire
ncessaire les effets qui en vont sortir. Ici encore, l'illusion de la conscience
vient de ce qu'elle considre le moi, non pas directement, mais par une espce
de rfraction travers les formes qu'elle a prtes la perception extrieure, et
que celle-ci ne lui rend pas sans avoir en quelque sorte dteint sur elles. Il s'est
opr comme un compromis entre l'ide de force et celle de dtermination
ncessaire. La dtermination toute mcanique de deux phnomnes extrieurs
l'un par l'autre revt maintenant nos yeux la mme forme que le rapport
dynamique de notre force l'acte qui en mane ; mais en revanche ce dernier
rapport prend l'aspect d'une drivation mathmatique, l'action humaine sortant
mcaniquement, et par suite ncessairement, de la force qui la produit. Que
cette fusion de deux ides diffrentes, presque opposes, prsente des avantages au sens commun, cela n'est pas douteux, puisqu'elle nous permet de nous
reprsenter de la mme manire, et de dsigner par un mme mot, d'un ct le
rapport qui existe entre deux moments de notre propre existence, et de l'autre
la relation qui lie entre eux les moments successifs du monde extrieur. Nous
avons vu que si nos tats de conscience les plus profonds excluent la multiplicit numrique, nous les dcomposons nanmoins en parties extrieures les
unes aux autres ; que si les lments de la dure concrte se pntrent, la
dure s'exprimant en tendue prsente des moments aussi distincts que les
corps dissmins dans l'espace. Est-il tonnant qu'entre les moments de notre
existence pour ainsi dire objective nous tablissions un rapport analogue la
relation objective de causalit, et qu'un change, comparable encore un
phnomne d'endosmose, s'opre entre l'ide dynamique d'effort libre et le
concept mathmatique de dtermination ncessaire ?
Mais la dissociation de ces deux ides est un fait accompli dans les
sciences de la nature. Le physicien pourra parler de forces, et mme s'en
reprsenter le mode d'action par analogie avec un effort interne, mais il ne
fera jamais intervenir cette hypothse dans une explication scientifique. Ceux
mmes qui, avec Faraday, remplacent les atomes tendus par des points
dynamiques, traiteront les centres de force et les lignes de force mathmatiquement, sans se soucier de la force elle-mme, considre comme activit
ou effort. Il est donc entendu ici que le rapport de causalit externe est
purement mathmatique, et n'a aucune ressemblance avec le rapport de la
force psychique l'acte qui en mane.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

