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APERUS SUR LSOTRISME CHRTIEN

Ren Gunon

Avant-propos (*)

Ren Gunon (1886-1951) a laiss une uvre considrable : dix-sept ouvrages publis de son vivant et des centaines darticles et recensions publis dans diverses revues, principalement dans la revue catholique Regnabit et dans les tudes Traditionnelles (anciennement Le Voile dIsis) dont il fut linspirateur depuis 1929. Nous avons dj runi en un volume intitul : Initiation et Ralisation Spirituelle (1), une srie darticles quil avait crits entre 1945 et fin 1950 et qui constituent une suite aux Aperus sur lInitiation. Nous prsentons aujourdhui quelques tudes parues diverses poques mais offrant le trait commun de se rapporter un mme sujet, savoir lsotrisme chrtien. Il ne sagit nullement ici dun trait exposant, mme dune faon sommaire, les diffrents aspects de cet important sujet que Ren Gunon ne sest jamais propos dexposer de faon didactique. Il sagit dtudes de circonstances dont le point de dpart tait fourni soit par des questions poses par des lecteurs, soit par des ouvrages dont Ren Gunon avait connaissance et dont il croyait devoir signaler les erreurs ou les insuffisances. Lintrt de ces tudes fragmentaires nous parat dautant plus grand que, prcisment, Ren Gunon, part la plaquette sur Saint Bernard et son petit livre sur Lsotrisme de Dante na consacr aucun ouvrage cette forme de la tradition qui touche dune faon si pressante aux proccupations les plus lgitimes de limmense majorit de ses lecteurs. Cette rserve de Ren Gunon se relie troitement au rle quil assigne, dans Orient et Occident et dans La Crise du Monde moderne, llite occidentale. Lapport de Ren Gunon consiste principalement en un expos synthtique des doctrines mtaphysiques orientales, destin veiller, chez les Occidentaux intellectuellement qualifis, le dsir de retrouver, et de remettre au jour dans une certaine mesure, les aspects les plus profonds de leur propre tradition. Cest ces Occidentaux quil appartient de faire ainsi la preuve que la dgnrescence intellectuelle et spirituelle de lOccident nest pas si totale, nest pas si irrmdiable quon doive exclure tout espoir dun redressement. Il tait donc normal, dans cette perspective, que Ren Gunon se bornt, en ce qui concerne la tradition chrtienne, fournir quelques clefs , indiquer quelques voies de recherches. Cest ce quil a fait dans des chapitres et des notes de ses divers ouvrages, dans son sotrisme de Dante et dans les tudes quon trouvera runies plus loin. Mais cette attitude si comprhensible a t diversement interprte par des lecteurs superficiels ou nayant quune connaissance incomplte de luvre gunonienne et aussi par des critiques qui ntaient peut-tre pas toujours dsintresss. Il nous parat donc indispensable de rassembler ici quelques-uns des textes dans lesquels Ren Gunon a le plus clairement exprim sa position lgard du Christianisme, quitte nous excuser de ce rappel auprs des lecteurs qui ont fait une tude attentive et
* Jean Reyor 1 ditions Traditionnelles, Paris, 1952.

complte de son uvre. Le texte le plus important au point de vue qui nous occupe est sans doute le passage du Roi du Monde o Ren Gunon, assimilant les Rois-Mages de lvangile aux trois chefs du Centre Spirituel Suprme, crit : Lhommage ainsi rendu au Christ naissant, dans les trois mondes qui sont leur domaine respectif, par les reprsentants authentiques de la Tradition primordiale, est en mme temps, quon le remarque bien, le gage de la parfaite orthodoxie du Christianisme lgard de celleci (1). Ailleurs, parlant du mme vnement de lhistoire sacre, Ren Gunon exprime la mme ide avec une prcision supplmentaire. Ayant fait allusion Melchissdec qui apparat, dans la Bible, revtu du double caractre sacerdotal et royal il poursuit : Enfin, Melchissdec nest pas le seul personnage qui, dans lcriture, apparaisse avec le double caractre de prtre et de roi ; dans le Nouveau Testament, en effet, nous retrouvons aussi lunion de ces deux fonctions dans les Rois-Mages, ce qui peut donner penser quil y a un lien trs direct entre ceux-ci et Melchissdec, ou, en dautres termes, quil sagit, dans les deux cas, de reprsentants dune seule et mme autorit. Or, les Rois-Mages, par lhommage quils rendent au Christ et par les prsents quils lui offrent, reconnaissent expressment en lui la source de cette autorit dans tous les domaines ou elle sexerce : le premier lui offre lor et le salue comme roi ; le second lui offre lencens et le salue comme prtre : enfin, le troisime lui offre la myrrhe ou le baume dincorruptibilit et le salue comme prophte ou Matre spirituel par excellence ce qui correspond directement au principe commun des deux pouvoirs sacerdotal et royal. Lhommage est ainsi rendu au Christ, ds sa naissance humaine, dans les trois mondes dont parlent toutes les doctrines orientales : le monde terrestre, le monde intermdiaire et le monde cleste ; et ceux qui le lui rendent ne sont autres que les dpositaires authentiques de la tradition primordiale, les gardiens du dpt de la Rvlation faite lhumanit ds le Paradis terrestre. Telle est du moins la conclusion qui pour nous, se dgage trs nettement de la comparaison des tmoignages concordants que lon rencontre cet gard chez tous les peuples ; et dailleurs, sous les formes diverses dont elle se revtit au cours des temps, sous les voiles plus ou moins pais qui la dissimulrent parfois aux regards de ceux qui sen tiennent aux apparences extrieures, cette grande tradition primordiale fut toujours en ralit lunique vraie religion de lhumanit toute entire. La dmarche des reprsentants de cette tradition, telle que lvangile nous la rapporte, ne devrait-elle pas, si lon comprenait bien de quoi il sagit, tre regarde comme une des plus belles preuves de la divinit du Christ, en mme temps que comme la reconnaissance dcisive du sacerdoce et de la royaut suprmes qui lui appartiennent vritablement selon lOrdre de Melchissdec ? (2). En effet, le Christianisme auquel pense Ren Gunon nest pas celui des pseudosotristes qui ne voient dans le Christ rien de plus quun grand initi et pas davantage celui des protestants libraux, mais le Christianisme authentique des glises apostoliques : ... Le Protestantisme est illogique en ce que, tout en
1 3e dition, Paris, 1950, p 32. 2 Le Christ prtre et roi, article publi dans la revue Le Christ-Roi.

sefforant d humaniser la religion, il laisse encore subsister, malgr tout, au moins en thorie, un lment supra-humain, qui est la Rvlation ; il nose pas pousser la ngation jusquau bout, mais, en livrant cette rvlation toutes les discussions qui sont la consquence dinterprtations purement humaines, il la rduit en fait ntre bientt plus rien ; et quand on voit des gens qui, tout en persistant se dire chrtiens , nadmettent mme plus la divinit du Christ, il est permis de penser que ceux-l. sans sen douter peut-tre, sont beaucoup plus prs de la ngation complte que du vritable Christianisme (1). Et quelques lignes plus loin, la position de Ren Gunon apparat encore beaucoup plus clairement : ... On pourrait faire ici une objection : naurait-il pas t possible que, tout en se sparant de lorganisation catholique, le protestantisme, par la mme quil admettait cependant les Livres sacrs, gardt la doctrine traditionnelle qui y est contenue ? Cest lintroduction du libre examen qui soppose absolument une telle hypothse puisquelle permet toutes les fantaisies individuelles ; la conservation de la doctrine suppose dailleurs un enseignement traditionnel organis, par lequel se maintient linterprtation orthodoxe, et, en fait, cet enseignement, dans le monde occidental, sidentifiait au Catholicisme (2). Ce qui tait vrai lpoque de la Rforme lest encore aujourdhui : ...il est bien certain... que cest dans le Catholicisme seul que sest maintenu ce qui subsiste encore, malgr tout, desprit traditionnel en Occident ; est-ce dire que, l du moins, on puisse parler de conservation intgrale de la tradition, labri de toute atteinte de lesprit moderne ? malheureusement, il ne semble pas quil en soit ainsi : ou, pour parler plus exactement, si le dpt de la tradition est demeur intact, ce qui est dj beaucoup, il est assez douteux que le sens profond en soit encore compris effectivement, mme par une lite peu nombreuse, dont lexistence se manifesterait sans doute par une action ou plutt par une influence que, en fait nous ne constatons nulle part. Il sagit donc plus vraisemblablement de ce que nous appellerions volontiers une conservation ltat latent, permettant toujours, ceux qui en seront capables, de retrouver le sens de la tradition, quand bien mme ce sens ne serait actuellement conscient pour personne... (3). Les citations qui prcdent, si importantes soient-elles, appellent cependant dautres prcisions. Du fait que le Christianisme tient relativement peu de place dans luvre de Ren Gunon prise dans son ensemble, du fait que celui-ci ne sest pas attach en mettre en lumire le contenu mtaphysique et initiatique, certains se sont cru autoriss conclure que Gunon considrait le Christianisme comme une forme traditionnelle, rgulire et orthodoxe certes, mais en quelque manire incomplte sous le rapport de la connaissance mtaphysique. Ren Gunon sest oppos davance, et depuis longtemps, une telle dformation de sa pense. En 1925, dans sa confrence sur La Mtaphysique Orientale, Gunon faisait une dclaration qui ne laisse place aucune quivoque. Aprs avoir parl de la mtaphysique partielle dAristote et de ses continuateurs, il, disait : Nous avons, pour notre part, la
1 La Crise du Monde moderne, 2e dition, 1946, pp. 75-76, Cf. un passage parallle dans LErreur Spirite, 2e dition, 1952. p. 126. 2 Loc. cit.. p. 76. 3 Loc. cit., pp. 77-78.

certitude quil y a eu autre chose que cela en Occident, dans lAntiquit et au moyen ge, quil y a eu, lusage dune lite, des doctrines purement mtaphysiques et que nous pouvons dire compltes, y compris cette ralisation qui, pour la plupart des modernes, est sans doute une chose peine concevable (1). Or, en Occident et au moyen ge et nous savons que quand Gunon parle du moyen ge, il a surtout en vue la priode du moyen ge latin qui stend du rgne de Charlemagne au dbut du XIVe sicle ces doctrines purement mtaphysiques et compltes, ainsi que les mthodes de ralisation correspondantes, ne pouvaient relever que de lsotrisme chrtien et, plus prcisment dun sotrisme prenant appui sur lexotrisme religieux du Catholicisme romain (2). Luvre de Ren Gunon a permis beaucoup de redcouvrir et dinterprter correctement ces doctrines gnralement oublies ou mal comprises. * * * Les tudes runies dans le prsent volume sont pour la plupart consacres des organisations que Ren Gunon considrait comme ayant t au moyen ge les dtentrices de lenseignement et des mthodes de lsotrisme chrtien : Ordre du Temple, Fidles dAmour, Chevalerie du Saint-Graal. ce titre elles constituent un complment lsotrisme de Dante et au Roi du Monde. Nous les avons fait prcder de deux tudes intitules propos des langues sacres et Christianisme et Initiation. La premire, qui met en lumire limportance de la langue hbraque dans le Christianisme, indique la voie de recherche la plus importante peut-tre pour une tude approfondie des sciences traditionnelles et des mthodes de lsotrisme chrtien. La seconde concerne la structure mme du Christianisme sous son double aspect religieux et initiatique. * * * Au terme de cet avant-propos que nous avons estim indispensable et que nous nous sommes efforc de faire aussi objectif que possible, nous ne pouvons pas ne pas formuler la question qui viendra lesprit de beaucoup de lecteurs quand ils auront pris connaissance de ce petit ouvrage : lsotrisme, dans sa puret sinon dans son intgralit, est-il quelque part demeur vivant au sein du Christianisme latin ? Dans une note rdige dans les derniers mois de sa vie (dcembre 1949) et reproduite dans ce livre (p. 24), Ren Gunon envisage cette possibilit. Comment pourrait-on sen tonner ? Reportons-nous aux paroles qui ne doivent point passer. Dune part : ... Et moi, je te le dis : tu es Pierre et cest sur cette pierre que je btirai mon glise, et les portes de lenfer ne prvaudront point contre
1 La Mtaphysique orientale. 3e dition, 1951, p. 14. 2 Un des tmoignages les plus importants qui soient parvenus jusqu nous de lexistence au moyen ge de telles doctrines est luvre de Matre Eckhart. Elles avaient assurment leur quivalent dans la Chrtient orientale.

