Vous êtes sur la page 1sur 412

OBRAS DE

WILHELM DILTHEY INTRODUCCIN A LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

OBRAS

DE

WILHELM

D L T H E Y

INTRODUCCIN A L A S C I E N C I A S DEL ESPRITU


En la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y dla historia

Versin, nuevamente revisada, prlogo, eplogo y notas de

EUGENIO IMAZ

FONDO. D E CULTURA ECONMICA Mxico - Buenos Aires

Primera Tercera Primera Segunda

edicin edicin edicin edicin

en en en en

alemn, alemn, espaol, espaol,

1883 19J3 1944 1949

Derechos reservados conforme a la ley Copyright by Fondo de Cultura Econmica, Panuco, 63 - Mxico, D. F. Impreso y hecho en Mxico Prhited and made in Mxico

P R L O G O DEL T R A D U C T O R EN ESTE tercer volumen que publico de las "obras" de Guillenno Dilthey puedo ya decir que presento "una obra" del autor y que no he tenido que hacer ningn trabajo de seleccin y acoplamiento, fuera del que supone la travesura de hacer hablar al autor por medio de un sueo. Una obra espen^ dlda, en efecto, que nos advierte del puo de este hombre para manejw enrgica y elegantemente las ms alborotadas cuadrigas. En el invierno de 1895-96 pensaba Dilthey poner en pie los materiales acumulados desde la aparicin del primer volumen de la I n t r o d u c c i n (1883) y acabar la obra definitiva can la publicacin del libro tercero, histrico, y del cuarto, gnoseolgico y sistemtico. No abandon, no pido abandonar la idea hasta poco antes de morir, pues fu en el verano de 1911 cuando redact el prlogo que haba de presidir a todos los materiales acmmdados para la parte sistemtica y de los que l se desprenda envolvindolos con un ttulo comn: H m u n d o espiritual. I n t r o d u c c i n a la filosofa de la vida (los volmenes V y VI de la coleccin publicada por sus discpulos), por considerar, luego de un segundo intento fallido en 1901, que sus ideas haban logrado tma etapa superior con "La estructuracin del Tmendo histrico por las ciencias del espritu'''' (1910), que sus discpulos han publicado en el volumen VII de la coleccin. Se me permitir repetir a propsito de Dilthey lo que ya dije una vez, un poco tmidamente, con respecto a Kant: que Dilthey muri, a los 18 aos, prematuramente? Hemos escrito que en el verano de 1911 redact el prlogo. Pero la historia no es tan sencilla. Primero lo redact, sin concluirlo. Luego lo dict, sin concluirlo. Todava aadi correcciones de su mano al dictado que sigui inconcluso. Pero esto no es todo, pues sabemos por propia declaracin que "las mejores ideas se le ocurran en el momento de corregir las pruebas''^. La muerte le retuvo, impertinentemente, la ltima mano. Con esta pequea ancdota puede el lector "revivir" de alguna manera lo que ha podido ser la vida intelectual de este coloso, una prolongada y gozosa tortura del monstruoso arquitecto que, trazados en firme los planos lurrrinosos de su obra, va puliendo los materiales, trasladndolos de sitio, cambindolos por otros mejores que la vida le acarrea, hasta que se marcha al otro muruio con la idea perfecta de su catedral, abandonando el cuidado de sus complicados arquitrabes, de sus vitrales luminosos, de sus finsimas esculturas, de sus cimentadas y altsimas naves, a la piedad filial de sus discpidos. Cmo nos conmueve cmndo, en alguno de sus escritos, levanta ligeramente esta terrible pesadumbre de su destino como un ejemplo preciso para aclarar al lector la idea de la "vivencia"! Tambin en Kant encontra-

VITI

PROLOGO DEL TR/VDUCIOR

mos, en sus ltimos aos, secos cometitarios enteroecedores al secular ars longa, vita brevis, con wn afn ilustrador del sentido salvador de la historia. La obra de Dilthey es fragmentaria, claro est. Pero cuntos filsofos han escapado a este destino? Muchos han tenido la vida larga pero el arte les ha sido ms largo todava. Sobran los ejemplos. Pero sera ligereza cancluir que por esto su obra resulte contradictoria, incoyiexa, llena de vanos. Comentando Kuno Fischer un escrito postremo de Kant, Sistema de la filosofa en su totalidad, JJOS dice: ^'Es lcito dudar del valor de esta obra, de sus nuevos pensamientos, del orden y mtodo que en ella existen, aun sin haberla ledo, al considerar el estado de debilidad en que su autor se encontraba y al pensar en las conclusiones a que le poda haber llevado su filosofa. No puede compre^iderse qu pensamientos nuevos podran traerse dentro de una filosofa como la suya'''. Tambin podernos decir con las naturales reservas en los dos casos de Dilthey: no puede comprenderse qu pensamientos nuevos podran traerse dentro de tma filosofa corno la suya y, sin embargo, afirmamos que muri prenuturamerite. No tenemos ms que comparm- su ensayo "Soln-e el estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia''' (1815) con el libro primero de la Introduccin de las ciencias del espritu (1883) para medir exactamente la distancia que va de un ensayo de talla- a la labor definitiva, o poner en parangn el estilo ap-etado, justo, el despliegue esplndido de su exposicin histrica en el libro segundo, con la marcha morosa de muchos de sus ensayos histricos (as, los publicados por nosotros con los ttulos H o m b r e y M u n d o en los siglos xvi y xvii y H e g e l y el Idealismo), para imaginarnos el libro -magistral que pudo haber sido la continuacin de la Introduccin. Pero no todo es prdida, pues tambin resulta cierto que muchos conceptos del libro primero de esta I n t r o d u c c i n se aclaran en las pginas ms esponjosas del ensayo, aparte del inters, "histrico-evolutivo", tan dilthey ano. que ofrecen. Sin duda que la ancdota del prlogo nos avisa de que el caso de Guillermo Dilthey es muy particular, pero no en el sentido de que afecte a la unidad y acabado de su pensamiento, ni tan siquiera en el ms piadoso que le entresaca su discpulo Alisch: la spera dificultad, constantemente indomable, de plasmar la intuicin en ratio. Leyendo, por ejemplo, sus ensayos de "fundacin de las ciencias del espritu" (val. vii de la coleccin) quedaremos asombrados de la potencia intelectual de este hombre para recoger con las redes sutiles de la razn fenmenos tan escurridizos como la vivencia y la estructura psquica. Las lneas fundamentales de su pensamiento estn logradas con igual maestra arqidtectriica. pero el carcter concreto e infinito de su filosofa elevar a conciencia la vida misma hace de l la figura atormentada que ha adivinado en el retrato de Miguel ngel por Vasari. Su profundo temperamento de poeta le lleva a retocar incesantemente la

PROLOGO DEL JRADUCIOR

IX

forma plstica de sus construcciones intelectuales y a rebuscar constantemente en la vida y en la historia inievos materiales de trabajo. Todo esto viene a cuento porque, con la publicacin actual de su Introduccin, creemos llegado el momento de ofrecer a los lectores de Dilthey en espaol el plan que nos guia en la publicacin de sus obras. Por necesidades editoriales, tan imperiosas a veces, se han adelantado en la marcha los volmenes histricos: H o m b r e y M u n d o en los siglos xvi y xvii y H e g e l V el Idealismo. Aunque iban acompaados de su correspoitdiente explicacin, al lector le podan aparecer como un poco llovidos del cielo. Pero no se asusten los cronlogos ni tampoco los historicistas ingenuos. Hemos dispuesto "nuestra coleccin" en foi-ma bastante clara y, a lo que creemos, poco arbitraria. Como necesario punto de referencia vamos a trazar primero el cuadro de la piblicacin alemana. Han aparecido once volmenes de Gesammelte Schriften a la let)-a: escritos reunidos o recopilacin de trabajos; nosotros nos referimos a ellos como "coleccin" u "obras completas" y fuera de la serie tenemos Vida y poesa y Sobre poesa y msica alemanas. Los volmenes de la coleccin que nos interesan se distribuyen as: I. I n t r o duccin a las ciencias del espritu; //. Concepcin del m u n d o y anlisis del h o m b r e a partir del Renacimiento y la Reforma; / / / . Estudios acerca de la historia del espritu alemn; IV. Historia juvenil de H e g e l y otros ensayos sobre el desarrollo del idealismo alemn; V y VL El m u n d o espiritual. Introduccin a la filosofa de la vida; VIL La estructuracin del m u n d o histrico p o r las ciencias del espritu; VUl. T e o r a de la concepcin del m u n d o . Ensayos sobre la filosofa de la filosofa. / X . Sistema e historia de la educacin.* No conocemos, aunque las sospechamos, las razones que han presidido la distribucin de la tarea entre sus discpulos y la piblicacin de los volmenes en la edicin alemana. Pero s podemos confesar que nos han hecho sudar muchas veces de fatiga y a veces de angustia cuando hemos tenido qtie consultar sus impecables y exhaustivas miotaciones a los volmenes en las que precisan las fechas de las distintas redacciones, de los trozos intercalados, los tttdos que fueron borrados o cambiados, las adiviiiaciones de la escritura expresionista del anciano, con fuga de vocales y todo; cuando hemos tenido que leer y releer tantos apndices donde aparecen varias versiones largas del mismo tema, temas apenas imciados, bocetos de bocetos, etc., etc. Pero hemos procedido por nuestra cuenta a pesentar el pensamiento dilthey ano en forma panormica y a salvar incongruencias patentes, por lo menos desde nuestro punto de vista. Todo ello con el menor dao posible a la "historicidad!''. Algunos ejemplos: en el volumen que se ocupa
* Los volmenes XI y XII se ocupan de cuestiones jurdicas estrictamente alemanas y el volumen X, que s nos interesa por ocuptarse de la literatura de "la poca de la fantasa" (Shakespeare, Lope de Vega, Cervantes Moliere, etc.) est todava indito.

PROLOO DEL TRADUCTOR

de la C07jcepcin del mimdo y el hmnlne en los siglos \vi y xvii encontramos zen estudio sobre Goethe y Spinoza. En el volimien acerca de la historia del espritu alei?in encontramos un magrifico estudio historiogrfico sobre el siglo xviii y el mundo histrico. En el volumen con la historia juve?iil de Hegel tropezojnos, ejitre otras cosas, con una historia de la filosofa en la primera mitad del siglo xix. En el volumen sobre el ''mcndo espiritual hallamos la Esencia de la filosofa, que viene de perlas dentro de uv libro mtario que abarque por eritero la teora de las concepciones del nmndo. Y as sucesiVUfente. Como lo hemos hecho hasta ahora, seguirernoi explicando en cada volumen las alteraciones introducidas por nosotros. Como ya sealamos en el eplogo a Hegel y el Idealismo, hemos tomado como punto de partida el plaii que Dilthey nos traza en el prlogo a la Int r o d u c c i n a las ciencias del espritu, porque creemos que es el plan de la catedral, es decir, el plan de la obra de la vida de Dilthey. Segn ese plm tenernos: 1) Preliminares tericos para hacer ver la necesidad de fundamentar las delicias del espritu; 2) E.xposicin histrica. En trminos dilthey anos, autogriosis histrica que, como uva nueva Fenomenologa del espritu la comparacin es de Dilthey nos descubre histricamente la falsa apariencia de la fundamentacin metafsica de las ciencias del espritu Antigedad y Edad Media, la falsa apariencia de la fundacin naturalista poca moderna pero, al mismo tiempo, la conciencia crtica que en la poca moderna acompaa a la construccin de las ciencias de la naturaleza y nos seala el camino, una vez destruida la falsa apariencia, para buscar el verdadero fundamento de las ciencias del espritu. 3) Establecer este fmidaninto trazando la crtica de la razn histrica. Nuestra coleccin constar de estos ttulos: I. Introduccin a las ciencias del espritu. //. H o m b r e y m u n d o en los siglos xvi \^ xv. / / / . De Leibniz a Kant. IV. Vida y poesa (Lessing, G o e t h e , Novalis, H l d e r l m ) . V. H e g e l y el Idealismo. VI. Psicologa y filosofa.* VII. El m u n d o histrico. El volumen Psicologa v filosofa abarca los dos temas correspondientes al ttulo, que van juntos por razones editoriales, ya que no de peso, por lo menos de volumen. El lector hispanoamericano podr mirar la coleccin en esta forma: Preliminares (libro primero de la I n t r o d u c c i n ) Parte histrica: Antigedad y Edad Media (libro segundo de la I n t r o d u c c i n ) : poca moderna: Siglos XVI y xvii; de Leibniz a Kant; la graj poesa alemana, el idea* Ms tarde, e inspirado por la creciente comprensin de Dilthey, este volumen se me convertira en: Psicologa y teora del conocimiento, y se desprendera la '"filosofa" para formar el vol. VIII: Teora de la concepcin del mundo.

PROLOGO DEI, TRADUCTOR

XI

Usmo alemn. Parte terica: Psicologa descriptiva (primera parte del volumen Psicologa V Filosofa); Crtica de la razn histrica (El m u n d o histrico); Psicologa comparada (pai'te segmida de Psicologa y Filosofa); Filosofa de la filosofa o teora de la concepcin del nmndo (tercera parte de Psicologa y Filosofa). Esto quiere decir que cojtsideramos la psicologa descriptiva como fundamento gnoseolgico y real de las ciencias del espritu, a pesar de todos los los que se han hecho a propsito de la hermenutica. Que considerojms a la psicologa comparada como una de las ciencias del espritu, porque lo dice Dilthey al establecer con ella el puente entre el fundameyto y las dems ciencias del espritu; que los "ensayos de fundacin de las ciencias del espritu" y la "estructuracin del mundo histrico" los consideramos como lo ltimo (1901 y 1910) y ms g)-amdo en lo que respecta a la parte sistemtica de su obra: la crtica de la razJi histrica: y qtie, finalmente, su filosofa de la filosofa es una ciencia del espritu ms. La. prese?ttacin de Dilthey que hemos pergeado como introduccin a esta I n t r o d u c c i n revela con toda claridad la fjindamental intencin filosfica encararse con el enigma de la vida totahnente de Dilthey j cmo logra realizar su sueo a travs de la fundacin de las ciencias del espritu. No es posible hablar de la filosofa de Dilthey ms que en esta conexin ni es posible entender su Esencia de la filosofa (1901) ms que dentro de ella. Aplazamos el desarrollo preciso del esquema. Tambin quiere decir esto que no coincidimos con el esquema de Heidegger (Sein u n d Zeit, p. 398 de la quinta edicin) ni con el de Ortega ("Dilthey y la idea de la vida", Rev. de O c c . vol. XLIII, p. 116), aimque no sea ste el momento de disciitirlos. S queremos advertir que la declaracin de Heidegger de que su obra est al servicio de la de Dilthey se 7ios antoja un poco irnica cuando no indeliberadamente socarrona. Lo que ha hecho Heidegger, con perfecto derecho, es poner la obra de Dilthey al servicio de la suya. Como ha puesto tambin la de Bergson y la de Husserl. Pero, y esto es lo que nos obliga a la digresin, esos tres grandes maestros han tenido el propsito contrario que Heidegger, porque la raz vital to separamos la raz de la tierra ni del ambiente de sus filosofas es otra: han tratado de hacer frente, cada uno desde su propia plataforma, al relativismo que jivada a la conciaicia imelectiud del siglo xix en razn del positivismo, del psicologismo y del historicismo. Los tres por el procedimiento clsico de los filsofos: el de la taza y media. Siendo ms positivistas (Husserl: fejimeno-loga), ms psicologistas (Bergsoj: psicologa profunda), ms historicistas (Dilthey: llevar la conciencia histrica a sus ltimas consecuencias: autagnosis) Con xito o sin l, pero ste es su propsito. En el caso de Husserl 7jo creo que sea

XII

PROLOGO DEL TRADUCTOR

necesario insistir. En el de Bergson... leed, por ejemplo. Les grandes amitis, de Ratsa Maritain. En el de Dilthey... leed su sueo, la nica manifestacin de su vida que se sustrae, por su ndole, a la reiteracin correctora y que, sin embargo, tambin fu retocada! En otras circunstmicias de tiempo y de lugar Dilthey viene a representar lo que Bergson en Erancia: una posible escapada al relativismo. Pguy hablaba con desprecio de los dentistas e ''historicistas" de la Sorbona y recomendaba que se escuchara a Bergson. Los "historicistas" a que se refiere Pguy son los historiadores afanados e?i el taller de los hechos histricos y sin aprensin ni preocupacin ninguna por el ''''sentido''' o cosa que se le parezca. Cmitra esos historicistas va tambin el historicismo de Dilthey. No se trata de una paradoja. Si, segn la defiriicin del escolar, la paradoja es urna cosa redonda, quien dice tma y cien paradojas, uno y cien ceros, es el que, en nombre de Dilthey, habla de relativismo. Valindose de la fenotmenologia, de su mtodo, como de un bistur, mejor, como de un berbiqu, Heidegger no hace ms que perforar, taladrar todo lo que se le presenta por delante, el nnindo histrico levantado por Dilthey, para quedar con el agujero puro, la existencia montada sdbre la nada, y empezar a fabricar su filosofa existencial como el sargento fabricaba los caones: se coge un hueco y luego se lo forra. El In-der-WeIt-sein heideggeriano est perfectamente prefigurado por Dilthey en su Qrigen de nuestra creencia en la realidad del m u n d o exterior (1890) pero Dilthey monta sobre l el sentido hrmanente del mundo mientras que Heidegger la inmanente falta de sentido de nuestro estar en el mundo. Su filosofa est pidierido a gritos que la complete trascendentemente una teologa o, a palos, tma camisa poltica de fuerza, mientras que la razn de ser de Dilthey es su antipata por el trascendentisTno teolgico Jenseitigkeit y su amor por el aquende: por las grandes objetividades de la historia, y el reproche que le hace a Hegel es el de haberse visto envuelto por la poltica imiversitaria en una campaa contra la libertad del pensamiento. Si se ha hecho el psico-anlisis del psico-anlisis de Ereud, tambin convendra y se podra hacer el anlisis existencial del Ofilisis existencial de Heidegger y veramos en qu forma escandalosa arrima el ascua a su sai'dina y "destruye" la historia de la ontologa hasta encontrar su propsima posibilidad existencial de W i e d e r h o l u n g , de repeticin, im destino donde montar el suyo, el de su existencia personalsima de estoico de la riada careojnida por la muerte. Por eso traduce, segn dicen, los textos griegos ^'traicionruiolos", para no traicionarse a s mismo. Esto es decisivo: los ''prejuicios" filosficos de Dilthey le sirven para realizar una obra de historiador no igualada, para adivinar y vivir intensamente todas las formas de n-cacin espiritual que nos ofrece el mundo histrico. Los "prejuicios'''' de Heidegger le sirven para realizar una reduccin destructora de maestro en demo-

PROLOGO DEL TRADUC rOR

XIII

liciones. La demolicin primera que realiza con Dilthey es decir que no tiene importancia mayor su empeo gnoseolgico, que le persigue durante toda la vida. De aqu tambin el diferente valor educativo de una y otra obra. Cualesquiera que sean los achaques filosficos de la obra de Dilthey, su intencin tmiversalista y su acopio humanista la hacen provechosa y fecunda. Hemos insistido adrede en la labor histrica de Dilthey, porque por nada en el nmndo quisiramos que nos salieran por todas partes pequeos filsofos dilthey anos. Representa el esfuerzo mayor realizado por el psicologismo para salvar la historia dndole sentido. El psicologismo datos de la conciejiciaes, quirase o no, la gran caracterstica de la poca filosfica ijmtediatah mente anterior a la rmestra Bergsmi, James, Dilthey, Husserl y una rociada buena es necesaria para libramos de l si es que conviene que nos liberemos. No hay otra manera de reducir los complejos ms que mrndolos a la cara. Vara terminar, dos puntos ms. El primer libro de la I n t r o d u c c i n representa, como la declara Max Weber en sus Gesammelte Aufstze zur Wissenchaftslehre, el primer estudio serio y de cojipmto donde se aborda el problema metodolgico de las llamadas ciencias del espritu, en nuestra tradicin "ciencias morales y polticas", que es como empez llamndolas Dilthey, siguiendo tambin la tradicin francesa. Es un documento excepcional, porque de l arranca todo un movimiento en el estudio de las ciencias sociales que se enfrenta con el que, paralelamente y con pareja genialidad, representa Max Weber. Dos obras titnicas que marcai seorialmente las dos vertientes. No hacemos ms que llamar la atencin porque estamos todava bajo la impresin de este dilogo de altura en que se engarzan los soliloquios de los dos gigantes. Es menester acudir a estas dos fuentes para darse cuenta de la gran polmica del vnindo cientfico de nuestros das: la construccin de las ciencias sociales. Como el espectculo del herosmo, tambin levanta ste el corazn y hace sentir respeto por el hombre. En el eplogo de H e g e l y el Jdealismo, efi que hicimos tantas recomendaciones impertinentes, se nos pas la ms impertinente de todas. Para completar desde miestro mundo espiritual ese libro prodigioso de Dilthey hay que leer a Marcelino Menndez y Pelayo, en su Historia de las Ideas Estticas, cuando se ocupa de la historia de las ideas alemanas. Unamuno, tan despiadadamente certero a veces, nos dice que don Marcelino, no obstante su declaracin de "castellano recalcitrante", ha dado lo mejor de s en esa H i s toria al exponer la historia contempornea de Europa. Pero en general la lectura de don Marcelino nos sintoniza para la lectura de Guillernw Dilthey por su vrisma prodigiosa memoria ocenica, su curiosidad intelectual insaciable, si gran generosidad y su don hermenutico para llegar en los libros

XIV

PROLOCO DEL TRADUC l OR

a SU meollo vivo, acaso, ejt uno y otro, porque, enmiorados de la vida, no pudieron llegar a ella sino a travs de los libros. Un poco como Nietzsche, que tambin amaba los libros porqjce le "hablaban de la vida". Y para colmo de la impertine?icia traigamos a colacin al mismo Unannino. El primer captulo de su Sentimiento trgico de la \ ida os har entender como nada lo que Dilthey desarrolla con su teora de la concepcin del rmmdo. Y los captulos "En el fondo del abismo" y "De Dios a Dios" os harn sentir como nada lo que Dilthey trata de hacernos revivir a lo largo de su exposicin de la metafsica medieval con las contradicciones inherentes a la representacin racional de Dios. Menudo ejemplo vivo el de Unamimo para ilustrar toda esa parte del libro! La bitica y la metantrpica de Unamuo no son, ni con mucho, la filosofa de la vida de Dilthey ni su antropologa descriptiva, atmcue s una filosofa de la vida y del hombre. La vida insondable la compara Dilthey con una luz invisible de la que slo comeemos sus coloreados y bellsimos rayos que por la ley de sus relaciones nos dejoj el consuelo de la trastmta unidad, profitnda, invisible, que las engendra. La razn y la fe son, para Unamuno, irreconciliables; no eiicuentra ni en la conciencia ni en la autognosis histrica el prisma que explicara de alguna manera la desazonada refraccin. Como Quevedo, su grito retumba en la oquedad de la muerte: Ah de la vida! Nadie me responde?, pero como no tiene la fe ortodoxa que parece que tena Quevedo, ni su amorosa complacencia con la intrusa, signe gritando desaforadamente: Nadie m e responde? Nadie me r e s p o n d e ? . . . EUGEN'IO
IMAZ

EL S U E O D E D I L T H E Y
(DOCUMENTOS AUTOBIOGRFICOS)

\. El punto

de

partida*

LLEG de los estudios histricos a la filosofa y en su Introduccin a las ciencias del espritu (vol. i ) se propuso c o m o tarea hacer valer la independencia de las ciencias del espritu, d e n t r o de la formacin del pensamiento filosfico, frente al predominio de las ciencias de la naturaleza y, al mismo tiempo, p o n e r de relieve el alcance que para la filosofa podan tener los conocimientos contenidos en aqullas.

2. La conciencia

historiea^:

Cuando llegu a Berln, all p o r el ao cincuenta del pasado siglo cunto tiempo hace de esto y qu pocos los que lo han vivido! se hallaba en su cnit el gran movimiento en el cual se ha realizado la constitucin definitiva de la ciencia histrica y , p o r medio de ella, de las ciencias del espritu. E l siglo XVII, c o n una cooperacin sin igual de las naciones civilizadas de entonces, cre la ciencia matemtica de la naturaleza; la constitucin de la ciencia histrica ha partido de los alemanes aqu, en Berln, t u v o su centro y me c u p o la suerte inestimable de vivir y estudiar en Berln p o r esa poca. Y si me p r e g u n t o cul fu su p u n t o de partida lo encuentro en las grandes objetividades engendradas p o r el proceso histrico, los nexos finales de la cultura, las naciones, la humanidad misma, la evolucin en q u e se desenvuelve su vida segn una ley interna; c m o actan luego, c o m o fuerzas orgnicas, y surge la historia en las luchas de p o d e r de los estados. D e aqu salen infinitas consecuencias. D e una manera abreviada quisiera designarlas c o m o conciencia histrica. La cultura es, antes que nada, u n tejido de nexos finales. Cada u n o de ellos, lenguaje, derecho, mito y rehgiosidad, poesa, filosofa, posee una legalidad interna que condiciona su estructura y sta determina su desarrollo. P o r entonces se comprendi la ndole histrica de los mismos. Esta fu la aportacin de H e g e l y Schleiermacher, pues impregnaron la sistemtica abstracta d e esos nexos con la conciencia de la historicidad de su ser. Se aplicaron a ellos el m t o d o comparado, la idea de desarrollo. Y" qu
* Del borrador para las pginas que sobre Dilthey aparecen en el Grundriss der Geschichte der Philosophte de Ueberweg (vol. iii, 8 ed. pp. 277 ss.). El borrador lleva el ttulo Uebersicht meines systems (Resumen de mi sistema); 1896-97. t Discurso con ocasin de su 70 aniversario (1903).

XVI

EL SUEO DE DILIHEV

personajes a la obra! Un H u m b o l d t , un Savigny, un G r i m m ! Me acuerdo de la fina estampa del anciano Bopp, el fundador de la filologa comparada. Y tengo presente sobre todas la figura de mi maestro y amigo T r e n d e l e n b u r g , que ejerci sobre m la m a y o r influencia. N o es posible imaginarse h o y el poder de este hombre. Su secreto resida en c m o saba trabar en u n conjunto los hechos cuidadosamente investigados de la historia de la filosofa, conjunto que operaba as en sus oyentes como una fuerza viva. Personificaba la conviccin de que toda la historia de la filosofa se haba dado y continuaba dndose para fundamentar la conciencia d e la conexin ideal d e las cosas. Aristteles y Platn servan de fundamento. La i n c o n m o vilidad de esta conviccin, la fundamentacin slida v serena le nimbaban de u n aire seorial. N o ha buscado jams el poder, pero se le alleg p o r su carcter varonil: una fuerza de la naturaleza de nuestras costas nrdicas. El otro factor de las nuevas ciencias del espritu radicaba en la atencin prestada a las nacionalidades. Su conocimiento haba surgido del estudio de la literatura de los diversos pueblos realizado p o r la escuela romntica, y se fu ahondando en todos los sentidos p o r la lucha contra 1 imperialismo napolenico. E n Alemania los dos factores actuaron de consuno. Fu en Berln, precisamente, donde se dieron cita las grandes capacidades histricas que aunaban la filologa y la ciencia histrica y abarcaban el conjunto de las manifestaciones de la vida de una nacin partiendo del lenguaje. E n primer lugar, N i e b u h r : toda la tradicin fabulosa se deshizo ante el poder de su mirada y cre una nueva historia de R o m a partiendo de las fuentes. El segundo lugar entre estos proceres lo ocupa Bockh, y p u d e experimentar todava la influencia de sus lecciones. T o d o s sus trabajos se hallaban colocados bajo el p u n t o de vista de una visin total de la vida griega. Su personalidad produca una impresin m u y peculiar, gracias a la fusin de agudeza y entusiasmo, de espritu sistemtico v artstico, de fuerte sentido p o r t o d o lo mensurable en la mtrica, en las finanzas y en la astronoma y d e ideales. Despus, Jacobo G r i m m . Cmo el respeto nos mantena a distancia de este gigante! Despus la visin total de la vieja vida alemana. M e acuerdo todava del discurso que acerca de su hermano Guillermo p r o n u n c i en la Academia, cmo sostena las hojas contra la lmpara, para que pudieran leer sus cansados ojos, cmo se inclinaba su rostro macizo, escucho su voz apagada, como en sordina; unin del fervor ms ntimo con la ponderacin ms sobria, sin que asomara jams ninguna palabra excesiva. E n la ltima poca de mi estancia en Berln lleg tambin Mommsen, el ms afortunado en la serie d e estos investigadores. D e manera ms completa que nadie habra de resolver el problema de edificar la vida de u n pueblo. Ritter y R a n k e han trabado luego todas las investigaciones particulares en una visin universal d e la tierra y d e la historia que transcurre sobre ella. Para nosotros eran dos figuras inseparables, la patriarcal de Ritter, con sus gafas

EL SUENO DE DILIHEY

XVII

de concha y sus poderosos ojos, su palabra reposada, serena, agradable, y la tan animosa de R a n k e : pareca c o m o si u n movimiento interior, que tambin se manifestaba exteriormente, le hiciera adentrarse, cambiarse en el acontecimiento o los hombres de los que hablaba. Retengo la impresin que me produjo al hablar de la relacin entre Alejandro V I y su hijo Csar: lo amaba, lo tema, lo odiaba. D e l he recibido la impresin determinante, ms en su seminario todava q u e en su ctedra. Era como un organismo poderoso que se haba asimilado las crnicas, los polticos, los embajadores, los historiadores italianos, N i e b u h r , Fichte y hasta el mismo Hegel, transformndolo t o d o en una fuerza de visin objetiva de lo acontecido. Era para m c o m o la encarnacin misma de la virtud histrica. A estas grandes impresiones debo y o la direccin de mi espritu. H e intentado escribir la historia de los movimientos literarios y filosficos en el sentido de esta consideracin histrico-universal. M e encamin a investigar la naturaleza y la condicin de la conciencia histrica: una crtica de la razn histrica. Esta tarea me condujo al "problema". Cuando se sigue la conciencia histrica en sus ltimas consecuencias surge una contradiccin al parecer insoluble: la ltima palabra de la visin histrica del m u n d o es la finitud de toda manifestacin histrica, y a sea una religin o u n ideal 0 un sistema filosfico, p o r lo tanto, la relatividad de t o d o gnero de concepcin humana de la conexin de las cosas; t o d o fluye en proceso, nada permanece. Contra esto se levanta la necesidad del pensamiento y el afn de la filosofa p o r u n conocimiento de validez universal. La concepcin histrica del m u n d o es la que libera al espritu humano de las ltimas cadenas que no han podido quebrantar todava la ciencia natural ni la filosofa. Pero, dnde estn los medios para superar esa anarqua d e las convicciones q u e nos amenaza con su irrupcin? D u r a n t e toda mi vida he trabajado en la solucin de la larga serie de problemas que se juntan a ste. V e o la meta. Si me quedo a mitad de camino, espero que mis jvenes compaeros de jomada, mis discpulos, llegarn hasta el fin. 3. El trasfondo filosfico*

Cuando daba y o los primeros pasos en la filosofa, el monismo idealista de H e g e l haba sido desplazado p o r el seoro de la ciencia natural. Cuando el espritu cientfico-natural se convirti en filosofa, como ocurri con los enciclopedistas y C o m t e y , en Alemania, con los investigadores de la naturaleza, trat al espritu como u n p r o d u c t o de la naturaleza y de este m o d o lo mutil. Los grandes investigadores de la naturaleza intentaron abarcar el problema con ms hondura. Esto hizo volver la mirada a Kant. Si K a n t
1 * Del prlogo que en 1911, ao de su muerte, escribi para El Mundo hurodiiccin a la filosofa de la vida, del que hablamos en el nuestro. espiritual,

Xvm

EL SUENO DE DILIHEY

haba sido movido p o r el espritu cientfico-naural, era H e l m h o l t z quien pareca encamarlo ahora. Nadie que le haya tratado de cerca puede olvidar la impresin q u e esta personalidad produca: seguro de s mismo, t o d o ojos para abarcar el m u n d o visible, t o d o odos para percibir sus voces. El m u n d o del espritu se hallaba presente para l nicamente en el arte. E n esto se pareca a Lange. Pero t a m p o c o encontraba en ellos el m u n d o histrico lugar alguno dentro de la conexin de las ciencias, c u y o fundamento proceda de la percepcin exterior. El no tolerar el fraude, el no dejarse engaar, he aqu la gran fuerza que este positivismo abrigaba. Pero la mutilacin del m u n d o espiritual para poder acomodarlo en los marcos del m u n d o exterior representa su limitacin. Como consecuencia del monismo hegeliano se haba constituido una metafsica filosfica q u e pretenda salvar dentro de un m u n d o spero y fro las necesidades del corazn. Espritus ricos, muchas y grandes verdades, pero sobre la trabazn de estas ideas caan las sombras del atardecer de la metafsica. Yo haba crecido con u n afn insaciable p o r encontrar en el m u n d o histrico la expresin de esta vida nuestra en su diversidad multiforme y en su hondura. El m u n d o espiritual es, en s mismo, conexin de realidad, molde de valores y reino de fines, y t o d o ello en proporciones de una riqueza infinita dentro de la cual se va plasmando el y o personal en nexo efectivo con el todo. Los grandes poetas, Shakespeare, Cervantes, G o e t h e me ensearon a c o m p r e n d e r el m u n d o desde este p u n t o de vista y a establecer u n ideal de la vida sobre este terreno. Tucdides, Maquiavelo, R a n ke, me descubrieron el m u n d o histrico, que gira en t o r n o a su p r o p i o centro y q u e no necesita de ningn otro. Estudios teolgicos me llevaron a examinar la concepcin del m u n d o del joven Schleiermacher, para quien la experiencia de la humanidad, c o m o individuacin concreta del universo, es algo cerrado en s mismo y suficiente. Los conceptos de la filosofa cientfico-natural no podan dar satisfaccin a este m u n d o que en m se agitaba, y todava menos los adversarios de estos filsofos investigadores de la naturaleza, que de la separacin del pensamiento y la percepcin sensible deducan la conexin teleolgica interna y su fundamento en Dios que hacan posible el conocimiento de la vida. Esta restauracin artificial de una concepcin teolgica del m u n d o en forma tan desvada me era insoportable, y antiptico el carcter meramente hipottico de aquello en lo que el alma tena que encontrar su abasto. D e esta situacin surgi el impulso dominante en mi pensamiento filosfico, que pretende c o m p r e n d e r la vida por s misma. Este impulso me empujaba a penetrar cada vez ms en el m u n d o histrico c o n el propsito de escuchar las palpitaciones de su alma; y el rasgo filosfico consistente en el afn de buscar el acceso a esta realidad, de fundar su validez, de

EL SUEO DE DILIHEY

XIX

asegurar el conocimiento objetivo de la misma, n o era sino el otro aspecto de mi anhelo p o r penetrar cada vez ms profundamente en el m u n d o histrico. E r a n como las dos vertientes del trabajo de mi vida, nacido en tales circunstancias. M i ensayo sobre el estudio del hombre y de la historia muestra c m o en este afn filosfico m e senta cerca del positivismo. Al mismo tiempo era natural que p o r entonces en Alemania se reconociera la superioridad del anlisis kantiano. Su punto de partida lo constitua el problema de la validez universal del saber, la necesidad y universalidad de las verdades lgicas y matemticas, la fundacin de las ciencias de la naturaleza sobre ellas, pero, al mismo tiempo, la limitacin del saber a lo experimentable. E n esto coincidan los grandes pensadores alemanes con los filsofos occidentales desde D ' A l e m b e r t hasta Mili y Comte; estos principios kantianos constituan la base de mi desarrollo intelectual. As comenc y o mis lecciones. Pero tambin rastreaba en Kant el impulso que m e mova. Si la realidad del m u n d o espiritual tena que ser justificada era menester, antes que nada, una crtica de la teora de Kant que haca del tiempo un m e r o fenmeno y , p o r consiguiente, de la vida misma. El pensamiento de Lotze, q u e se apoyaba en esta teora del tiempo, me sealaba las consecuencias con toda la claridad posible. Comenc con la crtica de esta teora. As surgi la proposicin: el pensamiento n o puede ir ms all de la vida misma. Considerar la vida c o m o apariencia es una contradictio in adjecto: p o r q u e en el curso de la vida, en el crecimiento desde el pasado y en la proyeccin hacia el futuro radican las realidades que constituyen el nexo efectivo y el valor de nuestra vida. Si tras la vida, que transcurre entre el pasado, el presente y el futuro, hubiera algo atemporal, entonces constituira u n "ant e c e d e n t e " de la vida, sera c o m o la condicin del curso de la vida en toda su conexin, aquello precisamente que no vivimos y, p o r lo tanto, un reino de sombras. E n mis lecciones sobre introduccin a la filosofa ninguna proposicin ha sido tan fecunda c o m o sta. P e r o el impulso que guiaba mis trabajos exiga algo ms. La vida no se nos da de m o d o inmediato sino que es esclarecida mediante la objetivacin del pensamiento. Para que la captacin objetiva de la vida no se convierta en dudosa p o r el hecho de que es elaborada p o r las actividades del pensamiento, es menester mostrar la validez objetiva del pensar. Se puede analizar el pensamiento y su logismo. N o se trata de su gnesis, de su historia, sino de la presencia de actividades que lo enlazan con la percepcin: se trata de una jiindacin. Existen en el pensamiento contenidos que nos c o n d u c e n a otros contenidos y de este m o d o puede demostrarse que se fundan en la percepcin y en la vivencia. Si se demuestra as la relidad de la v^ivencia y la posibilidad de su captarin objetiva, se abre de este modo el camino hacia la realidad del m u n d o

XX

KI. SUENO DE DILTHEY

exterior. Mi ensayo a este respecto lo hace ver. Pero es menester abarcar con justeza su concepto. Es obvio que nada sabemos de u n m u n d o real como existente fuera de nuestra conciencia. Sabemos nicamente de una realidad en J a medida en que nuestra voluntad v su adopcin de fines se hallan determinadas, en la medida en que nuestros impulsos experimentan una resistencia. As tenemos la circunstancia q u e abre la posibilidad de fundar el c o n o cimiento del m u n d o espiritual, que hace posible el m u n d o espiritual. D u r a n t e largo tiempo los historiadores fueron ahondando en el alma de los tiempos pasados al margen de esta fundacin, hasta que comenc y o . . . 4 . La conciencia histrica y las concepciojies del mundo*

De esta insondabilidad de la vida procede que la misma n o pueda ser expresada sino en u n lenguaje figurado. Reconocer esto, ponerlo en claro por sus razones, desarrollar las consecuencias, he aqu el comienzo de una filosofa que d razn real de los grandes fenmenos de la poesa, de la religin y de la metafsica, concibiendo su unidad en su ltimo ncleo. T o d o s estos fenmenos expresan la misma vida, unos en imgenes, otros en dogmas, otros en conceptos; pues ni los mismos dogmas, bien entendidos, hablan de u n mas all.

5. Las concepciones

del mundo

y la

filosofai

. . . H e considerado siempre a mis discpulos como amigos. Siento hoy una necesidad especial de darles las gracias p o r lo que siempre han sido para m, p o r el amor y la lealtad de que me hablan tantas cartas suyas, a todo lo cual correspondo cordialmente. H e intentado comunicar a mis discpulos mtodos de investigacin, el arte analizador de la realidad que hace al filsofo, el pensamiento histrico. N o estoy en posesin de ninguna solucin del enigma de la vida, pero lo que y o quise comunicarles siempre fu el temple vital que en m ha p r o ducido la meditacin constante sobre las consecuencias de la conciencia histrica. Me ser permitido hablarles a ustedes de esto en el da de hoy? Pues nos encontramos reunidos en u n simposio filosfico.
Del plan de continuacin de la Introduccin a as ciencias del espritu (189095). El ttulo lo tomamos del trabajo que desarrolla precisamente el tema indicado por el prrafo que sigue (Das geschichtliche Be%msstsein und die Weltanschauungen, vol. vni de los Gesammelte Schriften). t Lectura Un sueo en un simposio filosfico con ocasin de su 70 aniversario (190J).

EL SUENO bE DILrHEY

XXI

La forma sistemtica es imprescindible en el campo del conocimiento, pero implica al mismo tiempo una linaitacin. Lo que y o quiero c o m u n i carles es este sentimiento de la vida que surge de la conciencia histrica cuando es elevada por el pensamiento al conocimiento de su alcance. A esto hubiese querido dar expresin en este da. Pero toda expresin de una doctrina es algo pesado y fro. El amigo W i l d e n b r u c h me ha sealado u n camino. Le agradezco sus palabras. Siempre ha sido la dicha m a y o r de hombres y mujeres el ser loados p o r los poetas. Pues que ha invocado al poeta en m, l sea responsable si una vez ms se reaviva el rescoldo de cenizas y me resuelvo a expresar el sentimiento vital que ha fluido del trabajo filosfico de tantos aos, si no en verso no tengan miedo! p o r lo menos u n poco poticamente. H a c e de esto ms de diez aos. E n u n caluroso atardecer de verano haba llegado y o al palacio de mi amigo en Klein-Ols. Y c o m o siempre ocurra entre los dos, nuestro dilogo filosfico se prolong hasta bien entrada la noche. Todava resonaba dentro de m cuando comenc a desnudarme en el viejo dormitorio. Ale detuve largo rato, c o m o tantas veces, ante el bello grabado d e La escuela de Atenas, p o r Volpato, que penda sobre mi cama. E n esa noche sent con especial fruicin cmo el espritu armonioso del divino Rafael haba amortiguado hasta convertirla en una conversacin pacfica la lucha a vida y m u e r t e de los sistemas. Sobre estas figuras, en serena relacin, parece flotar aquel hlito de paz que en el ocaso de la cultura antigua p r o c u r conciliar los speros antagonismos de los sistemas y que todava en el Renacimiento inspir a los espritus ms n o bles. Rendido de sueo, m e acost y dorm en seguida. M u y p r o n t o me sumerg en u n sueo en el que se mezclaban el cuadro de Rafael y la conversacin q u e haba tenido. E n l cobraron c u e r p o las figuras de los filsofos. A la izquierda del templo de los filsofos, y desde lejos, m u y lejos, se iba aproximando una larga fila de varones, con los abigarrados trajes de muchos siglos. Cuantas veces pasaba alguien delante de m v volva hacia m su rostro, me esforzaba p o r reconocerlo. All estaban Bruno, Descartes, L e i b n i z . . . y tantos otros, tal como m e los haba figurado p o r sus retratos. Suban la escalinata. A medida que iban entrando, caan los m u r o s del templo. E n u n c a m p o espacioso se confundieron entre las figuras de los filsofos griegos. D e p r o n t o , ocurri algo que me sorprendi, aun en medio del sueo. C o m o empujados p o r u n viento interior iban unos hacia otros, para formar u n solo g r u p o . A l principio el movimiento se dirige hacia el lado derecho, all donde el matemtico Arqumedes est trazando su crculo y se reconoce al astrnomo Ptolomeo por el globo terrqueo que lleva en la mano. Se agrupan los pensadores que fundan su explicacin del m u n d o sobre la firme naturaleza fsica, que t o d o lo abarca, que p r o c e d e n de abajo arriba.

XXII

EL SUEXO DE DILTHEY

que tratan de encontrar una explicacin causal unitaria del universo poniendo en conexin leyes naturales independientes, y que de este m o d o subordinan el espritu a la naturaleza o limitan resignadamente nuestro saber a lo que se puede conocer p o r nuestros mtodos cientfico-naturales. E n este g r u p o de materialistas y positivistas reconoc tambin a D ' A l e m b e r t p o r sus finos rasgos v la sonrisa irnica de su boca, que pareca burlarse de los sueos de los metafsicos. T a m b i n vi all a Comte, el sistemtico d e esta filosofa positivista, al que escuchaba con respeto t o d o u n c o r r o de pensadores de todos los pases. U n a nueva procesin acuda hacia el centro, donde se hallaban Scrates V el divino Platn, con su venerable figura de anciano: los dos pensadores que han intentado fundar sobre la conciencia de Dios en el h o m b r e el saber acerca de u n orden suprasensible del m u n d o . V i tambin a Agustn, el del apasionado corazn en busca de Dios, en c u y o torno se haban agrupado tantos telogos filsofos. Escuch su conversacin, en la que trataban de armonizar el idealismo de la personalidad, que constituye el alma del cristianismo, con las enseanzas de aquellos venerables antiguos. Y he aqu que del g r u p o de los investigadores matemticos se destaca Descartes, una figura delicada, macilenta, consumida p o r el p o d e r del pensamiento, y es llevado, como p o r u n viento interior, hacia estos idealistas de la libertad y de la personalidad. Se abri t o d o el g r u p o cuando se aproxim la figura un poco encorvada y fina de Kant, con su tricornio y su bastn, los rasgos c o m o paralizados p o r la tensin del pensamiento el grande que haba elevado el idealismo de la libertad a conciencia crtica y lo haba reconciliado as con las ciencias empricas. Al encuentro del maestro K a n t subi las escaleras con desembarazo juvenil una figura resplandeciente, c o n su noble cabeza inclinada p o r la meditacin: en sus rasgos melanclicos asoman el pensamiento profundo y la intuicin potica e idealizadora mezclados con el presentimiento del destino que le aguarda; es el poeta del idealismo de la libertad, nuestro Schiller. Se acercan tambin Fichte y Caryle. M e pareci que Ranke, G u i z o t y otros grandes historiadores les estaban escuchando. Pero me sacudi un calofro extrao cuando vi a su vera a u n amigo de mis aos juveniles, a Enrique von Treitschke. Apenas se haban reunido stos cuando tambin empezaron a agruparse, hacia la izquierda, en t o m o a Pitgoras y a Herclito, los primeros que haban contemplado la armona divina del universo, pensadores de todas las naciones. G i o r d a n o Bruno, Spinoza, Leibniz. Y espectculo admirable! de la mano, como en sus aos de juventud, marchaban los dos grandes pensadores suabos, Schelling y Hegel. T o d o s ellos proclamadores de una fuerza espiritual divina que se expande p o r t o d o el universo: que vive en toda cosa y en toda persona, que opera en todo segn leyes, de suerte que, fuera de ella, no existe ningn orden trascendente ni lugar alguno para la libertad

EL SUEO DE DILTHEY

XXIII

de eleccin. M e pareci que todos estos pensadores escondan u n alma de poeta tras sus graves rostros. T a m b i n se produjo tras ellos u n impetuoso movimiento de acercamiento. En- esto se fu aproximando, a pasos mesurados, una figura mayesttica, con una actitud solemne, casi rgida: tembl de veneracin cuando vi los grandes ojos, que alumbraban como soles, y la cabeza apolnea de G o e t h e : se hallaba en la mitad de la vida y todas sus figuras, Fausto, Guillermo Meister, la Ingenia, Tasso, parecan revolotear en su t o r n o : todas sus grandes ideas acerca de las leyes formadoras que desde la naturaleza ascienden a la creacin del hombre. Percib que entre estas figuras grandiosas se agitaban otras de un lugar para otro. Pareca como si quisieran mediar intilmente entre la spera renuncia del positivismo a todo enigma de la vida y a la metafsica y la conexin que t o d o lo determina y la libertad de la persona. Pero en balde se afanaban estos componedores entre uno y otro g r u p o , pues la distancia se fu agrandando, hasta que, de p r o n t o , desapareci el suelo, y u n terrible extraamiento y hostilidad pareca separar a los grupos. F u i presa de una rara angustia al ver cmo la filosofa se me presentaba en tres o ms figuras distintas y la unidad misma de mi ser pareca desgarrarse, ya que me senta atrado anhelosamente ora p o r u n g r u p o , ora p o r otro, y trataba con el may o r coraje de conserx^ar mi unidad. Bajo las ansias de mis pensamientos se fu adelgazando la capa del sueo, empalidecieron las figuras y despert. A travs de la gran ventana titilaban en el cielo las estrellas. M e sobrecogi la inmensidad e insondabilidad del universo. C o m o una liberacin, repens las ideas consoladoras que haba expuesto a mi amigo en aquella conversacin de la noche. Este universo inmenso, insondable, inabarcable, se refleja mltiplemente en los videntes religiosos, en los poetas v en los filsofos. T o d o s se hallan bajo la accin del lugar y de la hora. T o d a concepcin del m u n d o se halla histricamente condicionada; es, por lo tanto, limitada, relativa. As parece surgir una terrible anarqua del pensamiento. Pero la misma conciencia histrica que ha p r o d u c i d o esta duda absoluta es capaz de sealarle sus lmites. E n primer lugar, las concepciones del m u n d o se han diversificado segn una ley interna. Mis pensamientos se volvieron hacia las grandes formas fundamentales de concepcin del m u n d o , tal c o m o se haban presentado al soador en la imagen de los tres grupos de filsofos. Estos tipos de concepcin del m u n d o se afirmaban unos junto a otros en el correr de los siglos. Y tambin otro motivo liberador: las concepciones del m u n d o se fundan en la naturaleza del universo y en la relacin con l del espritu, que capta finitamente. As cada una de ellas expresa, dentro de las limitaciones de nuestro pensamiento, un aspecto un lado del universo. D e n t r o de este aspecto, cada una es verdadera. P e r o cada una es, tamoin, unilateral. N o s es imposible abarcar en un haz todos estos conceptos. N o

XXIV

EL SUENO DE DILTHEY

podemos ver la luz pura de la verdad ms que desflecada en rayos de color. Se trata de una vieja y fatal maraa. El filsofo busca un saber de valor universal y, mediante l, una decisin acerca del enigma de la vida. Es menester desenmaraarla. La filosofa muestra una faz doble. El insaciable afn metafsico se encamina a la solucin del enigma del m u n d o y de la vida y en esto se emparentan los filsofos con los religiosos y los poetas. Pero el filsofo se diferencia de ellos porque pretende resolver el enigma mediante u n saber de validez universal. Esta vieja maraa debe ser desenmaraada hoy p o r nosotros. Principio y tarea mxima de la filo.sofa es elevar a conciencia de s mismo el pensamiento objetivo de las ciencias empricas, que a base de los fenmenos establece u n orden segn leyes, justificndolo as ante sus propios ojos. E n los fenmenos se nos da una realidad accesible: el orden segn leyes; sta es la nica verdad que se nos ofrece con valor universal, tambin en el lenguaje de signos de nuestros sentidos y de nuestra facultad perceptivas. Este es el objeto de la ciencia filosfica fundamental. Esta fundacin de nuestro saber representa la gran funcin de la ciencia filosfica fundamental,en cuya construccin estn trabajando todos los filsofos desde Scrates. Otra aportacin de la filosofa consiste en la organizacin de las ciencias empricas. El espritu filosfico se halla presente all donde se simplifican los fundamentos de una ciencia o donde se enlazan ciencias diferentes o donde se establece su relacin con la idea del saber o se examinan los mtodos en cuanto a su valor cognoscitivo. Pero m e parece que ya pas el tiempo en que poda darse una filosofa especial del arte y de la religin, del derecho o del estado. sta es, p o r lo tanto, la funcin mxima de la filosofa: fundacin, legitimacin, conciencia crtica, fuerza organizadora que arremete con todo el pensamiento objetivo, con todas las determinaciones de valor y con todas las adopciones de fines. La poderosa conexin que as surge est destinada a dirigir al gnero humano. Las ciencias empricas de la naturaleza han transformado el m u n d o exterior y y a ha comenzado la poca histrica en la cual las ciencias de la sociedad irn cobrando sobre sta una influencia creciente. Ms all de este saber umversalmente vlido se hallan la cuestiones que interesan a la persona, que se enfrenta por s sola con la vida y con la muerte. La respuesta a estas cuestiones se encuentra nicamente en el orden d e las concepciones del m u n d o , que expresan la pluralidad d e aspectos de la realidad en formas diferentes para nuestro entendimiento y que apuntan hacia la verdad. Esta es incognoscible, cada sistema se enreda en antinomias. La conciencia histrica r o m p e las ltimas cadenas que la filosofa y la investigacin natural no pudieron quebrantar. El hombre se halla ya libre. Pero, al mismo tiempo, esa conciencia le salva al hombre la unidad de su

EL SUENO UE DILIHEY

XXV

alma, la visin de una conexin de las cosas que, si bien es iasondable, se hace patente a la vida de nuestro ser. Consoladoramente, podemos venerar en cada una de estas concepciones del m u n d o una parte de la verdad. Y cuando el curso de nuestra vida nos acerca slo algunos aspectos de la conexin insondable, si la verdad de la concepcin del m u n d o que expresa este aspecto hace presa en nosotros de una manera viva, entonces podemos entregamos tranquilamente a ella: la verdad se halla presente en todas. Esto, p o c o ms o menos, pensaba y o , pero como alguien a quien, desvelado entre sueo y sueo, se le c m z a n los pensamientos; stas eran las ideas sobre las que fui cavilando largo tiempo mientras mi mirada era atrada p o r el esplendor veraniego de las estrellas. P o r fin, m e entregu al sueo ligero del amanecer, pespunteado p o r las ensoaciones que suelen acompaarle. La bveda del cielo m e pareca cada vez ms resplandeciente a medida que avanzaba la luz de la maana. Tenues, beatas figuras flotaban p o r el cielo.. Fu intil que al despertar tratara y o de r e p r o d u c i r estas deliciosas figuras ensoadas. Senta tan slo que en ellas se expresaba la delicia de una mxima libertad y movilidad del alma. H e escrito este sueo para mis amigos, para ver si de ese m o d o pudiera comunicarles tam.bin el sentimiento vivo en que pareci desembocar. Con ms desasosiego que nunca busca h o y nuestra especie descifrar el misterioso rostro de la vida, de boca sonriente v mirada melanclica. S, queridos amigos, vayamos en pos de la luz, de la libertad y de la belleza de la existencia. Pero no en un nuevo comienzo, despojndonos del pasado. Es menester que a cada nuevo hogar llevemos con nosotros los viejos dioses. Slo quien se entrega vive la v i d a . . . Ociosamente buscaba Nietzsche, en una solitaria obser\'acin de s mismo, la naturaleza primitiva, su ser sin historia. Fu arrancando una pie! tras otra. Qu le qued entre las manos? Algo histricamente condicionado: la piel del h o m b r e de poder del Renacimiento. Lo que es el hombre, slo su historia nos lo dice. Es intil, como hacen algunos, desprenderse de t o d o el pasado para com.enzar de nuevo con la vida, sin prejuicio alguno. N o es posible desentenderse de lo que ha sido; los dioses del pasado se convierten entonces en fantasmas. La meloda de nuestra vida lleva el aconspaamiento del pasado. El hombre se libera del t o r m e n t o del m.omento y de la fugacidad de toda alegra slo mediante la entrega a los grandes poderes objetivos que ha engendrado la historia. Entrega a ellos, y no subjetividad del arbitrio y del goce; slo as procuraremos la reconciliacin de la personalidad soberana con el curso csmico.

INTRODUCCIN A LAS ESPRITU EL ESTUDIO DE

CIENCIAS DEL EN LA QUE SE TRATA

DE FUNDAMENTAR Y DE LA

LA SOCIEDAD

HISTORIA

AL

CONDE

PAUL

YORCK

VON

WARTEXBURG:

En una de nuestras primeras conversaciones le expuse a usted el plan de este libro, que me atreva a designarlo como una crtica de la razn histrica. En los hermosos aos transcurridos desde entonces he podido disfrutar la dicha nica de filosofar a meniudo en charla diaria con usted a base de la afinidad de nuestras convicciones. Cmo podra yo separar ahora lo que, en el tejido de ideas que ofrezco, se debe a usted? Dista?iciados espacialmeitte, tome usted esta obra como testimonio de opiniones invariables. La recompensa ms grata del largo trabajo que me ha costado ha de ser el aplauso del amigo.

PRLOGO EL LIBRO CUYA primera mitad publico ahora traba u n m t o d o histrico con otro sistemtico para tratar de resolver la cuestin de los fundamentos filosficos de las ciencias del espritu con el m a y o r grado posible de certeza. El m t o d o histrico sigue la marcha del desarrollo en el cual la filosofa ha p u g n a d o hasta ahora p o r lograr semejantes fundamentos; busca el lugar histrico de cada una de las teoras dentro de este desarrollo y trata de orientar acerca del .valor, condicionado p o r la trama* histrica, de esas teoras; adentrndose en esta conexin del desarrollo quiere lograr tambin u n juicio sobre el impulso ms ntimo del actual movimiento cientfico. D e esta suerte la exposicin histrica prepara el fundamento gnoseolgico que ser objeto de la segunda mitad de este ensayo. C o m o la exposicin histrica y la sistemtica se han de completar de esta suerte, una referencia a las ideas sistemticas fundamentales habr de facilitar la lectura de la parte histrica. Con el o t o o de la Edad Media comienza la emancipacin de las ciencias particulares. P e r o entre ellas la ciencia de la sociedad y la Historia siguen hasta m u y entrado el siglo en la vieja servidumbre con respecto a la metafsica. Y el prestigio creciente del conocimiento natural ha trado c o m o consecuencia una nueva relacin de servidumbre no menos opresiva que la antigua. La escuela histrica entindase la expresin en su sentido ms amplio lev a cabo la emancipacin de la conciencia histrica v de la ciencia histrica. Por la misma poca en que el sistema de las ideas sociales derecho natural, religin natural, teora abstracta del estado y economa abstracta desarrollaba en Francia sus consefuencias prcticas con la R e volucin, en que los ejrcitos revolucionarios ocupaban v destruan el viejo edificio del Imperio alemn, tan maravillosamente construido y recubierto de la ptina de una historia milenaria, se desarrollaba en Alemania la visin del crecimiento orgnico como u n proceso en que surgen todos los hechos espirituales, demostrando as la falta de verdad de todo aquel sistema de ideas sociales. Este movimiento marcha desde W i n c k e l m a n n y H e r d e r , a travs de la escuela romntica, hasta N i e b u h r , Jacobo G r i m m , Savigny y Bdckh. F u reforzado p o r el contragolpe que sigui a la Revolucin. Se
Tropezamos por primera vez con la palabra Zusa?nmenhmg a la letra, codependencia o interdependencia que es lgica y estadsticamente la ms importante en el vocabulario de Dilthey- Cabe traducirla por plexo, trama, entramada. .. Tcnicamente preferimos "conexin" o "nexo" pero siempre que podamos haremos uso de las equivalentes vulgares, para aliviar al lector del nexo de la obsesin y de la obsesin d d nexo. 3

PROLOGO

extendi en Inglaterra p o r medio de Burke, en Francia gracias a G u i z o t y a Tocqueville. Penetr en la palestra de la sociedad europea, donde se disputaban cuestiones de derecho, de poltica o de religin, en abierta enemistad con las ideas del siglo xvin. Animaba a esta escuela una intencin p u r a m e n t e emprica, u n ahondamiento amoroso en las particularidades del proceso histrico, u n espritu universal que, al considerar la historia, p r e pretenda determinar el valor de cada hecho singular partiendo inicialmente d e la trama del desarrollo y u n espritu histrico que, d e n t r o de la ciencia d e la sociedad, buscaba en el estudio del pasado la explicacin y la regla del presente y para el que la vida espiritual era en todos sus p u n tos histrica. D e este movimiento ha partido una corriente de nuevas ideas que ha circulado p o r innumerables canales en todas las ciencias particulares. Pero la escuela histrica no ha roto todava aquellas limitaciones internas q u e tenan que obstaculizar su desenvolvimiento terico lo mismo q u e su influencia sobre la vida. A su estudio y valoracin de los fenmenos histricos les faltaba la conexin con el anlisis de los hechos de la conciencia, p o r lo tanto, les faltaba el fundamento en la nica ciencia segura en ltima instancia, en una palabra, el fundamento filosfico. N o exista una relacin sana con la teora del conocimiento y con la psicologa. P o r eso n o logr u n m t o d o explicativo ni fu capaz, a pesar de su intuicin histrica y de su m t o d o comparado, de establecer una trabazn autnoma de las ciencias del espritu ni de m a r c a r u n influjo sobre la vida. As estaban las cosas c u a n d o Comte, Siuart Mili y Buckle trataron de descifrar d e nuevo el enigma del m u n d o histrico trasladando a l los principios y los mtodos de la ciencia natural, ante la protesta estril de una visin ms viva y ms honda, que, no obstante, ni poda desarrollarse ni encontraba su fundamento frente a otra concepcin ms prosaica y superficial pero duea del anlisis. La oposicin de un Carlyle y de otros espritus llenos de vida contra la ciencia exacta fu sntoma de esta situacin, lo mismo p o r la energa de su odio como p o r la premiosidad de su lenguaje. Y ante semejante inseguridad acerca de los fundamentos de las ciencias del espritu, p r o n t o los especialistas se refugiaron en la mera descripcin, o e n c o n t r a r o n satisfaccin en concepciones subjetivas m u y ingeniosas, o se entregaron en brazos de una metafsica que promete al que se le confa principios que han de tener la fuerza de transformar la vida prctica. Sintiendo esta situacin de las ciencias del espritu, ha surgido en m el intento de fundamentar filosficamente el principio de la escuela histrica y el trabajo de las ciencias particulares de la sociedad inspirado todava p o r esa escuela, para de esta manera arbitrar entre ella y las teoras abstractas. E n mis trabajos m e inquietaban cuestiones que, seguramente, han inquietado tambin a t o d o historiador, jurista o poltico reflexivo. As sur-

PRLOGO

gieron, en m, espontneamente, la necesidad y el plan de una fundacin d e las ciencias del espritu. Cul es el plexo de las proposiciones que se hallara en la base de los juicios del historiador, de las conclusiones del economista, d e los conceptos del jurista y que sera capaz de prestarles seguridad? Alcanza ese plexo hasta los dominios de la metafsica? Existen, acaso, una filosofa de la historia o u n derecho natural sostenidos p o r conceptos metafsicos? Si esto n o es admisible dnde encontrar el respaldo firme para una red de proposiciones que trabe a las ciencias particulares v les preste seguridad? Las respuestas q u e C o m t e y los positivistas, Stuart Mili y los empiristas dieron a estas cuestiones m e parecan mutilar la realidad histrica para acomodarla a los conceptos y mtodos de las ciencias de la naturaleza. H u b o contra esta tendencia una reaccin, representada genialmente p o r el Microcosmos d e Lotze, que me pareca sacrificar a una necesidad sentimental la justificada independencia de las ciencias particulares, la fuerza fecunda d e sus mtodos experimentales y la seguridad de los fundamentos, necesidad sentimental que retorna nostlgicamente hacia el pasado ante la prdida del contento de nimo que achaca a la ciencia. Slo en la experiencia interna, e n los hechos de la conciencia encontr u n p u n t o seguro donde anclar mi pensamiento, y espero confiadamente que ningn lector se sustraer, en este terreno, a la fuerza de la demostracin. T o d a ciencia es ciencia de la experiencia, pero toda experiencia encuentra su nexo original y la validez q u e ste le presta en las condiciones de nuestra conciencia, d e n t r o de la cual se presenta: en la totalidad de nuestra naturaleza. Designamos este p u n t o d e vista que reconoce, consecuentemente, la imposibilidad d e ir ms all d e esas condiciones, pues eso equivaldra a pretender ver sin ojos o tratar de llevar la micada del conocimiento detrs del aparato visual c o m o gnoseolgico; la ciencia moderna no puede reconocer ningn otro. P e r o vi tambin q u e la independencia de las ciencias del espritu encontraba precisamente su fundamento, el que necesitaba la escuela histrica, en este p u n t o de vista. Pues desde l nuestra imagen de la naturaleza entera se ofrece c o m o mera sombra arrojada p o r una realidad que se nos oculta, mientras que la realidad autntica la poseemos nicamente en los hechos de conciencia que se nos dan en la experiencia interna. El anlisis de estos hechos constituye el c e n t r o de las ciencias del espritu y as, correspondiendo al espritu de la escuela histrica, el conocimiento de los principios del m u n d o espiritual permanece dentro de este mismo m u n d o y las ciencias del espritu constituyen de esta suerte u n sistema autnomo. Si en estos puntos coincida diversamente con la escuela gnoseolgica d e Locke, H u m e y Kant, me era menester, sin embargo, concebir la conexin de los hechos de la conciencia en que unos y otros encontramos t o d o el fundamento de la filosofa de manera distinta que esa escuela. Si prescindimos

PROLOGO

de unos cuantos grmenes, como los que nos ofrecen H e r d e r y Guiller m o de H u m b o l d t , grmenes que no lograron el desarrollo cientfico, hasta ahora la teora del conocimiento, lo mismo la emprica que la kantiana, ha explicado la experiencia y el conocimiento a base de u n hecho que pertenece al m e r o representar. P o r las venas del sujeto c o n o c e d o r construido por Locke, H u m e y K a n t n o circula sangre verdadera sino la delgada savia de la razn c o m o mera actividad intelectual. Pero mi inters histrico y psico lgico p o r el h o m b r e entero m e condujo a colocar a este h o m b r e en la diversidad de todas sus fuerzas, a este ser que quiere, siente y representa c o m o fundamento tambin de la explicacin del conocimiento y de sus con ceptos (tales c o m o m u n d o exterior, tiempo, sustancia, causa) a pesar de q u e el conocimiento parece tejer estos conceptos con slo la materia que le proporcionan el percibir, el representar y el pensar. El m t o d o del si guiente ensayo es, p o r lo tanto, ste: reintegro cada elemento del actual pensamiento abstracto, cientfico, a la entera naturaleza humana, tal c o m o nos la muestran la experiencia, el estudio del lenguaje y el de la historia, y busco luego su conexin. As resulta que los elementos ms importantes que integran nuestra imagen y nuestro conocimiento de la realidad, tales como unidad personal de vida, m u n d o exterior, individuos fuera d e nos otros, su vida en el tiempo y sus interacciones, pueden explicarse todos par tiendo de esta naturaleza humana enteriza que encuentra en los procesos reales y vivos del querer, del sentir y del representar no ms que sus dife r e n t e aspectos. N o la hiptesis de u n rgido a. priori d e nuestra facultad conocedora, sino nicamente la historia evolutiva del desarrollo, que parte de la totalidad d e nuestro ser, puede responder a las cuestiones que habre m o s de plantear a la filosofa. As parece resolverse tambin el misterio ms recalcitrante .de esta fundamentacin, la cuestin del origen y legitimidad de nuestra conviccin acerca de la realidad del m u n d o exterior. Para la mera representacin el m u n d o exterior no es ms que u n fenmeno, mientras que para nuestro entei:o ser volitivo, afectivo y representativo se nos da, al mismo tiempo que nuestro y o y c o n tanta seguridad c o m o ste, la reaHdad exterior (es decir, otra cosa independiente de nosotros, sean cuales fueren sus deter minaciones espaciales); p o r lo tanto, se nos da c o m o vida y n o como mera representacin. Sabemos de este m u n d o exterior, n o en virtud de una con clusin q u e va d e los efectos a las causas o de u n proceso que corresponde ra a esta conclusin sino que, p o r el contrario, estas nociones de efecto y causa n o son ms cjue abstracciones sacadas de la vida de nuestra voluntad. As se ensancha el horizonte de la experiencia q u e en u n principio pareca d a m o s noticia nicamente de nuestros propios estados intemos: con nues t r a propia unidad de vida se nos da, al mismo tiempo, u n m u n d o exterior, se hallan presentes otras unidades de vida. Pero en qu medida pueda y o

PROLOGO

demostrar esto y en qu medida, adems, m e ser posible, partiendo del p u n t o de vista sealado, establecer el conocimiento de la sociedad y de la historia sobre una trabazn segura, es cosa que dejo al juicio ulterior del lector de este ensayo. N o he evitado cierta prolijidad al objeto de poner en relacin las ideas capitales y las proposiciones principales de esta fundacin gnoseolgica de las ciencias del espritu con los diversos aspectos del pensamiento cientfico del presente y enriquecer as el fundamento. A esto se debe que el ensayo parta, en p r i m e r trmino, de la visin de conjunto de las ciencias particulares del espritu, y a que ellas nos brindan el amplio material y el motivo de t o d o este trabajo, y q u e extraiga conclusiones r e t o m a n d o desde ellas (libro prim e r o ) . El volumen presente prosigue luego con la historia del pensamient o filosfico que busca los fundamentos slidos del saber a travs de la poca en que se decidi la suerte de la fundacin metafsica (libro s e g u n d o ) . Se intenta demostrar que la existencia de una metafsica umversalmente r e conocida estaba condicionada p o r una situacin de las ciencias que ya se ha esfumado y que, p o r lo tanto, pas el tiempo en que se podan fundar metafsicamente las ciencias del espritu. El segundo volumen se ocupar del proceso histrico de las ciencias particulares y de la teora del conocimiento, y tratar de exponer y juzgar los trabajos gnoseolgicos hasta el presente (libro t e r c e r o ) . Se intentar luego una fundacin gnoseolgica propia de las ciencias del espritu (libros cuarto y q u i n t o ) . La prolijidad de la parte histrica no se debe nicamente a las necesidades prcticas de una introduccin, sino que obedece tambin a mi conviccin acerca del valor que corresponde a la percatacin histrica j u n t o a la gnoseolgica. Esta misma conviccin se manifiesta en esa preferencia p o r la historia de la filosofa q u e prevalece hace varias generaciones, como tambin en los intentos d e Hegel, el Schelling de la segunda poca y C o m t e para fundamentar su sistema histricamente. La justificacin de esta conviccin resulta todava ms patente una vez aceptada la idea de desarrollo. Pues la historia del desarrollo intelectual muestra el crecimiento del mismo rbol a la luz clara del sol, rbol cuyas races tiene que buscar bajo la tierra el trabajo d e fundacin gnoseolgica. Mi tema m e condujo a travs de campos m u y diversos del saber, as q u e ser fcil sealarme errores varios. Ojal que la obra cumpla en alguna medida t o n lo que se propone: juntar en u n haz coordinado el conjunto d e ideas histricas y sistemticas que el jurista y el poltico no menos q u e el telogo y el historiador necesitan como base para u n estudio fecundo e n sus ciencias particulares. A p a r e c e este ensayo antes de haber saldado una vieja deuda: la de termitlt la biografa d e Schleiermacher. Al ultimar los preparativos para la

PROLOGO

segunda mitad de esa obra, result en medio del trabajo que la exposicin y crtica del sistema de Schleiermacher suponan explicaciones previas acer ca de las cuestiones ltimas de la filosofa. P o r eso la biografa qued apla zada hasta la aparicin del presente volumen, que me ha de ahorrar seme jantes explicaciones. GUILLERMO DILTHEY Berln, Pascuas, 1883.

LIBRO

PRIMERO

INTRODUCCIN
Ojeada sobre la coTiexin de las ciencias particulares del espritu ver la necesidad de una ciencia ftmdamentadora que hace

Tambin es cierto que, liasta ahora, la realidad se ha ido revelando a la ciencia investigadora, fiel a sus leyes, con una grandeza y abundancia tales que ni los afanes ms extremados de la fantasa mtica ni los de la especulacin metafsica pudieron jams soar.
HELMHOLTZ

I PROPSITO DE ESTA INTRODUCCIN DEL ESPRITU A LAS CIENCIAS

A PARTIR DE las famosas obras de Bacon, los escritos que se o c u p a n de los fundamentos y mtodos de las ciencias de la naturaleza e introducen, de este m o d o , en el estudio de ellas, han sido redactados en su mayora por sus propios investigadores, y los ms conocidos entre todos son los trabajos de Sir J o h n Herschel. Pareja necesidad se dej sentir entre los que se ocu paban de historia, de poltica, de jurisprudencia, de economa poltica, de teologa, de literatura, de arte. Parece que las necesidades de los que se dedican a esas ciencias son distintas de las necesidades "prcticas de la socie dad, su finalidad otra que la formacin profesional, que sirve a la sociedad para que sta dote a sus rganos directivos de los conocimientos adecuados a sus tareas. Sin embargo, semejante formacin profesional p o d r capacitar a los individuos para rendimientos destacados slo en la medida en q u e trans ponga los lmites de la formacin estrictamente tcnica. La sociedad se puede comparar a una gran mquina en movimiento, mantenida en l por los servicios de numerosas personas: quien se halle provisto tan slo de la tcnica de su profesin se encontrar, p o r m u y bien que la posea, en la si tuacin de u n trabajador que durante toda su vida se ocupa en u n solo p u n t o de esa gran mquina,' desconociendo las fuerzas que la ponen en movimien t o y sin tener idea de las otras partes del ingenio y de su cooperacin en el fin total. Ser u n servicial instrumento de la sociedad p e r o no u n rgano q u e la plasme conscientemente. Ojal esta introduccin facilite a los pol ticos y juristas, a los telogos y pedagogos la tarea de conocer la relacin q u e guardan los principios y reglas que les inspiran c o n - l a realidad ms amplia de la sociedad humana, a la que, en definitiva, est dedicado el traba jo de su vida, desde el punto particular en q u e actan. P o r la naturaleza misma del objeto, los conocimientos necesarios para resolver la tarea propuesta tienen que llegar hasta esas verdades q u e es menester p o n e r en la base tanto del conocimiento de la naturaleza como del m u n d o histrico-social. Esta tarea, que se funda en las necesidades de la vida prctica, tropieza al ser considerada de ese m o d o con u n problema que afecta a la situacin de la teora pura. Las ciencias que tienen p o r objeto la realidad histrico-social buscan c o n m a y o r rigor que antes su conexin recproca y su fundamento. E m pujan en esta direccin, junto con las causas que obedecen al estado de cada ciencia positiva particular, poderosos impulsos que provienen de las con11

lL

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

mociones experimentadas p o r la sociedad desde la Revolucin francesa. El conocimiento de las fuerzas que rigen la sociedad, de las causas q u e han producido sus conmociones, de sus recursos para u n progreso sano, t o d o esto se ha convertido en una cuestin vital para nuestra civilizacin. P o r eso va creciendo la importancia de las ciencias de la sociedad frente a las ciencias de la naturaleza; c o n las grandes dimensiones de nuestra vida m o derna, se est verificando u n viraje del inters cientfico similar al que t u v o lugar en las pequeas ciudades griegas en los siglos v y iv antes de Cristo, cuando los cambios operados en esta sociedad de estados acarrearon las teoras negativas del derecho natural de los sofistas y , frente a ellas, los t r a bajos de la escuela socrtica acerca del estado.

II LAS CIENCIAS DEL ESPRITU CONSTITUYEN UN AUTNOMO FRENTE A LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA TODO

E L CONJUNTO DE las ciencias q u e tienen p o r objeto la realidad histricosocial lo abarcamos en esta obra bajo el ttulo de "ciencias del espritu". Slo en el curso de la obra podr ser explicado y fundado el concepto de estas ciencias, en cuya virtud constituyen u n t o d o , y la delimitacin de este frente a las ciencias de la naturaleza; as que p o r ahora nos limitaremos a fijar el sentido en q u e vamos a emplear esa expresin y a referirnos provisional mente al complejo de hechos en que se apoya la delimitacin de semejante t o d o unitario de las ciencias del espritu frente a las ciencias de la naturaleza. El lenguaje corriente entiende p o r ciencia un conjunto de proposiciones cuyos elementos son conceptos, completamente determinados, constantes y de validez universal en todo el contexto rnental, cuyos enlaces se hallan fundados, y en el que, finalmente, las partes se encuentran entrelazadas en u n t o d o a los fines de la comunicacin, y a sea p o r q u e c o n ^ s e j o d o se piensa p o r entero u n a ^ r t e i n t e g r a n t e de la _realidai o se_ regula u n a - r a m a d e la actvi3a3 ^amajia,. Designamos, p o r lo tanto, c o n la expresin ciencia, t o d o complejo de hechos espirituales en q u e se dan las indicadas caractersticas y que, p o r lo general, suele llevar tal n o m b r e : as fijamos el mbito de nues tra tarea de u n m o d o provisional. Estos hechos espirituales q u e se han des arrollado en el h o m b r e histricamente y a los q u e el uso c o m n del lenguaje conoce c o m o ciencias del hombre, de la historia, de la sociedad, constitu y e n la realidad q u e nosotros tratamos, n o de dominar, sino de c o m p r e n d e r previamente/ El m t o d o emprico exige q u e la cuestin del valor de los di versos procedimientos de que el pensamiento se sirve para resolver sus tareas se decida histrico-crticamente d e n t r o del c u e r p o de esas mismas ciencias, y q u e se esclarezca mediante la consideracin de ese gran proceso c u y o su jeto es la humanidad misma la naturaleza del saber y del conocer en este d o minio. Semejante m t o d o se halla en oposicin con o t r o q u e recientemente se practica con excesiva frecuencia p o r los llamados positivistas, y que con siste en deducir el concepto de ciencia de la determinacin conceptual del saber obtenida en el trabajo de las ciencias de la naturaleza, resolviendo luego con ese patrn q u actividades intelectuales merecern el n o m b r e y el rango d e ciencia. As algunos, partiendo de u n concepto arbitrario del saber, han negado el rango de ciencia, c o n innegable miopa, a la historiografa p r a c ticada p o r los ms grandes maestros; otros, han credo pertinente transfor13

,14

'

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

m a r en u n conocimiento acerca de la realidad aquellas ciencias que tienen c o m o fundamento suyo imperativos y no juicios acerca de la realidad. ,E1 complejo de hechos espirituales que cae bajo este c o n c e p t o de ciencia se suele dividir en dos miembros de los que u n o lleva el n o m b r e de "ciencias de la naturaleza"; para el o t r o m i e m b r o , lo que es bastante sorprendente, no existe una designacin c o m n reconocida. M e adhiero a la terminologa de aquellos pensadores que denominan a esta otra mitad del globus intellectmlis "ciencias del espritu". P o r u n lado, esta designacin se ha hecho bastante general y comprensible gracias tambin en gran parte a la popularidad de la Lgica de J o h n Stuart Mili'. P o r o t r o , parece ser la expresin menos inadecuada, si se la compara c o n las que tenemos a elegir. Expresa de manera m u y imperfecta el objeto d e este estudio. Pues en l n o se hallan separados los hechos de la vida espiritual de la unidad psicofsica de vida q u e es la naturaleza humana.' U n a teora que p r e t e n d e descubrir y analizar los hechos histrico-sociales n o puede prescindir de esa totalidad de la naturaleza humana y limitarse a lo espiritual. Pero la expresin participa en este defecto con todas las q u e han sido empleadas; ciencia de-la sociedad (sociologa), ciencias morales, histricas, de la cultura: todas estas denominaciones padecen del mismo defecto, el de ser demasiado estrechas respecto al objeto q u e tratan de sealar. Y el n o m b r e escogido p o r nosotros tiene p o r lo menos la ventaja de dibujar adecuadamente el crculo d e hechos centrales a partir del cual se ha verificado en la realidad la visin de la unidad de estas ciencias, se les'ha fijado su m b i t o y se las ha demarcado, si bien imperfectamente, c o n respecto a las ciencias d e la naturaleza. La razn p o r la cual ha nacido la costumbre de separar en unidad estas ciencias d e las de la naturaleza encuentra sus races en las honduras y en. la totalidad de la autoconciencia humana. Sin estar alertado todava p o r las investigaciones acerca del origen de lo espiritual, el h o m b r e encuentra en esta autoconciencia una soberana de la voluntad, una responsabilidad de las acciones, una capacidad de someterlo t o d o al pensamiento y de resistir a t o d o d e n t r o del castillo de la persona, con lo cual se diferencia de la n a t u raleza toda. D e hecho, se encuentra dentro de sta, para emplear una expresin de Spinoza, c o m o u n imperitmi in imperio.'^ Y c o m o para l existe nicamente lo que es hecho de su conciencia, en la independencia de este m u n d o espiritual, que acta en l autnomamente, se halla t o d o valor, t o d o fin de la vida, y en la creacin de hechos espirituales toda la meta de sus
^ Con mucha genialidad expresa Pascal este sentimiento vital: Penses, Art. 1. Toutes ees misres prouvent sa grandeur. Ce sont misres de grand seigneur, misres d'un Toi dpossd. (3) Nous avons une si grande idee de Vame de rhomme, que nous ne pouvons souffrir d'en tre mpriss, et de n'tre pos dans l'estime d'une ame. (5) (Oewres, Paris, 1866, i, 248, 249).

AUTONOMA DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

15

acciones. As, separa del reino de la naturaleza u n reino de la historia en el cual, en medio de la trabazn de una necesidad objetiva, q u e es lo que constituye la naturaleza, chispea la libertad por innumerables puntos; sepa^ ra los hechos de la voluntad que, en contraposicin con el curso mecnico de los cambios naturales, que ya contiene en principio t o d o lo que sucede, p r o ducen en verdad, con su derroche de fuerza y su sacrificio, de c u y a importancia se da cuenta el individuo de u n m o d o efectivo en su propia experiencia, algo realmente nuevo y originan un desarrollo en la persona y en la humanidad: p o r encima de la vaca y y e r m a repeticin en la conciencia del curso natural, en cuya idea, convertida en el ideal del progreso histrico, parecen encontrar su delicia los fetichistas del progreso intelectual. La poca metafsica, para la que esta diferencia en las razones explicativas se present en seguida como una diferencia sustancial en la articulacin objetiva de la conexin csmica, ha luchado intilmente p o r obtener y fundamentar frmulas que sirvieran de base objetiva a esta diferencia entre ios hechos de la vida espiritual v los del curso natural. E n t r e todos los cambios experimentados por la metafsica de los antiguos en el pensa^ miento medieval ninguno ha tenido consecuencias mayores que el hecho de que, p o r razn de la conexin con los movimientos religiosos y teolgicos, que t o d o lo dominaban, que guardaba ese pensamiento, se coloc en el c e n t r o del sistema la fijacin de la diferencia entre el m u n d o de los espritus y el m u n d o de los cuerpos, y luego la relacin de esos dos mundos c o n la divinidad. La obra metafsica capital de la Edad Media, la Su?mna de veritate catholicae fidei de T o m s de A q u i n o , traza a partir del libro segundo una articulacin del m u n d o creado en el que se distingue la esencia (essentia, quidditas) del ser (esse), mientras que en Dios ambos son la misma cosa;^ en la jerarqua de los seres creados seala como u n m i e m b r o supremo necesario las sustancias espirituales, que no se componen de materia y forma sino que son per se incorpreas: los ngeles; separa de ellas las sustancias intelectuales o formas que subsisten incorpreas pero que, para completar su especie (es decir, la especie h o m b r e ) , necesitan del c u e r p o y desarrolla en este p u n t o una metafsica del espritu humano en lucha con los filsofos rabes, metafsica cuyas influencias se pueden seguir hasta los ltimos au- tores metafsicos de nuestros das;^ separa de este m u n d o de sustancias imperecederas aquella parte de lo creado que encuentra su esencia en la unin de materia y forma. Cuando lleg a dominar la concepcin mecnica de la conexin natural y la filosofa corpuscular, esta metafsica del espritu (psicologa racional) fu puesta en relacin con ella p o r otros metafsicos destacados. Pero fracas t o d o intento de levantar una concepcin sostenible de las relaciones entre el espritu y el cuerpo sobre la base de esa teora de
2 Stemma c. gent. (cura Ucceliii, Romae, 1879), r, c. 23, v. ii, c. 54.
3 Lib. II, c. 46 .

16

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

las sustancias c o n los recursos que ofreca la nueva concepcin de la natu raleza. Cuando Descartes desarrolla, sobre la base de las propiedades claras y distintas de los cuerpos, su idea de la naturaleza como u n mecanismo ingente y considera como constante la cantidad de movimiento contenida en ^ste todo, tenemos que, c o n el supuesto de q u e una sola alma engendra ra desde fuera movimiento en este sistema material, penetraba irremedia blemente la contradiccin. Y la imposibilidad de representarse u n a accin de sustancias inespaciales dentro del sistema extenso no se m e n g u p o r el h e c h o de fijar el lugar espacial de la interaccin en u n p u n t o , c o m o si con ello pudiera desaparecer la dificultac^ La aventurada explicacin de que la divinidad mantena el juego de las interacciones mediante intervenciones constantemente repetidas y la otra idea de que, ms bien, Dios, c o m o el ms excelente de los artistas, haba sincronizado de tal suerte los dos relojes, el sistema material y el m u n d o espiritual, q u e pareca q u e u n acontecer natural produca una sensacin y u n acto de voluntad u n cambio en el m u n d o exterior, demostraron de manera patente la incompatibilidad de la nueva metafsica de la naturaleza c o n la metafsica tradicional de las sustancias espirituales. Este problema oper como u n acicate constante para la li quidacin del p u n t o de vista metafsico. Esta liquidacin se llevar a cabo p o r completo c o n el conocimiento ulterior de q u e la vivencia de la a u t o conciencia constituye el p u n t o de arranque del concepto de sustancia, q u e este concepto ha nacido de la adaptacin d e esta vivencia a las experiencias extemas llevada a cabo p o r el conocimiento progresivo segn el principio de razn suficiente y q u e , p o r lo tanto, esta teora de las sustancias espiri tuales n o significa otra cosa q u e u n retraslado del concepto, originado en semejante metamorfosis, a la vivencia misma de donde haba t o m a d o su origen. E n lugar de la oposicin d e sustancias materiales y espirituales se p r e sent^ la oposicin e n t r e el m u n d o exterior, el m u n d o de lo dado en la percepcin externa a travs de los sentidos (sensation) y el m u n d o interior q u e se nos ofrece primariamente p o r la captacin interna de los acaeceres y actividades psquicos (rejlection). D e este m o d o el problema adopta una forma ms modesta pero q u e alberga la posibilidad de ser tratado emprica m e n t e . Y, en presencia de los nuevos mtodos mejores, se hacen valer t a m bin las mismas vivencias q u e en la teora de las sustancias de la psicologa racional haban encontrado u n a expresin cientficamente insostenible. Para la constitucin autnoma de las ciencias del espritu basta, p o r de p r o n t o , q u e , desde este p u n t o de vista crtico, se separe de esos fenmenos [ue se constituyen c o n el material de lo dado en los sentidos, y slo c o n este material, mediante enlaces mentales, o t r o crculo de hechos q u e se nos dan primariamente en la experiencia interna, p o r lo tanto, sin la cooperacin d e los sentidos y q u e luego, sobre el material primariamente dado de la

AUTONOMA DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

17

experiencia interna, se "configuran", p o r sugestin d e los fenmenos naturales exteriores y para subordinarlos a ellos mediante u n m t o d o que, tal c o m o opera, equivale al razonamiento p o r analoga. As surge u n campo peculiar de experiencias que tiene su origen propio y su material en la vivencia interna y que, p o r lo tanto, es objeto de una ciencia emprica especial. Y mientras uno no sea capaz de afirmar que puede deducir y explicar mejor el conjunto de pasiones, figuras poticas, meditaciones que nosotros designamos como vida de G o e t h e , p o r medio de la estructura de su cerebro y de las cualidades de su cuerpo, no se podr negar la posicin autnoma de semejante ciencia. C o m o lo que se nos da lo es p o r medio d e esta experiencia interna, y lo que tiene valor para nosotros o lo q u e es u n fin se nos presenta como tal en la vivencia de nuestro sentimiento y de nuestra voluntad, resulta que en esta ciencia se hallan los principios de nuest r o conocimiento que determinan hasta qu grado la naturaleza puede existir para nosotros, los principios de nuestra accin que expHcan la existencia de fines, medios, valores en que se funda t o d o trato prctico con la naturaleza. La fundacin honda de la posicin autnoma de las ciencias del espritu frente a las ciencias d e la naturaleza, posicin que constituye el centro de la construccin de las ciencias del espritu que ofrece esta obra, se lleva a cabo en ella paso a paso al verificarse el anlisis de la vivencia total del m u n d o espiritual en su carcter incomparable c o n toda la experiencia sensible acerca d e la naturaleza. N o hago ms que aclarar u n p o c o el problema al referirme al doble sentido en el cual se pueda afirmar la incompatibilidad d ambos grupos de hechos: y , a este tenor, el concepto de los lmites del conocimiento natural cobra tambin u n significado doble. U n o de los ms destacados investigadores de la naturaleza ha tratado de fijar estos lmites en u n ensayo m u y discutido, y recientemente ha explicado c o n m a y o r detalle los lmites de su ciencia.* Imaginmonos que hemos reducido todos los cambios del m u n d o corpreo a movimientos de tomos, originados p o r sus fuerzas centrales constantes, entonces conoceramos cientfico-naturalmente el cosmos. " U n espritu de esta imagen parte Laplace q u e conociera todas las fuerzas que e n u n determinado m o m e n t o actan en la naturaleza y la situacin recproca de los seres de que se c o m p o n e y tuviera la capacidad suficiente para someter estos datos al anlisis, c o m p r e n dera en la misma frmula los movimientos de los cuerpos celestes mayores y de los tomos ms ligeros".^ C o m o la inteligencia humana encuentra en la ciencia astronmica una r e p r o d u c c i n en p e q u e o de semejante espritu, ese conocimiento de u n sistema material imaginado p o r Laplace lo caracteriza D u Bois-Reymond c o m o sistema astronmico. C o n esta idea podemos
* Emil D u BOIS-REYMOND, Ueber die Grenzen des Naturerkennens, sieben Weltratsel, 1881. B LAPLACE, Essai sur les probabilits, Pars, 1814, p. 3. 1872. V . : Die

18

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

llegar a una concepcin m u y clara de los lmites en que se encuentra apri sionada la tendencia del espritu cientfico natural. Permtaseme introducir una distincin en lo que se refiere al concepto d e lmites del conocimiento natural en este tipo de consideracin. C o m o la realidad, c o m o correlato de la experiencia, se nos da en la cooperacin del sistema de nuestros sentidos con la experiencia interna, la diferente p r o cedencia de sus partes integrantes condiciona una incomparabilidad dentro d e los elementos de nuestro clculo cientfico. / Excluye la deduccin de hechos d e determinada procedencia de los de otra. As, slo por medio de la facticidad de la sensacin tctil, en Id'cual experimentamos resisten cia, llegamos desde las propiedades de lo espacial a la representacin de la materia; cada u n o d6 los sentidos se halla encerrado en u n crculo de cuali dades que le es propio; y tenemos que marchar de la sensacin a percatar nos de los estados internos para tener una situacin de conciencia en un m o m e n t o determinado. P o r lo tanto, no nos queda sino aceptar los datos c o n la incomparabilidad con que se nos presentan debido a su procedencia diferente; su facticidad. es para nosotros insondable; t o d o nuestro conoci miento se halla limitado al establecimiento de uniformidades en la sucesin y en la coexistencia, con arreglo a las cuales se mantienen en relacin segn nuestra experiencia. Estas son limitaciones que radican en las condiciones d e nuestra experiencia misma, y se presentan en todos los puntos de la ciencia natural. N o se trata de lmites extemos con que tropieza el c o nocimiento natural, sino de condiciones inmanentes de la experiencia misma. La existencia de estos lmites inmanentes del conocimiento no constituye obstculo alguno para la funcin del conocer. Si entendemos p o r c o n c e p tuacin la transparencia plena en la captacin de una conexin, estamos en presencia de los lmites de la conceptuacin. Y si el clculo de la ciencia, p o r el cual se reducen los cambios de la realidad a los movimientos de los tomos, subordina cualidades o fenmenos de conciencia, el hecho de la inderivabilidad no constituye obstculo alguno para sus operaciones si esas cualida des o fenmenos se le someten; le es tan imposible m a r c h a r de la pura detemiinacin matemtica o de la cantidad de movimiento a u n color o a u n sonido c o m o a un hecho de conciencia; la luz azul resulta tan p o c o expli cada p o r su correspondiente nmero de vibraciones como el juicio negativo mediante u n hecho en el cerebro. La fsica bandona a la filosofa la expli cacin de la cualidad sensible "azul"; sta, que no dispone en el movimiento de partculas materiales de medio alguno para conjurar el azul, abandona el asunto a la psicologa, y ah se queda el asunto. Pero en s misma la hiptesis segn la cual las cualidades surgen en el proceso de la sensacin n o es, en primer lugar, ms que u n recurso para el clculo que hace radicar los cambios de la reaHdad, tal c o m o se me dan en la experiencia, en una determinada clase de cambios dentro de lo que constituve u n contenido

AUTONOMA DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

19

parcial de mi experiencia, para colocarlos en u n mismo plano a los fines del conocimiento. Si fuera posible sustituir c o n ciertos hechos definidos que o c u p a n en la trama de la consideracin mecnica natural u n lugar firme hechos de conciencia constantes y definidos, para luego p o d e r determinar, c o n arreglo al sistema de uniformidades en q u e se encuentran los primeros, y en completo acuerdo con la experiencia, la presencia de los fenmenos de conciencia, en ese caso estos hechos de conciencia se hallaran coordinados en la conexin del conocimiento natural lo mismo que cualquier sonido o color. Pero en este p u n t o precisamente se hace valer el carcter inconmensurable de los fenmenos materiales y espirituales en u n sentido m u y diferente y se fijan al conocimiento natural lmites de una naturaleza bien distinta. La imposibilidad de derivar hechos espirituales del orden mecnico de la naturaleza, imposibilidad que se funda en la diversidad de su procedencia, n o impide la acomodacin de los primeros en el sistema de los ltimos. Slo c u a n d o las relaciones entre los hechos del m u n d o espiritual se muestran incomparables con las uniformidades del curso natural en una forma tal que quede excluida la subordinacin de los hechos espirituales a los que establece el conocimiento mecnico natural, slo entonces habremos sealado, n o los lmites inmanentes del conocimiento emprico, sino los lmites en los q u e termina el conocimiento natural v comienza una ciencia autnoma del espritu q u e se estructura en t o m o a su propio centro. El problema fundamental reside, p o r lo tanto, en fijar u n determinado gnero de incomparabilidad entre las relaciones de los hechos espirituales y las uniformidades de los fenmenos materiales que excluya la acomodacin de los primeros, su consideracin como propiedades o aspectos de la materia y que, p o r consiguiente, debe ser algo m u y diferente de la diferencia q u e existe e n t r e los diversos grupos de leyes de la materia tal como los representan la matemtica, la fsica, la qumica y la fisiologa, con una relacin de subordinacin q u e se desenvuelve cada vez con m a y o r consecuencia. U n a exclusin de los hechos del espritu del plexo de la materia, sus propiedades y leyes, supondr siempre una objecin q u e se opondr a los intentos de sub o r d i n a r las relaciones que se dan e n t r e los hechos d e u n campo a las relaciones de los hechos del otro. Y esta es efectivamente la opinin que se impone cuando se muestra la incomparabilidad de la vida espiritual que acusan los hechos de la autoconciencia v de la unidad de la conciencia en relacin c o n ellos, de la libertad y los de la vida moral que se le vinculan c o n la articulacin y divisibilidad espacial de la materia as c o m o con la necesidad mecnica que gobierna el comportamiento de cada una de sus p ^ e s . T a n viejos casi c o m o la meditacin rigurosa acerca de la relacin <W espritu con la naturaleza son los intentos de formulacin d e este tipo

20

CONEXIN y FUNDAMENTOS

d e inconmensurabilidad de lo espiritual con t o d o el orden natural sobre la base de la unidad de la espontaneidad de la voluntad. Al introducir en la exposicin de D u Bois-Reymond esta diferencia entre lmites inmanentes de la experiencia y lmites de la subordinacin de los hechos a la conexin del conocimiento natural, los conceptos de Umitacin e inexplicabilidad reciben u n sentido exactamente definible y se disipan las dificultades que se han venido manifestando en la polmica provocada p o r su obra en t o m o a los lmites del conocimiento natural. La existencia de lmites inmanentes de la experiencia en m o d o alguno decide la cuestin acerca de la subordinacin de los hechos espirituales a la conexin del c o nocimiento de la materia. Si se intenta, c o m o H c k e l y otros investigadores lo han intentado, establecer esta subordinacin de los hechos espirituales d e n t r o de la conexin natural mediante la hiptesis d e una vida psquica en los elementos de que se c o m p o n e el organismo, no habr entre estos in tentos y el conocimiento de los lmites inmanentes de toda experiencia ninguna relacin de exclusin; sobre ello decide, nicamente, el segundo tipo de investigacin de los lmites del conocimiento natural. P o r esta razn D u Bois-Reymond ha pasado a esta segunda indagacin, y se ha servido en su demostracin lo mismo del argumento de la unidad de la conciencia c o m o del de la espontaneidad de la voluntad. Su demostracin de que los fenmenos espirituales no se pueden c o m p r e n d e r p o r sus condiciones m a t e riales" se desarrolla de la siguiente manera. A pesar del conocimiento c o m pleto de todas las partes del sistema material, d e su posicin respectiva y de su movimiento, resulta absolutamente incomprensible c m o n o habra d e ser indiferente a una coleccin de tomos de carbono, de hidrgeno, de n i t r geno, de oxgeno su posicin y sus movimientos. Esta inexpUcabilidad d e lo espiritual subsiste aunque equipemos a estos elementos, al estilo d e las mnadas, c o n una conciencia y t a m p o c o , partiendo de esta hiptesis, se p u e d e explicar la conciencia unitaria del individuo.^ Ya la proposicin q u e
* Comienza: "Acerca de los lmites", 4* ed., p. 28. ' Ob. cit., 29, 30, V. Ratsel, 7 (Enigmas del universo). Esta argumentacin es, por lo dems, concluyente cuando se atribuye, por decirlo as, validez metafsica a la mecnica atomista. Con su historia, que es aludida por Du Bois-Reymond, se puede comparar tambin la formulacin que hace el clsico de la psicologa racional, Mendelssohn. Por ejemplo, Schriften (Leipzig, 1880), i, 277: 1. "Todo lo que el cuerpo humano tiene de diferente del bloque de mrmol se puede reducir a movi miento. Ahora bien, el movimiento no es otra cosa que el cambio de lugar o situacin. Salta a la vista que, con todos los cambios posibles de lugar en el mundo, por muy complicados que sean, no se obtiene ninguna percepcin de estos cambios de lugar". 2. "Toda materia se compone de varias partes. Si las representaciones singulares estuvieran aisladas en las partes del alma, como los objetos de la naturaleza, entonces el conjunto no se encontrara en ninguna parte. N o podramos comparar las impresiones de los diversos sentidos, no podramos enfrentar las representaciones, no podramos per cibir ni conocer ninguna relacin. Se ve, pues, con claridad que no slo para el pensa-

AUTONOMA DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

21

pretende demostrar encierra en la expresin "no se puede c o m p r e n d e r " u n doble sentido, lo q u e trae c o m o consecuencia q u e en la demostracin aparezcan dos argumentos de alcance m u y diverso. Afirma, p o r u n lado, que el intento d e derivar hechos espirituales a base de los cambios materiales ( q u e en la actualidad es despreciado como materialismo b u r d o y slo se p r e senta con el supuesto de propiedades psquicas en los elementos) n o anula los lmites inmanentes de toda experiencia: lo cual es cierto pero nada decide contra la subordinacin del espritu al conocimiento natural. Afirma tambin que este intento tiene que fracasar ante la contradiccin q u e se ofrece entre nuestra nocin de la materia y la propiedad de unidad que caracteriza a nuestra conciencia. E n su polmica posterior con H c k e l aade a este a r g u m e n t o o t r o segn el cual, c o n semejante supuesto, se presenta otra contradiccin entre el m o d o c o m o u n elemento material se halla condicionado mecnicamente dentro de la trabazn natural y la vivencia de la espontaneidad d e la voluntad; una " v o l u n t a d " que (en los elementos materiales) "debe querer, quiera o n o quiera, y, precisamente, en p r o p o r c i n directa del p r o d u c t o de las masas e indirecta del cuadrado de las distancias", es una contradiccin in adjeto.^

miento, sino tambin para la sensibilidad, muchas cosas tienen que juntarse en una. Pero como la materia nunca es un sujeto nico, etc." Kant desarrolla este "tendn de Aquiles de todas las conclusiones dialcticas de la teora pura del alma" como segundo paralogismo de la psicologa trascendental. Con Lotze estos "hechos del saber relacionador", f>or "un motivo invencible en el que puede apoyarse la conviccin de la autonoma de un ser anmico", se han desarrollado en varias obras (ltimamente. Metafsica, 476) y constituyen el fundamento de esta parte de su sistema metafsico. 8 Weltratsel, p. 8.