96

Le moment est venu d'ajouter : le rapport de causalit interne est purement


dynamique, et n'a aucune analogie avec le rapport de deux phnomnes extrieurs qui se conditionnent. Car ceux-ci, tant susceptibles de se reproduire
dans un espace homogne, entreront dans la composition d'une loi, au lieu que
les faits psychiques profonds se prsentent la conscience une fois, et ne
reparatront jamais plus. Une analyse attentive du phnomne psychologique
nous a amens d'abord cette conclusion : l'tude des notions de causalit et
de dure, envisages en elles-mmes, n'a fait que la confirmer.
Nous pouvons maintenant formuler notre conception de la libert.
On appelle libert le rapport du moi concret l'acte qu'il accomplit. Ce
rapport est indfinissable, prcisment parce que nous sommes libres. On
analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrs ; on dcompose de
l'tendue, mais non pas de la dure. Ou bien, si l'on s'obstine analyser quand
mme, on transforme inconsciemment le progrs en chose, et la dure en
tendue. Par cela seul qu'on prtend dcomposer le temps concret, on en
droule les moments dans l'espace homogne ; la place du fait s'accomplissant on met le fait accompli, et comme on a commenc par figer en quelque sorte l'activit du moi, on voit la spontanit se rsoudre en inertie et la
libert en ncessit. - C'est pourquoi toute dfinition de la libert donnera
raison au dterminisme.
Dfinira-t-on en effet l'acte libre en disant de cet acte, une fois accompli,
qu'il et pu ne pas l'tre ? Mais cette assertion - comme l'assertion contraire implique l'ide d'une quivalence absolue entre la dure concrte et son
symbole spatial : et ds que l'on admet cette quivalence, on aboutit, par le
dveloppement mme de la formule qu'on vient d'noncer, au plus inflexible
dterminisme.
Dfinira-t-on l'acte libre, celui qu'on ne saurait prvoir, mme quand on
en connat l'avance toutes les conditions ? Mais concevoir toutes les
conditions comme donnes, c'est, dans la dure concrte, se placer au moment
mme o l'acte s'accomplit. Ou bien alors on admet que la matire de la dure
psychique peut se reprsenter symboliquement l'avance, ce qui revient,
avons-nous dit, traiter le temps comme un milieu homogne, et admettre
sous une nouvelle forme l'quivalence absolue de la dure et de son symbole.
En approfondissant cette seconde dfinition de la libert, on aboutira donc
encore au dterminisme.
Dfinira-t-on enfin l'acte libre en disant qu'il n'est pas ncessairement
dtermin par sa cause ? Mais ou ces mots perdent toute espce de signification, ou l'on entend par l que les mmes causes internes ne provoqueront
pas toujours les mmes effets. On admet donc que les antcdents psychiques
d'un acte libre sont susceptibles de se reproduire nouveau, que la libert se
dploie dans une dure dont les moments se ressemblent, et que le temps est
un milieu homogne, comme l'espace. Par l mme on sera ramen l'ide
d'une quivalence entre la dure et son symbole spatial ; et en pressant la
dfinition qu'on aura pose de la libert, on en fera encore une fois sortir le
dterminisme.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

97

En rsum, toute demande d'claircissement, en ce qui concerne la libert,


revient sans qu'on s'en doute la question suivante : le temps peut-il se
reprsenter adquatement par de l'espace ? - A quoi nous rpondons : oui,
s'il s'agit du temps coul ; non, si vous parlez du temps qui s'coule. Or l'acte
libre se produit dans le temps qui s'coule, et non pas dans le temps coul. La
libert est donc un fait, et, parmi les faits que l'on constate, il n'en est pas de
plus clair. Toutes les difficults du problme, et le problme lui-mme,
naissent de ce qu'on veut trouver la dure les mmes attributs qu' l'tendue,
interprter une succession par une simultanit, et rendre l'ide de libert dans
une langue o elle est videmment intraduisible.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

98

Conclusion

Retour la table des matires

Pour rsumer ce qui prcde, nous laisserons d'abord de ct la terminologie et mme la doctrine de Kant, sur lesquelles nous reviendrons plus
loin, et nous nous placerons au point de vue du sens commun. Nous dirons
que la psychologie actuelle nous a paru surtout proccupe d'tablir que nous
apercevons les choses travers certaines formes, empruntes notre constitution propre. Cette tendance s'est de plus en plus accentue depuis Kant :
tandis que le philosophe allemand sparait nettement le temps de l'espace,
l'extensif de l'intensif, et, comme nous dirions aujourd'hui, la conscience de la
perception extrieure, l'cole empiristique, poussant l'analyse plus loin, essaie
de reconstituer l'extensif avec l'intensif, l'espace avec la dure, et l'extriorit
avec des tats internes. - La physique vient d'ailleurs complter luvre de la
psychologie sur ce point : elle montre que si l'on veut prvoir les phnomnes,
on doit faire table rase de l'impression qu'ils produisent sur la conscience et
traiter les sensations comme des signes de la ralit non comme la ralit
mme.
Il nous a sembl qu'il y avait lieu de se poser le problme inverse, et de se
demander si les tats les plus apparents du moi lui-mme, que nous croyons
saisir directement, ne seraient pas, la plupart du temps, aperus travers
certaines formes empruntes au monde extrieur, lequel nous rendrait ainsi ce