elle (1). et dautre part : ... Pierre, se retournant voit, les suivant, le disciple que Jsus aimait. celui qui, pendant la Cne, stait repos sur la poitrine de Jsus... Pierre donc, en le voyant, dit Jsus : Et celui-ci, Seigneur, que deviendra-t-il ? Jsus lui dit : Si je veux quil demeure jusqu ce que je vienne, que timporte ? toi, suismoi . Le bruit courut donc, parmi les frres, que ce disciple ne mourrait point. Cependant, Jsus navait pas dit : il ne mourra point, mais : si je veux quil demeure jusqu ce que je vienne, que timporte ? (2). Luvre de Ren Gunon ny contredit certes pas. Jean Reyor.

1 Matthieu, XV, 18. 2 Jean, XXI, 20-23.

Chapitre premier

propos des langues sacres

Nous avons fait remarquer incidemment, il y a quelque temps (1), que le monde occidental navait sa disposition aucune langue sacre autre que lhbreu ; il y a l, vrai dire, un fait assez trange et qui appelle quelques observations ; mme si lon ne prtend pas rsoudre les diverses questions qui se posent ce sujet, la chose nest pas sans intrt. Il est vident que, si lhbreu peut jouer ce rle en Occident, cest en raison de la filiation directe qui existe entre les traditions judaque et chrtienne et de lincorporation des critures hbraques aux Livres sacrs du Christianisme luimme ; mais on peut se demander comment il se fait que celui-ci nait pas une langue sacre qui lui appartienne en propre, en quoi son cas, parmi les diffrentes traditions, apparat comme vritablement exceptionnel. cet gard, il importe avant tout de ne pas confondre les langues sacres avec les langues simplement liturgiques (2) : pour quune langue puisse remplir ce dernier rle, il suffit en somme quelle soit fixe , exempte des variations continuelles que subissent forcment les langues qui sont parles communment (3) ; mais les langues sacres sont exclusivement celles en lesquelles sont formules les critures des diffrentes traditions. Il va de soi que toute langue sacre est aussi en mme temps, et plus forte raison, la langue liturgique ou rituelle de la tradition laquelle elle appartient (4), mais linverse nest pas vrai ; ainsi, le grec et le latin peuvent parfaitement, de mme que quelques autres langues anciennes (5), jouer le rle de langues liturgiques pour le Christianisme (6), mais ils ne sont aucunement des langues sacres ; mme si lon supposait quils ont pu avoir autrefois un tel caractre (7), ce serait en tout cas dans des traditions disparues et avec lesquelles le
1 Les racines des plantes , dans le n de septembre 1946 des tudes Traditionnelles. 2 Cela importe mme dautant plus que nous avons vu un orientaliste qualifier de langue liturgique larabe, qui est en ralit une langue sacre, avec lintention dissimule, mais pourtant assez claire pour qui sait comprendre, de dprcier la tradition islamique ; et ceci nest pas sans rapport avec le fait que ce mme orientaliste a men dans les pays de langue arabe, dailleurs sans succs, une vritable campagne pour ladoption de lcriture en caractres latins. 3 Nous prfrons dire ici langue fixe plutt que langue morte comme on a lhabitude de le faire, car, tant quune langue est employe des usages rituels, on ne peut dire, au point de vue traditionnel, quelle soit rellement morte. 4 Nous disons liturgique ou rituelle parce que le premier de ces deux mots ne sapplique proprement quaux formes religieuses, tandis que le second a une signification tout fait gnrale et qui convient galement toutes les traditions. 5 Notamment le syriaque, le copte et le vieux slave, en usage dans diverses glises orientales. 6 Il est bien entendu que nous navons en vue que les branches rgulires et orthodoxes du Christianisme ; le Protestantisme sous toutes ses formes, ne faisant usage que des langues vulgaires, na plus par l mme de liturgie proprement parler. 7 Le fait que nous ne connaissions pas de Livres sacrs crits dans ces langues ne permet pas dcarter absolument cette supposition, car il y a certainement eu dans lantiquit bien des choses qui ne nous sont pas parvenues ; il est

Christianisme na videmment aucun rapport de filiation. Labsence de langue sacre dans le Christianisme devient encore plus frappante lorsquon remarque que, mme pour ce qui est des critures hbraques, dont le texte primitif existe cependant, il ne se sert officiellement que de traductions grecque et latine (1). Quant au Nouveau Testament, on sait que le texte nen est connu quen grec, et que cest sur celui-ci quont t faites toutes les versions en dautres langues, mme en hbreu et en syriaque ; or, tout au moins pour les vangiles, il est assurment impossible dadmettre que ce soit l leur vritable langue, nous voulons dire celle dans laquelle les paroles mmes du Christ ont t prononces. Il se peut cependant quils naient jamais t crits effectivement quen grec, ayant t prcdemment transmis oralement dans leur langue originelle (2) ; mais on peut alors se demander pourquoi la fixation par lcriture, lorsquelle a eu lieu, ne sest pas faite tout aussi bien dans cette langue mme, et cest l une question laquelle il serait bien difficile de rpondre. Quoi quil en soit, tout cela nest pas sans prsenter certains inconvnients divers gards, car une langue sacre peut seule assurer linvariabilit rigoureuse du texte des critures ; les traductions varient ncessairement dune langue une autre, et, de plus, elles ne peuvent jamais tre quapproximatives, chaque langue ayant ses modes dexpression propres qui ne correspondent pas exactement ceux des autres (3) ; mme lorsquelles rendent aussi bien que possible le sens extrieur et littral, elles apportent en tout cas bien des obstacles la pntration des autres sens plus profonds (4) ; et lon peut se rendre compte par l de quelques-unes des difficults toutes spciales que prsente ltude de la tradition chrtienne pour qui ne veut pas sen tenir de simples apparences plus ou moins superficielles. Bien entendu, tout cela ne veut nullement dire quil ny ait pas de raisons pour que le Christianisme ait ce caractre exceptionnel dtre une tradition sans langue sacre ; il doit au contraire y en avoir trs certainement, mais il faut reconnatre quelles napparaissent pas clairement premire vue, et sans doute faudrait-il, pour parvenir les dgager, un travail considrable que nous ne pouvons songer entreprendre ; du reste, presque tout ce qui touche aux origines du Christianisme et ses premiers temps est malheureusement envelopp de bien des obscurits. On pourrait aussi se demander sil ny a pas quelque rapport entre ce caractre et un autre qui nest gure moins singulier : cest que le Christianisme ne possde pas non plus lquivalent de la partie proprement lgale des autres traditions ; cela est tellement vrai que, pour y
des questions quil serait assurment bien difficile de rsoudre actuellement, comme par exemple, en ce qui concerne la tradition romaine, celle du vritable caractre des Livres sibyllins, ainsi que de la langue dans laquelle ils taient rdigs. 1 La version des Septante et la Vulgate. 2 Cette simple remarque au sujet de la transmission orale devrait suffire rduire nant toutes les discussions des critiques sur la date prtendue des vangiles, et elle suffirait en effet si les dfenseurs du Christianisme ntaient eux-mmes plus ou moins affects par lesprit antitraditionnel du monde moderne. 3 Cet tat de choses nest pas sans favoriser les attaques des exgtes modernistes ; mme sil existait des textes en langue sacre, cela ne les empcherait sans doute pas de discuter en profanes quils sont, mais du moins serait-il alors plus facile, pour tous ceux qui gardent encore quelque chose de lesprit traditionnel, de ne pas se croire obligs de tenir compte de leurs prtentions. 4 Cela est particulirement visible pour les langues sacres o les caractres ont une valeur numrique ou proprement hiroglyphique, qui a souvent une grande importance ce point de vue, et dont une traduction quelconque ne laisse videmment rien subsister.

suppler, il a d adapter son usage lancien droit romain, en y faisant dailleurs des adjonctions, mais qui, pour lui tre propres, nont pas davantage leur source dans les critures mmes (1). En rapprochant ces deux faits dune part, et en se souvenant dautre part que, comme nous lavons fait remarquer en dautres occasions, certains rites chrtiens apparaissent en quelque sorte comme une extriorisation de rites initiatiques, on pourrait mme se demander si le Christianisme originel ntait pas en ralit quelque chose de trs diffrent de tout ce quon en peut penser actuellement ; sinon quant la doctrine elle-mme (2), du moins quant aux fins en vue desquelles il tait constitu (3). Nous navons voulu ici, pour notre part, que poser simplement ces questions, auxquelles nous ne prtendrons certes pas donner une rponse ; mais, tant donn lintrt quelles prsentent manifestement sous plus dun rapport, il serait fort souhaiter que quelquun qui aurait sa disposition le temps et les moyens de faire les recherches ncessaires cet gard puisse, un jour ou lautre, apporter l-dessus quelques claircissements.

1 On pourrait dire, en se servant dun terme emprunt la tradition islamique, que le Christianisme na pas de shariyah ; cela est dautant plus remarquable que, dans la filiation traditionnelle quon peut appeler abrahamique , il se situe entre le Judasme et lIslamisme, qui ont au contraire lun et lautre une shariyah fort dveloppe. 2 Ou, peut-tre faudrait-il plutt dire, la partie de la doctrine qui est demeure gnralement connue jusqu nos jours ; celle-l na certainement pas chang, mais il se peut quen outre il y ait eu dautres enseignements, et certaines allusions des Pres de lglise ne semblent mme gure pouvoir se comprendre autrement ; les efforts faits par les modernes pour amoindrir la porte de ces allusions ne prouvent en somme que les limitations de leur propre mentalit. 3 Ltude de ces questions amnerait aussi soulever celle des rapports du Christianisme primitif avec lEssnianisme, qui est dailleurs assez mal connu, mais dont on sait tout au moins quil constituait une organisation sotrique rattache au Judasme ; on a dit l-dessus bien des choses fantaisistes, mais cest encore l un point qui mriterait dtre examin srieusement.