III LA RELACIN DE ESTE DE LA TODO CON LAS NATURALEZA CIENCIAS

SIN EMBARGO, L^S ciencias del espritu abarcan ampliamente hechos natura les, tienen como base el conocimiento natural. Si nos imaginamos seres p u r a m e n t e espirituales en u n reino personal constituido nicamente p o r ellos, entonces su aparicin, su conservacin y desarrollo y su desaparicin (cualquiera que fuera la idea que nos hiciramos del fondo de donde salan y a donde volvan) estaran vinculados a condicio nes de tipo espiritual; su bienestar se fundara en su situacin con respecto al m u n d o espiritual; sus relaciones recprocas, sus acciones se verificaran a travs de medios p u r a m e n t e espirituales y las repercusiones duraderas de sus acciones tambin seran de tipo puramente espiritual, hasta su misma des aparicin del reino de las personas tendra en lo espiritual su fundamento. El sistema de semejantes individuos sera conocido p o r ciencias puras del es pritu. Pero en realidad u n individuo nace, se conserva y desarrolla sobre la base de las funciones del organismo animal y sus relaciones con el curso ' natural que le rodea; su sentimiento vital, p o r lo menos parcialmente, se ' basa en estas funciones; sus impresiones se hallan condicionadas p o r los rga-1 nos de los sentidos y sus afecciones p o r el m u n d o exterior; la riqueza y la i movilidad de sus ideas, as c o m o la fuerza v la direccin de sus actos voliti vos, las encontramos dependientes, mltiplemente, de los cambios en su sis tema nervioso. Su impulso voluntario acorta las fibras musculares, y t e nemos as que la accin hacia fuera se halla vinculada a cambios en las relaciones de situacin de las partculas materiales del organismo; resulta dos duraderos de sus actuaciones voluntarias se dan solamente en la forma de cambios del m u n d o material. As resulta que ^a vida espiritual de u n h o m b r e no es sino una parte de la unidad psicofsica de vida, p a r t e q u e desprendemos p o r abstraccin; en esa unidad psicofsica se nos presenta la existencia y la vida de u n h o m b r e . El sistema de estas unidades de vida cons t i t u y e la reaHdad objeto de las ciencias histrico-sociales. Y, ciertamente, el h o m b r e c o m o unidad de vida se presenta para nos otros, en virtud del doble p u n t o de vista de nuestra consideracin (sea lo que quiera la realidad metafsica) como una trama de hechos espirituales has ta donde alcanza nuestra percatacin interna, y como u n t o d o corporal hasta donde alcanza la captacin sensible. La percatacin interna y la cap tacin extema no tienen nunca lugar en el mismo acto y p o r tal razn nunca el hecho de la vida espiritual se nos da a la vez que el de nuestro
22

RELACIN CON LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA

23

cuerpo. De aqu resultan necesariamente dos puntos de vista diferentes, que n o se pueden cancelar recprocamente en la consideracin cientfica que jretenda abarcar los hechos espirituales v el m u n d o corporal en su nexo, de que es expresin la unidad psicofsica de la vida. Si parto de la expe riencia interna encuentro que t o d o el m u n d o exterior se me da en mi con ciencia, que las leyes de este m u n d o natural se hallan bajo las condiciones de mi conciencia y , por lo tanto, dependen de ellas. Este es el p u n t o de vista que caracteriza a la filosofa alemana, a caballo entre los siglos xvni y XIX, como una filosofa trascendental. Si, p o r el contrario, t o m o la c o nexin natural tal como se me presenta c o m o realidad ante m, en mi cap tacin natural, y me d o y cuenta de q u e en la sucesin temporal de este m u n d o exterior as como en su distribucin espacial se hallan incardinados los hechos psquicos, encuentro que de la intervencin realizada p o r la misma naturaleza o p o r el experimento, y que consiste en cambios mate riales, dependen cambios espirituales que se p r o d u c e n cuando los primeros penetran en el sistema nervioso, y la observacin del desarrollo de la vida y de los estados enfermizos amplan estas experiencias hasta c o m p o n e r el cuadro amplsimo de la condicionalidad de lo espiritual a travs de lo cor poral; as tenemos la concepcin del investigador de la naturaleza que mar cha d e fuera a dentro, que penetra de los cambios materiales a los cambios espirituales. As, pues, el antagonismo entre el filsofo y el investigador de la naturaleza se halla condicionado p o r la oposicin de sus puntos de partida. . Volvamos otra vez a nuestro p u n t o de partida en el m o d o de conside racin propio de la ciencia natural. E n la medida con que este m o d o de consideracin sigue siendo consciente de sus lmites sus resultados son in discutibles. Slo desde el p u n t o de vista de la experiencia interna reciben la determinacin ms precisa de su valor cognoscitivo. La ciencia natural analiza la conexin causal del curso natural. Cuando este anlisis ha alcan zado el p u n t o en el cual u n hecho material o u n cambio material se halla vinculado regularmente con u n hecho psquico o con u n cambio psquico sin que sea posible encontrar entre ellos u n eslabn intermedio, entonces cabe constatar esta relacin regular pero no es posible aplicar la relacin de causa y efecto a esta vinculacin. E n c o n t r a m o s que uniformidades de u n crculo de vida se hallan enlazadas regularmente con las uniformidades de o t r o crculo, y el concepto matemtico de funcin es expresin de tales relaciones. La concepcin en cuya virtud el desarrollo de los cambios espirituales junto a los corporales se podra comparar a la marcha de dos relojes iscronos se concilla tan bien con la experiencia, c o m o una c o n c e p cin que supusiera como razn explicativa u n solo reloj y considerara ambos campos de la experiencia c o m o manifestacin diferente de u n mismo fondo. Dependencia de lo espiritual con respecto a la conexin natural es, -por lo tanto, aquella relacin que, a tenor del nexo natural general, condi-

24

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

ciona causalmente los hechos y cambios materiales que, para nosotros, se hallan enlazados con hechos y cambios espirituales de una manera regular y sin ningn intermedio conocido por nosotros. ,As, el conocimiento natural ve actuar el encadenamiento de las causas hasta las unidades psicofsicas: en ellas surge u n cambio en el cual la relacin de lo material y de lo psquico se substrae a la consideracin causal, y este cambio provoca, d e rechazo, otro en el m u n d o material. - E n esta conexin se descubre a! experimento de los fisilogos la significacin de la estructura del sistema nervioso. Los confusos fenmenos de la vida se articulan en una clara r e p r e sentacin de dependencias en cuya lnea el curso natural lleva cambios hasta el hombre, stos penetran en el sistema nervioso p o r las puertas de los sentidos, surgen la sensacin, la representacin, el sentimiento, el apetito que, a su vez, reaccionan sobre el curso natural. La unidad de vida, que nos llena con el sentimiento directo de nuestra indivisa existencia, se resuelve en u n sistema de relaciones, constatables empricamente, existentes entre los hechos de nuestra conciencia y la estructura y las funciones del sistema nervioso: pues toda accin psquica slo a travs del sistema nervioso se nos manifiesta vinculada a u n cambio dentro de nuestro c u e r p o y u n cambio semejante, p o r su parte, slo p o r mediacin de su accin en el sistema nervioso se v e acompaado de u n cambio de nuestros estados psquicos. D e este anlisis de las unidades psicofsicas de vida surge ahora una idea ms clara de su dependencia de toda la conexin natural, d e n t r o de la cual se presentan, actan y desaparecen, y tambin d e la dependencia que guarda el estudio de la realidad histrico-social con el conocimiento n a t u r a l ^ C o n esto podemos medir el grado de justificacin q u e puede corresponder a las teoras de C o m t e y H e r b e r t Spencer acerca del lugar de estas ciencias en la jerarqua del m u n d o cientfico establecida p o r ellos. C o m o esta obra trata de fundamentar ]a_autonomaj:elatiya dejas_ciencias ^ e l espritu, tendr que desarrollar, c o m o el otro aspecto de su lugar en el t o d o cientfico, el sistema de dependencias en cuya virtud se hallan condicQliadas4)pr el_co,jQOciinifintojianjral y constituyen, as, d miembro ltimo y supremo de^la e s t r u c t u r a ^ u e j : o m i e n z a con los f u n d a m e n t o s m a t e m t i c o s . /Los hechos del espritu constituyen el lffiit^ supremo de losTiechos de la naturaleza, los hechos de la naturaleza constituyen las condiciones nfimas de la vida espiritual. P o r lo mismo que el reino de las personas, o la sociedad humana y la historia, es la ms alta manifestacin entre las manifestaciones d e l ^ u n d o emprico, en innumerables puntos necesita su estudio del conocimiento del sistema de supuestos que el t o d o natural implica para su desarrollo. El hombre, a tenor de su posicin en la conexin causal de la naturaleza que acabamos de describir, se halla condicionado p o r sta en u n doble respecto. La unidad psicofsica, como vimos, recibe p o r medio del sistema nervioso

RELACIN CON LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA

25

influencias del curso general de la naturaleza y reacciona a su vez sobre l. Pero resulta que las acciones que parten de l se nos presentan, de preferencia, c o m o orientadas p o r fines. Para esta unidad psicofsica, p o r lo tanto, el curso natural y su ndole, puede ofrecer, en lo que se refiere a la formacin d e los fines, u n carcter orientador, pero, p o r otra parte, c o m o representa u n sistema de medios para el logro de sus fines resulta tambin condicionante. T e n e m o s , pues, q u e cuando queremos, cuando actuamos^ sobre la naturaleza, p o r lo mismo que j i o ^ o m o s ^ fuerzas ciegas sino voluntades que adoptan sus J i n e s reflexivamente, dependamos de la conexin natural. P o r l o t a n t o , las unidades psicofsicas se hallan en una doble_dependencia^ resp e c t o aL-cursa natural. P o r una parte ste condiciona, a partir de la posicin de la tierra en el t o d o csmico, c o m o u n sistema de causas, la realidad histrico-social, y t\ gfa'profclema de las relaciones entre la conexin natural y la Ubertad dentro de esa realidad se desfleca para el investigador emprico en innumerables cuestiones particulares que afectan a la relacin entre los hechos del espritu y las influencias de la naturaleza. P e r o , p o r otra, d e los fines d e este reino de personas nacen acciones sobre la naturaleza, sobre la tierra, que el h o m b r e considera en este sentido c o m o su habitculo, d o n d e se ocupa en acomodarse, y tambin estas acciones se vinculan a la utilizacin de la u r d i m b r e de las leyes naturales.. T o d o s los fines se hallan para el h o m b r e exclusivamente d e n t r o del proceso espiritual, ya que slo dentro de ste algo le es presente, p e r o el fin busca sus medios e n la conexin de la naturaleza. A m e n u d o apenas es perceptible el cambio que el p o d e r creador del espritu provoca en el m u n d o exterior y , sin emb a r g o , en l se apoya la "mediacin" en cuya virtud el valor as creado se halla presente tambin para otros. Los pocos folios residuo material de u n trabajo mental profundo d e los antiguos en t o m o al supuesto de u n movimiento de la tierra que llegaron a manos d e Coprnico, constituyeron el p u n t o de partida de una revolucin en nuestra visin del m u n d o . E n este p u n t o podemos ver cuan relativa es la demarcacin respectiva d e ambas clases de ciencias. Son estriles polmicas c o m o las que tuvieron lugar en t o m o a la posicin de la ciencia filolgica. E n los dos lugares de transicin q u e c o n d u c e n del estudio de la naturaleza al estudio d e lo espiritual, en los puntos en que la conexin natural acta en el desarrollo de lo espiritual y en esos otros puntos en que la conexin natural recibe la accin d e lo espiritual o representa el paso para la accin sobre o t r o espritu, se mezclan en general conocimientos de ambas clases. Los conocimientos de las ciencias de la naturaleza se mezclan con los de las ciencias del espritu. Y, ciertamente, en esta confluencia se entreteje, a tenor de la relacin doble en la q u e el curso natural condiciona la vida espiritual, el conocimiento de la accin formadora sobre la naturaleza con la constatacin de la influencia q u e la misma ejerce como material de la accin humana. As, del conoc-

26

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

miento de las leyes naturales del sonido se deduce parte importante d e la gramtica y de la teora musical y, a su vez, el genio del lenguaje o el msico se halla atado a estas leyes naturales, y p o r eso el estudio de sus p r o d u c t o s resulta condicionado p o r la comprensin de esta dependencia. E n este punto podemos ver tambin que el conocimiento d e las conj l i c i a n e s s u p u e s t a s _ p o j a _ n a t u r a l e z a _ y estudiadas p o r j a , c i e n c i a ^ n a t u r a l ^ o n s t i t u y e n ^ e n una amplia, m_edida,Ja. base para el estudio de loshechos ^espirituales. Lo mismo q u e el desarrollo del individuo, la dispersin de la especieTiumana sobre la tierra y la configuracin de sus destinos en la historia se hallan condicionadas p o r toda la trabazn csmica. Las_guerras, p o r ejemplo, constituyen una parte capital de todas las historias, pues estas, en su aspecto de polticas, tienen que ver concia voluntad de los estados_y_esta voluntad se presenta_jn_annas_y_sjmpoi^ mediante ellas. A h o r a oien, la teora de la guerra~3epende, en primer lugar, del conocimiento de lo fsico, que ofrece a las voluntades pugnaces su substrato y sus medios. Pues con los medios de la violencia fsica persigue la guerra la finalidad de someter al enemigo a nuestra voluntad. Esto trae consigo que el enemigo sea forzad o en la lnea que lleva a la indefensin la que constituye la meta terica del acto de violencia caracterizado como guerra hasta el p u n t o en que su situacin sea ms desventajosa que el sacrificio que se le pide y slo p u e da ser cambiada p o r otra ms perjudicial. E n este gran clculo las condiciones y los medios fsicos son las cifras ms importantes para la ciencia, las q u e ms le preocupan, mientras que h a y p o c o que decir sobre los factores psquicos. ' Las ciencias que se ocupan del hombre, de la sociedad y de la historia tienen c o m o base suya las ciencias de la naturaleza p o r lo mismo q u e las unidades psicofsicas slo pueden ser estudiadas con ayuda de la biologa p e r o tambin p o r q u e el medio en que se desenvuelven y en q u e tiene lugar su-actividad teleolgica, encaminada en gran parte al dominio de la naturaleza, est constituido p o r sta. E n el primer aspecto, nos servirn las ciencias del organismo, en el segundo las de la naturaleza inorgnica. Y esta conexin consiste, p o r u n lado, en que las condiciones naturales determinan el desarrollo y la distribucin de la vida espiritual sobre la superficie de la tierra y , p o r otro, en que la actividad teleolgica d e los hombres se halla vinculada a las leyes de la naturaleza y condicionada p o r su conocimiento y aplicacin. P o r esta razn la primera relacin no muestra ms que la dependencia del hombre con respecto a la naturaleza, mientras que la segunda contiene esta dependencia solamente c o m o el o t r o aspecto de la historia de su seoro creciente sobre la t i e r r a . / E s a parte de la primera relacin que abarca las relaciones del hombre c o n la naturaleza en t o m o ha sido sometida p o r Ritter al m t o d o comparado. Su mirada perspicaz ejemplo destacado su estimacin comparada de los continentes segn la articulacin

RELACIN CON LAS CIENCIAS. DE LA NATURALEZA

27

d e SU perfil nos llevara a sospechar que hay encerrada una predestinacin histrico -universal en las circunstancias espaciales de la superficie terrestre. Pero los trabajos posteriores no han confirmado esta visin de Ritter, imaginada por l como una teleologa de la historia universal y puesta por Buckle al servicio del naturalismo: en lugar de la idea de una dependencia uniforme del hombre de las condiciones naturales, tenemos esta otra ms cautelosa de que la^lucl^entre las fuerzas tico-espirituales^ y las condiciones del espacio inerte ha hecRo 'dismmrr constantemente entre los pueBlos Tus ^nrasTpor oposicin a los j>ueblos_sin historia, eTgrado de dependencia. 'Y en este terreno se~Ea~afrrmado tambin una ciencia autnoma de la realidad histrico-social que apela a las condiciones naturales en la explicacin. P e r o la otra relacin muestra, con la dependencia que implica la adaptacin a las condiciones, el dominio del espacio por las ideas cientficas y la tcnica, de tal suerte que a lo largo de la historia la humanidad alcanza el seoro por medio precisamente de la sjahacdinacin. Natura enim non nisi parendo vincitur? Pero podr considerarse como resuelto el problema de las relaciones de la ciencia del espritu con el conocimiento natural cuando se resuelva por su lado esa oposicin entre el punto de vista tr^srendenfal^ segn el cual la naturaleza se halla bajo las condiciones de la conciencia, y el punto de vista emprico objetivo, segn el cuaFeT desarroTTcTHerespritu se halla bajo las condiciones de la naturaleza entera, oposicin de la que partimos nosotros, lista tarea constituye no ms que un aspecto del problema del conocimiento. Si se aisla este problema por referencia a las ciencias del espritu, no parece imposible una solucin que convenza a todos. Sus condiciones habran de ser: demostracin de la realidad objetiva de la experiencia interna; verificacin de la existencia de un mundo exterior; en este mundo exterior se presentan hechos espirituales y seres espirituales en virtud de un proceso de transferencia de nuestra interioridad; as como el ojo cegado, que mir antes al sol, repite su imagen en los ms diversos colores y en los ms diversos lugares del espacio, as tambin nuestro poder captador multiplica la imagen de nuestra vida interior y la coloca en mltiples variedades en diversos lugares de la naturaleza en t o m o ; este proceso se puede exponer v justificar lgicamente como una conclusin por analoga que partiendo de esta vida interior que se nos da, originalmente y de una manera directa, nicamente a nosotros, llega, a travs de las representaciones de sus manifestaciones exteriores, a la conclusin de algo afn que correspondera a las manifestaciones similares del mundo exterior. Sga_ja que quiera la natur^ leza en s migma, l estudio de las causas de lo espiritual puede darse por satisfecho con elhechojde que en_cada caso sus manifestaciones pueden con? 'sderarse^ emplearse ciQ sienos de.^lo real, las uniformidades de su co9 BACONIS, Aphorismi de interpretatione naturae et regrw homims, Aph. 3.

28

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

existencias^ de su sucesin como un signo de tales uniformidades en l o real. Pero si penetramoi~n~ F mjndo"' der'esprrtiTfe investigamos la naturatza en cuanto es contenido del espritu, en cuanto est entrelazada con la v o luntad como fin o como medio suyos, entonces es^c[ullaj)ara el espritiu l o gue^s^ dentro de lt _y lo que pueda ser en s misma le es totalrnente indi ferente^ J3asta que, tal como s r l e "dT aT espJrmjTpueda ste contar con su legalidad en sus acciones y disfrutar de la bella apariencia de su existencia.

IV VISIONES DE CONJUNTO DE LAS DEL ESPRITU CIENCIAS

TRATAMOS DE ofrecer a quien penetra en esta obra acerca de las ciencias del espritu una visin provisional de la amplitud de esta otra mitad del globus mtellectualis para de ese m o d o determinar el objetivo de nuestra empresa. Las ciencias del espritu no estn todava constituidas c o m o u n t o d o ; t a m p o c o p u e d e n mostrar una trabazn en la cual cada una de las verdades aparecera ordenada segn sus relaciones de dependencia respecto a otras verdades y a la experiencia. ]f Estas ciencias han crecido en la prcticjLniisma. de la^yidafse han desarrollado porTas^exTgecas'de la formacin profesional, y la sistemtica de las facultades al servicio de esta formacin profesional representa, p o r lo tanto, la forma espontnea y natural de la ordenacin de aqullas. Sus primeros conceptos y reglas se encontraron, en su mayora, en el ejercicio de las funciones sociales. Ihering ha demostrado cmo el pensamiento jurdico ha creado los conceptos fundamentales del derecho r o m a n o p o r u n trabajo espiritual consciente llevado a efecto en medio de la vida jurdica. As tambin el anlisis de las viejas constituciones helnicas nos muestra en ellas la decantacin d e una admirable fuerza de pensamiento poltico consciente sob r e la base de conceptos y principios claros. La idea fundamental segn la cual la libertad del individuo depende de su participacin en el p o d e r poltico, p e r o esta participacin est regulada p o r el orden estatal a t e n o r de la aportacin del individuo para el t o d o , ha sido, en p r i m e r lugar, u n pensamiento directivo del arte poltico y slo luego desarrollado en su trama cientfica p o r los grandes tericos d e la escuela socrtica. P o r lo tanto, el paso a teoras cientficas ms amplias se apoyaba sobre t o d o en las necesidades de la formacin profesional de las clases dirigentes. As, de las tareas d e u n a enseanza poltica superior surgen, en la poca de los sofistas, la retrica y la poltica, y la historia de la mayora de las ciencias del espritu e n t r e las naciones modernas nos muestra tambin la influencia seera de esta misma circunstancia fundamental. Los escritos de los romanos en t o r n o a su entidad comunal recibieron su ms vieja articulacin, al desarrollarse aqulla, en las instrucciones para los sacerdotes y para las diversas magistraturas. T e n e m o s , pues, q u e la sistemtica de aquellas ciencias del espritu q u e continen los fundamentos de la formacin profesional de los rganos directivos de la sociedad lo mismo q u e la-decantacin de esta sistemtica
MoMMSEN, Rom. Stattsrecht, i, 3 ss.

29

30

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

en enciclopedias han surgido de la necesidad de abarcar en una visin de c o n junto t o d o lo necesario para semejante formacin, y la forma ms natural de estas enciclopedias ha de ser, como lo ha demostrado magistralmente Schleiermacher a propsito de la teologa, aquella que, teniendo conciencia d e esta su finalidad, articule a este tenor el conjunto. Con estas condiciones limitadoras, el que penetra en el m u n d o de las ciencias del espritu encontrar en tales obras enciclopdicas la visin de conjunto de algunos destacados g r u p o s de estas ciencias.^' Del seno de la filosofa han surgido intentos para superar estas aportaciones, tratando de descubrir la articulacin entera de las ciencias que tienen p o r objeto la realidad histrico-social. E n la medida en que trataron de derivar esta articulacin partiendo de principios metafsicos han corrido la ^^'t^^^^^^o^'^^^^'^^-~'^''^^9S se.siryijde u n j n e j ^ o .neXot al poner en relacin Tas ciencias del espritu existentes con el problema de u n c o n o cimiento de la realidad mediante la experiencia y medir sus mritos y sus Jallas p o r este patrn. Comenius se propuso en su Pansophia deducir de la relacin de interna dependencia de las verdades entre s la serie gradual en q u e habran de presentarse en la enseanza, y como, frente al falso concepto de la educacin formal, descubri de este m o d o la idea de la futura instruccin pblica (que sigue siendo futura, p o r desgracia), ha preparado, mediante el principio de la interdependencia de las verdades, una adecuada articulacin de las ciencias, ^ a n d o Comte someti a investigacin-b c o "5^2P_5JSH?-F!H?_-'P'^"^^ relacin lgica-dg .depenHeoT'gue^SEJIALLAIT^^ Tas v e r d a d ^ j J a rejacin histrica, de sucesin_con que_seJpresentan, estabeao^N^'^Base.^par fijosofa de las ciencias. ConsiJefo^"comcr meta de su gran trabajo la constitucin 7I~Ias~ciencias de las realidades histrico-sociales y de hecho su obra signific u n fuerte empujn en esta direccin; Mili, Littr, H e r b e r t Spencer, han recogido el problema de la articulacin de las ciencias histrico-sociales.^^ Estos trabajos proporcionan
11 A los fines de una perspectiva tan condicionada de los dominios parciales de las ciencias del espritu, puedo remitir al lector a las siguientes enciclopedias: MOHL, Enzykhpadie der Staatsioissenschctften, Tubinga, 1859. Segunda edicin corregida, 1872 (tercera, 1 8 8 1 ) . Ver su referencia y juicio de otras enciclopedias en su Geschichte und Literatur der Staatsivissenschaften, vol. i ,111-164. WARNKNIG, Jttristisches Enzyklopadie oder organische Darstetlung der Rechtswissenschaft, 1853. SCBLF.IERMACHER, Kurze Darstellung des theologischen Studiums, Berln, , 1810. Segunda edicin corregida, 1830. BcKH, Enzyklopadie und Methodologie der philologischen Wissenscbaften, editado por Bratuschek, 1877. 12 Se encuentra una visin de conjunto del problema de las ciencias del espritu segn la conexin interna en que se traban entre s y en la que, en consecuencia, pueden hallar su solucin, en: Augusto C^MTE, COUTS de philosophie, 1830-1842, del vol. iv al VI. Sus obras posteriores, que contienen un punto de vista diferente, no pueden servir a este fin. El esbozo ms importante del sistema de las ciencias, opuesto a este de (3omte, es el de Herbert Spencer. Al primer ataque de Spencer contra Ck)mte, Essays, 1* serie.

VISIONES DE C O N J U N T O

31

al que se inicia en las ciencias del espritu una perspectiva bien diferente de la que ofrece la sistemtica de los estudios profesionales. Colocan a las ciencias del espritu dentro de la conexin del conocimiento, abarcan el problema de las mismas en toda su amplitud y atacan la solucin en una construccin cientfica que c o m p r e n d e toda la realidad histrico-social. Sin embargo, inspirados por ese afn cientfico constructivo que domina todava entre ingleses y franceses, sin ese sentimiento ntimo de la realidad histrica que engendra nicamente una ocupacin de muchos aos en investigaciones histricas de detalle, estos positivistas no han encontrado aquel p u n t o de partida de sus trabajos que hubiera correspondido a su principio del enlace de las ciencias particulares. Debieron comenzar su trabajo, que consista en cimentar la arquitectura de ese edificio enorme de las ciencias gositivasjETespritu constantemente ampliado p o r nuevas construcciones, cambiado por d e n t r o sin cesar, acfecrdo p o c o a poco al correr de los s i g l o s ahondando primero e su plano constructivo para entenderlo y darse cuenta cabal de la multiformidad con que se han desarrollado de hecho y conservando una mirada limpia para la razn en la historia. H a n j x j n s t r u d o un ^ edificio de emergencia que no se sostiene, lo mismo que o c u r r e con las es-"' ' peculacones de u n Scielling' v' un O k e n sobre la naturaleza. Y as ha ocu" rrido que la filosofa alemana del espritu, desarrollada a partir de un principio metafsico, como es el caso en Hegel, Schleiermacher y el Schelling tardo, ha valorizado los logros de las ciencias positivas del espritu con visin ms profunda que lo han hecho los trabajos de los filsofos positivistas. O t r o s intentos para una articulacin amplia en el campo de las ciencias del espritu han partido en x\lemania del ahondamiento en las tareas de hs ciencias del estado, lo que condiciona naturalmente una unilateralidad del p u n t o de vista.
1858, sigile la exposicin mis pormenorizada en: The cbssijcatin of tke scienccs, !S64 (vase la defensa de Comte en LITTR, Augiiste Comte et la philosopbie positive). l,a exposicin sealada de la articulacin de las ciencias del espritu da por resultado su sistema de filosofa sinttica, del que aparecen, primero, los Principios de psicologa, en 1885, los de sociologa empiezan a aparecer en 1876 (en relacin con la obra: Descriptve sociology) y la parte ltima, los Principios de la tica (a cuyo respecto declara que "considera como tales aquellos para los que todo lo anterior slo sirve de fundamento") en un primer volumen, 1879, en que trata de los hechos de la tica. Junto a este intento de una constitucin de la teora de la realidad histrico-social hay que destacar tambin el de John Stuart Mili; se contiene en el libro \! de la Lgica, que se ocupa de la lgica de las ciencias del espritu o de las ciencias morales, v en la obra Aill, Angitste Comte and Possitivism, 1865. Eljgunto^e^pjrtida lo constituanlas discusiones en torno al concepto de sociedad y a l a tarea de las ciencias de la sociedad en las que se buscaba un complemento de las cienciasjTel estadtr"Enconlranios el estmulo en CTSTE, Der Sozialismus und Kom-

32

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

ciencias del espritu n o constituyen u n t o d o con una estructura lgica_gue sera anlo_ga7a la articulacin que^nos_qfrece^ el conocimiento natural; su conexin se ha desarroTTado"He" OTTT"manera v . e s menester c o n s d e r a F c m o l i i r c r e c i d o Wstricanienle-

nruniswus des heutigen Frankreich, 2" ed,, 1848, y R . MOHL, Tzb. Zeitschr. fur Staats-w., 1851. Se contina en su Geschichte und Literatur der Staatswisemchaften, vol. i, 1855, pp. 67 ss.: las ciencias del estado y las ciencias de la sociedad. Destacamos especialmente dos ensayos de articulacin: STEIN, System der Staats-wissenschaft, 1 8 5 2 , y ScHA-FLE, Bau und Leben des sozialen Krpers, 1875 w.

su

MATERIAL

EL MATERIAL de estas ciencias lo constituye la realidad histrico-social en > la rn^dida que se ha oBservado en la conciencjde los hombres c o m o noticia histrica, e n j a _ m e d i d a que se ha hecho accesible a la ciencia c o m o c o n o cimiento de la sociedad_actual. A u n q u e este material es enorme, su carcter incompleto salta a la vista. Intereses que en m o d o alguno corresponden a las necesidades de la ciencia, condiciones de la tradicin que t a m p o c o guardan relacin alguna con esas necesidades, han perfilado el cuerpo de nuestro conocimiento histrico. Desde la poca en que la gente se agrupaba en t o m o a la hoguera de campaa, y los compaeros de tribu y de combate relataban las hazaas de sus hroes y el origen divino de su tribu, el fuerte inters de los vivientes ha destacado y conservado hechos recogidos del fluir de la vida humana cotidiana. El inters de una poca posterior y la c o y u n t u r a histrica han decidido qu hechos, entre todos ellos, habran de llegar a nosotros. La histoi'iografa, c o m o arte libre de la narracin, abarca slo una parte de ese t o d o inmenso, parte que le parece digna de especial inters desde algn p u n t o de vista. A esto se aade que la sociedad actual) vive, p o r decirlo as, sobre las capas y escombros del pasado; el trabajo' cultural decantado en el lenguaje y en la supersticin, en la costumbre y en el derecho, c o m o , p o r otra parte, en cambios materiales que exceden a los' testimonios, contienen una tradicin que p r o t e g e de m o d o inestimable estos testimonios.- Pero tambin en su conservacin ha intervenido la accin de la c o y u n t u r a histrica. Slo en dos puntos nos encontramos con una situacin del material que corresponde a las exigencias de la ciencia. El curso de los movimientos espirituales de la E u r o p a moderna se ha conservado en g r a d o suficiente en las obras que son su parte integrante. Y los trabajos de la estadstica facilitan, dentro del reducido espacio y del estrecho g m p o de pases en que esos trabajos se verifican, una visin numricamente controlada de los hechos sociales abarcados p o r ellos, y permiten establecer de este m o d o una base exacta para el conocimiento d e la situacin actual de la sociedad. La imposibilidad de abarcar en una visin de conjunto la trabazn de este material e n o r m e se aade a los efectos que sus lagunas p r o d u c e n y hasta p o demos decir que ha cooperado no p o c o a aumentarlas. / C y a n d o el espritu ^ hijmaao comenz a someter la realidad a su pensamiento se dirigi primeranjentCj ^atrado p o r la admiracin, al cielo; le preocupaba esa bveda que se cierne sobre nosotros, que parece descansar sobre el anillo del horizonte:
33

34

CONEXIN Y F U N D A M E N T O S

ofreca el aspecto de un t o d o espacial unitario que rodeaba al hombre p o r doquierj^as, la orientacin en la bveda celeste constituy el p u n t o de partida de la investigacin cientfica lo mismo en los pases de Oriente que en los de Europa. El cosmos de los hechos espirituales no se hace visible en su inmensidad sino al espritu copilador del investigador; emerge en algunas de sus partes p o r la forma como el sabio enlaza hechos y los examina y comprueba: se va estructurando en el interior del nimo. P o r eso el p r i m e r trabajo amplio de las ciencias del espritu lo constituye el ordenamiento crtico de las tradiciones, la comprobacin de los hechos, su r e c o pilacin. Luego que la filologa ha elaborado una tcnica ejemplar trabajando con el material ms difcil v bello dp la historia, la antigedad clsica, este trabajo se realiza, en parte, en numerosas investigaciones de detalle y , en parte, constituye un conjunto de investigaciones de m a y o r alcance.yLa c o nexin de esta pura descripcin de la realidad histrico-social que, basndose en la fsica terrestre y apoyndose en la geografa, trata de ofrecernos l a ^ distribucin de lo espiritual y sus diferencias en el tiempo y en el espacio, n o puede lograr su necesaria visibilidad sino apelando a claras medidas espaciales, a proporciones numricas, a determinaciones cronolgicas, a la ayuda de las representaciones g r f i c a s . / L a pura acumulacin de materiaJ y su ordenamiento desemboca poco^a j)oc5^^~na elaboracin y articulacin ' intelectual del mismo. %

DI

VI TRES CLASES DE ENUNCIADOS EN ELLAS

^LAS__ciEiiaAS_deL espritu, tales c o m o son y como actan en virtud de la razn de la cosa misma que ha estado operando en la historia ( y no como las desean los osados arquitectos que quieren edificarlas de n u e v o ) , abarcan tres clases diferentes de enunciados. U n a de ellas expresa algo real que se ofrece en la percepcin; contiene el elemento_Jiistrico del conocimiento.' La otra desarrolla el comportamiento uniforme de los contenidos parciales de esa realidad que han sido aislados p o r abstraccin: constituyen el elemento terico de las mismas.' La ltima clase expresa juicios de valor y prescribe tegas: abarca R ~eIemento_^rctico^ de las ciencias del espritu. H e c h o s , teoremas, juicios de valor v reglas, h e aqu las tres clases de enunciados que c o m p o n e n las ciencias del espritu. Y la relacin entre la orientacin his trica del estudio, la terico-abstracta y la prctica penetra c o m o una cir cunstancia fundamental c o m n en todas las ciencias del espritu.I^La capta cin de lo singular, de lo individual constituye en ellas (pues representan la refutacin Constante del principio de Spinoza: omnis determinatio est negatio) una meta ltima no menos que el desarrollo de uniformidades abs tractas, y Desde sus primeras races en la conciencia hasta la cima ltima, el ple xo de los juicios de valor y de los imperativos es independiente de la c o nexin de las dos primeras clases.. La relacin recproca de estas tres tareas en la conciencia pensante puede desarrollarse nicamente en el curso del anlisis gnoseolgico (en forma ms amplia: autognosis). E n t o d o caso las proposiciones acerca de la realidad se diferencian tambin en la raz de los juicios de valor y de los imperativos: as nacen dos gneros de enunciados q u e son originalmente diferentes. Y hay que reconocer, al mismo tiempo, que esta diferencia d e n t r o de las ciencias del espritu acarrea c o m o consecuencia una conexin doble dentro de las mismas. / T a l c o m o se han desarrollado las ciencias del espritu contienen, junto al conocimiento de aquello que es. la conciencia de la conexin de los juicios de valor y de los imperativos en la cual se traban valores, ideales, reglas, di recciones para plasmar el futuro./ U n juicio poltico que condena una ins titucin no es verdadero ni falso sino justo o injusto si ponderamos su di reccin, su objetivo; un juicio poltico puede ser, no obstante, verdadero o falso cuando trata de aclarar las relaciones de cierta institucin con otras instituciones. Slo en la medida en que esta distincin llegue a ser clave de
35

36

CONEXIN Y F U N D A M E N T O S

la teora del enunciado, la proposicin y el juicio podremos disponer d e un fundamento gnoseolgico que no constria y mutile la realidad peculiar de las ciencias del espritu en la estrechez de un conocimiento de uniformidades segn analoga con la ciencia natural, sino que comprenda esas ciencias y las fundamente en la forma misma en que se han producido.

VII

CMO

SE

VAN DESTACANDO DE LA REALIDAD

LAS

CIENCIAS PARTICULARES HISTRICO-SOCIAL

ti.na fjNES de L A S ciencias del espritu captar lo singular, lo individual de la realidad histrico-social, conocer las uniformidades que operan en su formacin, establecer los fines y reglas para su futura plasmacin pueden al( 5 canzarse nicamente por medio de los recursos del pensamiento, p o r medio del anlisis y de la a b s t r a c c i n . | l.a expresin abstracta en la cual se prescinde de determinados aspectos del hecho mientras que se desarrollan otros, NO constituye la meta ltima de estas ciencias, pero s su instrumento imprescindible. Pero as como el conocimiento abstracto no debe conculcar la independencia de los otros fines de estas ciencias, t a m p o c o el conocimiento histrico ni el terico ni el desarrollo de las reglas que dirigen efectivamente; A la sociedad, pueden prescindir del conocimiento abstracto. Surgi la pol-' mica ENTRE la escuela histrica y la abstracta porque esta ltima cay en el' defecto p r i m e r o y la histrica en el s e g u n d o . / C a d a cienciajjartjailar-.surge artificialmente-al.dfistacar.ua.contenido parcigLde Isirealidad.histrico-social/ / , 1 i L a misma Historia prescinde de aquellos rasgos de la vida de los individuos ' y de la socSfaJ que, en la poca que expone, son iguales a los de otras pocas; su mirada se dirige A lo diferenciador y singular. | ^ c a s o el historiador n o se d cuenta de que, con semejante direccin en la mirada, se p r o duce y a EN las mismas fuentes una seleccin de los rasgos A considerar; pero quien c o m p a r e la aportacin efectiva del historiador c o n TODO el complejo de hechos de la realidad histrico-social no p o d r menos de r e c o n o c e r l o . ^ e aqu resulta la importante proposicin de que cada ciencia particularj si la consideramos, consrientemerife en^su relacin c5Tas~otras c"Hcisdel espritu, slo de UNJK )do_relativo conoce la realidad histriro-sorjalj/T ^I es^ ' I r u c t i u a c l n GESTAS RIPNRIAS^^SNJ;Mnf rrerjmifnrn Apntrn r\p en porfir- iilgrizacin, va v i r i c i i I a 3 i r p o r lo tanto, A la visin de la r e l a c i a | u e .guarda cada . ^ ^ ^ ^ f e - s u s yerdades^con el t o d o de la realidad__EILQU^estn_comprDDIDAS, as c o m o aTa conciencia constante de la abstraccin en cuya virtud o b t e n e mos estas verdades y del limitado valor cognoscitivo que les corresponde debido a su carcter abstracto. , P o d e m o s exponer ahora cules son las divisiones fundamentales en cuya virtud las ciencias particulares del espritu han intentado dominar su enorm e objeto.

37

VIH

CIENCIAS

ACERCA ELEMENTO

DEL INDIVIDUO, QUE DE ESTA REALIDAD

ES

EL

f\ i ly

jk ANLISIS encuentra en las unidades de vida, en los individuos psicofsicos, los elementos que c o m p o n e n la sociedad y la historia, y el estudio de estas unidades de vida forma el g r u p o ms fundamental de ciencias del esprituy / A las ciencias de la naturaleza se le ofrece c o m o p u n t o de partida de sus investigaciones la apariencia sensible de cuerpos de diferente magnitud que se mueven en el espacio, se expanden y contraen y en los que o c u r r e n cam. ^ ' bios de naturaleza. Slo p o c o a poco han podido obtener ideas ms adecuadas acerca de la constitucin d e la materia. E n este p u n t o se da una relacin ms favorable entre la realidad histrico-so3l/y^a inteligenra. A sta se le ofrece la unidad de u n m o d o directo, unidad que constituye el e l e m e n t o ^ ^ en las tan complicadas formaciones de la sociedad, mientras que semejante"^^ unidad se sustrae a las ciencias de la naturaleza./Los sujetos a los que el pensamiento adhiere, siguiendo su ley necesaria, los predicados mediante los cuales tiene lugar t o d o conocimiento, son en las ciencias naturales elementos que han sido obtenidos hipotticamente mediante una divisin de la realidad exterior, mediante una disgregacin de las cosas; en las ciencias del espritu se trata de unidades reales, que se dan c o m o hechos en la experiencia interna. La ciencia natural construye la materia valindose de partculas elementales, incapaces de una existencia autnoma, y que slo se pueden pensar c o m o partes integrantes de las molculas; las unidades que cooperan en el conjunto sorprendentemente intrincado de la historia y de la sociedad son individuos, todos psicofsicos, cada uno de los cuales se distingue de los dems, cada uno de los cuales es u n m u n d o . C o m o que el m u n d o mismo n o se da ms que en la representacin de semejante individuo. Esta inmensidad de u n t o d o psicofsico, en la cual tambin se halla contenida la inmensidad de la naturaleza, puede ilustrarse con el anlisis del m u n d o representativo, en el cual, a base de sensaciones y de representaciones, se fabrica una visin nica que despus, cualquiera que sea el cmulo de los elementos que la compongan, entra como u n elemento en la unin y separacin consciente de las representaciones. Y esa singularidad de cada u n o de estos individuos, q u e acta en algn p u n t o del inmensurable cosmos espiritual, puede ser perseguida, conforme al principio ivdividimm est ijieffabile, en sus partes constitutivas singulares y entonces es conocida en toda su significacin. La teora de estas unidades psicofsicas de vida la tenemos en la a n t r o o l o a j ^ k psicologa. Su material lo constituve toda la historia"y~e5{pc^
-

58

CIENCIAS ACERCA DEL INDIVIDUO

39

riencia de la vida, y las conclusiones sacadas del estudio de los movimientos psquicos de las masas van cobrando en ella una significacin creciente. La utilizacin de toda la riqueza de hechos que constituye el material de las ciencias del espritu en general es c o m n a la verdadera psicologa y a las teoras de las que vamos a ocuparnos en seguida lo mismo que a la Historia. Pero hay que establecer en seguida que, fuera de las unidades psquicas que constituyen el objeto de la psicologa, no existe ningn hecho psquico para nuestra experiencia. / C o m o la psicologa no abarca en m o d o alguno todos los hechos que son objeto de las ciencias del espritu o (lo que viene a ser lo mismo) los hechos que la experiencia nos permite captar en las unidades psquicas, resulta que la psicologa tiene p o r objeto nicamente u n contenido parcial de aquello que ocurre en cada i n d i v i d u o . / P o r eso slo mediante una abstraccin puede ser destacada de la ciencia total de la realidad histricosocial y slo en relacin constante con ella pueda ser desarrollada.//Cierto que la unidad psicofsica se halla cerrada en s misma, pues para ella puede ser u n fin aquello nicamente que su voluntad se propone, puede ser valioso lo que as se le ofrece a su sentimiento y real y verdadero lo que se c o r r o bora c o m o cierto y evidente ante su conciencia. Pero este todo as cerrado, cierto en la autoconciencia de su unidad, se ha presentado nicamente engarzado en la trama de la realidad social; su organizacin nos lo revela como recibiendo influencias de fuera y devolvindolas; todo su contenido no forma ms que una figura singular pasajera d e n t r o del contenido amplsimo del espritu en la historia y en la sociedad; c o m o que el rasgo supremo de su ser consiste en que puede vivir en algo que no es l mismo. ^ 1 objeto _ d e j a ^ psicologa_es, siempre, p o r tanto, el individuo, que ha sido destacado de la .co^n^mMVyiva d-^-J^-r^alidad hisfr '^^-sorialj y sp. p r o p o n e constatar^juediaote u n proceso de abstraccin, las propiedaxies-gtiieaks qufe-desarrollanjias uni^dades psquicas en esa conexin. El h o m b r e tal c o m o es para s mismo, con abstraccin de su mferaccion en la sociedad, ni se encuentra en la experiencia ni puede ella d e s c u b r r n o s l o / S i esto fuera posible la estructuracin de las ciencias del espritu se hubiera llevado a cabo en forma m u c h o ms simple. Hasta ese estrecho haz de caracteres fundamentales, inciertamente expresables, que propendemos a atribuir al h o m b r e p o r s mismo, est sometido a la discusin inacabable de hiptesis que se enfrentan abiertamente. P o r lo tanto, podemos rechazar desde luego u n m t o d o que presta inseguridad al edificio de las ciencias del espritu p o r lo mismo que coloca hiptesis en sus cimientos. La relacin d l a s unidades individuales con la sociedad ha sido tratada constructn^amente por dos hiptesis contrarias. Des^ e ~ q u e la concepcin platnica del estado como el h o m b r e en grande se enfrenta al derecho natural de los_sofistas, ambas teoras se combaten de , manera parecida a la t e o r a a t o mista y ljlinmica, en lo que concierne a fa construccin de la~socidad. A u n q u e en su desarrollo se aproximan

40

CONEXIN Y

FUNDAMEXIOS

la solucin de la contradicin no ser posible sino cuando se abandone el m t o d o constructivo que la produjo, cuando las ciencias particulares de la realidad social se conciban como partes de u n m t o d o analtico que las abarca y las verdades particulares como enunciados sobre contenidos parciales de esa realidad. Con este m t o d o analtico en la investigacin la psicologa no puede desarrollarse, como o c u r r e con la hiptesis de los sofistas, c o m o exposicin de la dotacin original de u n individuo desprendido del t r o n c o histrico de la sociedad. Porque, p o r ejemplo, las relaciones fundamenM]es^deJa^v_o]urU2uixncuentran el escenario de sus operaciones e r r f e s " individuos, pero no hallan en ellos su razn explicativa^ Senie|ante jisla"mletrde los individuos y su posterior composicin mecnica, como m t o d o ^ a r a construir la sociedad, represent la falla fundamental de la vieja j s c u e l a del derecho natural. La unilateralidad d e esta direccin ha sido combatida siempre poina~unilateralidad contraria. sta, frente a esa concepcin de una composicin mecnica de la sociedad, ha presentado frmulas que expresan la unidad del cuerpo social v dan satisfaccin, p o r lo tanto, a la otra mitad de la realidad. U n a frmula semejante la tenemos en la ordenacin de j a s j d a c i o n e s _ d l J n d i v i d u p ?iL_?L estado en^l sentido de las_ partes ^ o n e L t o d o , -que- es anterior a las partes, frmula que encontramos eji l a j e a r a poltica de Aristteles; tambin en esa idea del estado c o m o u n organismo animal bien articulado, que encontramos en los publicistas de la Edad Media v que ha sido defendida p o r destacados autores en la actuahdad v sigue desarrollndose con m a y o r detalle; y as tambin I el concepto de u n alma nacional o de u n espritu del pueblo. Slo p o r el 'ntagcmismo histrico^encueturan una_ ju semejantes ing tentos de subordinar la unidad de los individuos en la sociedad a u n concep_tO_ Al alma nacional le falta la unidad de la autoconciencia y d e la actuacin que expresamos con el concepto de alma. El concepto de organismo substituye u n problema dado con o t r o y , acaso, como ha observado y a J o h n Stuart Mili, la solucin del problema de la sociedad pueda encontrarse antes y mejor que la del problema del organismo animal; de todos modos, p o dramos subrayar desde h o y la gran divergencia entre estos dos tipos de sistemas, en los que funciones que se condicionan recprocamente cooperan en una realizacin de conjunto. P o r lo tanto, n o se debe someter a ninguna construccin la relacin de las unidades psquicas con la sociedad. N o se pueden emplear en una construccin categoras tales como unidad y pluralidad, todo y parte: y cuando la exposicin no pueda prescindir de ellas, no hay que olvidar que tienen su origen en la experiencia del individuo acerca de s mismo y que, p o r consiguiente, n o es posible explicar m e diante su retraslado a la vivencia q u e el individuo es en la sociedad para s mismo ms de lo que aquella experiencia p o r s misma nos puede decir, / i ' / El_hombre, como hecho que precedera a la historia y a la sociedad, es

CIENCIAS ACERCA DEL INDIVIDUO

41

.juna ficcin de la explicacin gentica; el h o m b r e que la sana ciencia ana'Ttca ''tene c o m o o b j e t o es el individuo c o m o elemento c o m p o n e n t e de la socig^d,./El difcil problema que tiene que resolver la psicologa consiste ' e n el conocimiento analtico de las propiedades generales de este hombre. As consideradas, la antropologa y la psicologa constituyen la base de t o d o el cpju}Cinientojl_e Ja_vidjh^^ lo mismo que de todas las reglas para la direccin y marcha de la sociedad. N o consiste nicamente en el ahondamiento del h o m b r e p o r la observacin de s mismo. E n t r e el historiad o r y sus fuentes, donde pretende conjurar figuras en las que late la vida, se interpone siempre u n tipo de naturaleza humana, tambin se interpone entre el pensador poltico y la realidad de la sociedad a la que se p r o p o n e someter a reglas de formacin. La ciencia trata de prestar a estos tipos subjetivos justeza y fecundidad. Pretende desarrollar proposiciones generales c u y o sujeto sera esa unidad individual, cuyos predicados seran todos aquellos enunciados sobre ella que pueden ser fecundos para la comprensin de la sociedad y de la historia. Esta tarea de la psicologa y de la antropologa trae consigo una ampliacin de su campo. Yendo ms all del estudio d e las uniformidades de la vida espiritual, deber conocer las diferencias tpicas de la misma; se sometern al anlisis y a la descripcin la fantasa del artista, la ndole del h o m b r e de accin y se completar el estudio de las formas de la vida espiritual mediante la descripcin de la realidad de su curso, lo mismo que de su contenido. De este m o d o se llena la laguna que existe en los sistemas actuales de la realidad histrico-social entre la psicologa, p o r una parte, v la esttica, la tica, las ciencias de los cuerpos polticos, no menos que la ciencia histrica, por otra, la laguna que haba sido colmada hasta ahora p o r las generalizaciones imprecisas de la experiencia de la vida, las creaciones de los poetas, los ensayos de las gentes de m u n d o sobre caracteres y destinos, verdades generales indeterminadas que el historiador va engarzando en su relato. Las tareas de semejante ciencia bsica slo las puede llevar a cabo la psicologa en tanto se mantenga en los lmites de una ciencia descriptiva que constate hechos y uniformidades de hechos, mientras que la psicologa explicativa, que pretende derivar toda la complexin de la vida espiritual valindose de ciertas hiptesis, es cosa m u y diferente. Slo con ese m t o d o descriptivo se puede obtener u n material exacto y libre de prejuicios que permita una verificacin de las hiptesis psicolgicas. P e r o sobre todo, slo as las ciencias particulares del espritu se levantaran sobre una base firme, mientras que Jiasta_ahora_ l a w n e j o r e s exposicioncsjsicolgicas no hacen sino amontonar hiptesis sobre hiptesis^ Fijemos los puntos por lo que interesa a nuestra exposicin. El resultado ms simple que nos puede proporcionar el anlisis de la realidad histricosocial se halla en la psicologa; es, p o r lo tanto, la primera y ms elemental

42

CONEXIN Y F U N D A M E N T O S

de todas las ciencias particulares del espritu; as, pues, sus verdades constituyen el cimiento d e la edificacin ulterior. Pero sus verdades n o abarcan ms que un contenido parcial destacado de esa realidad c implican, p o r lo tanto, el supuesto d e su referencia a ella. Por consiguiente, slo mediante ,iina fundacin gnoseolgica se podr aclarar la relacin de la ciencia psicoigica_CQn_las otras ciencias d e l espritu y c o n la realidad misma de la _que son cqntenidos^axciaiesi Pero d e su posicin en la u r d i m b r e de las ciencias del espritu resulta para la psicologa misma que debe distinguirse, c o m o ciencia descriptiva ( u n concepto que se habr de desarrollar en la fundac i n ) , de la ciencia explicativa que, p o r su naturaleza, trata de someter los hechos de la vida espiritual a hiptesis sencillas. La historia de una unidad psicofsica de_vida c o n s u t u y e la biografa. La^emoria de los hombres ha encontrado muchas existencias individuales dignas de ser retenidas. Carlyle dice una vez de la Historia: " u n sabio r e c o r d a r y u n sabio olvidar, esto es t o d o " . / L o s i n o u l a r de la existencia.-., humana impresiona p o r el poder con que e l inqividuo atrae hacia s la intenTin V e l a m o r d e otros" lidividuos, c o n j n u c l i a rns fuerza que c u a l q u i e r ' " olTo -^Ejeto_o^que~c"^ generalizacin./El lugar de la biografa d e n t r o d e )a ciencia general d e l a historia s e corresponde con el lugar de la a n t r o pologa dentro d e las ciencias tericas d e la realidad histrico-social. P o r esto el progreso de l a antropologa y el conocimiento creciente d e s u p o sicin fundamental facilitar tambin e l conocimiento de que l a captacin de la realidad entera d e una existencia individual, s u descripcin natural en s u medio histrico, representa algo supremo para la historiografa, d e no menos valor, p o r la profundidad del tema, que cualquier exposicin histrica que maneja un material ms a m p l i o . / E n la biografa s e capta la voluntad d e u n hombre, e n s u decurso y destino, con la dignidad d e ser u n fin propio, y d bigrafo_debe considerar j l hombre^ sub specieaeterni. tal c o m o l mismo s e sintela veces, cuando^ enire l v la divinidad t o d o lo dems

se_le aparece como pura envoltur^jLiBgdio- JLa b^i()grafa expone el hecho ,


hjstQco^ fundamental de j i n a manera p u r a , completa, en su realidad^ Y solamente el historiador que edifica Ta Jiistoria partiendo de estas j i n i d a d e s de vida, que, valindose del c o n c e p t o de tipo y del de representacin, trata de acercarse a la comprensin de los estamentos, de las asociaciones, de las pocas, que procura enlazar cursos de vida valindose del c o n c e p t o de las generaciones, podr ^caparja^realidad de u n todo Jiisjrico en lugar de esas abstracciones muertas que en su m a y o r parte han sido sacadas de los archivos. Si la biografa constituye u n medio importante para el desarrollo de una verdadera psicologa, por otra parte encuentra su base en la situacin de esta ciencia. Se puede designar el verdadero mtodo de los bigrafos c o m o una aplicacin de la ciencia de la antropologa v de la psicologa al p r o -

ft

ciencias

acerca

del

individuo

43

blema de hacer viva y comprensible una unidad de vida, su desarrollo y su destino. Las reglas de la conducta personal de la vida han constituido en todos los tiempos una amplia rama de la literatura; algunas de las obras ms bellas y profundas de todas las hteraturas estn dedicadas a este tema. Pero si semejantes empeos han de lograr el carcter de ciencia habr que acudir a la autognosis en t o m o a la conexin entre nuestro conocimiento de la realidad de la unidad de vida y nuestra conciencia de las relaciones recprocas de los valores que nuestra voluntad y nuestro sentimiento encuentran en la vida. E n la frontera entre las ciencias de la naturaleza y la psicologa se ha particularizado u n campo de investigacin que su primer explorador genial design como p_sicofsca, y que se ha ampliado, mediante la colaboracin de destacados investigadores, hasta constituir una psicologajisiolffica. Esta ciencia naci al propsito de establecer con la m a y o r precisin las relaciones efectivas del m u n d o corporal y del m u n d o anmico, sin cuidarse para nada de la cuestin_metafisica acerca de las relaciones entre el cuerpo v el alma. Fechner coloc como fundamento el concepto neutral de "funcin" en u significacin matemtica, en la forma ms abstracta imaginable, y lo mantu-^ v o como meta de esta ciencia de las dependencias existentes, v que se . podan sealar th dos direcciones. El centro de sus investigaciones lo constituy la relacin funcional entre estmulo y sensacin. Pero si esta ciencia pretende llenar las lagunas existentes entre fisiologa y psicologa de una manera plena, si pretende abarcar todos los puntos de contacto de la vida psquica y establecer el enlace entre fisiologa y psicologa de la manera ms completa y efectiva posible, se ver obligada a subsumir esta relacin en la representacin ms amplia de la conexin causal de toda la realidad. Ciertamente, el estudio de la dependencia de los hechos y cambios psquicos con respecto a los hechos fisiolgicos constituye el objeto principal de semejante psicologa fisiolgica. Estudia la dependencia de la vida espiritual con respecto a su base corporal, investiga los lmites dentro de los cuales se puede demostrar semejante dependencia; y expone, a veces, los efectos de los cambios espirituales en los corporales. As estudia la vida espiritual ocupndose de las relaciones que rigen entre la actividad fisiolgica de los rganos de los sentidos y el fenmeno psquico de sensacin y p e r c e p cin, las relaciones entre la aparicin, la desaparicin, el enlace de las r e p r e sentaciones, p o r u n lado, v la estructura v las funciones del cerebro, p o r otro, finalmente las que existen entre el mecanismo reflejo y el sistema m o t o r en la formacin de sonidos, el lenguaje y los movimientos regulares.

IX POSICIN DEL CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD FRENTE A LA HISTRICO-SOCIAL CONEXIN

D E ESTE anlisis de las unidades psicofsicas se distingue aquel q u e tiene p o r objeto la totalidad de la realidad histrico-social. Franceses e ingleses han trazado el concepto de una ciencia completa que estudiara la teora ' de este t o d o y la han designado como sociologa. D e hecho, el conocimiento del desarrollo de la sociedad no puede separarse del conocimiento de su estado actual. Ambas clases de hechos constituyen u n ncxo.^l estado actual en que se encuentra la sociedad es resultado del anterior y , al mismo tiempo, condicin del prximo. El estado actual, p o r lo tanto, pertenece ya, en el pr.ximo, a la h i s t o r i a . / T o d a seccin que nos ofrezca el status de la sociedad en u n determinado m o m e n t o , tiene q u e ser considerada, en cuanto nos elevamos sobre el m o m e n t o mismo, c o m o u n estado histrico. ^ S e puede, p o r lo tanto, emplear ei concepto de sociedad para designar este t o d o en d e s a r r o l l o . " . / Esta sociedad se nos presenta ms enrevesada todava, ms misteriosa que nuestro propio organismo, que cualquiera de sus partes ms misteriosas, el cerebro, p o r e j e m p l o . ^ a sociedad, es decir, toda la realidad histricosocial q u e se enfrenta al individuo como objeto de su c o n s i d e r a c i n . / L a corriente del acontecer avanza en ella de m o d o incontenible, en t a n t o q u e los individuos de q u e se c o m p o n e aparecen y desaparecen en el escenario de la v i d a . ^ 1 individuo se encuentra en ella como u n elemento en interaccin c o n otros elementos. N o ha construido ese t o d o dentro del cual ha nacido. D e las leyes segn las cuales los individuos actan en su interaccin dentro de ese t o d o conoce pocas y de m o d o incierto. Los procesos de los q u e l es consciente, en t o d o su contenido, p o r medio de su percepcin interna y los procesos que fuera de l han c o n s t m d o ese t o d o son los mismos; pero su complicacin es t a n grande, las condiciones naturales en las que aparecen tan diversas, los medios de medicin y de ensayo todava tan limitados, que el conocimiento de esta estructura de la sociedad se ha visto dificultado p o r obstculos casi insuperables. D e aqu surge la diferencia entre nuestra relacin con la sociedad y c o n la naturaleza. Los hechos de la sociedad
1* El concepto de sociologa o de ciencia de la sociedad tal como lo conciben, entre otros, Comte y Spencer, hay que distinguirlo por completo del concepto de sociedad y de ciencia de la sociedad mantenido por los tericos alemanes del estado, quienes distinguen en el status de una poca determinada sociedad y estado, partiendo de la necesidad de sealar la organizacin externa de la convivencia que constituye el supuesto y fundamento del estado. 44

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

45

nos son comprensibles desde dentro, podemos revivirlos, hasta cierto grado, a base de la percepcin de nuestros propios estados, y la figuracin del m u n d o histrico la acompaamos de a m o r y de odio, de apasionada alegra, de t o d o el ardor de nuestros afectos./La naturaleza es muda para nosotros. Solamente el poder de nuestra imaginacin infunde una apariencia de vida e interioridad en e l l a . / A u n q u e formamos un sistema de elementos corpreos que se hallan en interaccin con ella, ninguna percepcin interna acompaa al juego de esta interaccin. P o r esta razn la naturaleza parece poseer para nosotros la expresin de impasible serenidad. Semejante expresin desaparecera si percibiramos en sus elementos, o nos viramos forzados a imaginrnoslo, el mismo juego cambiante de vida interior que la sociedad nos sugiere. La naturaleza nos es extraa p o r q u e es algo exterior, nada ntimo. La sociedad es nuestro m u n d o . Convivimos el juego de interacciones en ella con toda la f u e r a de nuestro ser entero, pues llevamos en nosotros mismos, en la inquietud ms viva, las situaciones y fuerzas sobre que se levanta su sistema. N o s vemos obligados a dominar el cuadro de su situacin en juicios de valor siempre vivos, y u n impulso inquieto de la vjjluntad nos fuerza a cambiarlo, p o r lo menos en la imaginacin. T o d o esto imprime al estudio de la sociedad ciertos rasgos generales que lo diferencian en absoluto del estudio de la naturaleza. Las uniformidades que se han podido destacar en el campo de la sociedad se hallan por su n m e r o , importancia y certeza m u y p o r bajo de las leyes naturales que se han podido obtener sobre la base de las relaciones espaciales y las propiedades del movimiento. Los movimientos de los astros, no slo de nuestro sistema planetario sino de estrellas a distancia de aos luz, podemos considerarlos como sometidos a una ley tan sencilla como la de la gravitacin y calcularlos c o n mucha anticipacin. Las ciencias de la sociedad no p u e den ofrecer semejante satisfaccin a la inteligencia. Las dificultades del conocimiento de una unidad psquica se multiplican p o r la gran diversidad y singularidad de estas unidades, que actan conjuntamente en la sociedad, p o r la complicacin de las condiciones naturales en que se hallan entrelazadas, p o r la acumulacin de interacciones que tienen lugar p o r la sucesin de las generaciones y que no permite inferir directamente los estados de tiempos anteriores arrancando de la naturaleza humana tal como h o y la conocemos o los estados actuales de la sociedad a partir de u n tipo general de esa naturaleza humana. Y, sin embargo, todo esto queda ms que compensado p o r el hecho de que^o mismo, que me conozco y vivo p o r dentro, constituyo un elemento de ese cuerpo social y q u e los dems elementos son semejantes a m y captables de igual modo p o r m, en su interioridad^ C o m p r e n d o la vida de la sociedad./El individuo es, p o r una parte, u n elemento en las interacciones de la sociedad, u n p u n t o de cruce de los diferentes , sistemas de estas interacciones, que reacciona con una voluntad consciente

46

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

y con la accin sobre la influencia de esos sistemas y que es, al mismo tiempo, la inteligencia que contempla todo esto y lo investiga. El juego de las causas eficientes, sin alma alguna, es reemplazado aqu p o r r e p r e sentaciones, sentimientos y motivos. N o tiene lmites la singularidad, la riqueza en el juego de las interacciones. El t o r r e n t e que se precipita se c o m p o n e de gotas de agua homogneas que se entrechocan; pero una sola frase, que no es ms que el hlito de una boca, conmueve toda la sociedad de una parte del m u n d o mediante un juego de motivos dentro de las puras unidades individuales: as de diferente es esta interaccin, que consiste p r o piamente en el motivo que surge en la representacin, de cualquier o t r o tipo de causa. De aqu se siguen otros rasgos diferenciales fundamentales. La facultad captadora que funciona en las ciencias del espritu es el h o m b r e entero; las grandes aportaciones que se deben a ella no proceden de la mera fuerza del intelecto, sino del' p o d e r de la vida personal. Esta actividad es piritual se encuentra atrada y satisfecha p o r la mera finalidad de u n c o n o cimiento de la conexin total de lo singular y de lo fctico en este m u n d o espiritual, y a la captacin terica va vinculada, a su vez, la tendencia prctica en el enjuiciamiento, en el ideal, en la regla. D e esta circunstancia resultan para el individuo, con respecto a la socie dad, dos puntos de arranque de su reflexin. Realiza su actividad en este t o d o con conciencia, forma reglas para la misma, busca sus condiciones en la conexin del m u n d o espiritual. Pero, p o r otro lado, se comporta c o m o una inteligencia contemplativa y pretende abarcar este t o d o en su conoci miento. As, las ciencias acerca de la sociedad han surgido, p o r u n lado, d e la conciencia que tiene el individuo de su propia actividad y de las condi ciones de la misma; de este m o d o se constituyeron en u n principio la gra mtica, la retrica, la lgica, la esttica y la tica v la jurisprudencia; y a esto se debe tambin que su posicin en el conjunto de las ciencias del es pritu oscile entre el anlisis y el establecimiento de reglas que tienen p o r objeto la actividad singular del individuo v los que tienen por objeto t o d o u n sistema social. T a m b i n la poltica, al principio de u n m o d o p r e d o minante, se inspiraba en este inters, v por eso se vinculaba a una visin de conjunto de los cuerpos polticos, mientras que la historiografa naci d e una mirada movida exclusivamente por la necesidad de satisfacer u n inters libre V contemplativo por lo humano. Pero al diversificarse de m o d o c r e ciente las profesiones dentro de la sociedad, al exigir la preparacin tcnica para las mismas cada vez ms teora, las teoras tcnicas fueron penetrando cada vez ms, movidas de su inters prctico, en la naturaleza de la socie dad; poco a poco el inters del conocimiento fu c o b r a n d o la figura de las ciencias verdaderas que, junto a sus finalidades prcticas, trabajan en la elaboracin de u n conocimiento terico de la realidad histrico-social. La particularizacin de las diversas ciencias de la sociedad no tuvo lu-

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

47

gar, p o r lo tanto, p o r la accin artificial del entendimiento terico, que hubiera intentado resolver el problema que le ofreca el hecho del m u n d o histrico-social mediante un anlisis metdico del objeto a estudiar, sino que fu p r o d u c t o de la vida misma. Tantas veces como se p r o d u c e la particularizacin de u n crculo social de actividad que trae consigo u n ordenamiento de hechos al que est referida la actividad de los individuos, se presentan ya las condiciones en las que puede surgir una teora. As, el gran proceso de diferenciacin de la sociedad en el que ha ido cuajando su estructura tan complicada nos pone de manifiesto las condiciones y al mismo tiempo las necesidades en cuya virtud se verific la reflexin de un crculo de vida, que se haca relativamente independiente, en una teora. D e esta suerte, la sociedad, a semejanza de las ms poderosas mquinas, donde cada una de las ruedas, cada una de las piezas opera segn sus propias cuaUdades y tiene, sin embargo, su funcin en el todo, se nos presenta en la c o existencia y penetracin de tantas teoras en su aspecto, hasta cierto grado, total. D e n t r o de las ciencias positivas d d espritu no se sinti en un principio la necesidad de establecer las relaciones recprocas de estas teoras y las que guarda cada una de ellas con el plexo amplio de la realidad histrico-social c u y o contenido parcial consideraba p o r separado; Ms tarde la filosofa d d espritu, de la historia, de la sociedad, cada una por s, han pretendido Uenar estas lagunas, y vamos a sealar los motivos p o r los cuales n o han adquirido la consistencia de ciencias que se desenvuelven de u n m o d o constante y seguro. As, pues, las ciencias se destacan reales y elaboradas en forma seera y con ligeros enlaces a partir d d ancho fondo de ese gran hecho de la realidad histrico-social. Su posicin se halla determinada p o r k relacin con este hecho vivo y la correspondiente exposicin descriptiva y no por la relacin con una ciencia general.

X EL ESTUDIO CIENTFICO DE LA ARTICULACIN DE LA HUMANIDAD Y DE CADA UNO DE LOS NATURAL PUEBLOS

ESTA EXPOSICIN descriptiva, que podra denominarse ciencia de la historia y de la sociedad en su ms amplio sentido, abarca en su examen los hechos complejos del m u n d o espiritual lo mismo que lo hacen la historiografa y la estadstica en la actualidad. Ya vimos cmo con el incremento constante de la elaboracin intelectual, la mera compilacin y estratificacin del ma terial en un cmulo abigarrado de trabajos desemboca p o c o a poco, en cien cia. Destacamos expresamente, en su significacin independiente, la posicin que corresponde a la historiografa dentro de esta conexin, a saber, entre la acumulacin de los hechos y la decantacin de lo homogneo de ellos en una teora. Era para nosotros un arte porque, en ella, lo mismo que en la fan tasa del artista, se contemplaba lo universal en lo particular, sin que se apartara y expusiera p o r s mismo mediante la abstraccin, cosa que tiene lugar en la teora. Lo particular se halla impregnado e informado p o r la idea en el espritu del historiador, y cuando se presenta una generalizacin se limita a iluminar instantneamente los hechos y a dar suelta, por un momento, al pensamiento abstracto. As tambin la generalizacin le sirve al poeta para elevar p o r un m o m e n t o el alma de sus oyentes del trfago de pasiones y sentimientos que l expresa a la regin libre del pensamiento. D e esta visin genial del historiador que abarca en su mirada la mltiple vida de la humanidad se destaca una primera ordenacin descriptiva de lo semejante, m u y cercana, como es natural, a la antropologa individual. Si sta desarrolla los tipos humanos generales, las leyes generales de la vida de las unidades psicolgicas, las diferencias de tipos diversos que estas le yes implican, la etnologa o antropologa comparada va ms all; su objeto lo constituyen homogeneidades de mbito ms estrecho, en cuya virtud se dibujan dentro de la totalidad diversos grupos y se nos ofrecen como miem bros particulares de la humanidad: la articulacin natural del gnero huma'no y la correspondiente distribucin de la vida espiritual sobre la superficie del globo en sus tan diversas condiciones. F^ta etnologa investiga la arti culacin de la especie humana, sobre la base de la asociacin familiar y del parentesco, en crculos concntricos determinados p o r el grado de la ascen dencia comn, es decir, que examina cmo en cada crculo ms estrecho surgen nuevas caractersticas comunes en conexin tambin con u n paren tesco ms estrecho. Esta ciencia pasa de la cuestin de la unidad de origen, y de los asentamientos ms antiguos, de la edad v caracteres comunes de la es48

ARTICULACIN NATURAL

49

pecie humana, a la demarcacin de las diversas razas y al sealamiento de sus caracteres, a los grupos que abarca cada una de ellas; basndose en la geografa, estudia la distribucin de la vida espiritual y sus diferencias sobre la superficie de la tierra: vemos cmo la corriente de los pueblos se esparce siguiendo la direccin de la satisfaccin ms fcil y al m o d o como las aguas se ramifican adaptndose a las condiciones del suelo. Con esta articulacin genealgica se entreveran la accin y el destino histricos, y de este m o d o se forman los pueblos, centros vivos v relativamente independientes de la cultura en la conexin social de una poca, sujetos del movimiento histrico. Cierto que el pueblo tiene su base en la conexin natural genealgica que es visible tambin corporalmente, pero mientras que los pueblos parientes muestran una afinidad de tipo corporal, que se mantiene con admirable fijeza, su fisonoma histrico-espiritual adopta diferencias cada vez ms finamente ramificadas en todos los campos de la vida nacional. Esta unidad individual representada p o r un pueblo y que se manifiesta en la afinidad de todas sus manifestaciones de vida, en su derecho, en su lenguaje, en su sentimiento religioso, suele expresarse de una manera mstica por conceptos tales como alma popular, nacin, espritu del pueblo, organismo. Semejantes conceptos son tan poco utilizables p o r la Historia como el de fuerza vital por la fisiologa. La significacin de la palabra " p u e b l o " slo puede aclararse analticamente ( d e n t r o de ciertos lmites) con ayuda de investigaciones que en la trama metodolgica de las ciencias del espritu pueden calificarse de teoras de segundo orden. Estas tienen como supuesto las verdades de la antropologa, aphcan estas verdades a la interaccin de los individuos dentro de las condiciones de la trabazn natural, y as surgen las ciencias de los sistemas culturales y de sus formaciones, de la organizacin externa de la sociedad y de las asociaciones particulares dentro de ella. La ciencia encuentra, entre el individuo y el curso complicado de la historia, tres grandes clases de objetos a estudiar: la organizacin externa de la sociedad, sus sistemas culturales y los pueblos: hechos permanentes de los cuales el representado por el pueblo es el ms complejo y difcil. Como cada u n o de ellos es u n contenido parcial de la vida real, ninguno podr ser tratado histrica o tericamente sin referencia al estudio cientfico de los otros. D e todos modos, y a tenor de la proporcin en la complicacin, el hecho representado por los pueblos ha sido estudiado con la ayuda del anlisis de los otros dos hechos. P o r lo que se refiere a las designaciones alma del pueblo, espritu del pueblo, nacin y cultura nacional, nicamente podremos figur a m o s intuitivamente y analizar lo que pretenden expresar estudiando prim e r o los diversos aspectos de la vida nacional, por ejemplo, lenguaje, religin, arte, en su accin recproca. Esto nos obliga a dar el paso siguiente en el anlisis de la realidad histrico-social.

XI DISTINCIN ENTRE CIENCIAS OTRAS DOS CLASES-DE PARTICULARES

Q UIEN ESTUDIE los fenmenos de la historia y de la sociedad tropezar con entidades abstractas tales c o m o el arte, la ciencia, el estado, la sociedad y la religin. Son c o m o nieblas acumuladas que impiden que la mirada penetre en lo real y que n o permiten t a m p o c o ser apresadas. As c o m o antes las formas sustanciales, los espritus de los astros y las esencias se interpom'an entre la mirada del investigador y las leyes que rigen los tomos y las molculas, as tambin nos ocultan esas entidades la realidad de la vida histricosocial, la interaccin de las unidades psicofsicas de vida bajo las condiciones de la naturaleza toda y las de su articulacin genealgica natural. Quisiera ensear a ver esta realidad un arte que h a y que ejercitar largo tiempo, lo mismo que el de la percepcin de las figuras espaciales y disipar estas nieblas y fantasmas. E n la multiplicidad incalculable de los efectos pequeos, fugaces al parecer, que emanan de individuo a individuo a travs del medio de los procesos materiales, n o se pierde efecto alguno c o m o n o se pierde u n r a y o de sol en el m u n d o fsico. Pero quin sera capaz de seguir la marcha de los efectos de este r a y o de sol.' Slo all donde c o n c u r r e n efectos del mismo gnero en el m u n d o social se p r o d u c e n los hechos q u e nos hablan con u n lenguaje claro y fuerte. Algunos de estos efectos surgen de una tensin homognea, pero pasajera, de las fuerzas en una determinada direccin, o tambin p o r el p o d e r singular de una sola y poderosa fuerza de voluntad, que nicamente puede p r o d u c i r grandes efectos en la direccin de esas fuerzas de tensin que se concentran en la historia y en la sociedad. As irrumpen en la historia poderosas conmociones, c o m o revoluciones y g u e rras, para pasar luego. Derivan de ellas efectos duraderos en el caso en que p r o d u z c a n una modificacin en una formacin social permanente existente de antemano: as, la vigorosa poca del Stvrm und Drmg influy a base de la poderosa personalidad de Rousseau en todas las concentradas fuerzas de tensin de la vida alemana e imprimi una nueva forma a su poesa. Estas formaciones permanentes representan, precisamente, el o t r o hecho que se muestra con tanta fuerza en la reaUdad social, pero p r o c e d e n de las relaciones permanentes entre individuos, y son las nicas que hasta ahora han recibido una elaboracin terica realmente cientfica. C o m o hemos visto, el fundamento natural de la articulacin social, que llega hasta el ms recndito misterio metafsico y que nos sujeta con los lazos
50

DOS CLASES DE CIENCIAS PARTICULARES

51

oscuros y. potentes de grandes sentimientos naturales, en el amor sexual, en el amor a los hijos, en el amor al solar patrio, acarrea, gracias a las relaciones bsicas de la articulacin genealgica y del asentamiento, la homogeneidad entre grupos menores y mayores y la comunidad entre ellos; la vida histrica desarrolla esta homogeneidad, en cuya virtud se ofrecen al estudio en un primer plano los diversos pueblos en caUdad de unidades deUmitadas. Sobre esta base surgen formaciones permanentes, objetos del anlisis social, cuando u n fin que arraiga en algo constitutivo* de la naturaleza humana y que es, p o r lo mismo, permanente, p r o m u e v e actos psquicos de los individuos en recproca relacin y los entreteje en u n plexo o "conexin" de fin; o cuando causas permanentes traban las voluntades en u n todo, y a se deban estas causas a la articulacin natural o a los fines que mueven a la naturaleza humana. E n la medida en que consideramos esa primera realidad vamos distinguiendo en la sociedad los "sistemas culturales"; a medida que estudiamos la segunda se nos hace patente la "organizacin" extema que los hombres se han dado: estados, asociaciones y , ahondando ms, la trama de k s vinculaciones permanentes de las voluntades segn relaciones fundamentales de seoro, dependencia, propiedad, comunidad, que recientemente se ha caracterizado como sociedad en u n sentido ms restringido, en oposicin ai estado. ^ L o s individuos actan en la interaccin de la vida histrico-social, al tratar de realizar una multitud de fines, con el juego vivo de sus energas./ ^ consecuencia de la limitacin de la existencia humana, las necesidades que radican en su naturaleza no son satisfechas p o r la actividad aislada de los LPJ individuos, sino en la divisin del trabajo humano y en la marcha sucesiva de las generaciones./Esto resulta posible p o r la homogeneidad de la naturaleza humana y p o r la razn alerta que est al servicio de aquellos fines. D e esta circunstancia deriva la adaptacin de la accin a los resultados del trabajo d e la generacin anterior, a la cooperacin de la actividad entre los contemporneos. D e este modo /los fines esenciales del h o m b r e recorren la historia y la s o c i e d a d / ^La cjencia, sirvindose del principio de razn suficiente, que se halla en L / k base de t o d o conocimiento, trata ahora de determinar las dependencias que existen entre los diversos factores psquicos o psicofsicos q u e forman ana "conexin de fin" que se cierne sobre los individuos y descansa en algo constitutivo de la naturaleza humana, as como las dependencias que rigen entre sus propiedades.y5i)etermina cmo u n factor condiciona a otro en esta "conexin de fin", cmo de la presencia de una propiedad depende
* * El trmino Bestmdteile, a la letra, parte constitutiva, o integrante, o elemento, lo vamos a traducir en forma ms indeterminada, sin ser infieles a la propia indeterminacin de la palabra alemana y, sobre todo, por evitar, fieles al pensamiento de Dilthey, cualquiera sugestin de "elementalisnio" en una psicologa radicalmente estructural.

52-

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

la de o t r a . / Q ) m o estos factores son conscientes pueden ser expresados, en cierto grado, p o r medio de palabras. P o r eso se puede exponer este nexo :n un conjunto de proposiciones. Pero estas proposiciones son de naturaleza m u y diversa; segn como sean los factores psquicos que se hallan entrelazados en la conexin de fin, segn que pertenezcan predominantemente al pensamiento, al sentimiento o a la voluntad, tendremos verdades, enunciados de contenido afectivo o reglas. Y a esta diversidad de su naturaleza corresponde la de su enlace, a tenor de las dependencias que la ciencia encuentra en ellos. Ya en este p u n t o podemos ver que una de las mayores fallas de la escuela abstracta consista en considerar todos estos enlaces como lgicos y en reducir, por lo tanto, todas estas actividades con arreglo a fin a la razn y al pensamiento. Escojo para designar semejante "conexin de fin" o "nexo final" la expresin sistema. Las dependencias que de este m o d o se ofrecen con respecto al nexo final entre los factores psquicos o psicofsicos dentro de un sistema particular, se dan en primer lugar p o r referencia a aquellas relaciones fundamentales que le son propias de m o d o uniforme en todos sus puntos. Estas relaciones constituyen la teora general de un sistema. Schleiermacher ha sealado dependencias de este tipo generalsimo, dentro del sistema de la religin, entre los hechos del sentimiento religioso y los hechos de la dogmtica V de la concepcin filosfica del m u n d o , entre los hechos de ese sentimiento y los del culto y los de la sociedad rehgiosa. La ley de T h n e n expresa la relacin segn la cual el alejamiento del mercado, al influir en la valorizacin de los p r o d u c t o s de la tierra, condiciona la intensidad de la agricultura. Se encuentran y expresan estas dependencias juntando el anlisis del sistema a la conclusin sacada de la naturaleza de la interaccin de los factores psquicos o psicofsicos que en l se enlazan y de las condiciones naturales y sociales en que esa interaccin tiene lugar. Adems, existen dependencias de tipo ms restringido entre las modificaciones de esas p r o piedades generales de u n sistema que constituyen una figura particular del mismo. As, un dogma no es, dentro de u n determinado sistema religioso, independiente de los dems dogmas que se hallan reunidos en el mismo; el objeto principal de la historia dogmtica y de la dogmtica, tal como lo puso en evidencia Schleiermacher con su profundo anlisis de la religin, consiste en establecer en esas dos ciencias el gnero de dependencia de los dogmas entre s, m o d o que se debe a la naturaleza de la religin, especialmente en el caso del cristianismo, y no en establecer una relacin lgica de dependencia interpolada por nosotros y en cuya virtud, claro est, no tendremos sino un sistema intelectual abstracto, una doctrina. Estas ciencias acerca de los sistemas culturales descansan en contenidos psquicos y psicofsicos y a stos corresponden conceptos que son especficamente distintos de los utilizados por la psicologa individual y que.

DOS CLASES DE CIENCIAS PARTICULARES

53

comparados con stos, se pueden designar como conceptos de segundo ordfen dentro del edificio de las ciencias del espritu. Pues el contenido, nsito en ese algo constitutivo de la naturaleza humana en que descansa el nexo final de u n sistema, produce en la interaccin de los individuos, bajo las condiciones de la naturaleza toda, hechos complicados p o r el incremento histrico que se distinguen del contenido fundamental en que descansan, estudiado p o r la psicologa, y constituyen la base del anlisis del sistema. A s ^ l concepto de la certeza cientfica en sus diversas formas, como conviccin de la realidad en la percepcin, como evidencia en el pensar, como conciencia de necesidad segn el principio de razn suficiente en el conocer, domina toda la teora de la cienciaT^Los conceptos psicofsicos de necesidad, economa, trabajo, valor, etc., constituyen la base necesaria del anlisis a realizar p o r la economa poltica. Y lo mismo que entre los conceptos se da tambin una relacin (a tenor de la que enlaza a los conceptos en. proposiciones) entre las proposiciones fundamentales de estas ciencias y los resultados de la antropologa, una relacin segn la cual pueden ser designadas como verdades de segundo orden en la conexin creciente de las ciencias del espritu. Podemos aadir otro hilo a esta.trama de la argumentacin dedicad? al anlisis de las ciencias particulares del espritu. Los hechos que constituy e n los sistemas de la cultura slo pueden ser estudiados a travs de los hechos accesibles al anlisis psicolgico. Los conceptos y proposiciones que c o m p o n e n el fundamento del conocimiento de estos sistemas guardan una relacin de dependencia con los conceptos y proposiciones desarrollados p o r la psicologa. Pero esta relacin es tan embrollada que slo una conexa fundamentacin ginoseolgica v lgica que parta de la relacin especial del conocimiento con la realidad histrico-social puede llenar las lagunas que existen todava entre las ciencias particulares acerca de las unidades psicofsicas y las ciencias de la economa poltica, del derecho, de la religin y otras. Estas lagunas las .siente todo investigador en su campo. La teora anglo-francesa de la ciencia, que no ve en todo esto ms que una nueva cuestin de relacin entre la operacin deductiva y la inductiva y que pretende resolver el difcil problema p o r la va puramente lgica, mediante el estudio del alcance de estas dos operaciones, ha puesto en evidencia su infecundidad precisamente en los amplsimos debates acerca de este punto. Los supuestos metodolgicos de estos debates .son errneos. La cuestin no es, como plantean estos investigadores, saber si tales ciencias son capaces de u n desarrollo deductivo que estara sometido a una verificacin inductiva y a una acomodacin a las circunstancias complejas de la vida real o si, p o r el c o n t r a r i o ^ a y que desarrollar esas ciencias inductivamente para luego corroborarlas en la naturaleza humana mediante una deduccin.^. Este planteamiento del problema se basa en la transferencia de un esquema abs-

54

CONEXIN Y

FUNDAMENTOS

t r a c t o procedente de las ciencias de la naturaleza. nicamente el examen del trabajo que realiza el conocimiento que opera en las condiciones de la particular tarea de las ciencias del espritu puede resolver el problema del nexo vigente en este p u n t o . Podramos imaginar que existen seres cuya interaccin transcurre sola mente en un tal entretejido de actos psquicos en u n sistema o en una plu ralidad de sistemas. Se pensara, adems, que todas las acciones de seme' jantes seres son capaces de trabarse en semejante plexo final, y que toda la relacin entre ellos se limita a esta capacidad de acomodar su actividad finalista a uno o varios de tales plexos. A u n q u e cada uno de estos seres acomodara su obrar al del que se encontrara antes o junto a l, para endere zarlo con arreglo a fin, quedara cada cual para s y slo la inteligencia esta blecera la conexin entre ellos, y aunque cada uno contara con los dems no se dara ningn sentimiento vivo de comunidad entre los mismos; reali zaran tan puntual y perfectamente, al igual de tomos conscientes, las ta reas de sus nexos finales, que no sera necesario entre ellos coaccin ni nin guna asociacin. El hombre no es un ser de esta ndole. Su naturaleza reviste otras propiedades que, en la interaccin de estos tomos psquicos, agregan a las relaciones referidas otras tramas constantes, de las que la ms patente designa mos como estado. Se da, p o r lo tanto, otra consideracin terica de la vida social que encuentra su centro en las ciencias del estado. El p o d e r des atado de sus pasiones, lo mismo que su necesidad ntima, su sentimiento de comunidad, convierten al hombre, que es u n elemento integrante de la trama de este sistema, en u n miembro de la organizacin exterior de los hombres. Distinguimos de la estructura que ofrece la interaccin de factores psquicos en el todo final de u n sistema, la que surge en la asociacin de unidades de voluntad y el anlisis de las propiedades de la organizacin extema de la sociedad, de las comunidades, de las asociaciones, de las orga nizaciones que surgen en las relaciones de dominacin y en la vinculacin exterior de las voluntades. El fundamento en que descansa esta otra forma de relaciones permanen tes dentro de la interaccin llega tan a fondo como ese o t r o fundamento que sostiene los hechos del "sistema". Radica en primer lugar en la p r o piedad del hombre en cuya virtud es un ser social. A la conexin natural, dentro de la cual se halla el hombre, a las semejanzas que as surgen, a las r e laciones permanentes de los actos psquicos de un ser humano con los de otro, van unidos sentimientos permanentes de copertenencia y no slo una fra representacin de estas relaciones. Otras fuerzas que actan con ms poder obligan a las voluntades a la asociacin: intereses y coaccin. Como estos dos tipos de fuerza actan conjuntamente, la viejsima cuestin de

DOS CLASES DE CIENCIAS PARTICULARES

55

qu parte corresponde a cada una de ellas en el nacimiento de la asociacin, del estado, slo puede ser resuelta mediante el anlisis histrico de cada caso. La naturaleza y el mbito de las ciencias que as se originan se precisar con la explicacin de los sistemas culturales y de sus ciencias. Antes de entrar en ellos consideremos otras dos consecuencias inherentes a la argumentacin que sostiene todo nuestro anlisis de las ciencias del espritu. / La misma relacin en cuya virtud los conceptos y las proposiciones de las ciencias de la cultura dependan de los conceptos y proposiciones de la antropologa, se da tambin en este campo de las ciencias que estudian la organizacin externa de la sociedad^ Los hechos de segundo orden que aqu constituyen el fundamento, se explicarn ms tarde, pues slo despus de u n anlisis ms detallado de los sistemas culturales podrn ser vistos con claridad suficiente. Pero de cualquier m o d o que los determinemos, tendrn que implicar el mismo problema cuya existencia es prueba de la necesidad de una ciencia que, bajo las condiciones generales del conocimiento humano, investiga la forma del proceso cognoscitivo orientado hacia la realidad histrica y social, seala sus lmites, sus medios, y la conexin de sus verdades que vincula a la voluntad de adentrarse en el conocimient o de lo humano dentro de este campo. Las ciencias del estado han sentido tan intensamente las lagunas en la conexin del pensamiento cientfico como la ciencia de la religin o la economa poltica. Si consideramos ahora la relacin entre estas dos clases de ciencias, nace para el lgico la exigencia de adquirir conciencia metdica de la trama del proceso cognoscitivo en que han surgido estas ciencias particulares, lo que nos lleva todava ms lejos. Con arreglo a la ndole de la divisin que les dio origen, las ciencias d e cada uno de estos dos grupos se p u e d e n desarrollar slo p o r la relacin constante d e sus verdades con las encontradas p o r las ciencias del otro g r u p o . Y dentro de cada una de estas dos clases se da la misma relacin, pues de o t r o m o d o cmo se podran desarrollar las verdades de la ciencia de la esttica sin la referencia a las de la moral o a las de la religin, ya que el origen del arte, el hecho del ideal, nos refiere a esta conexin viva? Conocemos, tambin en este campo, mientras analizamos y desarrollamos abstractamente el contenido parcial; pero la conciencia acerca de aquella conexin y su puesta en obra, he aqu la gran exigencia metodolgica que surge de hecho; nunca hay que olvidar la relacin que guardan los contenidos parciales que han sido destacados, como si dijramos, artificialmente, con el organismo de la realidad en que pulsa la vida misma, antes bien, slo partiendo de esta relacin podr el conocimiento prestar a los conceptos y proposiciones su forma exacta y asignarles su valor cognoscitivo adecuado. El error capital de la escuela abstracta consisti en descuidar la relacin de los abstractos contenidos parciales con

56

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

el todo vivo y en tratar, finalmente, estas abstracciones como realidades. El error complementario, pero no menos fatal, de la escuela histrica, consisti en huir del m u n d o de la abstraccin para refugiarse en el sentimiento p r o fundo de la realidad viva, poderosamente irracional, que sobrepasa a t o d o conocimiento segn el principio de razn suficiente.

XII LAS CIENCIAS ACERCA DE LOS CULTURALES SISTEMAS

E L PUNTO de partida para la comprensin del concepto de sistemas de la vida social lo constituye la riqueza vital del individuo mismo que, como elemento de la sociedad, es objeto del primer g r u p o de ciencias, imaginmonos esta riqueza de vida de un individuo como totalmente incomparable con la de otro y no transferible a ste. Cada uno de estos individuos podra sojuzgar al otro p o r el p o d e r fsico, pero no tendran ningn contenido comn, cada uno estara cerrado para el otro, t n la realidad ex''sce en cada individuo un p u n t o en el cual no se acopla en una coordinacin de sus actividades con otro. L o que en la plenitud de la vida del individuo se halla condicionado p o r ese p u n t o no entra en ninguno de los sistemas de la vida social. La semejanza de los individuos es la condicin para que se d una " c o m u nidad" (Gevteinsnnkeit) de su contenido vita'. Imaginmonos la vida en cada uno de estos individuos como comparable y transferible, pero simple e indivisible, y en ese caso la actividad de la sociedad constituira u n solo sistema. Veamos con claridad las propiedades ms simples de semejante sistema fundamental. Descansa, en primer lugar, en la interaccin de los individuos en la sociedad en cuanto sta, sobre la base d e u n mismo algo constitutivo de la naturaleza humana, tiene como consecuencia una interferencia d e actividades en la cual este algo de la naturaleza humana obtiene su satisfaccin. D e este modo, semejante sistema fundamental se diferencia de toda organizacin, que no abarca ms que un sistema de medios para las necesidades de la sociedad. Si partimos de la interaccin entrp los individuos distinguiremos entonces las acciones directas en las cuales un individuo A extiende su accin aB, C, D y recibe, a .su vez, sus acciones, de las indirectas que descansan en las repercusiones del cambio en B sobre R, Z. E n virtud de las primeras surge u n horizonte de interacciones directas de los diversos individuos y este horizonte es en s m u y variado. Las indirectas se hallan limitadas en la sociedad en virtud de las condiciones del m u n d o exterior que las transmite. Como semejante sistema descansa en las interacciones directas e indirectas entre individuos en la sociedad, lleva consigo, necesariamente, las propiedades de incremento y desarrollo. P o r q u e a las leyes de la unidad psquica de vida, que condicionan el incremento y el desarrollo, se aade la correspondiente relacin fundamental de sus interacciones, las que, al transmitirse del individuo A al individuo B a tenor de las sensaciones, sentimientos, representaciones, permanecen en A con su antigua
57

58

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

fuerza mientras pasan a B. Si no hubiera ms que u n sistema semejante, compondra l solo toda la vida de la sociedad; el proceso de la transmisin en ella y su contenido seran algo nico y sencillo, ^ e r o en la realidad , la riqueza de vida de los individuos se halla diversificada en percepciones y^ pensamientos, en sentimientos y en actos de voluntad./ Con independencia, p o r lo tanto, de las particularizaciones y uniones que, p o r otra parte, puedan tener lugar en ella, este contenido de vida hace posible, en virtud de la articulacin natural de la vida psquica, una diversidad de sistemas en la vida de la sociedad. "Estos sistemas p e r d u r a n mientras que los individuos aparecen y d e s - ' " " aparecen en el escenario de la vida. Pues cada sistema se funda en u n algo constitutivo de la persona que retorna en formas m o d i f i c a d a ^ J ^ a religin, el arte, el derecho, son imperecederos, mientras que los individuos en q u e esos sistemas viven cambian. As, en cada generacin afluye de nuevo el contenido y la riqueza de la naturaleza humana, en la medida en que se hallen presentes en u n algo constitutivo o en relacin con l, al sistema que se funda sobre stej^As, p o r ejemplo, el arte se funda en la facultad de la fantasa, como u n algo constitutivo singular de la naturaleza humana, pero en sus creaciones se halla presente toda la riqueza de esta naturaleza.,'Ahora bien, el sistema recibe su ceaUdgd, su objetividad plena debido a que el m u n d o extey \ rior tiene la capacidad de conservar y transmitir de u n m o d o ms d u r a d e r ^ o r e p r o d u c t o r los efectos de los individuos, que t a n rpidamente se disipan. "Tsta unin de los elementos del m u n d o exterior, conformados de mo3o valioso segn el fin de semejante sistema, c o n la actividad viva pero pasajera de las personas, engendra la permanencia exterior, independiente de los individuos mismos, y el carcter de objetividad compacta de ese sistema. Y as se configura cada sistema, como u n m o d o d e actividad que descansa en un aspecto constitutivo de la naturaleza de la persona, se desarrolla mltiplemente, a partir de l, satisface a u n fin en el t o d o de la sociedad, y est equipado con los medios duraderos qu en el m u n d o exterior han sido establecidos o se renuevan en conexin con la actividad y sirven al fin de sta. El individuo es un p u n t o de cruce de una pluralidad de sistemas que se arl especializando con progresiva finura en el curso de la cultura que m a r c h a j Hasta u n mismo acto vital de u n individuo puede mostrar esta multiformidad. Cuando u n sabio escribe una obra, este hecho puede constituir un miembro en el enlace de verdades que c o m p o n e n la ciencia; al mismo tiempo, representa el miembro ms importante del proceso econmico que se realiza con la preparacin y venta de los ejemplares; c o m o c u m plimiento de u n contrato, ofrece un aspecto jurdico y puede ser tambin parte integrante de las funciones profesionales del universitario coordinadas

CIENCIAS DE LOS SISTEMAS CULTURALES

59

en h trama administrativa. La escritura, por lo tanto, de cada letra de la obra es as parte componente de todos estos sistemas. La ciencia abstracta separa estos diversos sistemas que aparecen entrela zados en la realidad histrico-social. ^ I J n d i v i d u o se encuentra dentro del sistema y lo considera como una objetividad que se le enfrenta, anterior a ef,"que le ha de sobrevivir y que acta sobre l con sus establecimiento^) As se ofrecen a la imaginacin cientfica como objetividades que reposan sobre s mismas. N o slo el orden econmico o la religin sino la ciencia misma se presenta, imaginativamente, con este aspecto. La amplsima conclusin que va desde los movimientos aparentes de la esfera celeste, los movimientos diarios y anuales del sol, los movimientos, en parte ocultos, de los astros en ella, a las posiciones, masas, formas de movimiento, velocidades reales de los cuerpos en el espacio csmico, se ofrece en sus diversas partes al hombre actual como un hecho objetivo, parte de la ciencia natural ms amplia, con independencia de las personas que practican esta ciencia: un hecho frente al cual el individuo se comporta como frente a una realidad espiritual. Y cuando estos sistemas son sometidos al anlisis uno tras otro, seme jantes investigaciones slo pueden llevarse a cabo en relacin constante con la otra clase de investigaciones que tienen por objeto las comunidades y asociaciones dentro del mundo histrico-social. En consideracin a esta relacin se presenta una diferencia entre los diversos sistemas de grandes consecuencias para la constitucin de estas ciencias. J C a d a uno de los sistemas se desarrolla dentro del todo de la realidad _ histrico-sociaQ Pues cada uno es producto de un algo constitutivo de la naturaleza humana, de una actividad que es inherente a ese algo y que el nexo final de la vida social concreta ms. Reposa en este fundamento comn a la sociedad de todas las pocas, si bien slo en una etapa cultural superior logra un despliegue aparte e internamente rico. En un grado mayor o menor, estos sistemas se hallan en relacin con la organizacin externa de la sociedad, y esta relacin condiciona su configuracin inmediata. Espe cialmente, el estudio de los sistemas en que se diversifica la actividad prc tica de la sociedad no puede ser separado del estudio de los cuerpos po lticos, ya que su voluntad influye en todas las acciones exteriores de los individuos que le estn sometidos.

Las relaciones

entre

los sistemas cultterales y la organizacin de la sociedad. El derecho

extema

El captulo anterior estuvo dedicado a la exposicin de la diferencia entre los sistemas culturales y la organizacin extema de la sociedad. Este captulo, que trata de las ciencias acerca de los sistemas de la cultura, ha desarrollado el concepto de "sistema cultural" sobre la base de esa exposicin.