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

99

que nous lui avons prt. A priori, il parat assez vraisemblable que les choses
se passent ainsi. Car supposer que les formes dont on parle, et auxquelles
nous adaptons la matire, viennent entirement de l'esprit, il semble difficile
d'en faire une application constante aux objets sans que ceux-ci dteignent
bientt sur elles : en utilisant alors ces formes pour la connaissance de notre
propre personne, nous risquons de prendre pour la coloration mme du moi un
reflet du cadre o nous le plaons, c'est--dire, en dfinitive, du monde
extrieur. Mais on peut aller plus loin, et affirmer que des formes applicables
aux choses ne sauraient tre tout fait notre uvre ; qu'elles doivent rsulter
d'un compromis entre la matire et l'esprit ; que si nous donnons cette
matire beaucoup, nous en recevons sans doute quelque chose; et qu'ainsi,
lorsque nous essayons de nous ressaisir nous-mmes aprs une excursion dans
le monde extrieur, nous n'avons plus les mains libres.
Or, de mme que pour dterminer les rapports vritables des phnomnes
physiques entre eux nous faisons abstraction de ce qui, dans notre manire de
percevoir et de penser, leur rpugne manifestement, ainsi, pour contempler le
moi dans sa puret originelle, la psychologie devrait liminer ou corriger
certaines formes qui portent la marque visible du monde extrieur. - Quelles
sont ces formes ? Isols les uns des autres, et considrs comme autant
d'units distinctes, les tats psychologiques paraissent plus ou moins intenses.
Envisags ensuite dans leur multiplicit, ils se droulent dans le temps, ils
constituent la dure. Enfin, dans leurs rapports entre eux, et en tant qu'une
certaine unit se conserve travers leur multiplicit, ils paraissent se dterminer les uns les autres. - Intensit, dure, dtermination volontaire, voil les
trois ides qu'il s'agissait d'purer, en les dbarrassant de tout ce qu'elles
doivent l'intrusion du monde sensible et, pour tout dire, l'obsession de
l'ide d'espace.
Considrant d'abord la premire de ces ides, nous avons trouv que les
faits psychiques taient en eux-mmes qualit pure ou multiplicit qualitative,
et que, d'autre part, leur cause situe dans l'espace tait quantit. En tant que
cette qualit devient le signe de cette quantit, et que nous souponnons celleci derrire celle-l, nous l'appelons intensit. L'intensit d'un tat simple n'est
donc pas la quantit, mais son signe qualitatif. Vous en trouverez l'origine
dans un compromis entre la qualit pure, qui est le fait de la conscience, et la
pure quantit, qui est ncessairement espace. Or, ce compromis, vous y
renoncez sans le moindre scrupule quand vous tudiez les choses extrieures,
puisque vous laissez alors de ct les forces elles-mmes, supposer qu'elles
existent, pour n'en considrer que les effets mesurables et tendus. Pourquoi
conserveriez-vous ce concept btard quand vous analysez le fait de
conscience a son tour ? Si la grandeur, en dehors de vous, n'est jamais intensive, l'intensit, au dedans de vous, n'est jamais grandeur. C'est pour ne pas
l'avoir compris que les philosophes ont d distinguer deux espces de
quantit, l'une extensive, l'autre intensive, sans jamais russir expliquer ce
qu'elles avaient de commun entre elles, ni comment on pouvait employer,
pour des choses aussi dissemblables, les mmes mots crotre et
diminuer . Par l mme ils sont responsables des exagrations de la
psychophysique ; car ds que l'on reconnat la sensation autrement que par
mtaphore, la facult de grandir, on nous invite chercher de combien elle
grandit. Et de ce que la conscience ne mesure pas la quantit intensive, il ne
suit pas que la science n'y puisse indirectement parvenir, si c'est une grandeur.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