Chapitre II

Christianisme et initiation

Nous navions pas lintention de revenir ici sur les questions concernant le caractre propre du Christianisme, car nous pensions que ce que nous en avions dit en diverses occasions, ft-ce plus ou moins incidemment, tait tout au moins suffisant pour quil ne puisse y avoir aucune quivoque cet gard (1). Malheureusement, nous avons d constater en ces derniers temps quil nen tait rien, et quil stait au contraire produit ce propos, dans lesprit dun assez grand nombre de nos lecteurs, des confusions plutt fcheuses, ce qui nous a montr la ncessit de donner de nouveau quelques prcisions sur certains points. Ce nest dailleurs qu regret que nous nous y dcidons, car nous devons avouer que nous ne nous sommes jamais senti aucune inclination pour traiter spcialement ce sujet, pour plusieurs raisons diverses, dont la premire est lobscurit presque impntrable qui entoure tout ce qui se rapporte aux origines et aux premiers temps du Christianisme, obscurit telle que, si lon rflchit bien, elle parat ne pas pouvoir tre simplement accidentelle et avoir t expressment voulue ; cette remarque est du reste a retenir en connexion avec ce que nous dirons par la suite. En dpit de toutes les difficults qui rsultent dun tel tat de choses, il y a cependant au moins un point qui ne semble pas douteux, et qui dailleurs na t contest par aucun de ceux qui nous ont fait part de leurs observations, mais sur lequel, tout au contraire, quelques-uns se sont appuys pour formuler certaines de leurs objections : cest que, loin de ntre que la religion ou la tradition exotrique que lon connat actuellement sous ce nom, le Christianisme, ses origines, avait, tant par ses rites que par sa doctrine, un caractre essentiellement sotrique, et par consquent initiatique. On peut en trouver une confirmation dans le fait que la tradition islamique considre le Christianisme primitif comme ayant t proprement une tarqah, cest--dire en somme une voie initiatique, et non une shariyah ou une lgislation dordre social et sadressant tous ; et cela est tellement vrai que, par la suite, on dut y suppler par la constitution dun droit canonique (2) qui ne fut en
1 Nous navons pu nous dfendre de quelque tonnement en voyant que certains ont trouv que les Aperus sur lInitiation touchaient davantage et plus directement au Christianisme que nos autres ouvrages ; nous pouvons les assurer que, l aussi bien quailleurs, nous navons entendu en parler que dans la mesure o cela tait strictement ncessaire pour la comprhension de notre expos, et, si lon peut dire, en fonction des diffrentes questions que nous avions traiter au cours de celui-ci. Ce qui nest gure moins tonnant, cest que des lecteurs qui assurent pourtant avoir suivi attentivement et constamment tout ce que nous avons crit aient cru trouver dans ce livre quelque chose de nouveau cet gard, alors que, sur tous les points quils nous ont signals, nous navons tout au contraire qu reproduire purement et simplement des considrations que nous avons dj dveloppes dans quelques-uns de nos articles parus prcdemment dans Le Voile dIsis et tudes Traditionnelles. 2 ce propos, il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer que, en arabe, le mot qann, driv du grec, est employ pour dsigner toute loi adopte pour des raisons purement contingentes et ne faisant pas partie intgrante

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ralit quune adaptation de lancien droit romain, donc quelque chose qui vint entirement du dehors, et non point un dveloppement de ce qui tait contenu tout dabord dans le Christianisme lui-mme. Il est du reste vident quon ne trouve dans lvangile aucune prescription qui puisse tre regarde comme ayant un caractre vritablement lgal au sens propre de ce mot ; la parole bien connue : Rendez Csar ce qui est Csar... , nous parat tout particulirement significative cet gard, car elle implique formellement, pour tout ce qui est dordre extrieur, lacceptation dune lgislation compltement trangre la tradition chrtienne, et qui est simplement celle qui existait en fait dans le milieu o celle-ci prit naissance, par l mme quil tait alors incorpor lEmpire romain. Ce serait l, assurment, une lacune des plus graves si le Christianisme avait t alors ce quil est devenu plus tard ; lexistence mme dune telle lacune serait non seulement inexplicable, mais vraiment inconcevable pour une tradition orthodoxe et rgulire, si cette tradition devait rellement comporter un exotrisme aussi bien quun sotrisme, et si elle devait mme, pourrait-on dire, sappliquer avant tout au domaine exotrique ; par contre, si le Christianisme avait le caractre que nous venons de dire, la chose sexplique sans peine, car il ne sagit nullement dune lacune, mais dune abstention intentionnelle dintervenir dans un domaine qui, par dfinition mme, ne pouvait pas le concerner dans ces conditions. Pour que cela ait t possible, il faut que lglise chrtienne, dans les premiers temps, ait constitu une organisation ferme ou rserve, dans laquelle tous ntaient pas admis indistinctement, mais seulement ceux qui possdaient les qualifications ncessaires pour recevoir valablement linitiation sous la forme quon peut appeler christique ; et lon pourrait sans doute retrouver encore bien des indices qui montrent quil en fut effectivement ainsi, quoiquils soient gnralement incompris notre poque, et que mme, par suite de la tendance moderne nier lsotrisme, on cherche trop souvent, dune faon plus ou moins consciente, les dtourner de leur vritable signification (1). Cette glise tait en somme comparable, sous ce rapport, au Sangha bouddhique, o ladmission avait aussi les caractres dune vritable initiation (2), et quon a coutume dassimiler un ordre monastique , ce qui est juste tout au moins en ce sens que ses statuts particuliers ntaient, pas plus que ceux dun ordre monastique au sens chrtien de ce terme, faits pour tre tendus tout lensemble de la socit au sein de laquelle cette organisation avait t tablie (3). Le cas du Christianisme, ce point de vue, nest donc pas unique parmi les diffrentes formes traditionnelles connues, et cette constatation nous parat tre de nature
de la shariyah ou de la lgislation traditionnelle. 1 Nous avons eu souvent loccasion de constater notamment cette faon de procder dans linterprtation actuelle des Pres de lglise, et plus particulirement des Pres grecs : on sefforce, autant quon le peut, de soutenir que cest tort quon voudrait voir chez eux des allusions sotriques, et, quand la chose devient tout fait impossible, on nhsite pas leur en faire grief et dclarer quil y eut l de leur part une regrettable faiblesse ! 2 Voir A. K. Coomaraswamy : Lordination bouddhique est-elle une initiation ?, dans le n de juillet 1939 des tudes Traditionnelles. 3 Cest cette extension illgitime qui donna lieu ultrieurement, dans le Bouddhisme indien, certaines dviations telles que la ngation des castes : le Bouddha navait pas tenir compte de celles-ci lintrieur dune organisation ferme dont les membres devaient, en principe tout au moins, tre au del de leur distinction ; mais vouloir supprimer cette mme distinction dans le milieu social tout entier constituait une hrsie formelle au point de vue de la tradition hindoue.

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diminuer ltonnement que certains pourraient en prouver ; il est peut-tre plus difficile dexpliquer quil ait ensuite chang de caractre aussi compltement que le montre tout ce que nous voyons autour de nous, mais ce nest pas encore le moment dexaminer cette autre question. Voici maintenant lobjection qui nous a t adresse et laquelle nous faisions allusion plus haut : ds lors que les rites chrtiens, et en particulier les sacrements, ont eu un caractre initiatique, comment ont-ils jamais pu le perdre pour devenir de simples rites exotriques ? Cela est impossible et mme contradictoire, nous dit-on, parce que le caractre initiatique est permanent et immuable et ne saurait jamais tre effac, de sorte quil faudrait seulement admettre que, du fait des circonstances et de ladmission dune grande majorit dindividus non qualifis, ce qui tait primitivement une initiation effective sest trouv rduit navoir plus que la valeur dune initiation virtuelle. Il y a l une mprise qui nous parat tout fait vidente : linitiation, ainsi que nous lavons expliqu maintes reprises, confre bien en effet ceux qui la reoivent un caractre qui est acquis une fois pour toutes et qui est vritablement ineffaable ; mais cette notion de la permanence du caractre initiatique sapplique aux tres humains qui le possdent, et non pas des rites ou laction de linfluence spirituelle laquelle ceux-ci sont destins servir de vhicule ; il est absolument injustifi de vouloir la transporter de lun de ces deux cas lautre, ce qui revient mme en ralit lui attribuer une signification toute diffrente, et nous sommes certains de navoir jamais rien dit nous-mme qui puisse donner lieu une semblable confusion. lappui de cette objection, on fait valoir que laction qui sexerce par les sacrements chrtiens est rapporte au Saint-Esprit, ce qui est parfaitement exact, mais entirement en dehors de la question ; que dailleurs linfluence spirituelle soit dsigne ainsi conformment au langage chrtien, ou autrement suivant la terminologie propre telle ou telle tradition, il est galement vrai que sa nature est essentiellement transcendante et supra-individuelle, car, sil nen tait pas ainsi, ce nest plus du tout une influence spirituelle quon aurait affaire, mais une simple influence psychique ; seulement, cela tant admis, quest-ce qui pourrait empcher que la mme influence, ou une influence de mme nature, agisse suivant des modalits diffrentes et dans des domaines galement diffrents, et en outre, parce que cette influence est en elle-mme dordre transcendant, faudrait-il que ses effets le soient ncessairement aussi dans tous les cas ? (1). Nous ne voyons pas du tout pourquoi il en serait ainsi, et nous sommes mme certain du contraire ; en effet, nous avons toujours eu le plus grand soin dindiquer quune influence spirituelle intervient aussi bien dans les rites exotriques que dans les rites initiatiques, mais il va de soi que les effets quelle produit ne sauraient aucunement tre du mme ordre dans les deux cas, sans quoi la distinction mme des deux domaines correspondants ne subsisterait plus (2). Nous ne comprenons pas davantage
1 Nous ferons remarquer incidemment que ceci aurait notamment pour consquence dinterdire aux influences spirituelles la production deffets concernant simplement lordre corporel, comme les gurisons miraculeuses par exemple. 2 Si laction du Saint-Esprit ne sexerait que dans le domaine sotrique, parce quil est le seul vraiment transcendant, nous demanderons aussi nos contradicteurs, qui sont catholiques, ce quil faudrait penser de la doctrine suivant laquelle il intervient dans la formulation des dogmes les plus videmment exotriques.