<50

CONEXIN Y

FUNDAMENTOS

Ahora pasamos de la consideracin de la diferencia entre los sistemas culturales y la organizacin externa de la sociedad al de las relaciones entre ellos. G o e t h e en su poca madura, cuando su modo de considerar cientficonatural se ampli a una visin del m u n d o gracias a haber acudido al anlisis del m u n d o histrico, luego de la muerte de su amigo Carlos Augusto, en la soledad de D o r n b u r g o (julio, 1828), ha expresado de la siguiente manera su idea del m u n d o hi.strico. Parte de la visin del castillo y de la comarca en t o r n o ; asi le nace una visin intuitiva de la verdad abstracta: "el m u n d o racional se halla abocado decisivamente de generacin en generacin a un obrar consecuente". La visin de la realidad histrico-social que as resulta la compendia en la "gran palabra de un sabio": "hay que considerar el m u n do de la razn como un gran individuo inmortal que, sin cesar, opera lo necesario v de este m o d o se enseorea hasta de lo contingente". Esta frase compendia, como en una frmula, lo que se ha logrado ya y se va a lograr todava con el estudio aqu intentado acerca de la realidad histrico-social V de sus ciencias por la va de u n anlisis gradual que parte de los individuos c o m o elementos de la realidad histrico-social. La interaccin de los individuos parece accidental e inconexa; nacimiento y m u e r t e y toda la contingencia del destino, las pasiones y el egosmo ilimitado, que se manifiestan tan ampliamente en un primer plano del teatro de la vida, todo esto parece c o r r o b o r a r la opinin de los conocedores de los hombres que no ven en la vida de la sociedad ms que el juego de intereses de los individuos bajo el imperio del azar. Es la opinin del historiador pragmtico, para quien el curso histrico se resuelve tambin en el juego de fuerzas personales. Pero en la realidad ocurre que, por medio de esta interaccin de los diversos individuos, de sus pasiones, d e sus vanidades, de sus intereses, se verifica la trabazn necesaria de la historia de la humanidad. El historiador pragmtico y H e g e l n o se dan cuenta de que entablan u n dilogo n el aire. Sin embargo, cada u n o de los dos posee una parte de la verdad. Pues t o d o lo que es actuado p o r los hombres en esta realidad histrico-social ocurre en virtud del resorte de la voluntad, pero en sta el fin acta c o m o motivo. Esta es su ndole, esto lo universalmente vlido y que se cierne sobre la vida individual, sea cualquiera la forma en que se conciba el fundamento de la " c o nexin de fin" que entrelaza a las voluntades. En esta conexin el afn ordinario del hombre, que no est ocupado ms que consigo mismo, realiza, sin embargo, lo que debe. Y hasta de las acciones de sus hroes la historia cierra el camino del xito a aquellas que no se acomodan en este nexo final. Este nexo dispone sobre t o d o de dos medios. Es el primero el congruente entrelazamiento de las acciones singulares de los diversos individuos, de donde surgen los sistemas culturales. Es el o t r o el poder de las grandes "unidades de voluntad" en la historia, que establecen un obrar congruente dentro de

CIENCIAS DE LOS SISTEMAS CULTURALES

61

la sociedad a travs de las voluntades individuales que les estn sometidas. A m b o s medios operan en el sentido de la conexin de fin, ambos constitu y e n un plexo final vivo. Pero este plexo se entreteje en un caso mediante la accin de individuos autnomos, congruentes en su accin en razn de la naturaleza del asunto, y en el otro mediante u n poder que impone una unidad de voluntad en los individuos que sujeta. Accin libre y regulacin de la actividad, ser para s y comunidad, se enfrentan en ambos casos. Pero estos dos grandes hechos se hallan en recproca relacin, como todo se halla en la historia viva. La actividad autnoma congruente de los individuos plasma p r o n t o asociaciones para el fomento de sus fines, p r o n t o busca y encuentra puntos de apoyo en la organizacin existente de la sociedad o es sometida a esta organizacin contra su propia voluntad. Pero p o r doquier se halla condicionada, en general, p o r la organizacin extema de la sociedad, que asegura y demarca un determinado campo a la accin independiente V congraente de cada uno. Las relaciones que mantienen los sistemas culturales y la organizacin externa de la sociedad dentro del vivo plexo de fines del m u n d o histricosocial nos refieren a u n hecho que constituye la condicin de t o d o el hacer c o n g m e n t e de los individuos y en el cual ambos elementos, sistemas de la cultura y organizacin extema de la sociedad, se hallan todava juntos. Este hecho es el derecho. E n l se encuentra en unidad indivisa lo que luego di verge en sistemas culturales y organizacin externa de la sociedad: as el hecho del derecho explica la naturaleza de la diversificacin que luego tiene lugar y de las niltiples relaciones de lo diversificado. E n el hecho del derecho, como raz de la convivencia social de los hombres, no se hallan separados todava los sistemas de la cultura de la organizacin externa de la sociedad. Es caracterstica de esta situacin que todo concepto jurdico implica el factor de la organizacin externa de la sociedad. As se explica una parte de las dificultades con que tropieza quien pretende derivar de la realidad del derecho u n concepto ^niversal del mismo. As se explica tambin cmo a la propensin de una parte de los investiga dores positivos, la de destacar uno de los dos aspectos que implica el hecho jurdico, se enfrente siempre la propensin de la otra parte, que hace resal tar el aspecto descuidado. El d e r e c h o es una "conexin de fin" fundada en la conciencia del dere cho como u n hecho psicolgico que opera constantemente. Q u i e n niegue esto se hallar en contradiccin con los resultados reales de la historia del derecho, que nos dice que la creencia en u n orden superior, la conciencia del derecho v el derecho positivo guardan entre s una interna conexin. Se contradice tambin con los resultados reales de la fuerza viva de la con ciencia jurdica, que va ms all del derecho positivo y hasta se le enfrenta en ocasiones. Mutila la realidad del derecho ( c o m o ocurre, p o r ejemplo, en la

62

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

posicin histrica del derecho consuetudinario) para poderlo abarcar dentro de su m u n d o mental. As sucede que el espritu sistemtico, que en las cien cias del espritu tan raramente tiene conciencia de los lmites de su aporta cin, sacrifica la realidad ntegra a las exigencias abstractas de simplicidad en el desarrollo del pensamiento. Pero este nexo final del derecho se orienta hacia una vinculacin extema de las voluntades en u n orden firme y de validez general, mediante la cual resultan determinadas las esferas de poder de los individuos en sus relaciones recprocas y con el m u n d o de las cosas y con la voluntad comn. El de recho existe slo en esta funcin. Pero la misma conciencia jurdica n o es un hecho terico sino una realidad de la voluntad. Ya vista desde fuera, la conexin de fin que representa el derecho es c o rrelativa al hecho de la organizacin externa de la sociedad: ambos hechos se dan siempre uno j u n t o a otro, p e r o nada ms, pues n o se hallan relacio nados como causa y efecto, sino que cada uno tiene al otro c o m o condicin de su existencia. Esta relacin constituye una de las formas ms difciles e importantes de la conexin de efectividad; slo en una fundacin gnoseo lgica y lgica de las ciencias del espritu puede ser aclarada; y de nuevo se interpone u n eslabn en la cadena de nuestra demostracin, eslabn que nos indica cmo las ciencias positivas del espritu nos conducen, en los puntos ms decisivos para su rigurosa estructuracin cientfica, a una cien cia fundamental. Los investigadores positivos que buscan claridad, pero que no la quieren c o m p r a r al precio de la superficialidad, se ven conducidos constantemente a semejante ciencia fundamentadora. Slo en la medida en que se da esta referencia correlativa entre el nexo final jurdico y la organizacin externa de la sociedad tiene el derecho, conexin de fin en que acta la conciencia jurdica, como supuesto previo a la voluntad total, es decir, a la voluntad unitaria de la totalidad y a su dominio sobre u n a par te delimitada de las cosas. La proposicin terica de que la conexin de fin que es el derecho, si nos lo representamos hipotticamente con ausencia de t o d o gnero de voluntad total, debe tener como consecuencia el naci miento de una voluntad semejante, no contiene nada aprovechable. N o s dice nicamente que en la naturaleza humana actan fuerzas y que stas se hallan en relacin con el nexo final que surge de la conciencia jurdica, fuerzas a las que podra recurrir en seguida este nexo para crear as los supuestos de su efectividad. C o m o estas fuerzas preexisten, c o m o se hallan en acrividad como resortes de la vida espiritual, all donde se da la naturaleza hu mana se da tambin organizacin extema de la sociedad, y no tiene p o r qu esperar a las necesidades del orden jurdico. Y tan verdad c o m o esta proposicin sera, a tenor del doble aspecto que ofrece el hecho jurdico y que repercute en t o d o concepto jurdico, la proposicin paralela que sur gira del otro aspecto de ese hecho. Imaginmonos que funciona nicamente

CIENCIAS DE LOS SISTEMAS CULTURALES

63

la organizacin extema de la sociedad, c o m o asociacin familiar o como estado: inmediatamente echara mano de aquellos aspectos constitutivos de la naturaleza humana que actan en la conciencia jurdica, la asociacin desarrollara en s u n orden jurdico y ordenara con las disposiciones firmes y generales del derecho las esferas de p o d e r de los sometidos, entre s, respecto a las cosas y respecto a ella misma. Por lo tanto, los dos hechos de la "conexin de fin" del derecho y de la "organizacin externa" de la sociedad son correlativos. P e r o tampoco esta afirmacin agota la verdadera naturaleza de su relacin. El derecho se presenta nicamente en la forma de imperativos tras los cuales se halla una voluntad que p r e t e n d e hacerlos efectivos. Esa voluntad es una voluntad total, es decir, la voluntad unitaria de una totalidad; encuentra su sede en la organizacin externa de la sociedad: en el comn, en el estado, en la iglesia. Cuando ms nos refiramos a los estados primitivos de la sociedad y ms nos aproximemos a su articulacin genealgica, con tanta mayor claridad encontraremos este hecho: las esferas de p o d e r de los individuos entre s y con respecto a las cosas, se miden en conexin con la funcin de estos individuos en la sociedad, p o r lo tanto, con la organizacin extema de esta sociedad. La independencia del derecho privado frente a las funciones y a la posicin de los individuos en la sociedad seala una etapa posterior en la que el individualismo creciente determina el desarrollo del derecho, pero es siempre relativa. C o m o la voluntad total mide los derechos de los individuos en consideracin a la funcin que ejercitan dentro de la organizacin dominada p o r esa voluntad, as la formacin del derecho encuentra su sede en esa voluntad total. D e m o d o correspondiente es tambin esta voluntad total la que mantiene los imperativos establecidos por ella y lleva en s, de m o d o natural, el impulso a castigar sus violaciones. Y este impulso se da y trata de imponerse, ya sea que la voluntad total disponga o no de rganos regulares para la formulacin y promulgacin lo mismo que para la ejecucin de sus imperativos. C o m o ocurre, p o r ejemplo, con el derecho consuetudinario, p o r un lado, con el derecho d e gentes, por otro, y como pasa tambin en el derecho pblico con los preceptos que afectan al soberano mismo. P o r lo tanto, en la formacin del derecho la voluntad total, soporte del derecho, y la conciencia jurdica de los individuos, actan de consuno. Estos individuos son y permanecen siendo vivas fuerzas formadoras del derecho; sobre su conciencia jurdica descansa, por una parte, la plasmacin del derecho, mientras que, por otra, depende de la unidad de voluntad encarnada en la organizacin externa de la sociedad. P o r eso el derecho no posee por completo las propiedades de una funcin de la voluntad total ni tampoco las de un sistema de la cultura. Concierta en s propiedades esenciales de ambas clases de realidades sociales. L u e g o se van particularizando cada vez ms las acciones recprocamente

64

'

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

referidas de los individuos, en las que se desenvuelve un sistema cultural, v las actividades de la voluntad total, que forman parte de la organizacin externa de la sociedad. El sistema que analiza la economa poltica no ha cobrado el orden que la caracteriza gracias a la voluntad estatal, pero se halla m u y influido p o r la articulacin entera del todo histrico-social y codeterminado en m o d o con siderable p o r las disposiciones de la voluntad estatal dentro de cada cuerpo poltico. As tenemos, desde u n p u n t o de vista, la teora econmica c o m o objeto de una teora general y , desde otro, como conjunto de formaciones singulares, de economas nacionales, cada una de las cuales se halla condicio nada por la voluntad estatal y el orden jurdico. El estudio de las propie dades generales del sistema que se desenvuelve sobre la base del aspecto constitutivo de la naturaleza humana en que se funda y dentro de las con diciones generales de la naturaleza y de la sociedad en que acta, se comple ta en ese p u n t o con el estudio de las influencias que ejercen la organizacin general y la actividad reguladora de la voluntad estatal. E n la moral se desprende ya, en el campo de la accin prctica, la cul tura interna de la organizacin externa de la sociedad. Y si abandonamos los sistemas en los que se ha diversificado la accin prctica de la sociedad encontraremos este desprendimiento p o r todas partes. El lenguaje y la religin, bajo la influencia de la ramificacin de la humanidad, de las corrien tes de la historia, de las condiciones de la naturaleza exterior, se han des arrollado en mltiples todos delimitados, dentro de los cuales la base cons titutiva y el fin de la accin espiritual, que 6n su homogeneidad impregnan uno y otro sistema, se despUegan en una pluralidad de formaciones parti culares. El arte y la ciencia son hechos universales que no pueden ser con tenidos p o r ningn lmite de los estados, de los pueblos o de las rehgiones, p o r mucha que sea la fuerza con que hayan operado en ellos estas separaciones del cosmos social y aunque sigan actuando sobre ellos todava en alto grado. Podemos desarrollar el sistema del arte y el de la ciencia en sus rasgos fundamentales sin que la introduccin de la organizacin externa de la sociedad en el estudio pertinente favorezca ese desarrollo de sus rasgos generales. N i los fundamentos de la esttica ni los de la teora de la ciencia incluyen la influencia del carcter nacional sobre el arte y la ciencia, o la accin en ellos del estado y de las corporaciones. Pasamos ahora de la explicacin de la relacin en que se hallan los sis temas culturales, de c u y o conocimiento se trata, con la organizacin extema de la sociedad, a las propiedades generales de las ciencias que estudian los sistemas de la cultura, as como a la cuestin de la delimitacin del campo de estas ciencias.

CIENCIAS' DE LOS SISTEMAS C U L T U R A L E S

65

El conocimiento

de los sistemas culturales. La tica acerca de un sistema cultural

es una

ciencia

El conocimiento de un sistema particular se lleva a cabo mediante un nexo de operaciones metdicas que se halla condicionado p o r el lugar que ocupa el sistema dentro de la realidad histrico-social. Sus medios son mtliples: anlisis del sistema, comparacin de las formaciones particulares que abarca, puesta en valor de las relaciones en que se halla este campo de la investigacin c o n el conocimiento psicolgico de las unidades de vida que constituyen los elementos de la interaccin que forma el sjstema y, p o r otra parte, c o n el contexto histrico-social de d o n d e ha sido destacado a los fines de la investigacin. Pero el proceso cognoscitivo es uno solo. La fragili dad de la distincin entre la investigacin psico-filosfica y la positiva r e sulta ya p o r el hecho de que los conceptos de que se sirven estos conoci mientos (por ejemplo, en el derecho la voluntad, la imputabilidad, etc., en el arte la fantasa, el ideal, etc.) as c o m o las proposiciones elementales a don de llegan o de donde parten ( p o r ejemplo, el principio de la gestin eco nmica en la economa poltica, el de la metamorfosis de las representaciones bajo la influencia de la vida anmica en la esttica, las leyes del pensamiento en la teora de la ciencia) slo con la ayuda de la psicologa se pueden esta blecer de u n m o d o suficiente. Y las mismas oposiciones en que se enfrentan los investigadores positivos c o n respecto a la concepcin de estos sistemas, slo con la ayuda de una psicologa verdaderamente descriptiva pueden encontrar solucin, p o r lo mismo que se hallan condicionadas, en parte, p o r la diversidad del tipo de naturaleza humana que inspira en cada caso a los investigadores. V o y a expUcar este p u n t o importante c o n u n destacado ejemplo. La deduccin del lenguaje, de las costumbres, del derecho, a par tir de una invencin debida al entendimiento, ha dominado d u r a n t e m u c h o tiempo hasta en las mismas ciencias positivas de estos sistemas; esta teora psicolgica fu reemplazada p o r la grandiosa idea de u n "espritu del p u e blo" que crea d e forma inconsciente, a la manera del genio artstico; p o r la idea de u n crecimiento orgnico de las manifestaciones de vida capitales de ese pueblo. Esta teora, sostenida p o r la frmula metafsica de u n esp ritu del m u n d o que crea inconscientemente, desconoci, sin embargo, con la misma unilateralidad psicolgica que la anterior, la diferencia entre las creaciones q u e descansan en una capacidad potenciada de la intuicin v aquellas q u e son producidas p o r el spero trabajo del entendimiento y del clculo. La primera acta inconscientemente en el despliegue, con arreglo a ley, de sus imgenes, como se puede ver y a en los "procesos elementales" puestos de manifiesto p o r J u a n Mller: la comprensin de las formaciones dentro del sistema del arte se halla condicionada tambin p o r las investiga-

66

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

ciones psicolgicas en este sentido.^'* Pero el entendimiento que trabaja con conceptos, frmulas e instituciones, es de otro gnero. As Ihering trat de demostrar que los conceptos y frmulas del viejo derecho romano son r e sultado de una tcnica jurdica consciente, intelectualmente disciplinada, spero trabajo del pensamiento jurdico c u y o proceso no se conserva en su primitiva forma fluyente sino "objetivado y comprimido en los trminos ms estrechos, es decir, en forma de conceptos jurdicos". Ihering seala que el m t o d o jurdico es el que corresponde al entendimiento analtico frente a su material, las circunstancias reales de la vida, valindose al efecto de la estructura de los conceptos jurdicos materiales de esta vieja jurisprudencia romana. Si se aborda este problema del sistema jurdico de m o d o general y comparado no se podr prescindir de la intervencin de la psicologa, y el mismo Ihering, cuando en su Espritu del derecho romano pasa a su otra obra. El fin en el derecho, y trata de demostrar que "el fin constituye el fundamento de t o d o el sistema j u r d i c o " se tiene que resolver a "hacer filosofa dentro de su c a m p o " , es decir, a buscar u n fundamento psicolgico. Estos sistemas particulares y su conexin dentro de la vida de la sociedad p o d r n descubrirse nicamente en el curso conexo d e las investigaciones a cuya puerta nos hallamos. E n t r e t a n t o se presentan a nuestra consideracin c o m o poderosos hechos objetivos, intubles. El espritu humano los ha conformado de esta suerte, antes de atender a ellos cientficamente. Existe una etapa en el desarrollo de estos sistemas en la cual la reflexin terica n o est separada todava d e la accin y de la conformacin prctica. P o r eso el mismo entendimiento, que se dirigi ms tarde a la pura fundacin y explicacin terica del derecho, de la vida econmica, estuvo ocupado al principio con la configuracin de estos sistemas. Algunas de estas realidades poderosas ( c o m o tales aparecan, p o r lo menos, a la imaginacin cientfica), c o m o la religin v el derecho, se han desarrollado en sistemas m u y ampHos de ciencias. Segn creo, slo la consideracin de los campos del derecho y de la moral parece p o d e r ofrecer dificultades si aplicamos la concepcin sealada acerca de los sistemas fundamentales de la sociedad a la trama de las ciencias positivas del espritu. Estas dificultades son m u y diferentes con respecto al derecho y con respecto a la moral, y hemos intentado resolverlas en lo anterior. Las ciencias del derecho slo de m o d o incompleto se pueden
Juan Mller, en su obra acerca de las ilusiones pticas, Coblenza, 1826. Yo he tratado de explicar la imaginacin del xjeta mediante un enlace de los hechos histricos con los hechos psicolgicos y psicofsicos: "Ueber die Ejnbildungskraft der Dichter", Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und Sprachwissenschaft., vol. x, 1878, pp. 42-104 (convertido en "Goethe und die dichterische Phantasie", en Das Erlebmis und die Dichtung, pp. 175-267; vase en la p. 468 la re^'erencia sobre la nueva redaccin).

CIENCIAS DE LOS SISTEMAS CULTURALES

67

separar de las desarrolladas en t o r n o a la organizacin externa de la sociedad, p o r q u e en el derecho no se encuentra separado el carcter de un sistema de la cultura del de una parte integrante de la organizacin externa, y rene propiedades esenciales de ambas clases de realidades sociales. U n a objecin de tipo m u y diferente parece alzarse cuando se considera la moral como u n tal sistema, que tambin ejercita una funcin en la vida social, y la tica como una ciencia de semejante sistema cultural. Investigadores m u y profundos la han considerado, no como tal objetividad, sino como u n imperativo de la vida personal. Hasta u n filsofo de la orientacin de H e r b e r t Spencer ha separado en el plan de su gigantesca obra la tica, que formara la parte final, en calidad de "teora de la vida hornada", de la sociologa. As, pues, es inevitable considerar este problema. De hecho existe u n sistema de moral, mltiplemente graduado, crecido en una larga evolucin histrica, conformado localmente de manera independiente, acuado en una diversidad de formas: una realidad no menos p o d e r o sa y verdadera que la religin y el derecho. La costumbre como la regla, como lo recurrente, como la forma de lo constante y general de las acciones, constituye tan slo la base neutral que abarca lo mismo la adecuacin de la accin, lograda en la vida adquisitiva, que pretende alcanzar su meta con la menores resistencias posibles, que el tesoro acumulado de mximas morales, que constituyen un aspecto del derecho consuetudinario, en c u y o sentido c o m p r e n d e el complejo de las convicciones jurdicas comunes en la medida en que se manifiestan en la prctica como poder que domina a los individuos. As defini Ulpiano las mores como tacitus comensus populi longa consuetudine inveteratus}^ La costumbre se diversifica claramente segn pueblos y estados. P o r el contrario,/la rnoral coastituye u n nico sistema ideal, tan slo modificado p o r la diferencia de articulaciones, comunidades, asociaciones/ La investigacin de ese sistema ideal se lleva a cabo enlazando la autognosis psicolgica con la comparacin de sus modificaciones en los diferentes pueblos, para las que ha mostrado la mirada ms penetrante entre todos los historiadores Jacobo Burckhardt. Este sistema de la moral no consiste en acciones de los hombres ni p u e de estudiarse en primer lugar en ellas, sino que se c o m p o n e de u n g r u p o determinado de hechos de conciencia, y aquella parte integrante de las acciones humanas que es producida p o r esos hechos. E n primer lugar tratamos de captar ntegramente estos hechos de conciencia. Lo moral se nos da en una forma doble y cada una ha constituido el p u n t o de partida de una escuela unilateral de moral. U n a de estas formas es la del juicio del espectador sobre las acciones y otra la de aquella parte constitutiva dentro de los
16 ULPIANI, Fragm. princ. 4 (Huschke).

68

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

motivos que le presta u n contenido independiente de su resultado en el m u n d o exterior (independiente, p o r lo tanto, de su adecuacin). E n ambas formas lo moral es lo mismo. En una de ellas aparece c o m o fuerza que vive en la motivacin, en la otra como fuerza que reacciona desde fuera frente a las acciones de otros individuos, en j n a aprobacin o reprobacin des interesada. Esta importante proposicin p u e d e demostrarse de la siguiente manera. E n cada caso en que y o m e encuentro como actor bajo la compul sin de una vinculacin moral, sta se deja expresar c o n la misma proposi cin que sirve de base a mi juicio c o m o espectador. Mientras la tica ha partido de una de estas dos formas, K a n t y Fichte considerando lo moral c o m o la fuerza viva de la motivacin, los moralistas ingleses y H e r b a r t c o m o una fuerza que reacciona desde el exterior frente a las acciones de los de ms, se descuid la visin completa y fundamental. La aprobacin y r e probacin de los espectadores contiene lo moral sin^ escisin (lo que consti t u y e una ventaja inestimable), pero en forma desvada, y a que se debilita p o r completo la unin ntima d e los motivos c o n t o d o el contenido del espritu, que se pone e n evidencia c o n tanta fuerza en las luchas morales del sujeto. Pero tambin cuando se convierte lo moral de la motivacin en objeto de la investigacin, resulta m u y difcil el anlisis, pues solamente la conexin entre el motivo y la accin se nos ofrece en clara conciencia, mientras que los motivos asoman en una forma misteriosa para nosotros. As se explica que el carcter d e los hombres resulte para ellos mismos algo misterioso que slo sus propias acciones les revelan parcialmente. La trans parencia de la conexin entre carcter, motivo y accin es propia de las creaciones del poeta, pero no de la visin de la vida real y p o r eso en las manifestaciones de los hombres reales lo esttico se debe a que en las acciones de algunos parece resplandecer u n reflejo del alma q u e las forja en grado m a y o r que en las acciones de los dems. E n esta doble forma la conciencia moral acta en un juego infinitamente ramificado de acciones y reacciones en toda la animada sociedad. A tenor de lo dicho, lo que se mueve en ella puede ser desarticulado en dos for mas de fuerzas. Acta, en primer lugar, directamente, c o m o despliegue de una conciencia moral y como regulacin de las acciones sometidas a su impulso. T o d o lo que da valor a la vida del h o m b r e descansa sobre la base de la conciencia: p o r q u e quien posee el sentimiento de su dignidad y, p o r lo mismo, mira con tranquilidad todo el resto variable, necesita de este fun damento para poder vivir, no slo en s mismo sino tambin en los que ama. La otra forma de fuerza psicolgica en cuya virtud la conciencia moral ac ta en la sociedad es i n d i r e c t a . / L a conciencia moral que se desarrolla en la sociedad acta c o m o una presin sobre el individuo. A q u se funda, precisa mente, que la moral reine como u n sistema sobre el crculo ms amplio de la sociedad y que someta a los motivos ms variados. G ) m o esclavos sirven

CIENCIAS DE LOS SISTEMAS CULTURALES

69

a este poder del sistema moral hasta los motivos ms bajos. La opinin p blica, el juicio de los dems hombres, el honor: stos son los fuertes vnculos q u e mantienen a la sociedad all d o n d e fracasa la coaccin que ejerce el derecho. Y aunque un hombre estuviera completamente convencido de que la mayora de los que le condenan obrara de la misma manera que l ha obrado si pudieran sustraerse al juicio de las gentes, t a m p o c o esto quebranta el conjuro bajo el que se halla su alma, como el animal de presa se halla bajo el conjuro de la mirada de u n h o m b r e decidido y el criminal perseguido bajo el de los cien ojos de la ley. Si quiere sustraerse realmente a esta masa imponente de la opinin pblica moral, podr aguantar la energa de su condenacin si se junta con otros, si se mete en otra atmsfera de opinin pblica que le sostenga. Este p o d e r regulador de la c o m n conciencia m o ral acta, p o r otra parte, al comienzo del desarrollo personal y en los no emancipados moralmente y hasta, en algunos casos, en los que se hallan a u n alto nivel moral, en el sentido de la transmisin del resultado total de la cultura moral, que nadie podra actualizarla con todas sus infinitas ramificaciones en cada m o m e n t o de la agitada vida. As se constituye en la sociedad un sistema autnomo de moral. J u n t o al derecho, q u e se halla reportado a la coaccin externa, regula la accin con una especie de coaccin interna. Y vemos que la moral encuentra en las ciencias del espritu u n lugar, no c o m o m e r o haz de imperativos que regulan la vida del individuo, sino p o r q u e su objeto representa uno de los grandes sistemas que realizan su funcin en la vida de la sociedad. A la conexin de estos sistemas, que realizan de m o d o directo fines inherentes a los diversos aspectos constitutivos d e la naturaleza humana, se juntan los sistemas de medios que se hallan al servicio de los fines directos de la vida social. U n o de estos sistemas de medios es la educacin. D e las necesidades de la sociedad surgieron los diversos cuerpos de enseanza, c o m o obra de particulares lo mismo que de asociaciones, a partir de unos comienzos invisibles: se diferenciaron, se unieron e n t r e s y slo p o c o a p o c o y parcialmente el sistema de enseanza fu acogido dentro de la conexin de la administracin estatal. Estos sistemas, en virtud de la adaptacin constante de cada actividad a las dems y en virtud tambin de la unitaria actividad finalista de las asociaciones que les pertenecen, logran en la sociedad una adaptacin general recproca de sus funciones y rendimientos que presta a su relacin interna ciertas propiedades de u n organismo. Los fines de vida humanos son fuerzas formativas de la sociedad, y as como su ramificacin diversifica a los sistemas, estos sistemas constituyen entre s una articulacin correspondiente de orden superior. El ltimo regulador de esta actividad con arreglo a fin, dentro de la sociecfad, es el estado.'

XIII CIENCIAS QUE ESTUDIAN LA ORGANIZACIN EXTERNA DE LA SOCIEDAD Los fundamentos psicolgicos

D E LAS CIENCL-VS que tienen por objeto los sistemas culturales y el contenido desarrollado en ellos, que los investigan en su aspecto histrico, en el terico y en el de fijacin de reglas, se separan, en virtud de u n proceso de abs traccin llevado a cabo de u n m o d o uniforme, aquellas otras c u y o objeto lo constituye la organizacin externa de la sociedad. E n las ciencias acerca de los sistemas de la cultura se comienza p o r considerar los factores psqui cos de los diversos individuos c o m o ordenados En u n "nexo final". Existe una consideracin diferente, que estudia la organizacin exterior de la so ciedad y, p o r lo tanto, las relaciones de comunidad, vinculacin extema, dominacin, subordinacin de la voluntad en la sociedad. La abstraccin acta en el mismo sentido cuando se distingue la historia poltica de la his toria cultural. Y especialmente las estructuras permanentes que, sobre la base de su articulacin en pueblos, se presentan en la vida de los hombres y son p o r excelencia portadoras de su progreso, caen bajo este p u n t o de vista doble; el de las relaciones de los factores psquicos, de individuos dife rentes, dentro de una "conexin de fin", para formar u n sistema cultural, y el de la vinculacin de la voluntad segn las relaciones fundamentales de comunidad y dependencia para constituir una organizacin externa de la sociedad. Expliquemos este concepto de organizacin externa. La vivencia, vista desde el sujeto, consiste en que ste encuentra a su voluntad afincada en un nexo de vinculaciones externas, en relaciones de dominacin y dependencia frente a personas y cosas, en relaciones de comunidad. La misma persona indivisa es, al mismo tiempo, parte de una familia, director de una empresa, miembro de u n ayuntamiento, ciudadano, partcipe en una asociacin ecle sistica, acaso miembro de una unin corporativa, de una agrupacin p o ltica. As, la voluntad de una persona puede encontrarse entretejida de mltiples maneras, y acta en cada una de esas urdimbres p o r medio de la asociacin dentro de la cual se encuentra. Este hecho, que es u n hecho com puesto, trae consigo una mezcla de sentimiento de poder y de presin, de sentimiento de comunidad y de "ser para s", de vinculacin externa y de libertad, que constituye un elemento esencial del sentimiento de nosotros mismos. Desde el punto de vista objetivo, encontramos que en la sociedad
70

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

71

los individuos n o se hallan recprocamente referidos slo p o r la correspondencia de sus actividades, como seres individuales que descansan en s mismos o que se entregan recprocamente en la libre hondura moral de su ser, sino que esta sociedad constituye un plexo de relaciones de comunidad V vinculacin donde se acoplan y, p o r decirlo as, se traban las voluntades de los individuos. U n a mirada a la sociedad nos muestra, en p r i m e r lugar, u n nmero inmenso de relaciones apenas si perceptibles, extremadamente fugace^, donde las voluntades aparecen reunidas v en circunstancias de vinculacin. As surgen relaciones permanentes de este tipo en la vida econmica y en los dems sistemas culturales. Pero, en la familia, en el estado y en la iglesia, en las corporaciones y en los institutos principalmente, se acoplan las voluntades en asociaciones, originndose as una unidad parcial de esas voluntades: se trata de formaciones permanentes de una duracin m u y diversa, pero que permanecen mientras los individuos pasan, del mismo m o d o que u n organismo perdura a pesar de la entrada y salida de las molculas y tomos que lo componen. Cuntas generaciones humanas, cuntas formaciones sociales ha visto aparecer y desaparecer la organizacin ms poderosa q u e ha conocido hasta ahora la tierra, la iglesia catlica, desde el tiempo en que los esclavos acudan junto con sus amos a las catacumbas de los mrtires, hasta la poca en q u e se reunan bajo las poderosas bvedas de sus catedrales el seor territorial y el siervo, el campesino libre, el miembro del concejo y el monje, hasta la poca, por ltimo, en que esta abigarrada articulacin desaparece en su m a y o r parte, como o c u r r e en nuestros das, dentro del estado m o d e r n o ! As encontramos que en la historia se entrelazan las asociaciones de duracin ms diversa. A l agrupar la vida de la asociacin a las sucesivas generaciones en una estructura que las sobrevive, se va acumulando bajo esa forma slida, como bajo una capa p r o t e c tora, t o d o el acervo conquistado p o r el trabajo de la especie dentro de los sistemas culturales. Por eso constituye la asociacin uno de los medios ms poderosos del progreso histrico. Al enlazar a los presentes con los que les antecedieron v con los que vendrn despus, surgen unidades de fuerte v o luntad c u v o juego y contrajuego llena el gfan teatro de la historia. N i n g u n a imaginacin podra figurarse exhaustivamente la fecundidad de este principio en la formacin futura de la sociedad. N i las dotes de observacin humana de un Kant pudieron ahuyentar de su alma aquel sueo de una unin exterior, de una asociacin que abarcara a todo el gnero humano y q u e l aada al sentimiento de afinidad que abraza a la humanidad, p o r u n lado, v a la coordinacin de nuestras actividades y de nuestros fines en las uniones locales esparcidas sobre la tierra, c o m n habitacin de todos, p o r otro. Dos hechos psquicos se hallan en la base de esta organizacin externa de la humanidad. Pertenecen, p o r lo tanto, a los hechos psquicos de segundo orden, fundamentales para las diversas ciencias tericas de la sociedad.

72

CONEXIN Y FtTNDAMENrOS

U n o de esos hechos antecede a todo gnero de comunidad y de conciencia de comunidad. Si lo designamos con la expresin "sentido de comunidad' o "instinto social" habr que tener en cuenta, sin embargo, lo mismo que ocurre al diferenciar las facultades en el terreno de los hechos psquicos de primer orden, que se trata nicamente de una expresin simplificada de la X que se halla en la base de semejante hecho; ste puede contener l o mismo una pluralidad de factores o constituir u n fundamento unitario. P e r o el hecho mismo es el siguiente: a las m u y diversas relaciones entre individuos, a la conciencia de una ascendencia comn, al asentamiento local, a la semejanza de los individuos que se basa en estas circunstancias ( p o r q u e la desigualdad n o es, como tal, un vnculo de comunidad sino en la medida en que hace posible la cooperacin de los diferentes en un efecto comn, y a sea el de una conversacin interesante o el de una impresin refrescante dentro d e la uniformidad de la vida), a la cooperacin mltiple impuesta por las tareas y fines que radican en la vida psquica, al hecho mismo de la asociacin, se junta, en u n cierto grado, u n sentimiento de comunidad, cuando n o es inhibido p o r una accin psquica contraria. As, a la representacin p o r A d e la finalidad de una accin y d e los motivos correspondientes, que tiene e n cuenta la correspondiente accin cooperadora de B y C, se junta en aqul u n sentimiento de copertenencia y de comunidad: una soHdaridad de intereses. Podemos separar claramente los dos hechos psquicos, la relacin que sirve de base y el sentimiento de comunidad en cuva virtud se refleja, e n cierto modo, en la vida afectiva. La diversidad extraordinaria, la finura de las diferencias con que este sentimiento tan importante para la vida histrico-social se refleja en toda la organizacin exterior de los hombres y la anima con su propia intimidad, desafa todo poder anltico. P o r eso los anlisis correspondientes constituyen uno de los problemas fundamentales d e estas teoras especiales de la sociedad. T a m b i n en este p u n t o tropezamos con el velo neblinoso de una abstraccin, de u n "impulso" o "sentid o " , q u e suele presentarse en las ciencias polticas y en la Historia como una "esencia" que se interpone entre el obser\'ador y la diversidad de los fenmenos. Es menester el anlisis de cada caso. Cuan extraordinario fu el efecto, dentro de la ciencia teolgica, de aquellos anlisis de detalle con los q u e Schleiermacher, en su famoso cuarto "discurso sobre la religin", trat d e derivar de las propiedades de la vida afectiva religiosa la necesidad de la sociedad religiosa y las propiedades de su conciencia de comunidad en su diferencia especfica con respecto a otras formas de este sentimiento general d e comunidad, y, de esta manera, p r o c u r mostrar tambin las relaciones entre los sistemas culturales ms importantes y las organizaciones exteriores que surgen de ellos! Su ensayo nos seala de una manera especialmente clara que en este terreno debe intentarse en primer lugar un ahondamiento e n la vivencia misma, lo que corresponde a la introspeccin en la psicologa

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

73

individual, y se puede presentar separadamente de la investigacin comparada d e los fenmenos histricos y del anlisis psicolgico, si bien ello trae consigo, como es natural, la unilaterahdad de los resultados. El o t r o hecho psquico y psicofsico fundamental para la comprensin d e la organizacin externa de la sociedad lo constituye la relacin de dominacin y dependencia entre las voluntades. Esta relacin, lo mismo que la de comunidad, es slo relativa; toda asociacin es consecuente de u n m o d o r e lativo nada ms. A u n el mximo grado de intensidad de una relacin externa d e poder, se halla limitado, y puede ser superado, en ciertas circunstancias, p o r una accin contraria. A u n o que se resiste lo podemos trasladar d e u n lugar a otro, pero moverle a que se dirija a u n lugar nicamente p o dremos hacerlo si desencadenamos en l u n motivo que sea ms fuerte que los que le determinan a quedarse. Lo cuantitativo en estas relaciones de intensidad, c u y o resultado constituye la vinculacin externa creciente de una voluntad, hasta llegar al p u n t o en que ningn motivo contrario tenga perspectivas de xito, es decir, hasta la coaccin externa, la conexin de estas relaciones cuantitativas con la idea de una mecnica de la sociedad, convierte a esta serie de conceptos en una de las ms fecundas dentro de la clase q u e hemos designado c o m o conceptos de segundo orden. E n la m e dida que una voluntad no est vinculada exteriormente designamos su estado como de libertad. T r o p e z a m o s de nuevo con consecuencias que nos llevan a ver la ndole del fundamento que ha de sostener a las ciencias del espritu. Se poda sospec h a r y a que a las ciencias acerca de la organizacin exterior d e los hombres tendran que servirle de base hechos psquicos o psicofsicos y proposiciones sobre los mismo que estaran en paralelo con aquellos sobre los que se fundan las ciencias acerca de los sistemas culturales. Sentimiento de comunidad, sentimiento de "ser para s" (un hecho para el cual no disponemos de vocablo a d e c u a d o ) , dominacin, dependencia, libertad, coaccin: he aqu los hechos psquicos y psicofsicos de segundo orden c u y o conocimiento por medio de conceptos y proposiciones se halla en la base del estudio de la organizacin exterior de la sociedad. Se pregunta, en p r i m e r lugar, cul sea la relacin recproca entre estos hechos. As, p o r ejemplo: es que el sentimiento de comunidad no es reducible al de dependencia recproca? Se ' pregunta, luego, en qu medida es posible el anlisis de estos hechos, su reduccin a los hechos psquicos de primer orden. Conclumos ahora: en la base de las dos clases de ciencias tericas acerca de la sociedad nos encontramos con hechos que slo pueden ser analizados valindose de conceptos y proposiciones psicolgicos. El ncleo, por lo tanto, de todos los problemas concernientes a u n semejante fundamento de las ciencias del espritu reside en la posibiHdad de u n conocimiento de las unidades psquicas de vida y en los lmites de semejante conocimiento; se trata, p o r consiguiente, de

74

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

la relacin del conocimiento psicolgico con los hechos d e segundo orden, relacin que decidir acerca de la naturaleza de estas ciencias tericas de la sociedad. Los hechos psquicos indicados, el de comunidad, p o r un lado, el de dominacin y dependencia, p o r otro (incluida naturalmente la dependencia r e c p r o c a ) , riegan, como la sangre del corazn lo hace con los ms finos vasos, la organizacin externa de la sociedad. Psicolgicamente considera das, todas las relaciones d e "asociacin" se c o m p o n e n de esos hechos. Y, ciertamente, la presencia de estos sentimientos no siempre se enlaza a la existencia de una asociacin, sino que estos factores psquicos y psicofsicos de toda vida de asociacin van m u c h o ms all que sta en la sociedad. As, en la articulacin natural de la sociedad, determinada en primer lugar p o r el nexo genealgico, en virtud del cual grupos mayores abarcan a grupos menores segn relaciones fundamentales de ascendencia y parentesco, en contramos que estos grupos menores se hallan diversificados a tenor de su parentesco: la modificacin de la naturaleza humana que podemos c o m p r o bar en los grupos mayores, en los menores se halla precisada todava p o r nuevos rasgos de uniformidad ms estrecha: y , sobre esta base natural, una accin recproca ms ntima y u n grado ms determinado de conciencia de copertenencia, debido a la semejanza y tambin al recuerdo de la ascen dencia y del parentesco, junta a cada uno de estos grupos en u n t o d o rela tivo. A u n en el caso de que no exista la asociacin que los agrupe se da esa comunidad. Con el asentamiento surge una nueva articulacin, distinta de la genealgica, u n nuevo sentimiento de comunidad que se halla condi cionado p o r la patria, el solar y el trabajo comunes, y esta comunidad es tambin independiente de la existencia de una asociacin. El poder hist rico de grandes personalidades, la gran accin histrica de los pueblos cam bia, quebranta, enlaza de otro m o d o , ms apretadamente, lo que antes se daba como una interseccin de crculos de comunidades debida a la articu lacin natural del nexo genealgico de los hombres y de la tierra sobre la que se asientan. Especialmente, los diversos pueblos o naciones se han constituido gracias a una accin histrico-universal que quebranta la arti culacin natural. Pero aunque p o r lo general han conservado el sentimiento pleno de copertenencia gracias a su conjuncin en una unidad estatal, esto no o c u r r e siempre, c o m o nos lo muestra el ejemplo de las ciudades griegas, unidas p o r u n sentimiento nacional, y algunas veces tambin esta comunidad nacional, que se refleja como sentimiento nacional en la vida afectiv^a de los individuos que pertenecen al g r u p o , es capaz de sobrevivir a la existencia del estado y volvemos a encontrar en este caso que la comunidad no de pende de la existencia de una asociacin. Con estos crculos de comunidad, fundados en la articulacin genealgica y en el asentamiento, se entrecruzan las comunidades y relaciones de dependencia de tipo permanente que surgen

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

75

sobre la base de los sistemas culturales de la humanidad. La comunidad de lenguaje se junta a la articulacin genealgica y a la vida nacional; la afi nidad p o r el rango de nacimiento, de posesin y de profesin p r o d u c e la copertenencia estamental; la igualdad en las circunstancias econmicas de p o sesin, de situacin social y de educacin que la primera condiciona, agrupa a los individuos en una clase, que se siente formando un t o d o y enfrenta sus intereses a los intereses de otras clases; la igualdad de las convicciones V de la direccin activa de la vida funda partidos polticos y religiosos: comunidades todas ninguna de las cuales implica p o r s misma una asocia cin. P o r otra parte, dentro de los sistemas culturales la trabazn de las actividades da lugar a relaciones de dependencia que t a m p o c o son p r o d u c i das directamente p o r el estado, sino que se hacen valer en l a partir de esos sistemas culturales. Su relacin con el poder coactivo que emana del estado constituye u n o de los problemas principales de una mecnica de la sociedad. Los dos tipos ms efectivos de dependencia de este gnero son los que sur gen de la vida econmica y de la eclesistica. As, estas dos relaciones psquicas fundamentales constituyen todo el tejido de la organizacin externa de los hombres. La relacin volitiva de dominacin y dependencia encuentra sus lmites en la esfera de ^a libertad interior; la relacin de comunidad encuentra los suyos en la esfera en la que el individuo se halla solo consigo mismo. Se puede destacar, de un m o d o expreso, p o r razones de claridad: el proceso que surge de lo hondo de la libertad humana y en el cual una voluntad se sacrifica parcial o total mente, pero no se rene como voluntad con otra voluntad sino que se entre ga parcialmente como tal voluntad, es completamente diferente de todas esas relaciones volitivas externas. Este aspecto hace que una accin o una rela cin se convierta en moral. La organizacin externa de la sociedad como hecho histrico

E n t e n d e m o s p o r "asociacin" una permanente unidad de voluntad entre varias personas que tiene su base en una "conexin de fin". P o r m u y diversas que sean las formas que han adoptado las asociaciones es propio a todas ellas: su unidad va ms all de la conciencia informe de copertenencia y comuni dad, de la interaccin ms ntima que, dentro del g r u p o , se suele abandonar a la iniciativa particular; semejante unidad de voluntad reviste una estruc tura: las voluntades se hallan reunidas en una forma determinada para una cooperacin. E n t r e estos caracteres de toda asociacin rige una relacin m u y sencilla. Esto podra afirmarse p o r mera tautologa, y a que la unidad de voluntad entre diversas personas se funda en una conexin de fin. Pues cualquiera que sea la influencia que el poder tenga en la formacin de tales unidades, no representa ms que uno de los modos en que puede realizarse

76

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

la plasmacin de la estructura: el brazo del p o d e r pone en movimiento una voluntad orientada p o r u n fin, y mantiene sujetos a los sometidos, p o r q u e ello constituye u n medio para un nexo final que habr de realizarse. P o r eso tiene razn Aristteles cuando, al comienzo de su Poltica, viene a decir: jtaoa xoivcova ya^o tivoi; vexa awatTjxev. T a m b i n histricamente el p o d e r sojuzga para someter a los subditos a la conexin teleolgica de la p r o pia accin. Pero un nexo final permanente provoca en el ordenamiento de los individuos q u e le estn sometidos el bien que necesita, una estructura, y as tenemos que la caracterstica conexin de fin condiciona, a su vez, la c o nexin estructural: el nexo final opera como ley plasmadora en la formacin de la asociacin. Admirable hecho este de la relacin entre fin, funcin y estructura, que en el reino de lo orgnico orienta a la investigacin tan slo como un recurso hipottico del conocimiento, pero q u e en nuestro caso resulta un hecho vivido, demostrable histricamente, experimentable socalmente! Y significa una inversin de papeles introducir el concepto de organismo, tal c o m o se establece c o n los hechos de la naturaleza orgnica, donde no pasa de ser oscuro e hipottico, como hilo c o n d u c t o r para explicar las relaciones que surgen en la sociedad en viruid de su carcter orgnico y que son claras y pueden ser vividas. P o r eso encontramos que es m u d h o ms natural que la investigacin biolgica se sirva fcilmente de la analoga con los hechos sociales cuantas veces hable de las organizaciones animales. Slo que as surge el peligro de que, al socaire de este lenguaje metafrico, se desate a propsito de la vida u n nuevo juego filosfico-natural en el campo que nos interesa. P o r lo q u e respecta a las ciencias del estado, la tarea en este aspecto se halla claramente sealada. Como las ciencias de la naturaleza se encuentran con u n material sensible, intuble, y han desarrollado, en consonancia, una terminologa palpable, m u y penetrante, lo ms tentadora para tratar de llenar con ella las legunas de la terminologa de las ciencias de la sociedad, es menester fijar en las ciencias del espritu expresiones claras y propias que sirvan para llenar esas lagunas, estableciendo as u n uso p u r o y consecuente del idioma que proteja a las ciencias del espritu de la confusin lxica con las ciencias de la naturaleza y que, desde los dominios de la terminologa, favorezca tambin el desarrollo de conceptos fijos v universales en el campo de los hechos espirituales. N o es posible fijar, mediante conceptos, de u n m o d o unvoco y , sin embargo, valedero p o r igual en todos los rdenes jurdicos, los lmites que separan a la' asociacin de otras formas de cooperacin en la sociedad. D e n t r o de cada "conexin de fin" la duracin distingue a la "asociacin" de las relaciones de voluntad pasajeras, especialmente de contrato, p e r o slo en la medida en que nada haya en la naturaleza de ste que implique el nacimiento de relaciones permanentes. Esta caracterstica, p o r otra parte, es

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

77

indeterminada y guarda relacin con la conexin de fin de que se trate, c u y a ndole influye en la duracin de la unin, as que este aspecto no permite una separacin neta de la asociacin con respecto a formas ms pasajeras de la unin de voluntades. E n primer lugar, no toda finalidad acarrea una confluencia. Muchas de nuestras manifestaciones de vida, que van orientadas p o r u n fin, no inciden en la accin finalista de otras personas. Y si ocurre lo contrario, muchas veces se puede alcanzar el fin mediante la coordinacin de las actividades sueltas de personas que actan sucesivamente o a la vez. As, en la naturaleza misma de la creacin artstica encontramos que sus figuras surgen del fondo solitario del nimo y , sin embargo, vienen a ocupar u n puesto determinado en el reino de las sombras que pueblan la fantasa de los hombres, para ocupar en l el lugar que les corresponde segn una conexin de fin que se cierne p o r encima del artista. Cuando semejante conexin de fin tiene en cuenta otras personas, suele bastar casi siempre el contrato, en cuanto que procura una unin sobre u n negocio determinado o una serie de negocios. Del contrato nos deslizamos a la asociacin en una marcha dentro de la cual es imposible perfilar el c o n c e p t o correspondiente, de suerte que valga p o r igual para las circunstancias de vida y los rdenes jurdicos de las etapas culturales ms diversas. P o r q u e el lmite entre u n c o n t r a t o que se refiere a u n negocio o a una serie de negocios y la fundacin de una asociacin lo suele establecer el derecho y , p o r lo mismo, slo en trminos jurdicos podr ser expresado de m o d o u n v o c o ; y como los rdenes jurdicos son diferentes, tenemos que, p o r ejemplo, una "const r u c c i n " q u e fijara ese lmite teniendo en cuenta la oposicin romana entre societas y tmiversitas sera intil a los efectos de establecer el p u n t o en el que, en el derecho germnico, aparece cualquier forma de asociacin. Y as c o m o no se puede fijar el lmite, t a m p o c o es posible establecer en trminos conceptuales la divisin de las asociaciones de m o d o que sirva para todos los rdenes jurdicos. c o n c e p t o con el cual se fijan estos lmites pertenece necesariamente, en su calidad de concepto jurdico, a un orden jurdico determinado. P o r eso slo cabe comparar la funcin que semejante concepto ejerce en un determinado o r d e n jurdico con la que desempea en otro orden el concepto correspondiente. As podemos comparar la funcin que corresponde a los conceptos de municipium, collegium, societas publicanorum en el derecho romano con la funcin que en el derecho germnico desempean conceptos como Gemeinde, Gilde, Eriverivsgenvssajschaft. Pero hechos tales como la familia y el estado, no se pueden someter, como nos lo va a mostrar la fundacin gnoseolgica, a una efectiva construccin conceptual. T o d o m t o d o que lo intenta c o m p o n e un mecanismo. D e continuo se renueva en otras formas el error fundamental del derecho natural que, partiendo de la idea justa de que el derecho es algo que se funda en algo constitutivo de la natu-

/8

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

raleza humana y que, p o r lo tanto, no representa u n sistema surgido de la discrecin del estado, se pone a construir, a su vez, el estado partiendo del derecho, lo que representa u n desconocimiento fatal del o t r o aspecto de la realidad, a saber, la poderosa espontaneidad de la vida de asociacin entre los hombres. El m t o d o de una construccin compositiva sinttica es m u y fe c u n d o al objeto de derivar las relaciones jurdicas dentro de un sistema d e derecho determinado en sus elementos, pero n o pasa de ah. Esta gran rea lidad histrica slo puede ser comprendida como tal realidad histrica en su contexto histrico, y su ley fundamental reza: la vida de asociacin d e los hombres no se ha constituido por la va de agrupacin o composicin, sino que se ha diferenciado y desplegado a partir de la unidad de la asocia cin familiar. N u e s t r o conocimiento n o puede hacer otra cosa sino m a r c h a r retrospectivamente, a partir de la articulacin de esta vida de asociacin, tal como la encontramos en la organizacin social exterior y en aquellas de sus etapas accesibles ms cercanas en lo posible a las situaciones primitivas, para interpretar asi los restos que pueden arrojar una luz en el gran proceso histrico segn el cual se ha venido diferenciando la organizacin exterior d e la sociedad a partir de la vital y poderosa unidad de la asociacin familiar, sometiendo luego la vida de asociacin y el desarrollo de las asociaciones en las diferentes familias de pueblos y en las diversas naciones a las exigen cias del m t o d o comparado. La significacin extraordinaria que, a los efec tos de una investigacin comparada, corresponde al desarrollo de este fen meno dentro de los pueblos germnicos, se debe a que en l una etapa rela tivamente m u y primitiva del desarrollo de las asociaciones y que estaba des tinada a u n despliegue extraordinariamente rico de existencia corporativa nos arroja una luz histrica suficiente.^^ En el campo de la organizacin exterior de los hombres se deja sentir tambin claramente la accin de la amplsima y fundamental ley de la vida histrica segn la cual, como lo ve remos ms tarde, la totalidad misma de la interna vida de los fines slo gradualmente se va diferenciando en los diversos sistemas culturales y estos sistemas slo p o c o a p o c o llegan a su plena autonoma y desarrollo propio. La familia representa el seno fecundo de t o d o orden humano, de toda vida de asociacin: comunidad sacrificial, unidad econmica, asociacin p r o tectora basada en los poderosos lazos naturales del amor y de la piedad, mantiene en unidad, todava n o diferenciada, lo que ha de ser su funcin permanente y lo que ha de constituir el derecho, el estado, la asociacin religiosa. Sin embargo, tambin esta forma de unidad volitiva entre los in dividuos, la ms concentrada que el m u n d o conoce, es slo relativa; los indi viduos que la componen no quedan absorbidos totalmente p o r ella; el indivi d u o se guarda para s en su ltimo fondo. La concepcin que sumerge k
1'' Vase la exposicin de Gierke en el primer volumen de su obra acerca del derecho corporativo alemn (Berln, 1868).

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN E X T E R N A

79

libertad y la accin humanas en la vida natural de los organismos y consi dera a la familia como una "clula social"!" h,^,,^ g^i el dintel de la ciencia de la sociedad se elimine de la asociacin familiar al individuo en su "ser libre para s", y quien comience con la vida celular de la familia tendr que desembocar en la estructuracin socialista de la sociedad. Cuando las familias constituyen el orden de las estirpes y stas entran a formar parte de asociaciones de estructura diferente, como la que supone el asentamiento, o son abarcadas por una asociacin ms amplia, es menester, en razn de la funcin fundamental del estado, poder que tiene como ca rcter especfico la soberana, que sta encuentre su asiento en la asociacin ms amplia; as se diferencian la asociacin familiar y la estatal. Cuando los germanos i r r u m p e n en la historia hace tiempo que se ha verificado esta separacin; la asociacin domstica se halla ya configurada, slo restos en contramos de la poca en que el clan acaso a g n i p las familias en una aso ciacin independiente, y tambin encontramos comunes populares como entidades polticas independientes. Las etapas, n o observadas p o r nadie, que han podido sucederse hasta que nos llegan las descripciones de Csar o de Tcito, aquello que transcurri en las selvas nrdicas, slo parcialmente nos es accesible por las noticias que nos proporcionan los viajeros acerca de !n vida de asociacin de los pueblos primitivos. Pero mientras que los restos de la ms vieja vida de asociacin entre los germanos nos vienen a indicar q u e el poder patriarcal (nmndimn) que rega en la asociacin domstica no fu elemento constitutivo de la estirpe, encontramos por otra parte en m u chas otras tribus una constitucin a base de cabecillas que va emergiendo del orden domsrico patriarcal. T e n e m o s , pues, que el proceso de diferen ciacin que p r o d u c e la organizacin social exterior entre las diversas naciones y familias de naciones es distinto ya en sus comienzos. Este hecho fija lmites infranqueables a u n m t o d o comparado que quisiera servirse de la situacin actual de los pueblos primitivos para ilustrar el estado primitivo de las ac tuales naciones europeas. P e r o esta organizacin externa de la sociedad en familias, estirpes, aso ciaciones locales, asociaciones polticas, iglesias y otras asociaciones religio sas, con las modificaciones ms diversas, con una espontaneidad e imprevisibilidad naturales, con una flexibilidad y adaptabilidad que alberga una riqueza incierta y cambiante de los fines de cada una, riqueza que supone el aban dono de unos fines y la acogida de otros, y hasta el olvido y la restauracin del mismo fin y que lleva, subsidiariamente, la tendencia a satisfacer toda necesidad comunal. As tenemos en la vida de asociacin de los hombres una diferencia general destacable entre estas asociaciones y aquellas otras q u e han surgido mediante un determinado acto de unin con.sciente de las volun18
ScHAFFLE,

Bou

uTid

LebeTi des orgcmischen

Krpers.

i. 2)3 ss.

80

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

tades, que se han constituido para conseguir u n determinado fin y que, p o r lo tanto, pertenecen a una etapa ulterior en la vida de los pueblos. Si abarcamos en su conjunto la organizacin externa que de esta suerte han constituido los hombres, su riqueza de formas resulta inabordable. En todas estas formas se da la relacin entre fin, funcin y estructura, que constituye su ley generadora y ofrece, p o r lo tanto, el p u n t o de partida para el m t o d o comparado. Y en cualquier fase de la historia encuentra el estu dio de la asociacin casi todos los grados en la amplitud de fines q u e sirven de base a las asociaciones, desde la comunidad vital de la familia hasta los seguros mutuos contra el granizo; encuentra tambin casi todas las formas de estructura, desde los estados despticos en el corazn del frica hasta la moderna sociedad annima en la que cada partcipe afirma plenamente su personalidad y dedica al fin comn, slo contractualmente, una parte bien delimitada de su patrimonio.

Objeto

de la exposicin terica de la organizacin de la sociedad

extema

La explicacin que antecede ha determinado los hechos psquicos funda mentales que, en forma uniforme y entrelazada, se hallan en la base de t o d o tejido de la organizacin exterior de la sociedad. H a circunscrito la vida d e asociacin montada sobre esa base desde el p u n t o de vista de la visin histrica, rechazando la delimitacin y clasificacin conceptual de la misma. Partiendo de aqu podremos p o r lo menos presentar el problema q u e para la teora implica este t o d o histrico. Dos cuestiones son especialmente impor tantes en lo que respecta al lugar y a la organizacin que corresponder a cada una de las ciencias en que se divida esta teora que estudia la organiza cin exterior de la sociedad. La primera se refiere a la relacin de la orga nizacin externa, especialmente del estado, con el derecho; la segunda, a la relacin del estado con la sociedad. C o m o vamos a ocuparnos primeramente d e la relacin del derecho con la organizacin externa de la sociedad, ser menester enlazar los resultados de nuestras explicaciones acerca del derecho^ con el concepto, acabado de desarrollar, acerca de la organizacin e.xterna d e la sociedad. Ya hemos visto^** que no t o d o fin provoca una asociacin; muchas de nuestras manifestaciones de vida no inciden en otras personas al p u n t o de for m a r una conexin de fin; cuando se presenta semejante conexin, se puede reaUzar p o r la mera coordinacin de actividades sueltas, sin la proteccin d e una asociacin; pero existen fines que, o se logran mejor con una asocia cin o slo se pueden lograr mediante ella. D e aqu resulta la relacin que existe entre la actividad vital de los individuos, los sistemas de cultura
19 Pp. 67 ss. 20

p. 88.

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN E X T E R N A

81

y la organizacin exterior de la sociedad. Algunas de las manifestaciones de vida no establecen ninguna conexin duradera entre las unidades psicofsicas de vida; otras, tienen como consecuencia esta conexin de fin y se exhiben, p o r lo tanto, en un sistema y, por otro lado, la tarea que se desempea se realiza en unos casos p o r la mera coordinacin de las personas dentro de la conexin de fin, mientras que en otros se verifica por la unidad de voluntad que es la asociacin. E n las races de la existencia humana y de la contextura social los sistemas y la organizacin exterior se hallan entretejidos de tal suerte que slo el m o d o diverso de estudiarlos puede separarlos., Los intereses ms vitales de los hombres consisten en el sometimiento a su voluntad de los medios o bienes" que sirven a la-satisfaccin de sus necesidades y en su modificacin a tenor de estas necesidades, pero, p o r otra parte, tambin en el asegura"TRento de sus personas y de la propiedad que as nace. A q u tenemos la relacin entre el derecho y el estado. El cuerpo del h o m b r e puede resistir largamente a la inclemencia de la naturaleza, p e r o su vida y aquello que para vivir necesita se hallan constantemente amenazados p o r sus iguales. P o r eso representa una abstraccin esa consideracin del tejido de ciertos factores psquicos de mltiples personas en u n sistema p o r virtud de una conexin de fin. El p o d e r sin ley de las pasiones no permite a los hombres acoplarse con clara autolimitacin en el orden d e una semejante conexin d e fin. U n a m a n o poderosa mantiene a cada uno d e n t r o de sus lmites: la asociacin que realiza esta tarea, que somete a todo poder existente en el mbito a donde se extiende su fuerte brazo, que se halla, por lo tanto, adornada con el atributo de soberana, es el estado, ya se asiente en la unidad familiar, en el clan o en el comn, y a sea que sus funciones se hayan diferenciado de estas asociaciones. El estado no cumple, mediante la unidad de voluntad que l es, una tarea que de o t r o m o d o se realizara un poquito peor p o r la coordinacin de actividades sueltas: constituye, p o r el contrario, la condicin de cualquier coordinacin de este tipo. Esta funcin de p r o t e c cin adopta hacia el exterior el aspecto de defensa de los subditos; hacia el interior se manifiesta en el establecimiento y en la conservacin coactiva de las reglas de derecho. P o r lo tanto, el derecho representa una funcin de la organizacin externa de la sociedad. T i e n e su sede en la voluntad total dentro de esta organizacin. Mide las esferas de poder de los individuos, en relacin con la tarea que les corresponde dentro de esta organizacin externa, con arreglo al lugar que ocupan. Representa la condicin de t o d o actuar consecuente de los individuos d e n t r o de los sistemas culturales.'-^! Sin embargo, el derecho ofrece otro aspecto por el que es afn a los sistemas culturales .22 Representa una "conexin de fin". U n a conexin tal la
21

Pp.

69X

22 Pp. gss.

82

CONEXIN Y

FUNDAMENTOS

va produciendo cada voluntad, por lo tanto, tambin la estatal, en cada una de sus manifestaciones, ya construya caminos, organice ejrcitos o cree derecho. T a m b i n esta \ oluntad estatal tiene que apoyarse en cada una de sus manifestaciones no slo en el derecho sino en la cooperacin de los que le estn sometidos. Pero el nexo final que implica el derecho muestra propiedades especiales que derivan de la relacin de la conciencia jurdica con el orden jurdico. El estado no crea mediante su nuda voluntad esta conexin, ni en abstracto, tal como se repite uniformemente en todos los rdenes jurdicos, m tampoco en la conexin concreta que supone u n orden jurdico determinado. E n este sentido, el derecho no se hace, sino que se "encuentra". P o r m u y paradjico que suene, sta es la idea profunda del derecho natural. La viejsima creencia segn la cual el orden jurdico de cada estado proceda de los dioses, se transforma con la marcha del pensamiento griego en el principio de que una ley csmica divina representa el fundamento generador de t o d o orden poltico y jurdico.^^ H e aqu la forma ms antigua que ofrece el supuesto de un derecho natural en Europa. Adems lo consideraba como el fundamento de toda legislacin positiva particular. E n t r e las ruinas del viejo derecho natural griego aparecen c o m o los primeros tericos que enfrentaron la ley de la naturaleza a las leyes positivas de cada estado e independizaron as el derecho natural, Arquelao e Hipias; la significacin histrica de este ltimo se debe al hecho de que, ayudado sin duda p o r sus estudios arqueolgicos, caracteriz c o m o derecho natural las leyes no escritas que se encuentran de m o d o uniforme entre los pueblos ms diferentes, separados por su idioma y que, p o r lo tanto, no han podido pasar de unos a otros p o r recepcin, enfrentndolas al derecho positivo y negando a ste la obligatoriedad.^* U n m o n u m e n t o importante de esta etapa del derecho natural lo constituyen las tragedias de Sfocles, quien, sin duda, recoge este antagonismo entre leyes n o escritas y legislacin positiva de los debates
23 Esta etapa del pensamiento griego acerca del derecho y el estado se conserva todava en el fragmento de Herclito: TpcpovTai 70 j t a v r e ; ol vQxivoi v f i o i vnb YO? toO dsou- xoaxei yaQ xoaovxov KOOV ^aQy.ei jtai xal neQiyvExai (F^tobeo, Flor., III, 8 4 ) , lo mismo en los pasajes afines de Esquilo y Pndaro. El pasaje del ltimo xazu (poiv VH05 jtvTOJv Paoi^eg (fr. xi, 4 8 ) es especialmente importante para el desarrollo del concepto. U n pasaje de Demstenes en el cual el vnog es concebido en primer lugar como un )OT)na v.al fioJoov -B-Eitv, en segundo lugar como nlemz auvfrnxT) y.oivr\ y se explica en su enlace, ha llegado a las Pandectas a travs de .Marciano '(1, 2 Dig. de leg., 1, 3). 2-* La influencia de sus estudios arqueolgicos sobre semejante copilacin comparada la encuentro en CLEMENTE, Strom, vi, 6 2 4 . La relacin sobre la conversacin entre Hipias y Scrates (JENOFONTE, Mejnorables, iv) es, sin duda, autntica, pero deformada y confusa, ya que la opinin de Hipias se hallaba ya preformada al comienzo de la conversacin, como nos lo demuestra la introduccin, as que la marcha del dilogo tenemos que figurrnosla de otra manera.

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

83

de aquella poca, pero le presta una expresin clsica. De este modo, el derecho natural establece la idea de una "conexin de fin" dentro del derecho en virtud de la cual ste constituye un sistema ya se conciba como una conexin divina o natural y se distingue de l, por consiguiente, lo que le ha aadido la voluntad de la asociacin. P o r eso tambin los iusnaturalistas medievales oponen al sistema natural el derecho positivo que emana del poder de la asociacin.^' Sobre la realidad que trat de expresar de este m o d o el derecho natural descansa uno de los aspectos de la relacin entre ciencias del derecho v ciencias del estado: la autonoma relativa de las primeras. El derecho constituye un fin propio. La conciencia del derecho coopera con la voluntad total organizada en el proceso del nacimiento y del mantenimiento del orden jurdico. P o r q u e es un contenido volitivo c u y o poder llega hasta las p r o fundidades de la personalidad y de la vivencia religiosa. La concepcin del derecho natural result fallida p o r q u e separ esta conexin de fin que ofrece el derecho de sus relaciones, especialmente de las que mantiene con la vida econmica y con la organizacin externa de la sociedad, colocndola en una regin situada p o r encima del desarrollo histrico. D e esta suerte las abstracciones ocuparon el lugar de las realidades y se sustrajo a la explicacin la m a y o r parte de las formaciones del orden jurdico. El ncleo de estas teoras abstractas puede sufrir una elaboracin cientfica slo mediante el m t o d o que es c o m n a todas las ciencias de la sociedad, a saber, enlace del anlisis histrico con el psicolgico. E n este punto podemos sacar una nueva conclusin en esa concatenacin de ideas que nos lleva a la relacin de las ciencias particulares del espritu con su fundamento. Este problema, que se plante el derecho natural, se puede resolver nicamente dentro de la conexin de las ciencias positivas del derecho. stas, a su vez, p u e d e n cobrar una clara conciencia de la relacin que guardan con la realidad las abstracciones en c u y a virtud conocen, slo merced a una ciencia gnoseolgica fundamentadora que establezca la relacin de los conceptos y principios de que se sirven aqullas con los conceptos y principios psicolgicos y psicofsicos. De aqu se sigue que no existe propiamente una filosofa especial del derecho, y que su tarea incumbe, ms bien, a la c o nexin filosficamente fundada de las ciencias positivas del espritu. Esto no excluye, y a que la divisin del trabajo y la disciplina escolar parecen aconsejarlo, que el problema de la ciencia general del derecho se resuelva
Para evitar malas interpretaciones tengo que observar: de estas teoras del derecho natural hay que separar por completo aquellas otras en que se ha desarrollado la escuela negativa de los tericos del poder y de los intereses, cuyo representante principal en la antigedad fu Trasmaco y de la que nos ofrece una exposicin sistemtica Platn.

84

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

tambin en la forma del derecho natural, pero s determina el contexto m e tdico en que ha de encontrarse la solucin de semejante problema. Y cmo es posible que esta ciencia general del derecho lo estudie en otra forma q u e no sea en su conexin viva con la voluntad total dentro de la organizacin de la sociedad? El alcance de hechos tales como las convicciones jurdicas y los movimientos psquicos elementales unidos a ellas, el derecho consuetudinario y el derecho de gentes, no pasa de la mera demostracin de la existencia de un aspecto integrante de la naturaleza humana en que se funda el carcter del derecho como fin propio. Esta demostracin se completar de m o d o importante con la explicacin histrica de las relaciones de los conceptos y de las instituciones jurdicas con las ideas religiosas que podamos captar en los comienzos accesibles de nuestra cultura. Pero y ste es otro aspecto de la relacin entre derecho y estado ningn a r g u m e n t o puede alcanzar a demostrar la existencia de u n derecho efectivo que sea independiente de la organizacin externa de la sociedad. El orden jurdico es el orden de los fines de la sociedad mantenido mediante la coaccin p o r la organizacin extema de la misma. Y, ciertamente, la coaccin del estado (entendido el concepto en el sentido general que hemos desarrollado ha p o c o ) constituye el respaldo decisivo del orden jurdico; pero hemos visto tambin que por toda la sociedad organizada se extiende el fenmeno de la vinculacin exterior de la voluntad, y as se exphca que en ella se encuentren junto al estado otras voluntades totales que asimismo forman y mantienen el derecho. T o d o concepto jurdico alberga, p o r lo tanto, el " m o m e n t o " de organizacin exterior de la sociedad. P o r otra parte, toda asociacin debe ser " c o n s t m d a " mediante conceptos jurdicos. Esto es tan verdad como lo es que la vida de asociacin de los hombres no ha surgid o de la necesidad del orden jurdico y que la voluntad estatal t a m p o c o ha sido la primera en crear la conciencia jurdica con sus ordenamientos jurdicos. As se nos hace patente otro aspecto de las relaciones entre las ciencias del derecho y las del estado: cada concepto de las primeras slo puede ser desarrollado p o r medio d e los conceptos de las segundas, y recprocamente. La investigacin de los dos aspectos del derecho dentro de la ciencia jurdica general nos conduce a un problema todava ms amplio que excede los lmites del derecho. La "conexin de fin" que implica el derecho se ha desarrollado en virtud de las diversas voluntades totales, en el trabajo de cada u n o de los diversos pueblos, p o r lo tanto, histricamente. U n a fundasin de las ciencias del espritu que desarrolle el p u n t o de vista de la experiencia, de la emprica, sin prejuicios, aun frente al empirismo, puede superar la oposicin entre el siglo xviii, que disolva la realidad histrico-social en u n complejo de sistemas naturales, sometidos a las influencias del pragmatismo histrico, y la escuela histrica del siglo xix, que se opuso a esta abs-

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

85

traccin pero que, a pesar de su elevado punto de vista, no alcanz un conocimiento de la realidad histrico-social por carecer de una filosofa verdaderamente emprica con conceptos y proposiciones claras y de este m o d o aplicable. A partir de semejante fundacin podemos acercamos a una solucin de los problemas que se presentan con el derecho: cuestiones, unas, que han nacido con la humanidad misma, que ya en el siglo v antes de Cristo entretuvieron a los espritus y que todava en la actualidad dividen a la jurisprudencia en campos diversos; cuestiones, otras, que en la actualidad se ciernen sobre el espritu del siglo xviii y el del siglo xix. Ms all de estas races de la existencia humana y de la convivencia so cial, los sistemas y las asociaciones divergen ms claramente. La religin, c o m o un sistema de la fe, se puede separar en tal grado de las asociaciones en que se alberga que u n destacado telogo de la ltima generacin poda poner en duda la conveniencia de las asociaciones eclesisticas para la vida cristiana de hoy. P e r o es en la ciencia y en el arte donde la coordinacin de las actividades particulares independientes alcanza tal grado de desarro llo que ante ella pierde m u c h o de su importancia la actividad'de las asocia ciones constituidas para el cumplimiento de los fines artsticos y cientficos; p o r eso las ciencias que tienen por objeto estos sistemas, la esttica y la teora de la ciencia, desarrollan su materia sin pensar jams en tales aso ciaciones. D e esta suerte, un arte de abstraccin, inconsciente de s mismo, ha ido separando con claridad creciente estas dos clases de ciencias. Y esto lo hizo a pesar de que la educacin de los individuos, su intervencin en las asocia ciones, haca que enlazaran el estudio del sistema con el de la asociacin. D e lo que venimos diciendo acerca de la relacin de la asociacin con el sistema resulta, p o r ltimo, una consecuencia metdicamente importante en lo que se refiere a la naturaleza de las ciencias que tienen p o r objeto la organizacin exterior de los hombres. Las ciencias que se ocupan de la orgam'zacin externa de la sociedad, no menos que Jas que se ocupan de Jos sistemas culturaJes, no tienen p o r objeto supo la realidad concreta misma. T o d a teora c o m p r e n d e slo contenidos parciales de la compleja realidad. Las teoras acerca de la vida histricosocial hacen recortes en la masa terriblemente complicada de los hechos que les interesan para p o d e r penetrar en ella. P o r eso la ciencia destaca de la realidad de la vida la asociacin como objeto suyo. U n g r u p o d e individuos que forman una asociacin no son absorbidos totalmente por sta. E n la vida m o d e m a u n h o m b r e es miembro p o r lo general de varias asociaciones, las cuales no estn sencillamente subordinadas unas a otras.^Pero tampoco en el caso en que el hombre perteneciera a una sola asociacin su ser entero que dara absorbido p o r la misma./Pinsese en la asociacin familiar primitiva: aqu tenemos el cuerpo social elemental, la forma ms concentrada de uni-

86

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

dad volitiva que se puede pensar. Y, sin embargo, tambin en ella la unin de voluntades es slo relativa; los individuos que la c o m p o n e n no son absor bidos por completo por esa unidad. Lo que la intuicin delimita espacialmente de m o d o indeliberado como pas, pueblo y estado, y lo presenta as como una realidad plena bajo el n o m b r e de Alemania o de Francia, no es el estado, no es el objeto de las ciencias del estado. P o r m u y profundamente que el fuerte brazo del estado penetre en la unidad de vida que es el indivi duo, absorbindolo para s, el estado une y somete a los individuos slo par cialmente, slo relativamente, y algo queda en ellos depositado en manos d e Dios. P o r muchas circunstancias que las ciencias del estado impliquen en esta unidad de voluntades, se las tienen que haber directamente con u n he cho parcial nada ms, que slo en abstraccin es representable, y de la rea lidad que constituyen los hombres que viven en u n territorio abandona un residuo de no poca importancia. El poder mismo del estado abarca tan slo u n determinado " c u a n t o " , sometido a los fines del estado, de la total fuerza nacional; claro que este " c u a n t o " debe ser m a y o r que el de cualquier otra fuerza en el mismo territorio, pero la supremaca de p o d e r que le es nece saria la recibe nicamente gracias a su organizacin y a la cooperacin de motivos psicolgicos.-" D e n t r o de la organizacin exterior, se ha diferenciado la sociedad del estado (entendida la palabra sociedad en sentido restringido). El estudio de la organizacin externa de la sociedad encuentra su centro, desde sus comienzos, en la ciencia poltica. E n el ocaso de la polis griega aparecen los dos grandes tericos del estado que han establecido el funda m e n t o de esta ciencia. T o d a v a subsistan las files y las fratras, p o r u n lado, los demos, por otro, como residuos de la vieja organizacia p o r estirpes y comunes; posean personalidad jurdica y patrimonio, y j u n t o a ellas en contramos tambin corporaciones libres. Pero parece que en el derecho positivo de A t e n a s ^ n o exista ninguna diferencia entre el establecimiento de una corporacin y el acuerdo para una empresa comercial comn. Bajo el concepto general de y.oivwva se abarc toda la vida de asociacin y no
26 Esta concepcin que parte de la abstraccin llevada a cabo en el concepto del estado se encuentra de acuerdo con la determinacin conceptual sacada por Mohl de su empirismo ms moderado, tan propio de l: "El estado es un organismo unitario permanente de aquellas organizaciones que, dirigidas por una voluntad total, as como conservadas y conducidas por una fuerza total, tienen por misin fomentar los fines l citos de la vida de un pueblo determinado y espacialmente circunscrito, y desde el individuo hasta la sociedad, en la medida en que esos fines no pueden ser satisfechos por las propias fuerzas de los individuos y constituyen el objeto de una necesidad comn." De esta definicin se sigue que a la ciencia del estado le incumbe la considera cin de este contenido parcial de la reahdad que constituye su objeto, pero siempre en relacin con esa realidad. '^ Vase la ley atribuida a Soln, en Corp. jur., i, 4, Dig. de col!., 47, 22.

CrENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

87

se desarroll una distincin, como la romana, entre univershas y societas. P o r eso Aristteles no hace sino formular el resultado del desarrollo griego en este aspecto cuando parte en su Poltica del concepto de koino7ia, desarrolla la relacin gentica que llev^a desde la asociacin familiar a la asociacin de aldea (y.r^ii|), de sta a la ciudad-estado (jti;), descuida en la teora poltica la asociacin de aldea, como etapa de mero inters histrico, y no reconoce lugar alguno en su estado a las corporaciones libres. Es que en la vida griega haba sucumbido toda vida de asociacin bajo el orden soberano de la ciudad-estado. Se desarrollaron luego otras partes de una teora de la organizacin extema de la sociedad en la ciencia del derecho, en la ciencia eclesi.stica: en das luminosos de la hi.storia vemos surgir la asociacin ms grande que Europa ha producido, la iglesia catlica, y que expresar en frmulas tericas su propia naturaleza, y crear p o r s misma su peculiar o r d e n jurdico. La sociedad europea mostr despus de la Revolucin francesa u n fenmeno completamente nuevo cuando desaparecieron en su m a y o r parte aquellos aparatos obstaculizadores, procedentes de su anterior organizacin externa, que se interponan entre las fuertes pasiones de las clases laboriosas y el p o d e r estatal que mantena el orden de la propiedad y el derecho, y cuando el rpido crecimiento de la industria y de las comunicaciones llev a enfrentarse con el p o d e r del estado a una masa creciente de trabajadores, unida p o r comunidad de intereses por encima de .las fronteras, v cada vez ms consciente de sus intereses p o r el progreso de la ilustracin. D e la toma en consideracin de este nuevo hecho surge el intento de una nueva teora, la ciencia de la sociedad. E n Francia la palabra sociologa significaba la realizacin del gigantesco sueo de derivar del enlace de todas las verdades alcanzadas p o r la ciencia el conocimiento de la verdadera naturaleza de la sociedad, de trazar sobre la base de este conocimiento una nueva organizacin externa de la misma que correspondiera a los nuevos hechos decisivos de la ciencia y de la industria, y de dirigirla tambin mediante ese conocimiento. Con este sentido ha desarrollado el conde de Saint-Simon el concepto de sociologa durante las poderosas crisis que se agitan en el viraje del siglo. Su discpulo Comte ha dedicado el empeoso esfuerzo de toda una vida a la construccin sistemtica de esta ciencia. Bajo la influencia de estos trabajos y de la situacin idntica de la sociedad surgi en Alemania el concepto y el intento de una teora de la sociedad. 2* Con u n sentido cientfico positivo, sano, no trat de substituir
28 Con respecto a la revisin fundamental de la bibliografa en la obra de MOH., Geschichte und Literatur der Staatsivissenschaften, i, pp. 67 ss., tengo que observar que el primer esbozo (y el ms fecundo) va ms all de 1850, y se encuentra en STEIN, Sozialismus Frankreichs, 2^ ed., 184S, pp. ! 4 J . (lo que no ha sido indicado por .Mohl, p. 1 0 1 ) .

88

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

las. ciencias del estado p o r u n complejo de dimensiones enormes: trat de completarlas. La insuficiencia del concepto abstracto del estado se fu haciendo cada vez ms consciente, desde la primera advertencia de Schlozer, a travs de la escuela histrica, que supo ver con una profundidad nueva el hecho que significa el "pueblo". Hegel, H e r b a r t , Krause influyeron en el mismo sentido. N o se p u e d e negar que al avanzar la vida singular de los individuos al p o d e r del estado tropezamos con u n ancho campo de hechos qUe contienen relaciones permanentes de estos individuos entre s y con el m u n d o de los bienes. Los individuos no se enfrentan al poder estatal como tomos aislados sino como una conexin. H a b r que reconocer, adems, en el sentido de nuestras expUcaciones, que sobre la base de la articulacin natural de las familias y del asentamiento, surge, en la trabazn de las actividades de la vida cultural con respecto a los bienes, una organizacin que, desde u n principio, sustenta y hace posible al p o d e r estatal. Las expresiones " p u e b l o " y "sociedad" guardan una relacin patente con este hecho. La cuestin acerca de la legitimidad de una ciencia especial de la sociedad no concierne tanto a la existencia de ese hecho cuanto a si es adecuado para hacerlo objeto de una ciencia especial. Esa cuestin viene a ser lo mismo que p r e g u n t a r si no importa qu contenido parcial de la realidad es adecuado para desarrollar, a partir de l, proposiciones demostrables y fecundas, o preguntar si el cuchillo que tengo delante tiene bastante filo. Para saberlo es menester cortar. Se constituye una nueva ciencia mediante el descubrimiento de verdades importantes y no apoderndose de u n territorio mostrenco en el ancho m u n d o de los hechos. Esto debe provocar reservas con respecto al boceto de R o b e r t o von Mohl. Parte del hecho de que entre el individuo, la familia, la tribu y el comn,^'' p o r una parte, y el estado, p o r otra, se dan relaciones uniformes y, en consecuencia, existen formaciones d e los diversos elementos de la poblacin: estas formaciones son la c o m u n i dad p o r descender de familias distinguidas, la comunidad p o r la significacin personal, la debida a relaciones de posesin y de oficio y la que se debe a la religin. Si sobre la base de esta demarcacin de un hecho se hace necesaria una "teora general de la sociedad", es decir, la fundamentacin del concepto y de las leyes generales*" de la sociedad, es cosa que se podra demostrar nicamente cuando se encontraran esas leyes. Cualquier otro tipo d e explicacin no augura resultado alguno. E n muchos aos d e trabajo Lorenzo von Stein ha tratado de engarzar semejante trama de verdades; lo que persigue es una teora realmente explicativa que se colocara entre la
29 As, despus que, basndose en las objeciones de TREITSCHKE f Gesellschafts-uAssenschaft, 1859), ha separado las comunidades de su teora de la sociedad. Vase para esto Enzyklopadie der Staatsivissenschaften, 2 ed., 1872, pp. 51 w. MOHL, Staatsivissenschaften, p. 51.

CIENCIAS DE LA ORGANIZACIN EXTERNA

89

teora de los bienes^^ en su ltima versin, el conocimiento de la actividad econmica, la obra de la conciencia de Dios y la obra del saber,''^ p o r un lado, y la ciencia del estado, p o r otro. Si trasladamos esto al contexto des arrollado p o r nosotros, esta ciencia representara el eslabn entre las ciencias que se ocupan de los sistemas culturales y la ciencia del estado. La sociedad significa para l, p o r lo tanto, u n aspecto permanente y general en todas las situaciones de la comunidad humana, un elemento esencial y poderossimo de toda la historia universal.^'' Cuando ms tarde sometamos a un examen lgico esta {irofunda teora se podr decidir la cuestin de si las verdades desarrolladas p o r von Stein justifican una teora especial de la sociedad. T a m b i n en este p u n t o se nos presenta la necesidad de una cimentacin gnoseolgica y lgica que explique la relacin de los conceptos abstrados con la realidad histrico-social de la que son contenidos parciales. Pues en tre los tericos del estado se da la propensin a considerar la sociedad como una realidad que existe por s. As, M o h l pretende entender la sociedad c o m o una "vida real, como u n organismo que se halla fuera del esta do",^* c o m o si cualquiera de sus crculos de vida pudiera tener la perdu racin que, segn l, constituye una de sus caractersticas, si se mantuviera fuera del poder estatal que t o d o lo sostiene, en un haz, si se mantuviera fue ra del orden jurdico creado p o r el estado. Stein construye rdenes y asociaciones sociales y luego hace que se cierna sobre ellos, en el estado, la unidad de la absoluta autodeterminacin que se eleva a la forma suprema de personahdad general. V e m o s en l que la sociedad y el estado se enfren tan c o m o dos poderes, p e r o el emprico no percibe ms que la diferencia entre el p o d e r estatal de una determinada poca y las fuerzas libres que se encuentran en su esfera de dominio, pero n o vinculadas p o r l sino en un sistema propio de relaciones. En u n estudio terico acerca de la relacin de fuerzas en la vida poltica se puede considerar lo mismo la relacin de fuerzas entre unidades estatales que entre el poder del estado y las fuerzas libres. P e r o la sociedad entendida en este sentido abarca tambin los restos de rdenes estatales ms antiguos y n o se compone, c o m o es el caso con la sociedad de Stein, de relaciones de procedencia determinada.

31 STEIN, Sozialismus, 1848, p. 24. 12 STEIN, Volksimrtschaftslehre, V ed., Viena, 1878, p. 465. STEIN, Gesellschaftslehre, sec. i, p. 269. 34 MOHL, Lit. d. Stats'wss., i, 1855, p. 82.

XIV

LA FILOSOFA DE LA HISTORIA NO SON VERDADERAS

Y LA SOCIOLOGA CIENCIAS

N o s HALLAMOS en los confines de las ciencias particulares desarrolladas hasta ahora en torno a la realidad histrico-social. Son las que han investigado la estructura y funciones de los hechos permanentes ms importantes del m u n d o de las interacciones de los individuos, dentro del t o d o de la naturaleza. Es menester una prctica constante para poderse figurar los diversos plexos de interacciones que se imbrican unos en otros, que se interfieren, que se entrecruzan en los individuos que son sus soportes como contenidos parciales de la realidad y no como abstracciones. En cada uno de nosotros hay distintas personas, el miembro de la familia, el ciudadano, el profesional; nos encontramos dentro de una trama de obligaciones morales, dentro de un orden jurdico, dentro de un "nexo final" de la vida que busca su satisfaccin:/Slo en la reflexin sobre nosotros mismos, en la a u t o g n o s i s , , encontramos la unidad de vida y la continuidad que sostiene todas esas rela-/ ciones.yY tambin la sociedad humana verifica su vida en la produccin y conformacin, en la particularizacin y tramado de esos hechos permanentes, sin que ella o alguno de los individuos por donde cruzan posea una conciencia del nexo de los mismos. U n proceso de diferenciacin enorme tenemos cuando el derecho romano destaca la esfera del derecho privado y o t r o cuando la iglesia medieval asegura la plena independencia de la esfera religiosa. Desde las instituciones al servicio del seoro de los hombres sobre la naturaleza hasta las formaciones ms altas de la religin y de arte, el espritu trabaja constantemente en la separacin y configuracin de esos sistemas, en el desarrollo de la organizacin externa de la sociedad. U n cuad r o no menos sublime que el que puede trazar el investigador de la naturaleza acerca del origen y estructura del cosmos; mientras los individuos aparecen y desaparecen, cada u n o de ellos es, sin embargo, conservador y conformador de este enorme edificio de la realidad histrico-social. Si la ciencia particular separa estos estados permanentes del juego incesante, vertiginoso de los cambios que llena la realidad histrico-social, no hay que olvidar, sin embargo, que esos estados encuentran su origen y alimento en el suelo comn de esa realidad;>Su vida transcurre en las relaciones con yf> el t o d o del cual han sido abstrados, con los individuos que son sus soportes \S' y formadores, con las otras formaciones permanentes que abarca la sociedad.^Se nos presenta el problema de la relacin entre las aportaciones de esos sistemas dentro de la mansin c o m n de la realidad social. Quisiramos conocer esa realidad como un todo vivo. Y, as, nos vemos empuja90

FILOSOFA DE LA HIS l O R I A \

SOCIOI (XA

91

dos incesantemente al problema ms general y ltimo de las ciencias del espritu- existe un conocimiento de este todo de la realidad h i s t n c o sociaP La elaboracin cientfica de los hechos que lleva a cabo cualquier ciencia particular conduce al investigador a vanos "nexos efectivos"* cuyos cabos n o puede descubrir ni enlazar. Aclarar esto con el ejemplo del estudio de las obras poticas. El m u n d o mltiple de la poesa, en la sucesin de sus manifestaciones, slo puede ser entendido de modo cabal partiendo de la amplia realidad del contexto cultural. La fbula, el motivo, los caracteres d e una gran creacin potica, se hallan condicionados p o r el ideal de vida, la concepcin del m u n d o y la realidad social de la poca en que ha surgido y, hacia atrs, p o r la transmisin y desarrollo histrico-universal del material, los motivos y los caracteres poticos. Por otra parte, el anlisis de una obra potica y de sus efectos nos conduce a las leyes generales que se hallan en la base del sistema cultural que representa el arte. P o r q u e los conceptos ms importantes con los que se conoce una obra potica, las leyes que la plasman, se hallan basados en la fantasa del poeta y en su actitud respecto al m u n d o de las experiencias, y slo se pueden obtener mediante su anlisis. A h o r a bien, la fantasa, que se nos presenta de primeras como un prodigio, c o m o u n fenmeno m u y diferente de la vida cotidiana de los hombres, resulta, ante el anlisis, la organizacin ms poderosa de algunos hombres debida a la fuerza excepcional de determinados procesos. D e este m o d o , la vida espiritual se organiza en estas naturalezas poderosas, a tenor de sus leyes generales, en un todo de forma y rendimiento que se aparta m u c h o de la condicin del hombre medio y que, sin embargo, se funda en las mismas leyes. Somos reconducidos, p o r lo tanto, a la antropologa. El hecho correlativo de la fantasa lo constituye la sensibilidad esttica. Se c o m p o r t a n ent r e si como el juicio moral y los motivos de la accin. T a m b i n este hecho, q u e explica los efectos de la poesa, los de la tcnica basada en la toma en consideracin de dichos efectos, que explica la transmisin de estados de nimo estticos a una poca, es consecuencia de las leyes generales de la
* Zweckzusamnienhang conexin de fin v Wtrkunsziiscmmtenbang conexin de efectividad representan dos conceptos capitales en Dilthey. Las denominaciones kantianas nexus finalts y nexus effemvus (Crtica del juicio, 65) responden a una c o n cepcin diferente la del nexo constituido por las causas finales y la del nexo o plexo constituido por las causas eficientes. En Dilthey T.weckzusammevhang apunta casi siempre en la direccin de una mera co7iexin de sentido, instituida por el fin, y todo t i libro no hace sino estudiar la gran "conexiT de fin" del conocimiento en su desarrollo occidental Por otro lado Wtrkunsziisarmnenhmg, siendo una conexin de efectuidad, lleva inmanente una teleologa. X o puede, pues, establecerse un paralelo con las denominaciones kantianas, al contrano, el estudio de esta diferencia sera m u \ instructivo Pero como las expresiones castellanas correspondientes nexo final y nexo efectivo son muy cmodas, las empleamos a menudo, despus de hecha esta sah t dad, para traducir los conceptos ditheyanos [E ]

92

CONEXIN Y

FUNDAMENTOS

vida espiritual. De este m o d o tenemos que el estudio de la historia de las obras poticas y de las literaturas nacionales se halla condicionado e n dos puntos por la vnda espiritual general. U n a vez vimos que dependa del conocimiento del todo de la realidad histrico-social. La conexin causal concreta se halla entreverada con la conexin de la cultura humana en general. Pero tambin encontramos, en segundo lugar, que la naturaleza de la actividad espiritual que ha p r o d u c i d o estas creaciones opera segn las leyes que rigen en general en la vida espiritual. P o r eso una verdadera potica que sirva de fundamento al estudio de la literatura y de su historia deber o b t e ner sus conceptos y principios enlazando la investigacin histrica con este estudio general de la naturaleza humana. T i e n e importancia, finalmente, la vieja tarea de la potica que intenta trazar las reglas para la produccin y la crtica de obras poticas. Los dos trabajos clsicos de Lessing han mostrado cmo se pueden derivar reglas claras partiendo de las condiciones en las que se presenta nuestra sensibilidad esttica, debido a la ndole general de una determinada tarea artstica. Cierto que Lessing ha dejado en la sombra ese fondo de u n m t o d o general para la apreciacin de lo q u e determina la impresin de las obras poticas, siguiendo en esto su tctica habitual de fragmentar las cuestiones y destacar el problema singular que le c o n viene resolver de m o m e n t o ; pero es claro que el tratamiento del problema as concebido nos habra conducido, p o r medio del anlisis de los efectos estticos, a las propiedades ms generales de la naturaleza humana. T a m poco podemos separar el juicio esttico de la consideracin de una parte de la historia; ya este juicio se halla en la base del inters que hace destacar una obra de la corriente d e lo indiferente. N o podemos establecer ningn conocimiento causal exacto que excluira el enjuiciamiento esttico. Y ste, p o r ninguna clase de qumica se puede separar del conocimiento histrico, en la medida en que quien conoce sea u n hombre entero. Y, sin embargo, el juicio esttico, las reglas, tal c o m o se entrelazan en la conexin de este c o nocimiento, forman, por otra parte, una tercera clase autnoma de proposiciones que n o puede derivarse de las otras dos. Ya lo vimos al iniciar esta ojeada. Solamente en las races psicolgicas podr darse semejante conexin, pero a estas races no llega ms que esa autognosis que va ms all de las ciencias particulares. Podramos sealar en cualquier punto esta triple ligazn de toda investigacin particular, de toda ciencia particular, con el t o d o de la realidad histrico-social y su conocimiento: enlace con la conexin causal concreta de todos los hechos y cambios de esta realidad, con las leyes generales que rigen esta realidad y con el sistema de valores e imperativos implicado en la relacin de los hombres con la conexin de sus objetivos. Y ahora podemos preguntar, con m a y o r precisin: existe una ciencia que conozca esta triple conexin que excede a las ciencias particulares, que abarque las relacio-

FILOSOFA DE LA HISTORIA Y SOCIOLOGA

93

nes existentes entre los hechos histricos, la ley y la regla que dicta el juicio? Dos ciencias de ttulo orgulloso, la filosofa de la historia en Alemania y la sociologa en Inglaterra y Francia, pretenden ofrecernos u n conoci miento de este tipo. El origen de una de estas ciencias se halla en la idea cristiana de la co nexin interna de una educacin progresiva en la historia de la humanidad. San Clemente y San Agustn la preparan. Vico, Lessing, H e r d e r , H u m b o l d t y H e g e l la desarrollan. Todava se halla bajo el impulso poderoso que ha recibido con la idea cristiana de una educacin c o m n de todas las nacio nes p o r la Providencia," de u n reino de Dios que se verifica de este modo. El origen de la otra ciencia reside en las conmociones de la sociedad europea a partir del ltimo tercio del siglo xviii; se deba llevar a cabo una nueva organizacin de la sociedad bajo la presidencia del espritu cientfico, p o derosamente crecido en el siglo xviit; obedeciendo a esta necesidad deba establecerse la conexin de t o d o el sistema de verdades cientficas, partiendo de la matemtica, y fundamentar, como su ltimo miembro, la nueva ciencia redentora de la sociedad; Condorcet y Saint-Simon fueron los precursores, C o m t e el fundador de esta ciencia amplsima de la sociedad, Stuart Mili su lgico y con H e r b e r t Spencer y sus nociones ms concretas comienzan a disiparse las fantasas que haban inspirado su fogosa juventud.^'^ Cierto que sera una p o b r e creencia pensar que el m o d o en que se nos ofrece en el arte del historiador, que contempla en lo particular lo general de la conexin de las cosas humanas, es la forma nica y exclusiva en que se nos presenta la conexin de este enorme m u n d o histrico-social. Pero siempre significar la representacin artstica una gran tarea de historiogra fa, que no podr ser desvalorizada p o r el afn generalizador de algunos reEn la sociologa de Comte podemos encontrar con seguridad las siguientes ideas de Saint-Simon: el concepto de sociedad, a diferencia del de estado, como una comunidad no demarcada por los lmites del estado; vase su obra: Rorganisatiofi de la socit uropeenne, ou de la ncessit et des vioyens de rassembler les peuples de FEurope en un sei corps politique, en conservant a chacun sa nationalit (redac tada en colaboracin con Agustn Thierry, 1814); luego la idea de una organizacin, necesaria despus de la disolucin de la sociedad, en virtud de un poder espiritual director que tendr que encontrar, como filosofa de las ciencias positivas, el enca denamiento de las verdades en estas ciencias y derivar de l las ciencias sociales; vase, Nouvelle Encyclopdie, 1810, lo mismo que la Mmoire sobre la misma; final mente, el plan segn el cual estudi las ciencias fsico-matemticas en la escuela pyolitcnica, a partir de 1797, luego las ciencias biolgicas en la escuela de medicina, y que fu desarrollado con un espritu cientfico efectivo por su colaborador y dis cpulo Comte. ste enlaz a esta base la teora de las tres etapas de la inteligencia desarrollada por Turgor desde 1750, y la teora de De Maistre acerca de la necesidad de un poder espiritual que sostuviera a la sociedad frente a la tendencia disolvente del protestantismo.

94

CONEXIN Y

FUNDAMENlOS

cientes investigadores ingleses y franceses. Pues queremos percatarnos de la realidad, y el curso de la investigacin gnoseolgica nos mostrar que &sa realidad, tal como es, en su facticidad peculiar no refractada por ningn medio, slo se nos ofrece en este m u n d o del espritu., Y en nuestra visin de t o d o lo humano no slo est interesado el representar, sino el nimo entero, la penetracin simptica, el entusiasmo, en el cual vea G o e t h e con razn el fruto ms bello del estudio histrico. La "entrega" convierte la interioridad del verdadero historiador congenial en un universo que refleja t o d o el m u n d o histrico. E n este universo de fuerzas morales lo de una vez y singular tiene una significacin bien distinta que en la naturaleza extema. Su captacin no es un medio sino fin propio, p o r q u e la necesidad en que se basa es inextinguible e inherente a lo supremo en nosotros. P o r eso la mirada del historiador propende naturalmente a lo extraordinario. Sin querer, muchas veces sin saberlo, lleva a cabo, constantemente, una abstraccin. P o r q u e su mirada se embota con respecto a aquellas partes de la realidad que r e c u r r e n en todos los fenmenos histricos, al m o d o c o m o se embota el efecto de una impresin que afecta constantemente un trozo de la retina. Fu menester toda la inspiracin filantrpica del siglo xviii para hacer resaltar lo cotidiano, lo c o m n en una poca, las costumbres, como se expres Voltaire, lo mismo que los cambios que las afectaban, junto a lo extraordinario, junto a las acciones de los reyes y los destinos de los estados. Y en la exposicin artstica de la historia no entra el fondo de lo que es igual en la naturaleza humana y en la vida universal de todos los tiempos. Descansa, por lo tanto, en una abstraccin. Pero no es deliberada y , como obedece a los motivos ms fuertes de la naturaleza humana, por eso no nos damos cuenta ordinariamente de ese hecho. Cuando revivimos un pasado p o r el arte de la actualizacin histrica, somos instruidos lo mismo que p o r las escenas de la vida; nuestro ser se ensancha y fuerzas psquicas ms p o derosas que las propias exaltan nuestra existencia. P o r eso son falsas las teoras sociolgicas y las histrico-filosficas que consideran la exposicin de lo singular como u n m e r o material para sus abstracciones. Esta supersticin, que somete los trabajos del historiador a un proceso recndito para transformar alqumicamente la materia de lo singular encontrada p o r l en el oro p u r o de la abstraccin, v obligar as a la historia a decantar su ltimo secreto, es tm aventurada como lo fuera el sueo de un alquimista que tratara de descubrir el secreto de la naturaleza. Existe en tan poco grado una lrima palabra de la historia, que nos revelara su verdadero sentido, como no existe clave semejante para la naturaleza. Y tan errnea como esa supersticin es el m t o d o que corrientemente se alia a ella. Este m t o d o pretende unificar las visiones ya obtenidas por ios historiadores. Pero el pensador que tiene como objeto el m u n d o histrico debe hallarse en relacin directa con el material bruto de la historia v dominar todos sus

FILOSOFA DE LA HISTORIA Y SOCIOLOGA

95

mtodos. T i e n e que someterse a la misma ley de spero trabajo con el material a que se somete el historiador. Convertir en una conexin el material que ya est formado en un todo artstico por la mirada y el trabajo del historiador, valindose de proposiciones psicolgicas o metafsicas, es trabajo condenado a la esterilidad. Si se habla de filosofa de la historia no puede ser ms que investigacin histrica con propsito filosfico y con recursos filosficos. Pero ste es el otro aspecto de la cuestin. El vnculo entre lo singular y lo universal, que supone la visin genial del historiador, es desgarrado por el anhsis que somete una parte de este t o d o a la consideracin terica; toda teora que surge de este m o d o en las ciencias particulares de la sociedad, de que nos hemos ocupado, significa o t r o paso ms al propsito de desgajar de la u r d i m b r e de los hechos una conexin general exphcativa; y este proceso no se detiene: la conexin total que c o m p o n e la realidad histrico-social tiene que ser objeto de una consideracin terica que se oriente hacia lo expUcable de esta conexin. Ahora bien, esta consideracin terica ser eso que lleva el nombre de filosofa de la historia o de sociologa.? La trabazn de t o d o lo que venirrlos diciendo contiene las premisas en cuya virtud habr que contestar negativamente a la pregunta.

XV su Deter7n7iacin TAREA ES INSOLUBLE en conexin con

de la ta-ea de la ciencia histrica las ciencias del espritu

EXISTE UNA contradiccin insoluhle entre la misin que se han impuesto estas dos ciencias y los recursos de que disponen para su cumplimiento. Entiendo por filosofa de la historia una teora que trata de conocer la conexin de la realidad histrica mediante una conexin paralela de p r o p o siciones que forman una unidad. Esta caracterstica de la unidad de pensamiento es inseparable de una teora que encuentra su tarea peculiar p r e cisamente en el conocimiento de la conexin del todo. P o r eso la filosofa de la historia ha encontrado esta unidad, ora en u n plan del curso histrico, ora en una idea fundamental, ora en una frmula o en una unin de frmulas que expresan la ley del desarrollo. La sociologa (hablo nicamente de la escuela francesa) aumenta todava esta pretensin, puesto que busca tambin una direccin cientfica de la sociedad que le sera proporcionada p o r la captacin de esa conexin. Al ahondar la conexin de las ciencias particulares del espritu obtuvimos el siguiente resultado, /lEn estas ciencias la sabidura de m u c h o s siglos ha llevado a cabo una desarticulacin del problema ntegro de la reahdad histrico-social en problemas particulares; en esas ciencias esos problemas particulares han sido sometidos a u n tratamiento rigurosamente cientfico; el ncleo del conocimiento efectivo obtenido en ellas mediante ese trabajo obstinado, se halla en un proceso de crecimiento ''"nto pero c o n t i n u o . / ^ , s ' necesario que estas ciencias c o b r e n c > n t . ac relaciones de sus verdades con la realidad de la que representan nicamente contenidos p a r - u ciales/por Ip tanto, de las relaciones en que se hallan con las otras ciencias destacadas de esa misma realidad por medio de la abstraccin; es menester entender, por la naturaleza de la tarea que esta realidad impone al saber humano, los artificios en cuya virtud ste puede ahondar en ella, la divide, la analiza; hay que mostrar aquello que el conocimiento puede dominar con sus instrumentos v aquello que, como hecho irreductible, se resiste: en una palabra, tenemos menester d e , u n a teora del conocimiento o, con ms hondura, de una autognosis que nos asegure los conceptos y proposiciones.' de esas ciencias en su relacin con la realidad, en su evidencia, en su relacin' r e c p r o c a . / U l t i m a la direccin autnticamente cientfica de estos trabajos positivos en pos de verdades bien delimitadas y evidentes. /Coloca los fundamentos para la colaboracin de las ciencias particulares en la direccin,
96

LA TAREA I N S O L U B L E

97

del conocimiento del todo./ Pero en cuanto estas ciencias particulares, ms conscientes mediante esa teora del conocimiento, ms seguras de su valor y de sus lmites, tomen en cuenta sus relaciones, y avancen en todas las di recciones, sern ellas los nicos recursos de que disponemos para la explica cin de la historia y no tendr sentido alguno buscar una solucin del p r o blema de la conexin de la historia fuera de las mismas. Pues conocer esta conexin no quiere decir otra cosa que resolver un compuesto inmenso en sus elementos, buscar las uniformidades ms sencillas para, valindose de ellas, aproximarse a las ms complicadas. P o r esta razn, en la ciencia histrica en progreso tiene lugar cada vez con m a y o r intensidad la aplicacin de las ciencias particulares aludidas a la explicacin de la conexin de la historia. La inteligencia de cualquier parte de la historia exige la aplicacin de los recursos reunidos de las diversas ciencias del espritu, comenzando por la antropologa. Cuando Ranke dice una vez que querra disolver su y o para ver las cosas como han sido, expresa de la manera ms bella y fuerte el profundo anhelo del verdadero historiador por la realidad objetiva, Pero este anhelo tiene que equiparse con el conucimiento cientfico de las unidades psquicas que componen esta realidad, de las formaciones permanentes que se desarrollan en la interaccin de las mismas y conllevan la marcha his trica, pues de otro modo no conquistar esa realidad, que no se capta con puras miradas sino slo mediante el anlisis, la desarticulacin. Si hay algo que, como ncleo de verdad, se esconde tras las esperanzas de una filosofa d e la historia es esto: investigacin histrica sobre la base de un dominio, el ms amplio posible, de las diversas ciencias del espritu. As como la fsica y la qumica son los medios auxiliares para el estudio de la vida or gnica, as la antropologa, la ciencia del derecho, las ciencias del estado son medios auxiliares para el estudio del curso de la historia. lista clara conexin puede expresarse metdicamente de este m o d o : la suprema reaHdad compleja de la historia slo puede ser conocida p o r medio de las ciencias que investigan las uniformidades de los hechos ms simples en que podemos descomponer esa realidad. Y as podemos contestar, p o r de pronto, la cuestin planteada arriba:/:l conocimiento del todo de la realidad histrico-social, al que nos vimos empujados como problema ms genera) y ltimo de las ciencias del espritu, se verifica sucesivamente en u n nexo de verdades que descansa en una autognosis crtica, en la cual las teoras particulares de la realidad social se levantan sobre la teora del hombre, se aplican luego, en una ciencia histrica verdaderamente progresiva, para expli car cada vez ms de esa realidad histrica de hecho vinculada a la inter accin de los individuo^y'En esta conexin de verdades se llega a conocer la relacin entre los hechos, la ley v la regla p o r medio de la autognosis. T a m b i n se nos muestra cuan distantes estamos de toda posibilidad previsible d e una teora general del curso histrico, por m u y modestos que sean los

98

CONEXIN Y

FUNDAiMENTOS

trminos en que se plantee. La Historia universal, en la medida en que no es algo .sobrehumano, formara la conclusin de este todo de las ciencias del espritu.'"' Semejante m t o d o no es capaz, naturalmente, de reducir el curso histrico a la unidad de una frmula o de u n principio, como t a m p o c o puede hacerlo la fisiologa con la vida. La ciencia nicamente se puede ir acercando al encuentro de principios claros de explicacin p o r medio del anlisis y valindose de una pluralidad de razones explicativas. La filosofa de la historia tendra que renunciar, por lo tanto, a sus pretensiones si quisiera servirse de este m t o d o al que est vinculado t o d o conocimiento real del curso histrico. T a l c o m o hasta ahora es n o hace sino torturarse en vano con la cuadratura del crculo. Por eso tambin sus argucias son transparentes para el lgico. Al detenerme ante el fenmeno de una conexin real p u e d o pretender enlazar los rasgos que se ofrecen a mi intuicin en una abstraccin que los una y en la cual, como en una representacin general,* se contenga la ley formadora de esa conexin. A cualquiera que se ocupa de la realidad histrica y unifica la conexin de esta realidad en una imagen espiritual, le ha surgido alguna idea general de la misma, p o r m u y vacilante y confusa que sea. Semejantes abstracciones preceden en todos los campos al trabajo del anlisis. U n a entidad de este tipo fu aquel misterioso movimiento circular perfecto que acept como base la vieja astronoma, as c o m o la fuerza vital con que la biologa de tiempos pasados expresaba la causa de las propiedades principales de la vida orgnica. T o d a s las frmulas de Hegel, Schleiermacher o Comte con que pretenden expresar la ley de los pueblos pertenecen por entero a este pensar natural, que precede p o r d o quier al anlisis y que es precisamente metafsico. Estos pretenciosos conceptos generales de la filosofa de la historia no son otra cosa que las notiones universales c u y o origen natural describi tan magistralmente Spinoza, quien seal tambin sus fatales efectos sobre el pensamiento cientfico.^^ Claro que estas abstracciones que expresan el curso de la historia destacan de sta, que impresiona al alma con la conciencia de su riqueza inagotable, nada ms que un aspecto, y as cada filosofa subraya una abstraccin particular
38 He tratado extensamente de la Historia universal en mi ensayo sobre SCHLOSSER, Preztssische Jahrbcher, abril, 1862. * Allgemeine Vorstellung, equivale a concepto general, emprico. Constantemente emplear Dilthey el trmino Vorstellung en el sentido de representacin conceptual, un poco como la idea de la tradicin cmpirista inglesa. Nosotros hablaremos de representacin conceptual, de nocin, de concepto, de idea, segn los casos, sin olvidar al significacin que lo "representarivo" nene en la teora del saber de Dilthey y la intencin que l pone en recordar el origen sensible de muchas de las ms altas nociones. [ E . ] 37 ESCOLIO a la prop. 40 del segundo libro de la tica lo mismo que al De intellectu eniendatione.