100

Ou bien donc il y a une formule psychophysique possible, ou l'intensit d'un


tat psychique simple est qualit pure.
Passant ensuite au concept de la multiplicit, nous avons vu que la construction d'un nombre exigeait d'abord l'intuition d'un milieu homogne,
l'espace, o pussent s'aligner des termes distincts les uns des autres, et en
second lieu un processus de pntration et d'organisation, par lequel ces units
s'ajoutent dynamiquement et forment ce que nous avons appel une multiplicit qualitative. C'est grce ce dveloppement organique que les units
s'ajoutent, mais c'est cause de leur prsence dans l'espace qu'elles demeurent
distinctes. Le nombre, ou multiplicit distincte, rsulte donc, lui aussi, d'un
compromis. Or, quand nous considrons les objets matriels en eux-mmes,
nous renonons ce compromis, puisque nous les tenons pour impntrables
et divisibles, c'est--dire pour indfiniment distincts les uns des autres. Il
faudra donc y renoncer aussi quand nous nous tudierons nous-mmes. C'est
pour ne l'avoir pas fait que les associationnistes sont tombs dans des erreurs
parfois grossires, essayant de reconstituer un tat psychique par l'addition
entre eux de faits de conscience distincts, et substituant le symbole du moi au
moi lui-mme.
Ces considrations prliminaires nous ont permis d'aborder l'objet principal de ce travail, l'analyse des ides de dure et de dtermination volontaire.
Qu'est-ce que la dure au-dedans de nous ? Une multiplicit qualitative,
sans ressemblance avec le nombre ; un dveloppement organique qui n'est
pourtant pas une quantit croissante ; une htrognit pure an sein de
laquelle il n'y a pas de qualits distinctes. Bref, les moments de la dure
interne ne sont pas extrieurs les uns aux autres.
Qu'existe-t-il, de la dure, en dehors de nous ? Le prsent seulement, ou, si
l'on aime mieux, la simultanit. Sans doute les choses extrieures changent,
mais leurs moments ne se succdent que pour une conscience qui se les remmore. Nous observons en dehors de nous, un moment donn, un ensemble
de positions simultanes : des simultanits antrieures il ne reste rien. Mettre
la dure dans l'espace, c'est, par une contradiction vritable, placer la
succession an sein mme de la simultanit. Il ne faut donc pas dire que les
choses extrieures durent, mais plutt qu'il y a en elles quelque inexprimable
raison en vertu de laquelle nous ne saurions les considrer des moments
successifs de notre dure sans constater qu'elles ont chang. D'ailleurs ce
changement n'implique pas succession, moins qu'on ne prenne le mot dans
une acception nouvelle ; sur ce point, nous avons constat l'accord de la
science et du sens commun.
Ainsi, dans la conscience, nous trouvons des tats qui se succdent sans se
distinguer ; et, dans l'espace, des simultanits qui, sans se succder, se distinguent, en ce sens que l'une n'est plus quand l'autre parat. En dehors de nous,
extriorit rciproque sans succession au dedans, succession sans extriorit
rciproque.
Ici encore un compromis intervient. Ces simultanits qui constituent le
monde extrieur, et qui, bien que distinctes les unes des autres, se succdent
pour nous seulement, nous leur accordons de se succder en elles-mmes. De