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en quoi il serait inadmissible que linfluence qui opre par le moyen des sacrements chrtiens, aprs avoir agi tout dabord dans lordre initiatique, ait ensuite, dans dautres conditions et pour des raisons dpendant de ces conditions mmes, fait descendre son action dans le domaine simplement religieux et exotrique, de telle sorte que ses effets ont t ds lors limits certaines possibilits dordre exclusivement individuel, ayant pour terme le salut , et cela tout en conservant cependant, quant aux apparences extrieures, les mmes supports rituels, parce que ceux-ci taient dinstitution christique et que sans eux il ny aurait mme plus eu de tradition proprement chrtienne. Quil en ait bien rellement t ainsi en fait, et que par consquent, dans ltat prsent des choses et mme depuis une poque fort loigne, on ne puisse plus considrer en aucune faon les rites chrtiens comme ayant un caractre initiatique, cest ce sur quoi il nous va falloir insister avec plus de prcision ; mais nous devons dailleurs faire remarquer quil y a une certaine improprit de langage dire quils ont perdu ce caractre, comme si ce fait avait t purement accidentel, car nous pensons au contraire quil a d sagir l dune adaptation qui, malgr les consquences regrettables quelle eut forcment certains gards, fut pleinement justifie et mme ncessite par les circonstances de temps et de lieu. Si lon considre quel tait, lpoque dont il sagit, ltat du monde occidental, cest--dire de lensemble des pays qui taient alors compris dans lEmpire romain, on peut facilement se rendre compte que, si le Christianisme ntait pas descendu dans le domaine exotrique, ce monde, dans son ensemble, aurait t bientt dpourvu de toute tradition, celles qui y existaient jusque-l, et notamment la tradition grco-romaine qui y tait naturellement devenue prdominante, tant arrives une extrme dgnrescence qui indiquait que leur cycle dexistence tait sur le point de se terminer (1). Cette descente , insistons-y encore, ntait donc nullement un accident ou une dviation, et on doit au contraire la regarder comme ayant eu un caractre vritablement providentiel , puisquelle vita lOccident de tomber ds cette poque dans un tat qui et t en somme comparable celui o il se trouve actuellement. Le moment o devait se produire une perte gnrale de la tradition comme celle qui caractrise proprement les temps modernes ntait dailleurs pas encore venu ; il fallait donc quil y et un redressement , et le Christianisme seul pouvait loprer, mais la condition de renoncer au caractre sotrique et rserv quil avait tout dabord (2) ; et ainsi le redressement ntait pas seulement bnfique pour lhumanit occidentale, ce qui est trop vident pour quil y ait lieu dy insister, mais il tait en mme temps, comme lest dailleurs ncessairement toute action providentielle intervenant dans le cours de lhistoire,
1 Il est bien entendu que, en parlant du monde occidental dans son ensemble, nous faisons exception pour une lite qui non seulement comprenait encore sa propre tradition au point de vue extrieur, mais qui, en outre, continuait de recevoir linitiation aux mystres ; la tradition aurait pu ainsi se maintenir encore plus ou moins longtemps dans un milieu de plus en plus restreint, mais cela est en dehors de la question que nous envisageons prsentement, puisque cest de la gnralit des Occidentaux quil sagit et que cest pour celle-ci que le Christianisme dut venir remplacer les anciennes formes traditionnelles au moment ou elles se rduisaient pour elle ntre plus que des superstitions au sens tymologique de ce mot. 2 Sous ce rapport, on pourrait dire que le passage de lsotrisme lexotrisme constituait ici un vritable sacrifice , ce qui est dailleurs vrai de toute descente de lesprit.

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en parfait accord avec les lois cycliques elles-mmes. Il serait probablement impossible dassigner une date prcise ce changement qui fit du Christianisme une religion au sens propre du mot et une forme traditionnelle sadressant tous indistinctement ; mais ce qui est certain en tout cas, cest quil tait dj un fait accompli lpoque de Constantin et du Concile de Nice, de sorte que celui-ci neut qu le sanctionner , si lon peut dire, en inaugurant lre des formulations dogmatiques destines constituer une prsentation purement exotrique de la doctrine (1). Cela ne pouvait dailleurs pas aller sans quelques inconvnients invitables, car le fait denfermer ainsi la doctrine dans des formules nettement dfinies et limites rendait beaucoup plus difficile, mme ceux qui en taient rellement capables, den pntrer le sens profond ; de plus, les vrits dordre plus proprement sotrique, qui taient par leur nature mme hors de la porte du plus grand nombre, ne pouvaient plus tre prsentes que comme des mystres au sens que ce mot a pris vulgairement, cest--dire que, aux yeux du commun, elles ne devaient pas tarder apparatre comme quelque chose quil tait impossible de comprendre, voire mme interdit de chercher approfondir. Ces inconvnients ntaient cependant pas tels quils pussent sopposer la constitution du Christianisme en forme traditionnelle exotrique ou en empcher la lgitimit, tant donn limmense avantage qui devait par ailleurs, ainsi que nous lavons dj dit, en rsulter pour le monde occidental ; du reste, si le Christianisme comme tel cessait par l dtre initiatique, il restait encore la possibilit quil subsistt, son intrieur, une initiation spcifiquement chrtienne pour llite qui ne pouvait sen tenir au seul point de vue de lexotrisme et senfermer dans les limitations qui sont inhrentes celuici ; mais cest l encore une autre question que nous aurons examiner un peu plus tard. Dautre part, il est remarquer que ce changement dans le caractre essentiel et, pourrait-on dire, dans la nature mme du Christianisme, explique parfaitement que, comme nous le disions au dbut, tout ce qui lavait prcd ait t volontairement envelopp dobscurit, et que mme il nait pas pu en tre autrement. Il est vident en effet que la nature du Christianisme originel, en tant quelle tait essentiellement sotrique et initiatique, devait demeurer entirement ignore de ceux qui taient maintenant admis dans le Christianisme devenu exotrique ; par consquent, tout ce qui pouvait faire connatre ou seulement souponner ce quavait t rellement le Christianisme ses dbuts devait tre recouvert pour eux dun voile impntrable. Bien entendu, nous navons pas rechercher par quels moyens un tel rsultat a pu tre obtenu, ce serait plutt l laffaire des historiens, si toutefois il leur venait lide de se poser cette question, qui dailleurs leur apparatrait sans doute comme peu prs insoluble, faute de pouvoir y appliquer leurs mthodes habituelles et sappuyer sur des documents qui manifestement ne sauraient exister en pareil cas ; mais ce qui nous intresse ici, cest seulement de constater la chose et den
1 En mme temps la conversion de Constantin impliquait la reconnaissance, par un acte en quelque sorte officiel de lautorit impriale, du fait que la tradition grco-romaine devait dsormais tre considre comme teinte, bien que naturellement il en ait subsist encore assez longtemps des restes qui ne pouvaient qualler en dgnrant de plus en plus avant de disparatre dfinitivement, et qui sont ce qui fut dsign un peu plus tard par le terme mprisant de paganisme .

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comprendre la vritable raison. Nous ajouterons que, dans ces conditions, et contrairement ce que pourraient en penser les amateurs dexplications rationnelles, qui sont aussi toujours des explications superficielles et simplistes , on ne peut aucunement attribuer cette obscuration des origines une ignorance trop videmment impossible chez ceux qui devaient tre dautant plus conscients de la transformation du Christianisme quils y avaient eux-mmes pris une part plus ou moins directe, ni prtendre non plus, suivant un prjug assez rpandu parmi les modernes qui prtent trop volontiers aux autres leur propre mentalit, quil y ait eu l de leur part une manuvre politique et intresse, dont nous ne voyons dailleurs pas trs bien quel profit ils auraient pu retirer effectivement ; la vrit est au contraire que cela fut rigoureusement exig par la nature mme des choses, afin de maintenir, en conformit avec lorthodoxie traditionnelle, la distinction profonde des deux domaines exotrique et sotrique (1). Certains pourraient peut-tre se demander ce quil est advenu, avec un pareil changement, des enseignements du Christ, qui constituent le fondement du Christianisme par dfinition mme, et dont il ne pourrait scarter sans cesser de mriter son nom, sans compter quon ne voit pas ce qui pourrait sy substituer sans compromettre le caractre non-humain en dehors duquel il ny a plus aucune tradition authentique. En ralit, ces enseignements nont pas t touchs par l ni modifis en aucune faon dans leur littralit , et la permanence du texte des vangiles et des autres crits du Nouveau Testament, qui remontent videmment la premire priode du Christianisme, en constitue une preuve suffisante (2) ; ce qui a chang, cest seulement leur comprhension, ou, si lon prfre, la perspective suivant laquelle ils sont envisags et la signification qui leur est donne en consquence, sans dailleurs quon puisse dire quil y ait quoi que ce soit de faux ou dillgitime dans cette signification, car il va de soi que les mmes vrits sont susceptibles de recevoir une application dans des domaines diffrents, en vertu des correspondances qui existent entre tous les ordres de ralit. Seulement, il y a des prceptes qui, concernant spcialement ceux qui suivent une voie initiatique, et applicables par consquent dans un milieu restreint et en quelque sorte qualitativement homogne, deviennent impraticables en fait si on veut les tendre tout lensemble de la socit humaine ; cest ce quon reconnat assez explicitement en les considrant comme tant seulement des conseils de perfection , auxquels ne sattache aucun caractre dobligation (3) ; cela revient dire que chacun nest tenu
1 Nous avons fait remarquer ailleurs que la confusion entre ces deux domaines est une des causes qui donnent le plus frquemment naissance des sectes htrodoxes, et il nest pas douteux quen fait, parmi les anciennes hrsies chrtiennes, il en est un certain nombre qui neurent pas dautre origine que celle-l ; on sexplique dautant mieux par l les prcautions qui furent prises pour viter cette confusion dans la mesure du possible, et dont on ne saurait aucunement contester lefficacit cet gard, mme si, un tout autre point de vue, on est tent de regretter quelles aient eu pour effet secondaire dapporter une tude approfondie et complte du Christianisme des difficults presque insurmontables. 2 Mme si lon admettait, ce qui nest pas notre cas, les prtendues conclusions de la critique moderne, qui, avec des intentions trop manifestement antitraditionnelles, sefforce dattribuer ces crits des dates aussi tardives que possible, ils seraient certainement encore antrieurs la transformation dont nous parlons ici. 3 Nous nentendons pas parler des abus auxquels cette sorte de restriction ou de minimisation a pu parfois donner lieu, mais des ncessits relles dune adaptation un milieu social comprenant des individus aussi diffrents et ingaux que possible quant leur niveau spirituel, et auxquels un exotrisme doit cependant sadresser au mme titre et sans aucune exception.

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de suivre la voie vanglique que dans la mesure non seulement de sa propre capacit, ce qui va de soi, mais mme de ce que lui permettent les circonstances contingentes dans lesquelles il se trouve plac, et cest l en effet tout ce quon peut raisonnablement exiger de ceux qui ne visent pas dpasser la simple pratique exotrique (1). Dautre part, pour ce qui est de la doctrine proprement dite, sil est des vrits qui peuvent tre comprises la fois exotriquement et sotriquement, suivant des sens se rapportant des degrs diffrents de ralit, il en est dautres qui, relevant exclusivement de lsotrisme et nayant aucune correspondance en dehors de celuici, deviennent, comme nous lavons dj dit, entirement incomprhensibles quand on essaie de les transporter dans le domaine exotrique, et quon doit forcment se borner alors exprimer purement et simplement sous la forme dnonciations dogmatiques , sans jamais chercher en donner la moindre explication ; ce sont celles-ci qui constituent proprement ce quon est convenu dappeler les mystres du Christianisme. vrai dire, lexistence mme de ces mystres serait tout fait injustifiable si lon nadmettait pas le caractre sotrique du Christianisme originel ; en tenant compte de celui-ci, au contraire, elle apparat comme une consquence normale et invitable de l extriorisation par laquelle le Christianisme, tout en conservant la mme forme quant aux apparences, dans sa doctrine aussi bien que dans ses rites, est devenu la tradition exotrique et spcifiquement religieuse que nous connaissons aujourdhui. * * *

Parmi les rites chrtiens, ou plus prcisment parmi les sacrements qui en constituent la partie la plus essentielle, ceux qui prsentent la plus grande similitude avec des rites dinitiation, et qui par consquent doivent en tre regards comme l extriorisation sils ont eu effectivement ce caractre lorigine (2), sont naturellement, comme nous lavons dj fait remarquer ailleurs, ceux qui ne peuvent tre reus quune seule fois, et avant tout le baptme. Celui-ci, par lequel le nophyte tait admis dans la communaut chrtienne et en quelque sorte incorpor celleci, devait videmment, tant quelle fut une organisation initiatique, constituer la premire initiation, cest--dire le dbut des petits mystres ; cest dailleurs ce quindique nettement le caractre de seconde naissance quil a conserv, bien quavec une application diffrente, mme en descendant dans le domaine exotrique. Ajoutons tout de suite, pour navoir pas y revenir, que la confirmation parat avoir marqu laccession un degr suprieur, et le plus vraisemblable est que celui-ci correspondait en principe lachvement des petits mystres ; quant lordre, qui maintenant donne seulement la possibilit dexercer certaines fonctions, il ne peut
1 Cette pratique exotrique pourrait se dfinir comme un minimum ncessaire et suffisant pour assurer le salut , car cest l le but unique auquel elle est effectivement destine. 2 En disant ici rites dinitiation, nous entendons par l ceux qui ont proprement pour but la communication mme de linfluence initiatique ; il va de soi que, en dehors de ceux-l, il peut exister dautres rites initiatiques, cest--dire rservs une lite ayant dj reu linitiation : ainsi, par exemple, on peut penser que lEucharistie fut primitivement un rite initiatique en ce sens, mais non pas un rite dinitiation.