LA TAREA INSOLUBLE

99

de esta realidad poderosa.''* Si quisiramos deducir u n principio de filoso fa de la historia de las etapas que, segn Aristteles, recorren las fuerzas naturales hasta llegar al hombjre, no se diferenciara por su contenido del principio de que echa mano Comte ms de lo que difieren las perspectivas de una misma ciudad desde alturas diferentes, y lo mismo nos ocurrira con el principio de humanidad de Herder,''^ con la penetracin de la natu raleza p o r la razn de Schleiermacher o con el progreso en la conciencia de libertad de Hegel. Y as c o m o las definiciones demasiado amplias son verdad como proposicin y slo falsas como definicin, as ocurre tambin que lo que se cobija bajo las amplias vestiduras de esas frmulas no suele ser falso sino tan slo una expresin pobre e insuficiente de la poderosa realidad c u y o contenido pretenden expresar. C o m o la filosofa de la historia presume expresar con sus frmulas toda la esencia del curso universal, pretende al mismo tiempo ofrecer, junto con la conexin causal, el sentido del curso histrico, es decir, su valor y su meta, si es q u e admite esto junto a la conexin causal^ Los fines de nuestra con ciencia, el saber acerca de la realidad y la conciencia del valor y de la regla, se hallan aunados en su "nocin universal": ya sea que esta unidad resida en la razn metafsica del m u n d o , c o m o una realizacin del fin csmico p o r medio del sistema de las causas eficientes, ya sea que, con Spinoza y los naturalistas, considere los fines q u e se p r o p o n e el hombre, los valores que asigna a los hechos de la realidad, como una forma efmera de la vida interior en ciertos p r o d u c t o s de la naturaleza y que no afecta a su poder ciego.^'Sea, p o r lo tanto, filosofa de la historia teleolgica o naturalista, o t r o rasgo suyo c o m n es que, en su frmula del curso universal, se exhibe tambin el sentido, el fin, el valor que ve realizados en el m u n d o . j E x p r e s n d o l o ne gativamente podemos decir que n o se contenta con la investigacin de la conexin causal accesible, haciendo que rija el sentimiento del valor del curso universal tal c o m o se presenta de hecho en nuestra conciencia, sin mutilarlo ni inflarlo en la marcha de la investigacin. Esto es lo que hace el verdadero investigador. N o retrocede de los valores v reglas a ese p u n t o de la autoconciencia en que se enlazan con las representaciones y con el pensamiento. Tal cosa incumbe al pensador crtico. D e otro m o d o se dara cuenta de que el valor y la regla se hallan, precisamente, en relacin con nuestro sistema de energas, y que no poseen ningn sentido imaginable sin la refe rencia a semejante sistema. Una disposicin cualquiera de la realidad no puede poseer valor por s misma para el crtico, sino siempre en su relacin
38 Ex. gr. qui saepius cum ad?niratione hominuin staturam contemplati sunt, sub nomine hominis intelligunt animal erectae staturae; qui vero aliud assueti sunt con templara aliam hominwn contmunem imaginem formabunt, etc. 39 Vase el cuarto y quinto libro de las Ideas, a los que se enlaza el quince, as como el esbozo del ltimo volumen dado a conocer por Juan Mller, hacia el final.

100

CONEXIN Y F U N D A M E N T O S

c o n u n sistema de energas. D e aqu resulta adems que, lo q u e en el sistema de nuestras energas sentimos como valor v es ofrecido c o m o regla a la voluntad, lo reencontramos en el curso universal histrico c o m o su contenido valio.so y lleno de sentido;(toda frmula en que expresamos el sentido de la historia n o es ms que el reflejo de nuestro propio interior vivo; hasta el mismo p o d e r q u e posee la idea de progreso reside menos en la captacin de una meta que en la propia experiencia de nuestra voluntad pugnaz, del trabajo de nuestra vida v de la alegre conciencia de sus energas, experiencia propia que se proyectara en la imagen de u n progres( general aun en el caso en que no fuera posible sealar claramente semejanf progreso en la realidad del curso histrico universal. E n este hecho nuestro descansa el sentimiento inextinguible del valor v del sentido de la vida histrica^!^ Y un escritor c o m o H e r d e r no ha salido, con su "nocin universal" de humanidad, p o r encima de la conciencia confusa de esta riqueza de la existencia humana, de esta plenitud de sus jocundos desarrollos. P e r o sobre esto, la filosofa de la historia, avanzando ms en la autognosis, debera concluir: el sentido de la realidad histrica se edifica sobre una multiplicidad inagotable de valores singulares, lo mismo que de la multiplicidad de interacciones se c o n s t r u y e su conexin causal. El sentido de la historia es, p o r lo tanto, algo extraordinariamente complejo. P o r eso tena que ofrecerst aqu la misma tarea :^autognosis, que investiga en la vida afectiva el origei. del valor y de la regla y su relacin c o n el ser y c o n la r e a l i d a d y y ana lisis gradual, lento, que desarticula este aspecto del complicado todo histrico. Pues para saber lo que es precioso para el h o m b r e y qu reglas inspirarn la accin de la sociedad, tendr que recurrir, si p r e t e n d e una frmula de validez universal, a la ayuda de la investigacin histrica. Y as nos hallamos otra vez ante la misma situacin fundamental: la filosofa de la historia, en lugar de servirse de los mtodos del anlisis histrico y de la autognosis ( q u e , p o r su naturaleza, es tambin analtica) se queda en "nociones universales" que concentran la "impresin de c o n j u n t o " del curso histrico en una frmula esencial o la deducen de un principio metafsico general. C o n una claridad que no alcanzaremos c o n respecto a cualquier otra parte de la metafsica, podemos decir de esta filosofa de la historia que sus races se hallan en la vivencia religiosa y que, separada de estas races, se reseca y marchita. La idea de u n plan unitario de la historia humana, de una educacin p o r Dios del gnero humano ha sido creada p o r la teologa. Contaba para semejante construccin c o n p u n t o s fijos c o m o principio y fin de toda la historia: as surgi una tarea realmente soluble, la de trazar entre el pecado original y el juicio final los hilos que engarzan todo el curso histrico. E n su poderosa obra De civitate Dei, San Agustn ha derivado del m u n d o metafsico el curso histrico sobre la tierra y lo ha hecho desembocar de nuevo en ese m u n d o metafsico. Segn l, en las regiones del

LA TAREA INSOLUBLE

101

m u n d o espiritual se entabla y a la lucha entre la ciudad celestial y la terrena. Los demonios se enfrentan a los ngeles; Can, como civis hujus saeculi, se enfrenta con Abel, peregrinas in saeciilo; la monarqua universal d e Babilonia y la de Roma, la segunda Babilonia, que desemboca en el dominio mundial, se enfrentan a la ciudad de Dios, que se inicia en el pueblo judo, encuentra el centro de su historia en la aparicin de Cristo y desde entonces se desarrolla sobre la tierra como una especie de entidad metafsica, de cuerpo mstico. Hasta que la lucha de los demonios v de la ciudad terrena, que los adora, con la ciudad de Dios, termina en esta tierra con el juicio final, y todo vuelve al m u n d o metafsico. Esta filosofa de la historia constituye el centro de la metafsica medieval del espritu. Merced a la teora de las sustancias espirituales, desarrollada p o r la metafsica general de la Edad Media, recibe un fundamento de riguroso cuo metafsico; con el desarrollo de la iglesia papal y sus luchas con el imperio, cobr una poderosa y esclarecedora actualidad; con la teora cannica de la naturaleza jurdica de este cuerpo mstico lleg a las consecuencias ms tajantes para abarcar la organizacin externa de la sociedad. Las speras realidades entre las que se mueve no permiten, mientras prevalecen, que asome ninguna de las dudas inherentes, p o r lo dems, a t o d o intento de expresar el sentido de la historia en el nexo de una frmula. Nadie puede preguntar p o r qu es necesario ese penoso trepar de la humanidad, ya que el pecado original se halla presente en el corazn de todos. N a d i e puede p r e g u n t a r por qu las bendiciones de la historia favorecen nicamente a una minora, ya que el decreto de Dios o la mala voluntad encierran la respuesta en una u otra direccin. T a m p o c o la trama de esta historia, en cuya virtud el curso histrico del m u n d o tiene u n sentido unitario y la humanidad constituye una unidad real, puede ser puesta en duda p o r nadie: porque, segn la idea dominante del pecado original (fortalecida por la concepcin de la generacin c o m o un acto de los malos deseos) la sangre corrompida de A d n impregna a cada elemento de este t o d o y lo tie de sus turbios colores y, p o r otra parte, en el cuerpo mstico de la iglesia tiene lugar otra canalizacin de la gracia igualmente real. La literatura que, en sus lneas generales, permanece en las trazadas por Agustn, llega hasta el Discurso sobre la historia universal de Bossuet, y c o m o el obispo de Meaux introduce una idea ms rigurosa d e la conexin causal, as c o m o u n concepto del espritu comn nacional, viene a ser como el eslabn intermedio entre esta filosofa teleolgica de la historia v los ensayos del siglo xvni. El "plan de una historia universal" de T u r g o r se desarrolla en virtud de que intenta resolver de un modo racional el tema tratado p o r Bossuet: ha secularizado la filosofa de la historia. Los Principios de una ciencia mieva, de V i c o , mantienen los perfiles exteriores de la filosofa teleolgica de la historia: dentro de este inmenso esquema ha operado su trabajo positivo, investigacin histrica real con propsito filosfico, que se

102

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

ha concentrado en la historia primitiva de los pueblos y ha estudiado el p r o blema de la historia evolutiva de las naciones, de las pocas comunes a todos los pueblos. La idea de u n plan unitario del curso histrico universal se transforma en el siglo xvnr al desprenderse de las premisas rgidas del sistema teolgico: aquella compacta realidad se convirti en un metafsico juego de sombras. De la oscuridad de unos comienzos desconocidos, emergan los acontecimientos, misteriosamente complicados, de la historia universal, para perderse hacia adelante en igual oscuridad. A qu bueno este penoso trepar de la humanidad? A qu la miseria del mundo? Por qu la limitacin de la salud a una minora? T o d o esto se poda cofnprender m u y bien desde el punto de vista de San Agustn, mientras que, desde el p u n t o de vista del siglo xviii, es u n enigma para c u y o desciframiento falta cualquier claro p u n t o de apoyo. P o r eso t o d o el intento del siglo xvni para mostrar el plan y sentido de la historia humana no es ms que una transformacin del viejo sistema: la educacin del gnero humano de Lessing, el autodesenvolvimiento de Dios de Hegel, la transformacin de la organizacin jerrquica de Comte, no son otra cosa. Como el cuerpo mstico q u e alberg en la Edad Media la conexin de la historia universal se disuelve en la mentalidad del siglo xviii en puros individuos, es menester encontrar un sustitutivo en una idea que mantenga esa unidad de la humanidad. Se nos presentan dos orientaciones que, para este fin, apelan ambas a la metafsica y excluyen as todo tratamiento realmente cientfico del problema. U n a de estas orientaciones implanta entidades metafsicas tales c o m o la razn universal, el espritu del m u n d o , y considera la historia como desarrollo de las mismas. T a m b i n vemos en este caso que semejantes frmulas encierran una verdad. El enlace d e los individuos con la humanidad es una realidad. E n efecto, el problema psicolgico ms h o n d o que nos plantea la historia radica en que el m o t o r del progreso es, en ltima instancia, la entrega sacrificada del individuo a personas que quiere, a la conexin de fin de u n sistema cultural al que se pliega su vocacin interna, a la vida de las asociaciones c u y o miembro se siente, a u n futuro desconocido al q u e sirve su trabajo, en una palabra: la moral; pues sta no conoce otra caracterstica q u e el sacrificio de s mismo. P e r o las frmulas acerca de la conexin de los individuos con el todo histrico, aunque verdaderas en aquello que el sentimiento personal manifiesta acerca de esta conexin, se hallan en contradiccin con toda sensibilidad sana, ya que sumen el valor entero de la vida en una unidad metafsica que se desarrolla en la historia. Lo que un hombre vive en su alma soHtaria, luchando con el destino, en la profundidad de su conciencia, est ah para l, y no para el proceso universal ni para ningn organismo de la sociedad humana. Pero a esta metafsica le es visible la impresionante realidad de la vida slo como un recorte de sombras.

LA

TAREA

NSOLUBLE

103

N o cambian m u c h o las cosas cuando, en u n afinamiento mayor, se sustituye esta razn universal p o r la sociedad como unidad. El vnculo que la convierte en unidad, transformacin en frmula de la vivencia, es algo metafsico. N o es cosa de una orientacin arbitraria del espritu de Comte, debida acaso a los accidentes de su vida o a la perturbacin de su inteligencia, sino destino implicado por la contradiccin original que exista entre su frmula de la conexin unitaria de la historia, con la consiguiente tendencia a organizar la sociedad en virtud de un poder espiritual, y sus mtodos positivos, si de su filosofa positiva y de sus mtodos pasa a una especie de reUgin como base de la sociedad futura. La divisin entre sus partidarios surgida con esta ocasin revela la contradiccin de u n sistema que intent derivar de las leyes de la conexin natural el imperativo para la sociedad. El individualismo alemn se vio obligado a seguir otra direccin del pensamiento, que tambin le condujo a la metafsica. El desarrollo indefinido del individuo en su relacin con el desarrollo del g n e r o humano le sirvi de recurso para resolver el problema histrico-filosfico. P e r o la metafsica lucha ya con la conciencia crtica de los lmites del conocimiento histrico y esta lucha penetra en toda la elaboracin intelectual de esta direccin. Kant encuentra en el plan de la Providencia la conexin de la historia. Pues el medio del que se sii-ve la naturaleza para p r o c u r a r el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, la "insocial sociabilidad" de los hombres.*" Su hiptesis se Umita a investigar c m o se resuelve en la historia el problema de lograr una sociedad civil que administre la justicia universal. "Siempre queda como algo extrao que las viejas generaciones parecen realizar su penosa tarea slo p o r razn de las posteriores, para prepararles una etapa donde stas p u e d a n elevar el edificio q u e parece ser propsito de la naturaleza; y c m o slo las ms tardas gozarn de la dicha de habitar en el edificio en el que ha trabajado (claro que sin ese propsito) una larga serie de antepasados, sin p o d e r tomar parte en la dicha que estaban preparando. P o r m u y misterioso q u e esto parezca es, sin embargo, necesario, una vez que se supone q u e una especie animal debe estar dotada de razn para p o d e r llegar a la perfeccin del desarrollo de estas disposiciones como clase de los seres racionales, de los que todos mueren pero cuya especie es inmortal".^^ Lessing haba resuelto esta dificultad con la idea de la transmigracin de las almas. " C m o ! Que la enorme y lenta rueda q u e lleva a la especie ms cerca de su perfeccin fuera puesta en movimiento p o r ruedas ms pequeas y rpidas que e n t r e g a r a a su vida en esa obra? N o puede ser.
KANT, Werke, editadas por Rosenkranz, vol. 7, p. 32 L 1 KANT, Werke, Rosenkranz, vol. 7, pp. 520 u.

104

CONEXIN Y

FUNDAMENTOS

Precisamente la va en la cual la especie llega a su perfeccin tiene que recorrerla antes cada individuo".''H e r d e r se muestra ms realista, ms crtico que ambos. A u n q u e titula su obra "ideas para una filosofa de la historia", sin embargo, entiende la expresin, de la que ya se s i m Voltaire, en otro sentido y no establece una frmula acerca del sentido de la historia. Su g r a n aportacin perma nente se debe a una combinacin de las ciencias positivas con el espritu filosfico, es decir, abarcador. Con la amplitud del genio ali el conoci miento natural de la poca con las ideas de una historia universal, tal c o m o se la figur T u r g o r , tal como la concibi Voltaire y haba sido adoptada en Alemania p o r Schlozer en su admirable exposicin de la historia universal. E n virtud de este enlace, de las observaciones acerca de la conexin de las condiciones naturales con la vida histrica, ya ponderadas p o r la antigedad, surgieron aquellas ideas directivas que se hallan en la base de la geografa universal de Ritter. Adems, a sus observaciones acerca de la serie ascen dente de los organismos hasta llegar al hombre, en las que participaba tambin G o e t h e y que han influido en la filosofa jiatural, agreg una conclusin p o r analoga que le llevaba a etapas ms altas del reino espiritual y, de stas, a la inmortalidad: a esta conclusin opuso K a n t que t o d o lo ms poda presumir la existencia de otros seres superiores. P e r o aparte de esto, su tra bajo es esencialmente el del historiador universal. Pretende desarrollar la historia humana en una conexin causal rigurosa, con la cooperacin de estos dos factores: las condiciones naturales y el ser h u m a n o . Es u n disc pulo de Leibniz y ms predispuesto que l contra los fines ltimos exteriores p o r la influencia de Spinoza.*^' La finalidad, que rige lo mismo en la historia universal que en el reino de la naturaleza, se verifica, segn l, en la forma de la conexin causal. A esta p r u d e n t e reserva corresponde el hecho de que reconozca el problema de Lessing pero lo abandone p o r ser transcenden te. "Si alguien me dijera que no es el h o m b r e individuo sino la especie la que es educada, me hablara de m o d o incomprensible, p o r q u e gnero y especie son conceptos generales, que slo existen en los seres individuales; c o m o si hablramos de la animalidad, de la petreidad en general". Rechaza esto, expresamente, como metafsica medieval y se coloca con Lessing en
LESSING, Erziehung des Menschengeschlechts (Educacin del gnero humano), 5 92, 93. En cuanto a mi opinin sobre la conexin de la doctrina de la transmigracin de las almas con el sistema de Lessing, remito a mis investigaciones en: Lessing, Ana les de la academia prusiana, 1867 (ahora en Das Erlebnis und die Dichtung), junto a las explicaciones de Rssler en los mism.os Anales y mi respuesta [vid. en Vida y poesa, editada por el FCE, el estudio sobre Lessing]. *3 Ideen, libro 14, 6: "La filosofa de los fines ltimos no ha sido de ninguna utili dad a la historia natural, sino que ha satisfecho a sus amantes con ilusorias fantasas en lugar de la investigacin; y en cunto mayor grado tratndose de la historia humana mil veces ramificada y embrollada".

LA TAREA INSOLUBLE

105

el terreno firme del realismo, que no conoce ms que individuos y, c o m o sentido del curso universal, slo el desarrollo de los mismos. Pero en lo que se refiere a cualquier figuracin acerca del gnero de desarrollo de los individuos observa, aludiendo sin duda a Lessing: "Por qu caminos podra ocurrir esto? Qu filosofa en la tierra nos podra proporcionar certeza sobre el particular?" N o v o y a exponer cuan cerca se halla la concepcin de Lotze acerca de la filosofa de la historia de la de H e r d e r , tanto en lo que se refiere al enlace de la consideracin causal con la teleolgica como en lo que se refiere al realismo que no reconoce ms que individuos y lo que sirve a su desarrollo. E n estos puntos ha credo Lotze que deba ir ms all de H e r d e r . Lo hace cuando aplica, p o r decirlo as, los mtodos en los que fund Kant la creencia en Dios y en la inmortalidad a la conexin planeada de la historia, y trata de mostrar c o m o condicin de la misma una participacin de los difuntos en el progreso de la historia. " N o es posible pensar en ninguna educacin de la humanidad sin que sus resultados finales sean alguna vez u n patrimonio c o m n de aquellos que en esta marcha terrestre se han quedado rezagados en diversos puntos; ningn desarrollo de una idea tiene sentido si, p o r fin, no se hace patente a todos los que padecieron antes, sm saberlo, c o m o conllevadores de este desarrollo','.** Sentimiento contra sentimiento (pues en algo semejante se disuelve la consideracin del plan de la historia que comenz en San Agustan con tan speras realidades y ahora parece disiparse en una fina niebla): esta representacin elegiaca de una participacin contemplativa de los difuntos en las luchas de aqu abajo, que nos recuerda las cabezas de ngeles que en los viejos cuadros miran desde las nubes a los mrtires en sus sufrimientos, nos parece algo excesivo para las exigencias de una-crtica austera y , en el plano soador, m u y poca cosa, y a q u e ^ l resultado final del desarrollo de la humanidad slo puede ser posedo en la vivencia y no en una contemplacin ociosa.]"

** LOTZE, Mikrokosmus,

3, 52 (primera edicin).

XVI

sus MTODOS SON FALSOS


SI LO OBJETI\OS que se plantean estas ciencias son inalcanzables, los m todos que utilizan slo pueden servir para ofuscar y confundir mediante generalizaciones, pero no para provocar un ensanchamiento perdurable del conocimiento. El m t o d o de la filosofa alemana de la historia surgi de u n movimiento que, en oposicin al sistema natural de las ciencias del espritu creado p o r el siglo xviii, se sumerga en la facticidad de lo histrico. Los portavoces de este movimiento fueron W i n c k e l m a n n , H e r d e r , los Schlegel, Guiller mo de H u m b o l d t . Se sirvieron de un m t o d o que design como el de la "intuicin genial". N o constitua, en realidad, ningn m t o d o especial, sino que era el proceso de la fecunda fermentacin en que se iban elaborando las ciencias particulares del espritu: un m u n d o en devenir. Esta "intuicin genial" fu convertida p o r la escuela metafsica en u n principio. E n virtud de esta concentracin del contenido de la intuicin genial logr, en breve tiempo, una extraordinaria energa efectiva; pero esta concentracin se p r o dujo extendiendo las notiones universales su griscea red sobre el m u n d o histrico. El "espritu" de Hegel, que llega en la historia a la conciencia de su libertad, o la "razn" de Schleiermacher, que penetra y configura a la naturaleza, es una entidad abstracta que concentra en una abstraccin incolora el curso histrico, un sujeto sin lugar y sin tiempo, comparable a las Madres a c u v o encuentro desciende Fausto. Representaciones gene rales abstradas de la intuicin son las pocas de la historia universal que nos ofrece Hegel, y la abstraccin conseguida est inspirada p o r el principio metafsico; pues la historia universal es, para l, una serie de determinaciones de la libertad que emergen del concepto de libertad. Son tambin represen taciones generales abstradas de l intuicin las formas fundamentales del obrar de la razn, que traza Schleiermacher, en las que se determina este obrar como una diversidad, con abstraccin de las determinaciones de espacio y tiempo, destacada mediante determinaciones conceptuales. Hegel, que parta de la historia, acomoda estas representaciones generales en una serie t e m p o ral, Schleiermacher, que parte de la vivencia en la sociedad suya, las extiende ms junto a otras como otro reino natural. Los mtodos de que se sirve la sociologa se presentan con la pretensin de que con ellos se ha liquidado la poca metafsica y se ha inaugurado la edad de la filosofa positiva. Sin embargo, el fundador de esta filosofa, Comte, slo ha creado una metafsica naturalista de la historia que, como tal, se acomoda menos a los hechos del curso histrico que la de H e g e l o
106

LOS

MTODOS

FALSOS

107

la de Schleiermacher. Por eso sus concetos generales son tambin m u c h o ms infecundos. Si Stuart Mili rompi con los errores ms groseros de Comte, los ms finos seguan actuando. La sociologa de Comte naci de la subordinacin del m u n d o histrico al sistema del conocimiento natural, a tenor del espritu de la filosofa francesa del siglo xvni; Stuart Mili ha man tenido y defendido, por lo menos, la subordinacin de los mtodos para el estudio de los hechos espirituales a los mtodos de la ciencia natural. La concepcin de Comte considera el estudio del espritu humano como dependiente de la ciencia biolgica, y las uniformidades que se pueden cons tatar en la sucesin de los estados espirituales como efecto de las uniformi dades en los estados corporales, y por eso niega que se pueda estudiar en s misma la legalidad de los estados psquicos. Esta relacin lgica de depen dencia entre las ciencias corresponde, segn l, al orden histrico en la su cesin segn el cual las ciencias de la sociedad ocupan su lugar histrico determinado. Como la sociologa tiene como supuesto las verdades de todas las ciencias naturales, slo despus de ellas llega a la etapa de madurez, es decir, a establecer los principios que enlacen en u n t o d o cientfico las di versas verdades obtenidas. La qumica entr en esta etapa en la segunda mitad del siglo xvni, con Lavoisier; la fisiologa a comienzos del xix, con la teora celular de Bichat: as, le pareci a C o m t e que le incumba a l la cons titucin de las ciencias sociales como clase suprema de los trabajos cientfi cos.*^ D e todos modos reconoce (a pesar de su propensin a la reglamenta cin uniforme de la ciencia) que, entre la sociologa y las ciencias que la preceden, especialmente la biologa, que abarca tambin nuestro pobre c o nocimiento de los estados psquicos, se da otra relacin que la existente entre cualquiera de las ciencias anteriores y las verdades que las condicionan; la relacin entre deduccin e induccin se invierte en este p u n t o cspide de las ciencias; la generalizacin sobre la base del material ofrecido por la historia representa el centro de gravedad del m t o d o de la ciencia acerca de la sociedad y la deduccin, a base de los resultados de la biologa, sirve nicamente para verificar las leyes as encontradas. A esta subordinacin de los fenmenos espirituales a la conexin del conocimiento natural le sir ven d e base dos supuestos, de los q u e uno es indemostrable y el otro patente mente falso. El supuesto de la condicionalidad exclusiva de los estados ps quicos mediante los fisiolgicos es una conclusin precipitada, a base de hechos que, segn el juicio del investigador fisilogo sin prejuicios, no per miten ninguna decisin.*" La afirmacin de que la percepcin interna es
Se reconoce expresamente que esta conexin es decisiva para el desarrollo de la sociologa en Philosophie positive, 4, 225. As tambin Hitzig, en sus investigaciones sobre el cerebro, p. 56, y vase tam bin Physiol. Psychologie, de Wundt, sexta seccin del segundo volumen, 2* edicin, 1880.

108

CONEXIN Y

FUNDAMENTOS

imposible en s y estril, una empresa que nuestros descendientes vern alguna vez en escena para su diversin, ha sido deducida de m o d o errneo de una adulteracin del proceso perceptivo y habr que rebatirla expresamente. En esta conexin de la jerarqua de las ciencias C o m t e infiere "la direcin necesaria de la conexin total del desarrollo humano",*^ que luego le sirve como principio para dirigir la sociedad, de la observacin del curso histrico universal, y lo verifica despus mediante la biologa. E n la verificacin biolgica tomamos contacto con los nudos vitales de su sociologa. Cul es, por lo tanto, el fundamento biolgico c u y o establecimiento hace posible la creacin de la sociologa? Declara Comte: los mtodos de que se sirve la sociologa tuvieron que desarrollarse antes en el campo de la investigacin natural. T e n a que ser conocido primeramente p o r las ciencias de la naturaleza orgnica el medio en el que se encuentra el hombre. C o n cedmoslo, pero reclamemos una conexin que alcance ai centro mismo de la sociologa. Es difcil dejar de sonrer: la pemianencia de la organizacin biolgica exterior representa la permanencia de una cierta estructura psquica fundamental, pero reproducimos sus palabras nous avons reconm, que le seiis general de rvolution humaine consiste surtout diminuer de plus en plus Vinvitable prpondrance, ncessairement toujours fondamentale, mais d'abord excessive, de la vie affective sur la vie intelectuelle, ou, suivant la fonmde anatomique, de la regin postrieure du cervau sur la regin pontale.^^ spera metafsica naturalista, he aqu el verdadero fundamento de su sociologa. P o r otra parte, el sentido general del desarrollo humano, tal como lo alcanza en la contemplacin del curso histrico, no es ms que una notio universalis, una representacin general confusa e indeterminada que ha sido abstrada de la mera inspeccin de la conexin histrica. U n a abstraccin nada cientfica, bajo c u y o manto se encuentran el dominio creciente del h o m b r e sobre la naturaleza, la influencia creciente de las facultades superiores sobre las inferiores, de la inteligencia sobre los afectos, de las inclinaciones sociales sobre las inclinaciones egostas.*^ Estas imgenes abstractas del filsofo de la historia representan el curso histrico en abreviaturas. Si pasamos ahora al desarrollo en el cual el discpulo de De Maistre fund su pontificado de la inteligencia cientfico-natural, encontraremos una sorprendente corroboracin de nuestras proposiciones. La ley realmente encontrada p o r Comte y que expresa las relaciones de la dependencia lgica de las verdades entre s y con la sucesin histrica (aunque fu formulada p o r l de un m o d o incompleto) pertenece a una ciencia particular del espriui, y fu encontrada p o r l gracias a que se ocup especialmente y de modo sostenido con este crculo de la realidad social. La generalizacin acerca
*' 4, 6 3 1 . "s Philos. pos., 5, 4 5 . PhUos. pos., 4 , 623 .

LOS MTODOS FALSOS

109

de las tres pocas fu establecida p o r T u r g o t en sus rasgos fundamentales, y el desarrollo de C o m t e fracaso p o r q u e no conoca el detalle de la historia de la teologa y de la metafsica. P o r eso su sociologa no puede conmover la posicin que siempre ha mantenido el estudio positivo de la vida histricosocial c o m o una mitad del cosmos de las ciencias, que descansa sobre sus condiciones cognoscitivas propias e independientes, que prospera, en primer lugar, p o r sus propios medios de conocimiento, pero que se halla condicio nada, tambin, p o r el progreso de las ciencias que se ocupan de la tierra v de las condiciones \ formas de v ida en ella Si de este m o d o Comte coloc su sociologa en una relacin sugestiva pero falsa con las ciencias de la naturaleza, p o r otra parte t a m p o c o ha cono cido m utilizado la verdadera y fecunda relacin que guarda toda consi deracin histrica con las ciencias particulares del h o m b r e y de la socie dad. En contradiccin con su principio de filosofa positiva, ha o b t e m d o sus desorbitadas generalizaciones fuera de toda conexin con la utilizacin met dica de las ciencias positivas del espritu, si exceptuamos su teora acerca de !a conexin del desarrollo de la inteligencia. Debemos considerar como u m paliacin de este principio de la s u b o i dinacin de los fenmenos histricos a las ciencias de la naturaleza, tal como lo ofrece Comte, el tipo de subordinacin que nos presenta Stuart Mili en su famoso captulo acerca de la lgica de las ciencias del espritu Si es cierto que vuelve las espaldas a lo metafsico de C o m t e y puede as preparar una direccin ms sana en la consideracin de la historia, su s u b o i dinacin de las ciencias del espritu a las de la naturaleza repercute en su m t o d o de manera fatal. Se diferencia de C o m t e p o r q u e distingue el siste ma natural de las funciones sociales, y las esferas de la vida, fundadas sobre la psicologa que haban establecido los ingleses en el siglo xviii, del sistema montado sobre las ciencias de la naturaleza que haban defendido los mate rialistas franceses del siglo xviii. R e c o n o c e p o r completo la independencia de las razones explicativas de las ciencias del espritu. P e r o subordina de masiado sus mtodos al esquema desarrollado al estudiar las ciencias naturales "Cuando, nos dice a este respecto, unos objetos han dado resultados c o n c o i dantes entre los que buscaban una demostracin y, p o r el contrario, se es menos afortunado en relacin con otros objetos en los que los espritus ms agudos se ocuparon desde los tiempos ms remotos sin conseguir fundar un sistema de verdades respetable, asegurado contra la duda v las objeciones, esperamos poder alejar esta mancha del rostro de la ciencia si generalizamos los mtodos seguidos con tanta fortuna en las primeras i m estigaciones y los adaptamos a las ltimas"."'" Si esta conclusin es objetable tambin ha resul tado infecunda esa "adaptacin" de los mtodos de las ciencias del espritu que tal conclusin autorizara E n Mili escuchamos especialmente esa leta MILI , Logic, 2, 4 3 6

110

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

na montona de induccin y deduccin que nos llega ahora p o r todas par tes. T o d a la historia de las ciencias del espritu es una demostracin en con tra de la idea de semejante adaptacin. Estas ciencias tienen una base y una estructura del todo diferentes de las ciencias de la naturaleza./Su objeto se c o m p o n e de unidades dadas, no deducidas, que nos son comprensibles p o r ^ ) d e n t r o ; en este campo empezamos p o r saber, por comprender, para conocer luego p o c o a poco._^\nlisis progresivo de un todo que poseemos de ante mano p o r saber inmediato y comprensin; ste es el carcter que ofrece la historia de estas ciencias. La teora de los estados o de la poesa que poseye r o n los griegos en tiempos de Alejandro, se reporta a nuestra ciencia pol tica, a nuestra esttica, de m o d o m u y diferente que las ideas cientficonaturales de entonces a las de hoy. Y tiene lugar aqu un gnero especial de experiencia: el objeto se construye l mismo, p o c o a poco, ante los ojos de la ciencia que avanza; individuos y actos son los elementos de esta expe riencia y su naturaleza un sumergirse de todas las fuerzas del nimo en el o b jeto. Estas indicaciones nos muestran de m o d o suficiente que, en oposicin con los mtodos de u n Mili y un Buckle, que en cierta medida les vienen a las ciencias del espritu desde fuera, hay que resolver la tarea de fundar las ciencias del espritu mediante una teora del conocimiento, hay que justificar su configuracin autnoma y eliminar definitivamente la subor dinacin de sus principios y de sus mtodos a los de las ciencias de la na turaleza.

XVII
NO CONOCEN CON LA RELACIN CIENCIAS DE LA DE LA CIENCIA PARTICULARES SOCIEDAD HISTRIC^

LAS

i f l

< ' i

; i *

GUARDA ESTRECHA relacin c o n estos errores sobre el objetivo y m t o d o , la falsa posicin de estos sueos de ciencia con respecto a las ciencias particulares realmente existentes. Aquellas sedicentes ciencias esperan de sus afanes imperiales lo que no p u e d e ser obra ms que del trabajo sostenido de muchas generaciones. P o r eso, todos esos bocetos aislados se parecen a los edificios de ladrillo que imitan artsticamente los bloques, columnas v ornamentos en granito que slo se p r o d u c e n con el trabajo paciente y largo sobre una materia noble. E n la innumerable gradacin de las diferencias entre unidades individuales, en el juego inmensamente fraccionado y cambiante de causas y efectos, de interacciones entre ellas, que c o m p o n e la realidad del m u n d o histricosocial, la ciencia, y a para el m e r o captar esta realidad, habr de abarcar lo uniforme de las relaciones, por u n lado, en la sucesin de los hechos y de los cambios y , p o r otro, en su coexistencia. U n aspecto del problema de la conexin general de esta reahdad lo constituye, p o r lo tanto, el tan complejo t o d o de la marcha de la sociedad de su estado de vida (status societatis), en u n determinado c o r t e de la misma, al estado en otro corte determinado, p o r ltimo, de sus estados primeros accesibles a nosotros, hasta el estado presente de la sociedad ( u n status c u y o estudio constitua el concepto antiguo de estadstica). Este aspecto del problema c o m o teora de la marcha histrica, ha constituido desde u n p r i n cipio el centro de la filosofa de la historia: C o m t e lo designa c o m o dinmica de la sociedad. La filosofa de la historia no ha sido capaz de derivar directamente de la realidad histrico-social una ley universal de esta marcha que ofreciera certidumbre suficiente. U n a teora semejante debera contener la relacin entre frmulas de las que cada una expresara el complejo de un status societatis determinado y cuya comparacin nos dara la ley la marcha total, o bien debera expresar en una sola frmula el complejo de todas las relaciones causales que p r o v o c a n los cambios dentro de la conexin total de la sociedad. N o es menester explicar ms al p o r m e n o r que pretender inferir una frmula semejante, de u n tipo o de o t r o , de la observacin completa de la realidad histrico-social, es algo que excede a las fuerzas de la visin humana. Si la conexin de la vida histrico-social, considerada desde el aspecto de la sucesin de los estados que contiene, se ha de someter a los mtodos de ni

112

CONEXIN Y

FUNDAMENTOS

la experiencia, en ese caso el conjunto tendr que resolverse en conexio nes parciales, que son ms sencillas y se pueden dominar mejor H a b r que emplear el mismo procedimiento en c u \ a virtud la ciencia de la naturaleza ha desarticulado su problema amplsimo de la conexin de la naturaleza ex t e n o r y ha constituido sistemas parciales de le>es naturales con la teora del equilibrio \ movimiento de los cuerpos, del somdo, de la luz, del ca lor, del magnetismo y de la electricidad, lo mismo que del comportamiento qumico de los cuerpos, aproximndose as, p o r medio de estos sistemas, a la solucin de su problema general. Ahora bien, existen ciencias particulares q u e han aplicado este m t o d o F l nico camino posible para investigar la conexin histrica, a saber, el anlisis de la misma en nexos parciales, ha sido aplicado desde hace tiempo en las teoras parciales de los sistemas cul turales y de la organizacin externa de la sociedad El estudio del individuo, c o m o unidad de vida del compuesto social, representa la condicin previa para la investigacin de los hechos que son abstrados de la interaccin de esas unidades de vida d e n t i o de la sociedad, slo sobre esta base de los resul tados aportados por la antropologa, y a travs de las ciencias tericas de la sociedad en sus tres clases principales la etnologa, las ciencias acerca de los sistemas culturales y las que se refieren a la organizacin exterior de la sociedad podremos aproximarnos poco a poco a la solucin del proble ma de la conexin existente entre los "estados" de la sociedad que se suce den unos a otros Como que todas las leyes exactas y fecundas encontradas por las ciencias del espritu lo han sido p o r ese camino, p o r ejemplo, la ley de G r i m m en la filologa, la le) de T h u n e n en la economa poltica, las ge neralizaciones acerca de la estructura, desarrollo y perturbaciones de la vida poltica a partir de Aristteles, los piincipios en t o r n o al desarrollo de las artes obtemdos por W i n c k e l m a n n , H e y n e , los Schlegel, la ley de Comte referente a la relacin entre la dependencia lgica entre las ciencias y su sucesin histrica F l otro aspecto de este problema del nexo general en la realidad histricosocial, a saber, el estudio de las lelaciones entre los hechos y cambios simul tneos, exige Igualmente el anlisis del complejo fctico de semejante status societatis. Las relaciones de dependencia y afinidad que subyacen a las mamfestaciones de una poca y que se manifiestan por la perturbacin que los cambios en una p a i t e del total estado social p r o d u c e n en otia, pueden ser comparadas con la relacin que existe entie los integrantes, entre las funciones de un organismo Se hallan en la base del concepto de cultura de una poca o perodo, \ toda descupcin histrico-cultural parte de ellas. H e g e l las concibi en forma muv enrgica, pues -.u arte especial consista en utilizar los escritos de una poca para encontrai en ellos la lu/ sobre la complexin espiritual de la misma, v en esto mismo se funda su teora err nea acerca del carcter representativo que correspondera a los sistemas filo-

C I E N C I A HISTRICA Y CIENCIAS P A R T I C U L A R E S

113

sficos respecto a todo el espritu de una poca. Los socilogos franceses e ingleses abarcan estas relaciones en el concepto de consensus entre manifestaciones sociales coetneas. Pero una expresin ms exacta de la afinidad entre los componentes ms dispares, de su dependencia recproca, presupone tambin la discriminacin de los diversos miembros y sistemas que constituyen el status societatis^yz la ojeada general sobre el carcter de la cultura de una poca tiene que m o s t r a m o s cmo, dentro de la diversidad de los miembros y sistemas de la sociedad, se muestran relaciones fundamentales homogneas en el sentido de la afinidad.y A esta circunstancia, que la metodologa Se las ciencias del espritu desarrollar ms a fondo, corresponde la textura efectiva de las verdades generales en la filosofa de la historia y en la sociologa. V i c o , T u r g o t , C o n d o r cet y H e r d e r fueron, en primer lugar, historiadores universales c o n propsito filosfico. La mirada abarcadora con la cual supieron combinar diversas ciencias Vico jurispmdencia v filologa, H e r d e r historia natural e historia, T u r g o t economa poltica, ciencias naturales e historia ha abierto el camino a la m o d e m a ciencia de la historia. El nombre de la filosofa de la historia, y no pocas veces la obra que este n o m b r e lleva abarca, junto con estos trabajos que realizan combinaciones fecundas en la direccin de una verdadera Historia universal, teoras de otro gnero que deben en gran parte su prestigio a la compaa de esos otros trabajos. De las fmiulas que p r e tenden expresar el sentido de la historia n o se ha derivado ninguna verdad fecunda. T o d o es niebla metafsica. Rsta niebla se espesa sobre t o d o en Comte, que transform el catolicismo de D e Maistre en las sombras chinescas de una direccin jerrquica de la sociedad p o r medio de las ciencias. Cuando alguna vez emergen de estas nieblas pensamientos claros, se trata de proposiciones acerca de la funcin, estructura y desarrollo de los diversos pueblos, religiones, estados, ciencias, artes, o de las relaciones entre ellos dentro del nexo del m u n d o histrico. Con estas proposiciones sobre la vida de los miembros y sistemas de la humanidad se c o m p o n e el cuadro, ms exacto, mediante el cual cualquier filosofa de la historia inyecta u n p o c o de sangre a sus espectrales ideas fundamentales.'^

'1 COMTE, Phils. pos.,

4 , 6 8 3 ss.

52 Elspecialmente claro en la grandiosa Etica de Scheleiermacher, que en este caso "la accin de la razn en la naturaleza se construye sobre la base de su intrincacin, como una concebible multiplicidad" (75 ss), que recibe su contenido mediante la relacin con los sistemas que constituyen la vida de la sociedad y se enriquece con los resultados de las ciencias particulares.

XVIII
EXPANSIN LAS Y PERFECCIONAMIENTO CIENCIAS PARTICULARES DE

MIENTRAS TANTO, las ciencias particulares del espritu someten cada vez nuevos grupos de hechos, y gracias al m t o d o comparado y a la fundacin psicolgica, cobran ms el carcter de teoras generales, y a medida que t o men ms clara conciencia de sus relaciones recprocas dentro de la realidad, se har tambin patente que slo dentro de su conexin se p o d r n resolver p o c o a poco aquellos problemas de la sociologa, de la filosofa del espritu o de la historia que permitan una solucin. Ya vimos cmo estas ciencias particulares han sido destacadas del c o n texto total mediante u n proceso de anlisis y abstraccin, t n i c a m e n t e en la relacin con la realidad d o n d e se contienen sus proposiciones abstractas reside su verdad. Slo cuando esta relacin es acogida en sus proposiciones valen stas para esa realidad. Al desprenderse de ese contexto es c o m o surgieron los fatales errores que, con el n o m b r e de derecho natural abstracto, economa poltica abstracta, sistema de religin natural, en una palabra, el sistema natural de los siglos xvii y xvni, p e r t u r b a r o n a las ciencias y daaron a la sociedad. Cuando las ciencias particulares, partiendo de una conciencia gnoseolgica, mantienen la relacin de sus proposiciones con la realidad de donde fueron abstradas, estas proposiciones, p o r m u y abstractas que sean, encuentran la medida de su validez en la realidad. P e r o tambin vimos que n o podemos obtener ningn conocimiento de la concreta conexin total de la realidad histrico-social ms que desarticulando esa realidad en nexos singulares, p o r lo tanto, p o r medio de estas ciencias particulares. E n ltima instancia, nuestro conocimiento de esta conexin n o es ms q u e u n t o m a r conciencia plena de la conexin lgica en la cual las ciencias particulares poseen esa conexin o permiten conocerla. P o r el contrario, cuando las ciencias particulares del espritu se aislan unas de otras sucumben a la abstraccin muerta; la filosofa del espritu aislada es u n fantasma; el apartamiento de la consideracin filosfica de la realidad histrico-social y de la consideracin positiva representa la herencia fatal de la metafsica. El desarrollo de las diversas ciencias particulares del espritu muestra un progreso que concuerda con lo que decimos. Los anlisis de las formaciones diversas dentro del dominio de la organizacin externa de la sociedad o de los sistemas culturales, llevados a cabo en tiempos desviados de las abstracciones, sealan, como podemos comprobarlo desde los gloriosos trabajos de T o c q u e ville, la conexin interna de las formaciones histricas. El m t o d o c o m p a rado ha resistido la prueba en la ciencia filolgica, se ha extendido c o n xito
114

P E R F E C C I O N A M I E N T O DE LAS CIENCIAS PARTICULARES

11 5

a la mitologa y promete revestir p o c o a poco a todas las ciencias particula res del espritu con el carcter de verdaderas teoras. N i n g n investigador positivo descuida la conexin con la antropologa. Las ciencias de los sistemas culturales y de la organizacin externa de la sociedad se hallan en relacin c o n la antropologa, gracias sobre t o d o a aquellos hechos psquicos y psicofsicos q u e he designado c o m o hechos de segundo orden. El anlisis de estos hechos, que se presentan en la interac cin de los individuos en la sociedad y no se pueden reducir p o r completo a los hechos antropolgicos, condiciona en una gran medida el rigor terico de las-ciencias particulares a que sirven de base. H e c h o s tales c o m o nece sidad, trabajo, dominio, satisfaccin, son de naturaleza psicofsica; integran los fundamentos de la economa poltica, de la ciencia del estado v del de recho, y su anlisis permite penetrar, p o r decirlo as, en la mecnica de la sociedad. Podramos imaginarnos una consideracin de tipo general, en cier ta medida una psicofsica de la sociedad, q u e tendra p o r objeto las relacio nes entre la distribucin de la cambiante masa total de la vida psquica sobre la superficie de la tierra y la distribucin de aquellas fuerzas que radican ya en la naturaleza, se ponen al servicio de esta masa total y , mediante su con tribucin, hacen posible la satisfaccin de sus necesidades. O t r o s hechos psquicos importantes se hallan en la base de los sistemas de la cultura espi ritual superior, as los hechos de la transmisin y de la transformacin que en ella se opera. E n la transmisin u n estado permanece en A mientras se transmite a B; en esto se fundan las relaciones cuantitativas en cada sistema de movimiento espiritual. Si partimos de que en la ciencia se da u n a transmisibilidad completa de los conceptos y principios, desde los pensadores que los han encontrado a aquellos c u y a fuerza de captacin se halla a la altura d e la comprensin correspondiente, surge el interesante problema de inves tigar las causas de las perturbaciones que han impedido una marcha regular semejante en la historia de la ciencia. D e n t r o del m u n d o histrico, bastante parecido al mar, c o n sus ondas inquietas, junto a los hechos persistentes, contenidos parciales de las inter acciones psicofsicas, tales como religiones, estados, artes, fonnaciones per manentes, que son investigados p o r las ciencias particulares del espritu, en contramos tambin procesos amplsimos, y conectados entre s, de tipo ms pasajero, que se presentan dentro de la interaccin histrica, crecen y se expanden para volver a desaparecer en seguida. Revoluciones, pocas, movi mientos, he aqu otros tantos nombres de estos fenmenos histricos ms difciles de abarcar que las formaciones permanentes que nos ofrecen la or ganizacin extejna de la sociedad o los sistemas culturales. Ya Aristteles dedic una aguda investigacin a las revoluciones. Pero especialmente los movimientos espirituales sern susceptibles con el tiempo de un tratamientj exacto, y a que permiten determinaciones cuantitativas. Desde la poca de

116

CONEXIN \

FUNDAMENTOS

la historia en que aparece la imprenta y logra una movilidad suficiente, nos es posible, aphcando los mtodos estadsticos a las existencias de las biblio tecas, medir la intensidad de los movimientos espirituales, la distribucin del inters en u n determinado periodo de la sociedad, asi, nos ser posible re presentarnos todo el proceso a partir de las condiciones de un crculo cultu ral, el grado de tensin y de inters que en l se han dado desde los primeros intentos hasta la creacin genial Los resultados de una estadstica seme jante se hacen bien visibles mediante la representacin grfica As, pues, la ciencia positiva se esforzar tambin p o r someter a la con sideracin terica los plexos mas pasajeros de la interaccin general de los individuos dentro de la sociedad. Sin embargo, hemos llegado al p u n t o en que lo logrado desemboca en tareas de futuro, al p u n t o desde d o n d e pode mos vislumbrar lejanas costas.

XIX LA NECESIDAD DE UNA FUNDACIN DE LAS CIENCIAS PARTICULARES GNOSEOLGICA ESPRITU

DEL

TODOS LOS hilos de nuestras consideraciones confluyen en lo que vamos a d e c i r . / E l conocimiento de la realidad histrico-social se lleva a cabo en las ciencias particulares del e s p r i t u / Pero stas reclaman una conciencia acerca de la relacin de sus verdades con la realidad c u y o contenido parcial son, as c o m o la relacin con otras verdades que, lo mismo que ellas, han sido abstrados de esta realidad, y slo semejante conciencia podr prestar a sus conceptos plena claridad y a sus proposiciones una evidencia total. De estas premisas deriva la misin de desarrollar un fundamento gnoseo lgico de las ciencias del espritu, y luego, la de utilizar el recurso as creado para determinar la conexin interna de las ciencias particulares del espritu, las fronteras dentro de las cuales es posible en cada una de ellas el conocmiento, y la relacin recproca de sus verdades. La solucin de esta tarea podra designarse como crtica de la razn histrica, es decir, de la capacidad del h o m b r e para conocerse a s mismo y a la sociedad y la historia creadas p o r l. Semejante fundacin de las ciencias del espritu tendr que discrepar en dos puntos de los trabajos similares realizados hasta ahora, si es que quiere llegar a su meta. Rene teora del conocimiento y lgica y prepara as la so lucin del problema que acadmicamente se designa como enciclopedia y metodologa. Pero, p o r otra parte, limita su problema al campo de las ciencias del espritu. La configuracin de la lgica como metodologa representa la direccin c o m n a todos los trabajos lgicos destacados de nuestro siglo. P e r o el p r o blema de la metologa recibe una forma especial gracias a la conexin en que se presenta con la moderna filosofa alemana. Esta forma est implica da p o r toda la contextura de la filosofa alemana y deber diferenciar a toda metodologa que lleva esta inspiracin de los trabajos de un Stuart Mili, de u n W h e w e l l o de un Jevons. El anlisis de las condiciones de la conciencia ha disijmdo la certeza inmediata del m u n d o exterior, la verdad objetiva de la percepcin y , por consiguiente, de las proposiciones que expresan las propiedades de lo espacial, lo mismo que la de los conceptos de sustancia y causa que expresan la natu raleza de lo real, y este resultado en parte fu originado y en parte c o r r o borado por los de la fsica y la fisiologa. As surge la tarea de llenar las diversas ciencias con esta conciencia crtica. Las exigencias de evidencia, en que coincidan las ciencias positivas de antes con la lgica formal, fueron
117

118

CONEXIN Y FUNDAMENTOS

satisfechas colocando los hechos y proposiciones que se presentaban con certeza inmediata en la conciencia bajo la ley del pensamiento discursivo. Pero ahora, partiendo del punto de vista crtico, otras exigencias se plantean en la conformacin de una conexin mental, con clara conciencia de su seguridad, dentro de cada ciencia. De aqu surge para la lgica la obligacin de desarrollar esas exigencias que el p u n t o de vista crtico tiene que plantear en cuanto a la conforniacin de una conexin mental con conciencia clara de su seguridad dentro de cada ciencia. U n a lgica que llene estas exigencias constituye el eslabn entre el p u n t o de vista logrado p o r la filosofa crtica y los conceptos y principios fundamentales de cada ciencia. P o r q u e las reglas q u e establece esta lgica p r e tenden consolidar la seguridad de los principios de cada ciencia mediante una conexin que se funda en los elementos a los que reduce la seguridad del saber el anlisis de la conciencia. Se trata del movimiento de la ciencia de nuestro siglo, movimiento imposible de contener y que pretende b o r r a r los lmites q u e un especialismo angosto ha establecido entre la filosofa y las ciencias particulares. P e r o la lgica corresponde a las exigencias de la conciencia critica cuando ampla su dominio ms all del anlisis del pensamiento discursivo. La lgica formal se limita a las leyes del pensamiento discursivo, que pueden ser abstradas del sentimiento de conviccin q u e acompaa a los juicios y conclusiones que tienen lugar en nuestra conciencia. P o r el contrario, la lgica que saca las consecuencias del p u n t o de vista critico aborda las investigaciones designadas p o r K a n t como esttica y analtica trascendental, es decir, la investigacin de los procesos que se hallan en la base de la c o nexin del pensamiento discursivo; penetra, p o r lo tanto, retrotrayndose, en la naturaleza y en el valor cognoscitivo del proceso c o n cuyos resultados tropieza y a nuestro ms r e m o t o recuerdo. Y, ciertamente, puede colocar en la base de la conexin ampUa que asi surge, y que abarca lo mismo el proceso perceptivo interno y e x t e m o como el pensamiento discursivo, u n principio de equivalencia a c u y o tenor la actividad' mediante la cual el proceso perceptivo marcha ms all de lo dado en l resulta equivalente al pensamiento discursivo. E n la direccin de u n ensanchamiento semejante de la lgica encontramos el profundo concepto de la "conclusin inconsciente" trazado p o r Helmholtz.^'* Este ensanchamiento tendr que repercutir en las frmulas con que se representan los elementos y normas del pensamiento discursivo. Cambia el ideal lgico. Sigwart ha transformado las frmulas de la lgica desde este p u n t o de vista y ha fundado as una metodologa desde el p u n t o de vista critico.^"' U n a vez que la conciencia crtica est presente,
*3 Vase su ltima forma, Tatsacben in der Wahmehmung, 1879, u. 27. 1873, en el primer volumen de su lgica, al que sigui en 1878, como segundo volumen, la metodologa.

L\

F U N D A C I N GNOSEOLGICA

119

es imposible que se d una evidencia de primera o segunda clase o u n c o n o cimiento de orden primario o secundario; slo aquel concepto ser comple to, en el aspecto lgico, que contenga en s una conciencia de su p r o c e d e n cia; slo aquella proposicin poseer seguridad c u y o fundamento resulte ser un saber inatacable. Las exigencias lgicas del concepto quedarn satisfe chas, desde el p u n t o de vista crtico, cuando en la conexin cognoscitiva en que se presenta se nos d la conciencia del proceso cognoscitivo mismo mediante el cual se ha formado, y se determine as um'vocamente su lugar en el sistema de signos que se refieren a la realidad. Se dar satisfaccin a las exigencias lgicas de un juicio cuando la conciencia de su fundamento lgico en la conexin cognoscitiva en que se presenta incluya la claridad gnoseolgica sobre la validez y alcance de toda la conexin de actos psqui cos que c o m p o n e n este fundamento. P o r eso las exigencias de la lgica en cuanto a los conceptos y proposiciones nos c o n d u c e n hasta -el problema capital de toda teora .^del conocimiento: naturaleza del saber inmediato res pecto a los hechos de la conciencia y relacin de este saber con respecto al conocimiento que avanza en virtud del principio de razn suficiente. Esta ampliacin del horizonte de la lgica se halla de acuerdo con la direccin de las ciencias positivas. Cuando el pensamiento cientfico-natural trata de avanzar desde las relaciones naturales entre nuestras sensaciones a las cosas individuales en el espacio y en el tiempo, se v e conducido p o r lo general a la determinacin exacta de estas sensaciones, p o r lo tanto, a la de terminacin de su sucesin-segn u n c m p u n t o del tiempo d e validez uni versal, a determinaciones universalmente vlidas de lugar y de magnitud y a la eliminacin de los errores de observacin, en una palabra, a mtodos p o r los que se lleva a perfeccin lgica la constitucin de los juicios perceptivos. P o r lo que se refiere a las ciencias del espritu vemos que los hechos psqui cos y psicofsicos constituyen la base de la teora n o slo respecto a los individuos sino tambin a los sistemas culturales, as como a la organizacin externa d e la sociedad, y que son ellos los que se hallan en la base de la intuicin histrica y del anlisis en cada una de sus etapas. P o r eso/la investigacin gnoseolgica acerca del m o d o c o m o se nos ofrecen y la evidencia que les corresponde es lo nico que puede fundamentar realmente la m e t o dologa de las ciencias del espritu./ As tenemos a la lgica como eslabn entre la fundacin gnoseolgica y las ciencias particulares; as surge esa conexin interna de la ciencia m o derna q u e deber ocupar el lugar de la vieja conexin metafsica de nuestro conocimiento. La segunda peculiaridad en la determinacin de la tarea de esta intro duccin reside en la limitacin de la misma a la fundacin de las ciencias del espritu. Si las condiciones bajo las que se halla el conocimiento natural fueran fundamentales en el mismo sentido para la estructuracin de las cien-

120

CX)NEXIN Y

FUNDAMENTOS

cias del espritu, todos los mtodos en c u y a virtud se obtiene en esas con diciones el conocimiento natural se podran aplicar al estudio del espritu, y ningunos otros, y el tipo de dependencia recproca entre las verdades, lo mismo que la relacin de las ciencias entre s sera el mismo en ambos casos, y no tendra ningn sentido la separacin entre el fundamento de las cien cias del espritu y el de las ciencias de la naturaleza. E n realidad, las ms discutidas condiciones bajo las cuales surge el conocimiento cientfico-na tural, a saber, el ordenamiento espacial y el movimiento en el m u n d o exte rior, n o tienen influencia alguna sobre la evidencia de las ciencias del esp ritu, ya que el mero hecho de que tales fenmenos existen y que son signos de algo real basta para la construccin de las proposiciones correspondien tes. Si penetramos, p o r lo tanto, en este fundamento ms estrecho, se abre la perspectiva de alcanzar para la conexin de verdades de las ciencias acerca del hombre, de la sociedad y de la historia, una seguridad a la que jams podrn llegar las ciencias de la naturaleza en cuanto pretendan ser algo ms que descripcin de fenmenos. E n realidad tambin los mtodos de las ciencias del espritu, con los que se comprende su objeto antes de que llegue a ser conocido y , ciertamente,- con la totaHdad del nimo, son m u y diferen tes de los de las ciencias naturales. Y basta considerar el lugar que corres p o n d e a la captacin de los hechos mismos, a su marcha p o r diferentes grados de elaboracin bajo la accin del anlisis, para darse cuenta de la estructura totalmente diferente que corresponde a la conexin de estas cien cias. Finalmente, los hechos, la ley, el sentimiento del valor y la regla, se hallan en una conexin interna que n o se da d e n t r o de las ciencias de la naturaleza. Esta conexin slo puede ser conocida en la autognosis, y sta tiene q u e resolver u n problema peculiar de las ciencias del espritu, el cual, c o m o vimos, no encontr su solucin desde el p u n t o de vista metafsico de la filosofa de la historia. Comprendemos, p o r lo tanto, que semejante tratamiento especial har q u e se vaya destacando p o r s misma la verdadera naturaleza de las ciencias del espritu, c o n t r i b u y e n d o acaso, de este m o d o , a r o m p e r los vnculos en q u e la hermana ms vieja y ms fuerte la metafsica tena sujeta a la ms joven las ciencias del espritu desde los tiempos en que Descartes, Spinoza y H o b b e s trasladaron sus mtodos, madurados en la matemtica v en las ciencias de la naturaleza, a las ciencias rezagadas.

LIBRO S E G U N D O

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO DEL ESPRITU. SU ESPLENDOR

DE LAS CIENCIAS Y SU OCASO

Diosas entronizadas en soledad, no lugar en torno, y menos, tiempo; N o se puede hablar de ellas. Fausto: Por dnde el camino? No hay camino! A lo no hollado, no para ser hollado.
GOETHE.

SECCIN PRIMERA EL REPRESENTAR MTICO Y EL N A C I M I E N T O LA CIENCIA E N EUROPA I LA TAREA QUE SURGE PROPORCIONA DE LOS RESULTADOS QUE EL LIBRO PRIMERO NOS DE

EL PRIMER libro, de introduccin, nos ha ofrecido el objeto de esta obra en una perspectiva general: la realidad histrico-social, en la conexin en que se estructura dentro de la articulacin natural de la especie humana por unidades particulares, lo mismo que las ciencias de esta realidad, es decir, las ciencias del espritu, con la particularizacin e internas relaciones con que han surgido de la pugna del conocimiento con esa realidad. D e este modo procuramos que el lector de la introduccin se diera cuenta, en pri mer lugar, del objeto mismo en su realidad. Esto es lo que ofrecan las ideas cientficas capitales del libro que ante cede. Pues segn ellas todo conocimiento que se desvia de los resultados actuales de la reflexin filosfica es al mismo tiempo una escapada de la idea fundamental de que la filosofa constituye, en primer lugar, una introduc cin para captar la realidad en pura experiencia y analizarla dentro de los l mites prescritos por la crtica del conocimiento. A quien se ocupe de las ciencias del espritu, la meditacin filosfica le ha de servir de rgano para la experiencia del mundo histrico-social. Pues esto constituye el alma po derosa de la ciencia actual: un anhelo insaciable de realidad que, despus de haber configurado las ciencias de la naturaleza, se quiere apoderar ahora de la reaUdad histrico-social para, si es posible, abarcar la totaUdad del mundo y alcanzar los medios para intervenir en la marcha de la sociedad humana. Esta experiencia plena, no mutilada, nunca hasta ahora ha sido puesta de base al filosofar. Ms bien podemos decir que el empirismo no es menos abstracto que la especulacin. Ese hombre que, segn escuelas empricas influyentes, se compone de sensaciones y representaciones, como de tomos, se halla en contradiccin con la experiencia interna, con cuyos elementos se obtiene, sin embargo, la representacin del hombre: esta mquina no podra sostenerse ni un da en el mundo. La conexin de la sociedad que se deriva de esta consideracin empirista resulta ser una construccin a base de ele mentos abstractos en no menor grado que la que ofrecen las escuelas espe123

124

LA M E T A F S I C A C O M O F U N D A M E N T O

culativas. La sociedad real ni es un mecanismo ni, como otros pretenden como frmula ms distinguida, u n organismo. N o son sino dos aspectos del mismo p u n t o de v^sta de la experiencia, por una parte, el anlisis de la realidad, que se corresponde con las exigencias rigurosas de la ciencia, y, p o r otra, el reconocimiento de lo real de esa realidad q u e se sustrae al anlisis. " E n el observar y en el obrar, nos dice G o e t h e , hay q u e separar lo accesible de lo inaccesible; sin esto, poco lograremos, lo mismo en la vida que en la ciencia". E n oposicin con el empirismo reinante y con la especulacin era menester, en primer lugar, hacer plenamente visible, en su integridad, la realidad histrico-social; a esta realidad se refieren todas las investigaciones que siguen. E n lugar de los esbozos de una ciencia que abarcara toda la trama de esta realidad haba que sealar el entrecruzamiento de las aportaciones de las fecundas ciencias particulares, histricamente constituidas; en ellas se lleva a cabo el gran proceso de un conocimiento ciertamente relativo pero p r o gresivo de la vida social. Y c o m o encontramos al lector ocupado con una ciencia particular o con la consiguiente tcnica de la vida profesional, era menester tambin, frente a esta especiahzacin, demostrar la necesidad de una ciencia fundamentadora que desarrollara las relaciones de las ciencias particulares con el proceso cognoscitivo en marcha; todas las ciencias del espritu nos llevan a semejante fundacin. Dirigimos nuestra atencin a esta fundacin. D e lo dicho hasta ahora acoge ella tan slo la evidencia de la necesidad de una ciencia general fundamentadora de las ciencias del espritu. Pero, p o r otra parte, tendr que ofrecer el fundamento riguroso de la concepcin desarrollada en el h b r o primero acerca de la realidad histrico-social de la marcha progresiva en que tiene lugar su conocimiento, ya que esta concepcin es algo ms que una mera ordenacin de hechos. Encontramos en la bibliografa de las ciencias del espritu dos formas diferentes de semejante fundacin. Mientras que pocos trabajos han tratado de fundar las ciencias del espritu en la autognosis, es decir, en la teora d e l conocimiento y en la psicologa, trabajos que fueron sugeridos por la filosofa crtica del siglo XVTII, hace ms de dos milenios que contamos con su fundamento metafsico. Pues desde hace tan largo lapso se retrotrajo el conocimiento del m u n d o espiritual al conocimiento de Dios, c o m o su autor, y a la ciencia del orden interno universal de la realidad como fundamento de la naturaleza y del espritu. Hasta el siglo xv, especialmente (exceptuando la poca que va desde la fundacin de la ciencia alejandrina hasta la construccin de la metafsica cristiana) la metafsica ha reinado sobre todas las ciencias particulares en trminos monrquicos. Una vez reconocida, subordina necesariamente todas las ciencias particulares, a tenor de su concepto. Pero este reconocimiento era obvio mientras el espritu es-

LA TAREA IMPUESIA

125

tuviera seguro de conocer con certeza el orden interno y universal de la realidad. Pues la metafsica es, precisamente, el sistema natural que surge de la subordinacin de la realidad a la lev del conocer. Metafsica es, por lo tanto, la ndole de la ciencia bajo c u v o dominio se ha desarrollado el estudio del h o m b r e v de la sociedad y bajo c u y a influencia se encuentra todava, aunque en un grado y amplitud menores. >/ E n el vestbulo de las ciencias del espritu tropezamos, pues, con la metafsica, acompaada del escepticismo, que le sigue como su sombra. La demostracin de su carcter insostenible constituye aquella parte negativa d e la fundacin de las ciencias particulares del espritu que reconocimos como necesaria en el primer libro. N o s o t r o s tratamos de completar la demostracin abstracta del siglo xvni con el conocimiento histrico de este gran fenmeno. Es cierto que el siglo xvm ha refutado la metafsica. Pero el espritu alemn, a diferencia del francs y del ingls, vive en la conciencia histrica de la continuidad, cuyos hilos no se r o m p e n para los alemanes en los siglos x\T y xvn; en esto descansa su profundidad histrica, para lo cual lo pasado constituye u n " m o m e n t o " de la conciencia histrica presente. As, el amor a la antigedad excelsa ha sostenido a la quebrantada metafsica en nobles espritus alemanes, todava en el siglo xix; pero tambin p o r esa inmersin fundamental en el espritu del pasado, en la indagacin de la historia del pensamiento, han ganado los alemanes los medios para p o d e r conocer histricamente la metafsica en su orto, en su esplendor y en su ocaso. Slo comprendindolo podr la humanidad superar ntegramente este gran hecho espiritual, lo mi.smo que cualquier otro hecho superviviente pero que la tradicin arrastra consigo. A medida que el lector siga esta exposicin se ir preparando histricamente para la fundacin gnoseolgica. La metafsica, c o m o sistema natural, representa, c o m o lo har ver la exposicin que sigue, una etapa necesaria en el desarrollo espiritual de los pueblos europeos. P o r eso el p u n t o de vista que se nos presenta con la metafsica no puede ser descartado por meros argumentos sacados desde el p u n t o de vista peculiar a las ciencias, sino que es menester que, quien no la vive, la repiense, sin embargo, p o r completo y de este m o d o la reduzca y disuelva. Sus consecuencias se extienden por toda la u r d i m b r e de los conceptos modernos; la bibliografa acerca de la religin y del-estado, del derecho y de la historia ha nacido, en su m a y o r parte, bajo su seoro y tambin casi todo el resto se encuentra, bien que a su pesar, bajo su influecia. Slo quien se d cuenta claramente de este p u n t o de vista metafsico en toda su fuerza, es decir, que comprenda histricamente su necesidad, arraigada en la naturaleza perenne del hombre, entienda por sus razones su prolongado seoro y se percate de sus consecuencias, ser capaz de desplazar su propio pensamiento de este terreno metafsico y de marcar, para eliminarlos, los efectos de la metafsica en la biblio-

126

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

grafa de las ciencias del espritu. P o r q u e es la humanidad misma la que ha emprendido esta marcha. P o r eso, slo quien conozca la forma simple y dura de la prima philosopMa en su historia, ver cmo es insostenible la metafsica actualmente dominante que se alia a las ciencias empricas o se acomoda a ellas; la filosofa monista de los filsofos de la naturaleza, la de Schopenhauer y sus discpulos y la de Lotze. Finalmente, slo quien conoz ca las razones de la distincin entre ciencias filosficas y ciencias empricas del espritu, que radican precisamente en esta metafsica, y haya seguido las consecuencias de esta distincin en la historia de la metafsica, reconocer en esta separacin entre ciencias racionales y empricas el ltimo r e d u c t o del espritu metafsico y tratar de allanarlo para p r o c u r a r u n terreno libre a la comprensin sana de la conexin de las ciencias del espritu.

II EL CONCEPTO SU RELACIN DE LA METAFSICA. EL PROBLEMA DE CON LAS MANIFESTACIONES AFINES

LA -CONSIDERACIN del m u n d o histrico nos plante una cuestin difcil. La interaccin de las unidades individuales, de su libertad, de su arbitrio (entindanse estas palabras como mera designacin de la vivencia y no de ninguna t e o r a ) , la diversidad de los caracteres nacionales y de las individua. lidades, finalmente, los destinos que, nacen de la trabazn natural dentro de la cual t o d o esto se presenta: t o d o este pragmatismo de la historia da como resultado u n complejsimo "nexo final" histrico-universal gracias a la homogeneidad de la naturaleza humana lo mismo que a otros caracteres de ella que hacen posible una colaboracin de los individuos en algo que los sobrepasa, esto es, en las grandes formas de los sistemas que se fundan en la libre concurrencia de las fuerzas y en las grandes formas de la organizacin exterior de los hombres: en el estado y en el derecho, en la vida econmica, en el lenguaje y en la religin, en el arte y en la ciencia. As surge la unidad, la necesidad y la ley en la historia de nuestra especie. Ya puede apelar el historiador pragmtico al juego de fuerzas individuales, a efectos de la naturaleza y de los acontecimientos o a los de una mano superior, y el metafsico puede reemplazar estas fuerzas actuantes con frmulas abstractas, c o m o si, al igual que los espritus estelares de aquella astrologa alimentada de representaciones metafsicas, prescribieran su camino al gnero h u m a n o ; ninguno de los dos llega a la cuestin. El secreto de la historia y de la humanidad es ms recndito de lo que u n o y o t r o piensan. Su velo se desgarra all donde las voluntades de los hombres, ocupados de s mismos, operan contra su propsito en una conexin de fin que los sobrepasa o cuando su inteligencia limitada ve que en esta conexin se verifica algo q u e ella necesita p e r o que ni ha sido propuesto ni previsto p o r ninguna inteligencia singular. El ciego Fausto, en el ltimo trabajo engaoso de su vida, es el smbolo de todos los hroes de la historia que, como Fausto, plasman la naturaleza y la sociedad con ojos y manos de dominador. D e n t r o de esta conexin viva que se funda en la totaUdad de la naturaleza humana se ha ido destacando poco a p o c o el desarrollo intelectual del gner o humano en la ciencia. Constituye una conexin racional que excede al individuo. La actividad finalista de cada individuo que Schleiermacher llama, "voluntad de saber", otros "instinto de saber" (nombres que designan un hecho de conciencia, pero q u e no son explicacin del he cho) tiene que contar con la actividad correspondiente de otros hombres, acogerla y transferirse en ella. Ahora bien: las representaciones, los conceptos, las proposicio127

128

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

nes son sencillamente transmisibles. P o r eso tiene lugar en esta conexin o sistema u n desarrollo tan continuo como en ningn otro campo de la accin humana, a pesar de que esta conexin de fin que implica el trabajo cientfico n o est dirigida p o r ninguna voluntad total, sino que se verifica en la actividad libre de los individuos. La teora general de este sistema est constituida p o r la teora del conocimiento y p o r la lgica. T i e n e n como objeto la relacin recproca de los elementos dentro de esta conexin racional del proceso cognoscitivo que tiene lugar en el gnero humano, en la medida que es capaz de ser aprehendida de una n;anera general.^ P o r esto busca en la conexin de ese proceso cognoscitivo que sobrepasa a los individuos necesidad, uniformidad y ley. Su material lo constituve la historia del conocer humano, c o m o hecho, y su conclusin la complicada ley formativa en esta historia del conocimiento. Pues a pesar de que la historia de la ciencia es hecha p o r individuos m u y poderosos, en parte m u y obstinados, a pesar de que las idiosincrasias nacionales influyen en esa historia y que est condicionada tambin p o r el medio de la sociedad en que tiene lugar este proceso cognoscitivo, sin embargo, la historia del espritu cientfico muestra una unidad consecuente q u e excede a semejante pragmatismo. Considera Pascal al gnero humano c o m o u n solo individuo que aprende de continuo. G o e t h e compara la historia de las ciencias con una g r a n fuga en la cual las voces de las naciones se van destacando una tras otra. E n esta conexin de fin de la historia de las ciencias se p r o d u c e en u n determinado p u n t o , en el siglo v antes de Cristo y entre los pueblos europeos, la metafsica que domina durante dos grandes lapsos el espritu cientfico de E u r o p a y desde hace varios siglos se encuentra en u n progresivo p r o c e so de disolucin. La expresin "metafsica" se emplea en tantos sentidos diferentes que es menester delimitar histricamente el complejo de hechos a que este n o m b r e alude. Sabido es que la expresin, en sus orgenes, sealaba el lugar de la "filosofa p r i m e r a " de Aristteles, despus de sus obras cientfico-naturales, p e r o luego se interpret, correspondiendo a la direccin de la poca, como la ciencia de aquello que excede a la naturaleza.^ Se suele colocar como base ms adecuada para la determinacin de este
1 Vid. pp. 51-52. 2 B o N i T Z , Aristotelis Metaphysica, n, pp. 3 ss., explica exhaustivamente que Aristteles caracteriz esta ciencia como itowxT) q;iXoaocpta y que la expresin H E t x a ( p u a i x , referida a esta parte de los escritos de Aristteles, se presenta por primera vez en la poca de Augusto (probablemente se debe a Andrnico) y significa, en un principio, el conjunto de escritos que seguan a los de ciencia natural en la coleccin y tambin en la conexin sistemtica, suficientemente indicada por Aristteles, pero que despus, respondiendo a la orientacin de la poca, se interpret como una ciencia de lo trascendente.

CONCEPTO DE LA METAFSICA

129

c o n c e p t o lo q u e Aristteles comprendi como "filosofa primera", p o r que esta ciencia recibi de Aristteles su forma independiente, claramente distinguida de la de las ciencias particulares, y p o r q u e el concepto de metafsica, tal como fu enseado p o r Aristteles en esta conexin, vena y a i m plicado p o r el curso consecuente del proceso cognoscitivo. Se puede mostrar q u e lo que se present histricamente en este m o m e n t o era al mismo tiempo lo q u e estaba condicionado p o r Ja conexin de fin de la historia d e las ciencias. La ciencia se distingue de la experiencia, segn Aristteles, en q u e conoce la razn que radica en las causas eficientes. Ahora bien, la sabidura en la q u e el afn de saber encuentra la satisfaccin q u e le es p r o pia (entendida la palabra "sabidura" en su sentido ms riguroso y elevado, la sabidura p r i m e r a ) , se distingue de la ciencia particular p o r q u e conoce las razones primeras q u e fundamentan d e m o d o general toda la realidad. Contiene las razones para los crculos particulares de experiencia y domina, p o r medio de estas razones, toda la accin. Esta primera sabidura perfecta, esta protosabidura, constituye precisamente la filosofa primera. Mientras que las ciencias particulares, p o r ejemplo, la matemtica, tienen como objeto campos particulares del ente, esta protofilosofa tiene c o m o objeto todo el ente o el ente en cuanto ente, es decir, las determinaciones comunes de "lo que es". Y mientras que cada ciencia particular, a tenor de su tarea peculiar de conocer u n determinado campo del ente, retrocede en la constatacin de las razones hasta u n cierto p u n t o , q u e se halla, a su vez, condicionado hacia atrs en la trabazn del conocimiento, la filosofa primera tiene como objeto las razones d e t o d o el ente n o condicionadas y a en el proceso cognoscitivo.^ Esta determinacin conceptual de la filosofa primera o de la metafsica trazada p o r Aristteles es mantenida p o r los metafsicos ms destacados de la Edad Media.* E n la filosofa moderna predomina siempre la frmula ms abstracta entre las d e Aristteles, la q u e determina la metafsica como la ciencia de las razones no condicionadas y a en el proceso cognoscitivo. As define Baumgarten la metafsica como la ciencia d e las primeras razones de conocimiento. Y tambin K a n t fija, de acuerdo con Aristteles, el concept o de la ciencia q u e l denomina metafsica dogmtica y q u e trata de liquidar. E n su Crtica de la razn pura se apoya exactamente en el concepto aristotlico d e razones q u e y a n o estn condicionadas. T o d a proposicin universal, dice Kant, en la medida en que puede servir de premisa m a y o r en u n razonamiento es u n principio p o r el cual se conoce aquello q u e se sub3 Esta determinacin conceptual de la nQoJTTi cpi?.oaocfa de Aristteles se deriva a travs especialmente de la conexin con Metaph., i, 1, 2, iti, 1 ss., vi, l. Por lo que se refiere a las relaciones de los conceptos de ootpa, .totxTi ooifa con .TQOJTTI cpi>.0(jo(fa me remito a los comentarios de Schwegler sobre la Metafsica, p. 14, y al ndice de Bonitz, palabra aotfa. THOMAE AQUINATIS, Smmna de veritate i, i, c. T.

130

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

sume bajo su condicin. Estas proposiciones universales son, c o m o tales, principios relativos. Pero la razn somete a todas las reglas del entendimiento a su unidad; busca lo incondicionado para los conocimientos c o n d i cionados del entendimiento. E n esto va dirigida p o r su principio sinttico: cuando se nos da lo condicionado se nos da tambin toda la serie de condiciones subordinadas que, ella misma, resulta incondicionada. Este principio es, segn Kant, el de la metafsica dogmtica, y la misma representa una etapa necesaria en el desarrollo de la inteligencia humana."' Coinciden t a m bin c o n la determinacin conceptual de Aristteles la mayora de los filsofos de la ltima generacin." E n este sentido el materialismo o el monismo cientfico-natural es t a n metafsico como la teora de las ideas de Platn; p o r q u e tambin en ellos se trata de las determinaciones necesarias y u n i versales del ente. D e la determinacin conceptual de la metafsica segn Aristteles r e sulta, en virtud de los conocimientos seguros de la filosofa crtica, una caracterstica de la metafsica que t a m p o c o puede ser discutida. Kant ha destacado justamente esta caracterstica. T o d a metafsica sobrepasa la experiencia. Completa lo q u e se da en la experiencia mediante una conexin interna objetiva y universal q u e surge nicamente en la elaboracin de la experiencia bajo las condiciones de la conciencia. H e r b a r t ha expuesto m a gistralmente este carcter genuino de toda la metafsica, tal como resulta d e la consideracin de su historia desde el p u n t o de vista del pensamiento crtico. T o d a teora atmica que n o considere al tomo como un m e r o recurso metdico, completa la experiencia mediante conceptos q u e han surgido en la elaboracin de esta experiencia bajo las condiciones d e la c o n ciencia. El monismo cientfico-natural aade a la experiencia una relacin entre procesos materiales y psquicos q u e no se da en ninguna experiencia y , con arreglo a este aadido, considera que hay u n a vida psquica extendida en los elementos materiales o que las propiedades generales de estos elementos implican las razones para la aparicin de la vida psquica. Algunos autores emplean la expresin metafsica en u n sentido q u e se desva del dominante, p o r q u e persiguen las circunstancias particulares en que aparece, c o m o es natural, el hecho de la metafsica considerado as histricamente. El concepto de Kant acerca de la metafsica dogmtica parece acoger y desarrollar en sus determinaciones elementales el concepto de Aristteles. Esto se debe a que el conocer, en su p u n t o de vista natural, se mueve, a t e n o r de su naturaleza, en la direccin de las verdades halladas, condiciona " ' K.4NT, Werke, edicin Rosenkranz, 2, 63 . , 341 . , 1, 4 8 6 .
Untermchungen, 3* ed., 1, 6ss.; UEBERWEG, Logik, 3* ed.,

6 TRENDELENBURG, Log.

pp. 9 ss. Schelling, que en sus ltimos trabajos vuelve tambin a Aristteles, der Offenbarung, Obras completas, n, 3, 38; LOTZE, Metaphysik, pp. 6ss.

Philosopbie

CONCEPTO DE LA METAFSICA

131

das, hacia su conexin ltima e incondicionada; en esta direccin del c o n o cimiento surgi la metafsica de Aristteles como hecho histrico, lo mismo que el concepto de razones no ulteriormente condicionadas, c o n lo que se destaca, p o r decirlo as, el resorte q u e en la conexin teleolgica del pen samiento p o n e en movimiento a esta direccin metafsica del espritu. Y la misma necesidad en los fundamentos de las condiciones de la conciencia fu considerada p o r la mirada penetrante d e Kant. Desde su p u n t o de vista crtico, se dio cuenta d e la presuposicin gnoseolgica contenida en esta metafsica dogmtica. P e r o en este p u n t o comienza a desviarse de Arist teles. A tenor de su p u n t o de vista gnoseolgico quiere trazar el concepto d e metafsica partiendo d e su origen en el conocimeinto. Pero piensa sobre el supuesto indemostrable de que las verdades universales y necesarias tienen c o m o condicin suya u n m o d o a priori de conocimiento. P o r eso, la meta fsica, c o m o ciencia que trata de suministrarnos la unidad racional m a y o r y ms alta de nuestro conocimiento,'' recibe consecuentemente la caracterstica de ser el sistema de la razn pura, es decir, "conocimiento filosfico p o r la razn pura en conexin sistemtica".** Y as le resulta determinada la m e tafsica p o r su origen en la razn pura, la nica q u e permite u n saber filo sfico, apodctico. Distingue su propio sistema de la metafsica dogmtica c o m o "metafsica crtica"; y , p o r lo dems, transforma las expresiones de la vieja escuela en el sentido de la teora del conocimiento. Su concepcin de la metafsica pas a su escuela. P e r o esta desviacin d e la terminologa histrica le envuelve a K a n t en contradicciones, p o r q u e ni la misma meta fsica d e Aristteles es u n a semejante ciencia de razn pura, y provoca en su terminologa una oscuridad advertida tambin p o r sus adeptos. O t r o s destacan u n aspecto de la metafsica que, entre los cultos, se p r e senta en primer plano, y p o r eso se ha extendido este sentido especial. T a m b i n los sistemas monistas d e la filosofa natural son metafsica. Pero el centro de gravedad de la gran masa histrica de la metafsica se halla m u y cerca de las poderosas especulaciones que, no slo sobrepasan la experiencia, sino q u e acogen todo u n reino d e entidades espirituales q u e se diferencia de t o d o lo sensible. Estas especulaciones buscan algo oculto, esencial, ms all del m u n d o d e los sentidos: u n segundo m u n d o . Esta concepcin se refiere sobre t o d o con el n o m b r e de metafsica al m u n d o intelectual de Platn, d e Aristteles, de T o m s de A q u i n o o de Leibniz. Y esta idea de la metafsica resulta reforzada p o r el n o m b r e mismo, q u e tambin K a n t refi ri a u n objeto q u e se halla situado trans phisican>'^ T a m b i n en este caso se destaca unilateralmente u n aspecto de la metafsica; algunas de las races ms profundas d e esta clase d e sistemas metafsicos llegan hasta el m u n d o
7 KANT, 2, 350. 9 KANT, 1, 558. KANT, 2, 648. 1; 490. lo APELT, Metaphysik, pp. 21 ss.

132

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

d e la fe y de este m u n d o recogen una parte de su fuerza para dominar los nimos en pocas enteras. Finalmente, hay escritores que designan como metafsica t o d o estado de conviccin acerca de la conexin objetiva imiversal de la realidad o, con ms rigor, lo que sobrepasa a la realidad, y as hablan de una metafsica espontnea, popular. Expresan con justeza un parentesco existente entre estas convicciones y la metafsica como ciencia, pero la conciencia de este parentesco se seala mejor mediante la aplicacin de esas expresiones con sentido figurado, y no mediante la ampliacin del sentido del vocablo metafsica que deroga la limitacin histrica de la misma ciencia. Empleamos, p o r lo tanto, la expresin metafsica en el sentido indicado, acuado p o r Aristteles. Mientras que la ciencia en general no puede desaparecer ms que con la humanidad misma, dentro de su sistema la metafsica representa un fenmeno histricamente limitado. D e n t r o de la conexin de fin que es nuestro desarrollo intelectual, le preceden otros hechos de la vida espiritual, otros tambin le acompaan q u e acabarn p o r suplantarla en su seoro. El curso histrico nos seala c o m o estos otros hechos: la religin, el mito, la teologa, las ciencias particulares de la naturaleza y de la realidad histrico-social, finalmente, la autognosis y la teora del conocimiento que surge de ella. As el problema que nos ocupa recibe esta forma: cules son las relaciones de la metafsica c o n el nexo final del desarrollo intelectual y con los otros grandes hechos de la vida espiritual que c o m p o n e n este desarrollo? G ) m t e ha intentado expresar estas relaciones p o r una ley sencilla con arreglo a la cual en el desarrollo del gnero humano una etapa de teologa ha sido reemplazada por otra de metafsica y sta p o r la etapa de las ciencias positivas. La metafsica es, tambin, para l y para su extendida escuela, u n fenmeno pasajero en la historia del espritu cientfico en progreso, c o m o lo es asimismo para K a n t y su escuela en Alemania y para J o h n Stuart Mili en Inglaterra. T a m b i n K a n t ha abordado el tema de la" metafsica y su espritu, el ms profundo que han conocido los pueblos europeos modernos, se dio cuenta de q u e en la historia de la inteligencia se ofrece una conexin fundada en la naturaleza misma de la facultad cognoscitiva humana. El espritu h u m a n o recorri tres etapas; "fu la primera etapa del dogmatismo [traducido al lenguaje corriente: la metafsica], la segunda fu la del escepticismo, la tercera la del criticismo de la razn pura; este orden temporal se basa en la naturaleza de la facultad cognoscitiva humana".^^ El n u d o de este drama del proceso cognoscitivo reside, segn Kant, en la naturaleza de la razn, antes desarrollada,!^ a ella se debe una ilusin natural e inevitable, y as el espritu
" KANT, 1, 4 9 3 . w cf. pp. 129x.

C O N C E P T O DE LA M E T A F S I C A

133

humano se encuentra envuelto en la pugna dialctica entre dogmatismo (metafsica) y escepticismo, y la resolucin de esta disputa mediante la teora del conocimiento es lo que representa el criticismo.'"' L o mismo esta teora de Kant que la de Comte contienen una c o m p r e n sin unilateral del hecho. C o m t e no ha investigado las relaciones histricas de la metafsica con aquella parte importante del movimiento intelectual representada por el escepticismo, la autognosis y la teora del conocimiento; ha tratado de las relaciones de la metafsica con la religin, con el mito y con la teologa, sin llevar a cabo antes el anlisis necesario del hecho com puesto y p o r eso su teora se halla en contradiccin con los hechos de la historia y de la sociedad. Hasta su misma concepcin de la metafsica pres cinde de la penetracin histrica en los verdaderos fundamentos de su p o dero. P o r su parte, K a n t ofrece una construccin y no una exposicin histrica, y esta construccin se halla condicionada unilateralmente por su p u n t o de vista gnoseolgico y, dentro de l, p o r la deduccin de todo el saber apodctico de las condiciones de la conciencia. La exposicin que sigue n o hace sino analizar la reahdad histrica; ms tarde le podr servir de corroboracin el resultado del anlisis de la conciencia.

K'.NT,

241 ss.

III

LA

VIDA RELIGIOSA COMO FONDO DE LA METAFSICA. LA POCA DE LA REPRESENTACIN MTICA

NADIE PUEDE dudar que el nacimiento de las ciencias fu precedido en E u ropa p o r un perodo en que el desarrollo intelectual se llev a cabo en el lenguaje, en la poesa y en la representacin mtica, lo mismo que en el progreso de las experiencias de la vida prctica, sin que existieran todava una metafsica o una ciencia." En el siglo vi antes de Cristo encontramos a la humanidad europea, unida a los griegos del Asia M e n o r y en ntima interaccin con los pases cultos del contorno, en trnsito hacia la etapa de la ciencia del cosmos v de la metafsica. Surgieron stas en una poca determinable, c u y o carcter es accesible a la investigacin, y despus que la representacin mtica haba dominado durante un lapso que se pierde en la noche de los tiempos. Este largo y oscuro perodo slo en su ltima etapa recibe una luz directa p o r medio de las obras poticas conservadas y mediante las tradiciones que permiten en parte la reconstruccin de lo perdido. L o que p u d o anteceder a estos documentos es slo accesible a una historia comparada de la cultura. sta podr descubrir, sirvindose del lenguaje, etapas en la situacin exterior de los pueblos indogermnicos, la civilizacin exterior en ascenso, acaso el desarrollo de las representaciones mticas; podr sealar, p o r medio de la mitologa comparada, las metamorfosis de los mitos indogermmcos fundamentales, adivinar los rasgos generales de la organizacin exterior y del derecho. P e r o se sustrae a la restauracin histrica la intimidad del h o m b r e de aquella poca que, a diferencia de la prehistrica, podemos denominar preliteraria, es decir, una poca de la que no conservamos obras poticas. Cuando L u b b o c k trata de concluir que todos los pueblos han recorrido una etapa de atesmo, es decir, ausencia total de t o d o gnero de representacin religiosa, i" o cuando H e r b e r t Spencer hace derivar toda r e 1* Turgor ha sido el primero en intentar fexponer las leyes del desarrollo de la inteligencia, ya que la Scienza Nuova (1725) de Vico se refiere al desarrollo de las naciones. Parte con justeza del lenguaje; la representacin mtica se le presenta como la primera etapa de la investigacin encaminada a las causas. La pauvret des langues et la ncessit des mtaphores, qui rsultoient de cene pauvret, qton employa les allgories et les jabes pour expliquer les phnomnes physiques. Elles sont les premiers pas de la philosophie. (Oeuvres, 2, 272, Pars, 1808, de los papeles de Turgot que se refieren a su Discurso sobre la historia, de 1750). Les honnnes, frapps des phnomnes sensibles, supposrent que tous les effets indpendans de leur action toient produits par des tres sembtables a eux, mas invisibles et plus picissans (2, p. 6?). i" LUBBOCK, Orgenes de la civilizacin, ed. alemana, 1875, p. 172. 134

VIDA RELIGIOSA Y M E T A F S I C A

135

ligin de la idea de la m u e r t e / * nos hallamos en presencia de las orgas de un empirismo que descuida los lmites del conocimiento. E n las fronteras de la historia no cabe ms que fantasear, como en cualquier otra frontera de la experiencia. N o s limitamos, por lo tanto, a la poca en la cual los m o n u mentos literarios nos permiten entrar en la intimidad del h o m b r e . Al mantenernos dentro de los lmites del conocimiento histrico, en la relacin de coexistencia y sucesin de los grandes hechos de la vida espiritual, se nos ofrece una diferencia entre mito y religin. El descuido de esta diferencia es la primera razn de la falla de la ley de Comte. La vivencia religiosa se halla en una relacin con el mito y la teologa, con la metafsica y la autognosis m u c h o ms complicada que la supuesta por Comte. D e ello nos convence la observacin de la situacin espiritual contempornea; el mismo C o m t e hizo la experiencia con su propio sistema en el siglo XIX, que n o sobrepas la segunda etapa de la metafsica en las ciencias del espritu y que, finalmente, y p o r una especie de atavismo cientfico, se remiti a/la primera etapa, la teolgica. Pero todava con m a y o r claridad habla la historia en contra de Comte. La poca del seoro exclusivo de la representacin mtica desapareci entre las estirpes griegas, pero la vida religiosa persisti y sigui siendo eficaz. La ciencia creci lentamente; la representacin mtica subsisti junto a ella, y all donde la vida religiosa constitua el centro dominante de los intereses se sirvi de muchas p r o p o siciones desarrolladas p o r la ciencia. Y hasta sucedi que la vida religiosa e n c o n t r en el pensamiento metafsico un lenguaje nuevo con personalidades c o m o Jenfanes, Herclito, Parmnides, fuertemente agitadas p o r esa vida. Pero tambin sobrevivi a esta expresin particular. Pues no deja t a m p o c o la metafsica de ser pasajera y la autognosis, que disuelve a la m e tafsica, vuelve a encontrar en sus profundidades la vivencia religiosa. As, pues, la relacin emprica d e coexistencia y sucesin de los grandes hechos que se entrelazan en la historia de la inteligencia nos muestra que la vida religiosa es una realidad que se une p o r igual a la representacin mtica, a la metafsica y a la autognosis. P o r eso mismo, por m u y ntima que sea su unin c o n estas ltimas manifestaciones, tendr que ser destacada de ellas c o m o u n hecho m u c h o ms amplio. Y n o slo en la misma poca, sino en la misma cabeza y sin contradiccin alguna encontramos la unin de vida rehgiosa, representacin mtica y pensamiento metafsico; esto ocurra entre muchos pensadores griegos; con una gravedad grandiosa p u g n a n Herclito, Parmnides y Platn p o r plasmar su lenguaje mtico a tenor de su m u n d o de ideas. E n la misma cabeza encontramos, j u n t o a la metafsica, la teologa y la vivencia religiosa, como es el caso en muchos pensadores medievales. P e r o u n mismo hecho no puede ser representado mticamente y , al mismo
SPENCER, Sistema de filosofa, vol. vi, el resumen, pp. 504 .

136

LA M E T A F S I C A C O M O F U N D A M E N T O

tiempo, explicado intelectualmente. Esta circunstancia separa todava con ms claridad la vida religiosa de la representacin mtica. A los propsitos de una exposicin emprica una determinacin del concepto de vida religiosa nos expondra fcilmente a la sospecha de que suministramos una construccin; basta, pues, con demarcar y designar el hecho en si.^o puede ser negada la existencia de la vivencia, de una experiencia interna en general. P o r q u e este saber inmediato constituye el contenido emprico c u y o anlisis nos proporciona luego el conocimiento y la ciencia del m u n d o espiritual. Esta ciencia no existira si no existiera la vivencia, la experiencia interna. Experiencias de este tipo son la libertad del hombre, la conciencia y la culpa, el antagonismo entre imperfeccin y perfeccin, que penetra en todos los campos de la vida interior, el antagonismo entre lo fugaz y lo eterno, lo mismo que el anhelo del h o m b r e p o r esto ltimo. Y estas experiencias internas son partes integrantes de la vida religiosa. P e r o la misma abarca tambin la conciencia de una dependencia absoluta del sujeto. Schleiermacher ha sealado el origen de esta conciencia en a vivencia. Recientemente Max Mller ha tratado de suministrar a esta teora una base emprica firme. "Si nos parece demasiado atrevido decir que el hombre ve realmente lo invisible, s diremos que siente la presin de lo invisible, y este invisible no es ms que u n n o m b r e particular de lo infinito, con lo que el hombre natural recibe as el p r i m e r contacto".^'' Y, as,^; observacin de los estados de nimo religiosos nos c o n d u c e a la constatacin de la experiencia de dependencia con respecto a una vida superior e indepen diente de la n a t u r a l e z a ^ La caracterstica de la vida religiosa consiste en que se afirma en virtud d e una conviccin diferente de la evidencia cientfica. /Xa creencia religiosa nos remite, frente a todos los ataques, a la experiencia ntima, a aquella que el nimo puede experimentar en s de m o d o actual y a la q u e ha experimentado histricamente. N i es sostenida p o r el razonamiento ni puede ser refutada por l. T i e n e su origen en la totalidad de todas las fuerzas del nimo, y despus que el proceso de diferenciacin de la vida espiritual h?. desarrollado c o m o formas relativamente independientes d e esa vida la poe sa, la metafsica y las ciencias, la vivencia religio.'^a sigue subsistiendo en las, honduras del nimo y operando sobre esas formas. Pues jams el conocimiento que opera en las ciencias domear la vivencia original que se halla presente en el saber inmediato del n i m o j E I conocimiento trabaja en esta vivencia, p o r decirlo as, de fuera a dentro. Pero aunque vava sometiendo, y sta es su funcin, nuevos hechos al pensamiento y a la necesidad, le resisten invencibles en la conciencia la voluntad libre, la imputacin, el ideal, la voluntad divina; siguen subsistiendo, aunque contradigan a la conexin
" Max MLLER, Ursprung

jiTid

EntiL-ickhmg der Religin,

p. 41.

VIDA RELIGIOSA Y M E T A F S I C A

137

necesaria del conocimiento. Cierto que el conocimiento, con arreglo a la ley que le es inherente, tiene que someter su objeto a la necesidad. P e r o no se quiere decir con esto que todo se le pueda convertir en objeto, que tenga que conocerlo todo o que lo pueda hacer. Esta idea de que la vida religiosa constituye el fondo permanente del des arrollo intelectual v no una fase pasajera en el nimo de la humanidad, ser aclarada todava mediante un anlisis psicolgico. Hi.stricamente esta r e lacin se puede demostrar en cuanto a la evolucin ya ocurrida dentro de un limitado perodo de tiempo. P e r o no se p u e d e mostrar histricamente que la vida religiosa, que podemos c o m p r o b a r que constituye la base de la vida histrica en Europa, haya constituido siempre un integrante de la natura leza humana. La evolucin que conocemos nos dice lo siguiente: si los hechos nos obligaran a suponer un estado arreligioso en un p u n t o cualquiera de la lnea retrospectiva del curso histrico (entendindose p o r religin la vivencia religiosa original en la q u e se contiene la conciencia del bien y del mal y la relacin p o r esto con u n a conexin de la q u e depende el h o m b r e ) lo q u e n o es el caso entonces ese p u n t o sera al mismo tiempo u n p u n t o lmite de la comprensin histrica. Podramos poseer sobre esa poca n o ticias histricas, p e r o la poca misma se hallara ms all de nuestra c o m p r e n sin histrica.j^Porque comprendemos slo mediante la transferencia de nuestra experiencia interna a una facticidad exterior en s misma muerta. As, pues, cuando integrantes inderivables de la experiencia interna, que ha cen posible la conexin de esta experiencia en nuestra conciencia, se hallan ausentes en una situacin histrica, podemos decir que hemos llegado a las fronteras de la captacin histrica. N o pretendemos afirmar q u e n o haya existido semejante estado. Sera posible que ciertos aspectos integrantes de la experiencia interna, para nosotros inderivables, n o fueran, sin embar go, primarios, y la teora del conocimiento debe examinar semejante posi bilidad. P e r o s est excluido q u e pudiramos c o m p r e n d e r semejante estado y que, valindonos de l, tratramos de hacer comprensible otro estado en q u e lo inderivable en cuestin estuviera presente; se excluye, p o r lo tanto, la comprensin histrica de u n estado arreligioso y el nacimiento de u n estado religioso a partir de l. P o r eso, obras de inspiracin empirista sobre los comienzos de la cultura, aparecidas en Inglaterra y en Alemania, caen en la contradiccin siguiente. N o encuentran todava en el estado primitivo de la humanidad hechos inderivables de la experiencia interna, pero ni r e nuncian a c o m p r e n d e r histricamente ese estado ni a derivar el siguiente de l. Hasta d o n d e alcanza, p o r lo tanto, el nexo de los puros hechos de expe riencia social, no hubo tiempo alguno en q u e el individuo no se encontrara c o m o meramente subsistente, condicionado hacia atrs, p o r lo mismo, como absolutamente dependiente, y q u e el movimiento del m u n d o , visto sensible mente, captado causalmente, no se desparramara en todas direcciones hacia

138

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

lo infinito.!** N o h u b o tiempo alguno en el que la libre espontaneidad del h o m b r e no luchara con lo dems, cuya presin le rodeaba, y tambin las representaciones mticas encuentran en la voluntad su fuerte raz .J ingidn tiempo hubo en el que el h o m b r e no poseyera, en contraste con su pobre/ vida, imgenes de algo ms p u r o y perfectoTJY t o d o lo que el h o m b r e encontraba operante mostraba al nimo, que siente el placer y el dolor, que espera y teme, a la voluntad, que quiere y aborrece, una faz dobl. T o d o esto es vida y no conocimiento que concluye. T a n p r o n t o c o m o estos hechos derivables de mi propia vida, de mi experiencia interna, no c o n c u rren con los hechos histricos, hechos garantizados p o r una conclusin segura, en la comprensin histrica, p u e d o decir que he topado con los lmites del m t o d o histrico. E n este p u n t o comienza el reino de la trascendente histrico, j o r q u e tambin el m t o d o histrico tiene u n lmite interno, que radica en el proceso de la conciencia_y_es, p o r lo tanto,^irre-^ movible, lo mismo que lo tiene el conocimiento cieritfico-natural. ^Si ese i m t o d o evoca en la conciencia actual, p o r medio de los hechos histricos, las sombras del pasado, lo hace merced a que comunica realidad a esos hechos en virtud de la vida y la realidad de esa concienciaTJ Antes, pues, del anlisis psicplgico hemos podido establecer la i m p o r tante proposicin segn la cuasia vida religiosa constituye el fondo constan-{^ te del desarrollo intelectual conocido p o r nosotro^^ La vida religiosa se alia a la representacin mtica en una forma determinada que comienza c o n la primera poesa pica de los griegos conservada p o r nosotros y llega hasta la aparicin de la ciencia. D e lo que acerca de esta alianza podramos decir, destacamos unos pocos rasgos generales necesarios para obtener la visin de la conexin de fin que es la historia intelectual.
18 El punto de partida de esta realidad psicolgica lo ha establecido Schleiermacher en forma irrefutable. Esto constituye su mrito imperecedero; ha sealado como secundaria la fundamentacin intelectualista de la religin por el razonamiento del entendimiento, que discurre valindose de los conceptos de causa, entendimiento y fin; ha mostrado cmo la autoconciencia contiene hechos que constituyen el punto de arranque de toda vida religiosa. Dogmatik, 36, i, 3* ed. "Nos encontramos siempre persistiendo, nuestra existencia se halla siempre en transcurso; por esto nuestra autoconciencia, en la medida en que, prescindiendo de todo lo dems, nos ponemos como un ser finito, slo la puede representar en su persistir. Pero en ste de modo tan completo, porque el sentimiento absoluto de dependencia es un elemento tan general en nuestra autoconciencia, que podramos decir que cualquira que fuera el modo del ser total y el punto del tiempo en que estuviramos colocados, en toda reflexin completa nos encontraramos slo de esta manera, y tal manera la transferimos tambin a todo el ser finito". Su falla reside en que esta visin profunda no le forz a romper con la metafsica intelectualista y a dotar a la filosofa, a tono con su punto de partida, de un fundamento jwicolgico. As desemboc en el platonismo y en la poderosa corriente de filosofa natural de la poca.