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

101

l l'ide de faire durer les choses comme nous durons, et de mettre le temps
dans l'espace. Mais si notre conscience introduit ainsi la succession dans les
choses extrieures, inversement ces choses elles-mmes extriorisent les uns
par rapport aux autres les moments successifs de notre dure interne. Les
simultanits de phnomnes physiques absolument distinctes en ce sens que
l'une a cess d'tre quand l'autre se produit, dcoupent en parcelles, distinctes
aussi, extrieures les unes aux autres, une vie interne o succession impliquerait pntration mutuelle : tel, le balancier de l'horloge morcelle en
fragments distincts et dploie pour ainsi dire en longueur la tension dynamique et indivise du ressort. Ainsi se forme, par un vritable phnomne
d'endosmose, l'ide mixte d'un temps mesurable, qui est espace en tant qu'homognit et dure en tant que succession, c'est--dire, au fond, l'ide
contradictoire de la succession dans la simultanit.
Ces deux lments, tendue et dure, la science les dissocie quand elle
entreprend l'tude approfondie des choses extrieures. Nous croyons avoir
prouv qu'elle ne retient de la dure que la simultanit, et du mouvement luimme que la position du mobile, c'est--dire l'immobilit. La dissociation
s'opre ici trs nettement, et au profit de l'espace.
Il faudra donc l'oprer encore, mais au profit de la dure, quand on
tudiera les phnomnes internes ; non pas les phnomnes internes l'tat
achev, sans doute, ni aprs que l'intelligence discursive, pour s'en rendre
compte, les a spars et drouls dans un milieu homogne, mais les phnomnes internes en voie de formation, et en tant que constituant, par leur
pntration mutuelle, le dveloppement continu d'une personne libre. La
dure, ainsi rendue sa puret originelle, apparatra comme une multiplicit
toute qualitative, une htrognit absolue d'lments qui viennent se fondre
les uns dans les autres.
Or, c'est pour avoir nglig d'oprer cette dissociation ncessaire que les
uns ont t conduits nier la libert, les autres la dfinir, et par l mme,
involontairement la nier encore. On se demande en effet si l'acte pouvait ou
ne pouvait pas tre prvu, tant donn l'ensemble de ses conditions ; et soit
qu'on l'affirme, soit qu'on le nie, on admet que cet ensemble de conditions
pouvait se concevoir comme donn l'avance : ce qui revient, ainsi que nous
l'avons montr, traiter la dure comme une chose homogne et les intensits
comme des grandeurs. Ou bien encore on dira que l'acte est dtermin par ses
conditions, sans s'apercevoir que l'on joue sur le double sens du mot causalit,
et qu'on prte ainsi la dure, tout la fois, deux formes qui s'excluent. Ou
bien enfin on invoquera le principe de la conservation de l'nergie, sans se
demander si ce principe est galement applicable aux moments du monde
extrieur, qui s'quivalent, et aux moments d'un tre la fois vivant et
conscient, qui se grossissent les uns aux autres. De quelque manire, en un
mot, qu'on envisage la libert, on ne la nie qu' la condition d'identifier le
temps avec l'espace ; on ne la dfinit qu' la condition de demander l'espace
la reprsentation adquate du temps ; on ne discute sur elle, dans un sens ou
dans l'autre, qu' la condition de confondre pralablement succession et
simultanit. Tout dterminisme sera donc rfut par l'exprience, mais toute
dfinition de la libert donnera raison au dterminisme.

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

102

Recherchant alors pourquoi cette dissociation de la dure et de l'tendue,


que la science opre si naturellement dans le monde extrieur, demande un tel
effort et excite une telle rpugnance quand il s'agit des tats internes, nous
n'avons pas tard, en apercevoir la raison. La science a pour principal objet
de prvoir et de mesurer : or on ne prvoit les phnomnes physiques qu' la
condition de supposer qu'ils ne durent pas comme nous, et on ne mesure que
de l'espace. La rupture s'est donc effectue ici d'elle-mme entre la qualit et
la quantit,, entre la vraie dure et la pure tendue. Mais quand il s'agit de nos
tats de conscience, nous avons tout intrt entretenir l'illusion par laquelle
nous les faisons participer l'extriorit rciproque des choses extrieures,
parce que cette distinction, et en mme temps cette solidification, nous permettent de leur donner des noms stables, malgr leur instabilit, et distincts,
malgr leur pntration mutuelle. Elles nous permettent de les objectiver, de
les faire entrer, en quelque sorte, dans le courant de la vie sociale.
Il y aurait donc enfin deux moi diffrents, dont l'un serait comme la projection extrieure de l'autre, sa reprsentation spatiale et pour ainsi dire
sociale. Nous atteignons le premier par une rflexion approfondie, qui nous
fait saisir nos tats internes comme des tres vivants, sans cesse en voie de
formation, comme des tats rfractaires la mesure, qui se pntrent les uns
les autres, et dont la succession dans la dure n'a rien de commun avec une
juxtaposition dans l'espace homogne. Mais les moments o nous nous
ressaisissons ainsi nous-mmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes
rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extrieurement nousmmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantme dcolor, ombre que
la pure dure projette dans l'espace homogne. Notre existence se droule
donc dans l'espace plutt que dans le temps : nous vivons pour le monde
extrieur plutt que pour nous ; nous parlons plutt que nous ne pensons ;
nous sommes agis plutt que nous n'agissons nous-mmes. Agir librement, c'est reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure dure.