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tre que l extriorisation dune initiation sacerdotale, se rapportant comme telle aux grands mystres . Pour se rendre compte que, dans ce quon pourrait appeler le second tat du Christianisme, les sacrements nont plus aucun caractre initiatique et ne sont bien rellement que des rites purement exotriques, il suffit en somme de considrer le cas du baptme, puisque tout le reste en dpend directement. lorigine, malgr l obscuration dont nous avons parl, on sait tout au moins que, pour confrer le baptme, on sentourait de prcautions rigoureuses, et que ceux qui devaient le recevoir taient soumis une longue prparation. Actuellement, cest en quelque sorte tout le contraire qui a lieu, et on semble avoir fait tout le possible pour faciliter lextrme la rception de ce sacrement, puisque non seulement il est donn nimporte qui indistinctement, sans quaucune question de qualification et de prparation ait se poser, mais que mme il peut aussi tre confr valablement par nimporte qui, alors que les autres sacrements ne peuvent ltre que par ceux, prtres ou vques, qui exercent une fonction rituelle dtermine. Ces facilits, ainsi que le fait que les enfants sont baptiss le plus tt possible aprs leur naissance, ce qui exclut videmment lide dune prparation quelconque, ne peuvent sexpliquer que par un changement radical dans la conception mme du baptme, changement la suite duquel il fut considr comme une condition indispensable pour le salut , et qui devait par consquent tre assure au plus grand nombre possible dindividus, alors que primitivement il sagissait de tout autre chose. Cette faon de voir, suivant laquelle le salut qui est le but final de tous les rites exotriques, est li ncessairement ladmission dans lglise chrtienne, nest en somme quune consquence de cette sorte d exclusivisme qui est invitablement inhrent au point de vue de tout exotrisme comme tel. Nous ne croyons pas utile dinsister davantage, car il est trop clair quun rite qui est confr des enfants naissants, et sans mme quon se proccupe aucunement de dterminer leurs qualifications par un moyen quelconque, ne saurait avoir le caractre et la valeur dune initiation, celle-ci ft-elle rduite ntre plus que simplement virtuelle ; nous allons dailleurs revenir tout lheure sur la question de la possibilit de la subsistance dune initiation virtuelle par les sacrements chrtiens. Nous signalerons encore accessoirement un point qui nest pas sans importance : cest que, dans le Christianisme tel quil est actuellement, et contrairement ce quil en tait tout dabord, tous les rites sans exception sont publics ; tout le monde peut y assister, mme ceux qui paratraient devoir tre plus particulirement rservs , comme lordination dun prtre ou la conscration dun vque, et plus forte raison un baptme ou une confirmation. Or ce serait l une chose inadmissible sil sagissait de rites dinitiation, qui normalement ne peuvent tre accomplis quen prsence de ceux qui ont dj reu la mme initiation (1) ; entre la publicit dune part et lsotrisme et linitiation de lautre, il y a videmment incompatibilit. Si
1 la suite de larticle sur lordination bouddhique que nous avons mentionn prcdemment, nous posmes A. K. Coomaraswamy une question ce sujet ; il nous confirma que cette ordination ntait jamais confre quen prsence des seuls membres du Sangha, compos uniquement de ceux qui eux-mmes lavaient reue, lexclusion non seulement des trangers au Bouddhisme, mais aussi des adhrents laques , qui ntaient en somme que des associs de lextrieur .

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cependant nous ne regardons cet argument que comme secondaire, cest que, sil ny en avait pas dautres, on pourrait prtendre quil ny a l quun abus d une certaine dgnrescence, comme il peut sen produire parfois dans une organisation initiatique sans que celle-ci aille pour cela jusqu perdre son caractre propre ; mais nous avons vu que, prcisment, la descente du Christianisme dans lordre exotrique ne devait nullement tre considre comme une dgnrescence, et dailleurs les autres raisons que nous exposons suffisent pleinement montrer que, en ralit, il ne peut plus y avoir l aucune initiation. Sil y avait encore une initiation virtuelle, comme certains lont envisag dans les objections quils nous ont faites, et si par consquent ceux qui ont reu les sacrements chrtiens, ou mme le seul baptme, navaient ds lors nul besoin de rechercher une autre forme dinitiation quelle quelle soit (1), comment pourrait-on expliquer lexistence dorganisations initiatiques spcifiquement chrtiennes, telles quil y en eut incontestablement pendant tout le moyen ge, et quelle pourrait bien tre alors leur raison dtre, puisque leurs rites particuliers feraient en quelque sorte double emploi avec les rites ordinaires du Christianisme ? On dira que ceux-ci constituent ou reprsentent seulement une initiation aux petits mystres , de sorte que la recherche dune autre initiation se serait impose a ceux qui auraient voulu aller plus loin et accder aux grands mystres ; mais, outre quil est fort invraisemblable, pour ne pas dire plus, que tous ceux qui entrrent dans les organisations dont il sagit aient t prts aborder ce domaine, il y a contre une telle supposition un fait dcisif : cest lexistence de lhermtisme chrtien, puisque, par dfinition mme, lhermtisme relve prcisment des petits mystres ; et nous ne parlons pas des initiations de mtier, qui se rapportent aussi ce mme domaine, et qui, mme dans les cas o elles ne peuvent tre dites spcifiquement chrtiennes, nen requraient pas moins de leurs membres, dans un milieu chrtien, la pratique de lexotrisme correspondant. Maintenant, il nous faut prvoir encore une autre quivoque, car certains pourraient tre tents de tirer de ce qui prcde une conclusion errone, pensant que, si les sacrements nont plus aucun caractre initiatique, il doit en rsulter quils ne peuvent jamais avoir des effets de cet ordre, quoi ils ne manqueraient sans doute pas dopposer certains cas o il semble bien quil en ait t autrement ; la vrit est quen effet les sacrements ne peuvent pas avoir de tels effets par eux-mmes, leur efficacit propre tant limite au domaine exotrique, mais quil y a cependant autre chose envisager cet gard. En effet, partout o il existe des initiations relevant spcialement dune forme traditionnelle dtermine et prenant pour base lexotrisme mme de celle-ci, les rites exotriques peuvent, pour ceux qui ont reu une telle initiation, tre transposs en quelque sorte dans un autre ordre, en ce sens quils sen serviront comme dun support pour le travail initiatique lui-mme, et que par consquent, pour eux, les effets nen seront plus limits au seul ordre exotrique comme ils le sont pour la gnralit des adhrents de la mme forme traditionnelle ;
1 Nous craignons fort, vrai dire, que ce ne soit l, chez beaucoup, le principal motif qui les pousse vouloir se persuader que les rites chrtiens ont gard une valeur initiatique ; au fond, ils voudraient se dispenser de tout rattachement initiatique rgulier et pouvoir nanmoins prtendre obtenir des rsultats de cet ordre ; mme sils admettent que ces rsultats ne peuvent tre quexceptionnels dans les conditions prsentes, chacun se croit volontiers destin tre parmi les exceptions ; il va sans dire quil ny a l quune dplorable illusion.

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en cela, il en est du Christianisme comme de toute autre tradition, ds lors quil y a ou quil y a eu une initiation proprement chrtienne. Seulement, il est bien entendu que, loin de dispenser de linitiation rgulire ou de pouvoir en tenir lieu, cet usage initiatique des rites exotriques la prsuppose au contraire essentiellement comme la condition ncessaire de sa possibilit mme, condition laquelle les qualifications les plus exceptionnelles ne sauraient suppler, et hors de laquelle tout ce qui dpasse le niveau ordinaire ne peut aboutir tout au plus quau mysticisme, cest--dire quelque chose qui, en ralit, ne relve encore que de lexotrisme religieux. On peut facilement comprendre, par ce que nous venons de dire en dernier lieu, ce quil en fut rellement de ceux qui, au moyen ge, laissrent des crits dinspiration manifestement initiatique, et quaujourdhui on a communment le tort de prendre pour des mystiques , parce quon ne connat plus rien dautre, mais qui furent certainement quelque chose de tout diffrent. Il nest nullement supposer quil se soit agi l de cas dinitiation spontane , ou de cas dexception dans lesquels une initiation virtuelle demeure attache aux sacrements aurait pu devenir effective, alors quil y avait toutes les possibilits dun rattachement normal quelquune des organisations initiatiques rgulires qui existaient cette poque, souvent mme sous le couvert des ordres religieux et leur intrieur, bien que ne se confondant en aucune faon avec eux. Nous ne pouvons nous y tendre davantage pour ne pas allonger indfiniment cet expos, mais nous ferons remarquer que cest prcisment quand ces initiations cessrent dexister, ou tout au moins dtre suffisamment accessibles pour offrir encore rellement ces possibilits de rattachement, que le mysticisme proprement dit prit naissance, de sorte que les deux choses apparaissent comme troitement lies (1). Ce que nous disons ici ne sapplique dailleurs qu lglise latine, et ce qui est trs remarquable aussi, cest que, dans les glises dOrient, il ny a jamais eu de mysticisme au sens o on lentend dans le Christianisme occidental depuis le XVIe sicle ; ce fait peut donner penser quune certaine initiation du genre de celles auxquelles nous faisions allusion a d se maintenir dans ces glises, et, effectivement, cest ce quon y trouve avec lhsychasme, dont le caractre rellement initiatique ne semble pas douteux, mme si, l comme dans bien dautres cas, il a t plus ou moins amoindri au cours des temps modernes, par une consquence naturelle des conditions gnrales de cette poque, laquelle ne peuvent gure chapper que les initiations qui sont extrmement peu rpandues, quelles laient toujours t ou quelles aient dcid volontairement de se fermer plus que jamais pour viter toute dgnrescence. Dans lhsychasme, linitiation proprement dite est essentiellement constitue par la transmission rgulire de certaines formules, exactement comparables la communication des mantras dans la tradition hindoue et celle du wird dans les turuq islamiques ; il y existe aussi toute une technique de linvocation comme moyen propre du travail intrieur (2), moyen bien distinct des rites chrtiens exotriques, quoique ce travail
1 Nous ne voulons pas dire que certaines formes dinitiation chrtienne ne se soient pas continues plus tard, puisque nous avons mme des raisons de penser quil en subsiste encore quelque chose actuellement, mais cela dans des milieux tellement restreints que, en fait, on peut les considrer comme pratiquement inaccessibles, ou bien, comme nous allons le dire, dans des branches du Christianisme autres que lglise latine. 2 Une remarque intressante ce propos est que cette invocation est dsigne en grec par le terme mnm,