LA R E P R E S E N T A c r N

MITIGA

139

La rqjresentacin mtica configura una conexin viva y real de los fenmenos especialmente importantes para los hombres de aquellos das. Con esto aporta algo que no pueden aportar la percepcin, la representacin, la actuacin, que se hallan en trato constante con los objetos, c o m o tampoco el lenguaje. La percepcin y la representacin enlazan las impresiones en cosas a las que se atribuyen propiedades, estados, actividades; establecen entre ellas relaciones, en especial la de causa y efecto. M u y expresamente h a y que prevenirse contra concepciones que se figuran que estos rasgos d e nuestro m o d o representativo, que nacen del pequeo trato cotidiano con los objetos, se disuelven en la poca de la formacin de los mitos en una vida universal de la conexin csmica. La conciencia temprana de las relaciones as surgidas se halla expresada en el lenguaje. La relacin entre las races, la clasificacin de las palabras, los casos, los tiempos, etc., la sintaxis, la subordinacin de los hechos bajo nombres d e representaciones generales, t o d o esto supone relaciones que han sido captadas y distinguidas en la realidad. El pensamiento filosfico posterior se enlaza en diversos puntos al lenguaje; la representacin mtica se entrelaza con l profundamente. Pero lo que el lenguaje p r o d u c e es m u y diferente de esa conexin real y universal de los fenmenos importantes para los hombres de la poca que se lleva a cabo con la representacin mtica. La funcin de la representacin mtica es anloga a la que en otra poca realizar la metafsica. N o es la religin, la conciencia de Dios, la que caracteriza esta primera etapa, tampoco, p o r lo tanto, la representacin de lo sobrenatural: esto constituye, ms bien, la condicin constante de la vida espiritual de los hombres. El teorema de C o m t e acerca de la primera etapa del desarrollo espiritual, que l caracteriza de teolgica, es insostenible, p o r q u e no distingue la funcin d e la representacin mtica del lugar que corresponde a la religin en la conexin del desarrollo espiritual. Y el supuesto de la influencia decreciente d e las representaciones religiosas en la sociedad europea y de su desbancamiento paulatino p o r la ciencia no est corroborado p o r la historia. La representacin mtica muestra una relativa independencia frente a la vida reUgiosa. Cierto que la conexin real de los fenmenos que configura descansa sobre la vida reUgiosa: sta es en ella la potencia vital que sobrepasa t o d o lo visible. Pero esta conexin no se funda nicamente en la experiencia religiosa. T a m b i n est condicionada p o r el m o d o como se ofrece a los hombres de aquellos das la realidad. sta les est presente como vida, subsiste como vida y no se convierte, por el conocimiento, en u n o b jeto del entendimiento. P o r eso es, en todos sus puntos, voluntad, facticidad, historia, es decir, realidad viva y primordial. C o m o se halla presente para el h o m b r e vivo entero y no ha sido sometida a ningn anlisis y abstraccin intelectivos, n o ha sido tampoco adelgazada y sigue siendo viva. Y c o m o , p o r lo tanto, la conexin que la representacin mtica ela-

140

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

bora no procede slo de la vida religiosa, tampoco el contenido de esta lti ma puede abordarse p o r completo en las formas representativas del m i t o ^ L a vida no se agota jams en representacin. La vivencia religiosa contma siendo la interioridad interna y no encuentra expresin adecuada en ningn mito ni en ninguna representacin de un d i o s ^ Y esta misma relacin en contramos, en una etapa superior, entre la religin y la metafsica. P o r eso corresponde al lenguaje mtico de la poca precientfica, p o r ejemplo, de las estirpes griegas, una significacin que va ms all de la expresin religiosa. Los mitos fundamentales de los pueblos indogermni cos, tales como trata de establecerlos la mitologa comparada, se parecen en esto a las races de sus lenguas, q u e son medios relativamente independien tes de expresin que se mantienen, como recursos constantes de representa cin, a travs del cambio de los estados religiosos. Persisten en incesantes metamorfosis (cuyas leyes derivan de las de la fantasa), que experimentan tambin las representaciones de los dioses y la conciencia religiosa que est en su base. Rigen con tanta independencia en la fantasa de estos pueblos que no se disuelven aunque se liquide la fe que se expresaba en ellos. Sirven con relativa autonoma una necesidad que va ms all de la con ciencia religiosa, la de conseguir una conexin de los fenmenos de la na turaleza y de la sociedad y ofrecer as como una primera explicacin de los mismos. T r o p e z a m o s con la forma ms antigua de la relacin general en que se halla el fondo religioso del desarrollo intelectual de E u r o p a con la tendencia en l actuante hacia una explicacin conexa de los fenmenos. El tipo de explicacin es m u y imperfecto; el nexo de los fenmenos se experimenta y contempla c o m o u n nexo volitivo, c o m o una intrincacin de incitaciones vivas y de acciones. P o r eso, slo durante cierto tiempo p u d o dominar el desarrollo intelectual de esas jvenes estirpes y m u y p r o n t o la tendencia a la exphcacin perfor la imperfecta capa.

IV EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA EN EUROPA

MUY DEFicirNTEiMENiE conocemos la conexin causal del curso h i s t r i c o en que ocurri este hecho, en el que de las representaciones mticas surgi la explicacin cientfica del cosmos. Ms de tres siglos transcurren e n t r e los poemas homricos, segn las determinaciones de los investigadores ms destacados de la poca alejandrina, y el nacimiento del primer h o m b r e que, segn la tradicin, intent ofrecer una explicacin cientfica del m u n d o Tales de Mileto. U n contemporneo de Soln que vivi en la segunda mi tad del siglo VII y en los primeros tiempos del siglo vi antes de Cristo. E n ese largo y oscuro tiempo que va de los poemas de H o m e r o hasta Tales, el desarrollo del espritu esclarecedor transcurre, en la medida en que p o demos juzgar, en dos direcciones. La experiencia, que fu creciendo con el trfago de la vida, especial mente en la industria y el comercio, fu sometiendo un espacio cada v e z ms amplio de la tierra y , dentro de l, un g r u p o creciente de hechos, es decir, que fu ampliando su accin, su previsin y su conocimiento de la necesidad de la conexin natural. Utiliz para ello las adquisiciones de pue blos de ms vieja cultura, con los que los griegos estaban en contacto. La cuestin de si ha existido una poca en que, en alguna medida, en alguna forma, ha tenido lugar la separacin de un crculo de la experiencia con respecto a la representacin mtica, es una cuestin trascendente. Pero el progreso es u n hecho comprobable, patente en el curso ulterior de la r e p r e sentacin mtica, y prepara, p o r una parte, la ciencia y p o r otra transforma en su interior el m u n d o mtico. Las fuerzas vivas que el hombre, afectiva m e n t e agitado, senta, tema y amaba como la mano de lo infinito, fueron alejndose cada vez ms en el horizonte creciente del acontecer natural, has ta que acabaron p o r disiparse en la oscuridad. Ya en los poemas homricos vemos cmo el m u n d o mtico se halla en retirada. Las potestades divinas constituyen u n orden, u n nexo familiar di vino con estructura estatal de las relaciones volitivas; su sede se halla sepa rada de la regin del trabajo c o m n de un griego de entonces en la agri cultura, en la industria y en el comercio; slo pasajeramente m o r a n en esta regin, de preferencia en una visita fugaz a sus templos, y su intervencin e n el campo sometido a la experiencia y al pensamiento se convierte en so brenatural. T a m p o c o los poemas homricos nos relatan alianzas amorosas entre los dioses olmpicos y los hombres de la poca troyana y postroyana. E n estos poemas existe una conciencia de la disminucin d e l trato e n t r e dioses y hombres. La ilustracin creciente iba ampliando el crculo en que
141

142

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

dominaba la explicacin natural y haca a los espritus cada vez ms escpticos frente al supuesto de las inten^enciones sobrenaturales. Este proceso se halla en conexin con u n cambio acaecido en el senti miento de vida. El orden de vida de la nobleza heroica decay y se anquilo s la poesa pica que haba sido su expresin. El sentimiento vital que corresponda a los nuevos rdenes polticos y sociales se manifestaba con libre fuerza en la elega y en el y a m b o : la intimidad inquieta de la persona se convirti en el centro del inters. E n la poesa lrica, p o r lo menos de la poca de Tales, encontramos huellas que muestran que la confianza en los dioses se va retirando tras este sentimiento vital i n d e p e n d i e n t e . Y al es plendor de la poesa sentimental se enlaza la observacin de las costumbres, en la cual se somete al espritu el campo de las experiencias morales. La otra direccin en que fu avanzando el espritu esclarecedor nos es visible en los restos de la hteratura teognica. La teogonia de Hesodo, la ms importante de todas, es, p o r lo menos en .su ncleo, anterior a los p r i meros filsofos. Esta direccin plasm con el material de las representaciones mticas u n nexo interno del proceso csmico que discurra p o r generacio nes. Y este proceso csmico no se desenvuelve como una mera relacin de potencias volitivas ni t a m p o c o como una conexin de representaciones na turales generales. La N o c h e , el Cielo, la Tierra, Eros, son representaciones que oscilan, en una luz indecisa, entre los hechos de la naturaleza y las p o tencias personales. D e lo personal se van desprendiendo representaciones generales de una conexin natural. Estas dos direcciones del espritu p e r t u r b a r o n la conexin del m u n d o que haba trazado el pensamiento mtico. L o otro, que enfrentamos a nues t r o y o c o m o naturaleza, recibe su conexin viva de la autoconciencia en que se halla presente. Esta conexin es captada con viveza p o r el represen tar mtico, p e r o su verdad no resiste al pensamiento; la experiencia acerca de la regularidad en la transformacin de la materia, en la sucesin de los estados, en el juego de los movimientos, requiere otra explicacin; es m e nester otra conexin de la naturaleza que la que nos ofrecen las relaciones entre las voluntades personales. Y as comienza el trabajo de trazar intelec tualmente esta conexin a tenor de la realidad. Las cosas entrelazadas p o r accin y pasin, cambios vinculados a cambios, movimientos en el espacio: t o d o esto se ofrece a la intuicin y es menester conocerlo en su trama. Comienza una marcha larga y penosa del pensamiento experimentador y , llegados a su trmino, podremos decir: lo otro, la naturaleza, no puede ser reducido a elementos intelectuales ni explicarse exhaustivamente p o r ellos como imposible fu que lo penetrara del todo la representacin mtica. E s impenetrable p o r lo mismo que se trata de una facticidad que se ofrece en
10 M i M N E R - v i o i ,

Fragvi. 2, Berk II'', 26.

NACIMIENTO DE LA CIENCIA

143

la totalidad de nuestras fuerzas de nimo. N o existe ningn conocimiento metafsico de la naturaleza. T o d o esto nos reservaba el futuro, p e r o veamos antes cmo, preparado p o c o a p o c o p o r las dos direcciones indicadas, surgi el gran hecho de una expUcacin cientfica del cosmos. Este hecho se presenta en el siglo vi, cuando en las colonias jnicas e itlicas de Grecia se aplican elementales ideas y mtodos matemticos y astronmicos al problema que haba ocupado tambin a la representacin mtica: el nacimiento del cosmos. Las colonias jnicas haban avanzado, en u n desarrollo rpido, hacia la constitucin democrtica y la emancipacin de todas las fuerzas. Merced a la organizacin de su derecho reUgioso, el movimiento espiritual en ellas dependa menos del sacerdocio que en los estados civilizados del viejo Oriente que las rodeaban. Y la riqueza almacenada en ellas prest a los hombres independientes el ocio y los medios de la investigacin. Pues el desarrollo autnomo de un nexo final particular dentro de la sociedad humana se halla vinculado a su realizacin p o r una clase especial de personas. Con l incremento de las riquezas se cre la condicin para que personas aisladas se dedicaran por entero y en histrica continuidad al conocimiento de la naturaleza. A estos hombres independientes, cosmopolitas, se les abrieron, por una rara c o y u n t u ra histrica, las viejas ciudades de la cultura del Oriente, especialmente el Egipto en la segunda mitad del siglo vii. La geometra, que se haba desarrollado en Egipto como arte prctico y suma de proposiciones aisladas, y la tradicin de una observacin y registros astronmicos seculares conservada en los observatorios del Oriente, fueron utilizadas p o r esos hombres para la orientacin en los espacios csmicos, cuya imagen haba sido transmitida p o r la representacin mtica. D e esta suerte los griegos entran en un movimiento espiritual cuya gran trama, que llega hasta Oriente, nos es todava p o c o conocida. N o es posible someter la realidad al pensamiento ms que distinguiendo contenidos parciales de la misma y sometindolos a u n conocimiento especial, pues en su forma compleja no es captable p o r el conocimiento. La primera ciencia q u e surgi con este m t o d o fu la matemtica. El espacio y el n m e r o han sido destacados tempranamente de la realidad y son accesibles p o r complet o a u n tratamiento racional. Fcilmente se abstrae de la intuicin de las cosas reales la consideracin de superficies y volmenes; la investigacin geomtrica arranc de tales figuras cerradas; la geometra y la aritmtica fueron, en correspondencia con la naturaleza de su objeto, las primeras ciencias que llegaron a formular verdades claras. Esta marcha del anlisis de la realidad haba sido ya iniciada antes de la entrada de los griegos en la vida del conocimiento, pero se le aadi la idiosincrasia del espritu griego. Entre las cualidades ms salientes de este espritu tenemos su fuerza intuitiva y el sentido de la forma; esto se muestra de manera patente en !<i

144

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

imagen, tan plsica y coherente, que del cosmos nos ofrecen los poemas homricos. Ya en sus comienzos la ciencia griega, especialmente con la escuela pitagrica, apart la investigacin de las relaciones espaciales y n u mricas de las tareas prcticas y las estudi sin mira alguna p o r su apUcacin. E n una forma paralela, la astronoma parti de la construccin de la esfera csmica y comenz a trazar lneas en ella. La matemtica, especialmente la geometra, la astronoma descriptiva y la lgica, que se les aade en una etapa posterior, como teoras que se demoran contemplativamente en la regin de las formas puras y aplicadas, constituyen las aportaciones intelectuales ms perfectas del espritu griego.

V CARCTER DE LA CIENCIA GRIEGA MS ANTIGUA

TRANSCURRIERON CIEN aos d e este desarrollo progresivo d e la ciencia griega antes de q u e estos fsicos sometieran a u n a consideracin general rigurosa la naturaleza de las primeras causas de las q u e derivaban el cosmos. Y esta era, sin embargo, la condicin para el nacimiento de u n a ciencia metafsica especial. Si Tales se halla en el cnit de su actividad en el primer tercio del siglo VI, la vida y los trabajos d e Herclito y Parmnides, q u e realizaron este paso, se deslizan ampliamente dentro del siglo v. D u r a n t e estos cien aos ocupa el p r i m e r plano del inters la orientacin progresiva en el universo c o n los recursos de la matemtica y de la astronoma; a este inters se juntan los ensayos p o r establecer u n estado inicial y u n fundamento real del universo. L a mirada circunspecta del h o m b r e se encuentra, all donde el mar le ofrece u n amplio horizonte, con u n plano que se cierra en el crculo del horizonte y sobre el que se curva la bveda de los cielos. L o s conocimientos geogrficos determinan la extensin de ese m bito y el reparto de aguas y tierras. Ya con arreglo a una visin de los griegos de la poca homrica, de ndole marinera, se consider al m a r c o m o la fuente d e todas las aguas. E n esto se apoya Tales. E n su visin se ampla el O c a n o q u e en H o m e r o rodea al gajo terrestre: en el m a r sobrenada la tierra, d e l ha salido t o d o . Tales promovi, sobre todo, la obra de orientacin en este espacio csmico y aqu encontramos el ncleo esencial de lo q u e ocurri despus. Anaximandro continu la obra, traz u n mapa, introdujo el uso del gnomon, q u e p o r entonces represent el instrumento ms importante de la astronoma. Del estado de una inundacin general, en cuya hiptesis coincida c o n Tales, pas a u n infinito q u e antecedi temporalmente a este estado; a partir de l se ha ido formando t o d o lo particular y limitado; imperecedero, abraza todo esto espacialmente y lo dirige. Y segn buenos testimonios, ha designado este infinito, vivo, inmortal, como "principio",^^ introduciendo as esta expresin t a n importante para el pensamient o metafsico (primeramente en el sentido de comienzo y causa). Esta expresin indicaba que el conocimiento tena y a conciencia de su tarea y de este m o d o se particulariz la ciencia. Los fenmenos de la atmsfera en movimiento contienen tambin medios d e explicacin para los subsiguientes ensayos cosmolgicos d e los fsicos jonios. As c o m o en ella se enlazan la hmeda decantacin, el calor y el
2 0 oxi. S i N P L i c , n phys. f. 6r, 36-54. 133, HIPLITO, Refut. I*, 2 0 3 . haer. i, 6. Por referencia

ft Teofrasto, cf.

DIELS,

Doxographi,

476; Zeller 145

146

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

aire inquieto, a estos ensayos primitivos de explicacin les parecer que t o d o sale del aire o del fuego o del agua. T a m b i n la ciencia de las colonias de la Italia meridional, cultivada p o r la cofrada de los pitagricos, encuentra su p u n t o de partida, su inters esencial y su significacin para el desarrollo intelectual en la orientacin progresiva dentro del espacio csmico con los recursos de la matemtica y de la astronoma. E n esta escuela se desarroll el estudio, desligado de la finalidad prctica, de las relaciones numricas de las formas espaciales, es decir, la ciencia matemtica pura. Sus investigaciones tenan como objeto las relaciones entre nmeros y magnitudes espaciales, y as surgi entre ellos la idea de lo irracional en el campo de la matemtica. T a m b i n su esquema del cosmos era astronmico: en el centro del m u n d o lo limitador, lo formador, que es para ellos, en bello espritu griego, lo divino; al atraer lo ili mitado surge el orden numrico del cosmos. T o d a s estas explicaciones del cosmos, si bien operan como tales explica ciones en la liquidacin progresiva d e la representacin mtica, se hallan mezcladas en proporcin considerable c o n elementos de la creencia mtica. El principio del que derivaban estos primeros investigadores conservaba t o dava muchas propiedades de la conexin mtica. Posea una fuerza for mativa afn a las fuerzas mticas, capacidad de transformacin, teleologa, conservando en su accin algo as como las huellas de loe dioses. T a m b i n se hallaba entretejida, p o r races apenas visibles para nosotros, con la fe mtica en los dioses mantenida p o r algunos de estos fsicos. La conviccin d e Tales de que el m u n d o est lleno de divinidades no debe ser interpretada en el sentido del pantesmo m o d e r n o . La creencia mtica de Anaximandro hace que todas las cosas expen c o n su desaparicin la injusticia de su ser particular, segn el orden del tiempo. Apenas otra doctrina puede ser atribuida a Pitgoras con tanta seguridad como la de la transfigviracin de las almas y la cofrada fundada p o r l se mantuvo en el culto de A p o l o y en los ritos religiosos con conservadora firmeza. Representaciones de lo perfecto condicionan la imagen csmica de las escuelas itlicas. Y se pre senta esa idea, tan caracterstica del espritu griego, de que lo limitado es lo divino, a la que se podra oponer la frase de Spinoza: 07nnis determinatio est negatio. P o r eso no es posible reducir esta visin csmica antigua, c o m o ha ocurrido con frecuencia desde Schleiermacher, a una forma primitiva del pantesmo. T a n lentamente, tan p o c o a p o c o la ciencia explicativa, aun una vez emancipada, p u d o reducir el poder de la explicacin mtica, de la conexin mtica. Con tan spero trabajo ha podido conquistar su independencia la conexin de fin del conocimiento cientfico, a partir de la primitiva vincu lacin de la total vida espiritual en la que se le da al hombre la realidad y se le dar siempre. T a n difcil le fu a esta ciencia sustituir las representa-

CIENCIA GRIEGA PRIMITIVA

147

clones primitivas p o r otras ms adecuadas a su objeto. P o r q u e la conexin de las cosas se fabrica originalmente p o r la totalidad de las fuerzas del nimo y slo p o c o a p o c o ha podido desprender el conocimiento lo puramente inteligible. L a vida es lo primero y est siempre presente, y las abstracciones del conocimiento son lo segundo y se refieren slo a la vida. Asi surgen importantes rasgos fundamentales del pensamiento antiguo. N o comienza con lo relativo sino c o n lo absoluto, y lo abarca con determinaciones que proceden d e la vivencia religiosa; lo real es para l algo vivo; la conexin de los fenmenos algo psquico o, p o r lo menos, anlogo a lo psquico. Sin embargo, en ninguna poca ha realizado la inteligencia humana u n progreso m a y o r q u e en esa centuria transcurrida y a cuando aparecen H e r clito y Parmnides. Ya exista la ciencia. D e manera preponderante, los fenmenos se derivaban en su regularidad y conexin de causas naturales. El correlato d e esta autonoma de la ciencia griega es la expresin "cosmos", que los antiguos atribuyen a Pitgoras: "Pitgoras fu el primero que llam al m u n d o cosmos, en virtud del orden q u e reinaba en Esta palabra es c o m o el espejo d e la inteligencia griega, sumida en la regularidad inteligible y en la conexin armnica d e las relaciones y movimientos del m u n do. Se expresa en ella el carcter esttico del espritu griego d e m o d o tan original y profundo como en los cuerpos esculpidos p o r Fidias y Praxiteles. Ya n o se rastrea en la naturaleza la huella d e u n dios arbitrario; los dioses rigen la bella y regular conexin de formas del cosmos. E n el mismo sentido, las expresiones " l e y " y "discurso racional" se transfieren de la sociedad, ordenada p o r el pensamiento en formas q u e actan regularmente, a las circunstancias del universo.^^ Pero el m o d o de derivacin de los fenmenos q u e se ofreca en la ciencia del cosmos n o poda satisfacer a las exigencias crecientes del conocimiento. Si se atribuye a cualquier elemento de la naturaleza vida, capacidad d e transformarse en o t r o elemento, de extenderse y contraerse, es indiferente de cul de estos elementos parta la exphcacin, pues todo puede ser derivado de t o d o . Y n o es cierto que los fsicos haban explicado alternativamente, p e r o c o n igual ligereza, las dems partes de la conexin natural mediante la transformacin del agua, del fuego, de la luz? Con Herclito, la especulacin desarrolla esta intuicin d e una interna capacidad de transformacin c o m o la propiedad general de t o d o estado csmico; con Parmnides, enfrenta a este cambio infinito las exigencias del pensamiento. As surgi la m e tafsica en sentido estricto.

21 PS.-PLUTARCO, De plac

u, i, ESTOB., Ecl. i, 21, p. 450 Heer-Diels, 327

22 V H 0 5 .X Y C x ; .

SECCIN SEGUNDA LA ETAPA METAFSICA E N EL DESARROLLO LOS PUEBLOS A N T I G U O S I DE

SE PRUEBAN PUNTOS DE VISTA METAFSICOS DIFERENTES QUE SE REVELAN A SU TIEMPO COMO INCAPACES DE UN DESARROLLO ULTERIOR
EN LA CONEXIN d e fin del conocimiento se alcanza una nueva etapa; d o rante la generacin de Herclito y de Parmnides, el espritu progresivo trata de determinar la ndole general de la conexin del cosmos y la de un principio de esta conexin. Desarrolla las propiedades de un principio que lo hagan aplicable a la explicacin de los fenmenos naturales. Presupone ello q u e ese espritu ha objetivado los intentos anteriores de derivar los fe nmenos del cosmos. D u r a n t e u n siglo la ciencia recin nacida haba tratado de enlazar y explicar los fenmenos del m u n d o exterior p o r medio de las intuiciones de transformacin y movimiento. Para ello haba constituido el concepto de "principio", es decir, algo primero que es el estado temporal inicial y la causa primera de los fenmenos, y de lo que p u e d e n derivarse stos. Este concepto era la expresin de la voluntad misma de conocimiento. Mu chas causas acuciaban a la meditacin en t o r n o a las propiedades ms gene rales de semejante principio, en general de la conexin csmica: el cambio de principios, la imposibilidad de demostrar u n o de ellos, las dificultades inherentes a la intuicin de la transformacin, que haba servido de base a los mtodos pregonados, las dificultades no menores que surgan en las no ciones particulares de que dispona esa explicacin en su aplicacin. La meditacin que tiene de este m o d o , c o m o supuestos previos, explicaciones singulares y que deduce las determinaciones generales de toda conexin csmica, la denominamos metafsica. / La meditacin metafsica analiza en el m u n d o exterior la conexin de la r e a h d a d ^ Cierto que esta conexin se hallaba fundada, en ltima instancia, en la conciencia y constitua, con el m u n d o histrico, el t o d o de la reali dad y , sin embargo, el pensamiento metafsico de los griegos ha captado esta conexin en el estudio del m u n d o exterior. Esto t u v o p o r consecuencia que los conceptos metafsicos quedaran vinculados a la intuicin espacial. El "principio" racionalmente formador era ya para los pitagricos algo
148

PUNTOS DE VISTA METAFSICOS

149

limitador, y entre los eleatas y Platn reviste un carcter anlogo. La explicacin del cosmos reduca todo, hasta llegar al concepto supremo a q u e accedi el espritu griego, el de m o t o r inmvil, a movimientos y fenmenos en el espacio, Podramos expresar la ley interna que en esta etapa del conocimiento dio su sentido a la articulacin de la conexin de la reaHdad? El m u n d o mostraba al pensamiento cientfico en ciernes una multipHcidad de cosas singulares, enlazadas diversamente en accin y pasin, movindose en el espacio, creciendo y menguando, naciendo y pereciendo. Los helenos, segn observaba uno de los nuevos metafsicos, hablaban errneamente de nacer y perecer. D e hecho, el lenguaje nos muestra que estas nociones dominaban la sencilla concepcin natural. Las nubes parecen formarse y luego disiparse en el aire, y as las cosas particulares, y tambin los dioses del mito haban nacido en el tiempo. El siglo de ciencia transcurrido haba establecido una conexin entre estas intuiciones mediante la idea de una primera materia f o r m a d o r a y sus transformaciones, y en el sur de Italia mediante la oposicin entre la fuerza limitadora, formativa, y lo Hmitado. N o s es difcil revivir afectivamente la ndole intelectual de u n griego culto de aquellos das, que empezaba a dudar de los dioses y se encontraba en medio de este vrtigo de transformaciones de la materia. P o r q u e la religin y la ciencia positiva le ofrecen al hombre de h o y puntos de apoyo firmes para su imagen del m u n d o , mientras que el griego de aquellos das n o posea ya ningn p u n t o firme frente al devenir de los fenmenos. N i la religin m tica se lo poda proporcionar ni haba t a m p o c o una ciencia positiva que le pudiera ofrecer ese apoyo firme. El hombre de aquella poca se percata que sus acciones y estados se fundan en su y o . N o puede imaginarse que este y o sea el estado o la accin de algo que se hallara tras el y o . Este es su sentimiento vital. Y lo otro, lo exterior, que encuentra frente a su voluntad, le es tambin, en todos sus cambios, estado y manifestacin de u n sustrato que n o es a su vez estado o manifestacin de otro algo tras l. Es lo mismo que este sustrato independiente se encuentre en la cosa singular o en una sustancia spinozista o en los tomos: lo exterior, que se nos ofrece en la autoconciencia, presenta sin duda ese carcter. Si definimos c o m o sustancia aquello que es sujeto de todas las determinaciones predicativas, sustrato de todos los estados y actividades, el hombre mirar, a travs del vrtigo y el juego de colores de los fenmenos, a lo sustancial que h a y detrs; no puede hacer otra cosa. T a m b i n la nocin de la efectividad, el concepto de causalidad es subordinado a lo sustancial. Y en s mismo, en el cambio de sus impulsos, incitaciones y fines, tiene que buscar tambin u n punto firme que regule su accin. En l y en lo que fuera de l se le enfrenta, estos dos puntos firmes constituirn la meta natural de su meditacin: en lo exterior

150

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

el sustrato sustancial, y en su accin el fin q u e n o es medio, el bien sumo de su voluntad. Esta circunstancia explica p o r qu para la filosofa de los antiguos el ser verdadero y el sumo bien constituyen las dos cuestiones centrales. Estas cuestiones n o son derivadas. L o que primero busca el conocimiento h u mano no es la sohdez subjetiva de la predicacin, la necesidad del pensamiento. Esta sohdez del juicio es, p o r decirlo as, el aspecto objetivo, lgico, de la solidez objetiva del fin en nosotros y de la sustancia fuera de nosotros. Esto se muestra histricamente en el hecho de que la inseguridad y la duda, que perturban la certeza del pensamiento, son las que han despertado la cuestin de la conexin lgica de razn y consecuencia, del fundamento firme en s mismo. E n el proceso que estamos describiendo el conocimiento de la sustancia csmica tampoco se emancipa todava de la conexin en que se mantuvo antes el conocimiento, vinculado a la totahdad de las fuerzas del nimo humano. Los dioses haban encontrado sitio en el m u n d o de los fsicos jonios y de los pitagricos. A h o r a en que se determina la conexin del cosmos segn sus propiedades ms generales n o haba y a lugar para ellos. J e n fanes, Herclito, Parmnides, Anaxgoras, que son los espritus directivos de la nueva poca, desenvolvieron una conexin csmica que, p o r la clara conciencia de su carcter universal, de su mbito abarcador de todos los ^fenmenos, ocupaba t o d o el terreno de la realidad. N o fu ste el caso t o dava en el m u n d o de Anaximandro o de Pitgoras. Y para la nueva c o n cepcin que se abre paso, es indiferente que los dioses subsistan en la necesidad personal de uno u o t r o de estos pensadores c o m o parece que ocurri c o n Jenfanes. Pero cul fu la consecuencia de este cambio para la c o n cepcin metafsica del orden csmico? T o d o el complejo de los sentimientos superiores, la vida religiosa, la conciencia moral, el sentimiento d e belleza y de valor infinito del m u n d o se hallan presentes ahora en esta conexin csmica. T o d a s las propiedades q u e la vida religiosa y moral haban atrib u i d o a los dioses r e c a y e r o n ahora en este orden csmico. El mismo sumo bien, el fin q u e y a no es medio de nada, se refirieron a l. E n esto que mantem'a en u n haz a los fenmenos, radicaba lo perfecto, lo bueno, lo bello, lo acabado frente a lo deficiente d e la realidad, lo slido y beato frente a lo agraz. Jenfanes determina el ser uno, que es para l esta conexin, teolgicamente. L a ley q u e , segn Herclito, gobierna el torrente de los fenmenos n o se halla determinada nicamente por las oposiciones o el camino hacia adelante y hacia atrs, sino que tiene un fondo profundamente religioso. El comienzo del poema didctico de Parmnides anuncia c o n arcaica sublimidad una verdad que guarda relacin con la fe religiosa. Los pitagricos muestran el mismo carcter.

PUNTOS DE VISTA METAFSICOS

151

A t o n o , pues, con la conexin del desarrollo intelectual lo mismo que con el espritu de esta poca antigua, tenemos que la reflexin profunda acerca del principio del cosmos procede de la vida religiosa y se hace valer, p o r lo tanto, c o m o una promocin de la idea de la divinidad. E n la escuela pitagrica se prepara la separacin entre lo dado en la percepcin y u n orden csmico metafsico. Se articul el cosmos en dos fundamentos explicativos, en razn de su origen; frente a lo ihmitado, la forma que informa, el principio de la forma; los pitagricos la concibieron matemticamente, representndola con las relaciones entre nmeros y magnitudes espaciales, y la estudiaron en el m u n d o real de los sonidos lo mismo q u e en las relaciones armnicas de las masas siderales. Jenfanes saca de la conciencia religiosa el principio del ser uno. La idea de la m u e r t e de los dioses no es piadosa, pues lo que ha nacido en el tiempo es tambin perecedero, y p o r eso hay que atribuir a la divinidad una consistencia eterna e inmutable. T a m p o c o es compatible con la idea del p o d e r y la perfeccin de la divinidad la de una plurahdad de dioses, y p o r eso la eterna divinidad es nica. As se explica q u e en Jenfanes la reflexin acerca de las propiedades del principio csmico se alie con los comienzos de una polmica tajante con las ideas mticas, que suponen una pluralidad de dioses que nacen y mueren; se percata del carcter antropomrfico de la fe en los dioses y de que es insostenible. El desarrollo ms riguroso de este principio del t o d o - u n o parece haber sido promovido p o r el hecho de que Herclito, cerrando la visin de la naturaleza de los jonios, proclama c o m o su fundamento la frmula del cambio universal. El percatarse de la conciencia metafsica indita que emerge con l le llena d e soberbio orgullo y destructora crtica. Esta conciencia metafsica se refiere, segn la profunda visin de Herclito, a aquello que rodea constantemente a los hombres, a aquello que o y e n y ven: as c o m o el estadp habitual del h o m b r e consiste en estar y no estar ah, la reflexin metafsica capta lo que r e t o m a eternamente y lo expresa. P o r eso se p r e senta en frente del vivir vulgar, que se parece al sueo, en frente a la empiria, que se dispersa en noticias sueltas y busca la orientacin en el cosmos, pero no muestra su sentido, en frente de ese arte falso cuyos tpicos representantes son para l, entre sus coetneos y antecesores, Pitgoras, Jenfanes y Hecateo. A esta conciencia metafsica se le anuncia la ley universal del cambio por la cual en todo p u n t o el todo acta homogneamente. El todo-uno, que se transforma, no slo se halla presente como idntico en los contrarios, smo que en cada fenmeno particular se halla contenida su contraposicin, en nuestra vida la muerte, en nuesti-a m u e r t e la vida. En estas ideas, que disuelven todo ser, se halla la razn del desvo de Herclito de las ciencias positivas de la poca. Herclito ha sometido tambin su

152

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

fsica a la idea fundamental del cambio y ha incorporado al mismo sol en su ritmo de las transformaciones: tena que nacer todos los das. Esta idea, a c u y o tenor no hay constancia ms que en la ley de los cambios, contena sin duda u n p u n t o de arranque importante de conocimientos verdaderos, pero en la situacin de entonces de las ciencias, Herclito haca violencia al pensamiento y a los hechos y su escuela, la sociedad de los "fluyentes", cay naturalmente en el escepticismo. P o r q u e si no existe ms que el ro de las cosas, es decir, el cambio de un estado de la materia a o t r o , v no permanece ms q u e la ley del cambio, no es posible distinguir u n principio que sea el soporte de este movimiento transformador. P o r eso cuando Herclito seala al fuego, aunque no sea sino simbhcamente, como principio, su sistema cae con esto en interna contradiccin. T a m b i n los m o v i mientos circulares regulares y constantes de los astros se sometieron a la explicacin p o r el principio del cambio, y en este c a m p o se mostr que las causas constantes, inmutables, q u e esos movimientos reclaman, se hallan en contradiccin con el r i t m o de las transformaciones. Herclito desemboca as en una pugna con las ideas astronmicas de su tiempo; a sus propias y paradjicas afirmaciones astronmicas, que slo pueden interpretarse como una retirada. P o r oposicin, probablemente, con la frmula de Herclito, Parmnides ha desarrollado hasta la plena claridad metafsica la idea de Jenfanes. Como Herclito, trabaja para lograr una conciencia ms honda del contenido de la imagen del m u n d o . T a m p o c o pretende ocuparse l en orientarse en el m u n d o o en establecer la conexin efectiva de los movimientos de sus grandes masas. Parmnides es, sin duda, el primer escritor que proclam el gran descubrimiento de la forma esfrica de la tierra, aunque n o puede ser considerado propiamente como su descubridor, pues no es improbable que encontrara este conocimiento, que hace poca en la astronoma, entre los pitagricos de su patria itlica. Pero el comienzo de su poema didctico muestra que la reflexin metafsica acerca de las propiedades ms generales de la conexin csmica se le presenta como la gran misin de su vida. Ese mismo comienzo nos hace ver que la conexin csmica implicaba para l toda la hondura religiosa de la poca mtica, lo mismo que ocurre con H e rclito. T o d o el esplendor del m u n d o mtico, la sede de las divinidades y sus radiantes figuras, han desembocado en este m u n d o metafsico. Por eso, una boca divina es la que al comienzo del poema resume toda la oposicin entre la verdad y el error en las siguientes proposiciones: el ser es, el no-ser n o es; el error se funda en el supuesto contrario de que el no-ser tiene existencia y de que el ser no existe. Los fragmentos no bastan para establecer el sentido exacto que corres-

PUNTOS DE VISTA METAFSICOS

153

ponde a la explicacin y fundamentacin de esta su proposicin principal.^ N o cabe duda que la fund en el hecho de que no es posible separar el ser del pensar; el no-ser no puede ser conocido ni expresado. Esta demostracin implica d e u n m o d o patente que la representacin en la que se halla presente la realidad se disipa totalmente si cancela la realidad que en ella se ofrece. Pero semejante expresin moderna c o r r e el peligro de no abarcar el sentido sencillo y total d e este pensamiento arcaico. De un m o d o ms sencillo y ms cercano al lenguaje de Parmnides podemos decir: si el ser no est ah (una designacin abstracta del " e s " que expresa la objetividad ofrecida en el representar) entonces t a m p o c o puede haber ningn pensamiento. Como tampoco existe nada fuera del ser, tampoco el pensar es algo diferente del ser. Pues fuera del ser no hay nada; es el lugar donde tambin tiene su asiento el enunciado. Pensar y ser son, p o r lo tanto, lo mismo. El no-ser es u n n o pensar, un "sin sentido" al pie de la letra.^* Estas proposiciones contienen en g e r m e n la ley mental de la contradiccin e n su forma metafsica, pero su alcance va ms lejos. Expresan tambin con una hondura implcita el "hallazgo" de la conexin de conciencia en la que se da el objeto inseparablemente unido al sujeto y posee el carcter de solidez sustancial. As, estas proposiciones son, p o r una parte, el fundamento suficiente de verdades que el pensarniento griego aade a las matemticas y que hacen posible el trnsito de estas ltimas a una consideracin cientfica del cosmos; p o r otra parte, representan, en i a media luz con que alborean en la conciencia, el p u n t o de partida para exigencias ms tensas del pensamiento con respecto a las propiedades ms generales de la conexin csmica. Estas verdades, contenidas implcitamente en las proposiciones indicadas de Parmnides, son sencillas. La primera supone la captacin de la propiedad de nuestra conexin de conciencia que Aristteles molde luego con su frmula del principio de contradiccin en una forma ms exacta, y ms sostenible p o r lo tanto. La otra verdad es la que supone el principio metafsico: no existe ningn nacer ni ningn perecer;^^ el nacer y perecer hay
23 Segn e l estado de nuestras fuentes sobre Parmnides, la explicacin de su lugar destacado en la historia de la metafsica no puede terier lugar ms que por medio de una especie de reproduccin subjetiva, que en otro caso no estara permitida. 2 * As se explica el sentido de la tan discutida proposicin: T y.Q avxb voeiv o x t v TE Kox elva (MULLACH, Fr. phil graec. i, 118, cf. 4 0 ) . Cuando Zeller (m. 5 1 2 ) lee crtiv y traduce "pues l o mismo puede ser pensado y puede ser" haba que esperar voEoda, p e r o el "poder" apenas si corresponde al pensamiento de Parmnides. Y el sentido de la sentencia queda asegurado a travs de v. 9 4 : TOJTOV S'axl VOEV XE y.rd ovExv a x i vrina y ia fundamentacin que se le junta. 25 Sealamos la forma ms vieja de esta idea, que fu tan importante para la ciencia de la naturaleza, Parmnides, v. 77 (MULLACH, Fr. phil. graec. i, 1 2 1 ) : xcbg Y v e i 5 Hv ansafieazax. v.ax amOToq oXego^, y v. 69, XOSVEJEV OVTE vEVadat CTMT'
SXXVKT^OU VTJJCE 6XT1.

154

LA MEIAFSICA COMO FUNDAMENTO

que excluirlos de lo que verdaderamente es, pues de lo que no es no puede surgir ningn ser, y a que no existe, ni el ser podra engendrar ms que a s mismo. T a m b i n este principio ha recibido ms tarde, en primer lugar p o r parte de Anaxgoras y Demcrito, una forma ms perfilada y sostenible. Los dos principios, depurados de la indeterminacin y de la exageracin que ofrecen en Parmnides, se aadieron en seguida a las verdades de la matemtica e hicieron posible asi un arranque seguro para el conocimiento de la naturaleza. Sin embargo, Parmnides, en virtud d e la forma imperfecta e indeterminada en que concibi estas verdades, lleg a consecuencias que las hacan inaplicables para la investigacin positiva y n o tuvieron ms aplicacin que las demostraciones del escepticismo. La ciencia natural moderna, al partir de la conservacin de la masa y de la energa, coloca toda la multiplicidad y cambio de los predicados en las relaciones. Parmnides exagera el alcance del principio ex nihilo nihil fit, vlido c o m o principio del conocimiento natural, y construye as u n ser eterno, que se extiende con continuidad en el espacio, q u e excluye t o d o cambio y movimiento y que representa para l toda la perfeccin del orden divino del m u n d o . Partiendo de ese ser niega el m u n d o real, cambiante, mltiple y su misma apariencia se le ofrece c o m o inexplicable. D e este m o d o , Parmnides, Zenn, Meliso, sacan de sus goznes toda la explicacin del m u n d o creada p o r la ciencia fsica que les haba precedido. Esta vieja fsica haba exphcado el m u n d o partiendo de u n principio formador, que lleva en s una mutabilidad incierta, ayudndose con las r e presentaciones del movimiento de la materia en el espacio, de los cambios cualitativos, del nacimiento de lo mltiple partiendo de lo uno. T o d o s los principios constructivos c o n los q u e trabajaba esta fsica fueron puestos en cuestin. T o d o lo que tiene tamao es divisible y , as, n o llego jams a lo simple en que consiste lo compuesto si no abandono el campo de lo espacial. Pero si abandono este campo, t a m p o c o con simples inespaciales g o d r c o m poner lo espacial. T a m b i n el espacio intermedio entre dos magnitudes espaciales puede ser dividido infinitamente. P o r otra parte, toda magnitud espacial est abarcada p o r otra. El camino que recorre u n c u e r p o en movimiento es infinitamente divisible. D e hecho, las dificultades que estos pensadores sealan en el espacio, en el movimiento, en lo mltiple, son insuperables dentro de la metafsica, y slo el punto de vista gnoseolgico, que se retrotrae al origen de los conceptos, puede resolver estas contradicciones. Se da cuenta de cmo se ofrece la realidad en la intuicin y cmo la bertad infinita de la voluntad puede dividir y juntar a placer esta realidad, c m o p o r medio de la abstraccin puede reconstruir el continuo real y el movimiento mediante puntos, m e -

PUNTOS DE VISTA METAFSICOS

155

diante el anlisis de la trayectoria del movimiento en tales puntos, sin por ello alcanzar jams la realidad del hecho de la intuicin. A t o d o teorema metafsico le sigue, como su sombra, la conciencia del residuo oscuro de los hechos no derivables de l. El devenir de Herclito contradeca su concepcin del fuego como sustrato vivo al que inhiere el devenir; al ser de Parmnides contradeca el m u n d o cambiante. La marcha de la metafsica se encamina, naturalmente, a supuestos cada vez ms c o m plicados, que p o r lo mismo son ms adecuados para exphcar los hechos, pero que, p o r otra parte, contienen u n n m e r o creciente de dificultades.

II ANAXGORAS Y EL NACIMIENTO MONOTESTA EN DE LA EUROPA METAFSICA

JUNTO A ZencSn y Meliso, que partiendo del nuevo fundamento emplearon su destructora dialctica contra todos los recursos disponibles para la expli cacin fsica del mundo, tenemos a Leucipo, Empdocles, Anaxgoras, q u e sobre este terreno transformaron la explicacin fsica del m u n d o . E n la misma generacin nos tropezamos c o n la direccin escptica y la p r o g r e siva. Ya entonces se pudo v e r que el efecto provechoso en la ciencia n o procede de aquellos que se hallan en posesin de la verdad, sino de aque llos otros que, empujados por la fe en el conocimiento, hacen u n nuevo in t e n t o para aproximarse a l, aunque empleen supuestos que n o puedan des arrollarse sin contradiccin segn la razn de la poca. As, se emplearon para la explicacin el movimiento y el vaco, aunque ninguno de los inves tigadores que los usaron eran capaces de vencer las contradicciones que im plicaban. P o r q u e este es el nexo final de la ciencia humana: u n ensayo sigue a otro e n la realidad para aproximarse a ella y hacer explicable su facticidad; los ms perfectos sobreviven a los imperfectos. As surgi e n tonces el nuevo concepto metafsico fundamental de "elemento", ms exacta mente desarrollado, el " t o m o " . Las consecuencias q u e la escuela eletica sac d e los dos principios sobre el ser arriba indicados, fueron ms all d e lo impUcado en estos principios; se presentaron con gran pujanza las con secuencias negativas: la visin csmica del ser t o d o - u n o destruy la diver sidad del cosmos. P o r eso la voluntad de conocimiento dio u n r o d e o ; Leucipo, Empdocles y D e m c r i t o trataron de acomodar el principio del ser a la tarea de una explicacin del m u n d o cambiante y diverso. Su teorema fundamental se apoya tambin en Parmnides. N o existe ningn nacer ni perecer, sino nicamente unin y separacin de partculas materiales p o r medio del movimiento en el espacio csmico. Este teorema se presenta en todos ellos. Puede demostrarse que surgi de la escuela ele tica.^* E s cierto q u e no pueden comprobarse las relaciones histricas en que, sin duda, estuvieron involucrados estos hombres. T a m p o c o conocemos el tipo de argumentacin en cuya virtud Leucipo, Empdocles, Anaxgoras y Demcrito justificaron su teora de las partculas materiales inmutables frente al ser nico de los eletas. Sea como quiera, el caso es q u e en el
2 SiMPL.,

Aemuuoz,

6E

In Phys., f. 7 r 6ss. (DIELS, Doxogr. 'ElExr\g T\ Mdimoi;.,. x o i v t o v r j a a ; 156

483).

Tomado de Teofrasto: naonevSn xfs (pdoottcpag

o v Ttiv aTTiv p8uTE IlaQuevSt) KX S e v o t p v e JIEQ TWV OVTCOV 8V.

LA METAFSICA MONOTESTA

157

edificio de la metafsica europea se desarroll, a partir del concepto del ser, una de sus diversas posibilidades, y la ms obvia: fragmentacin de la realidad en elementos que, p o r una parte, satisfacan las exigencias del pensamiento que reclamaba puntos de apoyo invariables para su clculo y que, p o r otra, no excluan una explicacin del cambio, de la multiplicidad y del movimiento. As se realiz un progreso importante. E n lugar de una fuerza activa en transformacin incierta o de la relacin de una semejante fuerza con una materia ilimitada (pitagricos), tenemos elementos homogneos invariables. Con aquella fuerza se poda explicar todo mientras que estos elementos permitan un clculo claro, abarcable, en la exphcacin del m u n d o . Con esto penetra en la explicacin del cosmos una nueva clase de conceptos. As, el tomo de Leucipo, las simientes de las cosas de Anaxgoras, los elementos de Empdocles, lo mismo que las figuras matemticas con las que Platn construa el m u n d o de los cuerpos. La causa primera como razn expUcativa {-Qx) era una categora metafsica que poda ponerse en la base de toda la reahdad, como contenido parcial que se daba uniformemente p o r toda ella. El concepto de elemento o de tomo ha sido desarrollado en la naturaleza exterior y, en virtud de su caracterstica de rgida inmutabilidad, slo tiene validez para ella. T a m p o c o representa una parte constitutiva de la reahdad natural, es decir, u n concepto sencillo contenido en ella; tales conceptos son el movimiento, la velocidad, la fuerza, la masa. Se trata, ms bien, de una creacin constructiva para la explicacin de los fenmenos naturales al igual del concepto de la idea platnica. Al presentarse el concepto de elemento como reahdad metafsica y ser tratado de este m o d o , surgieron dificultades que eran insuperables en estas condiciones. U n a tal dificultad tenemos, p o r ejemplo, en la suposicin atribuida a Leucipo de que, junto al ser, tiene tambin existencia u n no ser, es decir, el espacio vaco. Y, sin embargo, el movimiento n o era posible sin este supuesto. Anaxgoras niega el espacio vaco,^'^ pero ya no le es posible exphcar la dispersin de sus partculas materiales. Otra dificultad procede del supuesto de la indivisibihdad de las partculas, tal como la sealaban los atomistas. Parece que contra esto enderezaba Anaxgoras su profunda teora de la relatividad de las magnitudes.^* P o r ltimo, tambin resida una dificultad en la inexpHcabilidad de los cambios cualitativos a base de tomos; frente a esto desarroll Anaxgoras una teora m u y complicada, y en este p u n t o se not la importancia que para el desarrollo de la atomstica signific la presencia de Protgoras. P o r q u e Protgoras se halla entre Leucipo y Anaxgoras, p o r una parte, y el acabado del sistema atomista por
27 ARIST., Phys., IV, 6. 28 S i M P L . , In Phys., f. 35r (MULLACH, I, 251 fr. 15). Vase tambin la ilustradora indicacin de Zeller, de que Anaxgoras se ha referido polmicamente en su escrito, a Leucipo (I*, 920.^.

158

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

O t r a . Su teora d e la percepcin sensible hizo posible la solucin, cientficamente fundada, de las representaciones de lo cualitativo a partir de los tomos, y la tradicin nos dice expresamente que Demcrito se enfrent con Protgoras, acaso en una obra especial." La teora atmica de D e m crito, rodeada de tantas dificultades, vinculada al escepticismo a travs de Protgoras, recibi todava con M e t r o d o r o y Nausfanes u n c u o an ms escptico, y a travs de este ltimo lleg a Epicuro;^' se m a n t u v o a pesar de todas las dificultades porque, como lo indicar el curso ulterior, representaba una parte justa de la explicacin natural. El concepto de las partculas materiales era u n concepto metafsico constructivo, y as surgi para estos tericos el problema constructivo de si se podra explicar el cosmos a base exclusiva de ellas. E n este p u n t o del desarrollo, en la poca ms bella de Atenas, hace su aparicin, en conexin con la situacin de las ciencias, el esbozo primero y bien pensado de esa construccin del cosmos que ha p r o c u r a d o a la m e tafsica europea su largo seoro sobre el espritu de nuestro continente. Se trata de la doctrina de una razn del m u n d o distinta del cosmos mismo que, como primer motor, es la causa de la conexin regular y hasta teleolgica del cosmos. El monotesmo, es decir, la idea de un Dios diferente p o r completo de la naturaleza, no slo en concepto, sino tambin en realidad, q u e rige al m u n d o c o m o p o d e r puramente espiritual, surgi en el Occidente en conexin con los estudios astronmicos; ha sido sostenido durante dos milenios p o r u n razonamiento que se respalda en la captacin de la estructura del m u n d o . Con veneracin me acerco al hombre que p o r vez primera pens esta simple conexin del movimiento regular de los astros con un primer motor. Su persona se presenta ante los antiguos como la representativa de una direccin del espritu encaminada hacia la sabidura, con descuido de la listeza para el provecho propio. " A alguien que le preguntaba p o r qu u n o prefera el ser al no ser, parece que le contest Anaxgoras: a causa de la c o n t e m placin del cielo y del orden que se extiende p o r t o d o el cosmos."*^ Este pasaje nos revela la conexin en que vean los antiguos el espritu de sus indagaciones astronmicas con su metafsica monotesta. D e aqu el carcter que impregnaba a t o d o su ser, la dignidad, la sublimidad que, segn testimonios fidedignos, comunic a su amigo Pericles.^^ Los fragmentos que nos quedan de su obra sobre la naturaleza respiran la misma sencilla majestad. Sin querer, comparamos el comienzo del mismo con el gran documento del monotesmo de los israelitas, el relato de la 29 PLUT., Av. so ZELLER, op. Colot., cit., c. 4 p. 1 1 0 9 A. Cf. SEXT. EMPR., Adv. math., v i i , 389.

8 5 7 ss.

31 Eth. Eudem., i, 5; cf. Eth. N., x, 9. 32 Adems de los conocidos pasajes de Plutarco, cf. el Fedro de Platn, 2 7 0 A.

LA METAFSICA MONOTESTA

159

creacin. " T o d a s las cosas estaban juntas, inmensurables en cantidad y en pequenez; p o r q u e tambin lo pequeo era inmensurable. Y como t o d o estaba junto, nada apareca claramente a causa de la pequenez."^^ P e r o Anaxgoras desarticula el estado inicial de la materia con los recursos de la metafsica tala. La idea ms antigua de una materia animada de una transformacin espontnea, que permita derivarlo t o d o y, p o r lo tanto, nada, haba sido eliminada p o r esa metafsica. Siguiendo a ella y de acuerdo en esto con Empdocles y Demcrito, coloc Anaxgoras como base de sus ideas el siguiente principio: "los griegos hablan sin razn del nacimiento y perecimiento. P o r q u e ninguna cosa nace ni perece".^* En lugar de nacimiento y aniquilamiento, tenemos unin y separacin; p o r lo tanto, movimiento de las sustancias en el espacio. Estas partculas de masa, que p o n e n c o m o base Anaxgoras, Leucipo y Demcrito, han seguido siendo la base de toda t e o ra acerca de la conexin natural, que requiere u n p u n t o de a p o y o slido, accesible al clculo. E n diversos puntos se diferencian estas "simientes de las cosas"^' o "cosas" de Anaxgoras ( p o r decirlo as, las cosas en pequeo) de los tomos de Demcrito. T e n i e n d o en cuenta la situacin de la investigacin de su poca, Anaxgoras desarroll el realismo ms fuerte posible. E n sus partculas materiales se ofrece ya toda la gradacin de cualidades que nos presenta la percepcin sensible. Y como le faltaba toda idea del proceso qumico, tuvo que acudir a otros dos principios auxiliares, c u y o carcter paradjico no ha comprendido la tradicin partiendo de la c o nexin. E n t o d o objeto natural estn contenidas todas las simientes de las cosas; p e r o nuestros sentidos tienen una capacidad perceptiva m u y limitada, y as se explica la apariencia engaosa de los cambios cualitativos.^^ Pero encontramos ya en Anaxgoras el teorema de la relatividad de las magnitudes, que fu explotado p o r la poca sofstica en sentido negativo y c u y o alcance fu desarrollado de m o d o independiente p o r Hobbes. Parece que, en relacin con esto, Anaxgoras supuso que toda parte minscula p o r nosotros imaginable haba de ser considerada como un sistema que abarcaba una multiplicidad de partes. Se nos relatan diferentes experimentos realizados p o r l con los que pretendi c o r r o b o r a r ideas fsicas fundamentales. La tradicin lo destaca como fsico en sentido eminente.
33 SiMPLic.,

In Phys., f. 33 v. (AULLACH, I, 2 4 8 fr. 1.)


(MULLACM, I, 2 5 1 fr. 17.)

8* S i M P L i c , In Phys., f. 3 4 v.

3S S i M P L i c , In Phys. f. 35 v. (MULLACH, I, 2 4 8 fr. 3 ) : o.-tonaxa nvriov zoimTorv. 3 * Es de obsen^ar que el ms viejo experimento sobre ilusiones de los sentidos se nos trasmite con la noticia de su empleo para la demostracin en esta conexin. Si se aade al blanco un lquido oscuio gota a gota, nuestra impresin sensible no es capaz de distinguir el cambio gradual de la coloracin, aunque en la realidad este cambio tiene lugar. Su paradoja de la "nieve negra" entra dentro de la misma conexin. Otros experimentos de Anaxgoras, ARIST., Phys., iv, 6.

160

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

Por medio de una induccin osada traslad la fsica de la tierra a la bveda celeste. E n un da claro cay un gran aerolito en Egos Potamos. Anaxgoras supuso que proceda del m u n d o sideral y dedujo de la cada este aerolito la homogeneidad fsica de todo el cosmos.*' C o m o supona que la rbita de la luna alrededor de la tierra estaba ms cerca de sta que la trayectoria del sol y explicaba los eclipses de sol p o r la interposicin de la luna entre ste y la tierra, tuvo que concluir, partiendo de los eclipses de sol, que la luna tena que ser una masa grande y compacta.** N o podemos ofrecer en forma clara los razonamientos en c u y a virtud determin las posiciones, el tamao y las causas de iluminacin para los diversos astros. Los eclipses de luna los explicaba en parte p o r las sombras de la tierra, en parte, p o r cuerpos oscuros interpuestos entre la tierra y la luna. Entre todos los astros, la rbita ms cercana a la tierra la describe la luna, como se ve p o r el hecho de q u e en los eclipses de sol se interpone entre la tierra y el sol. Expuso una teora de las fases de la luna y explic cosa que destaca Platn como la aseveracin que m a y o r prestigio le dio* la luz de la luna ( p o r lo menos parcialmente) p o r la iluminacin p o r los rayos de sol; "mientras el sol torna en crculo arroja siempre nueva luz sobre ella".** E n conexin c o n esto consider que la luna^ c o n sus \ alies y montaas, estaba habitada; interpret la fbula de que el len e m e o cay del cielo recordando el aerolito: p u d o haber cado m u y bien de la luna. Se figuraba al sol como una masa ptrea ardiente, que circulaba en una lejana regin del cielo; al comparar su tamao con el de la luna lo considera m u c h o m a y o r que el Peloponeso, que equiparaba al de la luna. T a m b i n las estrellas eran para l masas gneas c u y o calor no sentamos en virtud de su alejamiento. Esta idea de la homogeneidad fsica en la constitucin de todos los cuerpos le sirvi como principio para, sobre la base del otro principio constituido p o r el hecho de la rotacin de los astros, llevar a cabo su gran conclusin metafsica. Porque el teorema de la homogeneidad fsica de todos los cuerpos celestes implicaba tambin la idea de que la gravedad operaba en todos ellos. D e aqu resultaba la necesidad de suponer una fuerza contraria, de poder extraordinario, que produjera y mantuviera el movimiento circuEsta conclusin de Ana.xgoras sobre Sileno se conserva en DIGENES LAERCIO, II, H f. Para lo que sigue observamos que, a los fines de la exposicin, se ha prescindido de si Anaxgoras fu el primero en proponer todas estas teoras. *8 HiPL., Philos., VIII, 9 (DiELS, 562): Hip. enlaza en su informacin: que Anaxgoras fu el primero en determinar con exactitud eclipses y fases de la luna, y que explic la luna como un cuerpo similar a la tierra, suponiendo que contena montaas \ valles.
39 P.\R.\I.NIDES, V. 144 (MUU-ACH, I, 128).

10 En el Cratilo, 409 .\.

LA M E T A F S I C A

MONOTESTA

161

lar de estos cuerpos pesados y poderosos. A p o y en la cada del gran aerolito la explicacin de que todo el m u n d o sidreo se compone de piedras: si cesara la poderosa rotacin entonces se derrumbara.*^ La tradicin compara, sin atribuir a Anaxgoras la comparacin, esta relacin existente entre la fuerza de gravedad que atrae a los cuerpos celestes para abajo y la fuerza que los hace circular e impide su cada, relacin que se halla en la base de su movimiento circular, con esa otra relacin en cuya virtud la piedra no sale de la honda y el agua de una escudilla no cae al hacerla girar si el movimiento de la misma es ms rpido que el del agua hacia abajo.*'A este razonamiento se enlazaba otro cuyos miembros acaso se puedan completar en forma convincente. P o r medio de l determinaba la fuerza que produce la rotacin de los astros en el espacio csmico como una fuerza constante y que acta con arreglo a fin y que, desde fuera, separada por completo de la materia csmica, provocaba y sostena la rotacin de los astros. As entra en la historia, sostenido p o r un razonamiento astronmico, el principio csmico de la razn (el vovq). La rotacin a que reduce Anaxgoras la fuerza que se opone a la de gravedad la identifica expresamente con la rotacin (n:Egi3(c)Qriais) "en la cual los astros, el sol y la luna, el aire y el ter se mueven actualmente".*-* Esta ltima rotacin es la aparente en !a que t o d o el cielo con todas sus estrellas t o m a diariamente de este a oeste alrededor de la tierra. Anaxgoras conoca la rotacin de toda la bveda celeste en t o r n o a su eje, si bien este concepto del eje no fu pensado p o r l en todo su rigor matemtico. Persiguiendo los crculos paralelos que sobre el horizonte recorran algunos astros parcialmente y otros en total, hasta los crculos mnimos de las Osas o hasta la estrella p de la Osa Menor, la ms cercana al polo, tena que obtener una idea, si bien imperfecta, del p u n t o nrdico terminal de este eje.** Parece inevitable una combinacin de los testimonios de las fuentes por la cual se pueda establecer su conexin recproca y con la situacin
^1 DiGENES, ob. cit.

*2 HUMBOLDT, Kosmos, 1 ed., ii, 348. 501 cf. i, 139 y en otros pasajes, segn los apuntes de Jacobi acerca del saber matemtico de los griegos, apuntes citados por Humboldt pero que se han perdido o se hallan escondidos en alguna parte. PLUT., De facie in orbe lunae, c. 6. p. 923 C. Ideler. Meteorologa Graec, 1832, p. 6.
SLMPLIC, In Ploys., f. 33 v. 35 L (MULL.M;!!, I, 249 fr. 6).

^* Con lo que coincide la forma en que en el captulo de Digenes sobre Anaxgoras se menciona el polo; Diog. u, 9. Pues dqsde la poca de Homero la parte del cielo en que se encuentra este lugar era especialmente importante: "la Osa, que suele llamarse tambin el carro del cielo, que gira en el mismo lugar.. . y que nunca se sumerge en el bao del Ocano". Arato seala (Phaejt., 37.j que los griegos necesitaban en su navegacin de la Osa iMavor porque es ms clara y se ve ms fcilmente a la cada de la noche. Los fenicios se apoy.in en la Osa Menor, que es ms oscura, pero ms til para los barcos porque describe un crculo ms pequeo.

162

LA METAFSICA COMO FLTNDAMENTO

de la astronoma entonces.*^ Ese lugar que habra de constituir el p u n t o nrdico terminal de u n eje en c u y o t o r n o imaginaramos que se verificaba la rotacin, es el p u n t o csmico a partir del cual el us (la razn del m u n d o ) inici el movimiento de rotacin de la materia y desde el cual sigue o p e rando todava. El us comenz p o r lo pequeo; el lugar en que esto ocurri es el polo. P o r lo tanto, aqu empieza la rotacin que, de ah, se va extendiendo cada vez ms, y con la rotacin misma se opera tambin la separacin de las partculas materiales. Al restablecer en este sentido l a . c o n c e p c i n fundamental de Anaxgoras obtenemos tambin una idea ms clara de lo contenido en las siguientes proposiciones: la rotacin operada p o r el us es idntica con la rotacin actual de la bveda celeste, p e r o el us ha p r o vocado esta rotacin desde u n p u n t o mnimo a partir del cual se ha ido extendiendo. Pues estas proposiciones nos llevan a un p u n t o inicial en el cual se describe el crculo ms pequeo en la bveda celeste. Si partimos de esta representacin fundamental veremos cmo dedujo Anaxgoras su monotesmo. Si parti de la extensin de la gravedad a t o dos los cuerpos celestes y haba postulado una fuerza contraria, as c o n c l u y despus, sobre la base de la rotacin c o m n de todos los puntos de la b veda celeste (reservndose una explicacin mecnica especial para el m o vimiento propio del sol, de la luna y de los planetas), a la existencia de una fuerza independiente de la materia de estos cuerpos, que acta con arreglo a fin y es, por lo tanto, inteHgente. " L o o t r o tiene una parte de t o d o unida consigo. P e r o el us es u n algo inmensurable y magnfico y no se halla mezclado con cosa alguna,** sino que reposa sobre si mismo".*' Eji primer lugar: el us tiene que estar separado de la materia, pues si estuviera mezclado con ella esto impedira que pudiera dominar las cosas como lo hace ahora que descansa sobre s mismo.*^ Y semejante fuerza independiente, que provoca la rotacin comn, nos la podemos imaginar de la manera ms simple como separada espacialmente de la bveda celeste y operando desde fuera y sobre u n p u n t o la rotacin y la formacin del m u n d o ; pata Anaxgoras, para quien el us era la ms ligera y la ms pura de todas las cosas, algo c o m o refinada materia o que se halla en los lmites de lo material, esta idea era inevitable. E n segundo lugar: el conocimiento de los movimientos comunes de toda la bveda celeste completaba esta conclusin en el sentido de que esta fuerza que actuaba desde fuera era nica. Finalmente, la consideracin de la teleologa interna de la fbrica del universo, lo mismo
** Me ha sido precioso encontrar en las Mmoires de Vlnstitut, vol. x x i x , pp. 176 w., en el trabajo de MARTIN, Hypothses astronontiques des plus anciens philosophes de la Grece trangers la notion de la sphricit de la terre esta combinacin que desde hace una serie de aos expongo en mis lecciones. ** Dice Anaxgoras: con ningn xeAl^") partcula material.
S i M P L i c . , ob. cit., f. 33 V. (MULLACH, I, 249 fr. 6.) Ibidem.

LA METAFSICA MONOTESTA

163

que de los organismos diversos de la tierra, nos daba a conocer a ese primer m o t o r como u n us que acta segn interna finalidad. Pero esta finalidad del universo n o consiste en su adecuacin a los fines del hombre, sino en una adecuacin inmanente c u y a expresin es la belleza, cuya consecuencia la conexin unitaria para u n entendimiento y que, p o r lo mismo, nos remite a una inteligencia ordenadora pero, p o r decirlo as, impersonal.* As naci, en la ms bella poca de la historia griega y desde los campos de la ciencia del cosmos, especialmente de la indagacin astronmica, el monotesmo griego, es decir, la idea del fin consciente como dirigente del complejo dinmico unitario y teleolgico del cosmos y de la razn como el m o t o r espontneo, que opera con arreglo a fin. El h o m b r e que traz este monotesmo fu apodado p o r la poblacin ateniense de aquellos das, con una conciencia en que se mezclaban el atisbo de su extraa sublimidad y la broma, el us. El crculo de Anaxgoras, Pericles y Fidias r o d e a esta doctrina de una atmsfera esotrica que fu resentida p o r el creyente pueblo y que la hizo impopular. En el Zeus de Fidias esta idea c o b r su expresin artstica. N o es este lugar para exponer c m o super Anaxgoras las dificultades que le ofreci en detalle el desarrollo de su gran idea. El primer paso en una construccin ms pormenorizada del nacimiento del m u n d o le forz en una imaginada dificultad. El asunto es m u y caracterstico p o r lo que respecta al predominio de las ideas de regularidad geomtrica en el espritu griego. La posicin inclinada del polo y de los crculos paralelos de los astros con respecto al horizonte le indujo a suponer que, originariamente, la rotacin de los astros tuvo lugar paralelamente al horizonte, de este a oeste, p o r lo tanto, el eje de rotacin de la bveda celeste fu perpendicular a la superficie de la tierra (a la que atribua la forma de u n cilindro h s o ) ; el p u n to final de este eje encontraba en su centro a la bveda que se elevaba sobre el horizonte (en el cnit). Cuando luego la superficie de la tierra se inclin hacia el sur, recibi el polo su posicin actual; y ocurri ello inmediatamente despus de la presencia de la vida orgnica sobre la tierra. Las fuentes ponen esto en relacin con la aparicin de diversos climas y con zonas terrestres habitadas en oposicin con las no habitadas.^"
49 AwsT., De anima, 1, 2, 4 0 4 b. 1, de Anaxgoras: msK).axo\s nv v(? T atiov ToO xaXc5 xal (j*wg TOV VOV Xiyz. Anaxgoras mismo (MULLACH, I, 249, fr. 6) xal xoa lnXXe s a s c r f t a i y.al xoia ffv xal iaaa vOv ioxi xal xoa l o T a t , n v T a 60 DIELS, 3J7 f.; los pasajes paralelos de Plutarco y Estobeo, cf. DIG., n, 9. Segn el sentido literal de los pasajes paralelos y las noticias sobre la teora correspondiente de los atomistas hay que suponer que segn Anaxgoras la tierra se inclin hacia el sur y no que, al revs, el eje del cielo y el polo se inclinaran. Humboldt, Kosmos, 3, 451, parece referir el pasaje a la inclinacin de la eclptica. "La antgiiedad griega se ha ocupado mucho de la inchnacin de la eclptica... segn Plutarco,

164

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

La idea de Anaxgoras de cmo surgieion los astros y sus trayectorias mediante el impulso que el mis comunico a la m a t e r n csmica es bastante deficiente Vemos aqu lo mismo que en h atomstica sobre premisas aisladas, conformes a la ciencia moderna, no surgen resultados adecuados, pues faltan otras premisas necesarias -y se colocan en su lugai falsas ideas fsicas abstradas de la apariencia sensible Lo que en el estado inicial de Anaxgoras se halla compacto, resulta dispeisado p o r la rotacin y , a tenor de su naturaleza, lo caliente, brillante, gneo, q u e Anaxgoras designa como ter, se eleva, en la atmsfera se \ a decantando lo hmedo y de lo hmedo lo slido que, segn una "nocin universal" bsica, tiende al reposo. D e esto que cae, la rotacin va absorbiendo partes que siguen girando como astros Pero ahora se nos presenta la cuestin vital de esta cosmogona Ana xgoras tena que resolver sobre t o d o el problema de explicar los movi mientos celestes conocidos y que no se podan subordinar a la rotacin diana general as, el movimiento anual del sol, el perodo de la luna, los movimientos, aparentemente tan irregulaies, de otros astros errticos Expli c estos movimientos mecnicamente, introduciendo una tercera causa cs mica que sera el aire prensado poi la contrapresin de la rotacin de estos astros''''' Este fu el p u n t o que hizo que esta gran cosmogona apareciera insoste nible en la poca de Platn El conocimiento mas exacto de las trayectorias apaientes de los cinco planetas visibles a simple vista el nmero de los pla netas se hallaba ya determinado en los tiempos de Platn haca imposible admitir la explicacin por la contrapresin del aire \ por eso la metafsica monotesta de Anaxgoras experiment una notable tiansformacin Unos, separaron el movimiento propio de los planetas del movimiento comn diario de todo el cielo en el plano del ecuador, que no pasara de ser u n movimiento sparente que redujeron a un movimiento diario de la tierra En consecuencia, no era menester acomodar los mov imientos propios de los planetas en una rotacin total Otros inv entaron un mecanismo enorPlac, II, 8, Anaxgoras crea que aespues de haberse originado el mundo v de haber producido en su seno seres vivos se haba incluiido hacia el medioda El origen de la inclinacin de la eclptica era imaginado como un suceso csmico' Esta falsa interpretacin ha nacido por relacionar esta mclmacion de la superficie de la tierra con el origen de los climas 1 Esto se nos tnnsmite acerca d e l sol y de la luna Peio ha\ que suponer que tambin explicaba por la m i s m a causa los movimientos irregulares del cielo notados por e l , v q u e supuso en relacin con el sol -y la luna l v sus contemporneos d i s t i n g u i a T l o s planetas c o m o astro-, que cambian de lugar, Arist, Meteorolo^ia, i, 6 p 342 b 27, V por su conjuncin explicaba l o s c o m e t a s Pero m el mismo Demcrito conoca con m a s exactitud su numero \ sus m o M m i e n f o s S f n e c , Nat quaest 1 Cf S c h a u b a J ' , Anax, fr p 166 x

LA METAFSICA MONOTESTA

165

m e p o r medio del cual se podra producir dentro del movimiento c o m n del cielo el movimiento compuesto de los planetas y se renunci, p o r lo tanto, a la hiptesis de una fuerza simple y nica para la explicacin de este sistema de movimientos. Hicieron lo primero los pitagricos; en los frag mentos de Filolao encontramos esta visin csmica. L o segundo lo hizo la escuela astronmica a que se adhiri Aristteles, y la metafsica que domin en la Edad .Media se apoy en parte en esto y en parte en el nuevo ensayo de H i p a r c o y de Ptolomeo. P o r lo tanto, la metafsica europea dominante fu orientada en el desarrollo de su idea acerca de la fuerza que mueve el m u n d o de los astros a travs del anlisis de las rbitas ms complicadas de los planetas. Este anlisis se hizo segn la regla de la investigacin astronmica que y a formul Platn: si partimos de las rbitas q u e describen los plane tas en el cielo, habr que buscar los movimientos uniformes y regulares que expliquen las trayectorias dadas sin hacer violencia a los hechos.'^ Esta frmula contena la expresin justa del problema y del mtodo, pero tam bin aquella hiptesis arbitraria de los movimientos en s q u e sujet a la vieja astronoma a reducir todos los movimientos a movimientos circulares. Aplicando esta frmula, la doctrina de Anaxgoras del mis q u e mueve al m u n d o se cambi en la doctrina aristotlica de u n m u n d o de espritus en el cual, bajo el primer m o t o r inmvil, q u e p r o d u c e directamente el m o vimiento perfecto d e la esfera de las estrellas fijas, se p r o d u c e luego la rota cin de otras tantas esferas movidas p o r otros tantos seres eternos e in corpreos.

Noticia de Sosgenes en Sin;plicio acerca del Oc celo, schoL, p. 6, 2. Tvinv inoxedf locv (xa/.0)v xal xexaYuvov xivrioerov 6irtfro)i)fi xa itegi xr y .ivr|crEic xr \
jT^avconvtov q ^ a i v n E v a .

III LA CONCEPCIN MECNICA DEL MUNDO LEUCIPO Y DEMCRITO. LAS CAUSAS DE PASAJERA FRENTE A LA METAFSICA FUNDADO POR SU IMPOTENCIA MONOTESTA

INTILMENTE SE opuso a esta gran doctrina de la razn que mueve teleolgicamente el mundo la concepcin atmica fundada por Leucipo y D e mcrito y que, a travs de Epicuro y de Lucrecio, llega a Gassendi y a as modernas teoras ,de una mera mecnica de partculas materiales. Entre las razones que se oponan a la influencia de Demcrito en su poca tenemos, en primer lugar, el hecho de que, partiendo de sus premisas, era imposible por entonces una explicacin exacta de los movimientos de los astros. Ya hemos dicho cmo en la situacin de la ciencia griega surgi la teora de las partculas materiales con la aparicin de la metafsica de Parmnides; estaba representada por Empdocles, Anaxgoras, Leucipo, D e mcrito.^3 Tambin puede comprobarse cmo la teora atmica de los dos ltimos pensadores se fundaba en consideraciones metafsicas. Porque Leucipo y Demcrito demostraban su teora, bajo el supuesto de la reahdad del movimiento y de la divisin, partiendo del concepto eletico del ser como una unidad indivisible y c o n la negacin consiguiente del nacimiento y de la aniquilacin:^* asi deducan el tomo y el espacio vaco. Tratemos de ver claramente la significacin de la teora atmica en la forma que le prestaron entonces Leucipo y Demcrito. Para eso prescindimos de la fundacin metafsica que hemos apuntado y separamos la consideracin de su valor cientfico general de su aplicabilidad en la situacin de la ciencia entonces. Esta teora atmica, tal como la fundaron Leucipo y Demcrito, resulta, a tenor de su aplicabilidad cientfica, la teora metafsica ms importante de toda la antigedad. Es la expresin ms sencilla de la exigencia que el conocimiento hace a su objeto de que posea sustratos firmes y continuos para el juego de los cambios, del nacer y perecer. Esto lo alcanza la teora atmica al perseguir con sentido natural los procesos de divisin y composicin de las cosas singulares, los de la desaparicin aparente de una cosa en el cambio de los agregados y los de su reaparicin; lleg as a cosas pequeas, sustancias, todos indivisibles que llenan perennemente el espacio. Pues que se imagina posible la particin de una cosa porque se compone de partes discretas, los lmites de esa disgregacin los constituyen partes que ya no son divisibles porque no se componen de
5S Vid. cap. H. 166 -14 Vid. nota 25.

CONCEPCIN

MECNICA DEL MUNDO

167

partes discretas. La teora atmica puede establecer entonces las unidades indivisibles como sustancias invariables, al igual de la verdadera sustancia d e Parmnides; p o r q u e el cambio es slo explicable mediante el desplazamiento de las partes. Finalmente, y esto constituye el sentido verdadero de toda atmica autntica, puede transferir la imagen visible de los movimientos en el espacio, alejamientos, expansiones, masas, a este m u n d o de lo pequeo, que se sustrae a la visibilidad. F o r m a parte integrante de este cuadro intuible el espacio vaco. Pues antes de poseer conceptos adecuados de la atmsfera nos parece que las cosas se dispersan en ella y al rectificar esta idea tampoco podemos imaginarnos el movimiento sino mediante la ayuda del vaco en el cual se dispersan los objetos. Esta sencilla intuibilidad se completa con otros dos teoremas: todo efecto q u e tiene lugar en el cosmos se r e d u c e al contacto, a la presin y al choque, p o r lo tanto, t o d o cambio se reduce al movimiento en el espacio de tomos invariables, y as todas las impresiones cualitativas, fuera de la densidad, de la dureza y del peso, se atribuyen a los sentidos y se niegan a los objetos.^^ Semejante m o d o de considerar tena que satisfacer al entendimiento ocupado con los objetos sensibles, si bien al principio, mientras su aplicacin al problema de la ciencia natural fuera todava mnima, slo poda revestir el valor de una metafsica. P o r esto, una vez que se present ante el pensamiento griego ste no lo abandon y a ms. P e r o esta teora atmica no poda, sin embargo, llegar a dominar en la poca d e Leucipo y Demcrito, p o r q u e faltaban las condiciones para su aplicacin a la explicacin de los fenmenos. Los movimientos de las masas en el espacio csmico constituan el problema capital de la ciencia natural de aquellos das, y desde la aparicin de Anaxgoras haba pasado cada vez ms a ocupar el primer plano de la atencin el estudio de los planetas. Sin embargo, D e m c r i t o se apoya todava en puntos decisivos en la const r u c c i n astronmica de Anaxgoras, c u y a teora, c o m o sabemos, habra de mostrarse insuficiente. Ya Demcrito n o dispone con sus supuestos de ning n medio de expUcacin astronmica. Si admitimos^" que ha considerado c o m o premisa para la expUcacin del
6 ' En este importante punto le sirvi a Protgoras la fundacin ms exacta de los atomistas. 6* As ZELLER, I, 7 7 9 , 7 9 1 , cuya concepcin ha sido tan influyente (por ejemplo LANGE, Geschichte des Materialismus, i^, "iiss.). Slo puedo indicar {X)r qu no me convencen sus razones. Los pasajes de AWST., De celo, i v , 2 , 3 0 8 b 3 5 , y TEOFRASTO, De sensibtis, 6 1 , 7 1 (DDCLS, Sl6ss.) demuestran slo las proposiciones ofrecidas en el texto sobre los enlaces de los tomos. Pero no estamos autorizados a trasladar el >eso y la cada vertical de estos cuerpos compuestos al comportamiento de los tomos que giran en 8vo;. Y si se omite esto, tales pasajes se hallan de acuerdo con aquellos otros que excluyen la cada vertical del tomo como estado inicial y establecen como tal el 6vos: ARIST., De celo, i i i , 2 , 3 0 0 b 8 ; Metaph., i, 9 8 5 b 19; Teofrasto, en S i M P L i a ,

168

LA M E T A F S I C A C O M O F U N D A M E N T O

cosmos la cada de arriba abajo de los tomos en el espacio vaco a consecuencia de su pesadez y la relacin proporcional de la velocidad de su cada con su masa, que, p o r lo tanto, ha trazado una concepcin mecnica c o nexa, tenemos entonces que las razones explicativas p o r l empleadas resultan del todo insuficientes; la inadecuacin de esta teora para explicar el cosmos intelectualmente ordenado apenas si podra provocar ms que una sonrisa en la escuela matemtica de Platn. Ya la trayectoria de u n cuerpo arrojadizo poda mostrar qu fugaz es la accin de los diversos choques entre los tomos frente a la gravedad que atrae constantemente hacia abajo. Sin embargo, apenas si es sostenible esta concepcin que encontramos en las fuentes. Demcrito se mantuvo en que el movimiento eterno de los tomos en el espacio vaco se halla condicionado p o r su relacin c o n ste. Se figuraba el primer estado de movimiento como u n movimiento circular de todos los tomos, como vog. E n este dbios los tomos chocan entre s, se unen, y de su acumulacin se forma un cosmos que finalmente es destrudo p o r otro compuesto de masas ms poderosas. All donde surge una unin entre tomos existe tambin, dentro de ella, una cierta proporcin cuantitativa de las masas atmicas con los espacios vacos comprendidos en la unin; esto condiciona la diversidad de los pesos a igualdad de tamao, el ascenso de algunas uniones atmicas, el descenso de otras, y con una velocidad distinta correspondiente. La indeterminacin y deficiencia de estas r e presentaciones tena que acarrear la incapacidad de este movimiento de los tomos para convertirse en una exphcacin del m u n d o . N o otra cosa ocurre en el campo biolgico, en el cual podemos conocer por las fuentes un progreso original de Demcrito p o r lo q u e se refiere al conocimiento natural: en este aspecto Demcrito se nos aparece c o m o el nico predecesor destacable de Aristteles. En la medida en que nos lo permite ver el estado lamentable de los fragmentos v noticias, el mrito de D e mcrito consisti en la formacin de una ciencia cuidadosamente descriptiva, y hasta llega al punto de no rechazar la idea de una relacin de adecuacin entre los rganos del cuerpo animal v las funciones de su vida para hacer comprensibles los hechos. Con esto comprendemos lo que ocurri despus. La metafsica monotesta de Europa no slo ha abandonado, como construccin insuficiente, los elementos pantestas del tiempo viejo, que siguen repercutiendo todava en Digenes de Apolonia, sino tambin la explicacin mecnica del m u n d o . Sin embargo, no ha sido capaz de extirparlos. La visin mecnica del m u n d o
In Phy., f. ter, 6s. ( D i n s , 483 ) , DI&LNS LAERUO, I\, 44, 45, Po TARCO, Plac, i, 23, con pasajes paralelos (DIELS, 319); EPICURO, Ep. 2, en DIGENES LAERCIO, X, 90; CICERN, De fato, 20, 46.

CONCEPCIN AECNICA DEL MUNDO

169

expresaba una posibilidad que corresponda al entendimiento y se mantuvo con la fuerte conciencia de su fuerza, que arraigaba en el clculo de los hechos sensibles; claro que el da de su victoria alumbr cuando los mtodos experimentales se apoderaron de ella. La concepcin pantcsta del n u m d o corresponda a una situacin de nimo que produjo p r o n t o su renovacin en la escuela estoica. Pero ms fuerte que estas dos concepciones metafsicas fu el espritu escptico. E n la escuela eletica supo desplegar las contradicciones, contenidas en las representaciones fsicas fundamentales del cosmos, que no podan ser resueltas p o r ninguna metafsica. T a m b i n convirti a la escuela de Herclito, en virtud de las contradicciones del devenir, en u n escaparate del escepticismo. Este espritu escptico creci a cada nuevo intento metafsico e inund toda la ciencia griega. Fu favorecido p o r los cambios en la vida social y poltica de Atenas, que centralizaba la ciencia griega desde los tiempos de Anaxgoras. Fu favorecido tambin p o r un cambio del inters cientfico que dedic su atencin principal a los hechos espirituales, al lenguaje, a la retrica, al estado. A la ciencia del cosmos se le opusieron, as, en estas circunstancias, los comienzos de una teora del conocimiento. Miremos hacia adelante. Cul ha de ser en estas circunstancias el destino de la concepcin monotesta? La metafsica monotesta no ha sido perturbada p o r el movimiento escptico; con independencia de las diversas p o siciones metafsicas, se fundaba en la visin de la conexin inteligible del cosmos; adems, se hallaba sostenida por u n desarrollo interno de la vida religiosa; as, sobre los nuevos fundamentos creados p o r los sofistas y por Scrates, fu completada p o r Platn y Aristteles. N a c e la expresin ms alta encontrada por el espritu griego para la conexin del m u n d o , que se expresa en la intuicin c o m o bella y en el conocimiento como inteligible. Ocurrir esto al enlazarse la idea monotesta fundamental con una nueva determinacin acerca de lo esencial en que se puede encontrar la conexin del cosmos. Si se busca el ser verdadero nos encontramos con un camino doble. P o r una parte, el m u n d o cambiante puede ser analizado en elementos constantes cuyas relaciones cambian, p o r otra, se puede buscar lo constante en la uniformidad que el pensamiento capta en el cambio mismo. Y, ciertamente, esta uniformidad se buscar primeramente en los contenidos tal como retornan en la realidad. Pasar un largo tiempo en el que la inteligencia humana se aferrar sobre todo a esta etapa del conocimiento. Slo luego, y en virtud de un anlisis penetrante de los fenm.enos, encontrar la regla de los cambios en la ley v as se le ofrecer la posibilidad de hallar en los elementos constantes puntos de apoyo para esta leyPero ocurre tambin que todas las formas del pensamiento europeo se

170

CONCEPCIN MECNICA DEL MLTNDO

inspiran en la conciencia escptica acerca d e las dificultades y contradicciones nsitas en los supuestos fundamentales. Incansablemente ,1a metafsica comienza de nuevo su trabajo constructivo en un p u n t o ms h o n d o d e la abstraccin. No es natural que las dificultades y contradicciones que acompaan a la metafsica reaparezcan de nuevo, slo que en forma mas c o m plicada.'

IV

LA POCA DE LOS SOFISTAS Y DE SCRATES. SE INTRODUCE EL MTODO PARA ESTABLECER LA BASE DEL CONOCIMIENTO
HACIA MEDIADOS del siglo v antes de Cristo t u v o lugar en Grecia una transformacin intelectual que conmovi tan profundamente a los espritus como ningn cambio de ideas desde que se produjo el acontecimiento del nacimiento de la ciencia misma. El espritu escptico haba crecido a cada nuevo esbozo metafsico y se impona ahora c o n soberana conciencia. Los cambios sociales y polticos reforzaban el sentimiento de independencia en los individuos. Produjeron u n cambio en la orientacin del inters gracias al cual ocup el primer plano la tcnica de la actividad dentro de la reaUdad social que se hallaba en c o nexin c o n la vida del estado. Llamaron a la vida a una clase profesional brillante, q u e atrajo como p o r encanto la atencin de toda la Grecia, los sofistas, que atendan a la nueva necesidad mediante una enseanza superior encaminada a los asuntos polticos. Comienza a emerger el m u n d o espiritual ante los griegos j u f t o al m u n d o natural. E n los comienzos de esta conmocin de todos los conceptos cientficos expres Protgoras, la cabeza dirigente de esta nueva clase profesional, antes de Gorgias, la frmula de la poca. El relativismo a q u e dio expresin esta frmula contiene el germen p r i m e r o de una teora del conocimiento. El h o m b r e es la "medida de todas las cosas, de las que son en cuanto q u e son, de las que n o son en cuanto q u e n o son"; as comenzaba su obra filosfica principal. L o que a cada u n o le aparece, es tambin para cada uno. Pero estas proposiciones d e Protgoras hay que entenderlas bien, teniendo en cuenta los lmites q u e nos imponen los escasos restos. N o son la expresin de una teora general de la conciencia a la que se subordinara t o d o hecho presente en la misma. N o contienen, p o r lo tanto, nuestro p u n to d e vista crtico actual. Ms bien se trata d e la frmula de su teora de la percepcin que, sin duda, se desarroll bajo la impresin de los estudios mdicos de su tiempo, y se limita en su conexin a las determinaciones predicativas del m u n d o exterior, p e r o sin poner en duda la realidad de ste. ExpHqumoslo u n poco ms. La premisa m a y o r del silogismo que conduca a su frmula era: el saber es percepcin exterior. N o podemos determinar si esta premisa era el supuesto, n o elevado a conciencia expresa, de su p u n t o de vista o si t u v o plena conciencia de l. La premisa m e n o r mostraba, con respecto al proceso de la percepcin, que sta no poda separarse de su o b jeto ni el objeto de ella, es decir, que no se poda separar el objeto perci171

172

LA

MEIAFsrCA

COMO FUN'DAMF.N

IC)

bido del sujeto pei-cipiente al que se ofrece. As resulta Protgoras el fundador de la teora del relativismo que ha sido desarrollada luego por los escpticos."'" Pero este relativismo de Protgoras afirmaba acerca de las cualidades de las cosas que slo existan en la relacin, pero no afirmaba lo mismo de la cosa misma. Lo dulce no existe ya si eliminamos el sujeto que lo gusta, pues su existencia consiste nicamente en la relacin de la sensacin. Pero al desaparecer la sensacin de dulce no por eso desaparece el objeto mismo, como lo vemos p o r su teora de la percepcin. Cuando un objeto toca al rgano del sentido, el objeto se comporta activamente y el sentido pasivamente y as sui"ge, p o r un lado, el ver, el or, la sensacin especial en el rgano del sentido de que se trate y , por otro, el objeto aparece como coloreado, sonoro, es decir, revestido de diversas cualidades sensibles. Esta explicacin del proceso le fu posible al relativismo de P r o t g o ras por una teora de la percepcin, y se ve m u y bien que no le era posible anular la realidad del movimiento fuera del sujeto, que es lo que, segn l, pi'oduca la percepcin, poniendo en cuestin la realidad de la cosa misma.-''*' Desarroll luego los diversos estados del sujeto sensible y mostr as que estos estados condicionaban las cualidades de los objetos que aparecan. De esta suerte surgi de su teora de la percepcin la paradoja de que las percepciones se hallan en contradiccin entre s, y, sin embargo, son todas igualmente verdaderas.'* Este relativismo, en alianza con el escepticismo de los citicos y de los heraclitianos, ha movido a Platn a buscar el conocimiento ms all de los fenmenos cambiantes; Aristteles p u d o desplazarlo animosamente, pero no lo refut; sigui teniendo partidarios y, luego de Aristteles, reaparece en la fortaleza de la escuela escptica, inexpugnable para la metafsica griega del cosmos. M u c h o menos importantes son los escritos de los sofistas que sacaron consecuencias escpticas de la direccin negativa de la escuela eletica. E n tre ellos tenemos el escrito nihilista de Gorgias "acerca de lo que n o es o de la naturaleza". Representa el punto ms extremado a que lleg un escepYa Sexto Emprico los seala como relativistas, Adv.
T w v , ^ o ; TI Eva x i i v LVHtiay.

niath., v i i , 60: cprial...

'** La relacin de la teora de la percepcin de Protgoras con Herclito y la explicacin de la percepcin por una conjuncin de movimientos, por lo tanto, por un contacto, parece asegurada por el hecho de que Protgoras poda prestar figurabilidad a su teorema nicamente penetrando en el proceso de la percepcin, pero est excluida la posibilidad de que diera semejante explicacin, y que Platn le hubiera atribuido otra diferente. Se halla confirmado por la exposicin de SEXTO EMPRICO, Hypot., i, 216 f; Adv. ?mth., vii, 60 ss., que no podemos referir a Platn como fuente exclusiva (ZFIXER, I, 9 8 4 ) . Prescindiendo de esta diferencia me remito tambin a la exposicin de LA.AS, ldcalis7ms und Positivisnms, i, 1879. "'S ARIST., Metaph., i v , 4, 1107 b 22.

LA BASE DEL CONOCLMIENTO

173

ticismo sin freno. Pero importa sealar que tampoco en este punto se sobrepasaron los supuestos de la metafsica de los antiguos. N i n g u n a indicacin tenemos para suponer que Gorgias afirmara el mero carcter fenomnico del m u n d o exterior. Esto no lo ha hecho ningn griego, pues ello hubiera significado que haba pasado del punto de vista objetivo al de la autoconciencia. Ms bien el lema de Gorgias supone que no existe otro ser que el del m u n d o exterior. En forma netamente griega anula el ser al mostrar que no puede ser pensado el m u n d o exterior mediante los conceptos que estn contenidos en aqul. Y lo hace p o r medio de un supuesto acerca del ser que nos lo muestra completamente preso en la ciencia objetiva del cosmos. Destruye la posibilidad de que el ser pueda ser pensado como sin comienzo y uno, tal como lo haban concebido los eleatas, valindose para ello de las coasecuencias sacadas de la espacialidad del ser. As, esta espacialidad del ser se presenta como el supuesto de su pensamiento.''" De ah que atribuya a todo ente el estado de movimiento o de reposo y que conciba el movimiento en el sentido de que implique la divisin. En .su horizonte no se encuentra la idea de que, despus de destruir los conceptos por los cuales puede ser pensado el m u n d o exterior, nos quede como realidad nica el sujeto dentro del cual es percibido y pensado ese m u n d o . V e mos, pues, que tambin el escepticismo de Gorgias topa con los lmites del espritu griego y no los rompe. P o r q u e antes que la autognosis descubriera en el sujeto mismo una realidad no sometida a ninguna duda, la realidad se buscaba tan slo en el ahondamiento en la conexin natural. As que cuando en la antigedad se niega la realidad, esta negacin va unida a la conciencia trgica de la separacin del conocimiento con respecto a su objeto o a la conciencia frivola que jugaba con la apariencia y se complaca en ella.*^ En la poderosa organizacin intelectual de Scrates*"^ se lleva a cabo un
co PS.-ARIST., De Melisso etc., 979 b 21 ss. ci La concepcin de Lange acerca de la conexin del desarrollo intelectual griego llega a la anttesis: "hemos visto arriba cmo, considerado abstractamente, el punto de vista de los sofistas se pudo haber desarrollado ms, pero si pudiramos mostrar las fuerzas que, sin la aparicin de la reaccin socrtica, hubieran podido producir ese efecto, nos veramos sumidos en perplejidad". Gesch. d. Materialiswiis, l, 43. As, pues, segn Lange, va en el siglo v antes de Cristo existiran las premisas de la moderna teora del conocimiento, y ;slo faltaron las personas que hubieran sacado las consecuencias! Las dificultades crticas que surgen de la divergencia entre el relato de Jenofonte y la descripicn platnica no se resuelven de modo suficiente por medio del c i n o i i establecido por Schleiermacher y aceptado en su mayora por la investigacin posterior, sino empleando la Apologa de Platn para decidir crticamente entre aquel relato y las otras obras platnicas. La defensa tendra un sentido nicamente ofreciendo una imagen fiel de Scrates, por lo menos en lo que se refiere a los motivos de la acusacin. Esta fidelidad de la exposicin est, pues, garantizada, mientras que en las restan-

174

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

trabajo mental profundo y sostenido p o r medio del cual se alcanza una nueva etapa en la conexin de fin que es el conocimiento. E n c o n t r en la sofstica al sujeto que duda, que fiscaliza y ante el cual no resiste la metafsica exis tente. Busca u n respaldo firme ante la enorme conmocin de todas las ideas y este elemento positivo de su gran temperamento anhelante de verdad lo separa de los sofistas. F u el primero en aplicar obstinadamente el m t o d o de retrotraerse desde el saber y la fe de la poca a la legitimacin de cada proposicin.*^ E n lugar de u n m t o d o que deduce a partir de supuestos geniales, introduce otro que reduce cada afirmacin a su fundamento lgico. Y c o m o en este pueblo griego tambin la vida cientfica era una vida pbli ca, la forma ms sencilla e inmediata para investigar la legitimidad de las opiniones en fermentacin era la inquisicin p o r este fundamento que n o dejaba en paz al interrogado hasta llegar a la confesin ltima: el dilogo socrtico.** C o n este dilogo se alumbra en la historia de la inteligencia el m t o d o analtico que avanza a la ltima razn cognoscitiva del saber cien tfico, de la conviccin cientfica en general. Y p o r eso este dilogo, una vez que el infatigable interrogador fu enmudecido p o r los jueces, se con virti en la forma artstica de la filosofa de su escuela. Al examinar as la ciencia y las convicciones existentes con la piedra de toque de su legitimidad, vino a mostrar que no exista ciencia alguna en ningn campo.*^ D e toda la ciencia acerca del cosmos no resisti a su m t o d o ms que la referencia de la conexin teleolgica del m u n d o a una razn formadora. T a m p o c o e n c o n t r ninguna conciencia clara de la necesidad cientfica en el campo de la vida moral y social. Vea que la accin del estadista, el hacer del . p o e t a no llevaba claridad alguna sobre su fundamento y , p o r lo tanto, era incapaz de justificarse ante el pensamiento. P e r o descubri al mismo tiempo que lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo poseen u n sentido inmutable sustrado a la pugna de las opiniones. E n este campo de la accin el poder de la autognosis, que hace c o n l su aparicin en la historia, llega a resultados positivos. La razn cognos citiva de las proposiciones y conceptos de este campo se halla primeramente en la conciencia moral. A l partir Scrates de las representaciones generales (notiones universales) que prevalecan y de los principios que pasaban p o r buenos, los examinaba en casos concretos y examinaba tambin la actitud
tes obras de Platn s l o puede s e r establecida mediante una investigacin, m s expuesta a la discusin. ** Acerca de e s t e hecho fundamental existe unidad e n t r e la representacin directa que ofrece l a Apologa, t o d a la posicin que Platn presta a Scrates y el pasaje principal de Jenofonte sobre el mtodo socrtico, Memorab., i v , 6; cf. especialmente 5 13: ero TT|V nAftEOiv rtavfiYEv a v nMxa. TV XYOV, y 14: o u t c o 8 TV XYJV n a v a Y o n v t a v xal T05 v r a Y o u O T v , a r o t ; cpav(?v iyiyvzxo xdXi\Mt;. Buscaba aa(fXt\av Xyov ( 15). ** Se presenta e s t a conexin con irona socrtica, e n Platn, Apol., p. 21 B S.; cf. Jenofonte, Mem., iv,' 5, S 12. e s Platn, Apol, 22-24.

LA

BASE

D E L CXJ.VOCIMIENTO

175

d e la conciencia moral con respecto a ellos y avanzando as entre instancias contrarias traz conceptos morales. Su m t o d o se perfil ms al interrogar a la conciencia moral desarrollando en ella, c o m o razn de conocimiento, conceptos a partir de las representaciones generales y justificndolos para q u e sirvieran de claro patrn en la vida prctica.* Es q u e Scrates ha sobrepasado los lmites sealados p o r nosotros como los propios del h o m b r e griego? T a m p o c o la autognosis de Scrates descub r e que el m u n d o exterior nos ofrece fenmenos de la autoconciencia p e r o que en sta se nos da u n ser, una reahdad c u y o conocimiento es el que nos descubre p o r primera vez una lealidad indiscutible. Q e r t o que esta autognosis representa el p u n t o ms h o n d o alcanzado p o r el h o m b r e griego en su camino hacia la verdadera positividad, as c o m o la negacin frivola de G o r gias seala el lmite ms extremado a que lleg su actitud escptica. P e r o n o es ms que la marcha retrospectiva a la razn cognoscitiva del saber; p o r eso surge d e ella la lgica como teora de la conciencia, que Platn vio c o m o posibilidad y Aristteles desarroll. G u a r d a conexin con esto la pesquisa en la conciencia de razones cognoscitivas d e los principios morales, y de aqu surge la tica platnico-aristotlica. As resulta que semejante a u t o g nosis es lgica y tica; traza reglas para la relacin del pensamiento con el ser exterior en el conocimiento del m u n d o exterior, para la relacin de la voluntad c o n ese m u n d o exterior en la accin; pero no hay la m e n o r idea d e que en la autoconciencia emerja una realidad poderosa, la nica d e la que nos percatamos inmediatamente, y m u c h o menos de q u e toda realidad se nos da nicamente en nuestra vivencia. Pues esta realidad emerger ante la reflexin metafsica cuando la voluntad aparezca en su horizonte.

o Cf. la relacin de Jenofonte sobre las diversas conversaciones, as como la pobre pero verdadera caracterizacin del mtodp socrtico, iv, 6, segn lo cual decida cuestiones morales y polticas retrotrayndose a conceptos que se mostraban en la razn de conocimiento de la conciencia moral. Hay que considerar en este lugar la naturaleza especial de estos conceptos de valor, que incluyen en s proposiciones. Cf. Aristteles (pasajes en BONITZ, Ind. Arist., p. 741); cuando ste, .Metaph., xiii, 4, 1078 b 27, atribuye a Scrates la induccin y la determinacin conceptual (no slo la ltima), hay que tener en cuenta que no conoce un mtodo analtico como parte de la operacin lgica y, por lo tanto, todo el mtodo de Scrates hay que subordinarlo a la induccin.

PLATN

VALINDOE DEL nuevo m t o d o de Scrates configur Platn la ciencia del cosmos, de su conexin inteligible y de su causa racional unitaria. As surgi la metafsica como ciencia racional en correspondencia con el resultado cientfico aportado p o r Scrates. Destaco de todos sus escritos nada ms que este progreso en la conexin cognoscitiva, sustrayndonos a su sortilegio, que procede precisamente de la mezcla de esos principios c o n la sensibilidad de u n genio saturado de la belleza del m u n d o griego.