L'erreur de Kant a t de prendre le temps pour un milieu homogne. Il ne


parat pas avoir remarqu que la dure relle se compose de moments intrieurs les uns aux autres, et que lorsqu'elle revt la forme d'un tout homogne,
c'est qu'elle s'exprime en espace. Ainsi la distinction mme qu'il tablit entre
l'espace et le temps revient, au fond, confondre le temps avec l'espace, et la
reprsentation symbolique du moi avec le moi lui-mme. Il jugea la conscience incapable d'apercevoir les faits psychologiques autrement que par
juxtaposition, oubliant qu'un milieu o ces faits se juxtaposent, et se
distinguent les uns des autres, est ncessairement espace et non plus dure.
Par l il fut conduit croire que les mmes tats sont susceptibles de se
reproduire dans les profondeurs de la conscience, comme les mmes phnomnes physiques dans l'espace ; c'est du moins ce qu'il admit implicitement
quand il attribua au rapport de causalit le mme sens et le mme rle dans le
monde interne que dans le monde extrieur. Ds lors la libert devenait un fait
incomprhensible. Et nanmoins, par une confiance illimite, mais inconsciente, en cette aperception interne dont il s'efforait de restreindre la porte,
il croyait la libert inbranlablement. Il l'leva donc la hauteur des
noumnes ; et comme il avait confondu la dure avec l'espace, il fit de ce moi
rel et libre, qui est en effet tranger l'espace, un moi galement extrieur

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

103

la dure, inaccessible par consquent notre facult de connatre. Mais la


vrit est que nous apercevons ce moi toutes les fois que, par un vigoureux
effort de rflexion, nous dtachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour
rentrer en nous-mmes. La vrit est que si nous vivons et agissons le plus
souvent extrieurement notre propre personne, dans l'espace plutt que dans
la dure, et si, par l, nous donnons prise la loi de causalit qui enchane les
mmes effets aux mmes causes, nous pouvons cependant toujours nous
replacer dans la pure dure, dont les moments sont intrieurs et htrognes
les uns aux autres, et o une cause ne saurait reproduire son effet, puisqu'elle
ne se reproduira jamais elle-mme.
C'est dans cette confusion de la vraie dure avec son symbole que rsident,
selon nous, la force et la faiblesse du kantisme tout la fois. Kant imagine des
choses en soi d'un ct, et d'autre part un Temps et un Espace homognes au
travers desquels les choses en soi se rfractent : ainsi natraient d'un ct le
moi phnomne, celui que la conscience aperoit, et de l'autre les objets
extrieurs. Le temps et l'espace ne seraient donc pas plus en nous qu'en dehors
de nous ; mais la distinction mme du dehors et du dedans serait l'uvre du
temps et de l'espace. Cette doctrine a l'avantage de fournir notre pense
empirique un fondement solide, et de nous assurer que les phnomnes, en
tant que phnomnes, sont connaissables adquatement. Mme, nous pourrions riger ces phnomnes en absolu et nous dispenser de recourir
d'incomprhensibles choses en soi, si la raison pratique, rvlatrice du devoir,
n'intervenait la manire de la rminiscence platonicienne pour nous avertir
que la chose en soi existe, invisible et prsente. Ce qui domine toute cette
thorie, c'est la distinction trs nette entre la matire de la connaissance et sa
forme, entre l'homogne et l'htrogne, et cette distinction capitale n'et
jamais t faite, sans doute, si l'on n'et considr le temps, lui aussi, comme
un milieu indiffrent ce qui le remplit.
Mais si le temps, tel que la conscience immdiate l'aperoit, tait comme
l'espace un milieu homogne, la science aurait prise sur lui comme sur
l'espace. Or nous avons essay de prouver que la dure en tant que dure, le
mouvement en tant que mouvement, chappent la connaissance mathmatique, laquelle ne retient du temps que la simultanit, et du mouvement luimme que l'immobilit. C'est de quoi les Kantiens et mme leurs adversaires
ne paraissent pas s'tre aperus : dans ce prtendu monde phnomnal, fait par
la science, tous les rapports qui ne se peuvent traduire en simultanit, c'est-dire en espace, sont scientifiquement inconnaissables.
En second lieu, dans une dure que l'on supposerait homogne, les mmes
tats pourraient se prsenter nouveau, causalit impliquerait dtermination
ncessaire, et toute libert deviendrait incomprhensible. C'est bien cette
consquence que la Critique de la raison pure aboutit. Mais au lieu d'en
conclure que la dure relle est htrogne, ce qui, en claircissant cette
seconde difficult, et appel son attention sur la premire, Kant a mieux
aim placer la libert en dehors du temps, et lever une barrire infranchissable entre le monde des phnomnes, qu'il livre tout entier notre entendement, et celui des choses en soi, dont il nous interdit l'entre.
Mais peut-tre cette distinction est-elle trop tranche, et cette barrire plus
aise franchir qu'on ne le suppose. Car si, par hasard, les moments de la