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nen puisse pas moins trouver aussi un point dappui dans ceux-ci comme nous lavons expliqu, ds lors que, avec les formules requises, linfluence laquelle elles servent de vhicule a t transmise valablement, ce qui implique naturellement lexistence dune chane initiatique ininterrompue, puisquon ne peut videmment transmettre que ce quon a reu soi-mme (1). Ce sont l encore des questions que nous ne pouvons quindiquer ici trs sommairement, mais, du fait que lhsychasme est encore vivant de nos jours, il nous semble quil serait possible de trouver de ce ct certains claircissements sur ce quont pu tre les caractres et les mthodes dautres initiations chrtiennes qui malheureusement appartiennent au pass. Pour conclure enfin, nous pouvons dire ceci : en dpit des origines initiatiques du Christianisme, celui-ci, dans son tat actuel, nest certainement rien dautre quune religion, cest--dire une tradition dordre exclusivement exotrique, et il na pas en lui-mme dautres possibilits que celles de tout exotrisme ; il ne le prtend dailleurs aucunement, puisquil ny est jamais question dautre chose que dobtenir le salut . Une initiation peut naturellement sy superposer, et elle le devrait mme normalement pour que la tradition soit vritablement complte, possdant effectivement les deux aspects exotrique et sotrique ; mais, dans sa forme occidentale tout au moins, cette initiation, en fait, nexiste plus prsentement. Il est dailleurs bien entendu que lobservance des rites exotriques est pleinement suffisante pour atteindre au salut ; cest dj beaucoup, assurment, et mme cest tout ce quoi peut lgitimement prtendre, aujourdhui plus que jamais, limmense majorit des tres humains ; mais que devront faire, dans ces conditions, ceux pour qui, suivant lexpression de certains mutaawwufn, le Paradis nest encore quune prison ?

mmoire ou souvenir , qui est ici exactement lquivalent de larabe dhikr. 1 Il est noter que, parmi les interprtes modernes de lhsychasme, il en est beaucoup qui sefforcent de minimiser limportance de son ct proprement technique , soit parce que cela rpond rellement leurs tendances, soit parce quils pensent se dbarrasser ainsi de certaines critiques qui procdent dune mconnaissance complte des choses initiatiques ; cest l, dans tous les cas, un exemple de ces amoindrissements dont nous parlions tout lheure.

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Chapitre III

Les gardiens de la Terre sainte

Parmi les attributions des ordres de chevalerie, et plus particulirement des Templiers, une des plus connues, mais non des mieux comprises en gnral, est celle de gardiens de la Terre sainte . Assurment, si lon sen tient au sens le plus extrieur, on trouve une explication immdiate de ce fait dans la connexion qui existe entre lorigine de ces Ordres et les Croisades, car, pour les Chrtiens comme pour les Juifs, il semble bien que la Terre sainte ne dsigne rien dautre que la Palestine. Pourtant, la question devient plus complexe lorsquon saperoit que diverses organisations orientales, dont le caractre initiatique nest pas douteux, comme les Assacis et les Druses, ont pris galement ce mme titre de gardiens de la Terre sainte . Ici, en effet, il ne peut plus sagir de la Palestine ; et il est dailleurs remarquable que ces organisations prsentent un assez grand nombre de traits communs avec les ordres de chevalerie occidentaux, que mme certaines dentre elles aient t historiquement en relation avec ceux-ci. Que faut-il donc entendre en ralit par la Terre sainte , et en quoi correspond exactement ce rle de gardiens qui semble attach un genre dinitiation dtermin, que lon peut appeler linitiation chevaleresque en donnant ce terme une extension plus grande quon ne le fait dordinaire, mais que les analogies existant entre les diffrentes formes de ce dont il sagit suffiraient amplement lgitimer ? Nous avons dj montr ailleurs, et notamment dans notre tude sur Le Roi du Monde, que lexpression de Terre sainte a un certain nombre de synonymes : Terre pure , Terre des Saints , Terre des Bienheureux , Terre des Vivants , Terre dImmortalit , que ces dsignations quivalentes se rencontrent dans les traditions de tous les peuples, et quelles sappliquent toujours essentiellement un centre spirituel dont la localisation dans une rgion dtermine peut dailleurs, suivant les cas, tre entendue littralement ou symboliquement ou la fois dans lun et lautre sens. Toute Terre sainte est encore dsigne par des expressions comme celles de Centre du Monde ou de Cur du Monde , et ceci demande quelques explications, car ces dsignations uniformes, quoique diversement appliques, pourraient facilement entraner certaines confusions. Si nous considrons par exemple la tradition hbraque, nous voyons quil est parl, dans le Sepher Ietsirah, du saint Palais ou Palais intrieur , qui est le vritable Centre du Monde au sens cosmogonique de ce terme ; et nous voyons aussi que ce saint Palais a son image dans le monde humain par la rsidence en un certain lieu de la Shekinah, qui est la prsence relle de la Divinit (1). Pour le
1 Voir nos articles sur Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque et La Terre sainte et le Cur du Monde, dans

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peuple dIsral, cette rsidence de la Shekinah tait le Tabernacle (Mishkan), qui, pour cette raison, tait considr par lui comme le Cur du Monde parce quil tait effectivement le centre spirituel de sa propre tradition. Ce centre, dailleurs, ne fut pas tout dabord un lieu fixe ; quand il sagit dun peuple nomade, comme ctait le cas son centre spirituel doit se dplacer avec lui, tout en demeurant cependant toujours le mme au cours de ce dplacement. La rsidence de la Shekinah, dit M. Vulliaud, neut de fixit que le jour o le Temple fut construit, pour lequel David avait prpar lor, largent, et tout ce qui tait ncessaire Salomon pour parachever louvrage (1). Le Tabernacle de la Saintet de Jehovah, la rsidence de la Shekinah, est le Saint des Saints qui est le cur du Temple, qui est lui-mme le centre de Sion (Jrusalem), comme la sainte Sion est le centre de la Terre dIsral, comme la Terre dIsral est le centre du monde (2). On peut remarquer quil y a ici une srie dextensions donne graduellement lide du centre dans les applications qui en sont faites successivement, de sorte que lappellation de Centre du Monde ou de Cur du Monde est finalement tendue la Terre dIsral tout entire, en tant que celle-ci est considre comme la Terre sainte ; et il faut ajouter que, sous le mme rapport, elle reoit aussi, entre autres dnominations, celle de Terre des Vivants . Il est parl de la Terre des Vivants comprenant sept terres , et M. Vulliaud observe que cette Terre est Chanaan dans lequel il y avait sept peuples (3) , ce qui est exact au sens littral, bien quune interprtation symbolique soit galement possible. Cette expression de Terre des Vivants est exactement synonyme de sjour dimmortalit , et la liturgie catholique lapplique au sjour cleste des lus, qui tait en effet figur par la Terre promise, puisque Isral, en pntrant dans celle-ci, devait voir la fin de ses tribulations. un autre point de vue encore, la Terre dIsral, en tant que centre spirituel, tait une image du Ciel, car, selon la tradition judaque, tout ce que font les Isralites sur terre est accompli daprs les types de ce qui se passe dans le monde cleste (4) . Ce qui est dit ici des Isralites peut tre dit pareillement de tous les peuples possesseurs dune tradition vritablement orthodoxe ; et, en fait, le peuple dIsral nest pas le seul qui ait assimil son pays au Cur du Monde et qui lait regard comme une image du Ciel, deux ides qui, du reste, nen font quune en ralit. Lusage du mme symbolisme se retrouve chez dautres peuples qui possdaient galement une Terre sainte , cest--dire un pays o tait tabli un centre spirituel ayant pour eux un rle comparable celui du Temple de Jrusalem pour les Hbreux. cet gard, il en est de la Terre sainte comme de lOmphalos, qui tait toujours limage visible du Centre du Monde pour le peuple habitant la rgion o il tait plac (5).
la revue Reg., juill.-aot et sept.-oct. 1926. [Ces articles avaient t repris pour une part, dans Le Roi du Monde (1927), ch. III et VI, et devaient ltre encore, pour une autre, dans Le Symbolisme de la Croix (1931), ch. IV et VII.] 1 Il est bon de noter que les expressions qui sont employes ici voquent lassimilation qui a t frquemment tablie entre la construction du Temple, envisage dans sa signification idale, et le Grand uvre des hermtistes. 2 La Kabbale juive, t. I, p. 509. 3 La Kabbale, t. II, p. 116. 4 Ibid., t. I, p. 501. 5 Voir notre article sur Les pierres de foudre [ici ch. XXV].

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Le symbolisme dont il sagit se rencontre notamment chez les anciens gyptiens ; en effet, suivant Plutarque, les gyptiens donnent leur contre le nom de Chmia (1), et la comparent un cur (2) . La raison quen donne cet auteur est assez trange : Cette contre est chaude en effet, humide, contenue dans les parties mridionales de la terre habite, tendue au Midi, comme dans le corps de lhomme le cur stend gauche , car les gyptiens considrent lOrient comme le visage du monde, le Nord comme tant la droite et le Midi, la gauche (3) . Ce ne sont l que des similitudes assez superficielles, et la vraie raison doit tre tout autre, puisque la mme comparaison avec le cur a t applique galement toute terre laquelle tait attribu un caractre sacr et central au sens spirituel, quelle que soit sa situation gographique. Dailleurs, au rapport de Plutarque lui-mme, le cur, qui reprsentait lgypte, reprsentait en mme temps le Ciel : Les gyptiens, dit-il, figurent le Ciel, qui ne saurait vieillir puisquil est ternel, par un cur pos sur un brasier dont la flamme entretient lardeur (4). Ainsi, tandis que le cur est luimme figur par un vase qui nest autre que celui que les lgendes du moyen ge occidental devaient dsigner comme le Saint Graal , il est son tour, et simultanment, lhiroglyphe de lgypte et celui du Ciel. La conclusion tirer de ces considrations, cest quil y autant de Terres saintes particulires quil existe de formes traditionnelles rgulires, puisquelles reprsentent les centres spirituels qui correspondent respectivement ces diffrentes formes ; mais, si le mme symbolisme sapplique uniformment toutes ces Terres saintes , cest que ces centres spirituels ont tous une constitution analogue, et souvent jusque dans des dtails trs prcis, parce quils sont autant dimages dun mme centre unique et suprme, qui seul est vraiment le Centre du Monde , mais dont ils prennent les attributs comme participant de sa nature par une communication directe, en laquelle rside lorthodoxie traditionnelle, et comme le reprsentant effectivement, dune faon plus ou moins extrieure, pour des temps et des lieux dtermins. En dautres termes, il existe une Terre sainte par excellence, prototype de toutes les autres, centre spirituel auquel tous les autres sont subordonns sige de la tradition primordiale dont toutes les traditions particulires sont drives par adaptation telles ou telles conditions dfinies qui sont celles dun peuple ou dune poque. Cette Terre sainte par excellence, cest la contre suprme suivant le sens du terme sanscrit Paradsha, dont les Chaldens ont fait Pardes et les Occidentaux Paradis ; cest en effet le Paradis terrestre , qui est bien le point de dpart de toute tradition, ayant en son centre la source unique do partent les quatre fleuves coulant vers les quatre points cardinaux (5), et qui est aussi le sjour
1 Kmi, en langue gyptienne, signifie terre noire , dsignation dont lquivalent se retrouve aussi chez dautres peuples ; de ce mot est venu celui dalchimie (al ntant que larticle en arabe qui dsignait originairement la science hermtique, cest--dire la science sacerdotale de lgypte. 2 Isis et Osiris, 33 ; traduction Mario Meunier, p. 116. 3 Ibid., 32, p. 112. Dans lInde, cest au contraire le Midi qui est dsign comme le ct de la droite (dakshina) ; mais, en dpit des apparences, cela revient au mme, car il faut entendre par l le ct quon a sa droite quand on tourne vers lOrient, et il est facile de se reprsenter le ct gauche du monde comme stendant vers la droite de celui qui le contemple, et inversement, ainsi que cela a lieu pour deux personnes places lune on face de lautre. 4 Isis et Osiris, 10, p. 49. On remarquera que ce symbole, avec la signification qui lui est donne ici, semble pouvoir tre rapproch de celui du phnix. 5 Cette source est identique la fontaine denseignement laquelle nous avons eu prcdemment loccasion de