Avance

del mtodo

metafsico

El avance ha tenido lugar en la escuela socrtica; la ciencia o, como entonces se deca, la filosofa, no es ya la derivacin de los fenmenos a partir de u n principio, sino una conexin mental en la cual la proposicin est garantizada por su razn de conocimiento. A n t e esta conciencia lgica de Platn todos los pensadores anteriores a Scrates aparecen c o m o narradores de cuentos. "Cada uno parece que nos ha contado su cuentecito, c o m o si furamos nios. U n o nos dice que'el ser es de tres maneras, algunas de ellas n lucha, luego amistndose otra vez, despus hay bodas y engendramientos y crianza de lo engendrado. O t r o supone que son dos maneras, hmedas y secas o calientes y fras, les hace una cama c o m n y las casa. Pero la g e n t e eletica, desde Jenfanes y aun antes, trae tambin su cuentecito, dicindonos que t o d o lo que nombramos de diferentes maneras no es ms que una sola".^ E n oposicin a esto, para el discpulo de Scrates la marca del c o n o cimiento verdadero se halla en la conexin de la proposicin con su razn y en la necesidad determinada p o r esa conexin.''** Se tuvo conciencia ahora que esta conexin cognoscitiva segn razn y consecuencia era la que constitua a la ciencia c o m o tal. El espritu organizador de Platn no se dirige, c o m o Scrates, a los que tropieza en el agora, .sino a los narradores de leyendas de tiempos pasados, " c o m o si estuvieran presentes", endilgndoles la cuestin socrtica acerca de la conexin de las proposiciones afinuadas por ellos con lo que se halla firme en la conciencia.*''* Interroga sirvindose del mtodo socrtico: el dilogo es, por lo tanto, su forma artstica, la dialctica
67 PLATN, Sofista, 242 CD. Cf. la descripcin afn del Tccteto, 180 ., \ el correspondiente trnsito a la tarea de pasar de las afirmaciones de las viejas escuelas a las razones del conocimiento de las mismas. 88 Timeo, S\ B; Mmn, 97 s.; Repblica, \i, 506 9 Sofista, 242 ss. Teeteto, 181 f. 176

PLATN

177

SU mtodo; Scrates es quien lleva el dilogo que acaba con los enemigos, los que no pudieran hacerlo callar sino matndolo y ahora Platn lo venga de ellos. ^ Mientras este espritu organizador abarca en su escuela la matemtica de su tiempo y convierte a aqulla en el centro del trabajo matemtico, mientras examina la ciencia natural matemtica, especialmente la astronoma, por lo que se refiere a su valor terico v a su evidencia, la idea de la legitimacin de nuestro saber arroja las primeras luces en la organizacin conexa de las ciencias del cosmos. La filosofa recibe como tarea suya la de retrotraerse desde los supuestos que se introducen en cada ciencia, sin que se justifique precisamente su validez, a los primeros fundamentos del conocimiento que contendran esa legitimacin.'** Y as surge en Platn una clara conciencia del problema cuya solucin en el aspecto formal constituye la teora grietea de la ciencia y en aspecto real la metafsica griega. Esas dos ciencias griegas filosficas fundamentales se hallan todava sin separar en el espritu de Platn y tambin para Aristteles constituyen tan slo dos aspectos de la misma conexin cognoscitiva. Platn designa esta conexin como dialctica. Entra, pues, esta legitimacin del saber dentro de la investigacin encaminada a las primeras causas. 1 conocimiento busca las condiciones efectivas con cuya admisin pueden pensarse lo mismo el ser que el saber, lo mismo el cosmos que la voluntad moral. Estas condiciones residen para Platn en las ideas y en sus relaciones recprocas; las ideas no se hallan sometidas a la relatividad de la percepcin sensible y tampoco son afectadas por las dificultades que ofrece un conocimiento del mundo cambiante: se colocan, ms bien, junto al conocimiento de las figuras espaciales quietas, idnticas y tpicas y de sus relaciones, lo mismo que de los nmeros y .sus relaciones. Lo mismo que stos, en el mundo cambiante no son vistas como objetos exteriores singulares, pero representan, en su consistencia tpica, las condiciones captables por el entendimiento, accesibles a un tratamiento rigurosamente cientfico que hacen posible, al mismo tiempo, la existencia y el conocimiento del mundo.^^ La conmocin revolucionaria de la ciencia europea nos ha conducido, por
"o Repblica, vi, 511, plantea por primera vez en la historia de las ciencias este problema de la teora de la ciencia; adems, en Repblica, vii, 523-534, se nos ofrece una ojeada de estas ciencias positivas y se deriva de ella el problema de la dialctica: slo el mtodo dialctico marcha, cancelando los supuestos, al comienzo mismo, para que ste sea ms firme (533 c ) . "^1 Repblica, vii, 527 B, se caracteriza el "arte de la medida" como una "ciencia de lo que siempre es" y se coloca, por lo tanto, junto al desarrollo de las ideas. El puro trabajo terico de Platn se halla dirigido por la matemtica, como la ciencia ya constituida entonces. El nmero le es, en primer lugar, el esquema sensible de lo puramente conceptual, y por eso la consecuencia de su sistema tiende a subordinar las magnitudes matemticas y las ideas bajo un concepto comn, que sera entonces la expresin ms general de las condiciones para poder pensar el mundo. Lo encontr ms tarde en un

178

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

lo tanto, a una etapa superior del pensamiento metdico; vamos a caracterizar la relacin de esta etapa con los intentos anteriores, que ahora dejamos atrs. Los medios para el progreso intelectual anterior se hallaban, c o m o indica el desarrollo q u e tiene lugar desde Tales, en el ensanchamiento de la e x p e - ^ riencia y la adaptacin de las exphcaciones a su facticidad. El m t o d o del pensamiento que la historia de las ciencias de esa poca nos revela consiste primero en u n establecimiento de supuestos y luego en una utilizacin p r o batoria de los mismos: explicaciones imperfectas van derrumbndose abundantemente una tras otra, y nosotros mismos podemos ver esta inexorabilidad d e la conexin de fin frente al trabajo penoso de los individuos y sentimos amenazados p o r ella; las exphcaciones viables, p o r el contrario, se van adaptando gradualmente a las exigencias del conocimiento de la reahdad y se desarrollan. As tenemos q u e la teora atmica y la doctrina d e las formas sustanciales se han ido desarrollando poco a p o c o . Y como fundamento para esta subordinacin de las experiencias bajo explicaciones viables se utiliza ya, si bien todava en trminos modestos, la matemtica. Pero las exphcaciones cientficas con que tropezamos hasta la revolucin llevada a cabo p o r Platn consisten en conclusiones p o c o metdicas sobre causas, sobre una conexin causal csmica. A partir de Platn la exphcacin consistir en el retroceso metdico a las condiciones con las cuales es posible una ciencia del cosmos. Este m t o d o p a r t e de la correspondencia del nexo cognoscitivo con la conexin real del cosmos. D e aqu que, sobre la base d e la visin namral, considere estas condiciones al mismo tiempo c o m o una especie de causas ( p o r consiguiente, c o m o supuestos, como principios). Si consideramos esta forma del m t o d o cientfico en s misma veremos que la lgica se separa del sistema metafsico, si bien ambos se hallan en ntima unin gracias al supuesto de la correspondencia. Este paso lo realizar Aristteles y as conseguir para la metafsica levantada sobre el suelo de la visin natural del cosmos plena claridad sobre su m t o d o . Su lgica viene a ser, p o r lo tanto, n o ms q u e la exposicin de la forma del m t o d o perfeccionado de la metafsica que acabamos de sealar.

La teora de las formas substanciales del cosmos penetra en la metafsica monotesta


Y cules son los principios que encuentra este intento de legitimacin de nuestro saber y c u y o desarrollo constituye la meta ltima de la ciencia platnica?
concepto ms abstracto de nmero, distinguiendo, por lo tanto, entre nmeros en sentido estricto, que se componen de unidades homogneas, de suerte que cada uno de estos nmeros se distingue de los otros slo por la magnitud, y los nmeros ideales, de los que cada uno se distingue de los otros especficamente.

PLATN

179

La metafsica europea realiza tambin otro gran progreso en lo que se refiere a su contenido. N o se podan buscar en los tomos y sus propieda des, con un provecho efectivo para el conocimiento, las condiciones constan tes del mundo cambiante, en una situacin de la ciencia en la cual ideas como la primordiahdad y perfeccin de los movimientos circulares en el cielo o de la tendencia de todo cuerpo movido por un choque a buscar su estado de reposo en la tierra, no haban sido rectificadas por un trabajo de anlisis de las conexiones complejas en relaciones singulares de dependencia. Pues entre estos tomos y la conexin de formas del mundo faltaba todo enlace. Por tai razn el espritu europeo tena que ver en el sistema de las formas y en las causas psquicas que les correspondan la conexin metafsica del mundo que contena su explicacin ltima. Al leer las brillantes obras de Platn es imposible sustraerse a la impre sin de que las ideas no se presentan en su rica alma moral, poderosamente moral, slo como condiciones de lo dado. Su punto de partida lo constituye la persona moral, el entusiasmo, el amor, el mundo bello, inteligible, ordenado y medido, su ideal es el ser verdadero que abarque en s toda la perfeccin exigida por su elevado espritu. "Contemplaba" las ideas en esta realidad, y no slo las pensaba como condiciones de la misma. Pero en este lugar no podemos detenemos con una explicacin que tuviera por objeto el origen de esta gran doctrina. Lo que nos interesa es la conexin de sus ideas en la medida en que esta conexin penetra en la demostracin y determina en esta forma sistemtica la marcha ulterior de la metafsica europea. El ser, que est substrado al devenir y al perecer, es encontrado por la direccin del espritu metafsico que parte de Platn en el trasfondo de los fenmenos que se presentan en el espacio y en el tiempo, y es expresado por nuestras representaciones generales o stas nos conducen a l. La meta fsica no hace sino continuar lo comenzado por el lenguaje. ste, con los nombres para las representaciones generales, especialmente para los gneros y especies, ha destacado ya entidades sobre los fenmenos singulares. El em pleo de las palabras lleva inevitablemente consigo que lo que retorna siempre, que la representacin destaca como un tipo de las cosas, se sienta como un poder por encima de ellas, que las obliga a verificar una ley. La representa cin general, que recibe una expresin cerrada con los signos del lenguaje, contiene ya un saber acerca de lo permanente en el ir y venir de las impre siones, en la medida en que ste se puede establecer sin ningn anlisis de los fenmenos, por la mera intuicin de los mismos. Sin embargo, tal proceso tiene lugar en el lenguaje sin conciencia alguna acerca del valor que sus creaciones revisten para el conocimiento de la conexin de los fenmenos. EJI cuanto surge la conciencia de ello, es decir, en cuanto se determinan, justifican y definen estas representaciones generales en su relacin con las cosas que representan, as como en sus relaciones con otras representacio-

180

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

nes que les estn coordinadas, supraordnadas o subordinadas, nace el concepto y la conexin de los conceptos. Y al tratar la filosofa de establecer el contenido y la conexin del m u n d o en el sistema de estos conceptos, surge aquella forma de la metafsica que puede ser designada como-filosofa conceptual; ha dominado al espritu europeo hasta el m o m e n t o en que, p o r decirlo as, se ha podido descorrer el velo para ver la uniformidad ms p r o funda de la conexin csmica. Esta metafsica de las formas sustanciales expresaba lo visto por la mirada ingenua del conocimiento. Aquello que es p r o d u c i d o constantemente de nuevo por el juego de las fuerzas del cosmos, constituye u n contenido siempre idntico y cognoscible del m u n d o . Aquello que r e t o m a siempre en el cambio de lugares, condiciones y tiempos, mejor dicho, que est siempre ah y no desaparece nunca, constituye una conexin de ideas a la que corresp o n d e la perennidad. Mientras que el hombre individual nace y perece en u n lugar del tiempo v del espacio, lo que el concepto del hombre expresa permanece. T a m p o c o pensamos en otra cosa cuando nos esforzamos en r e presentarnos el contenido del m u n d o . Pensamos en los gneros y especies, en las propiedades y actividades que constituyen las letras del texto de este m u n d o . Esas letras, captadas en sus relaciones recprocas, constituyen para la representacin natural la consistencia inmutable del m u n d o , con la que la representacin se encuentra, en la que nada puede cambiar y que se le enfrenta, p o r lo tanto, como una existencia objetiva e intemporal. Al ser acuadas en conceptos p o r la ciencia, han albergado nuestro conocimiento del contenido del m u n d o t o d o el tiempo en que no hemos sido capaces de analizar los fenmenos y de reducirlos mediante ese anlisis a la cooperacin de leyes. Durante todo ese tienjpo la metafsica de las formas substanciales constitua la ltima palabra del conocimiento europeo. Y el pensamiento metafsico encontr despus un nuevo problema en la relacin del mecanism o natural con este contenido ideal del curso csmico, concebido teleol.gicamente. Sin embargo, no era posible que, desde el p u n t o de vista del sistema natural de nuestras representaciones adoptado p o r la metafsica, se pudiera determinar de modo adecuado la relacin de estas ideas, que constituyen el contenido constante del curso csmico, con este mismo, con la realidad. P o r una parte, la teora del conocimiento ha podido expresar con justeza la relacin de las cosas con las ideas al distinguir, en razn de su origen y de la validez condicionada p o r este origen, lo que en el pensamiento se ofrece como razn explicativa de lo que en la percepcin se nos ofrece como realidad. P o r eso vemos cmo toda teora metafsica acerca de esta relacin se derrumba p o r sus contradicciones; cada teora fracas ante la imposibilidad de poder expresar concretamente en conceptos la relacin de las ideas con las cosas. P o r otra parte, la ciencia positiva, que buscaba lo

PLAIN

181

general en la ley de lo cambiante, ha sido la que ha creado el fundamento cientfico verdadero en cuya virtud se han podido fijar para estos tipos de la realidad los lmites de su validez v las bases de su existencia. Este es, de un m o d o general, el lugar histrico que corresponde a la metafsica de las formas sustanciales, creada por Platn, dentro de la conexin del desarrollo intelectual. Pero dentro de esta metafsica de las formas sustanciales. Platn no desarroll ms que una de las posibilidades existentes para expresar la relacin de estas ideas con la realidad y con las cosas singulares, poniendo en una conexin interna objetiva el ser real de las ideas con el ser real de las cosas singulares. La idea de Platn es el objeto del pensamiento conceptual; as como este pensamiento destaca las ideas en las cosas como arquetipos, captables nicamente p o r el pensamiento, as las ideas subsisten p o r s mismas, separadas de las cosas singulares, que participan en ellas, pero no las alcanzan: la idea es una entidad subsistente. El reino de estas ideas invisibles, imperecederas, n o sometidas al devenir, aparece en el espritu griego enhebrado c o m o con hilos de oro con la fe mtica. Preparamos la exposicin de la demostracin' de la teora de las ideas al destacar algunos elementos simples de su conexin a q u e nos conducen los testimonios ms claros. La crtica de la percepcin sensible y de la realidad que nos ofrece haba conducido a resultados irrefutables, y as se vio abocado Platn al pensamiento y a una verdad dada en l. E n esta conexin separa el objeto del pensar del objeto del percibir. A u n q u e reconoce plenamente la subjetividad de las impresiones sensibles no llega a la idea de que el hecho mismo del ser se halla contenido en las impresiones, en la experiencia, y p o r eso no capta dentro de esa realidad ofrecida p o r la experiencia el objeto del pensamiento, no considera al pensamiento en su relacin natural c o n la p e r cepcin; antes bien, el pensamiento se le presenta como una captacin de una realidad especial, la del ser. D e este m o d o evita la contradiccin interna en que cay luego el objetivismo de Aristteles al admitir u n real universal en lo singular, pero desemboc en dificultades de otra naturaleza. Con los aos fu incrementndose en Platn la tendencia al desarrollo ,de una ciencia rigurosa acerca de las relaciones entre estas ideas. Para los griegos de aquella poca todava estaba cerca el acontecimiento en el que la matemtica se haba emancipado como ciencia de las tareas prcticas y haba puesto sus proposiciones en recproca relacin; Platn quiere implantar en su escuela, j u n t o a la matemtica y hasta p o r encima de ella, la ciencia acerca de las relaciones de los conceptos. Si son m u y importantes estos motivos tericos de la doctrina de las ideas sta, sin embargo, encontraba un respaldo de m a y o r alcance en otros motivos que exceden al conocimiento. A u n despus que la conexin mtica cede su lugar al pensamiento cientfico, encontramos que en todas las invenciones obra del pensamiento acta como

182

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

fondo irreductible algo que procede de la totalidad de la vida anmica: lo mismo en la ley csmica de Herclito como en el ser eterno de los eleatas; constituye el fondo tanto de los nmeros de los pitagricos como del amor y del odio de Empdocles y de la razn de Anaxgoras, y hasta de esos tomos psquicos de Demcrito esparcidos por el mundo. Con Scrates y Platn lo vivido, lo experimentado es sometido todava en trminos ms ampos a la consciencia filosfica. La autognosis metdica hizo resaltar los grandes hechos ticos que tambin antes se hallaron presentes pero que se haban quedado, por decirlo as, fuera del horizonte de la percatacin filosfica. Se puede plantear la pregunta de si la teora de las ideas en su forma primera, tal como nos la muestra el Fedro, no se limitaba a las ideas morales. Sea cualquiera la respuesta que se d a esta cuestin, lo tpico, lo arquetpico en las ideas nos indica la parte que corresponde al temple subhme del espritu platnico, a lo moral y a lo esttico en el desarrollo del mundo de las ideas de Platn. Esto fu lo que el joven Platn entresac, con la mirada del genio, de entre las determinaciones conceptuales de su maestro Scrates. El ser verdadero, eterno, puede ser expresado por el sistema de los conceptos que captan lo permanente en el cambio. Estos elementos, representables en conceptos, las ideas, y sus relaciones recprocas, constituyen las condiciones mentales necesarias de lo dado. Platn desigi^a en este contexto la teora de las ideas como "hiptesis segura".^^ La ciencia de estas ideas, su ciencia, es, por lo tanto, como se ha dicho justamente, ontolgica y no gentica. La materia es lo que el concepto no capta en la realidad, aquello que no puede hacerse comprensible mediante la idea. U n algo sin forma, sin lmites, una causa y razn exphcativa (en la medida que exphque algo en general) del cambio y la imperfeccin de los fenmenos, el residuo oscuro que la ciencia de Platn abandona en la realidad como algo sin pensamiento, sencillamente inaprehensible, una palabra para un no-concepto, es decir, para la X c u y o ulterior estudio habra de destruir ms tarde toda la doctrina de las formas.

Cmo se fwidamenta esta metafsica de las formas sustanciales. Su cierre monotesta


Y cules son ahora los eslabones de la demostracin en cuya virtud prueba Platn que las ideas, contempladas por l en el espritu humano ticamente poderoso, en el cosmos lleno de belleza y de estructura inteligible, constituyen las condiciones de lo dado y que le habran de servir para deducir sus determinaciones y trazar la ciencia de sus relaciones? A tenor del gran movimiento al que hizo frente eficazmente, tena que
Fedn, 100 s.

PLATN

183

'

presentrsele en primer plano la exigencia de demostrar la posibilidad del saber. V i o c m o esta posibilidad fu negada p o r los sofistas y cmo, m e diante una ampliacin de la reflexin filosfica, haba sido defendida p o r Scrates. A este problema, pues, se orienta el inters intelectual. La demostracin que hace Platn del saber es indirecta. Excluye la posibiUdad de q u e el saber proceda de la percepcin exterior y deduce, por consecuencia, que ese saber corresponde a una facultad intelectual diferente d e la percepcin, autnoma. Concuerda esto con la otra demostracin de que el sume bien no consiste en el placer, de que la justicia n o surge de la lucha d e intereses de los seres sensibles y que, p o r consiguiente, tanto la ac cin de los individuos como la del estado tienen que basarse en u n motivo independiente de nuestro ser sensible. C o m o premisa m a y o r de ambas de mostraciones tenemos una disyuncin c u y a insuficiencia afecta a la funda cin platnica. Ambas juntas separan de la sensibiUdad la facultad superior que es la razn. D e aqu concluye Platn la existencia de las ideas como entidades independientes, de la manera siguiente. El h o m b r e , segn Platn, lleva en s el m u n d o ideal con independencia d e la experiencia sensible exterior. La autognosis de Scrates se ha amplia do, se ha potenciado en la poderosa personalidad de Platn. E n la represen tacin artstica que Platn nos ofrece de Scrates, la ms alta creacin de la capacidad potica ateniense, esta autognosis se ha convertido, p o r decirlo as, en persona. Platn nos muestra luego, analticamente, el contenido de la naturaleza humana en el poeta, en el proceso religioso, en el entusiasmo. D e la ciencia de su poca y de su escuela, la matemtica, saca finalmente una demostracin rigurosa para la existencia de u n contenido cognoscitivo en el hombre, independiente de la experiencia, y tambin en este p u n t o es un predecesor de Kant. E n forma m u y plstica nos muestra el dilogo Menn c m o la verdad matemtica no se adquiere, pues no se hace ms q u e des arrollar una intuicin interior preexistente.''* La condicin para este hecho es, segn Platn, el contacto trascendente del alma con las ideas, y esta doc trina d e Platn aparece, junto a la teora de Kant, c o m o intento de explica cin del contenido de nuestra vida espiritual que es independiente de la percepcin extema, y en primer lugar de nuestra inteUgencia. La realidad de q u e aqu se trata es reducida por K a n t a una forma del espritu, t a n t o de la inteligencia como de la voluntad. E n el fondo, algo que n o nos podemos figurar. Es imposible que de una mera forma del pensar nazca una determinacin concreta; ahora bien, la causa, el bien son, de m o d o patente, determinaciones concretas. Y si la nocin relacional de la causalidad o de la sustancia se fundara en una forma d e nuestra inteligencia, como ocurre, p o r ejemplo, con la relacin de igualdad o d e diferencia, tenT3 Menn, 82 ss. cf. Fedn, 72 ss.

184

I.A METAFSICA C O M O F U N D A M E N T O

dra que estar tan unvocamente determinada y ser tan transparente para la inteligencia c o m o estas ltimas. P o r eso la doctrina de Platn contiene una verdad sostenible tambin frente a Kant. Pero, p o r otro lado, vemos funcionar los lmites del espritu griego. Kn su horizonte no haba asomado todava la verdadera naturaleza de la expe riencia interna. Para el espritu griego todo conocer es una especie de ver; lo mismo la actitud terica que la prctica se refiere a u n ser que se enfrenta a la intuicin y tiene este objeto p o r supuesto previo; p o r lo tanto, el cono cer, lo mismo que la accin, le significa un contacto de la inteligencia con algo fuera de ella y el conocimiento una recepcin de eso que est enfrente. A este respecto es lo mismo que la actitud del sujeto sea escptica o dogmtica: el espritu griego concibe el conocer y el obrar como un gnero de relacin de este sujeto con u n ser. Slo que el escepticismo afirma la incapacidad de la facultad captadora para aprehender el objeto tal como es; p o r eso nos recomienda la retirada terica y prctica del sujeto hacia s mismo, la reserva, su soledad en medio del ser. P o r el contrario, la actitud dogmtica del pensador griego arranca del sentimiento seguro de su afinidad con el t o d o de la naturaleza; se funda, en liltimo trmino, en la religin natural de los griegos; se expresa en proposiciones que se hallan en la base de las viejas teoras dogmticas de la percepcin y del pensamiento: lo seme jante es conocido p o r lo semejante. De esta mentaUdad griega nace la con clusin de Platn: el contenido que el alma encuentra en s y que, sin embar go, no ha adquirido en la experiencia de esta vida terrena ha tenido que ser adquirido antes; nuestro saber es recuerdo, las ideas que encontramos en nosotros haban sido contempladas antes. Hasta nuestras mismas ideas m o rales se hallan, segn Platn, en nosotros gracias a una semejante intuicin. Si admitimos el origen temprano del Fedro tenemos en l la cimentacin de la doctrina de la trascendencia de las ideas.''* T o d a s las dems conclusiones en cierto grado rigurosas que hace Platn marchando del saber a la teora de las ideas como condicin suya, se basan en el mismo fundamento. N o es posible derivar el saber de la percepcin ni de la representacin, sino que se aparta de stas y es, frente a ellas, inde pendiente; a este saber as apartado debe corresponderle u n objeto tambin subsistente p o r s. Concluye as Platn que al saber inmutable debe corresN o se puede establecer con rigor, en razn de la naturaleza de la cosa, el lmite entre lo mtico y lo cientfico en esta demostracin de Platn. SCHLEIER.MACHER, Ges chichte der Philos. p. 101 la ha interpretado de este modo: ''Platn design esta inheren cia mtemporal, derivada de la contemplacin original, una HVTIUTI". Pero tambin en la regin de la intemporalidad el presupuesto de la teora de las ideas es la relacin de un saber siempre y en todas partes idntico a s mismo con un ser intemporal y siempre idntico a s mismo, que constituira su objeto real. Por lo dems cf. ZELLER, ir, i", pp. 555.

PLAIN

185

ponderle u n objeto inmutable en razn de su diferencia con la percepcin variable; si el c o n c e p t o permanece en el alma mientras que la cosa desaparece, tiene que corresponderle u n objeto permanente. O concluye, con ayuda de las proposiciones eleticas: u n no-ser no es conocible, y como la representacin se refiere a lo que junta ser y no-ser, as tambin la r e p r e sentacin slo parcialmente es conocimiento; como en el concepto se da u n saber verdadero, debe tener u n objeto diferente del objeto de la representacin. La misma conexin entre saber y ser se desarrolla partiendo del concepto del ser: la cosa no representa con pureza aquello que est contenido en su concepto, sino que sus predicados son relativos y cambiantes; p o r lo tanto, no posee una plena realidad, que corresponde nicamente a lo expresado p o r el c o n c e p t o ; pero ste no puede ser abstrado de ninguna percepcin de las cosas. D e n t r o , pues, del mbito de la autognosis, que se presenta en la metafsica con la escuela socrtica y que ampla su horizonte, se p r o d u c e la reflexin sobre el saber c o m o problema de primer plano, concluyndose del saber a sus condiciones, las ideas. Sin embargo, a esta conclusin se junta la extrada de lo moral. Pues todo el contenido de la naturaleza humana, tal como lo experimenta en s este espritu de tan poderosa realidad, le es, al no derivarse de lo sensible, una demostracin de su conexin con un m u n d o superior. P o r lo tanto, la segunda p a r t e del razonamiento disyuntivo en favor de la autonoma de la razn fundamental para el sistema platnico, tiene a su vez como premisa m a y o r la disyuncin: la meta del obrar del individuo o se deriva del placer o de u n fundamento de lo moral independiente de ese su carcter pasajero; la meta de la voluntad estatal, o bien surge de los intereses egostas en lucha, orientados p o r el placer, o tiene su fundamento en algo esencial independiente de eso. La polmica de Platn contra la sofstica excluye el p r i m e r miembro de la disyuncin y esta exclusin constituye la premisa m e n o r para su conclusin. Sus exphcaciones a este respecto desarrollan de u n m o d o verdaderamente profundo el contenido de nuestra conciencia moral; de este modo, un nuevo crculo de las experiencias ms importantes (preparado p o r la escuela socrtica) es elevado al horizonte de la conciencia filosfica y queda incardinado en la conciencia de la humanidad. Pero, lo mismo que en Scrates, tropezamos tambin en Platn, en esta ocasin, c o n los lmites peculiares del m u n d o espiritual griego. Cuando se le presenta en la autognosis esta conciencia coordinada con el cosmos, no encuentra en una ntima percatacin la realidad de las realidades, el y o lleno de voluntad en el que aparece o se da el m u n d o entero: el esquema en que se da a esa autognosis lo espiritual y su contenido es la intuicin, y se activa nicamente en la entrega a lo intuido, como fuerza plasmadora que acua lo intuido en la materia de la reaHdad. Y cuando el espritu escptico renuncia a esta relacin con el objeto no le queda ms que la "abstencin"

186

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

Por eso Platn comprende el fundamento autnomo de lo moral tan slo como una intuicin de los arquetipos de lo bello y de lo bueno. Y el racionalismo que parte de la conciencia moral desemboca, finalmente, en virtud de la indicada disyuncin, en la deduccin del saber. Ese raciocinio ha destacado, en primer lugar, la existencia de lo moral esencial como independiente del placer y, a partir de este resultado, ha demostrado que el hecho de lo moral tiene como condicin suya los arquetipos de lo bello y de lo bueno, con cuya contemplacin actuamos.'''' Platn ha expuesto esta conexin con un smil grandioso. La idea del bien es la reina del mundo espiritual c o m o el sol es el rey del mundo visible. N o es el sentido de la vista por s el que hace posible la visin de lo real, sino la luz que irradia del sol la que nos lo hace visible, nos lo revela; por esto el sentido de la vista y lo perceptible se hallan enlazados por el vnculo de la luz con el ver; el mismo sol garantiza tambin a lo visible su nacimiento y su crecimiento. As, la idea del bien constituye el vnculo misterioso pero real del cosmos. Con este smil se expresa la conexin segn la cual la metafsica enlaza el fundamento ltimo del conocer con la causa intrnseca de la reaUdad. Y volvemos a recoger el hilo de la historia de la demostracin metafsica que parte de los hechos astronmicos. Esta demostracin suministra al sistema de Platn una idea de la actuacin del mundo de las ideas que, ciertamente, slo tiene el valor de un mito. La matemtica y la astronoma siguen siendo para Platn las nicas ciencias del cosmos, y tambin l concluye, en primer lugar, a partir del ordenamiento intehgible del mundo sidreo, del que es expresin su belleza, a la causa racional del mismo. "Decir que la razn lo ordena todo conviene a aquel que contempla el mundo y el sol, la luna y las estrellas y todo el movimiento".'^* A sus conclusiones ulteriores coloca como base la siguiente teora. T o d o movimiento comunicado por choque desemboca en un estado de reposo. Errneamente se abstrajo esto de la experiencia de los movimientos de los cuerpos impulsados; se vea que cada cuerpo volva, despus de su impulso, al estado de reposo, y no se tena ninguna idea del roce y de la resistencia del aire. Por eso slo al alma se le atribuye la facultad de moverse por dentro y, por lo mismo, permanentemente, mientras que el movimiento de los cuerpos se

" " ^ Se podra mostrar cmo toda la fundacinrigurosade la teora de las ideas presupone de esta suerte la nocin del contacto con el objeto (las deas no sensibles) en el pensamiento intuitivo. Y concuerda con esta conexin interna de su fundacin el hecho de que, p > o r otros motivos, de ndole histrico-literaria, desarrollados por Schleiermacher, Spengel y Usener, el Fedro tiene que ser reconocido como un escrito primitivo de Platn, pero contiene, en un primer esbozo, esta conexin de la teora de las ideas, donde se parte de la reduccin de la conciencia moral a semejante contacto. 7 8 PLATN, Filebo, 28 E ; cf. 30 y especialmente el Timeo y las Leyes en diversos lugares.

PLATN

187

considera c o m o comunicado y todo movimiento comunicado c o m o pasajero. Estos son supuestos que ya desarrolla el Fedro y este psiquismo concuerda, en general, con las representaciones mticas. D e aqu viene el concluir de los movimientos regulares y constantes de los astros a seres psquicos que actan constantemente y que seran las causas de esos movimientos. Semejantes causas inteligentes debern poderse deducir, p o r otra parte, d e las relaciones matemticas armnicas del movimiento de las esferas a que pueden reducirse las rbitas de los planetas. P o r q u e las relaciones d e las rotaciones segn la amplitud, direccin y velocidad, que p o r entonces se substraan p o r completo a la consideracin mecnica, se acomodan entre s c o m o relaciones de esencias psquicas y se hacen comprensibles de este m o d o . Y finalmente t o d o el cosmos aparece baado p o r el reflejo de las ideas. La trascendencia de este orden platnico de las ideas se h fundido ms t a r d e c o n la trascendencia del m u n d o invisible del cristianismo. E n su carcter ms ntimo, ambos mundos son diferentes en absoluto. Cierto que Platn ha sentido el m u n d o terrestre c o m o algo que le era extrao, pero slo en la medida en que no es expresin pura de formas esenciales. Se refugia en el reino de estas formas perfectas, y as el mpetu ms alto de su alma queda vinculado al cosmos. Las relaciones entre estas entidades trascendentes le son conocidas nicamente p o r el pensamiento, le son conocidas, lo mismo q u e las relaciones entre las figuras geomtricas, mediante la comparacin y el establecimiento de su diferencia y de su comuidad parcial. Y al tratar d e ampliar el cosmos real c o n las ideas p o r la mediacin d e la idea del bien, resulta, con t o d o el esplendor mtico que rodea a su exposicin, un esquema extrado de las conexiones dinmicas del m u n d o exterior y bajo el cual se figura la actuacin de la divinidad: u n formador del m u n d o que plasma la materia.

VI ARISTTELES Y EL ESTABLECIMIENTO METAFSICA SEPARADA DE UNA

ARISTTFXF.S HA ultimado la metafsica de las formas sustanciales. E n estas formas buscaba la ciencia lo uniforme en el cambio, pero encontr lo per manente y accesible, p o r lo tanto, al conocimiento en aquello que abarca la representacin general, el concepto. Esta metafsica corresponda a una investigacin de la naturaleza que en el anlisis retornaba de preferencia a las formas naturales que, a tenor con la inteligencia, eran de tipo mental; p o r eso se vinculaba la explicacin de semejantes formas naturales a causas psquicas, que eran imaginadas dirigidas p o r el pensamiento; persista en esta suposicin de causas psquicas del curso natural una parte integrante del representar mtico. En Aristteles esta metafsica de las formas sustanciales se convierte en medio para someter la realidad al conocimiento, mientras que Platn no ve en los objetos reales ms que las sombras gigantescas que arrojan las ideas. La intuicin de Platn de u n orden inmutable de las ideas se transforma en Aristteles en la visin de u n m u n d o real eterno, no . devenido, en el cual las formas se conservan en inmutable identidad consigo mismas en medio de t o d o el t u m u l t o sublunar de germen, desarrollo y de cadencia. Aristteles marca as u n lugar importante en la concatenacin histrica de las ideas que constituye el desarrollo del pensamiento europeo.

Las condiciones

cientficas

Aristteles piensa como supuesto que el proceso espiritual se apodera del ser fuera de n o s o t r o s ; ' ' este p u n t o de vista puede designarse como dogma tismo u objetivismo. Y, ciertamente, Aristteles desarrolla e n u n teorema cerrado la idea de que lo semejante conoce a lo semejante, que era la forma que revesta este supuesto para el espritu griego, que se hallaba bajo la influencia de su religin natural y de su mitologa; la misma idea ha ins pirado tambin a una escuela influyente de la metafsica moderna. El mismo Aristteles ha subrayado cuan importante era en el pensa miento de los viejos filsofos griegos el principio de que lo semejante slo puede ser conocido p o r lo semejante.'^ Segn Herclito lo que se mueve es conocido por lo que se mueve. Aristteles cita los siguientes versos de E m pdocles:
Vid. pp. 18S ss. '** ARIST., De anima, i, 2, 4 0 3 b s.

188

ARISTTELES Vemos l tierra a travs de la tierra, a travs del agua el agua, El ter divino por el ter, el fuego destructor por el fuego, El amor por el mnor y la lucha por viedio de la triste lucha.

189

T a m b i n Parmnides parte del hecho de que lo semejante siente lo afn;"* Filolao explica que el nmero acomoda las cosas al alma. El mismo principio que lo igual se conoce por lo igual encuentra Aristteles en su maestro Platn.*" Este desarrollo lo cierra Aristteles con el siguiente teorema. El mis, la razn divina, constituve el principio, el fin por el cual se halla condicionado lo racional de las cosas en cada p u n t o , p o r lo menos indirectamente, y p o r eso puede ser conocido el cosmos, en la medida que es racional, p o r la razn humana emparentada con la d i v i n a . L a metafsica, la ciencia de la razn es posible gracias a esta correspondencia. Si Platn reduce el proceso en el cual copiamos, p o r decirlo as, el contenido ideal del cosmos, a la posesin innata de este contenido, mientras que el otro factor de este proceso, la experiencia, se difumina ante esa p o sesin original, y no se perfila su participacin de una manera clara, por el contrario en Aristteles la percepcin y la experiencia cobran un lugar destacado y extremadamente slido. El teorema de la correspondencia se extiende en l a la relacin de la percepcin con lo perceptible. P o r eso tena que tratar de resolver la dificultad que se produca ahora, a saber, que llevando en s la razn humana el fundamento del saber acerca de la racionalidad del cosmos, sin embargo, obtiene este saber gracias a la experiencia. Consiste en que no podemos poseer un saber de las ideas sin tener, al mismo tiempo, una conciencia de este saber,*- v trata de resolver en conexin con su metafsica la cuestin que as surge mediante el concepto de desarrollo. E n el pensamiento humano reside, antes del proceso cognoscitivo, la posibilidad (dynainis) del saber inmediato de los principios supremos y esa posibilidad se actualiza en el proceso cognoscitivo.*** El desarrollo de esta fundamental intuicin gnoseolgica no es capaz, a pesar de su penetracin, de esclarecer el p u n t o dejado a oscuras p o r Platn, a saber, a relacin entre la condicin del saber implicada p o r la razn humana (el 7/m) V las otras condiciones que residen en la experiencia. A cada
""9 Cf. TEOFR.IST(). De sensibiis, 3, en DIELS, p. 499. ARIST., De anima, i, 2, 404 b 17: Yivcfioxeaftai yo t noci) x 'noiov. Se apoya para esto en el Timeo v en un escrito mQi cpiXooocpa; en el que se informa sobre la doctrina de Platn a base de lecciones orales. Cf. para todo el pasaje TRENDELENBURG a .^rist., De tnmia, 1877, 2-* ed., pp. 181 La frmula ha sido cuidadosamente escogida a causa de las conocidas dificultades en lo que se refiere a la posicin del voT: divino con respecto a las formas sustanciales ) a los espritus de ios astros. As en la polmica contra l.i teora de las ideas Metafsica, i, 9, 993 a i. ^3 Cf. los pasajes y la exposicin ms detallada en ZELLER II, 2^, 188 ss.

190

LA METAFSICA COSO FUNDAMENTO

sentido corresponden los objetos de una sola clase: el sujeto capaz de percibir se halla constituido en su posibilidad ( c o n arreglo al m t o d o de solucin arriba sealado) como el objeto de la percepcin est constituido en su reahdad;** p o r lo tanto, dentro de su esfera de objetos, el rgano del sentido que est sano garantiza la verdad. Aristteles viene a decir que poseemos todos los sentidos posibles,** as que la realidad entera es aprehendida p o r nuestros sentidos, y esta conviccin puede considerarse c o m o la clave de bveda de su reahsmo objetivo. Del mismo m o d o que se c o m p o r t a el rgano del sentido con lo perceptible se comporta la razn, el us, con lo pensable. P o r esto, tambin la razn capta los principios mediante una intuicin inmediata que excluye t o d o error;** u n principio semejante es la ley del pensamiento que conocemos c o m o principio de contradiccin. Pero n o cobra plena claridad ni lo que se refiere a la amplitud de los principios del conocimiento que residen en el ntis ni la relacin entre el proceso inductivo que parte de las percepciones y los conceptos y axiomas que residen originalmente en el ?ms. Este p u n t o de vista objetivo d e Aristteles representa la posicin natural d e la inteligencia del h o m b r e con respecto al cosmos. Y en segundo lugar, lo que la inteligencia conoca p o r entonces del cosmos se hallaba condicionado p o r la etapa en que se encontraba la ciencia en la poca de Aristteles. Cierto que la ciencia del cosmos haba emancipado de los objetos la consideracin de las relaciones universales que imperan entre los nmeros y las figuras del espacio;*^ pero no exista todava el estudio conexo, separado, abstrado de los objetos, de otras propiedades de los mismos, tales c o m o el movimiento, el peso o la luz. Las escuelas de Anaxgoras, Leucipo y D e m c r i t o se inclinaban a una consideracin total o parcialmente mecnica, pero han empleado para su exphcacin del cosmos nociones en alto grado inciertas, inconexas y parcialmente errneas acerca del movimiento, d e la presin, del peso, etc., y en esto vimos precisamente la razn de p o r qu la consideracin mecnica sucumbi en la lucha con aquella otra que pona en relacin las formas con entidades psquicas.** Slo c o n Arqumedes encontraremos una idea adecuada y determinada acerca de la mecnica. E n estas circunstancias predomin todava en la ciencia natural griega el estudio de los movimientos de los astros que, en virtud de su gran alejamiento, se presentaban al espritu humano c o m o desprendidos de las otras propiedades de estos cuerpos, despus la consideracin compasa T 6' c d o f r n T i x v Swnei oxlv oov T> alrdiiTv T\bt\ VTE^EXE?, De anima, n, 5,
"US a 3. 85 De anima, m, 1, 424 b 22. 8* Cf. el final del escrito lgico principal que representan los dos analticos,"/ITM/J-. post., ji, 19, 100 b. 87 Cf. pp. 177 s. 88 Cf. las notables observaciones de SIMPLICIO a De celo, schol., 491 b.

ARISTTELES

'

191

rada de los objetos ms interesantes sobre la tierra, y entre stos llamaron naturalmente ms la atencin los cuerpos orgnicos. A esta etapa de las ciencias positivas corresponda de la mejor manera una metafsica que presentaba en conceptos las formas de la realidad, tales como se expresan en las representaciones generales, y las relaciones entre estas formas, y las ponan en la base de la explicacin de la realidad en calidad de entidades metafsicas. P o r el contrario, el atomismo se amoldaba menos a las necesidades de esta etapa. P o r entonces no era tampoco ms que una teora metafsica y n o u n instrumento para experimentar y calcular. Sus partculas materiales eran sujetos de la conexin natural conceptualmente establecidos y se mostraron infecundos para la explicacin del cosmos p o r que faltaba el eslabn entre ellos y las formas naturales, a saber, ideas ade cuadas y determinadas acerca del movimiento, del peso, de la presin, etc., as c o m o el desarrollo conexo de semejantes ideas en ciencias abstractas. El espritu imperial d e Aristteles, que supo dominar sobre dos mile nios, tena su resorte secreto en c m o supo trabar las condiciones cient ficas aludidas, en cmo supo construir u n sistema de esta posicin natural de la inteligencia con respecto al cosmos que daba satisfaccin a cualquier exigencia que se poda levantar dentro de esta etapa de las ciencias. Posea todas las ciencias positivas de su tiempo (acerca de la matemtica es de lo que menos instruidos estamos); en la mayora de ellas fu u n verdadero explorador. A consecuencia de esto no t u v o necesidad de recortar sus su puestos en ningn p u n t o , de suerte que fuera necesario ir ms all de su fundacin metafsica; la percepcin fu reconocida p o r l en sus derechos; reconoci en el devenir, en el movimiento, en el cambio y en lo mltiple una realidad que no es menester negar en virtud de u n estril razona miento, sino q u e exige una explicacin; para l la cosa singular, el ser individual representa la realidad ms plena que nos es dada. As se exphca que, si bien sus diversos giros mentales fueron tema de discusin en los siglos venideros, los fundamentos de su sistema se mantuvieran en tanto que p e r d u r la indicada etapa de las ciencias. D u r a n t e t o d o ese tiempo se ha ampUado su metafsica, pero se mantuvieron sus supuestos.

La separacin

de la lgica con respecto y su relacin con ella

a la

metafsica

E n estas condiciones surge la metafsica como ciencia separada, c o m o reina de las ciencias. La aportacin de Aristteles que hizo posible esto fu su elaboracin especial de la lgica. Aristteles ha sometido a una con sideracin terica la conexin mental constituida p o r el conocimiento. Expu so p o r primera vez una teora de las formas y las leyes de la demostracin cientfica.

192

LA METAFSICA COMO

FUNDAMENTO

Comenzamos refirindonos a las dos clases de verdades inmediatas: percepciones y principios. E n t r e las dos se mueve t o d o el resto del conocimiento e n calidad d e saber mediato. P o i q u e t o d a conclusin cientfica conduce p o r medio de sus premisas a una certeza inmediata y esta certeza es la percepcin, lo primero para nosotros, o la intuicin inmediata de la razn, lo primero en s mismo Aristteles termina su Analticos con la referencia a esta ltima intuicin como el fundamento ms h o n d o del pensamiento mediador o del razonamiento.''"' La Significacin histrico-universal de la lgica d e Aristteles reside en que en ella e consideraron p o r primera vez las formas de este pensamiento mediador en consecuente integridad \ , ciertamente, con u n entendimiento lgico de p i i m e r orden. As naci la teora de la deduccin" E n a q u e l h poca e-,ta lgica ofreci en primer lugar una clave para la solucin de la polmica de los sofistas, y termin as con el largo movimiento revolucionario que llen el perodo de los sofistas, de Scrates, de Antstenes lo mismo que de los mcgaicnses Contena tambin los recursos para la elaboracin formal de las ciencias particulares As como la matemtica tena q u e representar para Aristteles el ejemplo ms destacado del desatrollo lgico en aquella poca, as tambin su libro de lgica ha suministrado, por contragolpe, los medios para prestar a la geometra como ciencia la forma rigurosa, ejemplar, que muestia e n la obra elemental de Euclides, y esta forma se ha convertido en el modelo de los desarrollos matemticos para la posteridad.*^ Los lmites de la lgica aristotlica se hallaban condicionados p o r ^u relacin demasiado estiecha c o n la metafsica P o r referencia a lo simple, la veidad es una aprehensin en el pensamiento, una especie de contacto (diYYvEiv) que, como sabemos, constituye el supuesto ltimo de este o b jetivismo griego, con respecto a lo compuesto, la verdad es aquella codisposicion e n el pensamiento que corresponde a la que tiene lugar en el ser, mientras que el error es la que le contradice''- P o r lo tanto, tenemos que extender la relacin de correspondencia al campo del pensamiento mediador, las foimas de este pensamiento y las relaciones en el sei se corresponden entre s \ s resulta el concepto expiesin de la esencia, as, el juicio afirmativo verdadeio enlaza lo que en h s cosas est enlazado y el corresAnalyt post, n, 1 9 , KXJb 14 ouv utiSev a / / o ;tao E/tiaxm-Tiv ytvot; tfO]x.tv Utie?, \ o i ) ; \ ET] ETiaxiiUTi; d p / i i voi ri uev ap/ri xfi; e/f); et) Sv, r\ bz aaoa uowog EXEi -100; xo a n a \ to"YM-ol ^ l mismo explica esto con justificado orgullo, Elench soph, 33, 183 b, v 34, 184 b 1 91 Proclo en su comentano a Fuclides (p 70, FRIEDL ) informa que Euclides escribi una obra especial sobre los softsmas, lo que demuestra que se ocup de la teora lgica 92 ARIST, Metafsica, ix, 10, 1051a 34, cf iv, 7, 1011b 23

ARISTTELES

193

pendiente juicio negativo separa lo q u e en ellas est separado; as, el tr mino medio corresponde en la conexin completa de la deduccin silogstica a la causa en la conexin de la realidad. Y p o r el m o d o como se con cibe la posicin que ocupan los tipos de predicados sobre el ser (yvri xwv xaTTjyopiov), es decir, las categoras, en la conexin mental, estas categoras corresponden igualmente a formas del ser.'''' Y esta conexin de las relaciones, tal como la encontramos en Arist teles, mantiene su legitimidad y su p o d e r todo el tiempo en que no se re ducen las formas lgicas que ofrece el pensamiento discursivo y no se per siguen las relaciones entre el pensamiento y su objeto ms all del objeto acabado. T a m b i n en este p u n t o Aristteles se muestra como un metafsico q u e permanece en las formas de la realidad. Su divisin de la ciencia se mantiene dentro de la desarticulacin de formas en formas y muestra, por lo tanto, los mismos lmites que la desarticulacin astronmica del edifi cio csmico q u e realizaron los antiguos. L o que el discurso, el pensamiento discursivo nos ofrece como conexin se reduce a una relacin de formas entre s y stas se mantienen en relacin " r e p r o d u c t o r a " con las formas de la realidad. Schleiermacher, con su teora de la correspondencia, T r e n d e l e n b u r g y U e b e r w e g , p o r m u c h o que difieran en los detalles de Aristteles, han mantenido este p u n t o de vista objetivista. El c o n c e p t o de con^espondencia, entre percepcin y pensamiento, p o r un lado, realidad v ser, p o r o t i o , a que se reduce todo el fundamento de este sistema natural, es totalmente oscuro. N o es posible hacerse una idea de cmo algo pensado puede corresponder a algo que exista realmente fuera. Se puede definir lo q u e es la semejanza en sentido matemtico, pero aqu se afirma una semejanza absolutamente incierta. Hasta se puede decir que tal idea no hubiera nacido de no existir los fenmenos de reflexin en la natu raleza y de imitacin en el arte humano. La conexin p o r m e n o r del pensamiento lgico, tal c o m o la desarrolla la teora de Aristteles acerca del raciocinio y la demostracin, no es sino la rplica de la conexin metafsica p o r l aceptada. Esto resulta ya de lo que hemos expuesto acerca de la correspondencia. Sigwart dice certeramente: "al presuponer Aristteles un .sistema conceptual objetivo, q u e se verifica en el m u n d o real, de suerte q u e el concepto aparece como constituyendo la naturaleza de la cosa y c o m o la causa de sus determinaciones particulares, todos los juicios que contienen un saber verdadero se le presentan como expresin de relaciones conceptuales necesarias, y el silogismo existe para revelar t o d o el poder v alcance de cada u n o de los conceptos del conoci miento, ya que enlaza los juicios y los hace dependientes unos de otros en virtud de la unidad conceptual; y la expresin verbal de estas relaciones
83 ARIST., Metafsica, v, 7, 1017 a 25: aux&c, ya.Q }.y^Ta, x o o a D T a x J ; x Eva

orinalvei.

194

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

conceptuales resulta p o r el hecho de que aparecen siempre al mismo tiem p o c o m o la naturaleza de cada ente, de suerte que ste en su determinacin conceptual constituye el sujeto propio de la predicacin, y la relacin de los conceptos, p o r lo tanto, se revela en los juicios universales o particula res, afirmativos o negativos".* D e aqu resulta la posicin del juicio cate grico, la importancia de la primera figura y la reduccin d e las restantes a ella, la posicin del t r m i n o medio que debe corresponder a la causa, en una palabra, las peculiaridades ms salientes de los Analticos de Aristteles. La silogstica de Aristteles se m a n t u v o firme mientras se m a n t u v o tam bin el supuesto de u n sistema conceptual objetivo realizado en el cosmos. Desde el m o m e n t o en que la lgica renunci a este supuesto tuvo necesidad de u n nuevo fundamento. Y si, a pesar de ello, se esforz en mantener la teora lgica formal de Aristteles, no haca ms que proteger las sombras de algo que haba fenecido ya.^

Establecimiento

de una ciencia

metafsica

independiente

As, pues, Aristteles ha estudiado en primer lugar la conexin lgica en el sujeto pensante, prescindiendo de la conexin real en la realidad, pero en referencia a ella; a este tenor ha separa-do c o n claridad el concepto de razn del concepto de causa:* ha separado la metafsica de la lgica. E^ta separacin significa u n progreso importante dentro del sistema natural, p o r lo tanto, dentro de los limites del objetivismo, si se la compara con la uni dad anterior entre metafsica y lgica. Y la significacin de esta separacin en la etapa q u e estamos considerando no se aminora p o r el hecho de que esta autonoma de la metafsica habr de ser puesta en cuestin, desde el p u n t o de vista crtico, p o r q u e la conexin real se halla solamente en la con ciencia, para ella y a travs de ella, y t o d o elemento componente de esta conexin que es analizado p o r la metafsica, p o r ejemplo, la sustancia, la cantidad, el tiempo, es nicamente hecho de conciencia. Y as como Aristteles separa su filosofa primera de la lgica, tambin la separaba de la matemtica y de la fsica. Las ciencias particulares, tal c o m o la matemtica, tienen como objeto suyo dominios particulares del ser, mientras que la filosofa primera tiene p o r objeto las determinaciones comunes de lo que es. Las ciencias particulares retroceden en la comproba9* SiGWART, Logik, I, 394.

9 5 U n gran mrito de Prantl es el haber expuesto por primera vez de un modo fundamental la relacin de la lgica de Aristteles con su metafsica y, por lo tanto, el sentido justo de aqulla. Sigwart ha mostrado luego, de un modo crtico, par tiendo de aqu, los lmites del valor de la silogstica aristotlica. O0X1. expresin que abarca los dos. Metafsica, v, i, 1013 a 17, la divisin: "a todo lo que es a.Qxi\ le es esto comn, ser lo primero por lo cual algo es o deviene o se conoce".

ARISTTELES

195

cin de las razones slo hasta determinado p u n t o , mientras que la metafsica se retrotrae hasta aquellas razones q u e en el proceso cognoscitivo y a n o se hallan condicionadas. Es la ciencia de los principios universales e inmutables'' y , ciertamente, Aristteles retrocede de lo dado en el cosmos a los principios. Y aunque el remitimos a las obras de fsica nada demuestra, esta conexin se hace visible, sin embargo, p o r q u e la metafsica recibe de la fsica el sealamiento de las causas primeras y corrobora el carcter completo de los principios encontrados en la fsica luego de una revisin histrico-ctica.** E n primer lugar, esta conexin se infiere del reconocimiento y consideracin del movimiento. "Para nosotros se halla firme el principio de que en lo q u e existe p o r naturaleza, todo, o algo p o r lo menos, se halla en movimiento; y esto es claro p o r conclusin de la experiencia".** La negacin eletica del movimiento es, p o r lo tanto, para Aristteles, que vive la misin de explicar la naturaleza, n o otra cosa q u e la negacin infecunda de toda ciencia acerca del cosmos. El conocimiento marcha retrocediendo de los movimientos constantes y perfecto de los astros, del juego de los cambios sublunares, a las primeras causas que contienen, a la vez, las primeras razones explicativas. As, la conexin real del cosmos, que es objeto de la ciencia rigurosa, es conocida p o r u n anlisis que c o n c l u y e partiendo de ella, c o m o lo compuesto que nos es dado, a los principios, c o m o sujetos verdaderos de la conexin natural .i* S o b r e la ciencia metafsica independiente descansaba en una mitad, mientras n o existiera una fundacin gnoseolgica, la posibilidad de llevar las ciencias positivas a una perfeccin formal, posibilidad q u e en su otra mitad se fundaba en la autognosis lgica. P o r esto la inetafsica se ha convertido en el fundamento necesario de las ciencias del cosmos y ella ha sido la que les ha p r o p o r c i o n a d o conceptos fundamentales preparados a t e n o r del entendimiento. D e n t r o de esta metafsica se iba preparando el p u n t o de vista crtico; pues solamente el anlisis intelectual d e los elementos universales de lo real hizo posible aprehender en ellos hechos de conciencia. T a m b i n se ha preparado en su seno aquello que puede quiz conducir a la teora del conocimiento ms all de Kant. P o r q u e si se revelara la imposibilidad de prestar una clara forma lgica a estos elementos de la realidad, entonces se abrira a nuestra consideracin histrica y psicolgica la visin de u n origen de los mismos que n o podra residir en el entendimiento abstracto.

97 Vid. pp. 158 88 Metafsica, i, 3 y 10, con lo que hay que comparar la deduccin gradual de los principios en la Fsica (especialmente libros i y ii). 9 ARIST., Fsica i, 2, 185 a 12. 100 ARIST., Fsica i, 1, 184 a 21; lori b'fnilv HQXOVfifjXaxcd oacpfi xd. cmYxezvfisva ^XXov Soreoov rotrtov vverai yviQUa xa axoixela.

196

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

La conexin

metafsica

del

mundo

Este anlisis metafsico realiza por primera vez como su primer gran aportacin el hallazgo y la expresin intelectual de los elementos universales de la realidad, tales c o m o se ofrecan a la investigacin de Aristteles. Semejantes elementos o principios, que se vuelven a encontrar en general en la conexin real del cosmos, se ofrecen y a a la representacin habitual en la realidad, en la cosa y sus propiedades, en la accin y en la pasin. Aristteles ha aislado por primera vez estos elementos universales entretejidos en el cosmos y ha tratado de expresarlos c o m o si fueran cuerpos simples. N o nos es menester estudiar la relacin tan oscura y difcil en que se hallan las categoras p o r l encontradas con sus principios metafsicos, pues nos basta el hecho claro de sus resultados. Comienza ahora a mostrrsenos acto tras acto el destino trgico d e este trabajo grande y siempre en marcha de la metafsica, orientado incesantem e n t e a desarrollar de tal suerte los elementos universales de la realidad que sea posible u n conocimiento real y objetivo de la conexin csmica. Las cualidades sensibles, el espacio, el tiempo, el movimiento y el reposo, cosa y propiedades, causa y efecto, forma v materia, he aqu otros tantos elementos universales que encontramos en cada p u n t o del m u n d o exterior y que tambin se contienen en nuestra conciencia general de la realidad exterior. C o n independencia de la diferencia de los puntos de vista filosficos resulta de esto la cuestin: ser posible alcanzar claridad sobre estos elementos con independencia de la investigacin de la conciencia y de las condiciones generales de toda realidad que en ella se dan? El curso de la historia de la metafsica podr contestarnos gradualmente a esta cuestin. E n primer lugar se prestan a semejante consideracin los conceptos simples de ser y de sustancia. L El anlisis metafsico de Aristteles encuentra p o r doquier sustancias con sus respectivos estados, que se hallan en relacin recproca entre s ;'"i nos encontramos en el centro de los escritos metafsicos de Aristteles. "Existe una ciencia que estudia el ente en cuanto ente ( t 6 v f) 5v) y sus propiedades fundamentales. N o se identifica con ninguna ciencia particular; p o r q u e ninguna de stas plantea indagaciones generales acerca del ente en cuanto ente, sino que al seccionar una parte del mismo estudian su constitucin particular".i*'^ La matemtica tiene c o m o objeto al ente c o m o n m e r o , lnea o superficie, la fsica c o m o movimiento, como elemento; la filosofa primera lo considera como es en general: el ente c o m o tal.
Sobre la divisin tripartita en oaoi, jtftog y KQC, TI, cf. PRANTL, Qesch. Logik, i, 1 9 0 . 102 ARIST., Metafsica, iv, 1, 1003 a 2 1 . der

ARISTTELES

197

P e r o este concepto del ente, de "lo que es" (el objeto de la metafsica) se emplea con significados distintos; la sustancia (oxioa) se designa con ese n o m b r e lo mismo que una cualidad suya. Pero siempre el concepto de ente se halla en relacin con el de sustancia^"* p o r q u e aquello que, adems de la sustancia, se puede sealar como siendo, como ente, lo es en virtud de que corresponde a una sustancia y, ciertamente, individual. P o r eso el prim e r sentido en q u e hablamos de un ente es el de sustancia individual; todo lo dems se considera como siendo p o r q u e es la cantidad, la cualidad o la propiedad, etc., de u n ente semejante.'"' La metafsica es, p o r lo tanto, en primer lugar la ciencia de las sustancias, y se ver cmo el p u n t o cenital suyo es el conocimiento de la sustancia divina. Slo en u n sentido inadecuado se puede decir que tiene c o m o objeto el ente en sus otros significados, y a sea c o m o determinacin cualitativa, cuantitativa u otra determinacin predicativa cualquiera.^''^ L u e g o se distinguen los siguientes elementos simples del juicio y de la realidad que lecorresponde: la sustancia es un quantum mensurable determinado p o r p r o piedades y que se halla tambin en relacin, tanto d e lugar y tiempo como de accin y pasin.^"^ As la sustancia c o m t i t u y e el centro de la metafsica de Aristteles, lo mismo que ocurra en la metafsica de los atomistas y de Platn. Slo con la aparicin de la ciencia experimental se adelanta al prim e r plano el concepto de causalidad, que guarda relacin con el concepto de ley. Es capaz la metafsica de Aristteles de elevar este concepto suyo fundamental de la sustancia a claridad intelectual? Una definicin que se menciona en el Sofista d e Platn^"'' determina lo que verdaderamente es, el ente verdadero ( o v t c o ? o v ) como aquello que posee la capacidad de actuar v padecer, y tambin Leibniz ha acogido, entre otros, esta definicin.^"* La misma reduce el concepto de sustancia al de fuerza, al de relacin causal y lo disuelve en ste. Semejante determinacin conceptual habr de mostrarse til en una etapa del conocimiento bien posterior, cuando aparece Leibniz, pues permitir sustituir la idea de sustancia p o r un c o n c e p t o ms fecundo en el estudio cientfico de la naturaleza. Pero n o e.xpresa aquello que nosotros nos representamos en la realidad de la cosa y q u e pretende demarcar consecuentemente la diferencia, til al c o nocimiento, entre la sustancia y lo que le inhiere. El espritu realista de Aristteles se esforz en sealar esto directamente.
Ibidem, IV, 2, 1003 a s. Metafsica, v i i , 1, 1028 a 11, 18. Cf. VII, 1, 1028 a 13; 1028 v. 6, ix, 1 b 1045 b 27. x i i , 1 p. 1069 a 18. Entran, adems, en la enumeracin completa de las diez categoras E'XEIV y y-Eo^ai, cf. en PRANTI., Geschichte der Logik, i, 207. 107 PLATN, Sofista, 247 DE. 108 Ipsam rerum substantiam in agendi patiendiqte vi consistere. LEIBNIZ, Op., i, 156. Erdm. 103 10* 105 106

198

LA. METAFSICA COMO FUNDAMENTO

Aristteles determina, p o r una parte, aquello que nosotros nos representamos como sustancia en la conexin real de la realidad. Es lo que n o es accidente sino que conlleva la accidencia; cuando se trata de la sustancia individual y de su sustrato Aristteles lo expresa mediante una representacin plstica, espacial. P o r otra parte, establece lo q u e nos representamos nosotros como sustancia en la conexin mental. E n sta la sustancia es sujeto; designa lo q u e en el juicio es el soporte de las determinaciones predicativas y p o r , eso todas las dems formas del enunciar (categoras) se predican de la sustancia.^** Si enlazamos esta ltima determinacin con las anteriores tendremos que Aristteles busca en la metafsica el sujeto o los sujetos de todas las propiedades y cambios c o n que nos encontramos en el cosmos. Esta es la ndole de toda orientacin metafsica del espritu: n o se encamina a la c o nexin en que se enlazan los estados y los cambios, sino que marcha derechamente al sujeto o los sujetos que se hallan detrs. P e r o la metafsica de Aristteles, al tratar de conocer la relacin objetiva de la sustancia con los accidentes, tal como se da en estos sujetos, trabaja con relaciones que no es capaz de esclarecer. Qu quiere decir ser en s, ser en otro? Spinoza expresa todava la sustancia p o r oposicin al accidente con la caracterstica de in se esse; el accidente es o est en la sustancia. Esta nocin espacial no es ms que una imagen. L o que quiere dar a entend e r con la imagen no es algo transparente para la inteligencia, como la igualdad o la diferencia, y n o puede ser mostrado p o r ninguna experiencia' exterior. E n realidad este ser en s est dado en la experiencia de la autonoma, de la autoconciencia, y nosotros lo comprendemos p o r q u e lo vivimos. Y se puede esclarecer la relacin supuesta por la sustancia sin que se marche ms all de la forma lgica del enlace de sujeto y predicado, puede esclarecerse, decimos, la relacin de esta expresin metafsica con la expresin lgica? E n el contexto de lo que venimos diciendo no tiene inters m a y o r el sentido diferente en que Aristteles emplea la expresin sustancia en algunos casos; ello se debe a que Aristteles habla de los ms diversos sujetos a los que se remonta su metafsica: de la materia c o m o fundamento ( v n o x E p , E v o v ) , de la esencia q u e corresponde al concepto (f) v.axa xv Xyov ovaa), d e la, cosa individual (T6E T I ) . Especialmente, en la cosa individual, c o m o sustancia primera, se apoyan determinaciones^^*' tan imperfectamente desarrolladas que prescindimos de ellas. E n t r e los dems tipos de predicacin, de categoras, el hacer y el padecer revisten la m a y o r importancia para la metafsica. El concepto de causalidad se presenta en la metafsica moderna j u n t o al de sustancia y hasta se trata d e resolver la sustancia en fuerza. Caracteriza la metafsica de los antiguos
109 z a t T i v o o o v T a i x a t xcv ovicitfv. Cf. BONITZ, Ind. Arist., bajo ooa.

"O Categ.,

2 a n.

ARISTTELES

199

q u e se pospone la investigacin de los problemas contenidos en este conc e p t o ; las sustancias, sus movimientos en el espacio, las formas, constituyen el horizonte de su fsica y, p o r lo tanto, de su metafsica; el hacer y el padecer se subordinan en tal conexin a la nocin intuitivamente clara del m o v i m i e n t o . ^ Y, ciertamente, el hecho del movimiento de las sustancias nos retrotrae, en la conexin de la explicacin del m u n d o , a los conceptos explicativos ltimos del sistema aristotlico, donde ocupan el lugar de una nocin fundamental de causa y del conocimiento de las leyes del movimiento, del cambio; tropezaremos luego c o n el concepto insostenible de potencia (8va[iig) que cierra el anlisis de la realidad. E n algunos casos vio Aristteles la dificultad de mantener intacta la diferencia entre accin y pasin; as, la percepcin es una pasin y, sin embargo, el sentido de la vista realiza activamente en el ver su n a t u r a l e z a . T a m b i n se da cuenta de la otra dificultad de acuar una nocin de la accin de lo agente sobre lo paciente, pero cuan insuficiente es la solucin que encuentra de que, sobre el t e r r e n o de lo comn, lo diferente acta sobre lo diferente y lo agente se hace parecido a lo paciente."^ 2. Pugna, pues, en vano Aristteles para hacer realmente aprehensibles conceptos c o m o sustancia y causa; pero las dificultades se acumulan cuando utiliza la doctrina platnica de las formas sustanciales para la explicacin de la conexin csmica. Refuta la teora de Platn de la existencia separada de las ideas, pero le ser posible esclarecer otra relacin objetiva de las ideas con las cosas? Aristteles atribuye nicamente a la sustancia individual la realidad en sentido riguroso. Pero con esta opinin, p o r la que habla el investigador d e la naturaleza, el emprico sano, n o es compatible, desde el p u n t o de vista del sistema natural de la metafsica, lo que dice acerca de la teora de las ideas. As, encuentra saber nicamente all donde se c o n o c e mediante el c o n c e p t o universal; slo en la medida en que la antorcha del c o n c e p t o universal alumbra la sustancia individual puede ser esclarecida sta. El c o n c e p t o universal hace patente la determinacin esencial o forma de la cosa; esta forma constituye su sustancia en u n sentido secundario, a saber, tal c o m o se da para el entendimiento (fj x a t t v lyov ouaa). La razn para estas proposiciones acerca del saber se halla en la suposicin que constituye la raz de toda abstraccin metafsica; el saber y experimentar inmediatos en q u e se nos presenta lo individual se considera c o m o ms insignificante e imperfecto que el c o n c e p t o universal o la proposicin universal. A este supuesto corresponde la hiptesis metafsica de q u e lo valioso
111 Fsica, III, 3, 202 a 25: iml oCv &n(fa> Mvr\atii;. Cf. De gen. et corr., i, 7, 324 a 24, y Metafsica, vii, 4, 1029 b 22. En el ltimo pasaje se coloca v.vrt\ai<; como categora en lugar de mutis y reoxeiv. 112 De anima, ii, 5, 416 b 33. ARIST., De gener. et corr., i, 7, 323 b.

, 200

LA M E T A F S I C A COMO F U N D A M E N T O

en la sustancia individual y lo que la enlaza con la divinidad es lo inteligible d e ella. E n la contradiccin que existe entre estos supuestos y la sana idea de Aristteles acerca de la sustancia individual se muestra de nuevo la i m p o sibilidad de determinar desde el p u n t o de vista de la metafsica la relacin de la cosa concreta con aquello que los conceptos universales expresan como contenido del m u n d o . Slo la cosa individual tiene, segn Aristteles, plena realidad, pero el saber no se da ms que acerca de la determinacin esencial universal en la que participa; de aqu resultan dos dificultades. E n primer lugar, contradice a la idea fundamental de la cognoscibilidad del cosmos que lo que en l-es verdaderamente real permanezca incognoscible. P o r otra parte, segn los supuestos generales de la teora de las ideas, se admite, en correspondencia con el saber acerca de las determinaciones esenciales universales, una realidad de las formas, y esta admisin conduce a ese pseudoconcepto desdichado de una sustancia que n o posee, sin embargo, la realidad de la sustancia individual. Es posible disipar esta confusin, q u e radica e n el sentido doble de ser, de sustancia, antes de que la teora del conocimiento haya dilucidado la sencilla verdad de que el m o d o c o m o el pensamiento establece lo universal no admite comparacin con el m o d o como la percepcin experimenta la realidad de las cosas singulares; antes, p o r lo tanto, de que la falsa relacin metafsica haya sido reemplazada por una relacin sostenible, gnoseolgica? D e n t r o de las ciencias particulares esta metafsica de las formas sustanciales arrastra todava consecuencias ms tangibles. La ciencia que se enlaza con ella renuncia al conocimiento de lo cambiante en sus objetos, pues slo capta las formas permanentes. Renuncia al conocimiento de lo contingente, pues se orienta nicamente a las determinaciones esenciales. A Klepero le faltaban pocos minutos para que sus clculos sobre Marte coincidieran con la observacin, pero la desviacin n o le dejaba descansar y fu acicate de su gran descubrimiento. P o r el contrario, esta metafsica arrumbaba t o d o el residuo inexplicable para ella y con el que tropezaba constantemente en los fenmenos cambiantes dentro de la materia. As nos dice Aristteles expresamente que las diferencias individuales dentro de una especie, como los colores diversos de los ojos, los timbres de las voces, son indiferentes para la explicacin p o r el fin: se abandonan a las acciones de la materia.^^^ Slo cuando fueron acogidas las desviaciones del tipo, los miembros intermedios entre u n tipo y otro, las divergencias en el clculo, rompi la ciencia con estos lmites de la metafsica aristotlica y se inici el conocimiento
11* Del mismo tratamiento metafsico del problema nace la desdichada cuestin insoluble de si la sustancia hay que buscarla en la forma, en la materia o en la cosa concreta. Cf. ARIST., Metafsica, vii, 3, 1 0 2 8 b 33, y la correspondiente exposicin en ZELLER, ob. cit., 309 ss. y 344 ss. 115 D e gev. aim. \, 1, '78 a 30.

ARISTTELES

201

por medio de la l e y de lo cambiante lo mismo que p o r la historia del des arrollo. 3. Al colocar as Aristteles la realidad de las ideas en el m u n d o real, surgi el anlisis de este m u n d o real en los cuatro principios: materia, forma, fin y causa eficiente, y como conceptos ltimos de su sistema, que cerraban el anlisis de la reahdad, tenemos los de dynamis (potencia) y enrgeia (acto). Ei pensamiento destaca en el cosmos como lo inmutable la forma, que es hija de la idea platnica. sta contiene la esencia de la sustancia indivi dual. Como las formas inmutables estn comprendidas en el nacer y p e r e cer, pero su trnsito reclama u n soporte, destacamos en el cosmos, c o m o u n segundo principio constitutivo, la materia. Luego, en el curso natural la forma es tanto el fin, a cuya reahzacin tiende aqul, como la causa que mueve desde dentro la cosa, como si fuera su alma,^^^' o que provoca desde fuera su movimiento. L o que se ofrece en el curso natural no es derivado, de este m o d o , de sus condiciones, que actuaran conjuntamente segn sus leyes, sino que, en lugar de una cooperacin de causas, tenemos el concepto de dynamis, de potencia, y a l corresponde el concepto de realidad teleolgica o energa. Estos conceptos componen la conexin de la ciencia de Aristteles, y es tn desarrollados y a en los primeros libros de la Metafsica como los medios para la comprensin de la naturaleza y nos conducen, a travs del sistema dinmico del cosmos, hasta el m o t o r inmvil. Pues sta es la mdula de la concepcin aristothca de la naturaleza: no la distincin entre causa efi ciente, fin y forma esto no es ms que un recurso analtico sino el aunamiento del fin, que es forma, con la c.iusa eficiente, as como la separacin de este factor real, triplemente uno, del otro factor tambin real, aunque n o se presente aislado en el cosmos, la materia. Y con esto se decide el carcter de su ciencia natural. El pensamiento m o d e r n o ha desvinculado el estudio del movimiento de la consideracin del fin; el movimiento se determina p o r sus propios y exclusivos elementos; p o r eso la concepcin natural m o derna, cuando no quiere abandonar el empleo metafsico de las ideas, tiene p o r lo mismo que separarlo de la consideracin mecnica, y as lo hizo Leibniz. P o r el contrario, en Aristteles el concepto de movimiento per manece vinculado a las formas del cosmos; no llega realmente a emanciparse de ellas, como t a m p o c o el anlisis del pensamiento que lleva a cabo en su lgica acierta a ir ms all de las formas. As surge su distincin de u n movimiento circular perfecto, que retorna a s, y un movimiento rectilneo que se extingue en su p u n t o terminal. Para esta concepcin lo inteligible del movimiento circular es algo prstino, condicionado inmediatamente p o r la divinidad. H a servido de base a esa oposicin fatal entre las formas na.'VRIST., De gen. anim., iii, 20, 762 a 18.

202

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

turales sublunares y las celestes, y mientras domin en los espritus no h u b o posibihdad de ninguna mecnica celeste. Lo que caracteriza a las direcciones q u e triunfaban entre los griegos en el estudio de la naturaleza es p r e cisamente su vinculacin permanente a la contemplacin de la belleza matemtica y de la interna teleologa de las formas csmicas. V e r d a d es que analizaron las formas compuestas de movimiento en otras ms simples, p e r o stas siguen conservando el carcter finalista, esttico, de la forma. As, tenemos que Aristteles pretende reducir el movimiento del universo (que, c o n u n espritu netamente griego, abarca tambin el campo cuaUtativo) a sus causas; pero como toda fuerza que mueve es para l accin teleolgica que realiza la forma, y en la forma se halla en verdad la causa del movimiento, resulta que la fuerza contenida en la forma, c o n la que p r o d u c e el desarrollo, es causa de una forma que le es similar. P o r eso esta explicacin se halla encerrada en u n crculo mgico dentro del cual se encuentran ya las formas de c u y a explicacin precisamente se trata: son las fuerzas que p r o d u c e n la vida en el universo y c o n d u c e n consecuentem e n t e a una primera fuerza motora. Metafsica y ciencia tiatm-al

Las aportaciones d e semejante explicacin de la naturaleza se hallan determinadas p o r este su carcter. As como la escuela platnica constituy u n centro de la investigacin matemtica, lo mismo ocurri con la escuela aristotlica en lo que respecta a las ciencias descriptivas y comparadas. P o r lo mismo que la significacin de esta escuela aristotlica fu tan inmensa para el avance de las ciencias, p o r lo mismo que ha desarrollado tanto el espritu de observacin cientfica, de indagacin emprica que albergaba en su seno, ha despertado u n vivo inters la cuestin de p o r qu esta escuela se content tambin con nociones indeterminadas, aisladas y en parte falsas del movimiento, de la presin, de la pesantez, etc., y p o r qu no avanz hacia nociones mecnicas y fsicas ms sanas. Se pregunta p o r q u los xitos de la investigacin griega se limitaron durante tan largo tiempo a las ciencias formales como la matemtica y la lgica, asi c o m o a las ciencias descriptivas y comparadas. Esta cuestin se enlaza, patentemente, con esa otra acerca de las condiciones que exphcan el seoro de la metafsica de las formas sustanciales. El carcter formal y descriptivo de las ciencias, p o r u n lado, y la metafsica de las formas, por otro, son hechos histricos correlativos. N o s movemos dentro de u n crculo vicioso cuando consideramos la metafsica c o m o la causa que impidi el progreso del espritu cientfico p o r encima de los lmites con que tropez entonces; p o r q u e es menester exphcar, a su vez, el poder de esta metafsica. Esto nos indica que tanto

ARISTTELES

203

el carcter de las ciencias en esta etapa c o m o el seoro de la metafsica se asientan en causas ms profundas. A los antiguos no les faltaba sentido para los hechos y para la observacin; el mismo experimento fu aplicado p o r ellos con amplitud m a y o r de lo q u e generalmente se cree, si bien es verdad que las circunstancias sociales actuaban c o m o u n impedimento: la oposicin entre una ciudadana g o bernante, q u e cuidaba a la vez de las ciencias, con la clase de los esclavos, que tena en sus manos el trabajo, y ahado a esto el desprecio del trabajo corporal. El genio observador de Aristteles, su expansin sobre u n campo enorme, ha ido despertando de m o d o creciente la admiracin de los investigadores modernos. Cuando no pocas veces Aristteles mezcla lo que ofrecen las observaciones con lo que p o r razonamiento, especialmente de analoga, se deriva de ellas, sin duda que se hace valer en tales casos desventajosamente el predominio con que en el espritu griego se acusa el p u r o raciocinio. Y aunque tambin encontremos que en las obras de Aristteles se citan gran n m e r o de experimentos que se deben en parte a antecesores suyos y que en parte han sido verificados p o r l, tanto en l c o m o en sus coetneos tropezamos con la inexactitud en la descripcin de los mismos, con la ausencia de t o d o gnero de determinaciones cuantitativas y sobre t o d o con la infecundidad de su experimentar p o r lo que a la solucin efectiva de cuestiones tericas se refiere. N o es que existiera una animadversin contra el experimento, pero s una incapacidad de hacer de l u n buen uso. T a m p o c o se debe esto a la ausencia de instrumentos que hicieran posibles las determinaciones cuantitativas. Cuando las cuestiones planteadas a la naturaleza exigen tales instrumentos, suelen ser encontrados, y aun la misma falta de una industria llevada p o r gente cientficamente preparada no hubiera hecho sino dificultar la aparicin de tales inventos, pero nada ms. E n primer lugar, no se puede negar el hecho de que la ndole contemplativa del espritu griego, que captaba el carcter inteligible y esttico de las formas, mantuvo a la reflexin cientfica apegada a este gusto y dificult la verificacin de las ideas en la naturaleza. La especie humana n o comienza con una investigacin metdica, libre de supuestos, de la naturaleza, sino con una intuicin concretamente llena, al principio de carcter religioso, luego con la consideracin contemplativa del cosmos en la que se mantiene la conexin teleolgica de la naturaleza. L o primero es la orientacin en el universo, la captacin de las formas y de las relaciones numricas; se contempla el orden del cielo en su perfeccin con respeto religioso y beatitud contemplativa; las especies orgnicas parecen c o r r o b o r a r u n finahsmo ascendente, lleno de vida psquica, y permiten de este m o d o una ciencia descriptiva. As, la observacin que la vieja creencia haba enderezado directamente al cielo se orienta ahora a la investigacin particular de los cuerpos naturales sobre la tierra, pero tambin en este campo es retenida del

204

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

anlisis de lo vivo p o r respeto piadoso fundado en la religin natural. Este crculo mgico de la visin de una trabazn ideal es perfecto, no parece mostrar vanos por ninguna parte y el triunfo de la metafsica consiste en acomodar en l todos los hechos que ofrece la experiencia. N o es posible dudar de este hecho histrico, y lo nico que cabe es p r e g u n t a r p o r su al cance como razn explicativa. Permtaseme, sin embargo, aportar una se gunda razn de carcter ms hipottico. La consideracin separada d un crculo de contenidos parciales q u e form.an una totalidad, tales c o m o nos los ofrecen la mecnica, la ptica, la acstica, supone u n alto grado de abs traccin en el investigador, que no puede ser sino el resultado de la larga elaboracin tcnica de la ciencia particular. E n la matemtica se prepara semejante abstraccin desde un principio p o r circunstancias psicolgicas q u e se explicarn ms tarde. E n la astronoma la consideracin de los movi mientos se separ de las restantes propiedades a consecuencia del aleja miento de los astros. Pero antes de la aparicin de la escuela alejandrina en ningn otro dominio se ha sometido u n cierto nmero de contenidos parciales de i o s fenmenos naturales, que fueran afines, copertenecientes, a una nocin explicativa determinada y adecuada. Vislumbres geniales, como el de la escuela pitagrica acerca de las relaciones entre los sonidos, no han tenido consecuencias mayores. La ciencia descriptiva y comparada no ha ba menester de semejante abstraccin, y a tena su hilo de Ariadna en la idea de fin y poda reposar, provisionalmente, con las causas psquicas. As se explica la alianza de las brillantes aportaciones de la escuela aris totlica en este campo con su ausencia total de sanas ideas mecnica? y fsicas. La divinidad como el objeto jdt7H0 y supreino de la metafsica

El p u n t o final de la metafsica de Aristteles lo constituye su teologa. E n ella se lleva a cabo por primera vez el enlace completo del monotesmo d e Anaxgoras con la teora de las formas sustanciales. Desde Anaxgoras la metafsica europea dominante consiste en la fun dacin de una doctrina de una causa ltima, inteligente e independiente del m u n d o . Pero esta doctrina entra bajo condiciones distintas segn sean los conceptos metafsicos y la situacin cientfica general. P o r eso experi menta toda una serie de transformaciones durante los dos milenios de me tafsica que siguen a Anaxgoras. Estas transformaciones se revelan con cla ridad en las obras de Platn, en las de Aristteles y en los filsofos de la E d a d Media, y no es menester, p o r lo tanto, una explicacin ms p o r m e n o rizada del hecho. La trama de nuestra historia exige tan slo mostrar que la metafsica encontr siempre su respaldo positivo, cientfico, en conclu siones astronmicas que le prestaron una seguridad inconmovible. Estas

ARISTTELES

205

conclusiones, apoyadas por otras extradas de la adecuacin a fin d e los organismos, han contribuido considerablemente a que la metafsica conservara durante dos milenios el carctci de una potencia universal: p o d e r imperial no slo en el crculo estrecho de los sabios, sino tambin sobre el nimo de la gente culta y al que se someti adems, como es natural, la masa iletrada. La vivencia religiosa que contiene el fundamento ms h o n d o e indestructible de la fe en Dios slo p o r una minora de hombres es entendida con la calma de un corazn creyente no perturbado p o r el remolino de los intereses egostas. Con frecuencia se ha discutido en la Edad Media la autoridad de la iglesia. Los medios externos de la obediencia eclesistica y del sistema penal eclesistico no han bastado a contener constantes movimientos fcrmentadorcs ni la final disgregacin de la iglesia. Pero en esos dos milenios se mantiene inconmovible, justificada p o r la situacin cientfica de Europa, la metafsica de la causa inteligente del m u n d o . Aristteles ha determinado tambin en este p u n t o la forma de la metafsica europea, sobre todo p o r el m o d o en que supo recapitular los hechos y conclusiones ms importantes. La divinidad es el m o t o r que condiciona en definitiva todos los movimientos dentro del cosmos (si bien de manera m e d i a t a ) ; y, ciertamente, los movimientos de los astros revelan en su carcter intchgiblc la fuerza dinmica que radica en el f i n ; i " la astronoma es la ciencia matemtica ms prxima a la filosofa. Estas ideas no hacen sino avanzar en las vas iniciadas p o r Anaxgoras, y u n sesgo de estas ideas perdura hasta llegar a las investigaciones de Keplero, quien se basa para sus investigaciones en el carcter inteligible, armnico del m u n d o y cree, p o r lo mismo, que la perfeccin de Dios se refleja en nmero y medida. La teologa de Aristteles la encontramos en el tratado que ha sido acomodado como libro doce en la coleccin de sus escritos metafsicos. Representa la cima de los mismos; pues demuestra la existencia de la sustancia individual, inmaterial e inmutable y que ha sido sealada p o r Aristteles desde un principio como el objeto autntico de la filosofa p r i m e r a . E l tratado mantiene relacin, p o r un lado, con la conclusin de la Fsica y con el escrito sobre la bveda celeste y , p o r otro, con las determinaciones fundamentales de los escritos metafsicos. Esta teologa aristothca domina toda la Edad Media. Sin embargo, en el desarrollo filosfico ulterior, la inteligencia primeramente creada adopt el lugar del m o t o r del cielo de las estrellas fijas v las sustancias divinas por las que explicaba Aristteles los movimientos compuestos de los otros cuerpos celestes se convirtieron en el reino fantstico de los espritus estelares. La oposicin del m u n d o del ter y del movimiento circular con el
11' ARIST., Metafsica, xii, 8, 1073 b 4. l i s ARIST., Metafsica, vi, 1, 1026 a 10.

206

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

m u n d o de los otros cuatro elementos y de los movimientos rectilneos, es decir, de la regin de lo eterno con la del nacimiento y perecimiento, se convirti ahora en el m a r c o espacial de un antagonismo p r o c e d e n t e del m u n d o interior. As surgi aquella representacin eternizada p o r el poema i n m o r tal de Dante. La inferencia que hace Aristteles del m o t o r inmvil tiene dos aspectos. El primer aspecto de esta demostracin indica de una manera especialm e n t e clara cmo dentro de esta metafsica no hay ningn lugar para la voluntad que arranca desde dentro, de suerte que aquella trascendencia c u y a esencia consiste en retrotraerse de la naturaleza a la voluntad no se halla presente todava. Aristteles ensea lo siguiente. El movimiento es eterno y no puede ser pensado u n comienzo temporal del mismo. El sistema de los movimientos en el cosmos no puede ser imaginado de suerte que cada m o vimiento encuentre su causa motora y esta cadena d e las causas se pierda en el infinito, pues as no llegaramos nunca a una causa verdaderamente eficaz y primera, sin la cual todos los efectos seran inexplicables. E s m e nester, p o r lo tanto, suponer un ltimo p u n t o fijo. Y esta causa primera tiene que ser determinada como inmvil. Si se mueve habra que distinguir en ella lo que se mueve de aquello que lo mueve y a lo cual no corresp o n d e el ser movido. C o m o el movimiento es continuo, no puede ser r e ducido a una voluntad cambiante segn el tipo de las voluntades en los seres animados, sino que debemos considerar una primera causa inmvil. Llegamos de esta suerte al m o t o r inmvil como la actividad pura o el acto p u r o , as c o m o a la construccin metafsica del primer movimiento como movimiento circular.^^* El otro aspecto de la demostracin utiliza la consideracin de las formas inteligibles que se realizan en los movimientos del cosmos. E n este aspecto el movimiento aparece como u n estar determinada la materia por la forma. C o m o el movimiento en el m u n d o sidreo es idntico a s mismo y retorna a s mismo, as tambin la energa que lo causa tendr que ser pensada como forma incorprea o pura enrgeia. E n ella el fin ltimo del m u n d o coincide con la fuerza que lo mueve.^^" "Alcanzar este fin supremo es lo mejor para t o d o " ; "mueve como algo que es amado ".^^i A este aspecto d e la demostracin del monotesmo pertenece la sublime versin que nos trasmite Cicern. El pensamiento de Anaxgoras ha sido desarrollado p o r Aristteles hasta la demostracin ampha de la existencia de Dios, partiendo
11* Esta argumentacin se desairolla con rigor magistral en el libro octavo de la Fsica, que conduce as a la Metafsica. 120 Metafsica, xn, 7: Simplicio, de una manera popular, sin utilizar los conceptos metafsicos ni el eslabn de los hechos astronmicos, nos ofrece respecto a De celo, schol., 4 8 7 a 6 , la demostracin que se remonta a lo ms perfecto. 121 ARIST., De celo, x, 1 2 , 292 b 1 8 ; Metafsica, xa, 7, 1072 b 3,

ARISTTELES

207

del carcter teleolgico del m u n d o , y t o d o el sistema de Aristteles puede ser coordinado finalmente en semejante demostracin. "Imaginmonos unos hombres que habitan desde siempre bajo la tierra, aposentados en buenas y claras casas adornadas con estatuas y pinturas y provistas en abundancia de todas las cosas c u y a posesin se considera halagea. P e r o nunca se han asomado a la superficie de la tierra y slo una oscura leyenda les ha dado a entender que existe una divinidad y el poder de los dioses. Si a estos hombres se les abriera de p r o n t o la tierra y pudieran llegar desde sus r e cnditas moradas a los lugares habitados p o r nosotros, contemplaran la tierra, los mares y el cielo, divisaran los ejrcitos de nubes y conoceran el p o d e r de los vientos; al mirar al sol reconoceran su grandeza y su belleza y tambin su accin, que es l quien crea el da al esparcir sus rayos p o r la inmensidad de los cielos; cuando la n o c h e cubriera a la tierra con su oscuro manto, contemplaran el cielo tachonado de estrellas, la verstil luna en sus crecientes y menguantes, la salida y puesta de todos estos cuerpos celestes y sus rbitas eternas, inmutables: entonces estaran convencidos d e que los dioses existen y de que estas obras poderosas se deben a ellos".^22 T a m b i n esta versin potica busca en la belleza e inteligibilidad de las rbitas d e los cuerpos celestes u n apoyo para el monotesmo. Pero la idea fundamental monotesta tanto en Aristteles c o m o en Platn acoge el supuesto de muchas causas que no p r o c e d e n de Dios. El problema astronmico se haba hecho m u c h o ms complicado y las rbitas de los planetas constituan la cuestin principal. Se haba intentado explicar las trayectorias aparentes p o r esferas, cuyas rotaciones seran diversas p o r su duracin, direccin y amplitud, y la rotacin de semejantes esferas, en las que los astros se hallaran sujetos, pona tambin como base Aristteles. As tenemos que los supuestos de estas teoras astronmicas se hallaban en las imbricaciones de estas diversas rotaciones. N i Aristteles ni ningn otro pensador en mil aos ha reducido estos supuestos a la c o nexin de una nocin mecnica. Y p o r eso Aristteles considera la relacin de estos movimientos mticamente, como una relacin interna entre fuerzas psquicas, entre espritus estelares; cada una de estas fuerzas psquicas realiza una determinada idea de movimiento circular; cincuenta y cinco esferas (prefiere esta hiptesis como la ms v e r o s m i l ) a d e m s de la esfera de las estrellas fijas, se entretejen en sus rotaciones. Imperecederos, n o nacidos, tenemos, p o r lo tanto, junto a la razn suprema, estos cincuenta y cinco espritus de los astros que efectan la rotacin de las esferas, luego las formas de la realidad, finalmente los espritus inmortales enlazados a las almas humanas, q u e son designados tambin c o m o razn. Y tambin la materia es u n hecho ltimo, independiente.
122 CICERN, De natura deorum, 123 Ob. cit., 1073 b 16. i i , 37, 95.

208

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

Segn Aristteles, la divinidad se halla con respecto a estos principios en una relacin psquica; constituyen u n nexo de fines que encuentra en si mismo su trmino. As, la divinidad impera como el mariscal en el ejr cito, es decir, mediante la fuerza en c u y a virtud un alma mueve a otra. Slo as se explica la conexin inteligible del universo bajo su jefatura, aunque no es la causa creadora del mismo. El espritu puro, el pensamiento del pensamiento, se piensa slo a s mismo en una vida inmutable, beata, v mueve atrayendo como fin supremo, y no estando activo en la realizacin de los fines mi.smos: as como u n alma acta sobre otras almas menores. Tenemos, pues, como ltima palabra de la metafsica griega la relacin que tiene lugar entre entidades psquicas como razn explicativa del cosmos, lo que ya haba sido entrevisto en la repblica de los dioses homricos.

VII LA METAFSICA DE LOS GRIEGOS HISTRICO-SOCIAL Y LA REALIDAD

LA RELACIN de la inteligencia con la realidad histrico-social se nos ha mostrado c o m o algo m u y diferente de la que existe entre ella v la naturaleza. N o es slo que los intereses, las luchas de los partidos, los sentimientos sociales y las pasiones influyan en este caso en la teora en u n grado m u c h o mayor. N o es slo que la accin real de la teora se halle determinada p o r su relacin con estos intereses y con estos movimientos de nimo dentro de la sociedad. Pues tambin si consideramos la conexin constituida p o r el desarrollo de las ciencias del espritu en la medida en que no est condicionada p o r el medio de los intereses y pasiones de la sociedad en que se desarrolla, muestra esa conexin una relacin distinta con su objeto de la q u e rige dentro del conocimiento cientfico de la naturaleza. Ya hemos explicado esto en el h b r o primero. La historia de las ciencias del espritu constituye, en virtud de esta relacin fundamental, u n todo relativamente independiente, que se ha desarrollado en relacin con el progreso de las ciencias naturales; este desarrollo se halla sometido a condiciones propias, a c u y o respecto nos remitimos tambin al libro primero. Tales condiciones son las que determinan en p r i m e r lugar la relacin que guarda la metafsica griega con el estudio de los hechos espirituales. El crculo de experiencia de la realidad histrico-social se ha ido form a n d o precisamente en las generaciones mismas que reflexionaron sobre ella. La naturaleza se presentaba a la escuela de Mileto como una especie d e t o d o cerrado, lo mismo que a un investigador de h o y da: se trataba de conocer lo existente. P o r el contrario, en la poca en que se nos presenta la ciencia griega, el crculo de experiencia histrico-social, que constituye el objeto de las ciencias del espritu, va surgiendo p o c o a p o c o . Las estirpes griegas conocan m u y p o c o la situacin de los antiqusimos estados civilizados que las rodeaban, les eran demasiado extraos para poderse convertir en objeto de una investigacin realmente fecunda. Y tropezamos tambin en este p u n t o con u n tope del espritu griego que se basa en el sentimiento vital ms h o n d o del h o m b r e griego. El griego muestra un poderoso inters de comprensin slo para lo griego y en segundo lugar para los emparentados talos. El ciclo de leyendas que rodea a la figura de Soln como el gran representante del estadista y moralista griego, lleno de moderacin, nos demuestra, sin duda, la participacin viva en las grandes catstrofes de esos pases civilizados. La historia de H e r o d o t o nos atestigua la viva curiosidad d e los investigadores griegos respecto a pueblos y pases extraos.
209

210

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

La Ciropedia revela tambin cmo la eficiencia de las instituciones m o n r quicas preocupaba a los ciudadanos de estas ciudades-estados libres, pero insuficientemente protegidas desde el p u n t o de vista poltico y militar. P e r o el investigador griego no muestra ninguna necesidad de penetrar p o r medio del lenguaje en la literatura de los pueblos extranjeros para aproximarse as a las fuentes de su vida espiritual. Siente las manifestaciones centrales de la vida de esos pueblos c o m o algo extrao. La cultura real reside para l dentro de las fronteras que enmarcan su realidad histrico-social. P o r otra parte, la cultura de su propio pueblo y su vida poltica, en la medida en que son objeto del saber histrico, se van formando poco a p o c o en la poca del orto de la ciencia griega. P o r lo tanto, el m u n d o histrico-social que abarca al gnero humano y su articulacin, se hallaba todava para el espritu griego fuera de su horizonte. Con esta estrecha limitacin se alia u n e r r o r positivo que se debe a ella. Las teoras griegas cobran su forma completa en una poca en la q u e las ms altas entidades polticas de p u r o origen griego haban trasmontado ya su cnit. Sea cualquiera la veneracin que Platn sintiera p o r la vida poltica de Esparta y grandes las esperanzas q u e pudiera colocar en una constitucin que copiara en una direccin ms noble la tensa fuerza unitaria de ese orden poltico, y a para Aristteles no existe ningn ejemplo de u n estado autnticamente griego que se hubiera podido sustraer al destino de su ocaso. T e n e m o s , pues, en la experiencia misma la idea de u n ciclo de las cosas humanas, de las situaciones tanto sociales como polticas, o acaso la ms sombra d e su hundimiento paulatino. Y esta ausencia completa de cualquiera idea de progreso y desarrollo se alia con la limitacin, ya sealada, del espritu investigador a la gente griega. El investigador griego de la reahdad social e histrica no posea, p o r lo tanto, ninguna conciencia histrica de un interno desarrollo progresivo y slo ms tarde y p o c o a p o c o se aproxim al sentimiento de una conexin real con todo el gnero humano, gracias a la mediacin q u e suponen el Imperio macednico y el r o m a n o y gracias t a m bin a la influencia del Oriente. A esta limitacin del espritu griego, que afecta al mbito de su horizonte histrico, corresponde otra que afecta y a a la posicin de la persona con respecto a la sociedad. Y tambin en este caso la limitacin obedece a algo que radica en lo ms profundo de la vida anmica del hombre griego. La entrega al carcter inteligible del universo va aliada con una deficiencia en el ahondamiento de los secretos de la vida anmica, del p o d e r de captar a la persona libre p o r oposicin a t o d o lo que es naturaleza. Slo ms tarde la voluntad, que se encuentra a s misma como fin propio d e valor infinito, cambiar, cuando se cerciore metafsicamente de s misma, la posicin del h o m b r e frente a la naturaleza y a la sociedad. Pero para los griegos de entonces la voluntad individual n o posee p o r s misma pretensiones a una esfera

METAFSICA

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

211

propia de dominio que el estado habra de protegerle y no vulnerar. El derecho n o tiene todava c o m o misin asegurar al individuo la esfera donde rige su libertad. La hbertad no tiene todava la significacin de u n desphegue y movimiento no obstacuhzado de la voluntad d e n t r o de esta esfera. Antes bien, el estado es una relacin de seoro y la libertad consiste en la participacin en este seoro. El alma griega no necesita todava de una esfera de su vida que se halle ms all de todo orden social. Esclavitud, exposicin de tullidos y enclenques, ostracismo, nos advierten de esta estimacin deficiente del hombre. La lucha incesante para participar en el dominio poltico seala la influencia de ste sobre la sociedad. D e n t r o de estos lmites la visin de los pueblos mediterrneos acerca de la realidad histrico-social recorre las mismas etapas que en medida m a y o r y con modificaciones producidas por las circunstancias diferentes ha r e c o r r i d o tambin la visin de los pueblos modernos. E n la primera de estas etapas, durante el imperio de la representacin mtica, se exphca el orden de la sociedad p o r institucin divina. Esta idea acerca del origen del orden social c o m p a r t e n los griegos con los estados asiticos mayores que les rodean aunque sea m u y diferente en sus detalles la representacin de los griegos y la de los orientales. Esta representacin impera t o d o el tiempo que dura la poca heroica. E n esta poca todo p o der es personal. El r e y heroico no dispona de ningn recurso fsico de poder para obtener la obediencia de una nobleza siempre recalcitrante; no exista ninguna constitucin escrita que hubiera legitimado una pretensin jurdica. P o r eso, todas las ideas y sentimientos de aquellos das se hallan inmersos en el elemento d e lo personal. La poesa es cantar de gesta: y u n rasgo fundamental de las ideas y sentimientos de aquel entonces era la necesidad de vincular lo heroico del tiempo p r o p i o con algo superior del pasado, y de sentir y gozar con una vibracin ms fuerte los motivos de la propia vida en las figuras de la repbhca divina. La idea de la conexin del orden social con las fuerzas personales de un m u n d o superior ha subsistido c o m o u n elemento vivo de las convicciones griegas .i^* L a Grecia central, aislada del continente p o r el n o r t e por una cadena de montaas, se distribuye p o r las estribaciones de la serrana en un n m e r o de cantones que se hallan protegidos p o r las montaas en su independencia con altos y estrechos puertos, p o r otra parte se abre al mar, que protege y une. Sobre el plcido mar se esparcen las islas, c o m o pilares de u n puente. E n muchos de estos cantones se mantuvo obstinadamente el p o 124 Se puede deducir tambin el poder persistente de estas representaciones, junto a la demostracin por los conocidos pasajes, del hecho de que la ilustracin sofista poda concebir la reUgin como una invencin del arte poltica (Critias en SETXO EMPRICO, Adv. math., ix 5 4 ; PLATN, Leyes, x, 8 8 9 E).

212

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

der de las^ deas mticas. P o r q u e las races de la fe mtica se hallaban para estas comunidades hermticas en los cultos locales, como podemos entreverlo por las noticias ulteriores de Pausanias. Las mismas condiciones geogrficas han influido en el desarrollo de pequeos estados en los que se desenvuelve la libertad poltica a la par d e un vivo desarrollo intelectual. P o r eso la libertad poltica encuentra en las obras de los griegos una expresin permanente, artsticamente poderosa, cientficamente fundada. As se convierte en u n tesoro imperecedero para el desarrollo poltico europeo. Esta significacin de la literatura poltica de los griegos es inconmovible. P e r o viene m u y aminorada p o r la unilateralidad de su concepcin poltica, que p r o n t o explicaremos, y que se ha transmitido tambin a la vida poltica moderna. Percibimos los comienzos de esta literatura en las grandes ciudades martimas c u y o desarrollo poltico, social e intelectual transcurri m u y rpidamente. A q u surgi la necesidad de substituir la fe mtica en el orden social p o r u n fundamento metafsico. Y comenz esta primera consideracin t e rica de la sociedad al colocar el orden social, en cuanto cabe, en relacin con la conexin metafsica del universo entero. Herclito es el representante ms poderoso de esta fundacin metafsica del orden social; pero tambin los restos de las ideas pitagricas nos refieren a lo mismo, si bien estas ideas se hallan mezcladas con elementos mticos. La concepcin griega del orden social entra en una nueva etapa en la poca de los sofistas. La aparicin de Protgoras y Gorgias constituye el inicio de esta gran transformacin intelectual. Pero sera errneo hacer responsable a la clase de los sofistas (con c u y o n o m b r e se design al principio en Grecia u n nuevo sistema de enseanza y no u n cambio en la filosofa) de la revolucin de las ideas polticas q u e entonces se produce. Las teoras de los sofistas son consecuencia de un cambio completo de los sentimientos sociales y expresin del mismo. Ese cambio fu acarreado p o r la destruccin gradual de la vieja constitucin p o r estirpes, en la que el individuo se senta todava como elemento de una articulacin de la sociedad y desde la cual era abarcado en sus relaciones vitales esenciales. La tragedia de Esquilo sabe plasmar con tanta hondura los mitos de u n tiempo pasado p o r q u e poda sentir todava las circunstancias y sentimientos que servan de base a esos mitos. Pero ahora fu prevaleciendo la direccin individualista de los intereses, de los sentimientos y de las ideas. Atenas era el centro de este cambio de los sentimientos sociales. La transformacin que aqu se produjo fu poderosamente fomentada p o r la centralizacin del movimient o intelectual en la ciudad y p o r el espritu escptico que cunda en t o m o a ella. Anaxgoras cre en el siglo v, en Atenas, u n p o d e r dominador de ilustracin intelectual; hay que suponer que luego apareci all Zenn y que

METAFSICA

REALIDAD HISTRICO-SOCIAL

213

adquiri influencia p o r la direccin escptica de su espritu; la aparicin de Protgoras y de Gorgias foment todava ms ese espritu de ilustracin escptica de la ciudad. Y si los sofistas no son los causantes de la transformacin que se verific en la vida y en el pensamiento de la sociedad griega de aquellos das, sin embargo, esa transformacin fu extraordinariam e n t e favorecida cuando, respondiendo a las necesidades de los tiempos, que hacan de la elocuencia el medio ms poderoso para alcanzar influencia y riquezas, esa nueva clase de representantes de la enseanza superior se atrajo a la juventud ateniense. Surgi as u n ideal de formacin personal, a c u y o t e n o r ver ms tarde Cicern el ideal del h o m b r e r o m a n o en el orador; posteriormente, el humanismo n o slo ha renovado la cultura de los antiguos sino tambin este ideal de educacin y ha introducido as entre nosotros el desdichado predominio de una educacin formalista. La raz de t o d o esto se halla en la actividad pedaggica de los sofistas; de ellos surgi el espritu d e las escuelas de retricos que se esparcieron por todo el viejo m u n d o . H a sido en vano que Platn y Aristteles hayan combatido, frente a los sofistas, frente al m e n g u a d o retrico Iscrates, contra esta enfermedad de la vida griega; en vano p o r q u e los sofistas proporcionaban, d e n t r o del sistema de enseanza privada de las ciudades griegas, p o r et que la escuela se hallaba sometida al rgimen de hbre concurrencia, lo que responda a las inclinaciones dominantes. U n sistema de enseanza privada jams puede ser mejor que el espritu medio dominante en una poca. As, el espritu individualista y escptico, tal c o m o se haba desarrollado desde mediados del siglo v, desciende p o r innumerables canales hasta el nivel de las masas, para difundir p o r medio de las asambleas populares y del teatro la nueva enseanza de los sofistas, primeramente en Atenas y, desde este centro, p o r toda la Grecia. Sin embargo, la primera generacin de sofistas no muestra ninguna p o sicin negativa decidida y clara frente al orden social existente. E n el relativismo de Protgoras se hallan las premisas de semejante actitud negativa. Pero t a m p o c o era Protgoras una cabeza que pudiera darse cuenta de su alcance.^2'' Si hubiera desarrollado realmente las consecuencias de este relativismo sera inexplicable el mito que Platn nos presenta en su n o m b r e en el dilogo Protgoras. Gorgias, u n genio del lenguaje, en sabia relacin con la vida, u n virtuoso neutral, no animado p o r ningn sentimiento fuerte en lo que concierne a los problemas morales y sociales, dej subsistir los ideales morales de la vida en su mltiple facticidad;!-" constitua para l el supuesto de su tcnica, que tena p o r objeto la fuerza y el arte para p r o vocar la persuasin. N o obstante, en el movimiento que p r o v o c a r o n los sofistas de la primera
126 Cf. PLATN, Teeteto, 167, 172 A; Protgoras, 334. 12 Cf. ARIST., Polt., i, 13, 1260 a 24, con el Menn platnico.