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

104

dure relle, aperus par une conscience attentive, se pntraient au lieu de se


juxtaposer, et si ces moments formaient par rapport les uns aux autres une
htrognit au sein de laquelle l'ide de dtermination ncessaire perdt
toute espce de signification, alors le moi saisi par la conscience serait une
cause libre, nous nous connatrions absolument nous-mmes, et d'autre part,
prcisment parce que cet absolu se mle sans cesse aux phnomnes et, en
s'imprgnant d'eux, les pntre, ces phnomnes ne seraient pas aussi accessibles qu'on le prtend au raisonnement mathmatique.
Nous avons donc suppos un Espace homogne, et, avec Kant, distingu
cet espace de la matire qui le remplit. Avec lui nous avons admis que l'espace homognes est une forme de notre sensibilit ; et nous entendons simplement par l que d'autres intelligences, celles des animaux par exemple, tout en
apercevant des objets, ne les distinguent pas aussi nettement, ni les uns des
autres, ni d'elles-mmes. Cette intuition d'un milieu homogne, intuition
propre l'homme, nous permet d'extrioriser nos concepts les uns par rapport
aux autres, nous rvle l'objectivit des choses, et ainsi, par sa double opration, d'un ct en favorisant le langage, et d'autre part en nous prsentant un
monde extrieur bien distinct de nous dans la perception duquel toutes les
intelligences communient, annonce et prpare la vie sociale.
En prsence de cet espace homogne nous avons plac le moi tel qu'une
conscience attentive l'aperoit, un moi vivant, dont les tats la fois indistincts et instables ne sauraient se dissocier sans changer de nature, ni se fixer
ou s'exprimer sans tomber dans le domaine commun. La tentation ne devaitelle pas tre grande, pour ce moi qui distingue si nettement les objets
extrieurs et les reprsente si facilement par des symboles, d'introduire au sein
de sa propre existence la mme discrimination, et de substituer, la
pntration intime de ses tats psychiques, leur multiplicit toute qualitative,
une pluralit numrique de termes qui se distinguent, se juxtaposent, et
s'expriment par des mots ? Au lieu d'une dure htrogne dont les moments
se pntrent, nous aurons alors un temps homogne dont les moments
s'alignent dans l'espace. Au lieu d'une vie intrieure dont les phases successives, chacune unique en son genre, sont incommensurables avec le langage,
nous obtiendrons un moi recomposable artificiellement, et des tats psychiques simples qui s'agrgent et se dsagrgent comme font, pour former des
mots, les lettres de l'alphabet. Et ce ne sera pas l seulement un mode de
reprsentation symbolique, car l'intuition immdiate et la pense discursive ne
font qu'un dans la ralit concrte, et le mme mcanisme par lequel nous
nous expliquions d'abord notre conduite finira par la gouverner. Nos tats
psychiques, en se dtachant alors les uns des autres, se solidifieront ; entre nos
ides ainsi cristallises et nos mouvements extrieurs des associations stables
se formeront ; et peu peu, notre conscience imitant le processus par lequel la
matire nerveuse obtient des actions rflexes, l'automatisme recouvrira la
libert 1. C'est ce moment prcis que surviennent les associationnistes et les
1