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dimmortalit comme il est facile de sen rendre compte en se reportant aux premiers chapitres de la Gense (1). Nous ne pouvons songer revenir ici sur toutes les questions concernant le Centre suprme et que nous avons dj traites ailleurs plus au moins compltement : sa conservation dune faon plus ou moins cache suivant les priodes, du commencement la fin du cycle, cest--dire depuis le Paradis terrestre jusqu la Jrusalem cleste qui en reprsentent les deux phases extrmes ; les noms multiples sous lesquels il est dsign, comme ceux de Tula, de Luz, de Salem, dAgartha ; les diffrents symboles qui le figurent, comme la montagne, la caverne, lle et bien dautres encore, en relation immdiate, pour la plupart, avec le symbolisme du Ple ou de l Axe du Monde . ces figurations, nous pouvons joindre aussi celles qui en font une ville, une citadelle, un temple ou un palais, suivant laspect sous lequel on lenvisage plus spcialement ; et cest ici loccasion de rappeler, en mme temps que le Temple de Salomon qui se rattache plus directement notre sujet, la triple enceinte dont nous avons parl rcemment comme reprsentant la hirarchie initiatique de certains centres traditionnels (2), et aussi le mystrieux labyrinthe, qui, sous une forme plus complexe, se rattache une conception similaire avec cette diffrence que ce qui y est mis surtout en vidence est lide dun cheminement vers le centre cach (3). Nous devons maintenant ajouter que le symbolisme de la Terre sainte a un double sens : quil soit rapport au Centre suprme ou un centre subordonn, il reprsente non seulement ce centre lui-mme, mais aussi, par une association qui est dailleurs toute naturelle, la tradition qui en mane ou qui y est conserve, cest-dire, dans le premier cas, la tradition primordiale, et, dans le second, une certaine forme traditionnelle particulire (4). Ce double sens se retrouve pareillement, et dune faon trs nette, dans le symbolisme du Saint Graal qui est la fois un vase (grasale) et un livre (gradale ou graduale) ; ce dernier aspect dsigne manifestement la tradition tandis que lautre concerne plus directement ltat correspondant la possession effective de cette tradition, cest--dire l tat denique sil sagit de la tradition primordiale ; et celui qui est parvenu cet tat est, par l mme, rintgr dans le Pardes, de telle sorte quon peut dire que sa demeure est dsormais dans le
faire ici mme diffrentes allusions. 1 Cest pourquoi la fontaine denseignement est en mme temps la fontaine de jouvence (fons juventutis), parce que celui qui y boit est affranchi de la condition temporelle ; elle est dailleurs situe au pied de l Arbre de Vie (voir notre tude sur Le Langage secret de Dante et des Fidles dAmour dans V. I., fvr. 1929) et ses eaux sidentifient videmment l lixir de longue vie des hermtistes (lide de longvit ayant ici la mme signification que dans les traditions orientales) ou au breuvage dimmortalit , dont il est partout question sous des noms divers. 2 Voir notre article sur La triple enceinte druidique [ici ch X] ; nous y avons signal prcisment le rapport de cette figure, sous ses deux formes circulaire et carre, avec le symbolisme du Paradis terrestre et de la Jrusalem cleste . 3 Le labyrinthe crtois tait le palais de Minos, nom identique celui de Manu, donc dsignant le lgislateur primordial. Dautre part, on peut comprendre, par ce que nous disons ici, la raison pour laquelle le parcours du labyrinthe trac sur le dallage de certaines glises, au moyen ge, tait regard comme remplaant le plerinage en Terre Sainte pour ceux qui ne pouvaient laccomplir ; il faut se souvenir que le plerinage est prcisment une des figures de linitiation, de sorte que le plerinage en Terre Sainte est, au sens sotrique, la mme chose que la recherche de la Parole perdue ou la queste du Saint Graal . 4 Analogiquement, au point de vue cosmogonique, le Centre du Monde est le point originel do est profr le Verbe crateur, et il est aussi le Verbe lui-mme.

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Centre du Monde (1) . Ce nest pas sans motif que nous rapprochons ici ces deux symbolismes, car leur troite similitude montre que, lorsquon parle de la chevalerie du Saint Graal ou des gardiens de la Terre sainte , ce quon doit entendre par ces deux expressions est exactement la mme chose ; il nous reste expliquer dans la mesure du possible, en quoi consiste proprement la fonction de ces gardiens , fonction qui fut en particulier celle des Templiers (2). Pour bien comprendre ce quil en est, il faut distinguer entre les dtenteurs de la tradition, dont la fonction est de la conserver et de la transmettre, et ceux qui en reoivent seulement un degr ou un autre, une communication et, pourrions nous dire, une participation. Les premiers, dpositaires et dispensateurs de la doctrine se tiennent la source, qui est proprement le centre mme ; de l, la doctrine se communique et se rpartit hirarchiquement aux divers degrs initiatiques, suivant les courants reprsents par les fleuves du Pardes, ou, si lon veut reprendre la figuration que nous avons tudie ici rcemment, par les canaux qui, allant de lintrieur vers lextrieur, relient entre elles les enceintes successives qui correspondent ces divers degrs. Tous ceux qui participent la tradition ne sont donc pas parvenus au mme degr et ne remplissent pas la mme fonction ; il faudrait mme faire une distinction entre ces deux choses, qui, bien que se correspondant gnralement dune certaine faon, ne sont pourtant pas strictement solidaires, car il peut se faire quun homme soit intellectuellement qualifi pour atteindre les degrs les plus levs, mais ne soit pas apte par l mme remplir toutes les fonctions dans lorganisation initiatique. Ici, ce sont seulement les fonctions que nous avons envisager ; et, ce point de vue, nous dirons que les gardiens se tiennent la limite du centre spirituel, pris dans son sens le plus tendu, ou la dernire enceinte, celle par laquelle ce centre est la fois spar du monde extrieur et mis en rapport avec celui-ci. Par consquent, ces gardiens ont une double fonction : dune part, ils sont proprement les dfenseurs de la Terre sainte , en ce sens quils en interdisent laccs ceux qui ne possdent pas les qualifications requises pour y pntrer, et ils constituent ce que nous avons appel sa couverture extrieure , cest--dire quils la cachent aux regards profanes ; dautre part, ils assurent pourtant aussi certaines relations rgulires avec le dehors, ainsi que nous lexpliquerons par la suite. Il est vident que le rle de dfenseur est, pour parler le langage de la tradition hindoue, une fonction de Kshatriyas ; et, prcisment, toute initiation chevaleresque est essentiellement adapte la nature propre des hommes qui appartiennent la caste guerrire, cest--dire des Kshatriyas. De l viennent les
1 Il importe de se rappeler, ce propos, que, dans toutes les traditions, les lieux symbolisent essentiellement des tats. Dautre part, nous ferons remarquer quil y a une parent vidente entre le symbolisme du vase ou de la coupe et celui de la fontaine dont il a t question plus haut ; on a vu aussi que, chez les gyptiens le vase tait lhiroglyphe du cur, centre vital de ltre. Rappelons enfin ce que nous avons dj dit en dautres occasions au sujet du vin comme substitut du soma vdique et comme symbole de la doctrine cache ; en tout cela, sous une forme ou sous une autre, il sagit toujours du breuvage dimmortalit et de la restauration de l tat primordial . 2 Saint-Yves dAlveydre emploie, pour dsigner les gardiens du Centre suprme, lexpression de Templiers de lAgarttha ; les considrations que nous exposons ici feront voir la justesse de ce terme, dont lui-mme naurait peut-tre pas saisi pleinement toute la signification.

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caractres spciaux de cette initiation, le symbolisme particulier dont elle fait usage, et notamment lintervention dun lment affectif, dsign trs explicitement par le terme d Amour nous nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus pour navoir pas nous y arrter davantage (1). Mais, dans le cas des Templiers, il y a quelque chose de plus considrer : bien que leur initiation ait t essentiellement chevaleresque , ainsi quil convenait leur nature et leur fonction, ils avaient un double caractre, la fois militaire et religieux ; et il devait en tre ainsi sils taient, comme nous avons bien des raisons de le penser, parmi les gardiens du Centre suprme, o lautorit spirituelle et le pouvoir temporel sont runis dans leur principe commun, et qui communique la marque de cette runion tout ce qui lui est rattach directement. Dans le monde occidental, o le spirituel prend la forme spcifiquement religieuse, les vritables gardiens de la Terre sainte , tant quils y eurent une existence en quelque sorte officielle , devaient tre des chevaliers, mais des chevaliers qui fussent des moines en mme temps ; et, effectivement, cest bien l ce que furent les Templiers. Ceci nous amne directement parler du second rle des gardiens du Centre suprme, rle qui consiste, disions-nous tout lheure, assurer certaines relations extrieures, et surtout, ajouterons-nous, maintenir le lien entre la tradition primordiale et les traditions secondaires et drives. Pour quil puisse en tre ainsi, il faut quil y ait, pour chaque forme traditionnelle, une ou plusieurs organisations constitues dans cette forme mme, selon toutes les apparences, mais composes dhommes ayant la conscience de ce qui est au del de toutes les formes, cest--dire de la doctrine unique qui est la source et lessence de toutes les autres, et qui nest pas autre chose que la tradition primordiale. Dans le monde de tradition judo-chrtienne, une telle organisation devait assez naturellement prendre pour symbole le Temple de Salomon ; celui-ci, dailleurs, ayant depuis longtemps cess dexister matriellement, ne pouvait avoir alors quune signification tout idale, comme tant une image du Centre suprme, ainsi que lest tout centre spirituel subordonn ; et ltymologie mme du nom de Jrusalem indique assez clairement quelle nest quune image visible de la mystrieuse Salem de Melchissdec. Si tel fut le caractre des Templiers, ils devaient pour remplir le rle qui leur tait assign et qui concernait une certaine tradition dtermine, celle de lOccident, demeurer attachs extrieurement la forme de cette tradition ; mais en mme temps, la conscience intrieure de la vritable unit doctrinale devait les rendre capables de communiquer avec les reprsentants des autres traditions (2) : cest ce qui explique leurs relations avec certaines organisations orientales, et surtout comme il est naturel, avec celles qui jouaient par ailleurs un rle similaire au leur. Dautre part, on peut comprendre, dans ces conditions, que la destruction de lordre du Temple ait entran pour lOccident la rupture des relations rgulires avec le Centre du Monde et cest bien au XIVe sicle quil faut faire remonter la dviation qui devait invitablement rsulter de cette rupture, et qui est alle en
1 Voir Le Langage secret de Dante et des Fidles dAmour , dans V. I., fvr. 1929. 2 Ceci se rapporte ce quon a appel symboliquement le don des langues ; sur ce sujet, nous renverrons notre article contenu dans le numro spcial du V. I. consacr aux Rose-Croix [repris dans Aperus sur lInitiation, ch. XXXVII ].