214

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

generacin se encuentran los grmenes de una filosofa negativa de la sociedad. El cambio enorme del inters espiritual q u e tiene lugar en esta poca y que representa la gran obra de los sofistas, a la que, en este aspecto, se junt la de Scrates, coloca en u n primer plano, c o m o objeto de la indagacin cientfica, hechos espirituales tales c o m o el lenguaje, el pensamiento, la elocuencia, la vida poltica, la moral. E n estos hechos espirituales y en su consideracin surge, en contraste con las representaciones materiales del alma, una imagen de aquello que es producido p o r el espritu. El mismo cambio del desarrollo intelectual coloc, p o r otra parte, a todo fenmeno bajo el p u n t o de vista de la relatividad. Y as, la prudente moderacin de la primera generacin de sofistas frente al o r d e n social de Grecia y sus fundamentos religiosos tena que ceder p o c o a p o c o ante u n a actitud ms radical. E n t r e la primera y segunda generacin de sofistas se halla Hipias. T a m bin en su persona sentimos, en sesgo diferente que en Protgoras o en Gorgias, el aire de u n tiempo nuevo. U n virtuosismo rico en recursos, c u y a ambicin intelectual n o tiene ya bastante con las pequeas poleis, se goza en la brillantez de una poca en la cual el arte se ha hecho secular y es expresin de las bellas necesidades de la vida y cada problema cientfico objeto de debates radicales, y en la cual la riqueza y la fama se pueden conquistar con otras proporciones en el ancho escenario de los pueblos de habla griega. Ya he indicado que el antagonismo entre la ley divina, no escrita, y los preceptos humanos, expresado p o r Sfocles c o n el p o d e r penetrante del poeta, recibe en Arquelao e Hipias una formulacin cientfica .i^^ L a divina ley del m u n d o , que para la metafsica de u n H e r c l i t o es el fundam e n t o p r o m o t o r de t o d o el orden social de cada uno de los estados, es colocada p o r Hipias en oposicin con este o r d e n social singular. " L e y d e la naturaleza" y "estatutos" de cada polis son los lemas de la poca y de ahora en adelante se investiga este antagonismo en las manifestaciones ms diversas de la vida espiritual. Sin embargo, una relacin m u c h o ms radical c o n el o r d e n social estaba implicada en el relativismo de u n Protgoras y fu desarrollada en la segunda generacin de los sofistas. El o r d e n social se explica p o r el juego del egosmo d e los individuos, lo mismo que en la escuela de Leucipo se explica el o r d e n del cosmos p o r el juego de los tomos. N a c e una cosmogona metafsica del orden moral y social. T o d a la maquinaria metafsica d e este derecho natural radical, tal c o m o la encontramos de nuevo en H o b b e s y Spinoza, se encuentra y a aplicada en esta cosmogona de la sociedad: la lucha' de individualidades fuertes, comparables a los animales, en a n a vida sin ley, p o r la existencia y el poder; el c o n t r a t o en el que surge u n orden legal y este orden p r o t e g e de lo peor de la violencia pero, al 127 Pp.
81

ss.

METAFSICA

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

215

I'

mismo tiempo, cierra el camino a la mxima felicidad de u n seoro sin lmites; el nacimiento de la moral y de la religin para completar las leyes del estado en inters de los muchos o de los fuertes; por ltimo, la persistencia de los intereses egostas en los individuos como la verdadera palanca de los movimientos sociales.i^ Eurpides es el representante potico de esta nueva poca individualista y en sus tragedias ha expuesto esos teoremas radicales, base de las acciones de determinadas personas, con u n vigor en el que se trasluce su inters personal. Aristfanes se ha burlado en u n dilogo famoso del principio de que frente al p o d e r no existe ningn derecho legtimamente fundado, como de una polmica de sus das. Y c o m o en el teatro, podemos percibir el eco de este derecho natural radical en las asambleas polticas; p o r lo menos podemos atisbarlo en los discursos que encontramos en Tucdides, cualquiera que sea el grado de su autenticidad en cada caso .i^* Los lmites de este derecho natural n o son sino consecuencia de los lmites y a expuestos del h o m b r e griego y de la sociedad griega. N u n c a se trata en el derecho natural griego de las subjetivas esferas jurdicas de los individuos que actan en la sociedad; nunca es el fin de este derecho natural la hbertad en este sentido. El afn de los individuos se encamina, segn estas obras radicales, a la participacin de los tomos sociales en el poder y en las ventajas del orden que as nace. P o r eso apoyan en unos casos la tirana, en otros la idea de una paridad democrtica de estos tomos sociales en el o r d e n estatal, y en u n caso como en otro la ltima palabra la dice la esclavitud de toda voluntad superior e ideal. P o r otra parte, esta metafsica iusnaturalista se encamina en las escuelas moderadas, representadas p o r Hipias, a distinguir u n orden objetivo de la naturaleza de los preceptos de cada u n o de los estados. .Con estos lmites topa la teora poltica de los cnicos y de los estoicos, pero no los r o m p e . E n este terreno, guarda con nuestras modernas ideas jurdicas la misma relacin ^ u e el relativismo sofstico y escptico con la teora moderna del conocimiento. E n este movimiento tenemos los grmenes de las diversas direcciones de la teora de la sociedad que es designada como derecho natural. El derecho natural, una vez que se ha desarrollado, se trasmite, en una sucesin relativa128 Los pasajes de Platn tienen que utilizarse con arreglo al canon de que, en el caso en que l mismo saque consecuencias, esto nos sea indicado por el modo en que las sonsaca del adversario, por rigor de la lgica, mientras que en aquellas proposiciones que como las de Trasmaco y Glauco, de los libros primero y segundo de la Repblica, se oponen a Scrates, tenemos una noticia sobre teoras ajenas. En lo que se refiere a la exposicin de la teora por Glauco, de seguro que Platn no la hubiera puesto en boca de un adolescente si fuera una teora propia exclusivamente del que la expone. 129 Cf. especialmente el dilogo entre los melios y los embajadores atenienses en
T u c i D i D E S , V, 85 . del ao 416.

216

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

mente continua, de los pueblos antiguos a los modernos. T a m b i n la Edad Media se ha cuidado amphamente de l. Pero su seoro y su eficiencia prctica se hallaron condicionadas parejamente entre los pueblos modernos p o r el advenimiento de la misma etapa del desarrollo social en que prosper entre los pueblos antiguos. Con la decadencia del orden feudal, es cuando el derecho natural ocupar en esta segunda generacin de los pueblos europeos una posicin directora en la historia de la sociedad. Realiz su obra negativa, cuya conclusin podemos considerar en la accin de u n R o u s seau sobre la Revolucin, y en la de u n Pufendorf, u n K a n t y u n Fichte en la obra de la reforma alemana. Pues su p u n t o de partida lo constituye el individuo aislado, el h o m b r e abstracto, determinado p o r caractersticas que le corresponden idnticamente en todas las pocas, visto en las relaciones abstractas que se derivan de esas caractersticas y lo hacen moverse en u n terreno no menos abstracto. D e tales premisas c o n c l u y e el derecho natural las determinaciones universales de cada u n o de los rdenes sociales. Esas determinaciones se le convierten en el patrn para la crtica de la vieja sociedad europea y para la edificacin de un futuro orden nuevo. Esta ficcin conceptual cobr c o n la Revolucin y con su intento de edificar la sociedad sobre los abstractos tomos humanos una realidad terrible. El derecho natural puede ser considerado c o m o una metafsica de la sociedad, si se nos permite la expresin metafsica en este sentido ms estrecho y segn el cual designara una ciencia que abarcara en una teora toda la conexin objetiva, interna, de los hechos sociales. El derecho natural se distingue de la metafsica en u n sentido pleno p o r q u e su propsito se dirige nicamente a la construccin de la conexin interna de la sociedad; d e aqu que, en su forma ms perfecta, no coloca en la base del estudio de la sociedad una conexin objetiva interna de todos los fenmenos, sino que trata con independencia su propio objeto. D e n t r o de estos lmites presenta las p r o piedades de una metafsica. N o analiza la realidad sino que la c o m p o n e sirvindose de los abstractos contenidos parciales que son los individuos, c o m o sus veris causis, y considera la conexin que as surge como la causa real del orden social.^^" Es que acaso este atomismo social se mostr, en la situacin de la ciencia entonces, ms fecundo en la explicacin especial de los fenmenos sociales que lo fuera la explicacin cientfico-natural para los fenmenos del cosmos? Los restos conservados del derecho natural de entonces no permiten u n juicio completo. Sin embargo, podemos constatar una circunstancia anloga a otra que observamos en la ciencia natural de la misma poca.^^^ El derecho natural parta de las unidades psquicas y pretenda una explicacin de la sociedad civil tal como la c o m p r e n d e una sola polis; p o r q u e este
130 Vid. pp. 81 ss.
131

Cf. cap.

tercero

y cap.

sexto

(Separacin

de la

lgica).

METAFSICA

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

217

cuerpo poltico completo constituye el objeto de la ciencia poltica griega. A h o r a bien, las ideas psicolgicas fundamentales acerca del inters, la satisfaccin, la utilidad de que se sirve el derecho natural de los sofistas son asaz imperfectas. E n t r e las ideas psicolgicas fundamentales y los hechos complejos de este todo polticos tenemos eslabones tales como divisin del trabajo, riqueza nacional, etapas de la vida cientfica, formas del derecho familiar y dominical, fe religiosa y su fuerza autnoma, etc., cuya elaboracin cientfica condiciona de antemano el estudio cientfico exacto del c o m plejo poltico. P e r o estos hechos pueden ser elaborados nicamente p o r ciencias abstractas que coordinen contenidos parciales d e la vida psquica afines entre S, tales como los contiene la sociedad; ya hicimos hincapi sobre ello en el libro primero. Mienti;as que las correspondientes ciencias abstractas dentro de la indagacin natural no comienzan a constituirse, y eso germinalmente, hasta la poca alejandrina, tenemos desde m u y pronto las teoras tcnicas de la gramtica, de la lgica, d e la retrica, de la economa nacional, de la tcnica jurdica; la necesidad misma de la sociedad las haba p r o d u c i d o , como hemos sealado tambin en el libro primero. Sin embargo, las ideas de los griegos acerca de la divisin del trabajo, los factores de la riqueza nacional, el dinero, no alcanzaron jams una altura superior a la lograda p o r sus ideas acerca de la presin, el movimiento, la pesantez, y nunca hicieron uso, que sepamos, dentro de estas especulaciones, de conceptos jurdicos exactos. P o r eso su construccin iusnaturahsta de la sociedad se hallaba condenada a una relativa infecundidad, pareja a la de su construccin atmica del cosmos. T a m b i n en este terreno correspondi a la escuela socrtica, a la metafsica de las formas sustanciales, la victoria durante siglos frente a la metafsica de los tomos sociales. La escuela socrtica haba surgido de la necesidad de descubrir un punto firme en medio de las verdades relativas que dej en pie la sofstica. D e n t r o del m u n d o mental griego semejante p u n t o no poda encontrarse ms que en la direccin de la copia en el pensamiento de un ser objetivo o en la de la determinacin del ser mediante la accin. Se da como sustancia en la realidad o como sumo bien en el m u n d o de la voluntad y de la accin, sea de los individuos o de las comunidades. A Scrates se le escap la posibilidad de u n p u n t o fijo para el conocimiento del m u n d o , p e r o encontr semejante p u n t o para la accin en los conceptos morales. Esta separacin de la filosofa terica y de la prctica seala u n lmite, consecuencia del espritu griego. Q u e el punto fijo de todo conocimiento, tambin del m u n d o objetivo, est anclado en la interioridad, en la percatacin, he aqu una idea que se halla fuera del horizonte de u n Scrates. Slo cuando se posee este conocimiento claro entra el m u n d o moral, el p u n t o fijo de toda accin en l, en la conexin ampha de la ciencia humana. Slo con ese conoc-

218

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

miento se supera la falsa separacin entre ciencias tericas y prcticas y se puede fundamentar la verdadera distincin entre las ciencias naturales v las ciencias del espritu. A l descubrir Scrates algo inmutable en los conceptos morales, la ciencia poltica encuentra tambin una meta clara. El fin del estado n o surge del juego de los tomos que lo fonnan. P o r el contrario, en el saber se nos da u n p u n t o inconmovible en c u y o t o m o gravitan los individuos: lo bueno. L o bueno o el bien no es relativo sino absolutamente cierto. A este fin se subordinan los individuos como a aquella idea que gobierna la articulacin del estado. Esta concepcin poltica de Scrates se presenta en oposicin con la deijiocracia dominante y con la igualdad de todos los tomos sociales en lo que respecta a la direccin del estado, igualdad que esta d e m o cracia expresaba de la manera ms enrgica con el reparto de los cargos pblicos p o r insaculacin. El saber convierte en seor, l es la condicin previa de la participacin en la direccin del estado. El espritu organizador de Platn construye, partiendo de estas ideas, el estado ideal como una rplica del cosmos exterior, el estado como obra de arte. E n c u e n t r a la sociedad ateniense disuelta en tomos sociales; p o r eso le viene la idea, no de coordinar en la estructura poltica la relacin entre el saber y la capacidad poltica y la participacin en la direccin del estado, sino de c o n s t m i r el estado partiendo de esta relacin abstracta; en los p u e blos modernos esta idea ha operado en la realidad existente de los rdenes estatales, y as se nos aparece Platn como un genio proftico en lo que respecta a rasgos esenciales del m o d e r n o estado burocrtico. Consider necesario, en medio del espectculo de las luchas de las ciudades p o r el p r e d o minio y de las luchas de los intereses, concentrar todos los intereses y fuerzas individuales en la voluntad estatal unitaria, concordante, trazada por l; por eso equip a su estado ideal con los medios ms extremados que encuentra en los estados griegos acostumbrados a manejar con t o d o el virtuosismo de sus plenos poderes la propiedad y la libertad para establecer as la subordinacin de las voluntades individuales de los intereses particulares bajo la razn dirigente. Surge de este m o d o una organizacin donde gobiernan los perspicaces, defienden los fuertes y la masa sumida en los oficios obedece: una copia del alma. Las virtudes de las partes del alma son las mismas que las de los estamentos del estado. As c o m o el afn del bien se basa en la relacin de la psique con el m u n d o de las ideas, as tambin ese afn, en conexin con el m u n d o de las ideas, plasma el ideal de u n cosmos social, el estado, como una unidad nacida ciertamente, p e r o e s t m c t u r a d a de m o d o indestmctible p o r la ponderacin de las fuerzas de las almas. El arte poltico plasma en el material de las almas, segn las ideas de la justicia y de las dems virtudes, el cosmos social, lo mismo que Dios ha plasmado el cosmos

METAFSICA

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

219

exterior. As nace el h o m b r e en grande: una unidad real lo mismo que el h o m b r e individual. Es patente la interna insostenibilidad de este tipo de metafsica de la sociedad. La analoga del hombre en grande no hace sino desplazar el p r o blema de cmo de las voluntades individuales surge una voluntad total, es decir, una estructura de las voluntades que acta unitariamente. Platn no ha resuelto su problema ni para el alma individual ni para el estado. Sus partes del alma constituyen en tan poca medida una real unidad psquica c o m o sus tres estamentos constituyen una sociedad unitaria. C o m o Platn no parti de los intereses de los individuos, de la reahdad de la naturaleza humana, tal como es eila,^32 J,Q jg p^ido ofrecer la es tructura de la comunidad de intereses que constituye el cimiento del estado real; antes bien, ha despreciado esto como lo nfimo, y no ha sometido a investigacin el trabajo, la industria, el comercio. La falsa direccin que est en la base es afn a aquella otra que nos ofrecen los griegos en el campo del conocimiento natural. P o r eso mientras el pensamiento y el poder fsico tratan afanosamente de mantener vivo al estado, los intereses de los esta mentos, p o r su cuenta, se dividan y acaban p o r disolverlo. Con una especie de absolutismo del pensamiento, los intereses reales de los individuos son, tratados p o r el artista poltico como m e r o material resistente, en lugar de reconocer que el nexo de dependencia y comunidad, que se nos ofrece como una voluntad estatal, es el resultado de una unificacin de intereses. As se construye u n estado en el aire. Surge la unidad ms concentrada, pero impotente frente al juego de los intereses. Este h o m b r e en grande es una metfora, y la unidad real del estado que esta metfora afirma no slo es inaprehensible cosa natural, pues que se trata de metafsica sino que n o se intenta esclarecerla mediante conceptos. Estas fatales deficiencias de contenido se alian con una falla ms general de tipo metdico. Se pretende c o m p r e n d e r el estado antes de anahzar los intereses y las conexiones de fin que constituyen su reahdad en los hombres y en cuya virtud vive y tiene fuerza. Esta falla trae c o m o consecuencia que el lugar que corresponde a la u r d i m b r e de los hechos (nexos finales, intereses) lo ocupe ese fabuloso ente metafsico del h o m b r e en grande.^^^

Aristteles ha intentado colocar una frmula en lugar de esta metfora. Pretende trazar el concepto de la unidad real que es el estado. Su teora poltica es, p o r lo mismo, tan instructiva, pues muestra c m o este concepto
132 La derivacin de nokiq de la divisin del trabajo y del trfico en Repblica, 369 . nos confirma esto. Pues muestra que si Platn sopes el alcance de los intereses particulares para la vida comn no crea, sin embargo, poder fundar sobre ellos la uni dad de voluntad de su estado. 133 Cf. exposicin de la misma falla en la filosofa de la historia en lib. primero, xiv.

220

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

fundamental de la metafsica social c o m p a r t e con los otros conceptos metafsicos capitales la propiedad de resistirse a una r e d u c c i n completa en claros y sencillos elementos intelectuales. Ya hemos indicado que los sujetos de los juicios acerca de la realidad social son los individuos. Los sujetos de los juicios acerca de la naturaleza son inaccesibles para nosotros, mientras que los de la vida social, de sus circunstancias, de la accin y de la pasin, se contienen en la experiencia intema .i^* Aristteles ha determinado los seres racionales individuales c o m o sustancias. P o r otra parte, en conexin c o n su metafsica, ha considerado el estado, que se c o m p o n e de tales seres individuales, c o m o una unidad que no es una mera composicin de los mismos. Cierto que no ha incardinado el concepto del estado d e n t r o de su metafsica, y a que sta termina ante el m u n d o prctico, antes de llegar precisamente al gran problema de la v o luntad, y e su sistema el campo de la razn prctica se halla separado de la ciencia terica. Pero las premisas.de la concepcin de la unidad del estado son las siguientes. La conexin teleolgica muestra en el reino de los seres orgnicos u n ascenso de funciones; corresponde a la elevacin de lo psquico. La especie h o m b r e es, as, la ms alta d e las formas sustanciales en a gradacin de los seres orgnicos. Pero los seres individuales de esta especie humana se hallan enlazados p o r algo ms que p o r el hecho de realizar una forma sustancial. Los hombres se encuentran en los todos sociales, en los cuales los individuos se c o m p o r t a n c o m o partes. Ya las abejas y otros animales que viven gregariamente constituyen todos semejantes, pero en un sentido ms riguroso el hombre, que para ste est dotado de lenguaje y entendimiento p o r la naturaleza, el h o m b r e que posee la facultad de discernir lo justo y lo injusto. Esta comunidad (y.oivcova) se ofrece inseparablemente unida a la existencia humana en la famiha, y c o m o sta se ampla a la aldea y luego a la polis, en esta ltima alcanza el instinto social, puesto p o r la naturaleza, el fin ltimo de la autarqua, es decir, la plena suficiencia; la polis constituye el fin de las formas ms elementales de c o m u n i dad, fin que y a opera en esas formas menos complicadas. E n esta conexin se nos presenta la frmula de Aristteles de q u e el estado constituye un t o d o anterior a las familias y a los individuos, que son sus partes.^^^ Esta frmula expresa que el estado no es una obra del arbitrio h u m a n o , sino u n sistema fundado en la physis. E n la physis, en la cual opera el fin, radica una conexin de determinaciones que se verifican slo p o r y en los individuos, pero que c o n d u c e a estos individuos a coordinarse ( r l t i ; ) en un estado, ya que es en ste d o n d e se logra la meta de la endemonia en forma autrquica. Semejantes determinaciones son, p o r ejemplo, la desigualdad de los individuos, la oposicin' entre gobernantes y gobernados, la p r o p o r Vid, final de xvi, libro primero.
135 Cf. ARIST., Folt. i, 2, 1252 b 30; 1253 a 19.

METAFSICA

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

221

cin entre la aportacin y el p o d e r poltico. Poseen la necesidad del fin. Y el sistema {avGxr\\iia) en q u e se ordena la m u c h e d u m b r e {:itky\%oc,) en la polis p o r virtud del fin se compone de elementos desiguales. T a m p o c o el individuo se disuelve p o r entero en este fin. La cooperacin de individuos diferentes como partes en u n t o d o se puede comparar con la de las partes d e n t r o de un organismo. El hombre individual se comporta con el todo poltico c o m o el pie o la mano c o n u n cuerpo. As se prepara en Aristteles la concepcin del estado como un organismo, que ha desempeado u n papel tan fatal en la historia de las ciencias polticas. El concepto de organismo es, a su manera, la ltima palabra de esta metafsica del estado. Y lo mismo que cualquier concepto de la unidad del estado que no lo explique analticamente, hasta cierto p u n t o , partiendo de la reahdad de la vida del estado, es una invencin conceptual metafsica. El anlisis puede desarticular, en cierta medida, lo que se experimenta en la vida social, pero no le es posible nunca expresar en una frmula la riqueza de la vida.^^ P o r eso no se puede exponer la reahdad del estado con u n n m e r o determinado de elementos conceptuales. Esto se hace patente tambin en Aristteles p o r la oscuridad de su idea del estado como un todo orgnico y esta oscuridad, que radica en la ndole del asunto, no ha sido disipada nunca.^"'' Sin embargo, el m o d o q u e tiene Aristteles de enfocar la cuestin, pensando en el estado como una real conexin de fin, se ha mostrado de gran fecundidad para su estudio comparado. E n este campo del espritu ha p r o vocado u n trabajo casi tan fecundo c o m o el que debemos a su consideracin teleolgica dentro de las ciencias biolgicas. Y hasta podemos decir que en el campo poltico esta manera de enfocar la cuestin es ms legtima. Cierto que n o puede considerarse al estado como la realizacin de una idea unitaria de fin, y el mismo concepto finalista de eudemona,^^* desarrollado p o r Aristteles tan sanamente, no pasa de ser una frmula abstracta. Pero es cierto que, en la realidad, la voluntad, los intereses y los fines c o m p o n e n la textura del estado, y p o r eso la direccin q u e Aristteles supone como inherente a la sociedad, el logro de la endemonia, habr de ser considerada, p o r lo menos, como una sinopsis incompleta de la realidad de los hechos. La consideracin teleolgica aplicada p o r Aristteles pisa en este caso un terreno real. P o r eso este modo de enfocar la cuestin ha podido establecer, mediante un anhsis comparado de los estados, las lneas fundamentales de su estructura v determinar las formas capitales de la vida poltica. Y ha
i'te Vid. p p . 45 ss.
Vid. e n el libro primero La orgmiizacin extema de la sociedad como hecho

histrico. bin del twfi;


El fifi del estado reside en la reali/.acin de la e n d e m o n i a , del ti TE/.Ea- xal aTexoii;. t,r\\ o tam-

222

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

realizado esta aportacin a tal grado q u e los conceptos creados de esta guisa han mantenido su valor hasta h o y . Este trabajo de Aristteles y de su es cuela ha sido la condicin previa de los mtodos explicativos en el campo de las ciencias polticas, como lo fu tambin dentro de la biologa. T a m b i n en este caso la metafsica de las formas sustanciales se ha mos t r a d o fecunda en una etapa de la ciencia en la cual n o existan todava los medios para analizar la conexin de los fenmenos segn leyes. Si se las considera psicolgicamente, todas las formas de asociacin, tam bin, p o r consiguiente, el estado, se componen, como lo mostr nuestra explicacin terica,^^ de relaciones de dependencia y comunidad. D e este sistema de determinaciones volitivas pasivas y activas surge la relacin psi colgica de mandar y obedecer, de autoridad y subdito, en que se funda la unidad de voluntad del estado. Pero este sistema de dependencias y c o m u nidades n o es ms que el aspecto externo de las relaciones reales de los intereses. Los factores sustanciales de la vida estatal radican, especialmente, en los fines e intereses que n o llegan a satisfacerse mediante el libre juego de las acciones de los individuos. As nos damos cuenta del aspecto real de aquello que, considerado segn las meras relaciones volitivas, se nos ofrece c o m o mecnica d e la sociedad y de la vida del estado y que encuentra su trmino en la existencia de una voluntad poltica dominadora. Este status de las relaciones volitivas externas de u n estado podemos designarlo c o m o forma estatal o tambin c o m o constitucin. A esta realidad corresponde que la ciencia poltica de x\ristteles haya determinado en p r i m e r lugar, mediante la aplicacin del m t o d o compara do, las formas exteriores o constituciones. La vida real del estado es tan extraordinariamente compleja que aun la misma ciencia moderna, verdade ramente analtica, se halla todava en los comienzos de su tratamiento cien tfico. A h o r a bien, la antigedad no posea todava las condiciones de u n semajante m t o d o realmente analtico. Careca de una psicologa desarro llada y de las ciencias particulares que se colocan entre ella y la ciencia poltica. N o poda llevar a cabo, p o r lo tanto, u n anhsis fecundo de la conjuncin de los fines reales en la vida del estado, cosa que, slo m u c h o ms tarde, ciencias c o m o la economa poltica y autores como N i e b u h r y Tocqueville han podido iniciar. P o r eso la ciencia poltica griega en su m o m e n t o culminante, c o n Aris tteles, s sobre t o d o anlisis de las constituciones. Esta hmitacin explica que, para Aristteles, el estado se cambie en otro cuando cambia su cons titucin. El estado (jiXig) es una comunidad (xoivcova), y la esencia de esta comunidad (xoivcova TOAitwv) es caracterizada p o r la constitucin (noXiTEa); p o r esto cambia con la constitucin el estado. Las personas si g u e n siendo las mismas como las mismas personas forman el coro trgico
139

Vid. libro primero,

xiii,

Los fundamentos

psicolgicos,

ai final.

METAFSICA

REALIDAD

HISTRICO-SOCIAL

223

i I ;

y luego el coro de la comedia. N o percibe Aristteles, tras el cambio de la forma estatal, la permanente comunidad de intereses del pueblo, q u e consti t u y e la conexin poltica, sino que, para l, la constitucin del estado r e p r e senta lo esencial, q u e hace a ste.^*" As se explica que, para l, el poltico se c o m p o r t e c o n los ciudadanos como el artista con su materia. La masa constituye el material para la edificacin del estado.^*^ As sustituye Aris tteles c o n una falsa oposicin entre materia y f o n n a la trabazn real de la sociedad y esta oposicin le ha sido tan fatal en el campo de la ciencia pol tica c o m o en el de las ciencias naturales. E n la realidad hallamos p o r doquier en el estado fuerzas formativas, conexin de fin, relaciones de intereses y tambin p o r doquier materia, pues p o r todas partes est la persona. E n los fines d e la vida del pueblo, que lo compone, se funda tambin la vida del estado. P e r o desaparece en este caso, c o m o en general, en cierto grado, para el h o m b r e griego, la conciencia histrica del desarrollo natural tras el sentimiento de p o d e r del h o m b r e poltico que pretende conformar el esta do c o m o el artista clsico. Y tambin se pospone la conciencia de la conti nuidad jurdica; y p o r eso Aristteles plantea a este respecto la cuestin de en q u medida, despus del cambio d e la constitucin del estado, las obligaciones asumidas p o r el estado anterior continan o cesan. Se confirma as de m o d o sorprendente, dentro de las ciencias del esp ritu, la ley del desarrollo de la ciencia europea p o r nosotros expuesta. T r a t a sta en u n principio de conocer directamente una reahdad tan compUcada, describe, compara, y acude a presumidas causas o a las que la metafsica le ofrece. P o c o a p o c o va separando crculos diversos de contenidos par ciales de la reaUdad y los va sometiendo a una investigacin causal tenaz y abstracta. L o s fenmenos del movimiento, p o r ejemplo, constituyen u n crculo semejante y los de la vida econmica otro. L a marcha del conoci miento va desarrollando en ciencias abstractas las propiedades fundamenta les d e los contenidos parciales correspondientes a u n determinado crculo, y sustituye, p o r ejemplo, las ideas d e fin, q u e Aristteles haba utilizado c o m o razn explicativa, p o r conceptos ms adecuados. La metafsica, c o n su posicin dominante dentro d e las ciencias, es u n hecho correlativo a la primera etapa del estudio. La organizacin externa de la sociedad en estados ha atrado c o n la m a y o r fuerza la mirada d e los investigadores que tenan p o r objeto la realidad histrico social. Pues aqu se ofreca el sorprendente fenmeno de una unidad volitiva que se alza sobre las voluntades individuales. Este fenmeno tena q u e ser para los griegos m u c h o ms sorprendente que para los pueblos monrquicos del Oriente. Para stos la unidad de voluntad se expresaba en sus reyes de una manera personal, mientras que en las poleis griegas apareca
140 ARIST., Polt., i i i , 5, 1 2 7 6 1. 141 ARIST., Polt. v i i , 4 , 1325 b 4 0 .

224

XA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

como sin cuerpo. Este problema de la unidad volitiva en el estado interes a los escritores conocidos p o r el nombre de sofistas. El objeto de los grandes historiadores griegos lo constituan estados en lucha. El hombre medio, tal como vive, trabaja, goza y sufre en una poca determinada, era todava tan poco visible para la historia como la humanidad. El mismo proble ma preocup, en primer plano, a la escuela socrtica y fu objeto de una teora de la sociedad que corresponda al p u n t o de vista metafsico del pensamiento europeo. En la ciencia comparada sobre la estructura y formas de los estados, recin creada, se pone de manifiesto la correspon dencia entre u n estudio descriptivo m u y feliz de las formas polticas y la metafsica. Esta ciencia comparada de los estados parte, conforme lo hemos hecho ver, de la consideracin de las relaciones de dominacin tal como encuentran expresin en la constitucin. Constitucin es, para Aristteles, el orden del estado en lo que se refiere al rgimen de los poderes autoritarios, especial mente del poder soberano que est sobre todos ellos.i*^ Es ciudadano, por lo tanto, para l, aquel que participa en las funciones de la administracin y de la justicia.^^'^ Y Aristteles coloca en la base del anhsis de la cons titucin en sus elementos formales (que hay que distinguir del conocimiento de los factores del estado como una realidad) lo mismo que en la de la investigacin de las formas principales de constituciones, el concepto, des arrollado en la escuela socrtica, de la proporcin entre la aportacin polti ca y la participacin en el poder lo mismo que en los bienes. Aristteles ampla este concepto de la aportacin con un espritu realista despreocupado, que compara hechos. La aportacin se halla en relacin con el fin del todo poltico de cuya vida y accin se trata. Este fin se halla determinado en su sistema por la serie ascendente de funciones que diferencian las especies de seres vivos, y consiste en la endemonia del todo y de sus partes, ios ciuda danos particulares. Se puede comparar, p o r lo tanto, el estado con u n ser vivo, que acta teleolgicamente. El tipo diferente de endemonia que busca el t o d o poltico vivo a tenor de sus condiciones de vida, determina la dife rencia en el aprecio de las aportaciones y esto repercute en la fijacin de la proporcin entre aportacin y participacin en el p o d e r y en los provechos. Estas relaciones constituyen la estructura de u n todo poltico. La imagen de esta estructura de u n ser vivo se completa cuando Aristteles persigue re trospectivamente las relaciones entre las aportaciones y las condiciones y relaciones de vida que las fundamentan. As surgen las bases para una consideracin morfolgica, comparada, de los estados, y para la teora ge nial acerca de las perturbaciones de la p r o p o r c i n y la gnesis de las r e v o luciones.
ARIST., Polt., m, 6, 1278 b 8

"43 Ibdem, III, 3, 1275 a 22.

METAFSICA Y REALIDAD HISTRICO-SOCIAL

225

La ciencia poltica comparada de Aristteles encuentra su lmite en el hecho de que no puede emplear para sus anlisis conceptos causales de cien cias desarrolladas, sino que esos anlisis se ven abocados, en lo principal, a echar mano de deficientes nociones teleolgicas. As concluye precipita damente la necesidad natural de la esclavitud p o r q u e supone una desigual dad de los hombres que radica en la physis, sin considerar su origen en cir cunstancias histricas y la posibilidad que ello ofrecera para superarlas. T a m b i n ha desarrollado en la poltica aquella distincin famosa entre lo natural perfecto, adecuado a su fin y las desviaciones, que tanto perjudic a su fsica; su distincin entre constituciones perfectas y degeneradas debe ser rechazada c o m o construcin arbitraria de una reahdad que no ofrece sino grados. Pero fu todava ms fatal la unilaterahdad con que vio al esta d o slo en la constitucin. El formalismo poltico de Aristteles ha represen tado un fuerte obstculo para la consideracin realista del estado. P e r o Aristteles y la escuela aristotlica forman tambin el centro de una incomparable actividad d e recopilacin, historiografa y teora que va ms all de la ciencia del estado. J u n t o a las teoras acerca de la poesa, de la retrica, del pensamiento cientfico y de la vida moral, encontramos en la es cuela aristotlica historiografa de las ciencias, de la actividad artstica, de las ideas religiosas. Dicearco establece en su pioo 'tXkboa u n estudio de tipo histrico-natural; distingue la fabulosa edad de oro de u n estado natural pacfico, la aparicin de la vida nmada y, como otra etapa histrica, la vida sedentaria, que acarrea la agricultura; enlaza a las condiciones naturales de Grecia u n cuadro de la vida griega y en ese cuadro se ven las costumbres, el goce de la vida, las fiestas y las constituciones en una interna alianza. As, pues, podemos decir que las aportaciones de la escuela aristotlica en las ciencias del espritu no ceden en m o d o alguno a las que alleg en las ciencias de la naturaleza. Fijemos, finalmente, el lugar que en este perodo corresponde al estudio de la sociedad humana dentro de la conexin de la ciencia. Como las diver sas teoras sobre los sistemas culturales y sobre la organizacin exterior de la sociedad surgieron de las exigencias tcnicas de la vida profesional, man tuvieron despus este carcter prctico, que es el que, en definitiva, empuj a la ciencia poltica a enfocar su problema en el sentido de la mejor cons titucin. La ciencia terica, en sentido riguroso, termina para estos filsofos all donde la voluntad empieza a construir su reino. P o r este m o d o de ver las cosas podemos colegir que la poca tena que ser incapaz de descubrir el problema de cmo compaginar la libertad de la voluntad con la subordina cin de todos los fenmenos a la ley causal. Pero de m o d o ms duradero que semejante limitacin de la metafsica, que no poda ser ms que pasajera, oper en este sentido la relacin general y permanente de toda la metafsica de las formas sustanciales con el problema de la libertad. Esta metafsica so-

226

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

meti a la conexin del conocimiento nicamente las formas generales de la realidad, formas que ningn contacto mantenan con la libertad del indivi duo. C o n una envidiable seguridad de la conciencia de la libertad que se ofrece en la experiencia interna, no perturbada todava p o r la cuestin, que nos plantea la ciencia de su lugar d e n t r o de la conexin causal, pues expresa Aristteles que el obrar, c o m o el dejar de obrar, la virtud lo mismo que el vicio, se hallan en nuestro poder.^**

i Etk. Nte. n, 149 .

ju, 7, 1113 b 6. Ms detalles en TRENDEtEiBusa, Hht.

Beitrige,

VIII DISOLUCIN DE LA METAFSICA EN EL ESCEPTICISMO. LOS PUEBLOS ANTIGUOS ENTRAN EN LA ETAPA DE LAS CIENCIAS PARTICULARES LA POSICIN que Aristteles asigna al conocimiento frenfe a la realidad es la que le prescribe la metafsica. La historia explicativa de la metafsica ha realizado, p o r lo tanto, su obra principal y no tiene p o r delante ms que el desarrollo de la metafsica. E n t r e t a n t o el escepticismo ha persistido, desde la poca de los sofistas. Inmediatamente despus de Aristteles se presenta Pirrn, el fundador de la escuela escptica. Los debates de esta escuela, especialmente de la nueva Academia, orientada escpticamente, llenan los siglos iii y ii de Cristo y encuentran su remate en el resumen de las demostraciones en contra de todas las ciencias que realiza Sexto E m p r i c o . Comparados con el relativismo de Protgoras muestran u n progreso del pensamiento escptico, p o r q u e hacen uso en el desarrollo de la idea fundamental del escepticismo de la diferencia entre percepcin y pensamiento, entre el fenmeno y lo que objetivamente se halla en su base, entre el silogismo y la induccin, etc., que les p r o p o r cionan la lgica y la metafsica y a creadas. Con esto se hace todava ms patente el lmite impuesto al escepticismo p o r el espritu griego; pero, dentro de los supuestos de los pueblos antiguos, se nos muestra este escepticismo c o m o totalmente irrefutable. Q u e d vencedor en la gran palestra de la m e tafsica griega. El escepticismo

Cules son los lmites en la demostracin de las escuelas escpticas de la antigedad? Al leer lo que se ha conservado, nicamente lo podremos c o m p r e n d e r si acudimos desde nuestro p u n t o de vista superior en socorro de los escpticos, si destacamos aquello que para ellos se halla fuera de su horizonte. V e m o s que no han hecho ms que negar y disolver lo que apareca en su horizonte: el conocimiento objetivo del m u n d o de la antigedad, pues su crtica no vea ninguna otra cosa y mal poda, p o r lo tanto, afectarla. El "no saber" de Scrates se orientaba hacia el futuro con el sentimiento gozoso de la verdad. La actitud d e Pirrn, en los dinteles del helenismo, es precisamente la contraria. Constata tranquilamente que toda la metafsica, t o d o el conocimiento positivo que haba sido adquirido por el espritu griego, no contenia ninguna verdad objetiva. Estaban al caer los das en que, desde u n p u n t o de vista superior, se veran tambin otras cosas q u e los escpticos,
227

228

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

desde Pirrn a Sexto Emprico, no pudieron avistar. Su juicio definitivo acerca de la posicin entera de los metafsicos mantiene su validez; han destruido la metafsica, pero resulta que la verdad no es metafsica. T e n e m o s , pues, que acudir a nuestro propio p u n t o de vista para c o m prender a fondo a los escpticos. Hablan de un estado perceptivo que padece el h o m b r e " ' ' y lo distinguen del conocer.^'' Pero no tienen idea alguna de que el percatarse de este estado, que no discuten, es tambin u n saber y , ciertamente el saber ms seguro del que tendr que t o m a r prestada su seguridad cualquier otro conocimiento. Antes bien, a tenor del p u n t o de vista metafsico, buscan exclusivamente la verdad en aquello que el pensamiento coloca como fundamento objetivo al fenmeno que se ofrece en la percepcin externa.^*^ Reconocen, p o r lo tanto, tanto el ver como el pensar son u n hecho dudoso; pero esta idea no encierra en s u n saber precioso, el de los hechos de conciencia. A consecuencia de esto n o desenvuelven con claridad la idea de que el m u n d o exterior no es ms que fenmeno para la conciencia y no llegan, p o r lo tanto, a una visin consecuente del m u n d o exterior en este sentido,!*^ sino que preguntan nicamente si la impresin sensible que se ofrece en la conciencia podr ser utilizada como un signo del fundamento objetivo de tales fenmenos. Y lo niegan con razn. Niegan con razn todo gnero de conocimiento de esta base objetiva de los fenmenos: la cosa en s kantiana.^^* E n lo que se equivocan es en que, basndose sobre esto, niegan la posibilidad del saber. As, dice expresamente Sexto Emprico: el escptico no suprime el fen m e n o ; reconoce el estado pasivo en que se encuentra en la percepcin y duda, nicamente, de toda afirmacin referente a lo que sera la base objetiva de este estado.^^" E n Digenes Laercio encontramos, de acuerdo con esto, los lmites del escepticismo, tal como fueron establecidos p o r los escpticos frente a las adulteraciones de los metafsicos. N o se ponen en duda los estados que vivimos, los fenmenos (xa c p a i v f x E v a ) , pero s t o d o conocimiento de aquello que es verdadero, es decir, de lo que en el m u n d o exterior les servira de base .ii Estas declaraciones explcitas muestran que les falta a los escpticos la valoracin adecuada de los fenmenos de conciencia, reconocidos p o r ehos, para el problema del saber. P o r esto niegan todo saber acerca de algo verdaderamente existente, mientras' que, en el fondo, no han
DIGENES, IX, 103; toqi UEV v w; avftQWKOi j t a x o n E v , op1.oi.070Cn.EV. Ibidem. SEXTO EMPRICO, Hypotyp., i, 19 . 1 *8 Ibidem, y tambin DIGENES, ob. cit. 1* xat ya.Q xi r\\tQa axl y.al oti ?(OHV y.al aVKa mXi.a TMV v xto pp qjouvofivoiv SiavivcaxonEv -xeqI 8'&V O SoYliaxixol fiapsflaiovxai x<5 Xycp, (pnEvoi xaxetXti(pOai, n&Q TOTCv JTXOHV ); d6r|X(uv, (iva be xa rtfrn YivcajconEv. DIGENES. IX, 103. 150 SEXTO, Hypotyp., t, 13, 20. 1 5 1 DlCENES, IX, 102-108. "6

escepticismo y ciencias particulares

229

refutado ms que el conocimiento del m u n d o exterior. Esta limitacin de su pensamiento se hace patente sobre todo en una polmica singular. Los escpticos dicen: t o d o es falso y los metafsicos aaden: tambin esta afirmacin y , p o r lo tanto, se anula a s misma. La contestacin ms radical del escptico es: el escptico no hace sino expresar con tales palabras su propio estado, sin propsito alguno, sin pronunciar nada acerca de lo que se halla fuera de s mismo, la base de los fenmenos.'^^ y ahora tiene que presentarse el terico del conocimiento para cerrar el debate y declarar: precisamente en este estado se nos da u n saber verdadero y en l se halla el p u n t o de arranque de toda filosofa. U n a vez que nos hemos dado cuenta de estos lmites del escepticismo, remitamos, con decisin, a quien pretenda que es posible el conocimiento de la base objetiva de lo que aparece en nuestras impresiones, a la eliminacin definitiva de t o d o intento de esta ndole que encontramos en los restos conservados de la excelente escuela escptica. El relativismo de los filsofos modernos en ningn p u n t o se diferencia del de Sexto E m p r i c o p o r lo que se refiere a la demostracin de la imposibilidad de toda metafsica. Le excede nicamente en lo que afecta al establecimiento de una teora de la conexin de los fenmenos dentro de los lmites de la nocin de su relatividad. A u n q u e no hay que olvidar que la teora de las probabilidades del ms famoso de todos los escpticos, Carnades, desarrolla tambin la idea de que, despus de renunciar a la verdad, queda como posible el establecimiento de una c o nexin incontradictoria de los fenmenos a los fines de c o m p r o b a r el valor de una sola impresin. El relativismo de los escpticos demuestra la imposivilidad de conocer la conexin objetiva del m u n d o exterior, valindose tanto de la crtica de la percepcin como del pensamiento. As prepara la gran demostracin ofrecida por los siglos XVII y x\iii, cuando la escuela emprica, a partir de L o c k e , analiza la percepcin para encontrar en ella la posibilidad de un conocimiento objetivo, mientras que por el mismo tiempo a escuela racional analizaba el pensamiento con igual propsito: resultando de ello, de manera irrefutable, que ni en u n campo ni en otro era posible descubrir una fuente del c o n o cimiento metafsico de la conexin objetiva de los fenmenos. La primera cuestin es, p o r lo tanto: cul es el valor cognoscitivo de lo dado en la percepcin sensible? Las imgenes fenomnicas estn c o n dicionadas, en primer lugar, p o r los rganos de los sentidos. El relativismo que Protgoras bas en observaciones acerca de la actividad de los sentidos se ahonda ahora gracias a u n estudio biolgico ms adelantado. Los instrumentos de visin del ser vivo son m u y diversos v nos uerzan a concluir en la diversidad de las imgenes visuales condicionadas p o r ellos. Esta escuela emplea el m t o d o que consiste en observar los fenmenos sensibles
152 SEXTO, Hypotyp., i, 15.

230

LA

METAFSICA

COMO

FUNDAMENTO

objetivos y utilizar las condiciones en que se p r o d u c e n como analogas para hacerse una dea de las desviacones de las Imgenes vsuales de los animales c o n respecto a las impresiones visuales humanas normales. El mismo m t o d o se aplica a los otros rganos de los sentidos. C o n la lengua reseca p o r la fiebre, tenemos otras sensaciones de gusto que en el estado normal y puede suponerse tambin que las correspondientes diversidades de la organizacin animal se hallan acompaadas de una diversidad en las sensaciones gustativas. El resultado se compendia en esta bella imagen: as como la presin de la misma mano sobre la lira p r o d u c e u n sonido grave y luego uno agudo, as tambin el juego de los mismos objetos produce, a consecuencia de la fina y mltiple gradacin de sensibilidad inherente a la estructura de los seres vivos, fenmenos del t o d o diferentes. La misma diversidad podemos constatar dentro del m u n d o h u m a n o ; son ilustracin las ilusiones pticas lo mismo que las grandes diferencias en el m o d o de reaccionar a las impresiones por medio del agrado y del desagrado. Adems, los objetos se nos dan en cinco espeies de percepciones sensibles; la misma manzana es lisa, olorosa, dulce y amarilla para nosotros; quin podr decir si la manzana tiene una sola p r o piedad y en razn de la disposicin de los rganos sensibles aparece diversa.' La imagen arriba expuesta de la presin de la misma mano sobre la lira nos puede ilustrar esta posibilidad. Y no es tambin posible que la manzana posea las cinco propiedades diferentes y hasta ms propiedades desconocidas para nosotros? U n ciego y sordomudo de nacimiento supone que no existen ms q u e tres clases de propiedades de los objetos. Pero no estamos autorizados a apelar frente a la naturaleza a tales reservas que hagan corresponder nuestros rganos de los sentidos a sus objetos. D e n t r o de u n solo rgano las impresiones dependen del cambio de sus estados. La misma agua derramada en lugares inflamados parece fra cuando la temperatura normal de la piel la siente como caUente. T a n cerca se halla la doctrina escptica de la teora de la ley energtica de los sentidos tal como la estableci Juan
Mller.is

La nocin de la relatividad de las imgenes sensibles se ampla al darnos cuenta de cmo las cambiantes circunstancias externas en las cuales se nos ofrece u n objeto condicionan la diversidad de las impresiones. La misma causa objetiva del sonido p r o d u c e en una atmsfera enrarecida una impresin diferente que en una atmsfera ms densa; si se raspa el cuerno de la cabra, lo que pareci negro en el conjunto aparece ahora como blanco; u n grano de arena parece spero y u n m o n t n de arena suave.^"* As logra el escptico la frmula general de la relatividad de toda imagen perceptiva o impresin sensible. T o d o s los tropos expuestos p o r esa escuela
153 Los primeros cuatro tropos de SEXTO, Hypotyp., i, 40-117, se hallan resumidos en este lugar. 15* As tambin del tropo quinto al sptimo ob. cit. 118-134.

ESCEPTICISMO Y CIENCIAS PARTICULARES

231

se muestran, finalmente, c o m o especificaciones de un amplio teorema acerca d e la relatividad de las impresiones .i ^s Estas impresiones se hallan condicionadas lo mismo por el sujeto que p o r las condiciones extemas en que se presenta el objeto; y , as, en oposicin con toda metafsica que pretende penetrar en lo esencial podemos decir que las percepciones no pueden expresar ms que relaciones de lo objetivo. Y qu o c u r r e con el entendimiento, con el pensamiento? La refutacin que los escpticos hacen del conocimiento natural objetivo se halla en este p u n t o m u c h o menos desarrollada que en lo que se refiere al valor cognoscitivo de la percepcin sensible. La ciencia racional de Platn y Aristteles haba cado en descrdito. Carnades parte del hecho de que el entendimiento tiene que recoger su material de la percepcin. Permanezcamos, por lo p r o n t o , dentro de este supuesto. El problema recibe su forma ms general ' mediante el c o n c e p t o de criterio. Es claro que las percepciones n o llevan en s u n criterio que distinga las falsas de las verdaderas. N o podemos distinguirlas en virtud de u n distintivo interno q u e llevaran consigo. P o r lo tanto, el criterio habr que buscarlo en el pensamiento, en el entendimiento. Pero el pensamiento se halla en esta ocasin en la misma situacin de quien tuviera delante el retrato de una persona desconocida para l y se le pidiera que juzgara del parecido de este retrato basndose en el retrato mismo; nuestro entendimiento no puede concluir, partiendo de las imgenes que le ofrecen los sentidos, a lo desconocido que se hallara en su base. Supongamos, p o r el contrario, con Platn y Aristteles q u e el pensamiento tiene un contenido propio, en ese caso no podremos c o m p r o b a r la relacin del mismo con la realidad. El entendimiento en el interior del h o m b r e no contiene en s ningn dato para c o m p r o b a r lo que se halle fuera. Y t a m p o c o el razonamiento puede servimos en estas dificultades. Los escpticos saben m u y bien que para que la premisa m a y o r de un silogismo, que n o haya sido derivada de otros silogismos, sea segura, tiene q u e ser demostrada p o r una induccin completa, y en ese caso, lo que aparentemente se obtiene en la conclusin se hallaba ya contenido en la premisa m a y o r ; p o r lo tanto, con la conclusin n o obtenemos ninguna nueva verdad. T o d o razonamiento presupone, p o r consiguiente, una verdad de ltima instancia la cual, sin embargo, no la encuentra el h o m b r e ni en la percepcin ni en el entendimiento. Esta demostracin de la imposibilidad de un conocimiento de lo objetivo se mantiene victoriosa frente a toda metafsica que pretende demostrar una conexin objetiva del m u n d o fuera de nosotros. N o refuta el conocimiento en general. Olvida que en nosotros mismos se da una reahdad que no puede ser rechazada. La disyuncin: o percepcin extema o pensamiento, tiene
Con respecto al tropo octavo 135 ss. cf. 3t lo mismo que GELIO, N, A . xi, 5, 7: amnes omrno res, qztae sensus hominum vwvent, xW nQz TI esse dicunt.

232

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

una laguna. D e esto no se dieron cuenta los escpticos y t a m p o c o ha sido visto p o r Kant. El escepticismo descubre tambin las dificultades inherentes a los conceptos reales que constituyen la trama de toda construccin metafsica, y estas dificultades son en parte insuperables. V e atinadamente que el concepto de causa no expresa una realidad, sino una mera relacin; pero como tal relacin la causa no tiene ninguna existencia real, sino que es interpolada en lo real.!'*' Observa que la causa no puede ser pensada ni c o m o precediendo al efecto ni c o m o acompandole. As, se muestra que es irrealizable t o d o intento de pensar con claridad la relacin de causa y efecto en sus elementos componentes. De esta suerte, la pensabilidad de la relacin entre causa y efecto recibe p o r parte del escepticismo ataques de los que no cabe defenderse. El concepto de Dios c o m o causa del m u n d o es sometido por Carnades a la duda en una discusin bastante vulgar de la teleologa vulgar que considera al h o m b r e c o m o fin de la naturaleza, pero luego descubre la antinomia entre las propiedades de u n ser personal y la naturaleza de lo perfecto e infinito .157 Igualmente se sealan en los conceptos fundamentales matemticos y fsicos, tales como cuerpo, extensin, movimiento, mezcla, las conocidas dificultades del entendimiento analizador. La oposicin de las escuelas escpticas a la filosofa prctica de los metafsicos se concentra en la negacin de la teora fundamental del bien sumo. T a m b i n esta'polmica muestra bien a las claras el p u n t o dbil de su posicin. Su argumento ms agudo es el siguiente. El afn de la voluntad en pos del bien c o m o objeto suyo presupone que el bien no se encuentra ya en el afn mismo, puesto que pretendemos salir de nuestro estado afanoso, sino en su meta. Pero esta meta no puede ser una reahdad fuera de nosotros, sino que tiene que ser nuestro propio estado, nuestro temple de nim o ; tambin u n estado corporal se da para nosotros c o m o bien en un temple del nimo. Hasta aqu el razonamiento va bien. Pero aparece de nuevo esa confusin constante del saber inmediato con el conocimiento abstracto. N o podemos conocer qu temple de nimo es bueno para nosotros, ya que no sabemos si existe el alma y q u sea, de cuya condicin se trata precisamente. C o m o vemos, u n b u r d o sofisma del escepticismo.

La metafsica

postaristotlica

y su carcter

subjetivo

La filosofa constituy la potencia organizadora que en la escuela aristothca estuvo dirigiendo t o d o el complejo de las investigaciones cientficas,
156 SEXTO, Adv. math. ix, 2 0 4 . 157 Sin embargo, Carnades no ha querido negar la existencia de Dios. CICERN, N. D . III, 17, 4 4 . Haec Carnades aiebat, non ut dos tolleret, sed ut Stoicos nihil de diis explicare convinceret.

ESCEPTICISMO Y CIENCIAS PARTICULARES

23?

lo mismo que en la escuela platnica las investigaciones matemticas y astronmicas. La historia del espritu escptico descrita por nosotros nos muestra, sin embargo, que tampoco la perfeccin que con Aristteles logra la metafsica fu capaz de superar el p u n t o de vista gnoseolgico negativo con el que los sofistas se haban enfrentado a una metafsica ms desarrollada. P o r otra parte, se haba ido incubando u n cambio gracias a este hecho: las ciencias de la naturaleza y las del espritu fueron creciendo al amparo del influjo organizador de la filosofa metafsica. As tuvo lugar en el gran proceso de diferenciacin del espritu europeo una nueva ramificacin. Las ciencias particulares se emanciparon hasta u n cierto grado de la metafsica, de la filosofa natural y de la filosofa prctica. Sin embargo, esta emancipacin no se llev a cabo con la misma consecuencia rigurosa que en la poca moderna. Muchos de los investigadores positivos ms destacados se mantuvieron en u n enlace escolar o, p o r lo menos, en una relacin interna con las escuelas metafsicas. A esta marcha del desarrollo corresponde el que surgieran al mismo tiempo nuevas sectas metafsicas que atendieron al servicio de la satisfaccin personal del nimo. T e n e m o s , as, una metafsica que renuncia a la direccin del movimiento cientfico, y ciencias particulares, que se desarrollan positivamente partiendo de la experiencia y de la comparacin. La metafsica estoica, la epicrea y la eclctica eran potencias de la cultura, de la gran sociedad educada; la ciencia particular, por el contrario, se apoyaba exclusivamente en la experiencia y se puso al servicio de esa civilizacin que se afana p o r el dominio sobre el planeta. Los sistemas metafsicos indicados han compendiado los resultados de un m o d o ms sencillo y los han hecho asequibles; los han substrado, en la m e dida de lo posible, a los ataques de los escpticos, en virtud de sus exigencias ms moderadas al rigor de la demostracin, y se han aproximado al espritu emprico que crea p o r entonces. P o r ello su meta se halla en u n temple o condicin del nimo, su conexin en la cultura general, su forma de expresin en la simphficacin. El atomismo no ha sido hecho ms fecundo por los epicreos para la explicacin de los hechos complejos de la naturaleza de lo que era en el sistema de Demcrito. Pues la suposicin de los epicreos de que los tomos caen en el espacio vaco de arriba abajo en virtud de su gravedad y con igual velocidad y desviacin de la lnea perpendicular, era tan a las claras inadecuada para la explicacin del cosmos que slo la ligereza de la escuela y sus atrasadas opiniones astronmicas nos explican esta parte de su sistema. El monotesmo, a pesar de que el estoicismo lo acerca al empirismo o lo tie pantesticamente, no ha superado el antagonismo entre una fuerza motora, que lleva en s las formas, y la materia. La Historia tiene que sealar ahora que, desde la aparicin de Leucipo n o se ha superado, mientras vivieron los pueblos antiguos, el antagonismo

234

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

entre la explicacin mecnica, atmica d e la naturaleza y la explicacin testa, teleolgica. N u n c a se interrumpi el trabajo mental d e los atomistas. Para ellos el cosmos es un mero agregado; las partes se hallan en l una para s, como si no hubiera otras. El estado original del m u n d o , de donde parten, es comparable al estado primero de la sociedad inventado p o r los t e ricos del derecho natural y segn el cual los individuos se hallan arrojados a u n m u n d o donde no hacen ms que pensar en si mismos y chocar entre s. Y se va constituyendo con una unilateralidad cada vez ms tajante esta direccin que elimina todo el problema: cmo es posible que cosas aisladas se hallen bajo leyes comunes y acten unas sobre otras? As se va trasladando de generacin en generacin la lucha entre la claridad, que no reconoce ms que lo sensiblemente representable, y la profundidad, que pretenda expresar lo inaprehensible y , sin embargo, efectivo de una conexin que no puede radicar en ningn elemento sensible singular. G o e t h e describe una vez esta lucha como la de increduhdad con la fe, y declara que este antagonismo es el ms profundo d e toda la historia. La filosofa mecanicista lo mismo que, p o r su parte, la escptica, ha renunciado dentro del m u n d o antig u o a la reduccin del orden natural, visible especialmente en la bveda celeste, a una causa inteligible. El escepticismo, a consecuencia de su posicin estril, puramente negativa respecto a los fenmenos, neg la cognoscibihdad del ente en general. La filosofa de los atomistas m a n t u v o vivo, p o r lo menos, aquel problema c u y o tratamiento cientfico p o r los pueblos modernos ha puesto en cuestin la metafsica de la causa inteligible: el problema de una explicacin mecnica del cosmos. E n u n p u n t o tiene lugar u n cambio que se extiende desde la metafsica a las grandes cuestiones de las ciencias particulares y que ha tenido consecuencias extraordinariamente importantes para el ulterior desarrollo intelectual. Las condiciones en que se haba encontrado la ciencia poltica nacional helena se han desvanecido ya. E n la poca en que imperaban, se trataba de convertir cada estado en u n atleta; la libertad que exista en estos estados consista en la participacin en el poder, y u n h o m b r e m o d e r n o sentira en muchos aspectos la situacin de u n ciudadano ateniense en la poca de Clen como de esclavitud. Cierto que en medio del desarrollo nacional haba surgido una contradiccin. Los escritos polticos del todava no bastante estimado Antstenes, lo mismo que los de Digenes, el primero no un ciudadano pleno, el otro u n desterrado, han hecho valer la libertad interna del sabio frente a la presin del estado y hasta u n sentimiento de extraeza de la vida interior frente a todo el alboroto del aparato poltico exterior. Cuando el desarrollo nacional griego termina, las expediciones de Alejandro abren el Oriente y empieza, ms tarde, el Imperio r o m a n o a realizar su misin histrico-universal de unificacin de todas las naciones cultas bajo un derecho y una cabeza, se cambia poco a poco el sentimiento vital del h o m -

ESCEPTICISMO Y CIENCIAS PARTICULARES

235

bre, quien tiene ante sus ojos el espectculo diario de la convivencia de los griegos y los talos con los habitantes, u n p o c o ms oscuros, de los pases orientales y siente lo c o m n h u m a n o ; el vnculo que al oriental que vive y aprende en Grecia le une con el estado, lo mismo que el que une al griego que se halla bajo el dominio de un prncipe macednico o, ms tarde, bajo los optimates romanos, es del t o d o diferente del vnculo que lig a u n Scrates al derecho de su patria. As surge una filosofa poltica completamente diferente. La literatura en t o r n o al estado crece sin cesar. Cicern habla con admiracin del gran n m e r o y de la importancia espiritual de las obras polticas sahdas de las escuelas de Platn y Aristteles; conocemos el ttulo de las obras polticas de Espeusipo de Atenas, de Jencrates de Calcedonia, de H e r c h d e s de Heraclea en el P o n t o , despus las de Teofrasto de Eresos ( u n gran n m e r o ) , de D e m e t r i o de Falero, de Dicearco de Messana. J u n t o al pequeo n m e r o de escritos polticos o, ms bien, dirigidos contra la vida poltica, que proceden de los epicreos, tenemos una rica literatura poltica d e los estoicos, escritos de Zenn de Citium, de Crisipo de Soli, de Esfero del Bosforo, de Digenes de Seleucia, de Panecio de Rodas. Se observa que en la escuela estoica predomina gente de procedencia brbara. Zenn es sealado como fenicio; Perseo parece haber sido esclavo de Zenn. Al atraerse la sto la gente brbara, al transmitirse a los romanos la especulacin griega acerca del estado y el derecho, tiene lugar una ligazn de la ciencia poltica, especialmente de la estoica, con las monarquas que suceden a Alejandro y con sus necesidades vitales, luego con la vida estatal romana. La escuela estoica enlaza una simplificada metafsica teleolgica con la idea del derecho de la naturaleza, y en esta concentracin, acomodada a las necesidades de la prctica, tenemos u n factor capital de su influencia. Los romanos llevan a cabo luego ese enlace trascendental de las especulaciones sobre el derecho natural con la jurisprudencia positiva. E n esta hteratura anda trabajando u n sentimiento social diferente, propio de los hombres del ltimo siglo antes de Cristo. Esto lo podemos percibir ya en el m o d o como el quietismo egosta de los epicreos transforma el derecho natural de la poca nacional antigua. Segn esta escuela el estado se funda en u n pacto de seguridad dictado p o r los intereses; as resulta que la persona particular y sus intereses constituyen la pauta de su valor. Pero el nuevo sentimiento social encuentra una expresin ms digna en la ciencia poltica de la escuela estoica. La metafsica monotesta desarrolla consecuencias que haban sido obstaculizadas antes p o r el espritu nacional griego y sus instituciones. La totalidad de todos los seres racionales es considerada como un estado en el que estn contenidos los diversos estados como las casas en una ciudad. Este estado vive bajo una ley que rige como ley natural

236

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

universal sobre todos los rdenes jurdicos polticos singulares. Cada u n o de los ciudadanos de estos estados se hallan equipados con ciertos derechos que descansan en aquella ley universal. El campo de accin del sabio es este estado universal. La autonoma de las ciencias particulares

Al mismo tiempo los pueblos antiguos entran, c o m o dijimos, en la etapa de las ciencias particulares. Cambios de ndole tan profunda suelen marchar unidos con cambios en la actitud de las personas que son quienes conllevan esos cambios, lo mismo que en la organizacin de los institutos cientficos. J u n t o a las escuelas de los filsofos tenemos ahora los institutos cientficos fundados por prncipes y estados. Alejandra se convierte, gracias a las creaciones de una poltica sabia y poderosa, en el centro del nuevo movi miento espiritual; el cetro intelectual pasa de Atenas a esta ciudad. Para mantenerse a la cabeza de estas ciencias positivas necesitaban ahora obser vatorios con una dotacin cada vez ms rica de instrumentos, jardines zool gicos y botnicos, anfiteatros y bibhotecas enormes. L o que ocurre no tiene m e n o r importancia que lo que el movimiento metafsico haba creado hasta entonces. Si se conoce como Renacimiento la entrada de los pueblos eu ropeos modernos en la etapa de las ciencias positivas a partir del siglo xv, hay que tener en cuenta que las investigaciones se reanudan all donde las ciencias particulares de los antiguos haban abandonado el hilo de su tra bajo, y nadie crea que el episodio del platonismo italiano o la renovacin del Aristteles p u r o en Italia y Alemania hayan constituido el ncleo del renacimiento europeo en la medida en que se trata de u n desarrollo inte lectual. Sin embargo, lo logrado p o r la etapa metafsica de los pueblos antiguos constituy la base de las reahzaciones de la poca siguiente, en la que el centro de gravedad del progreso intelectual recay en las ciencias particu lares. La primera condicin de este progreso se halla en los conceptos con quistados. As, la metafsica griega haba elaborado los conceptos de sus tancia y de tomo, haba distinguido los de causa y condicin o fundamento y haba introducido el concepto de forma en cada u n o de los campos. Haba mostrado relaciones fundamentales tales como la existente entre es t r u c t u r a , funcin y fin en un organismo, o entre la aportacin y la parti cipacin en el p o d e r y en los bienes en u n todo poltico. La segunda condicin reside en el desarrollo de principios fundamentadores, aunque disparejos en su evidencia. Tales eran: no hay trnsito alguno del no ser al ser o de ste a la nada; no es posible afirmar y negar lo mismo en el mismo respecto; el movimiento espacial tiene p o r supuesto el espacio vaco. Final mente, encontramos una condicin importante en la conciencia lgica. La

ESCEPTICISMO Y CIENCIAS PARTICULARES

237

labor de someter lo real al conocimiento haba conducido a los espritus griegos, d u r a n t e la poca de los sofistas, a u n movimiento revolucionario en c u y o vrtice amenazaba sumergirse toda la ciencia griega. La legislacin cientfica de la lgica de Aristteles super esta revolucin e hizo posible el progreso reposado de las ciencias positivas. E n ella tenemos el supuesto para la edificacin de las ciencias matemticas, como nos lo muestra u n Euclides. Slo a su ayuda se debe que, p o r el tiempo en que los metafsicos y los fsicos discuten acerca de la posibilidad de un criterio de verdad, pueda surgir la obra elemental de Euclides que, en el encadenamiento intachable de sus demostraciones, pareca provocar la contradiccin del m u n d o entero y se ha convertido luego en el ejemplo clsico de la evidencia. T a m b i n se hacen sentir consecuentemente en esta etapa de las ciencias particulares los lmites de esta metafsica; las nuevas direcciones que adoptan en parte las ciencias particulares, no fueron mantenidas de un m o d o regular. Con la matemtica se desarrolla el instrumento para la ciencia exacta que hara posible a los rabes y a los pueblos germano-latinos el descubrimiento de la naturaleza. T a m b i n fu en aumento la aplicacin de los instrumentos que hacen posible la medida, as como del experimento que no slo observa los fenmenos, sino que los provoca al arbitrio en condiciones diferentes. U n caso destacado de tratamiento experimental congruente de un problema lo tenemos en las investigaciones de Ptolomeo sobre la refraccin de los rayos de luz al pasar p o r medios de densidad diferentes; se dirigen los rayos de luz del aire al agua y al cristal, del agua al cristal, con ngulos de incidencia diferentes. Las ideas ms fundamentales a que llegan las ciencias de la naturaleza se contienen en los trabajos de esttica de Arqumedes. Siguiendo sobre t o d o vas matemticas, y partiendo del principio de que cuerpos del mismo peso que actan desde la misma distancia se encuentran en equilibrio, desarroll el principio general de la palanca y estableci el fundamento de la hidrosttica. Pero le fu ajena la dinmica y no encontr en la antigedad ni u n sucesor.^^* N o es menos caracterstica la ausencia completa de ciencia qumica en esta etapa de las ciencias particulares en los pueblos antiguos. La doctrina aristotlica de los cuatro elementos se deriva de la ms fundamental de las cuatro propiedades bsicas, aunque los cuatro elementos mismos son una herencia de tiempos viejos. El objeto de estas teoras no es otro que el de las determinaciones predicativas y sus combinaciones; no analiza las unidades que hacen de sujetos, es decir, las sustancias. P o r eso no influyen directamente en trabajos experimentales que hubieran tratado de reducir los objetos dados. La teora at15'' Cf. la excelente exposicin en Recherches historiques sur le principe par M. Ch. Thttrot (Revue Archol., 1868-69). TArchimde

238

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

mica haba llevado a cabo tan slo u n anhsis ideal, y su idea de las unidades cualitativamente iguales tena que actuar ms bien como u n obstculo por lo que se refiere al nacimiento de las ideas qumicas fundamentales. D e las necesidades del arte mdica surgi el intento de Asclepades de Bitina de acercar al estudio de los organismos la idea de los corpsculos,^"* lo mismo que las indicaciones que encontramos en Discrides para obtener ciertos preparados qumicos de que se servan los mdicos. E n contraste con estos grmenes aislados, las ciencias de la naturaleza dirigidas p o r la construccin geomtrica o p o r la idea de fin, tales como la astronoma, la geografa y la biologa, hicieron progresos regulares. As, los pueblos antiguos poseyeron en esta poca de las ciencias particulares una imagen del cosmos de una amplitud inmensa y , sin embargo, de exactitud cientfica, imagen que constituy la armazn de su estudio de las ciencias del espritu. Eratstenes, H i p a r c o , Ptolomeo abarcan las masas en movimiento d e los astros y la esfera terrestre. U n p r i m e r intento d e medicin de grados trata de determinar aproximadamente la extensin de la tierra; Eratstenes funda la geografa como ciencia. El conocimiento de la flora y de la fauna alcanzado p o r Aristteles y Teofrastro se completa ahora con progresos en la desarticulacin de los cuerpos animales y humanos, que penetra especialmente n el estudio de los vasos. El conocimiento de la distribucin y diversidad del gnero humano sobre la tierra se haba ampliado extraordinariamente con las conquistas de Alejandro y la expansin del Imperio romano. C m o consecuencia se somete a investigacin la influencia del suelo y del clima sobre las peculiaridades espirituales y morales de la humanidad. Se investiga y recopila con conciencia crtica el material de las ciencias del espritu, d e n t r o de los lmites de la vida griega, y a pasada a la historia. Se someten al anlisis algunos sistemas culturales, especialmente el lenguaje. El estudio comparado d e los estados se convierte en patrimonio firme de la ciencia. Apoyndose en l emprende Polibio la explicacin del gran fenmeno histrico-universal que llena el horizonte de su poca, el ascenso de R o m a al imperio mundial. Encontramos en su obra u n intento de convertir la ciencia poltica, que al o c u p a m o s de Aristteles nosotros caracterizamos en su vigor y en sus hmitaciones, en el fundamento de una ciencia histrica explicativa. Su anlisis comparado de las constituciones ( q u e se contiene en los fragmentos del h b r o sexto) encuentra en la constitucin mixta romana la realizacin de u n equihbrio de poderes en c u y a virtud cada uno de ellos se halla bajo el control de los otros y es impedido as en sus excesos. Se aaden, como razones explicativas de la expansin del poder romano, una organizacin fehz del estado
159 Acerca de Asclepades cf. LASSWITZ, Vierteljahrsschrift ra, 4 2 5 ss. fur wissemch. Philos..

ESCEPTICISMO Y CIENCIAS PARTICULARES

239

en lo que se refiere a los medios materiales, p o r la que R o m a logra lo que p o r ejemplo, Esparta no p u d o conseguir a pesar de su constitucin igualmente mixta, asi como tambin un sentido jurdico fundado en la veneracin de los dioses. La Historia natural de Plinio puede considerarse, en razn de su plan, aunque haya sido ejecutado con gran superficiahdad, c o m o el trmino del gran trabajo de los pueblos antiguos p o r abarcar el cosmos, desde los movimientos de las masas en el espacio csmico hasta la expansin y la vida espiritual del gnero humano sobre la tierra. Y, ciertamente, persigue con especial complacencia la accin de la conexin natural sobre la cultura humana. E n el amanecer de la vida espiritual griega surgi el concepto del cosmos; en los grandes trabajos de u n Eratstenes, u n H i p a r c o y u n P t o lomeo, de c u y o amplsimo espritu encontramos algn eco en el plan de Pnio, se cumplen en la ancianidad los sueos juveniles de estos pueblos. Sin embargo, la cultura del m u n d o antiguo se quebranta antes de que las ciencias particulares se entretejan en u n t o d o que realmente hubiera podido llenar el vaco de la metafsica. Exista el escepticismo, p e r o ninguna teora del conocimiento, nica capaz de reorganizar la conexin de las ciencias particulares una vez que se ha disuelto la gran ilusin del fundam e n t o metafsico de las ciencias. Lo que el espritu no haba podido alcanzar en sus expediciones de conquista a travs del m u n d o entero, u n fundam e n t o seguro de sus ideas y de su accin, lo va a encontrar volvindose hacia s mismo.

SECCIN TERCERA
E T A P A METAFSICA D E D E LOS PUEBLOS E U R O P A M O D E R N O S

I CRISTIANISMO, TEORA DEL Y METAFSICA CONOCIMIENTO

PODEMOS FIGURARNOS c m o sentira la proximidad de un poder redentor el h o m b r e ms primitivo de nuestra especie, cuando, abrigado por la caverna, rodeado de la noche y el peligro, anhelando la maana, vea r o m p e r el da y se senta halagado por los primeros rayos del sol naciente. Asi debieron sentir los pueblos del m u n d o antiguo cuando al alborear el cristianismo recibieron los primeros rayos de un sol nuevo. Si sentan as no era nicamente p o r q u e la fe cristiana comunicara la conviccin firme en la beata inmortahdad ni t a m p o c o p o r q u e ofreciera una nueva comunidad, una nueva sociedad civil en medio del desmoronamiento de los antiguos estados.^"** Ambas cosas fueron elemento importante en la fuerza que tuvo la nueva religin, pero las dos eran consecuencia, a su vez, de u n cambio ms profundo en la vida anmica. E n la marcha de nuestro estudio slo podemos referirnos a este cambio y en el aspecto nicamente que afecta al desarrollo del nexo final del conocimiento. E n la tica de Spinoza, a lo largo de toda ella, sentimos c o m o una spera crtica de la conciencia cristiana; y es que, para Spinoza, la perfeccin no es sino poder, la alegra de la vida la expresin de esta perfeccin creciente y todo dolor no ms que expresin de imperfeccin e impotencia. La profunda vida anmica cristiana ha desgarrado la unin entre las ideas de perfeccin y las de esplendor, poder y felicidad. Hasta la unin de la conciencia de Dios con la belleza inteligible del cosmos se pospone tras la relacin que mantiene el ms sublime sentimiento humano, que no se deja limitar p o r ningn espacio, con las experiencias de este misrrimo c o razn humano agitado en estrecho crculo p o r la ndole de su existencia. E n aquella unin descansaba ante todo la visin que la ciencia griega tena del cosmos y la edificacin artstica de una rplica de este cosmos en el m u n d o tico-social, tal como la traz la ciencia poltica de los antiguos.
As Jacobo Burckhardt, quien en su obra acerca de la poca de Constanno el Grande ha descrito con la mayor hondura los primeros siglos despus del nacimiento de Cristo, pp. 140 . fVid. Del paganismo al cristianismo, ed. F. C. E.] 240

CRISTIANISMO,

GNOSEOLOGA

METAFSICA

241

A h o r a la perfeccin de la divinidad misma tiene que ser pensada junto con la visin de la servidumbre y del sufrimiento o, mejor dicho, ni siquiera pensada, pues son una misma cosa en la vivencia religiosa. L o perfecto no tiene necesidad de irradiar en el esplendor del m u n d o estelar ni de expla yarse en la felicidad y el poder. El reino de Dios no es de este m u n d o . Por eso la voluntad no encuentra ya satisfaccin en la realizacin de algo objeti vo, en la obra de arte visible y moral de la poltica, o del estadista y orador perfecto. Ms bien retorna a s misma tras todas estas cosas que son mera figura mundana. La voluntad que plasma en el m u n d o reahdades objetivas permanece en la regin de la conciencia mundana, pues a lo m u n d a n o es a donde sus fines pertenecen. C o n el cristianismo recibe la voluntad su propio carcter metafsico. Con esto tocamos los lmites de nuestro m o d o de consideracin, que atiende nicamente a lo humano, a lo histrico. Este profundo cambio en la vida anmica del hombre encierra en s las condiciones con las cuales se podan r o m p e r las barreras de la ciencia anti gua y se han roto, efectivamente, p o c o a poco. El saber era para el espritu griego !a copia de algo objetivo en la inte ligencia. Ahora la vivencia se convierte en el centro de todos los intereses de las nuevas comunidades; pero esta vivencia es un simple percatarse de aquello q u e se da en la persona, en la autoconciencia; este cerciorarse nti mo se halla impregnado de una seguridad que excluye toda duda; las expe riencias de la voluntad y del corazn absorben con su enorme inters todo otro objeto del saber, se muestran en su propia certidumbre todopoderosas frente a todos los resultados de la contemplacin del cosmos y frente a toda duda que procede de considerar las relaciones de la inteligencia con los objetos que tiene q u e reproducir. Si esta fe de las comunidades hubiese desarrollado la ciencia que le corresponda, sta habra consistido en una fundacin apoyada en la experiencia interna. Pero esta interna conexin que, p o r lo q u e se refiere a la fundacin de la ciencia, existe entre el cristianismo y un conocimiento que parte de la experiencia interna, n o ha acarreado en la Edad Media la correspondiente fundacin de la ciencia. Lo cual se debi al predominio de la cultura anti gua dentro de la que el cristianismo se hizo valer poco a p o c o . Adems, actu desde dentro en el mismo sentido la relacin que la experiencia reh giosa guarda c o n el representar. P o r q u e hasta la vida ms ntima del alma religiosa encuentra su expresin nicamente en una conexin representativa. Dice una vez Schleiermacher: "el desarrollo del cristianismo en Occidente tiene como respaldo una gran masa de conciencia objetiva; pero con ms exactitud podramos considerar esta masa de la conciencia objetiva slo como u n medio de entendimiento".!*'!
SCHLEIERMACHER, Fsychologie, p. 195.

242

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

La autocerteza de las experiencias internas de la voluntad y del corazn, y tambin el contenido mismo de estas experiencias, es decir, el cambio de la vida ms profunda del alma, implicaban la exigencia de una fundamen tacin que acudiera a la experiencia interna, pero, adems, influiran en otro aspecto sobre el ulterior desarrollo intelectual, tanto en lo que se refiere al conocimiento de la naturaleza como al de las ciencias del espritu. P o r una parte se p r o d u c e una desviacin de la mera inteligibilidad del cosmos. Para el cristianismo el fin del cosmos no se halla en esta ponderada belleza representable en conceptos universales; su contemplacin no le ofre ce aquello en lo que la razn humana goza su parentesco con la divina: la posicin de hombre con respecto a la naturaleza ha cambiado y la idea de la creacin de la nada, la oposicin entre espritu y carne nos permite m e dir la amplitud del cambio. Px)r otra parte, el cambio experimentado p o r la vida anmica provoca una actitud completamente nueva de la conciencia metafsica ante el m u n d o espiritual. E n los pensamientos ms sublimes' que hayan sido pensados jams acerca de la conexin de este m u n d o espiritual se traban las grandiosas ideas del reino de Dios, de la hermandad de los hombres y de su independencia, en sus ocasiones ms altas, de todas las con diciones naturales de la existencia; esa conexin comienza su marcha triunfal. La realiz el orden social de la comunidad cristiana, fundada en el sacrificio, y en la que el cristiano se senta bien al abrigo, como en una nave en medio -del m a r proceloso de la vida. Cierto que en el curso de la filosofa antigua, especialmente entre los estoicos, encontramos tambin la conciencia de la hbertad interna de los hombres, la anulacin de las desigualdades y de los lmites nacionales entre estos seres libres. Pero esta libertad interna era slo accesible a los sabios, mientras que ahora es accesible a todos p o r medio de la fe: p o r q u e a todos se dirigan las ideas de una conexin genealgica en la historia del gnero humano y de u n vnculo metafsico que mantiene en u n haz a la sociedad humana. T o d o esto se hallaba en la vivencia del cristianismo. Las primeras expo siciones cientficas de la misma surgen en una poca de lucha entre las religiones antiguas y las comunidades cristianas, en los primeros siglos des pus de Cristo. Revelacin, religin y lucha de las religiones, he aqu la g r a n cuestin de la humanidad en estos siglos. La filosofa del judaismo he lenstico, tal como la haba desarrollado Filn, la gnosis, el neoplatonismo c o m o restauracin filosfica de la fe en los dioses y la filosofa de los padres de la iglesia participan en los rasgos fundamentales de una frmula csmica a la que deben todava los sistemas de Spinoza y Schopenhauer su sencillo acabado. E n esta frmula se entreveran ya naturaleza e historia. D e la divinidad se deriva el nacimiento de lo finito como algo imperfecto y en tregado al cambio y se muestra luego el r e t o m o de lo finito a Dios. As, el

CRISTIANISMO,

GNOSEOLOGA

METAFSICA

243

p u n t o de arranque de esta metafsica se halla en la divinidad captada en la vivencia religiosa, y su problema es cmo surge lo finito con su carcter; este desprendimiento de lo finito se presenta como u n vivo proceso psquico en el cual surge tambin la p o b r e flaqueza de la vida humana hasta que, en u n curso inverso, se lleva a cabo el r e t o r n o a la divinidad. Se desarroll primero la filosofa del judaismo y le sigui la pagana, y sobre ambas se irgui vencedora la filosofa del cristianismo. P o r q u e llevaba en s una reahdad histrica poderossima; una reahdad que tena contacto, en la vida del alma, con el ncleo ms ntimo de todas las reaUdades que se haban dado antes histricamente y que las sinti en una ntima relacin consigo misma. A n t e ella se disiparon los xtasis y visiones como flecos en el viento. Mientras el cristianismo combata p o r la victoria, en la lucha de las religiones cuaj el dogma en la forma cerrada de que Dios, en o p o sicin con todas las revelaciones parciales que pretendan judos y paganos, se entreg sin reservas en la revelacin p o r Cristo. D e este m o d o todas las revelaciones fueron subordinadas como etapas previas. P o r consiguiente, el ser de Dios, en oposicin con la fmiula del concepto de sustancia, cerrada en si, que ofrece la antigedad, se encuentra inmerso en histrica vitalidad. Y as naci, si lo tomamos en el sentido ms alto, la conciencia histrica. Comprendemos cuando, basndonos en nuestra propia vida profunda, prestamos vida y ahento al polvo de lo pasado. Si pretendemos c o m p r e n d e r la marcha del desarrollo histrico desde dentro y en su conexin central es menester el traslado de nuestro propio y o de u n lugar a otro. La con dicin psicolgica general para esto se encuentra en la fantasa; pero cuando la fantasa revive en la marcha histrica los puntos ms profundos en que tiene lugar u n avance, surge una comprensin fundamental del desarrollo histrico. Cuando en las luchas de conciencia de Pablo chocan la ley juda, la conciencia pagana del m u n d o y la fe de Cristo, cuando en su vivencia se confrontan con comprensin ntima la fe en la ley y la fe en Cristo como dos experiencias vivas a partir de la experiencia del Dios vivo, entonces se da la presencia en esa conciencia de u n gran pasdo histrico y de u n gran presente histrico; son abarcados en su fundamento ms hondo, el religioso, se vive u n trnsito interno, y as alborea la plena conciencia del desarrollo histrico de toda la vida del alma. P o r q u e slo es c o m p r e n d i d o lo que, de entre las facticidades de la historia, es revivido en la riqueza del nimo. Y en la medida en que la vivencia penetra en el fundamento h o n d o y central de la cultura, nos transmite esta comprensin, aunque slo parcialmente comprendemos lo pasado. La viveza mxima de la fantasa, la m a y o r riqueza vital de la intimidad no alcanzan all donde la vida misma del alma no es, en este sentido, histrica. As tenemos una lnea que marcha, desde este p u n t o , al pensamiento de la educacin del gnero humano en Clemente, de

244

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

ste a La ciudad de Dios de San Agustn y de este libro a todo nuevo intento de abarcar la conexin interna de la historia humana. La lucha de las religiones entre s dentro de la vida del alma cristiana, llena de realidad histrica, ha producido la conciencia histrica de u n desarrollo de tod? la vida del alma. P o r q u e para la comunidad cristiana no era posible r e p r e sentar intelectualmente la vida moral perfecta mediante la frmula de una ley moral o del bien sumo, y a que la experimenta en la vida de Cristo y en las luchas de la propia voluntad como algo vivo e insondable; no se puso, pues, en relacin con otras proposiciones o principios, sino con otras formas de la vida tico-religiosa que se dieron antes que ella y entre las cuales apareci. Y esta conciencia histrica encontr una firme armazn exterior en la conexin genealgica de la historia de la humanidad que haba sido creada p o r el judaismo. D e este modo se p r o d u c e n condiciones completamente diferentes para el desarrollo intelectual de la humanidad europea. Los rasgos de la voluntad penetran, desde el santuario de la vida individual, en el primer plano de la historia universal y la separan de toda la conexin natural: sacrificio del y o , reconocimiento de lo divino en el dolor y en la humillacin, franca negacin de t o d o aquello que u n o se ve forzado a condenar en s mismo. La relacin de las personas en t o r n o a este su ncleo esencial, relacin que decide de t o d o su valor, constitua u n reino de Dios dentro del cual se haba cancelado toda diferencia de pueblos, de cultos y de educacin y, de este m o d o , se desprenda de t o d o gnero de asociacin poltica. Y si la metafsica creada p o r la antigedad griega habra de subsistir, tendra que ponerse en relacin con este nuevo m u n d o de la voluntad y de la historia. E n la forma espiritual de los antiguos pueblos en ocaso y en el destino del proceso religioso se daban las condiciones que decidiran la direccin ei que habra de ocurrir .i*^

182 Vid. p p , 278 ss.

SAN

AGUSTN

LAS COMUNIDADES cristianas fueron los agentes del movimiento ms fecundo entre una diversidad de movimientos afines que prestan su sello a las na ciones senescentes del Imperio romano. La literatura de los primeros siglos despus de Cristo refleja un temple de nimo diferente. Ya lo vimos prepararse en la sociedad grecorromana; fueron prevaleciendo cada vez ms, primero entre los griegos, despus en t r e los romanos, los intereses del h o m b r e privado, y p o r eso en la literatura alejandrina y en sus imitaciones romanas la descripcin de la vida anmica se desprende de toda conexin con el orden moral y poltico de la sociedad. La "interioridad" del cristianismo encuentra en la vida del alma el centro para captar y abordar toda la realidad. Ta puerta de acceso al misterioso m u n d o metafsico. Las descripciones psicolgicas atraen especialmente la atencin del lector hacia ese p u n t o en los primeros siglos despus de Cris t o ; las exphcaciones de las vivencias y de los estados de nimo religiosos t o m a r o n grandes vuelos; la novela, la meditacin atenta a lo interior, la leyenda que apela a motivos novelescos y satisface en los crculos cristianos las necesidades de la fantasa, los sermones, las epstolas y la exphcacin de cuestiones que afectan a la naturaleza del h o m b r e y a su historia ocupan el primer plano de la literatura. T a m b i n la filosofa va colocando cada vez ms el conocimiento ya adquirido del cosmos al servicio exclusivo de la formacin del carcter y de la obtencin de u n temple de nimo reconci liado. Ya para E p i c u r o el valor del estudio de la naturaleza resida sobre todo en que liberaba al nimo de falsas representaciones y para los estoicos la meta de la filosofa se halla en la formacin del carcter: en los siglos que transcurren entre los tiempos de Cristo y el ocaso de la cultura antigua las tareas de la ciencia filosfica se mezclan con las necesidades de la vida religioso-moral. Viviendo bajo el techo c o m n del Imperio romano, los griegos adaptan sus ideas a las nociones y smbolos de los orientales sobre la vida, y los egipcios, judos, etc., adaptan todava con ms fuerza la imagen griega del m u n d o . E n la sociedad tan diversamente insatisfecha y amena zada de aquellos das prevaleci la direccin hacia el ms all. "De hon duras insondables, dice Jacobo Burckhardt, suelen tomar su fuerza esencial tales direcciones nuevas, que no se pueden deducir c o m o meras consecuen cias de situaciones anteriores". E n la vida religiosa que se nos ofrece en las experiencias internas de la voluntad con la voluntad de Dios, de la persona con la persona, hallamos entretejida la creencia en la revelacin. N o pode245

246

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

mos rozar siquiera el difcil problema de un anlisis del contenido de la religin monotesta; pero el secreto ms h o n d o de esta religin radica en la relacin de la experiencia de los estados propios con la accin de Dios en el nimo y en el destino, y en este campo ofrece la vida rehgiosa u n mbito substrado al conocimiento universal y hasta a la posibilidad de representacin conceptual. E n estos tiempos, emergiendo de profundidades invisibles, del fondo ltimo de la vida religiosa penetra la fe en la revelacin en la ciencia metafsica, en la que permanecer siempre como u n elemento extrao y perturbador. As aparece en la metafsica u n principio que hubiera contenido, en verdad, u n nuevo principio de la misma de no estar ms all de las fronteras del pensamiento cientfico. Afirmaba que ocurre una comunicacin directa de Dios al alma humana, que o y e su revelacin. P o r eso rechaz Filn en la poca de Cristo, apoyndose en la demostracin de los escpticos,^*^ la posibilidad de u n conocimiento cientfico del cosmos; al mismo tiempo hizo valer contra la experiencia interna, lo mismo que ms tarde los positivistas, que el ojo percibe los objetos fuera de s, pero n o a s propio y , p o r lo tanto, tampoco la razn se poda c o m p r e n d e r a s misma;^** de aqu la necesidad de una iluminacin p o r la revelacin divina. E n los crculos paganos u n escritor tan brillante e influyente como Plutarco haca comunicaciones provenientes de u n m u n d o de fuerzas superiores. Y Plotino introdujo la fe en un estado exttico, en el cual el alma se encuentra unificada con la divinidad, dentro del c u e r p o de una metafsica rigurosa. U n elemento extrao desbordaba los lmites de la ciencia universal; pues las experiencias que pueden ser controladas p o r cualquiera se dan nicamente en las percepciones que tienen p o r objeto el m u n d o y en los hechos de conciencia. T a m b i n surge la metafsica emanantista cuando la fantasa, a la que presta alas el m u n d o fabuloso oriental, lucha p o r apoderarse del secreto de la proximidad y lejana de Dios y n o es capaz de expresarse sino con u n lenguaje simblico extrado al saber natural: u n p r o d u c t o hbrido e infecundo del emparejamiento de la religin y de la filosofa, de la poesa y del pensamiento, del Oriente y del Occidente, y no una formacin mental c o n la q u e tuviera que contar en serio una historia de la m e t a - ' fsica, si bien sus efectos repercuten p o r toda la Edad Media hasta la poca moderna. E n medio de estos movimientos espirituales, la iglesia antigua se esfuerza p o r elevar el contenido de la experiencia crisriana a plena conciencia y a su representacin exhaustiva en frmulas y adems trata de ofrecer una prueba de la validez del cristianismo, correlato exacto de sus pretensiones de seoro universal. La solucin de estas tareas p o r los libros de los padres de la iglesia y p o r las declaraciones de los concihos llena los siglos
163 Los pasajes principales en FILN, De ebrietate, i* FILN, Legum allegor., i, p. 62 M. pp. 382-388 (Mangey).

SAN AGUSTN

247

que van desde fines de la edad apostlica hasta G r e g o r i o el G r a n d e y ltimos del siglo VI. Esta poca pertenece todava a la cultura de los pueblos antiguos, que fueron tambin los nicos que produjeron escritores cientficos despus del ocaso del Imperio de Occidente. Los padres pudieron intentar la solucin de la cuestin en dos direcciones. Si se trataba de establecer la significacin de la experiencia cristiana y su contenido, esto conduca a u n anhsis de los hechos de la conciencia. Pues en el estado de la conciencia cristiana se nos ofrece p o r primera vez una complexin espiritual que hace posible la cimentacin gnoseolgica con el fin positivo de fundar la realidad del m u n d o interior. El inters de una defensa eficaz del cristianismo haca, por otra parte, necesario semejante fundamento. Con el m a y o r de los padres de la iglesia podremos constatar a qu honduras lleg el trabajo intelectual de los padres en esta direccin. Sin embargo, prevaleci la otra. H a sido destino del cristianismo el haber recogido las experiencias ms santas del corazn humano desde el hontanar silencioso de la vida individual para insuflarlas entre las fuerzas propulsoras de los movimientos histrico-universales de las masas, pero con el resultado de conjurar as un mecanismo de lo moral y una hipocresa jerrquica; en el campo terico fu tambin vctima de una suerte que ha pesado no menos gravemente sobre su desarrollo ulterior. Para elevar a clara conciencia el contenido de su experiencia, tuvo que acogerlo en la conexin representativa del m u n d o exterior, acomodndolo segn las relaciones de espacio, tiempo, sustancia y causahdad. P o r eso el desarrollo de este contenido en dogma signific, al mismo tiempo, su exteriorizacin o enajenacin. En la fe en la revelacin se daba tambin la posibihdad de desarrollar el dogma como u n sistema autoritario a partir de la voluntad de Dios, y u n sistema semejante corresponda al espritu r o m a n o , que introdujo sus frmulas jurdicas hasta la mdula del dogma cristiano. Del genio griego surgi otro tipo de enajenacin; de los conceptos csmicos del cosmos, de la irradiacin de Dios, del logro de una participacin en l y en su inmortalidad, surgi u n simbolismo grandioso, pariente del mito, como lenguaje de la fe cristiana. Muchas cosas, pues, confluyeron para que el contenido del cristianismo fuera representado en u n sistema objetivo que se deriva de Dios. Surgi as una rphca de la metafsica antigua. Exponemos la conexin as surgida y que, desde las profundidades de la autognosis, se elev hasta el m u n d o trascendente, siguiendo al escritor que representa la cspide de lo alcanzado en esta poca. Comenzamos con la siguiente cuestin. En qu medida se ha hecho valer cientficamente en esta poca de los santos padres el derecho de la nueva autocerteza de la fe y del corazn frente a la filosofa antigua, especialmente frente al escepticismo, que sera su ltima palabra.^ El pensaor ms profundo de esta nueva poca de la metafsica y, al mismo tiempo, el hombre ms poderoso entre los escritores de t o d o el m u n d o cristiano, es San

248

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

Agustn, y pareca q u e llegara a una fundacin del conocimiento cristiano a tono c o n la gran realidad del cristianismo. L o que slo haba sido intentado p o r el espritu ms blando de Orgenes, para- n o hablar de otros padres griegos cientficamente ms modestos, lo logr el alma fogosa de Agustn para muchos siglos: desplaz y super la concepcin antigua del m u n d o mediante una amplia doctrina de j a ciencia cristiana. Y hasta d n de lleg San Agustn? A este hombre, sumido en la vivencia religiosa, se le hicieron indiferentes los problemas del cosmos. " Q u quieres t c o n o c e r ? " As habla la razn al alma en soliloquio. "Dios y el alma quiero conocer. Y nada ms? N a d a ms." La autognosis es, p o r lo tanto, el centro de los primeros escritos de Agustn, q u e chorrean a partir del ao 386 como una fuerte corriente interna pero ntimamente trabada. Pero la autognosis slo de la vida ntima se encuentra completamente segura. T a m b i n el m u n d o es cierto pero como aquello que se aparece al y o , como su fenmeno. T o d a s las dudas de la Academia se dirigen, segn San Agustn, contra la afirmacin de que aquello que aparece al y o es tal c o m o aparece; sin embargo, no cabe ninguna duda de q u e algo le aparece. Designo, continu diciendo, como mundo,^* este t o d o que mis ojos se representan. La expresin m u n d o le significa, p o r lo tanto, u n fenmeno de la conciencia. Y el paso al conocimiento d e la fenomenidad del m u n d o , que encontramos en San Agustn, se halla condicionado porque, para l, todo el m u n d o exterior n o tiene inters ms que en la medida e n que signifique algo para la vida del alma. Partiendo de esta autocerteza del y o se ha escrito primeramente la refutacin de la Academia. Los "soliloquios" nos c o n d u c e n luego a las honduras de lo ntimo, y all descubren la inmortahdad del alma y la existencia de Dios: meditaciones cuya forma nos atestigua de la vida del alma ocupada consigo misma. Despus, el "dilogo sobre la voluntad libre" trata de buscar tambin en esa intimidad la decisin acerca de una d e las cuestiones ms debatidas en la poca. Y en el escrito "acerca de la verdadera religin" el contenido de la fe se desarrolla partiendo de la autocerteza del sujeto quien dudando, pensando, viviendo, se percata de s mismo. Siempre el p u n t o de partida es el mismo: se halla en el descubrimiento de la reahdad en la propia intimidad. " T , q u e quieres conocerte a ti mismo, sabes que eres? L o s. Y d e dnde lo sabes? N o lo s. Sabes q u e t e mueves a ti mismo? N o lo s. Sabes que piensas? Lo s. Entonces, es verdad que t piensas? Es verdad." Y San Agustn enlaza la autocerteza a la duda misma, como Descartes ms tarde. E n ella m e percato de que pienso, que me acuerdo. Esta percatacin, este cerciorarse de s mismo, n o abarca slo el pensamiento sino la totalidad del hombre; c o n una expresin profunda
185 SAN AGUSTN, Contra Academ., iii, c . I L

SAN AGUSTN

249

y verdadera designa como vida el objeto de la autocerteza. T a m b i n la obra ms madura de San Agustn, La ciudad de Dios, contiene las mismas ideas en expresin completa. Es cierto para nosotros que somos, que sabemos, que amamos nuestro ser y nuestro saber. " P o r q u e esto no lo tocamos, c o m o o c u r r e con los objetos exteriores, mediante algn sentido de nuestro cuerpo, c o m o los colores con el de la vista, los sonidos con el odo, etc., sino que c o n independencia de las representaciones ilusorias de la fantasa, me es completamente cierto que soy, que s y que en el sentimiento abarco el amor. Con relacin a estas verdades no temo las razones de los escpticos de la Academia, que hablan de posibihdades de que y o me engae. Pues si me engao soy y o mismo, el que no es no puede engaarse."^^^ La autognosis que se nos presenta en San Agustn, luego de grmenes afines en los neoplatnicos, se distingue p o r completo de la de Scrates y los socrticos. P o r fin emerge en la autoconciencia una realidad poderosa, y su conocimiento absorbe t o d o el inters que poda arrogarse el estudio del cosmos. P e r o p o r eso mismo tal autognosis n o consiste en u n mero r e t r o traerse al fundamento cognoscitivo del saber ni surge de ella nicamente una teora d e la ciencia.^"'' E n relacin ntima emerge para el hombre su propio ser, se le fija p o r lo menos su lugar al convencimiento de la realidad del m u n d o , y, sobre todo, se capta en ella el ser de Dios y hasta el misterio de la Santsima Trinidad parece descifrarse a medias. Las tres cuestiones de la lgica, de la fsica y de la tica antiguas: cul es el fundamento de la certeza en el pensar, cul la causa del m u n d o y en qu consiste el sumo bien?,!^* conducen a la condicin c o m n bajo la que se hallan el saber, la naturaleza y la vida prctica: la idea de Dios;!''* pgj.^ Q^ gg^^^ cuestiones surgen en la autognosis y encuentran en ella su respuesta. Y esta autognosis llega a sus resultados plenos por primera vez all d o n d e el proceso ticoreligioso de la fe ha alumbrado todas las profundidades de la vida. El famoso crede ut intelligas quiere decir, antes que nada, que la experiencia plena debe preceder al anhsis para que ste sea creador. L o distintivo del contenido de esta experiencia cristiana se halla sobre todo en la humildad, que se funda en la severidad de la conciencia juzgadora. i''" La autognosis de San Agustn, que se diferencia de todos los intentos similares anteeriores por estos rasgos fundamentales, somete primeramente al saber mismo al anlisis; una de las tres cuestiones capitales era la del fundamento de la certeza del pensamiento. Y, sin embargo, no surge de esta autognosis una fundacin gnoseolgica. La ciencia cristiana, que se p r o i SAN AGUSTN, De civ. Dei, xi, c. 6. Vid. cap. quinto, seccin segunda, y cap. segundo de esta seccin. 168 Esta divisin de los problemas filosficos la utiliza SAN AGUSTN, De civ. Dei, xr, c. 25; cf. vm, c. 6 - 8 . e s Ibidem, x i , c. 25. " o SAN AGUSTN, Ep. 118, c. 3 ; De civ. Dei, ii, c. 7.