M. Renouvier a dj parl de ces actes volontaires comparables des mouvements


rflexes, et il a restreint la libert aux moments de crise. Mais il ne parat pas avoir
remarqu que le processus de notre activit libre se continue en quelque sorte notre
insu, tous les moments de la dure, dans les profondeurs obscures de la conscience, que
le sentiment mme de la dure vient de l, et que sans cette dure htrogne et indistincte, o notre moi volue, Il n'y aurait pas de crise morale. L'tude, mme approfondie,
d'une action libre donne ne tranchera donc pas le problme de la libert. C'est la srie

Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888)

105

dterministes d'un ct, les Kantiens de l'autre. Comme ils n'envisagent de


notre vie consciente que son aspect le plus commun, ils aperoivent des tats
bien tranchs, capables de se reproduire dans le temps la manire des
phnomnes physiques, et auxquels la loi de dtermination causale s'applique,
si l'on veut, dans le mme sens qu'aux phnomnes de la nature. Comme,
d'autre part, le milieu o se juxtaposent ces tats psychiques prsente des
parties extrieures les unes aux autres, o les mmes faits semblent susceptibles de se reproduire nouveau, ils n'hsitent pas faire du temps un milieu
homogne, et le traiter comme de l'espace. Ds lors toute diffrence est
abolie entre la dure et l'tendue, entre la succession et la simultanit ; il ne
reste plus qu' proscrire la libert, ou, si on la respecte par scrupule moral, la
reconduire avec beaucoup d'gards dans le domaine intemporel des choses en
soi, dont notre conscience ne dpasse pas le seuil mystrieux. Mais il y aurait,
selon nous, un troisime parti prendre : ce serait de nous reporter par la
pense ces moments de notre existence o nous avons opt pour quelque
dcision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduiront
pas plus que ne reviennent, pour un peuple, les phases disparues de son
histoire. Nous verrions que si ces tats passs ne peuvent s'exprimer adquatement par des paroles ni se reconstituer artificiellement par une juxtaposition
d'tats plus simples, c'est parce qu'ils reprsentent, dans leur unit dynamique
et dans leur multiplicit, toute qualitative, des phases de notre dure relle et
concrte, de la dure htrogne, de la dure vivante. Nous verrions que, si
notre action nous a paru libre, c'est parce que le rapport de cette action l'tat
d'o elle sortait ne saurait s'exprimer par une loi, cet tat psychique tant
unique en son genre, et ne devant plus se reproduire jamais. Nous verrions
enfin que l'ide mme de dtermination ncessaire perd ici toute espce de
signification, qu'il ne saurait tre question ni de prvoir l'acte avant qu'il
s'accomplisse, ni de raisonner sur la possibilit de l'action contraire une fois
qu'il est accompli, car se donner toutes les conditions, c'est, dans la dure
concrte, se placer au moment mme de l'acte et non plus le prvoir. Mais
nous comprendrions aussi par l'effet de quelle illusion les uns se croient
obligs de nier la libert, les autres de la dfinir. C'est que l'on passe par
degrs insensibles de la dure concrte, dont les lments se pntrent, la
dure symbolique dont les moments se juxtaposent, et de l'activit libre, par
consquent, l'automatisme conscient. C'est que, si nous sommes libres toutes
les fois que nous voulons rentrer en nous-mmes, il nous arrive rarement de le
vouloir. C'est enfin que, mme dans les cas o l'action est librement
accomplie, on ne saurait raisonner sur elle sans en dployer les conditions
extrieurement les unes aux autres, dans l'espace et non plus dans la pure
dure. Le problme de la libert est donc n d'un malentendu : il a t pour les
modernes ce que furent, pour les anciens, les sophismes de l'cole d'le, et
comme ces sophismes eux-mmes, il a son origine dans l'illusion par laquelle
on confond succession et simultanit, dure et tendue, qualit et quantit.
FIN DU LIVRE.

tout entire de nos tats de conscience htrognes qu'il faut considrer. En d'autres
termes, c'est dans une analyse attentive de l'ide de dure qu'on aurait d chercher la clef
du problme.