250

LA M E T A F S I C A C O M O

FUNDAMENTO

yecta desde este p u n t o de partida, no resuelve su tarea en forma adecuada. A qu se debe esto? E n los aos en que preocupa a San Agustn la idea de semejante fundamento sus ideas se mantienen todava en la direccin que le imprimieron los neoplatnicos; ms tarde, cuando ya no es ste el caso, las potencias objetivas de la iglesia y del dogma catlico son demasiado poderosas en su conciencia y las grandes luchas eclesisticas y dogmticas le van absorbiendo cada vez rrs; pero lo decisivo va a ser la limitacin que encontramos en su propia naturaleza. D e su autognosis, y a travs del concepto platonizante de las "verdades eternas" veiitates aeternae surge de nuevo a metafsica. E n aquel pasaje de La ciudad de Dios dice tambin: "Yo, el que se enga, existira a pesar de engaarme; no me engao, p o r lo tanto, en que y o conozco que soy. Pero de aqu se sigue que t a m p o c o m e engao en q u e s q u e s."^''^ A esta idea del saber se une directamente en el sistema de San Agustn la teora de las verdades evidentes p o r s mismas, de manera parecida a c o m o ms tarde en Descartes. Esta marcha d e la autocerteza a las verdades evidentes p o r s mismas se halla desarrollada al detalle en los primeros escritos fundamentales. V a m o s a exponer el primer miembro de ia demostracin que encontramos en San Agustn. E n mi propia duda encuentro u n criterio que me permite distinguir lo verdadero de lo falso. El caso ms patente de aplicacin de semejante criterio lo tenemos en la ley del pensamiento que llamamos principio de contradiccin. Y esta ley representa u n miembro de u n sistema de leyes de la verdad. Este sistema, que puede ser designado como "verdad", es inmutable. A l pertenecen los nmeros y sus relaciones, la igualdad y la semejanza y, sobre todo, la unidad; p o r q u e la unidad no puede darse en ningima percepcin sensible, no se encuentra en los cuerpos sino que, p o r el contrario, nuestro pensamiento se la niega a los cuerpos; p o r lo tanto, es propia del pensamiento. Si bien este p r i m e r miembro de la demostracin parte de la experiencia de la realidad en nosotros, muestra tambin el poder de la herencia intelectual, especialmente neoplatnica, sobre el genio borrascoso y desigual de San Agustn. Pues utiliza la realidad psquica, la experiencia viva, slo c o m o p u n t o de partida para alcanzar las abstracciones a priori que haban sido desarrolladas p o r la ciencia racional metafsica. Prosigue la inversin fatal de la verdadera realidad de los hechos, segn la cual estas abstracciones son lo primero en el espritu, y no hay manera de evitar que aparezcan tambin c o m o lo primero en la conexin objetiva que se trata de establecer. Desde el p r i m e r miembro llegamos a la segunda parte de la demostracin. Sigue pensando en trminos platnicos. Este sistema de verdades es captado p o r la actividad racional, que consiste en un ver puramente espiritual. El alma
"1

De civ. Dei, xi, c. 26.

SAN AGUSTN

251

I ; 5 1 I

contempla, a travs de este sistema y no p o r medio del cuerpo y de sus r ganos de los sentidos, lo verdadero. Existe una unin del espritu c o n t e m piador y de lo verdadero contemplado p o r l. N o s hallamos de nuevo en medio de la metafsica de Platn, que creamos haber dejado tras nosotros. T o d o saber consiste en reflejar u n objeto que se halla fuera del espejo que lo refleja. Y el objeto de este saber lo constituye el orden inmutable de verdades que est p o r encima del ir y venir d e los individuos, de sus errores y de su carcter perecedero: se halla en Dios. San Agustn acepta tambin en sus obras posteriores el m u n d o intehgible de Platn, con la ampliacin debida a la escuela neoplatnica de q u e Dios es el sujeto metafsico en quien se halla contenido este m u n d o de las ideas.^^^ T o d a esta demostracin contiene, si bien en una nueva forma, la inferencia desde el pensamiento humano a u n pensamiento divino, como condicin suya, y slo logra el concepto de una conexin lgica del m u n d o y no el de Dios. En ella se apoya la conclusin que, partiendo del carcter del m u n d o , de su belleza teleolgica y de su intrnseca mutabihdad, llega a Dios. E n la experiencia interna de San Agustn se contienen, p o r otra parte, elementos que van ms aU de esta platonizante conexin en las veritates aeternae entre el intelecto del hombre, el m u n d o y Dios. Pero tambin estos elementos le empujan a San Agustn a salir de la autognosis hacia una metafsica objetiva. P o r eso constituyen, junto a esa parte de la nueva metafsica teleolgica que procede de la antigedad, especialmente del neoplatonismo, una segunda parte que supera y a el pensamiento de la antigedad. Esa marcha desde el principio de la autocerteza a una metafsica objetiva es c o m o sigue. E n la experiencia interna me estoy presente directamente a m i mismo; t o d o lo dems est ausente para el espritu, le es extrao. P o r eso reclama San Agustn que el espritu n o trate de conocer mediante u n proceso mental que utiliza imgenes de la fantasa acerca de los objetos exteriores, tales como los elementos del curso natural; "el espritu no se tiene que buscar a s mismo como si fuera algo extrao sino dirigiendo la intencin de la voluntad, con la cual divaga entre las cosas exteriores, sobre s mismo". "Y no pretenda conocerse como algo de lo que nada sabe, sino diferencese, no ms, de aquello que l conoce como lo o t r o . " El espritu se posee y sabe p o r completo, y tambin al tratar de conocerse se sabe p o r completo. Este saber de s mismo corresponde mejor a las exigencias de la verdad cientfica que el saber sobre la naturaleza exterior. La profunda verdad gnoseolgica coniza SAN AGUSTN, De div. quaest., LXXXIII; en quaest. 4 6 define el concepto de idea tal como ha pasado a la Edad Media: sunt ideae principales rerum stabiles atque incommutabiles, ac semper eodem modo formae quaedam vel rationes eatemae (observando expresamente que este concepto sobref>asa la teora de las ideas primitiva) quae ipsae formatae non stmt, ac per hoc quae in divina intelligentia continentur. sese habentes,

252

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

tenida en estas suposiciones es utilizada p o r San Agustn para el siguiente razonamiento. N o s percatamos de nosotros mismos cuando captamos como actos nuestros el pensar, el recordar, el querer, y en este darnos cuenta de nuestros actos tenemos u n saber verdadero de nosotros. Pero tener u n saber verdadero de algo quiere decir conocer su sustancia. P o r lo tanto, conocemos la sustancia del alma.^'^ Y si al introducir el concepto de sustancia nos encontramos con u n empleo insostenible, e innecesario en esta conexin, de la metafsica, por otra parte, San Agustn demuestra que la vida del alma no puede ser considerada como u n p r o d u c t o de la materia valindose de u n m t o d o ms adecuado. Del anlisis de la vida del alma deriva que las p r o piedades de la misma no pueden ser reducidas a elementos corporales.^'* Pero tambin en este caso se nos filtra en seguida el concepto dogmtico del alma sustancial. Del encadenamiento de estos razonamientos resulta finalmente: el alma no puede ser reducida al orden material de la naturaleza y, sin embargo, debe tener, por lo mismo que es cambiante, u n fundamento inmutable, por lo tanto, Dios es la causa del alma lo mismo que del cambiante m u n d o en general; el alma ha sido creada p o r Dios, pues lo que no participa de su inmutabilidad mal puede ser una parte de la sustancia divina.^'' Pero, especialmente, San Agustn ha deducido su orden metafsico por la reflexin sobre los hechos de la voluntad. A n t e las experiencias de la voluntad se le va disipando cada vez ms la actitud terica del hombre. Al destacar en el juicio el elemento del asentimiento de la voluntad subordina el saber mismo a la voluntad,^''*' el saber es, en este sentido, fe. Con semejante fe tenemos certeza, en primer lugar, del m u n d o exterior al c o m p o r tarnos prcticamente;';" y luego nos encontramos en la conexin misma de la actitud prctica, en la direccin hacia el sumo bien, el cual se halla para nosotros, como algo invisible, slo en la fe, c o m o algo n o presente, slo en la esperanza.''^ Si en la conexin arriba sealada tenamos certeza de Dios como el lugar de las veritates aeternae, aqu la tenemos como supremo bien." P o r eso en esta fe estamos seguros tanto de la realidad del m u n d o como de la de Dios. As resulta que la autognosis de San Agustn no es ms que el p u n t o
i ' 3 Los pasajes ms importantes se encuentran en el libro dcimo del De Trirtate. Cf. De Genesi ad litt., vit, c. 21. 17* De Genesi ad litt., v i i , d. 20. 21; De vera religione, c . 29; De libero arbitrio, II, c. 3 ss. i ' 5 Sermo 241, c. 2; Epist. 166, c. 2; De vera relig., c . 30, 31. i ' 6 De Trinitate, x i , p. 6. i'?^ De civ. Dei, x i x c : Civitas Dei talem dubitationem tanqumi dementiam detestatur... creditque sensibus in rei cuiusque evidentia, quibus per corpus animas utitur, quoniam niiserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse credendum. i ' s Cf. la bella exposicin de la doctrina del bien sumo en Dei CID. Dei, xix, c. 3 y 4. i^'' Sobre el pasaje ltimamente aludido, ibidem vin, c. 8.

SAN AGUSTN

253

de partida para una nueva metafsica. Y en el interior de esta metafsica encontramos ya el conflicto entre las "verdades eternas", con las cuales el intelecto posee lo inteligible del m u n d o y la "voluntad de Dios", que es cierta para la actitud prctica del hombre. Pues all donde hay volun tad, all se da una serie de cambios determinada p o r una meta. San Agustn quisiera fundamentar la relacin viva de Dios con la humanidad, su plan en la'historia!*" y, al mismo tiempo, mantener la inmutabilidad de Dios, lleno como est de la idea antigua para la que todo cambio implica el carcter de lo pasajero. La situacin histrica v la genialidad personal condicionan la posicin de San Agustn entre teora del conocimiento y metafsica. Si esto ha im pedido la consecuencia en el filsofo ha compensado con creces al escritor con una accin histrico-universal. Pues al reconocer la plena v exclusiva reahdad de los hechos de conciencia pero sin someterlos a un anlisis co nexo y sucumbiendo a ellos, diramos, en su imaginacin, en el trabajo de las fuerzas anmicas ms ricas, result como filsofo fragmentario, pero como escritor uno de los ms grandes de todos los tiempos. La ciencia griega haba buscado u n conocimiento del cosmos y haba desembocado en el escepticismo con la idea de ser imposible todo cono cimiento de la base objetiva de los fenmenos. Los escpticos dedujeron de aqu precipitadamente la imposibilidad de todo saber. Cierto que no nega ban la verdad de los estados que encontramos en nosotros, pero los des cuidaron como algo sin valor. San Agustn sac la consecuencia gnoseo lgica del cambio en la direccin del inters originado p o r el cristianismo. Ni la inspiracin de Tertuliano ni el sincretismo neoplatonizante de Clemente o de Orgenes pudieron hacer otro tanto. Y p o r esto San Agustn constitu ye u n eslabn independiente en esa marcha histrica tan larga y difcil que va desde la metafsica objetiva a la teora del conocimiento. Pero la posicin que le corresponde la debe, no a su facultad analtica, sino a la genialidad de su personal sentimiento vital. Y esta circunstancia se hace valer en u n doble sentido. San Agustn se halla libre por completo de la propensin del metafsico a reemplazar la realidad p o r la necesidad del pensamiento, y la plenitud de los hechos psquicos por la parte representativa contenida en ellos. Per manece en el sentimiento y en la imaginacin de la vida ntegra. P o r eso designa aquello que queda libre de la duda no nicamente como pensa miento sino tambin como vida. E n esto se expresa su naturaleza, a dife rencia de la de un Descartes. Querra expresar lo contenido en el torrente de su vida, que agita su naturaleza afectiva. Es el primero en sentir la nece sidad y en tener el atrevimiento de mostrarnos su propia historia tal como ha surgido de este torrente vital v tal como en ella se refleja su de.stino
180 De civ. Dei,

v, c. 10 v 11.

254

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

profundo. H a b a atravesado el m u n d o como u n poderosa y desatada fuerza de la naturaleza, no retenida p o r los lmites de las convenciones, haba vivido siempre lo que haba pensado. Sus Co7ifesiones han marcado su impronta a la Edad Media: un corazn ardiente que slo encuentra reposo en Dios. L u c h , p o r otra parte, p o r expresar en sus rasgos esenciales, en una descripcin psicolgica general, el oscuro impulso p o r la felicidad, lo persigui en los umbrales de la conciencia, d o n d e teje s u tela, en el reino de las ilusiones que de ah proceden, hasta que, p o r fin, este impulso se pierde en el bello m u n d o de las formas de Dios, acompaado siempre, sin embargo, de la conciencia de que el cambio de los estados as nacidos no es el anhelado bien supremo.'*! Finalmente, sus escritos vuelven siempre a recordar y meditar estados de nimo. Profundamente ha sentido la conexin de hechos psquicos, que hasta entonces se haban explicado preferentemente p o r la vida representativa, c o n la V o l u n t a d , c o n el h o m b r e entero; recurdense sus delicadas explicaciones sobre los sentidos,^'- sobre la oscura vida de la voluntad en el infante,'*^ sus observaciones y especulaciones sobre la extraordinaria importancia del ritmo en la vida espiritual.'** P o r eso sus obras han conducido ciertos conceptos, que hasta entonces haban sido tratados abstractamente p o r la metafsica y haban sido analizados en elementos representativos, a sus bases en la totahdad de la vida anmica; en este sentido siguen siendo ejemplares sus investigaciones acerca del tiempo.^*^ P e r o su capacidad analtica no estaba a la altura de este poder genial de actualizacin. Tiene esto algo de extrao? Este nimo de naturaleza tan poderosa, al que slo Dios poda satisfacer, no es posible imaginrnoslo dedicando su vida al anlisis de los conceptos. Cierto que San Agustn p o da, como nadie en los siglos que siguieron a Pablo, p o n d e r a r con u n gran sentido las potencias intelectuales con que se encontr, y p o r eso c o m p r e n di, en medio de los escombros de la antigua especulacin, la verdad que haba en el escepticismo griego frente a la visin objetiva del m u n d o . F u capaz tambin de encontrar el p u n t o decisivo en el que la experiencia cristiana cancela el escepticismo antiguo, y as p u d o captar un p u n t o de vista afn al crtico. Pero n o le fu posible desarrollarlo; le faltaba la fuerza analtica para subordinarle la ciencia de la realidad externa y para liquidar los falsos conceptos que pretenden mantener en u n haz objetivo las cosas espirituales y las naturales. L o que as naci n o fu u n sistema. Se r e c o n o cer toda la grandeza de San Agustn como escritor si se desarrolla la
Cf. la incursin autobiogrfica en Confessiones, vii, c. 10-15. SAN AGUSTN, De libero arbitrio, n, c. 3 ss. Confess., i, c. 6. De msica, especialmente en el libro sexto. SAN AGUSTN, Confess., xi, c. 11-30.

1*2 183 1*4 185

SAN AGUSTN

255

conexin psicolgica que hay en l y se renuncia a lo sistemtico, que en l no es posible encontrar. N i n g n hombre medieval ha visto ms all de San Agustn. P o r eso, se form una sistemtica objetiva en lugar de una exposicin gnoseolgicamente fundada de la experiencia religiosa y de su expresin en representa ciones. N a c i dentro de la teologa una segxmda clase de metafsica, ms profunda en su p u n t o de partida pero, a tenor de su relacin con las tareas prcticas de la vida, en turbia mezcla con elementos positivos, fundados en la autoridad: una metafsica de la voluntad nada crtica en ningn sentido. O r a en pugna, ora en una composicin superficial, San Agustn, el repre sentante de la metafsica de la voluntad, y Aristteles, el jefe de la metaf sica del cosmos, atraviesan toda la Edad Media. Y San Agustn n o pervive nicamente, junto con Platn y Aristteles, en la escolstica, sino que, en la medida en que no trata d e someter lo dado en el saber inmediato a los conceptos encontrados con anterioridad en el m u n d o exterior, halla sus continuadores en los msticos. Ya las formas literarias en que se expresa la mstica muestran esta relacin con San Agustn.^*" T a m p o c o la m.stica ha dado ningn paso ms all de l p o r lo que se refiere al fundamento gnoseolgico de su oposicin a la metafsica, solamente se ha encerrado con ms pureza en el elemento de la experiencia. N o se sostuvo en virtud de su fundacin cientfica, sino de su vida interior. Salv la independencia de la vida personal de fe a travs del esplendor y del ocaso de la metafsica me dieval, hasta que esta independencia encuentra su fundamento cientfico en K a n t y Schleiermacher.

186 Ms importante que la forma literaria exterior, confesiones, soliloquios, es la forma interna; Agustn cambia entre monlogo, plegaria e interloquio y el poder arre batador de estos escritos descansa en esta relacin viva ora consigo mismo, ora con la experiencia anmica de otros, ora con Dios. Paralelamente a esto tenemos su falta de talento compositivo para las obras mayores.

III

LA

NUEVA

GENERACIN DE PUEBLOS METAFSICA

Y SU

ETAPA

M S DE MIL aos transcurren entre San Agustn y la poca de Coprnico, L u t e r o , Galileo, Descartes y G r o c i o . La metafsica se haba desarrollado en los estados mediterrneos de la antigiiedad; una metafsica como fundament o de las ciencias le ha sido transmitida tambin a la nueva generacin de pueblos que recoge la herencia de los antiguos. San Agustn p u d o ver cmo los germanos entraban como seores en Roma, se hacan los dueos de Occidente mientras que en los pases de Oriente se alzaban los rabes. Como estos pueblos haban posedo hasta entonces el contenido de su vida intelectual ms que nada en representaciones religiosas, era natural que se apoderaran de ellos los problemas teolgicos y metafsicos. U n desarrollo paralelo transcurre entre los pueblos del Islam y los de la cristiandad; en la larga poca de la metafsica teolgica encontramos destacadas analogas de este desarrollo. Sin embargo, resalta tambin un fuerte contraste: los rabes recogen, adems de la metafsica de los griegos, sus trabajos matemticos y cientfico-naturales; la metafsica de Occidente, p o r su parte, elabor una concepcin ms honda del m u n d o histrico humano en conexin con la actividad independiente de los pueblos germano-latinos en la vida poltica. El trabajo intelectual de los rabes comienza con el movimiento teolgico y ste constituye la poca primera de su vida espiritual. Los mutacilitas, los racionalistas rabes, han tratado los problemas que nacen, con independencia de t o d o estudio del m u n d o exterior, cuando las experiencias de la vida tico-rehgiosa buscan una expresin claramente perfilada en nociones recortadas. T a n p r o n t o como se establece dentro de una fe monotesta semejante expresin, se presentan tambin las antinomias entre la voluntad libre y la predestinacin, la unidad de Dios y sus propiedades, antinomias que anida siempre, irremediablemente, la representacin conceptual religiosa. P o r eso se planten en Oriente las mismas cuestiones que han agitado antes y tambin al mismo tiempo al Occidente cristiano. E n ambos casos el impulso procede de la vida religiosa y el conocimiento del pensamiento antiguo no hace sino prestar alimento a este movimiento. El intento de los "hermanos puros", aquella asombrosa liga secreta que lleva el propsito de enlazar en una conexin enciclopdica la investigacin libre, Aristteles, el neoplatonismo y el Islam, constituye otra etapa de este desarrollo intelectual. T a m b i n este intento fracas. "Cansan, nos dice el Scheich Sagastani, pero no satisfacen; no hacen ms que dar vueltas pero no llegan; cantan pero no
256

ETAPA METAFSICA DE LOS PUEBLOS MODERNOS

257

alegran, tejen p e r o con hilos demasiado finos; peinan p e r o encrespan, deliran con lo que no es y no puede ser.''^*'' Fuera de la teologa, esa nacin espiritualmente viva, de observacin aguda, pero que elude la profundidad y la independencia moral, prosigue el trabajo cientfico-matemtico de los griegos ayudada p o r las dotes de los pueblos sometidos. Y la metafsica de los rabes, renovacin de la de Aristteles con interpolaciones neoplatnicas, va desplazando el elemento de la voluntad frente a la conexin inteligible universal y necesaria, y , con esos supuestos, hasta llega en alguno de sus representantes ms destacados, como Ibn Radja e Ibn Roschd ( A v e r r o e s ) , a negar la inmortahdad personal. Los resultados de la investigacin cientficonatural y metafsica de los rabes pasan al .Occidente; mientras tanto, la victoria de la escuela ortodoxa de los ascharitas sobre los filsofos, que se decide ya en el siglo xn, junto con el despotismo mortal de la constitucin poltica, sofoca toda vida interior en el Islam mismo. E n el desarrollo de los pueblos germano-latinos, tal como constituyen la trama de la cristiandad europea, la metafsica ha pervivido m u c h o ms: vino a ser el largo sueo juvenil de estas naciones. Pues cuando entraron en posesin de la metafsica se encontraban en la poca heroica. Se hallaban bajo la direccin de la iglesia y de la teologa. Las ideas de fuerzas psquicas que gobiernan el universo eran para ellos, como antao para los griegos, la expresin natural de su espritu, apenas sustrado a la poca mtica del representar. D e n t r o de la teologa que haban recibido forman, con los restos de su sentir y pensar mticos v con otros elementos afines que encuentran entre los antiguos, u n rico y fantstico m u n d o lleno de santos, historias de prodigios, maleficios, de toda clase de espritus. Con dificultad se incorporan a la metafsica, tal como ha sido ultimada p o r Aristteles. Con el tiempo se ampla su conocimiento de Aristteles, p o c o a poco les van creciendo las fuerzas del peasar abstracto. As se p r o d u c e u n t o d o que reina sobre los nimos con u n poder monrquico. E n ninguna poca fu el poder de la metafsica tan grande como en estos siglos en que estaba aliada con la teologa y la iglesia. Y en este desarrollo la metafsica de Aristteles padece una transformacin esencial. E n t r a n en la nueva metafsica elementos que han afirmado largamente su dominio entre los pueblos m o dernos y que siguen todava afirmndolo en varios puntos y en anchos campos de la poblacin europea. P o r q u e la situacin histrica de estos pueblos nuevos les proporciona, junto a muchas desventajas, tambin grandes ventajas frente a los antiguos. La humanidad europea tiene ya tras s un pasado q u e est cerrado. Pueblos y estados enteros han consumido sus vidas all donde ahora se organiza u n nuevo m u n d o . H a n hablado en el mismo idioma latino que domina todava, y la hteratura latina ha salvado
isT Cf. FLGEL, en Zeitschrift der Deutschen Morgenlaiidischen Gesellschaft, p. 26.

258

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

lo ms importante del desarrollo griego. P o r otra parte, estas jver^es naciones germano-latinas se hallaban en lucha con el Oriente, poderosamente removido p o r el Islam. El antagonismo poltico y militar se siente p r o n to como u n antagonismo de las dos grandes religiones universales que luchan p o r el seoro y se prolonga este sentimiento hasta los dominios de la metafsica. Los metafsicos de la cristiandad se encuentran entre agudos sistemas elaborados p o r el Islam y que son ntimamente adversos al cristianism o . T o d o esto prest " ^ a metafsica de los modernos pueblos europeos una superioridad sobre la de los antiguos en dos puntos. La situacin distinta permiti a los metafsicos, p o r u n lado, acudir a una abstraccin que no fu posible para los griegos en su natural crecimiento nacional. Llegaron a abstracciones de grado extremo. P o r q u e la metafsica, n o menos que las verdades religiosas, los principios jurdicos y las teoras polticas del pasado, fu sometida a una reflexin que, a pesar de la falta ms cruda de conocimiento y comprensin de lo histrico, dispona de todas maneras de los restos del pasado como material. Y, ciertamente, la reflexin metafsica respecto a cuestiones c o m o qu demostraciones p o dran mantenerse ante el entendimiento y qu nociones se podran reducir a elementos intelectuales, n o estuvo vinculada en u n principio p o r la a u t o ridad de la iglesia. Por m u y fatal que haya sido para la filosofa, que slo prospera en una atmsfera de independencia, la influencia ejercida p o r las ideas y el p o d e r eclesisticos sobre el nimo del h o m b r e medieval, lo cierto es que la cuestin acerca de qu contenido de lo transmitido p o r la metafsica y de la fe misma corresponda y era accesible al entendimiento n o se hallaba sometida a la iglesia. P o r otra parte, la situacin distinta permiti a los metafsicos extender su sistema, que haba surgido a propsito de la investigacin cientfica de la naturaleza, al m u n d o histrico. ste se ofreca a su mirada como una realidad amplsima." P o r medio de la ciencia cristiana se hallaba en ntima conexin con los principios ms profundos del m u n d o metafsico y constitua, en virtud de la relacin con ellos, u n t o d o ordenado. Al mismo tiempo, el dualismo cristiano entre el espritu y la carne apart con ms rigor de la naturaleza entera este reino del espritu, c o m o una conexin fundada en lo trascendente. La metafsica medieval ha experimentado as una amphacin mediante la cual, p o r primera vez, los hechos espirituales y la realidad histrico-social se le coordinan como un miembro condigno de la nauraleza y del conocimiento natural. P o r segunda vez comienza el trabajo intelectual de la metafsica. La voluntad de conocer prosigui en el intento de impregnar de pensamientos los sujetos cuya accin y propiedades se revelan en la naturaleza, en la experiencia propia y en la historia, y la vida que se presentaba ante esta voluntad de conocimiento llegaba a profundidades que no haban estado al alcance de

ETAPA METAFSICA DE LOS PUEBLOS MODERNOS

259

la reflexin metafsica de la antigedad. Se halla fuera del campo de nuest r o estudio la consideracin de cmo el trabajo intelectual metafsico intent reducir la Trinidad, la humanidad de Dios, a elementos claros y demostrables, para acabar reconociendo el carcter irreductible del dogma cristiano respecto al entendimiento. P e r o el espritu humano volvi a experimentar p o r segunda vez que u n sistema metafsico natural es, en general, imposible. La metafsica se derriti ante la crtica del entendimiento como la nieve con los rayos del sol. Y as la segunda etapa metafsica termin en este aspecto como la primera, si bien lo que dej fu de contenido ms rico. Este proceso permite penetrar ms hondamente en la ndole de la metafsica as c o m o en la imposibihdad de su persistencia permanente; p o r q u e slo la Historia nos dice lo que guardan en esencia los grandes hechos medulares del espritu. A la metafsica medieval se debe una ampliacin de la concepcin del m u n d o que, contra ciertas delimitaciones, persiste todava. Albergaba una vida anmica ms honda que la que posey la antigedad y cuanto ms se empeaba en comprender intelectualmente lo que se encontraba dentro del horizonte de la reflexin metafsica, se hizo ms patente la imposibilidad del empeo. M u c h o habr que atribuir a la imperfecta formacin intelectual de los escritores que han creado la metafsica. La tarea de armonizar con la metafsica griega, especialmente la aristotlica, las grandes realidades del cristianismo y las ideas en que haban cobrado expresin, ha sido abordada por ellos exteriormente, porque les eran inaccesibles las profundas motivaciones cientficas de la metafsica griega. C o m o estas motivaciones haban surgido del trabajo de una ciencia real, efectiva, eUas y los conceptos y principios consiguientes slo podan ser entendidos p o r los ocupados en el mismo trabajo. Los conceptos de la forma sustancial, de la eternidad del m u n d o , del m o t o r inmvil haban nacido p o r las exigencias del conocimiento que trataba de explicar el cosmos, y lo mismo ocurra con el concepto de tomo o de vaco. Otros conceptos estaban condicionados p o r la investigacin cientfico-natural positiva. As resulta que los conceptos de los antiguos, trasplantados a los escolsticos, semejan a plantas de u n herbario sustradas a su suelo natural c u y o origen y condiciones de vida se desconocen. Estos conceptos fueron desposados con otros completamente incompatibles, sin que se sintiera m a y o r resistencia. As encontramos, creacin de la nada, accin y personalidad vivas de Dios unidos con conceptos que proceden de la inmutabilidad de la primera sustancia o del concepto aristotlico del movimiento. Pero si esta ausencia de verdadero espritu cientfico tena que dificultar la tarea sealada de armonizar la vida del cristianismo con la ciencia del cosmos, formando un sistema, sin embargo, no explica la bancarrota completa de esta metafsica como ciencia, que seala el fin de la poca metafsica de los pueblos m o dernos y su entrada en la poca de las ciencias verdaderas; lo que se trasluce.

260

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

ms bien, es la imposibilidad intrnseca de la tarea. C o m o esta metafsica parte, en primera lnea, del inters p o r las experiencias de la voluntad y del corazn, se hace valer con ms hondura que antes que lo que poseemos p o r la vida no puede ser reducido p o r el entendimiento a una trabazn de conceptos completamente transparente. C o m o hay que enlazar en una conexin objetiva las condiciones de la naturaleza con las del m u n d o histrico, se presenta la profunda contradiccin entre la necesidad, que es propia de lo intelectual, y la libertad, que es la experiencia de la voluntad, y esta contradiccin se planta en medio de la metafsica y desbarata su urdimbre. Sin embargo, esta segunda poca de la metafsica realiz tambin un positivo y permanente avance en el desarrollo intelectual europeo, que queda incorporado al h o m b r e m o d e r n o y a la libre unin entre teora del conocimiento, ciencia particular y fe religiosa. A lo que hemos mencionado se aade lo siguiente. E n la antigedad la ciencia se haba destacado c o m o u n nexo final independiente y haba logrado, efectivamente, su autonoma. E n los grandes institutos de Alejandra, y en los otros centros cientficos de la antigedad tarda, se haba conservado tambin una organizacin exterior que hizo posible la continuidad de aportaciones positivas. As, la ciencia se presenta como una conexin que abarca a los pueblos frente a la vida estatal cambiante y fraccionada. El poder y soberana de la conciencia cristiana toma cuerpo durante la Edad Media en la edificacin espontnea de la iglesia catlica, a la cual se trasladan muchos resultados polticos del Imperio romano. Si con el tiempo se le sacrifica la libertad individual de la conciencia cristiana, sin embargo, los grandes rdenes corporativos de la fe y del saber preparan u n porvenir en el cual, manteniendo la libertad interna de la vida anmica, se puede llevar a cabo la diferenciacin y k articulacin externa de los diversos nexos finales: u n porvenir que todava no hacemos ms que vislumbrar. Adems, la vida religiosa y las escuelas msticas conservaron la conciencia de que el ser metafsico del h o m b r e se nos da en la experiencia interna, como vida, en una forma individual que excluye una expresin cientfica de validez universal. La metafsica acopl a la conexin conceptual desarrollada frente al m u n d o exterior la que proceda de la vida religiosa: creacin de la nada, vida interna y , con ello, historicidad de Dios, destino de la voluntad. Y cuando la metafsica medieval sucumbi a la contradiccin interna que as surgi, la conciencia personal de nuestra naturaleza metafsica, que no era posible fundar en forma cientfica universal, sigui constituyendo el corazn de la sociedad europea; su latir se senta en los msticos, en la Reforma, en el poderoso puritanismo que anima a K a n t o Fichte no menos que a Milton y Carlyle y que alberga en s una parte del futuro.

IV PRIMERA POCA DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL

EL PUNTO de partida dei trabajo intelectual de la Edad Media lo constitu yen los problemas de las tres religiones monotestas. Comenzamos p o r el ms sencillo. El judaismo, el cristianismo y el islam encuentran su centro en una relacin volitiva del h o m b r e con Dios. P o r eso encierran una serie de elementos que pertenecen a la experiencia interna. Pero como nuestrf) representar se halla vinculado a las imgenes de la experiencia extema, aque llo que pertenece a la vivencia no puede ser representado ms que en c o nexin con nuestra imagen del m u n d o exterior. La prueba ms sencilla de lo que decimos la tenemos en el fracaso de t o d o intento de separar a Dios del y o propio sin que lleve alguna imagen de la exterioridad espacial, de pensarlo en relacin con este y o sin algn elemento de comportamiento y accin espaciales, o en la imposibilidad de representarse la creacin sin la imagen de una emergencia, por m u y rpida que se iniagine, y de una con formacin temporal. P o r esto resulta q u e la vivencia religiosa tambin se nos ofrece en las religiones monotestas expresada en un m u n d o de nociones que viene a ser c o m o la vestidura, la sensibilizacin de la experiencia inter na, al igual que ha ocurrido en las religiones indogermanas, de cuya repre sentacin mtica del m u n d o hemos visto surgir la metafsica griega.'** Y el pensamiento se afana necesariamente en esclarecer, analizar y unir sin contradiccin estas nociones que encarnan la experiencia religiosa. E n esto el pensamiento dogmtico tropieza p o r doquier con elementos representativos que pertenecen a la imagen del m u n d o exterior. Y come; el cristianismo, el paganismo y el islam posean ya la elaboracin de estos elementos p o r la ciencia explicativa del cosmos, conceptos de esta ciencia explicativa se mezclaron en su teologa. Por eso no se ha llevado a cabo de manera consecuente, partiendo de la autocerteza de la experiencia interna que ofreca el cristianismo,'*^ el desarrollo de las frmulas que perfilan I:' experiencia religiosa en una trabazn de ideas y tratan de justificarla frente a otras frmulas dentro de la misma religin y tambin frente a otras re ligiones. Antes bien, la poderosa y fresca corriente de estas experiencias internas desemboc en la ancha y turbia corriente de la metafsica occiden tal, q u e arrastraba en confusin elementos del gnero ms diverso. U n sincretismo en la metafsica, decantacin del largo desarrollo del pensamien to g r e c o r r o m a n o , pareci ofrecer a la representacin religiosa los medios
1*8 Vid. pp. 257 . "** Como la hemos visto en el captulo sobre Agustn, pp. 246 .

261

262

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

para constituirse en u n sistema y afirmarse como tal. As surgi la teologa cristiana y de manera parecida la juda y la mahometana. La tarea teolgica slo durante un tiempo hmitado ocup entre los pueblos nuevos el centro de t o d o el pensamiento sistemtico. E n el O c c i dente cristiano d u r ms que entre los pueblos del Islam, desde Alcuno y el siglo viu lleg hasta los fines del siglo xn. D u r a n t e estos cuatro siglos se hacen valer. todas las relaciones posibles del contenido de la fe con el entendimiento que perduran hasta hoy. El partido que dominaba en la jerarqua consideraba el contenido de la fe como algo inaccesible a la razn, como una reahdad que se impona autoritariamente en la Revelacin a nuestra naturaleza corrompida. A tenor de la indicada relacin entre la fe revelada y la experiencia interna se ali este p u n t o de vista con el segundo, que desarroll el conocimiento, supuesto p o r el cristianismo, de que las experiencias religiosas internas no podan ser decantadas en una conexin intelectual.!"" Sin embargo, esta segunda posicin respecto al contenido de la fe se present ms emancipada del principio de autoridad, especialmente en las escuelas msticas. U n tercer partido encuentra su representante ms destacado durante esta poca en Anselmo. Los supuestos del mismo se hallan tambin en San Agustn. Aunaba, con una profundidad difcil de captar, los dos aspectos del pensamiento medieval: en todos los misterios de la fe, tambin los ms profundos, existe una conexin racional, y se podra repensar la razn divina si los pensamientos de los hombres tuvieran fuerza suficiente para alcanzar los pensamientos de Dios; pero esta conexin se admite nicamente bajo el supuesto de la fe.!*! p j itimo entre estos partidos consideraba el entendimiento humano c o m o el criterio del contenido de la fe, y las diferencias se deban preferentemente al grado de confianza con que este entendimiento se presentaba. Puede designarse, p o r lo tanto, c o m o racionalismo. N o recibi su poder del impulso p o r conocer nicamente, que a veces en el siglo XII se convirti en verdadera pasin; tambin las discrepancias de los autoritarios acerca de los misterios de la fe pudieron ser utihzados diestramente por Abelardo en su obra S y iio en favor de la decisin de las cuestiones de fe p o r medio del entendim.iento, y la disputa entre varias religiones
190 s^e enlace de los dos puntos de vista se encuentra en las conocidas palabras de Bernardo de Clairvaux: quid enim magis contra rationem conari transcender? et quid magis contra fidem, quam credere nolle, quicquid non possis ratione attingere? Para la segunda parte cf. por ejemplo HUGO DE SAN VCTOR D e sacram., i, pars 10 c. 2 . SAN ANSELMO, De fide Trinitatis, praefatio, y c. 1, 2 ; De concordia praescientiae Dei cmn libero arbitrio, qu. iii, c. 6. La solucin de las contradicciones aparentes se halla en San Anselmo en el supuesto de que tambin el misterio de la fe, inaccesible, es en Dios conexin racional. As como en este punto Anselmo se separa de los msticos, se acerca por otra parte a Scoto Erigena y Abelardo. Cf. EADMER, Vita S. Anselv, I, c. 9.

PENSAMIENTO MEDIEVAL; PRIMERA POCA

263

monotestas haca depender la validez definitiva de una de ellas de la sentencia pronunciada p o r el pensamiento, y las conversaciones entre los representantes de las diversas religiones, c o m o las del Kusari y el dilogo de Abelardo entre un filsofo, un judo y un cristiano,- nos hacen ver el poder de esta circunstancia de hecho. As se explica que al completarse el material para el estudio de la lgica aristotlica pudiera surgir u n movimiento dialctico cuyos resultados negativos asustaron a muchos contemporneos.!*^ Se consider el contenido de la fe como una anticipacin del conocimiento racional,!** y surgi la pregunta si las enseanzas del cristianismo son accesibles a u n tratamiento racional, para qu hay necesidad de Revelacin? La captacin del contenido de la fe p o r medio de la razn, hazaa por la que se lucha en estos siglos, encuentra su instrumento en la dialctica (lgica). Se ha demostrado de manera convincente cmo el estado de este instrumento ha estado condicionado p o r la primitiva y miserable tradicin del material lgico y el paulatino ensanchamiento del conocimiento de la autntica lgica aristotlica.!** Pero la dialctica de estos siglos aparece a una luz ms favorable si se considera el otro aspecto de su historia, su relacin con las tareas de la teologa, y se conoce la dependencia en que se hallan sus rasgos ms sahentes con respecto a estas tareas. As como la lgica de Aristteles se halla condicionada por la situacin y la tarea de la metafsica del cosmos, la dialctica de la Edad Media lo est p o r la teologa, cuya teora de la ciencia sera. Correspondiendo a esta circunstancia la lgica medieval se hallaba ligada a explicaciones m u y vivas acerca de la relacin de las formas del pensamiento con el carcter inteligible de la realidad, nsit o en Dios. Los principios de la metafsica platnico-aristotlica sobre este p u n t o , tales c o m o haban sido desarrollados p o r los neoplatnicos, constituan la base de la teologa de la mayora de los padres de la iglesia, especialmente de San Agustn. Al mismo tiempo encontramos que en el material
1*2 Para la significacin indicada de la obra Sic et non de Abelardo es importante el final del prlogo. Cf. por lo dems la descripcin de las fracciones racionalistas en la obra de REUTER, Geschichte der Auflilarung, i, 168 ss. que se apoya en Juan de Salisbury, Ricardo de San Vctor y Abelardo, entre otros. 1*3 Esta fu la consecuencia de la direccin ltimamente sealada. Puede derivarse de la conocida frmula de SCOTO ERIGENA, De divisione, i, c. 66, p. 511 B (Floss). Sin embargo, ni el racionalismo de Scoto Erigena ni el de Abelardo es ilimitado. La teora que se encuentra en los dos, y que limita la relacin de los conceptos y de los juicios del entendimiento a la realidad finita, a cuya designacin estn determinados (lo mismo que la proposicin incluye la temporalidad como lmite en el verbo imprescindible), es un intento para defender la efectiva trascendencia de Dios contra los racionalistas. Cf. ABELARDO, Theolo^ia cbrist., i, iii, p. 1246 B, y 1247 B (Migne) junto a los pasajes paralelos de la introductio y SCOTO ERIGENA, De divisione, i, c. IS ss., 463 B; c. 7, p. 518 B. 1** A Cousin, Jourdain. Haurau y Prand corresponde el mrito de esta demostracin histrica.

264

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

lgico transmitido se halla una parca comunicacin que permita, como a travs de una ranura, la mirada en las luchas de la antigedad, substradas p o r lo dems al conocimiento.'"-' E n la multiplicidad de direcciones que han intentado la solucin del problema que ahora se debate apasionadamente p o demos distinguir tres clases, si consideramos la significacin metafsica del problema, que es lo que a nosotros nos interesa. La condicin general de esta formacin de partidos la encontramos en el hecho de que la etapa metafsica de la ciencia ha posedo una conexin mental de los fenmenos slo como un sistema de formas que se expresan en conceptos universales. Unos suponan en la sustancia de las cosas u n proceso real de especificacin lgica, ya se la representaran c o m o una emanacin, as Scoto Erigena, va segn la frmula de la creacin. As, segn Guillermo de Champeaux, a la materia, en s homognea, acuden en primer lugar formas de los gneros supremos, dentro de cada uno de ellos otras que articulan al gnero en especies, hasta que, en descenso gradual, surgen los individuos.^" O t r o s rechazan semejante proceso real de especificacin lgica y se contentan c o n el supuesto de una relacin real entre el entendimiento divino, en el que habitan las formas, la realidad, en la que han sido impresas aquellas formas, y el entendimiento humano, p o r medio del cual pueden ser destacadas de las cosas.'^ El nominalismo representa el carcter c o m n de una tercera clase de dialectos. La suerte de estas tres direcciones estuvo condicionada esencialmente p o r su relacin con las tareas de la teologa. La primera, c o m o seal la agudeza de Abelardo, tena que desembocar consecuentemente en la unidad esencial de la misma sustancia y llevar, p o r lo tanto, al , pantesmo.'* La ltima direccin, la doctrina nominalista, se mostr c o m pletamente incapaz de servir de base a la teologa hasta que en una etapa posterior fu puesta en relacin con la experiencia interna'. Esta es la razn de p o r qu en esta primera poca no p u d o afirmarse en el pensamiento m e dieval. Pues el nominalismo de Roscelhno no slo negaba todo valor objetivo a la relacin de la cosa singular con la especie, sino tambin a la de la parte con el t o d o . Pero esta ltima relacin afectaba a toda la conexin del plan divino de sah^acin, que constitua el fundamento de la iglesia. N o era posible pensar el pecado de Adn, la redencin de Cristo, la unin de los individuos con la iglesia sin esta conexin de las partes en u n t o d o .
i5 Cf. HAURAU, Histoire de la philos. scolast., i, 42 ss. Prand sobre Porfirio en la Geschichte der Logik, i, 616 ss.; sobre Boecio, 679 J.; sobre la disputa II, 1 ss. 35 ss. i6 S c o T O ERIGENA, por ejemplo. De divisione naturae, i, c. 29 w. p. 475 B, IV, c . 4 p. 748; Guillermo DE CHAMPEAUX seg^n la noticia en la obra De generibus (Oumages indits d'Ablard, p. Cousin), p. 513 r. Y en ABELARDO, Epist. i, c. 2 p. 119. 1'' A ellos pertenece Abelardo, c f . Introductio ad theolog., i i , c. 13, p. 1070. 19* En las Glossulae super Porphyrium segn el extracto de RMUSAT, Ablard, II, p. 98. A esto se aade la insostrnibilidad lgica de este realismo que se halla desarrollada en De generibus, p. 514.

PENSAMIENTO MEDIEVAL: PRIMERA POCA

265

T a m b i n el misterio de la T r i n i d a d pareca suponer una relacin real de los individuos con el concepto supraordinado. Asi, triunf la opinin media, que Abelardo fu el primero en p r o p u g n a r felizmente: corresponda del mejor m o d o a la tarea de la metafsica medieval, hasta que el nominalismo encuentra una justificacin m a y o r en la doctrina de la experiencia interna y de la voluntad que se nos ofrece en ella. Si en estas luchas de cuatro siglos del entendimiento con el contenido de la fe se busc de primeras una fundacin dialctica, sin embargo, ello no era ms que preparacin para la teologa. P o r eso la tarea inmediata resida en el desarrollo de la demostracin de la existencia de u n m u n d o trascendente; sin embargo, en la historia de la fundacin del m u n d o trascendente mediante demostracin racional las aportaciones de estos siglos constituyen una parte cuya consideracin aislada no ofrece ningn inters para nosotros. El entendimiento trat adems de orientarse en el m u n d o trascendente y de desarroUar intelectualmente la conexin del contenido de la fe. D u r a n t e esta poca se decidi en este aspecto un destino del entendimiento atareado con este problema que nos permite una visin honda en las condiciones de vida del pensamiento metafsico. E n lugar de una frmula duradera que satisficiera al entendimiento, resultaron en los puntos ms importantes contradicciones y ms contradicciones, y esta circunstancia no slo se dio dentro de los dogmas especficos de cada religin monotesta, sino que se hizo visible tambin a propsito de proposiciones que eran comunes a esas religiones y que guardan, p o r lo tanto, una relacin ms estrecha con la metafsica. U n a contradiccin se expresa p o r dos proposiciones de las que una excluye a la otra; consiste, p o r lo tanto, en una relacin de los predicados del mismo sujeto en cuya virtud se excluyen o cancelan recprocamente con referencia a lo mismo. Semejante contradiccin de dos proposiciones es una antinomia cuando ambas son ineludibles, y por eso las antinomias son proposiciones que enuncian del mismo sujeto algo contradictorio con igual necesidad. La antigedad desarroll primero las antinomias contenidas en nuestra captacin del m u n d o exterior; las mismas tienen su raz en la relacin del conocimiento con las percepciones externas. La otra mitad de todas las antinomias surge cuando se subordinan las experiencias internas a la conexin representativa del m u n d o exterior y el conocimiento se empea en someterlas a su ley. D e n t r o de esta clase de antinomias encontramos, histricamente, en primer lugar las del representar religioso, las de la teologa y las de la metafsica que acoge en s la experiencia rehgiosa; la teologa y la metafsica medievales son su campo de batalla, y han actuado tambin con efecto disolvente en la vieja dogmtica protestante. Entre estas antinomias llegan a desarrollarse en forma clsica en la poca de los padres de la iglesia y en la primera Edad Media las que no suponan la cien-

266

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

cia del cosmos, sino que surgan nicamente de la relacin de las creencias religiosas c o n el representar y con la reflexin lgica. Como la vida religiosa se ve obligada a expresarse en una conexin representativa conceptual y como a este complejo conceptual le inhieren antinomias, encontramos que se nos presentan en formas paralelas en la teologa cristiana, en la juda y en la mahometana. Y, ciertamente, la conciencia de estas antinomias no es cosa nica de las pocas de disolucin de los dogmas sino que, p o r el contrario, la representacin y el pensamiento religioso luchan desde u n principio con ellas, constituyen u n poderoso acicate en la formacin misma de los dogmas y eternizan los partidos y las luchas dentro de cada religin. P e r o la r e l i g i n , n o es ciencia y , lo que es todava ms importante, t a m p o c o es representacin. Las antinomias de la representacin religiosa no disuelven la experiencia religiosa. L o mismo que las antinomias de nuestra nocin del espacio no habran de determinarnos a renunciar a nuestra visin espacial, t a m p o c o las contradicciones que inhieren a la representacin rehgiosa pueden menguar nuestra vida rehgiosa o rebajar su significacin para toda nuestra vida. El pintor n o se siente perturbado p o r las antinomias inherentes a la idea del espacio, puesto que no le confunden sus imgenes espaciales. T a m p o c o las antinomias rehgiosas impiden el libre movimiento de la vida religiosa. Pero, de todos modos, hacen imposible el desarrollo consecuente de la representacin rehgiosa, su anlisis y el enlace de los conceptos consiguientes en la unidad de un sistema, cosa que todava intent Schleiermacher. La
eJitre la nocin

a7tinomia

del Dios todopoderoso y y la nocin de la libertad del hombre

oTrmisciente

La primera y ms fundamental antinomia de la conciencia religiosa se basa en que el sujeto se encuentra, en cada m o m e n t o , condicionado hacia atrs y dependiente de u n m o d o absoluto, pero al mismo tiempo se sabe libre. Esta relacin doble constituye, c o m o nos lo muestra la descripcip de la vida rehgiosa, el acicate del trabajo constante del espritu religioso en el cual logra la idea de Dios su pleno desarrollo. As, aparece dentro de la vida conceptual religiosa una antinomia que ninguna frmula ha sido capaz de domear. P o r una parte. Dios es sujeto de los predicados de bondad, omnipotencia, omnisciencia, por otra, estos predicados aparecen en l como limitados p o r la voluntad libre y la responsabilidad del hombre, v su limitacin significa tanto como su cancelacin. Acaso ninguna otra cuestin ha absorbido las meditaciones de u n tan gran nmero de hombres sobre la tierra y ninguna ha agitado a tan poderosas naturalezas como esta que conmovi al m u n d o conceptual del Islam y removi a Pablo, Agustn, L u tero, Calvino y Cromwell. Cuando recorremos las inmensas ruinas de sectas

PENSAMIENTO MEDIEVAL:

P R I M E R A POCA

267

! ; 1 i I

y escritos provocados p o r este problema, sentimos con ms fuerza que nunca cuan superada est ya la dogmtica. Pues ninguna de estas disputas o dis tinciones agita h o y el corazn de los hombres. Su tiempo ha pasado. El silencio de la m u e r t e se cierne sobre el vasto campo de estas ruinas. El Occidente cristiano, para no hablar sino de lo ms conocido, se deba ti intilmente a partir de los padres con las antinomias entre la inmutabihdad de Dios y las repercusiones de las acciones humanas en la voluntad divina, entre la presciencia de Dios y la libertad de los hombres para hacer o dejar de hacer, entre la omnipotencia y la voluntad humana.^** Haca tiempo q u e se haba acallado en Occidente el eco de la disputa pelagiana, y la hbertad de la voluntad, la responsabilidad del h o m b r e y, con ello, su autonoma, sf haban sacrificado, hasta los lmites de un resto insignificante, a la tendencia de la iglesia catlica de ofrecer t o d o lo bueno en el m u n d o humano como procedente de Dios a travs de sus propios canales, cuando estall la misma disputa en los pases del Islam. Los racionalistas del Islam, los mutacilitas,^"" partieron de los problemas internos de la religin, si bien en seguida apelaron para su solucin a la ayuda de la ciencia griega, y hasta acaso fueron influidos tambin p o r la teologa y las sectas de los cristianos.^"! El Corn se encuentra atravesado p o r la contradiccin entre una rgida doctrina de la predestinacin, segn la cual el mismo Dios ha dispuesto a u n n m e r o de hombres para el infierno, p o r ser incapaces de escuchar su verdad, y la creencia prctica en la libertad de la voluntad en que descan-sa la responsabilidad de los hombres. Los mutacihtas hacen valer u n lado de la antinomia, la autocerteza de la experiencia interna acerca de la libertad. Ellos viven la voluntad humana c o m o un principio autnomo que pone en movimiento al cuerpo como u n instrumento suyo, y su libertad implica que le es inherente u n juicio sobre lo bueno y sobre lo malo.^"^ Desde este p u n t o desarrollan proposiciones que mantienen una conexin consecuente
1*9 Siguiendo la disputa en la cual Gottschalk cancel la libertad del hombre por medio del concepto de la inmutabilidad de Dios y Scoto Erigena la hizo coincidir con la necesidad, San Anselmo ha tratado con la mayor profundidad este problema en sus dos obras De libero arbitrio y De concordia praescientiae et praedestinationis ciim libero arbitrio. 200 La palabra mutazila designa un grupo, una secta que separa de un conjunto mavor. El nombre se apUc a las ms importantes entre las sectas de Islam. Cf. STEINER, Die Mutaziliten, pp. 2 4 . En atencin al contenido de la disputa los defen sores de la libertad humana fueron llamados kadarija. Cf. ibidem, 26 ss., y AUNK, Mlanges de philosopbie juive et rabe, p. 310. Noticias sobre ellos en la obra Partidos religiosos y escuelas filosficas de SCHAHR.\STANI, traducida por Haarbrucker, i, \2 ss., 40 J., 84 J.; n, 386 ., 393 . 201 La comparacin de la vida de las sectas en un punto y otro empuja a esta opi nin y las circunstancias histricas la hacen verosmil. .MUN'K, Mlanges, p. 312. 202 ScHAHRASTAN'i, I, 55. 59. N o entran en cuestin las diferencias de los partidos dentro del mutacila.

268

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

excluyendo la doctrina de la omnipotencia y la omnisciencia de Dios. El mal no puede ser reconducido a Dios como causa del mismo, pues lo malo es u n atributo esencial del ser malo (en oposicin con la idea que se fieura este atributo como desapareciendo dentro de toda la conexin del orden c s m i c o ) ; si Dios fuera la causa del mal cancelaramos de este m o d o su b o n dad .2"3 j^Q gg puede negar la libertad, pues con esa negacin acarrearamos tambin la de la responsabilidad y , en consecuencia, el ejercicio de ia justicia de Dios en lo que respecta a premios y castigos. Mientras los m u t a cilitas defienden la libertad a costa de la onmipotencia de Dios, otras sectas, que desarrollaron consecuentemente el impulso ms fuerte del Islam, han defendido la predestinacin a costa de la libertad. Los djabarija negaban sencillamente que las acciones del hombre pertenecieran a ste, y las reconducan a Dios. Slo se distinguan en que unas sectas negaban al hombre p o r completo su capacidad de obrar, mientras que otras negaban todo influjo a esta capacidad concedida.^o* E n t r e los librepensadores, A m r al Gahiz sostuvo la necesidad de las acciones y distingui la decisin voluntaria de las acciones instintivas p o r el solo hecho de que en aqullas pensamos conscientemente.-o^ E n t r e las dificultades que nacen inmediatamente en cuanto se toma en serio la libertad o la predestinacin se p u d o escurrir al Aschari con sus medias tintas. P o r u n lado, en la experiencia interna se nos da con seguridad una diferencia entre movimientos involuntarios y acciones voluntarias y, p o r otro, la misma accin, vista desde Dios, es una produccin, una actuacin p o r Dios, mientras que, vista desde el hombre, es u n apropiarse aquello que Dios opera.^"** P o r eso al Aschari se convirti en la base de la ulterior escolstica ortodoxa del Islam, que se anquilos en una frmula seca y rgida a pesar de su escolasticismo. Averroes ha cxjJresado con claridad definitiva la antinomia que se p r e senta en estas luchas de las sectas rehgiosas. Las derriostraciones en esta cuestin, una de las ms difciles de la religin, se contraponen y " p o r eso los muslimes se han dividido en dos partidos; un partido cree que el mrito del h o m b r e es causa del vicio y de la virtud, y que stos traen como consecuencia su premio y su castigo. stos son los mutacila. El otro partido cree lo contrario, es decir, que el h o m b r e se ve obhgado y constreido a sus acciones". La "contradiccin en esta cuestin de las demostraciones sacadas del entendimiento" se puede expresar en los siguientes dos miembros, cada uno de los cuales es, al mismo tiemjJo, necesario e imposible. Tesis: "Si suponemos que el h o m b r e p r o d u c e y crea sus acciones, entonces es necesario que existan acciones que no o c u r r e n segn la voluntad de Dios
204 bidem, i, 88 ss. 77; cf. la rcproduccin por Stfeiner del contenido del pasaje, difcilmente comprensible, p. 70. 206 ScHAHRASTAN, I, 98 SS., especialmente 102 y a esto STEINER, p. 86.
205 ScHAHRASTAN, I,

203 Ibidem, I, 52 s.

PENSAMIENTO MEDIEVAL: PRIMERA POCA

269

y su libre decisin y en ese caso habra un creador fuera de Dios. P e r o todos los mushmes estn de acuerdo en que no hay ningn creador fuera de Dios" ( y la unidad de Dios es demostrada p o r Averroes en otro lugar partiendo metafsicamente de la unidad del mundo^o^). Anttesis: "Si su ponemos que el hombre no p r o d u c e sus acciones, entonces es necesario que le sean impuestas, p o r q u e no existe trmino medio entre imposicin y produccin; y si el h o m b r e se halla forzado a sus acciones, entonces la responsabihdad pertenece a la categora de realizar lo imposible."-"* E n t r e los telogos cristianos de la primera poca del pensamiento medieval A n selmo ha expuesto esta antinomia con las siguientes dos contradicciones. Primera contradiccin: "La presencia de Dios y la voluntad hbre parecen contradecirse. Pues aquello que Dios prev tiene que presentarse con nece sidad en el futuro, siendo asi que lo que ocurre p o r la hbre voluntad ocurre sin ninguna necesidad." Segunda contradiccin: "Lo que Dios predetermi na tiene que presentarse en el futuro. P o r lo tanto, si Dios predetermina lo bueno y malo que ocurre, no o c u r r e entonces p o r la l i b r e ' v o l u n t a d ; as, pues, la predeterminacin y la voluntad libre se anulan recprocamente." A pesar de todas las distinciones que la metafsica teolgica ha ofrecido, lo mismo en Oriente q u e en Occidente, frente a esta antinomia, no hay posibilidad de compostura entre el esquema representativo y su anlisis y composicin p o r el entendimiento. Cada sujeto hbre se presenta como un p o d e r no condicionado junto al p o d e r de Dios. P o r lo tanto, cuando emerge en la conciencia la idea de una voluntad todopoderosa se apagan ante ella, como las estrellas ante el sol naciente, todas las voluntades individuales. E n t o d o m o m e n t o y en t o d o p u n t o la omnipotencia divina condiciona la existencia y la ndole de la voluntad individual, y all donde se retirara se hundira p o r completo la voluntad, o en su parte o ndole correspondien te. Esto se hace patente en la frmula de la escolstica cristiana segn la cual la conservacin no es ms que la mera continuacin de la creacin.^!" C o m o Dios opera todo en la creacin p o r si solo, as tambin, de modo
20' Para su Dogmtica especulativa cf. Filosofa y teologa de Averroes, traducido por Mller, p. 45; cito bajo este ttulo y paginacin los dos tratados unidos en la traduccin: Armona de la religin y de la filosofa y Do^tica especulativa. 208 Filosofa y teologa de Averroes, traducida por Mller, pp. 98 X. 209 SAN ANSELMO, De concordia, quaest. i : comienzo; n: comienzo. Opera, pp. 507 .\ y 519c (Migne). A esto, tesLs y anttesis en ABELARDO, Sic et non c. 26-38. Opera, p. 1386 Css. (Migne). 210 La conservacin del mundo se incluye por los ms viejos escolsticos en la creacin misma; la proposicin arriba desarrollada se halla expuesta de manera con vincente en la Sunnna tbeol., p. 1, qu. 103. 104, De guberrutione rerum etc. especial mente quaest. 104, art. 1: conservatio rerum a Deo non est per aliquam novant actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse; qtiae quidem actio est sine motu et tempore, sicut etiam conservatio bmtinis in aere est per continuatum irtfluxurti a sol.

270

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

consecuente, con respecto a la voluntad humana, en cada m o m e n t o y p u n t o de la misma, resulta la causa que la opera y la sostiene. Se abandona esta regin del entendimiento enredado en las contradicciones del representar, con sus escapadas y sus distinciones, cuando en el campo de la mstica de los sufes, de los Victorinos y sus sucesores se sumerge en el abismo de la divinidad la diferencia intelectualmente clara de la voluntad de Dios y del hombre, que se enfrentan. P e r o tambin la mstica y la especulacin pantesta que se apega a ella encuentran de nuevo sin resolver el viejo problema en la oscura profundidad del fundamento vivo y divino del m u n d o , que abarca a la voluntad humana. Pues si este fundamento del m u n d o abarca en su libre unidad de hontanar a la voluntad humana, la Ubertad queda salvada como u n acto de Dios, pero con tanta may o r seguridad la culpa del mal recae en la divinidad^'' y t a n t o ms incomprensible se hace el sentimiento de autonoma del individuo. N o queda como posible ms que tratar de desenmaraar la antinomia desde el p u n t o de vista gnoseolgico. Aquello que no puede ser pensado dentro de una conexin objetiva acaso, y debido a su diversa procedencia psquica, pueda ser reconocido en su irreductible diversidad y puesto en una relacin recproca, ciertamente extrnseca, pero legal. As, la antinomia de la antigua metafsica del cosmos entre la continuidad de la intuicin y la discrecin del conocimiento p o r el entendimiento, la continuidad del cambio en lo real y la composicin con contenidos parciales inmutables en el entendimiento, ha sido insuperable d e n t r o del sistema metafsico natural; pero la visin gnoseolgica y la relacin, ciertamente exterior pero, sin embargo, legal, entre estos elementos psquicos de procedencia distinta y , p o r lo tanto, irreductibles, debe satisfacernos. Apenas cabe imaginar la escombrera que habra que r e c o r r e r si y o tratara de exponer todas las sutilezas del entendimiento teolgico en t o m o a estas antinomias. El procedimiento es siempre el mismo. Se coloca la accin de Dios tan prxima y tan p o r todas partes como sea posible, c o m o si dijramos, espacialmente, en Jos puntos del m u n d o en que aparece la voluntad libre: la abarca y rodea p o r completo. Luego, en estos mismos puntos y mediante determinaciones conceptuales, se aproximan p o r su contenido, en la medida de lo posible, la accin efectiva de Dios en las acciones de los hombres y la eleccin libre. Pero p o r m u y estrechamente que envuelva la
Por eso, desde este punto de vista, y en contradiccin con la conciencia moral, el mal tiene que ser considerado como relativo y toda la realidad como buena. Las palabras no deben despistamos. As ensean Scoto Erigena (las des\'aciones no son ms que acomodacin), los ms importantes sufes, lo mismo que los msticos de la Edad Media cristiana y muy bellamente Jacobo Bhme: "en tan alta consideracin se encuentra que todo esto procede de Dios mismo y que es su propio ser, que es l mismo y el mal pertenece a la formacin y movilidad y el bien al amor, etc." Descripcin de los tres principios, prol., 14.

PFNSAAHEXIO MEDIEVAL:

P R I M E R A POCA

271

I j ' I I I

i , ;
'

accin de Dios a la libertad en la conexin csmica, en cada p u n t o en que pensemos en su cooperacin permanece viva una contradiccin. Y por m u c h o que esta alquimia se empee en aproximar las propiedades de la libertad a las de la necesidad y a transformar finalmente stas en aqullas, continan estando distanciadas. E n t r e estos dos mtodos que se p r o p o n e n menguar p o r lo menos el rigor de la contradiccin, el primero ha sido resumido asi p o r Averroes, en intima conexin con sus predecesores rabes. Dios ha creado la fuerza de la voluntad, que es capaz de procurarse cosas opuestas, pero tambin ha creado una conexin de causas p o r c u y o intermedio nicamente puede llegar la voluntad a las cosas exteriores que quiere alcanzar y , adems, esta voluntad se halla tambin interiormente vinculada a la conexin causal, puesto que la adopcin del fin se halla condicionada por la relacin objetiva de la captacin con los o b j e t o s . D e l mismo m o d o se sirven tambin los filsofos judos; participan en la agudeza formal y en la superficialidad visible de esta explicacin, pero se hallan dirigidos de manera ms penetrante que los pensadores del Islam por la conciencia de la libertad.-''' As, e! Kusari del famoso poeta judo Jehuda Halevi parte del sistema de causas que se funda en Dios; los cambios en este sistema estn operados directam e n t e p o r Dios o p o r causas intermedias, en esta concatenacin aparecen las elecciones de los hombres y all donde aparecen tenemos el trnsito de esta concatenacin necesaria a la libertad. "La eleccin tiene razones que en una concatenacin nos c o n d u c e n hasta la causa primera, pero esta concatenacin es sin forzosidad alguna, p o r q u e el alma se encuentra entre una decisin y su contraria y puede hacer lo que quiera."^'^ A los telogos cristianos de la Edad Media corresponde el mrito de haber establecido, por medio de la cooperacin de la accin de Dios con la libertad humana en t o d o acto de voluntad, u n mecanismo en el cual u n a y u n non a cooperan en amistosa vecindad como resortes parejos. El o t r o m t o d o para templar el rigor de la antinomia consiste en acercar, mediante determinaciones conceptuales, la nocin de la dependencia
212 AVERROES, ob. cit., p. 99.

-*13 en el Kusari, p. 414 (traducido por Cassel): "la naturaleza de lo posible es negada solamente por el obstinado hipcrita que habla de lo que no cree. Por sus preparativos a lo que espera o teme puedes t ver que cree que la cosa es posible y, por lo tanto, la preparacin til". .MII.VIVIDES, Mire Ncbocbi?n, t. ni, 102 (traducido por Scheyer): "es un principio de la ley de nuestro maestro Moiss y de todos los que le siguen que el hombre tiene plena libertad, es decir, que en virtud de su naturaleza hace todo lo que puede hacer con eleccin libre y autodeterminacin, sin que para esto se coloque en l algo nuevo. De la misma manera todas las especies de los animales irracionales se mueven por su arbitrio. As lo quiso la di\inidad. .. Jams se oy que este principio fuera contradicho nunca por hombres de nuestra nacin y nuestra fe".
Kiisarl, p. 416.

272

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

dentro dei sistema causal fundado en Dios a la nocin de la libertad. Unas veces se intenta debilitar la causalidad de Dios en lo que se refiere a las acciones del hombre, otras se adelgaza y difumina la libertad del h o m b r e ; tales determinaciones conceptuales se extienden desde la doctrina de los ascharija hasta los dogmticos protestantes. As vemos cmo San Ansehno adelgaza la voluntad humana hasta dejarla en los huesos de una capacidad de mantener una direccin proporcionada p o r Dios,-!^ y , sin embargo, en este resto persiste una limitacin de la voluntad divina y el poder absoluto de una criatura. Santo T o m s conduce la realidad de la accin humana a Dios c o m o causa suya, mientras que el defecto en ella, en cuya virtud es mala, se lo atribuye a la criatura;^!" como si el impulso al mal no fuera algo positivo. Y como las cosas cooperan con Dios a tenor de su naturaleza y la naturaleza de la voluntad humana es la libertad, encuentra que la v o luntad de Dios concuerda con la hbertad del hombre.^^^ O t r o cascote desprendido del trabajo con estas contradicciones lo tenemos cuando Anselm o determina la presciencia divina c o m o u n saber eterno e inmutable tambin acerca de lo dudoso, y el entendimiento trata as de quebrantar la forma de su propio representar en el tiempo ;^!^ o cuando otros p r e t e n d e n relacionar la providencia de Dios slo c o n lo universal y el entendimiento destruye de esta suerte el contenido de la fe q u e est empeado en salvar. El resultado de estas luchas con este gnero de antinomias fu distinto entre los telogos del islam y los del cristianismo. Mientras que el Islam p r o p e n d e a q u e toda hbertad individual se prosterne ante el poder divino, el Dios del despotismo y del rido desierto, en el cristianismo va surgiendo con m a y o r fuerza cada vez la conciencia de la hbertad personal del individuo. T i e n e su sede en la escuela de los franciscanos; D u n s Scoto ha creado la primera teora fundamental de la voluntad en su relacin con el entendimiento^!* y en O c c a m se presenta la oposicin gnoseolgica entre el saber y el conocimiento q u e avanza en v h t u d del principio de razn suficiente, lo q u e constituye la condicin para la comprensin d e la libertad. N(m potest p-obari - [libertas volitntatis] per aliquam rationem. Potest tomen evideriter cognosci per experientiam, per hoc, quod homo experitur, quod,
215 SAN ANSELMO, Dialog. de casu diaboli, c. 4 . Opera, t. r, p. 332 B.; De concordia etc., quaest. iii, c. 2 ss. Opera, t. i, pp. 522 ss. 2i SANTO TOMS, Sunnna theol., p. 1, quaest. 4 9 , art. 2: effectus ccrusae secundae deficientis reducitur in causam primam non deficientem, quantum ad id, quod habet entitatis et perfectionis, non autem quantum ad id, quod habet de defectu... quidquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicut in causam; sed quod est ibi defectos, non causatur a Deo, sed ex causa secunda deficiente; con lo que coinciden los viejos dogmticos protestantes. 217 SANTO TOMS, Sinmna theol., p. ii, I, quaest., art. 4. 218 SAN ANSELMO, De concordia etc , quaest. i. 2'"> Especialmente en la e\p()s :ci6n de Duns Scoio, In H,!t ii, dist. 42, I ss.

PENSAMIENTO MEDIEVAL:

PRIMERA POCA

273

qtimtwncianque nolle.^^o

ratio dictet

aliquid,

potest

tomen

volmitas

hoc velle

vel

Las antinomias

en la nocin

de Dios segn sus

propiedades

U n a segunda clase de antinomias surge cuando se trata de expresar en una conexin conceptual las experiencias religiosas que se hallan en la base d e la idea de Dios. La idea de Dios tiene que penetrar en u n orden de representaciones conceptuales en el cual ocupan tambin su lugar nuestro y o y el m u n d o y , sin embargo, n i n g n sistema conceptualmente formulado p u e d e corresponder a las exigencias que la vida religiosa hace a esa idea. E n t r e la idea de Dios, tal como se da en la experiencia religiosa, y las condiciones del c o n c e p t u a r existe una interna heterogeneidad y sta p r o d u c e la antinomia en la nocin del ser supremo. La prueba de esta reahdad la encontramos primeramente en la exposicin del estril trabajo intelectual que se ha llevado a cabo desde la Edad Media, y podr ser completada ms tarde mediante la consideracin psicolgica. T o d a la Edad Media lucha tambin con esta segunda clase de antinomias, y u n estudio comparado puede perseguirla a travs de la metafsica teolgica del judaismo, del cristianismo y del islam. Existe una antinomia entre la idea de Dios y su expresin c o n las frmulas del representar m e diante propiedades. La tesis se constituye con proposiciones acerca de las propiedades de Dios, estas proposiciones son necesarias d e n t r o de la conceptuacin, y si se cancelan, queda cancelado tambin el concepto de Dios. La anttesis se c o m p o n e de las proposiciones: como en Dios sujeto y predicato n o se hallan separados y las propiedades de Dios tendran que ser predicados de l, es menester negar a Dios propiedades; c o m o Dios es simple y la diversidad de las propiedades colocara en l una multiplicidad, t a m p o c o se le pueden atribuir propiedades p o r esta razn; y c o m o Dios es perfeccin, mientras que cada propiedad expresara algo limitado, nuevamente tenemos que es inadecuado suponer propiedades en Dios.^^i Otra serie de antinomias surge por las relaciones de contenido que se presentan entre los diversos elementos de la nocin de Dios. Nuestra manera de concebir a Dios en su relacin con el m u n d o y en nosotros mismos se halla vinculada a las condiciones espaciales y temporales bajo las cuales se hallan el m u n d o y nosotros mismos, pero la idea de Dios excluye las determina220 OccA.M, Quodlibeta septent, i , qu. 16. 221 La tesis se expresa con tanta frecuencia que son ociosas las ilustraciones; la anttesis pas de la escuela neoplatnica a travs de Dionisio Aeropagita a Scoto Erigena y otros escritores medievales ms antiguos, cf. S r o T O ERIGENA, D e divisione, I, c. \$ ss., p. 463 B ; c. 73 . , p. 'ilg A ; .'\Btt.\RDO, Theolog. ckrist., Kb. iii, p. 1241 v.ss.: ANSELMO, MOJIOIO^., C 17, p. 166 \ . L- antinomia es formulada muy claramente a base del viejo material por S^vro TOM\':, Sunmia tbeol., p. I, quaest. 13, art. 12.

274

LA METAFSICA COMO F U N D A M E N T O

clones espacales y temporales. Nuestra vida religiosa posee a Dios como una voluntad, pero no podemos representarnos una voluntad ms que como persona y sta, como limitada por otras personas. Finalmente, la causalidad absoluta de Dios, es decir, su omnipotencia, que tambin sera la causa del mal en el m u n d o , se halla en contradiccin con el ideal moral en l, es decir, con su bondad, y as nace el problema insoluble de la teodicea.-^T a m b i n toda esta clase de antinomias se da, como las anteriormente tratadas, con la representacin conceptual religiosa, y en el trabajo de expresarlas en una frmula son sentidas como tales y se trata de resolverlas. Agustn ha expresado con su energa caracterstica este aspecto antinmico de la nocin de Dios: "grande sin ninguna determinacin cuantitativa, omnipresente sm ocupar ningn lugar, causalidad de los cambios sin nin gn cambio en s, etc."-^^ La conciencia de estas contradicciones se ofrece en el islam, entre los mutacilitas, con una gran claridad y ha conducido a la negacin de las propiedades de Dios.^-* U n miembro de esta escue la, que en el extremo de negar las propiedades de Dios fu ms lejos que los dems, neg a Dios el saber; pues, o bien este saber tena p o r objeto a Dios mismo, con lo cual se colocaba en Dios una separacin entre el sabedor y lo sabido, y se rompa as con su unidad, tan rigurosamente defendida p o r el Islam, o bien tena su objeto fuera, y entonces Dios se hallara, con respecto a esta propiedad, condicionado por la existencia de este objeto fuera de l . L u e g o los mutacilitas ponan en cuestin la espacialidad de Dios, que es inevitable para su nocin y, en general, todos los rasgos sensibles inherentes al representar .220 Y los filsofos rabes concluyeron: toda con ceptuacin se lleva a cabo en la distincin de u n sujeto, que debe ser c o n o cido, y de predicados p o r los cuales es conocido; pero una diferencia entre tm soporte de propiedades y estas propiedades, entre una sustancia y los atributos, que se producira de esta suerte, cancela la simphcidad de Dios22''
222 Cf. junto a los pasajes siguientes ABELARDO, Sic et non, c. 31-38, p. 1389 css. 223 SAN AGUSTN, De Trinitate, v, c. 1: ut sic intelligannis Deum, si possumus, quantum possumus, sine qiialitate bonum, sitie quantitate magnum, sine inigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempitemum, sine tilla sui mutatione mutabilia facientem... 224 SCTAHRASTANI, I, 13: "los mutacila exageran en la afirmacin la unidad de tal modo que al borrar las propiedades llegan a un vaco completo". 223 As nos informa con viva expresin de su desacuerdo SCHAHRASTANI, I, 6 8 . 228 Cf. el enfrentamiento de Averroes con los mutacila en "Tratado sobre la regin" en su Dogmtica especulativa. Filosofa y teologa, pp. 6 2 s. y SCHAHHAST.\NI, I, 4 3 . 227 AVERROES, Filosofa y teologa, pp. 53 s.; la exposicin correspondiente de Maimnides en KAUF.VI.\NN, Geschichte der Attributenlehre, pp. 431 w. Segn ste slo se puede conocer la existencia de Dios pero no su esencia, ya que el concepto de cada objeto se compone del gnero y de la diferencia especfica pero sta no existe para Dios; de igual modo quedan excluidos de Dios los accidentes.

P E N S A M I E N T O M E D I E V A L : PRIMERA POCA

275

y de este m o d o resulta incognoscible el ser de Dios. Los telogos cristianos de la Edad Media temprana se encuentran en u n sorprendente acuerdo, p o r lo que respecta a estas antinomias, c o n las sectas del Islam. Scoto Erigena y Abelardo muestran la imposibilidad de todo juicio adecuado acerca de Dios, pues semejante juicio se compondra de conceptos que han sido inventados para designar las cosas relativas v finitas; p o r q u e se hallara bajo categoras y la misma categora de sustancia excluye los accidentes y limitara, p o r lo tanto, a Dios; p o r q u e estara compuesto de conceptos, pero Dios es simple; p o r q u e , finalmente, supondra p o r el verbo un movimiento, mientras que Dios se halla p o r encima de la oposicin entre m o vimiento y reposo .22^ A esta crtica de las propiedades de Dios se ali m u y p r o n t o una meditacin sobre el origen de nuestros conceptos acerca de l, y tambin ella condujo a resultados negativos. La visin del origen de las determinaciones d e Dios tena que p r o p o r c i o n a r una solucin de ltima instancia acerca del valor cognoscitivo que corresponda a estas determinaciones. La teologa de los rabes distingui entre atributos relativos y negativos de Dios, la teologa juda distingui tambin, con una desviacin no m u y importante, el de actividad--* y la teologa cristiana estableci, siguiendo una distincin que se presenta y a en el siglo ii y que se r e p r o d u c e con frecuencia entre los neoplatnicos,^^ las tres vas por las que se llega a las propiedades de Dios: va emiiientiae, causalitatis y remotionis o, c o m o se design a sta c o n frecuencia, negationis.^^^ La ltima distincin no se puede sostener frente a la divisin dual de los mtodos para llegar a la idea de Dios; pues si la limitacin tiene en la negacin su o t r o aspecto, no se puede separar la via ermnentiae de la via Jiegationis. Si, a t e n o r de esto, se r e ducen las propiedades de Dios a aquellas en que la negacin cancela lo finito en el ideal religioso y aquellas en las que Dios p u e d e ser concebido p o r su accin creadora del m u n d o , tambin esta investigacin del origen d nuestras nociones acerca de las propiedades de Dios c o n d u c e al conocimiento de su inadecuacin. Pues dnde est el limite en el proceso de la cancelacin y d n d e el derecho para pasar de lo que conocemos en el m u n 228 Vid. nota 2 2 L 229 La divisin dual en iMAIMNIDES, I, C. 5 8 (MUNK, Le guide des gars i, 2 4 5 ) ; mientras que Jehuda Halevi aplica una divisin tripartita que, ciertamente, es muy imperfecta, cf. KAUF.MAN'N, Attributenlebre, pp. 141 ss., tambin en Kusari (traducido por Cassel), pp. SO ss. Tambin la divisin dual en Emurmh Eainah de .'Vbraham BEN DAVID (traducido por Weil), pp. 65 ss. 230 FREUNDENTH.AI., Hellevistiscioe Studiev, n i , 285 s. 231 D u R A N D U S en Lombardi, i, dist. 3 p. 1 qu. 1: triplex est via investigandi Deum ex creaturis: scilicet via eminentiae, quantum ad primtan; via causalitatis, quartticm ad secundum; via remotioms, quantum ad tertium.

276

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

d o a la ndole de su causa, y a que esta causa del m u n d o puede ser del todo heterognea? As, el trabajo de la Edad Media para determinar la naturaleza de Dios p o r medio d e sus propiedades desemboca en la idea fundamental de la inadecuacin de este concepto de Dios con el ideal religioso. T o d a escapada es tambin en vano. La tarea es insoluble al pretender mantener el contenido del ideal en nosotros y de cancelar, sin embargo, la forma y la multiphcidad humana y finita. Las fuertes palabras de Spinoza c o n resp e c t o a semejantes intentos, afirmando que el intelecto y la voluntad de Dios n o son ms parecidos a los nuestros que la constelacin del can al animal correspondiente, no hace sino desarrollar principios de la teologa juda. As, A b r a h a m Ben David dice: "la voluntad de Dios es especficam e n t e distinta de la nuestra; pues nuestra voluntad se funda en u n anhelar y ste consiste en el deseo de poseer algo que no se tiene. Pero Dios no necesita de nada sino que todas las cosas necesitan de l y su voluntad es, p o r el fin, precisamente lo contrario de lo que nosotros nos representamos p o r nuestra voluntad."^^^ Y Maimnides hega a preguntar: "Es q u e entre nuestro saber y el de Dios existe alguna semejanza, fuera de la del n o m b r e ? " Cuando, con respecto a otra dificultad, los padres de la iglesia y los escolsticos explican que las propiedades de Dios son idnticas entre s,^^* esta identidad d e lo diferente es c o m o u n hierro de madera. Cuando Santo T o m s dice que la multiplicidad de las propiedades p o r las q u e conocemos a Dios se funda en el reflejo d e Dios en el m u n d o y tambin en la captacin p o r medio de nuestro intelecto, y en la conexin de su metafsica telgica la mltiple perfeccin de las criaturas debe ser pensada c o m o contenida en la naturaleza simple de Dios, en este caso se r e c o n o ce q u e toda expresin es inadecuada, que necesita ser completada p o r las dems y , sin embargo, no se renuncia al conocimiento de Dios.^^^ Santo T o m s destaca con hondura que el contenido del juicio n o depende del m o d o c o m o lo enunciamos y que, por lo tanto, la diferenciacin que caracteriza la proposicin n o implica una diferencia en Dios,^^ tanto ms clara resulta de aqu la imposibilidad de representamos conceptualmente c o m o simple el contenido captado mediante la diferenciacin. As, pues, ninguna distincin de la metafsica teolgica de la E^ad Media nos lleva
232 Ermcnah Ramah traducido por Weil, p. 7 0 . 233 MAIMNIDES, More Nebochim, traducido por Scheyer, vol. iii, 130. 234 As ya en Agustn, De Trinitate, vi, c. 7: Deus nndtipliciter quidem dicitur magmu, bonus, sapiens, beatas, vens: sed eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, etc. 235 La posicin llena de contradicciones que adopta Santo Toms en esta cuestin se revela con la mayor claridad en Sxmrma theol., p. i, quaest. 3, y quaest. 13, lo mismo que en Contra gentiles, i, c. 31-36; cf. especialmente en la primera obra, quaest. 13, art. 2. 238 Contra gentiles, i, c. 3 6 ; Simnna theol., p. i, qitaest. 1 3 , art. 2 .

PENSAMIENTO MEDIEVAL: PRIMERA POCA

277

ms all de la significacin meramente simblica de la nocin de Dios; pero con esto se renuncia a u n conocimiento de las propiedades de Dios que c o rrespondera al objeto, y todas las determinaciones finitas relativas no tienen ms sentido que el de ser una imagen de lo suprafinito, de lo que est por encima de todas las relaciones.^^^

OCCAM, Quodlibeta septem, ni, quaest. 2: attributa [divina] non sum quaedam praedicabilia mentalia, vocalia vel scripta, nata significare et supponere Deo, quae possimt rmturali ratione investigan et concludi de Deo.

niti pro

SE ENLAZA LA TEOLOGA CON EL CONOCIMIENTO Y CON LA CIENCIA ARISTOTLICA ACERCA DEL

NATURAL COSMOS

DESDE sus comienzos se iiallaba entretejida la teologa con elementos de la ciencia antigua del cosmos. Utiliz estos elementos para la solucin de sus problemas, ya procedieran aqullos de la filosofa platnica, de la aristotlica o de la estoica, lo mismo que en las iglesias de aquellos das se acoplaban fragmentos de mrmol cualquiera que fuera su procedencia. D e n t r o de su mbito encontramos el formalismo, la discusin, el ensayo de demostracin y el tratamiento dialctico. Contaba c o n sus ilustrados, c o n sus librepensadores, lo mismo en Oriente que en Occidente.-*^ Pero en la continuidad de la ciencia se conserv y desarroll el c o n o cimiento del cosmos creado p o r los griegos c o m o aquella otra mitad de la vida intelectual del t o d o diferente de la teologa. Esta ciencia del cosmos, creacin de los griegos, confluy con la teologa en lucha y compensacin; as surgi la visin metafsica del m u n d o en la Edad Media. Y fu entre los rabes d o n d e comenz ese cambio p o r el cual el conocimiento de la nauraleza se fu imponiendo poco a poco y que ha sido el de ms alcance en el desarrollo intelectual del Occidente en la Edad Media. Partimos, pues, de los rabes. La oposicin entre el pensamiento metafsico de los rabes lo mismo que el de los judos y el de los pueblos clsicos, no es cosa que escap a su conciencia. La revisin que hace Schahrastani de las opiniones metafsicas y teolgicas del gnero humano, cita en su comienzo una distincin c o rriente entre los rabes y segn la cual los griegos, junto a los persas, se dedicaron de preferencia a la determinacin de la naturaleza exterior de las cosas y a ocuparse c o n los objetos corpreos, mientras que los rabes y judos dedicaron su atencin a las cosas espirituales y a la pecuaharidad interna de los objetos.^s" Y el Kusari observa que los griegos rechazaron lo que no podan encontrar partiendo del m u n d o visible, mientras que los p r o fetas posean en lo que haban visto c o n los ojos espirituales el p u n t o de partida de u n saber seguro, y filsofos no griegos han acogido estas intuiciones internas d e n t r o del crculo de la especulacin."*" Cualquiera que sea la actitud que se t o m e c o n la direccin original o constante de estos diversos pueblos, semejantes pasajes sealan c o n justeza la oposicin entre
238 Acerca de la accin disolvente de las sectas escpticas del Islam RENN, Averroes, 3, pp. 103 ss. 239 SCHAHRASTANI, I, p. 3. 240 Jehuda HAIJIVI, Kusari, pp. 323 ss. 27

TEOLOGA Y CONOCLMIENTO DE LA N A T U R A L E Z A

279

la ciencia griega del cosmos y la direccin de una metafsica teolgica d o minante entre rabes y judos, tal como subsisti entre los rabes hasta que hizo su aparicin la i m estigacin cientfico-natural, y luego la metafsica aristothca, y que no se interrumpi entre los judos en toda la Edad Media. Con m a y o r claridad todava se ha ido reconociendo p o c o a poco en el Occidente cristiano la unilateralidad de la ciencia csmica de los griegos. As, pues, dentro de la poca que hemos recorrido, la teologa (en cierto grado, una metafsica de la experiencia religiosa) haba absorbido el inters de los rabes v de los judos y de los pueblos de Occidente. M u chas veces tena que acudir a los conceptos acuados p o r los griegos, y los mutacila, lo mismo que San Agustn o que Scoto Erigena, se sirvieron de ellos con una g r a n amplitud; tambin este m u n d o conceptual teolgico fu disciphnado p o r la lgica antigua y su doctrina de las categoras. Sin embargo, t o d o el crculo de pensamientos de esa poca se fu conformando en t o r n o a las experiencias y representaciones rehgiosas; este inters central se apropi los fragmentos del saber griego v los subordin. Se produce un cambio en la vida de la Edad Media cuando los rabes descubren en el saber natural de los griegos y en su especulacin csmica u n segundo centro de trabajo intelectual, y en su t o r n o comienza a formarse un ncleo de conocimientos naturales. E n el Oriente no se haban perdido nunca ni Aristteles ni algunos importantes libros griegos de matemticas, de astronoma y de medicina. Despus del ocaso de la filosofa griega, las escuelas de los sirios crisrianos fueron sede principal del conocimiento jdel lenguaje, de la metafsica y de la ciencia natural griega; traducciones sirias de obras griegas facilitaron el conocimiento de las mismas y sirvieron muchas veces de base a traducciones rabes .2*i Cierto que el Aristteles sirio, cuando lleg a los rabes, era m u y diferente del autntico; del estado actual de nuestros conocimientos no se puede establecer de m o d o suficiente la relacin ms concreta entre el Aristteles sirio y las teoras de los filsofos rabes, tal como se presentan p o r primera vez en al Kindi y al Marabi.^*^ Cuando la residencia de los cahfas se traslada a Bagdad, que se hallaba en medio de las dos sedes del saber natural, la India y las escuelas de la ciencia griega, los rabes se convierten en los guardianes de esta tradicin y en sus elaboradores. N o m u c h o ms que cien aos haban transcurrido desde que estos beduinos rabes haban traspasado las fronteras de su pas y se haban apoderado de Palestina y de Siria, y la historia no nos ofrece otro ejemplo de un paso tan sorprendentemente rpido de u n estado espiritual relativamente bajo a una civilizacin refinada. El arte de los mdicos sirios, del que necesitaban estos beduinos que se estaban alzando con la hegemona de Asia, introduce
M u N K , Mlanges de philosophie jwve et atabe, Slo presunciones inciertas en RENN, Averroes,

pp. 313 ss. 3, pp. 9 2 ss.

280

LA METAFSICA COMO FUNDAMENTO

a Hipcrates y Galeno, y el saber natural y la teologa nos refieren a Aristteles; el culto y la administracin hacen necesarios los conocimientos matemticos y astronmicos: una noble curiosidad cientfica se apoder de la nacin. E n el tiempo de al M a m u n (813-833), lleg de Constantinopla un gran n m e r o de manuscritos griegos como regalo del emperador; trabajos de traduccin ordenados p o r los califas llenan el siglo ix y llegan d e n t r o del X; traducciones de obras de Aristteles, Hipcrates, Galeno, Dioscrides, Euclides, Apolonio Pergeo, Arqumedes, Ptolomeo, colocan a los rabes en la situacin de p o d e r reanudar el trabajo cientfico-natural en el mismo p u n t o en que lo haban abandonado los griegos. El movimiento cientfico-natural que surge as dentro del Islam ha desarrollado las ciencias positivas que se cultivaron en Alejandra y ha m a n t e nido la diferenciacin de las ciencias que se haba realizado por entonces. N o se puede fijar con seguridad suficiente la significacin de los rabes para el desarrollo de este saber positivo natural^*^ embargo, t a m p o c o se puede dudar de la importancia de su mediacin, que les vino a la mano p o r su situacin geogrfica y p o r su expansin en un imperio tan amplio. El Occidente debe a su mediacin el sistema numeral p r o c e d e n t e de la India y la ampliacin del lgebra griega.^** Y mediante progresos propios han preparado, sin duda, el nacimiento de la moderna ciencia natural en u n doble sentido. Los rabes han recibido de Alejandra el arte de la alquimia, junto con otras ciencias. Desgraciadamente, no conocemos de m o d o suficiente el estado en que lo recibieron. Este arte, que se encaminaba al ennoblecimiento de los metales, independiz el experimnto quimicp, que antes estaba al servicio de la medicina o de la tcnica. P r o v o c , as, u n afn poderoso por el anlisis real de los objetos naturales, despus que los anlisis ideales de los mtodos metafsicos haban defraudado durante tan largo tiempo a la h u manidad. Aliment esta pasin c o n la misteriosa esperanza, fundada en la teora de la transmutacin de los metales, de obtener u n preparado que hara posible transformar los metales innobles en plata y , finalmente, en oro. As se desarroll, con la teora del mercurio y del azufre, el germen de una visin terica que n o se fundaba, como la aristothca de los cuatro elementos, en la intuicin y en la especulacin, sino en una disgregacin efectiva. Con estos nombres no se entendan simplemente el mercurio y el azufre, sino sustancias a las que su comportamiento en el experimento, especialmente a la
SDiLLOT, MotHaux pour servir a Fhistoire cmnpare des sciences mathmatiques, i, 2 3 6 . 244 Sobre la transmisin del sistema, expresamente sealado por los rabes como "indio", WPCKE, "Mm. sur la propagation des chiffres indiens". Journal asiatique, 1863 1, 2 7 ; acerca de las posibilidades de concretar el origen del lgebra, HANKEJ , Z. Gesch. d. Mathematik, pp. 259 ss. CANTOR, Gesch. d. Mathematik, i, 6 2 0 w.

TEOLOGA Y CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA

281

accin del fuego, las colocaba en una u otra de esas clases. P o r este camino surgi el verdadero problema de descubrir en las materias ofrecidas p o r el anlisis qumico los componentes de la materia. Y p o r m u y deficientes que fueran los resultados de esta primera poca alquimista, el caso es que p r e pararon las investigaciones cuantitativas y una idea ms adecuada acerca de la constitucin de la materia. A l mismo tiempo, este arte de la alquimia ha obtenido p o r primera vez u n gran n m e r o de preparados y ha conducido a nuevas manipulaciones qumicas.^* La otra direccin en la cual los rabes prepararon con su progreso p r o pio el nacimiento del conocimiento natural m o d e r n o se halla en el desarrollo y aplicacin de la matemtica c o m o u n instrumento para la expresin de determinaciones cuantitativas de la naturaleza. El uso inventivo de instrumentos de medida, el mejoramiento incansable de los recursos griegos para ia medicin de grados, favorecido p o r la amphacin del conocimiento de la tierra, luego la cooperacin de observatorios, con abundantes instalaciones, en el mejoramiento y enriquecimiento del material astronmico, la cooperacin de muchos investigadores y las dotaciones generosas en gran plan, han d a d o p o r resultado, sobre la base alejandrina, toda una red de determinaciones cuantitativas que habra de p r o c u r a r servicios inestimables a una poca creadora en el campo de la ciencia natural. As, las Tablas alfo?2smas, establecidas p o r el trabajo c o m n de astrnomos rabes, judos y cristianos al servicio del rey Alfonso de Castilla (completamente al estilo de los califas), nos han transmitido los resultados de la astronoma rabe y estas tablas constituyeron la base de los estudios astronmicos.^* T e n e m o s , pues, que la nueva generacin de pueblos, en vivo intercambio gracias sobre t o d o a la mediacin de los judos, t u v o conocimiento del legad o cientfico-natural de los griegos y fu incrementando la herencia. Frente a la experiencia religiosa interna y a la teologa, el conocimiento natural se ofreca c o m o u n segundo centro independiente de trabajo y satisfaccin intelectuales. La aurora se levant en el reino del Islam, extendi su luz p o r Espaa y, m u y p r o n t o , como nos lo muestra la figura de u n G e r b e r t , abarc a t o d o el Occidente cristiano. Sin embargo, este conocimiento natural de los rabes, lo mismo que el de los alejandrinos, n o estaba en situacin de sustituir la conexin descrip245 Mayores detalles sobre los conocimientos prcticos de los qumicos rabes en Kopp, Geschichte der Chemie, i, 51 ss. 24 Ms noticias sobre las aportaciones de los rabes en la matemtica, HANKEL, Z. Geschichte der Mathenmik, pp. 222-293; acerca de sus aportaciones en geografa matemtica. REINAur, Gographie d'Aboulfda, t. i, introduccin; sobre sus aportaciones en la astronoma, SDILMT, Matrimx pour servir a rhistoire compare des Sciences mathmatiques chez les Grecs et les Orientaux, debindose tener en cuenta las objeciones que hace Biots a la afirmacin de Sddlot de que Aboulfda se anticip al descubrimiento de Tycho de Brae sobre la variacin de la rbita de la luna.

282

LA M E T A F S I C A C O M O F U N D A M E N T O

tiva y teleolgica del saber del cosmos con un intento de explicacin causal, por m u y imperfecto que fuera. Sabemos que son realidades histricas pa ralelas el cultivo dominante de las ciencias formales y descriptivas, por u n lado, y el poder de una metafsica de fuerzas psquicas y de formas sustan ciales, p o r otro.^*' Las ciencias formales, la matemtica y la lgica, la as tronoma descriptiva y la geografa, que se halla denti-o de los mbitos de la ciencia descriptiva, fueron los conocimientos que lograron entre los ra bes un alto grado de desarrollo v constituyeron el centro del inters inte lectual superior. La conexin exterior e inmediata de estas ciencias la cons titua la imagen total del cosmos, que haba sido buscada ya p o r Eraststenes, H i p a r c o y Ptolomeo. P o r esto la direccin enciclopdica de la ciencia alejandrina se hace todava, como es natural, ms visible en el saber de la Edad Media. Se muestra en la enciclopedia de los "hermanos p u r o s " lo mis mo que en los trabajos occidentales de u n Beda, de u n Isidoro, hasta de u n Alberto Magno, en conexin con una fundacin metafsica y teolgica. P o r el contrario, ciencias c o m o la mecnica, la ptica, la acstica, que tratan p o r separado un crculo de contenidos parciales conexos de la experiencia natural y que, p o r lo tanto, permiten una derivacin de las uniformidades compuestas del t o d o natural, n o se hallaban desarrolladas entre los rabes al grado de permitir el intento de una explicacin causal de los fenmenos naturales p o r las leyes de la naturaleza. La perspectiva de una explicacin causal de la naturaleza que, en otro tiempo, con un nmero reducido de hechos conocidos de la naturaleza y con el empleo de u n m t o d o arbitrario ,2** parecan ofrecer los famosos tomos de D e m c r i t o , tena que es fumarse cada vez ms ante el conocimiento creciente de la comphcada u r d i m b r e de la n a t u r a l e s ; p o r eso encontramos entre los rabes una exage rada visin atomista del m u n d o al servicio del mutakalimun ortodoxo. La mecnica, ciencia fundamental de todo conocimiento natural explicativo, no experiment entre los rabes ningn progreso. Las ideas acerca del movi miento, la presin y la pesantez, etc., alcanzaban tan p o c o como entre los alejandrinos para reemplazar a las ficciones metafsicas de las entidades ps quicas y de las formas sustanciales. Los progresos que se hicieron en ptica, superando a Ptolomeo, c o m o pueden verse en la obra de al Hazen, no t u vieron en un principio ningn efecto sobre el conjunto de la visin natural.^** Las aportaciones de la qumica no permitan todava resolver la materia en sus elementos reales y c o m p r o b a r su comportamiento, y as encontramos
2*7 Vid. seccin segunda, vi. Metafsica y ciencia mtural. 2*8 Cf. la oposicin de los mtodos entre estos antiguos y Platn en la seccin segunda, cap. v. Avance del mtodo metafsico. 2 49 Ya Gabir Bel Ablah se coloca con ms libertad frente a las hiptesis de Ptolomeo; el astrnomo que los latinos llaman Alpetragius combate la teora de los epiciclos de Ptolomeo (DELAMBRE, Histoire de Pastronomie du moyen age, pp. 171 ss.) y lo mismo hace Averroes.

TEOLCX3A Y CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA

283

en Averroes una inclinacin a proximar la teora aristotlica de la materia a la de Anaxgoras, p e r o esa teora n o poda ser sustituida todava p o r otra fundada realmente en el saber natural. E n la astronoma rabe encontramos algunas reservas hechas a la complicada hiptesis epicclica de Ptolomeo. pero no ha tenido xito ningn intento de sustituirla p o r otra ms adecuada. Finalmente, las formas orgnicas, que parecen conservarse invariables en el ir y venir de los individuos en la tierra, no fueron conocidas en su carcter pasajero por la paleontologa ni sometidas a una consideracin causal, sino que seguan siendo accesibles a la comprensin mediante una consideracin teleolgica. P o r lo tanto, la situacin de las ciencias de la naturaleza en toda la poca que se extiende desde su aparicin entre los rabes hasta la extincin de la cultura cientfica de este pueblo, n o permita prescindir en la explicacin de la naturaleza de las nociones metafsicas de las causas psquicas y de sus manifestaciones en las formas del todo natural. La forma particular que esta metafsica teleolgica de las causas psqui cas haba recibido c o n el sistema y la escuela de Aristteles correspondi, duraderamente, a la situacin del conocimiento natural. Los rabes en c o n t r a r o n entre los cristianos sirios a la escuela peripattica en t o d o su esplendor. Es intil p r e g u n t a r si esta circunstancia exterior fu decisiva en su estudio de Aristteles,^^ pero lo cierto es que en la etapa de su saber natural es d o n d e radican las causas positivas que les hacen aparecer el siste ma de Aristteles c o m o la forma ms adecuada de ciencia del cosmos. Es verdad que la ciencia natural positiva de los alejandrinos y de los rabes no se hallaba en total acuerdo con el sistema de Aristteles. Adems, entre los rabes la transmisin de la ciencia natural matemtica n o discurri para lelamente al desarrollo de su escuela peripattica; T h u r o t ha demostrado, en u n caso destacado, c m o persisti la separacin relativa de la ciencia na tural positiva y la metafsica, en que desemboc el desarrollo de la ciencia antigua; el teorema hidrosttico que lleva, p o r su descubridor, el n o m b r e de principio de Arqumedes, es conocido p o r los matemticos, tanto grie gos c o m o rabes, en la historia ulterior de esta ciencia, y conservado por ellos c o m o tradicin, pero es ignorado p o r los metafsicos .^^i Y, sin embargo, la ciencia positiva no afect en su ncleo a la metafsica de Aristteles v ms bien existe una concordancia entre los grandes rasgos del saber natural y los de la metafsica de Aristteles. El telescopio no haba revelado todava los cambios que tambin afectan a astros, no existan ni los comienzos de una fsica general de la fbrica del universo y se m a n t u v o p o r consiguiente la teora aristothca de un m u n d o doble: el orden perfecto e inmutable de
250 Sobre esta cuestin RENW, Averroes, p. 93. 251 THUROT, en la Revue Arckologique, n. s. xrx, \\\ ss. ("Recherches histo riques sur le principe d'Archimede").

284

LA M E T A F S I C A C O M O F U N D A M E N 1 O

los astros y el cambio del nacer y el perecer sublunares. Por eso no se expres el carcter inteligible del cosmos p o r medio de una razn csmica figurada pantestamente, sino que el m u n d o de los astros fu la sede de una inteligencia consciente que irradiaba desde l y daba noticia de s en un m u n d o inferior. La metafsica teolgica, para la que este antagonismo del cosmos es smbolo de otro antagonismo que se ofrece en la experiencia interna, proporcion a este esquema una fuerza m u c h o m a y o r de la que poda poseer en el m u n d o antiguo. Y la conexin que va desde el m u n d o de los astros hasta la tierra cambiante, su manto vegetal y sus habitantes, acogi en s, p o r corresponderle plenamente, la ciencia descriptiva del cosmos. As, pues, junto a la apropiacin del saber natural d e los griegos tenemos la transmisin de Aristteles. Q i m e n z sta con al M a m u n , y durante los siglos IX y X se fueron completando constantemente las traducciones de Aristteles. Sobre esta base, en accin recproca con el estudio vivo de la naturaleza, la filosofa rabe cobra su forma completa con Ibn Sina e Ibn Roschd ( A v e r r o e s ) : como una continuacin autnoma de la escuela peripattica. Mientras que los rabes, a partir del siglo ix, cultivan el conocimiento natural y la ciencia aristotlica junto a la teologa, en el Occidente cristiano, donde t o d o se desarrollaba en masas ms amplias, la teologa ha dominado durante m u c h o tiempo casi con exclusividad. Las enciclopedias suministraban noticias muertas sobre la naturaleza. G e r b e r t trae de Espaa, en el siglo x, algo de la luz de la ciencia natural de los rabes, Constantino Africano vuelve de su viaje a Oriente con obras de medicina, Abelardo de Bath consigue tambin de los rabes conocimientos cientfico-naturales; luego se siguen con rapidez traducciones de Aristteles, de sus comentadores y de los fsicos rabes.^^^ P e r o slo m u y p o c o a p o c o se aclaran las tinieblas que pesan sobre el saber natural. La vida intelectual del Occidente palpita hasta fines del siglo x n en la teologa v en la consideracin metafsica, afn, de la historia de la sociedad humana. T a m p o c o cambi esta situacin el que se utilizara la lgica de Aristteles c o m o un poderoso recurso de dialctica teolgica y que, con Abelardo, una subjetividad osada hiciera valer los derechos del entendimiento con ms agudeza que hasta entonces. Cierto que el manejo negativo de la dialctica teolgica de aquellos das disolva la consistencia de la dogmtica tradicional; lo mismo que en las manifestaciones paralelas del Islam, sobre la base de las antinomias de la representacin conceptual religiosa se desarroll la duda hasta desesperar del entendimiento, y en vano buscan Bernardo de Clairvaux y los V i c t o r i n o s la paz del espritu e n la mstica. Pero entonces es cuando la metafsica teolgica cesa de ser el centro de todo pensamiento europeo, cuando la ciencia natural v la filosofa natural