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saccentuant graduellement jusqu notre poque. Ce nest pas dire pourtant que tout lien ait t bris dun seul coup ; pendant assez longtemps, des relations purent tre maintenues dans une certaine mesure, mais seulement dune faon cache, par lintermdiaire dorganisations comme celle de la Fede Santa ou des Fidles dAmour , comme la Massenie du Saint-Graal et sans doute bien dautres encore, toutes hritires de lesprit de lordre du Temple, et pour la plupart rattaches lui par une filiation plus ou moins directe. Ceux qui conservrent cet esprit vivant et qui inspirrent ces organisations sans jamais se constituer eux-mmes en aucun groupement dfini, ce furent ceux quon appela, dun nom essentiellement symbolique, les Rose-Croix ; mais un jour vint o ces RoseCroix eux-mmes durent quitter lOccident, dont les conditions taient devenues telles que leur action ne pouvait plus sy exercer, et, dit-on, ils se retirrent alors en Asie, rsorbs en quelque sorte vers le Centre suprme dont ils taient comme une manation. Pour le monde occidental, il ny a plus de Terre Sainte garder, puisque le chemin qui y conduit est entirement perdu dsormais ; combien de temps cette situation durera-t-elle encore, et faut-il mme esprer que la communication pourra tre rtablie tt ou tard ? Cest l une question laquelle il ne nous appartient pas dapporter une rponse ; outre que nous ne voulons risquer aucune prdiction, la solution ne dpend que de lOccident lui-mme, car cest en revenant des conditions normales et en retrouvant lesprit de sa propre tradition, sil en a encore en lui la possibilit, quil pourra voir souvrir de nouveau la voie qui mne au Centre du Monde .

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Chapitre IV

Le langage secret de Dante et des Fidles dAmour (I)

Sous ce titre : Il Linguaggio segreto di Dante a dei Fedeli dAmore (1), M. Luigi Valli, qui on devait dj plusieurs tudes sur la signification de luvre de Dante, a publi un nouvel ouvrage qui est trop important pour que nous nous contentions de le signaler par une simple note bibliographique. La thse qui y est soutenue peut se rsumer brivement en ceci : les diverses dames clbres par les potes se rattachant la mystrieuse organisation des Fidles dAmour , depuis Dante, Guido Cavalcanti et leurs contemporains jusqu Boccace et Ptrarque, ne sont point des femmes ayant vcu rellement sur cette terre ; elles ne sont toutes, sous diffrents noms, quune seule et mme Dame symbolique, qui reprsente lIntelligence transcendante (Madonna Intelligenza de Dino Compagni) ou la Sagesse divine. lappui de cette thse, lauteur apporte une documentation formidable et un ensemble darguments bien propres impressionner les plus sceptiques : il montre notamment que les posies les plus inintelligibles au sens littral deviennent parfaitement claires avec lhypothse dun jargon ou langage conventionnel dont il est arriv traduire les principaux termes ; et il rappelle dautres cas, notamment celui des Soufis persans, ou un sens similaire a t galement dissimul sous les apparences dune simple posie damour. Il est impossible de rsumer toute cette argumentation, base sur des textes prcis qui en font toute la valeur ; nous ne pouvons quengager ceux que la question intresse se reporter au livre lui-mme. vrai dire, ce dont il sagit nous avait toujours paru, quant nous, un fait vident et incontestable ; mais il faut croire cependant que cette thse a besoin dtre solidement tabIie. En effet, M. Valli prvoit que ses conclusions seront combattues par plusieurs catgories dadversaires : dabord, la critique soi-disant positive (quil a tort de qualifier de traditionnelle , alors quelle est au contraire oppose lesprit traditionnel, auquel se rattache toute interprtation initiatique) ; ensuite, lesprit de parti, soit catholique, soit anticatholique, qui ny trouvera point sa satisfaction ; enfin, la critique esthtique et la rhtorique romantique , qui, au fond, ne sont pas autre chose que ce quon pourrait appeler lesprit littraire . Il y a l tout un ensemble de prjugs qui seront toujours forcment opposs la recherche du sens profond de certaines uvres ; mais, en prsence de travaux de ce genre, les gens de bonne foi et dgags de tout parti pris pourront voir trs facilement de quel ct est la vrit. Nous naurions, en ce qui nous concerne, dobjections faire que sur certaines interprtations qui naffectent nullement la thse gnrale ; lauteur, du reste, na pas eu la prtention dapporter une solution dfinitive toutes les questions
1 Roma, Biblioteca di Filosofia e Scienza, Casa ditrice Optima , 1928.

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quil soulve, et il est le premier reconnatre que son travail aura besoin dtre corrig ou complt sur bien des points de dtail. Le principal dfaut de M. Valli, celui dont procdent presque toutes les insuffisances que nous remarquons dans son ouvrage, cest, disons-le tout de suite trs nettement, de navoir pas la mentalit initiatique qui convient pour traiter fond un tel sujet. Son point de vue est trop exclusivement celui dun historien : il ne suffit pas de faire de lhistoire (p. 421) pour rsoudre certains problmes ; et dailleurs nous pouvons nous demander si ce nest pas l, en un sens, interprter les ides mdivales avec la mentalit moderne, comme lauteur le reproche trs justement aux critiques officiels ; les hommes du moyen ge ont-ils jamais fait de lhistoire pour lhistoire ? Il faut, pour ces choses, une comprhension dun ordre plus profond ; si lon ny apporte quun esprit et des intentions profanes , on ne pourra gure quaccumuler des matriaux quil restera toujours mettre en uvre avec un tout autre esprit ; et nous ne voyons pas trs bien de quel intrt serait une recherche historique sil ne devait pas en sortir quelque vrit doctrinale. Il est vraiment regrettable que lauteur manque de certaines donnes traditionnelles, dune connaissance directe et pour ainsi dire technique des choses dont il traite. Cest ce qui la empch notamment de reconnatre la porte proprement initiatique de notre tude sur lsotrisme de Dante (p. 19) ; cest ainsi quil na pas compris que peu importait, au point de vue o nous nous placions, que telles dcouvertes soient dues Rossetti, Aroux ou tout autre, parce que nous ne les citions que comme point dappui pour des considrations dun ordre bien diffrent ; il sagissait pour nous de doctrine initiatique, non dhistoire littraire. propos de Rossetti, nous trouvons assez trange lassertion daprs laquelle il aurait t Rose-Croix (p. 16), les vrais Rose-Croix, qui dailleurs ntaient nullement de descendance gnostique (p. 422), ayant disparu du monde occidental bien avant lpoque o il vcut ; mme sil fut rattach quelque organisation pseudorosicrucienne comme il y en a tant, celle-ci, trs certainement, navait en tout cas aucune tradition authentique lui communiquer ; du reste, sa premire ide de ne voir partout quun sens purement politique va aussi nettement que possible lencontre dune pareille hypothse. M. Valli na du Rosicrucianisme quune ide bien superficielle et mme tout fait simpliste , et il ne semble pas souponner le symbolisme de la croix (p. 393), pas plus quil ne parat avoir bien compris la signification traditionnelle du cur (pp. 153-154), se rapportant lintellect et non au sentiment. Disons, sur ce dernier point, que le cuore gentile des Fidles dAmour est le cur purifi, cest--dire vide de tout ce qui concerne les objets extrieurs, et par l mme rendu apte recevoir lillumination intrieure ; ce qui est remarquable, cest quon trouve une doctrine identique dans le Taosme. Signalons encore dautres points que nous avons relevs au cours de notre lecture : il y a, par exemple, quelques rfrences assez fcheuses et qui dparent un ouvrage srieux. Cest ainsi quon aurait pu trouver facilement de meilleures autorits citer que Mead pour le gnosticisme (p. 87), Marc Saunier pour le symbolisme des nombres (p. 312), et surtout... Lo Taxil pour la Maonnerie (p. 272) ! Ce dernier est dailleurs mentionn pour un point tout fait lmentaire, les ges symboliques des diffrents grades, quon peut trouver nimporte o. Au mme endroit, lauteur cite aussi,
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daprs Rossetti, le Recueil prcieux de la Maonnerie Adonhiramite ; mais la rfrence est indique dune faon tout fait inintelligible, et qui montre bien quil ne connat pas par lui-mme le livre dont il sagit. Du reste, il y aurait de fortes rserves faire sur tout ce que M. Valli dit de la Maonnerie, quil qualifie bizarrement de modernissima (pp. 80 et 430) ; une organisation peut avoir perdu lesprit (ou ce quon appelle en arabe la barakah), par intrusion de la politique ou autrement, et garder nanmoins son symbolisme intact, tout en ne le comprenant plus. Mais M. Valli lui-mme ne semble pas saisir trs bien le vrai rle du symbolisme, ni avoir un sens trs net de la filiation traditionnelle ; en parlant de diffrents courants (pp. 8081), il mlange lsotrique et lexotrique, et il prend pour sources dinspiration des Fidles dAmour ce qui ne reprsente que des infiltrations antrieures, dans le monde profane, dune tradition initiatique dont ces Fidles dAmour procdaient eux-mmes directement. Les influences descendent du monde initiatique au monde profane, mais linverse ne se peut pas, car un fleuve ne remonte jamais vers sa source ; cette source, cest la fontaine denseignement dont il est si souvent question dans les pomes tudis ici, et qui est gnralement dcrite comme situe au pied dun arbre, lequel, videmment, nest autre que l Arbre de Vie (1) ; le symbolisme du Paradis terrestre et de la Jrusalem cleste doit trouver ici son application. Il y a aussi des inexactitudes de langage qui ne sont pas moins regrettables : ainsi, lauteur qualifie d humaines (p. 411) des choses qui, au contraire, sont essentiellement supra-humaines , comme lest dailleurs tout ce qui est dordre vritablement traditionnel et initiatique. De mme, il commet lerreur dappeler adeptes les initis dun grade quelconque (2), alors que cette appellation doit tre rserve rigoureusement au grade suprme ; labus de ce mot est particulirement intressant noter parce quil constitue en quelque sorte une marque : il y a un certain nombre de mprises que les profanes manquent rarement de commettre, et celle-l en est une. Il faut relever encore, cet gard, lemploi continuel de mots comme secte et sectaire , qui, pour dsigner une organisation initiatique (et non religieuse) et ce qui sy rapporte, sont tout fait impropres et vraiment dplaisants (3) ; et ceci nous amne directement au plus grave dfaut que nous ayons constater dans louvrage de M. Valli. Ce dfaut, cest la confusion constante des points de vue initiatique et mystique , et lassimilation des choses dont il sagit une doctrine religieuse , alors que lsotrisme, mme sil prend sa base dans des formes religieuses (comme
1 Cet arbre, chez les Fidles dAmour , est gnralement un pin, un htre ou un laurier ; l Arbre de Vie est reprsent souvent par des arbres qui demeurent toujours verts. 2 Les Fidles dAmour taient diviss en sept degrs (p. 64) ; ce sont les sept chelons de lchelle initiatique, en correspondance avec les sept cieux plantaires et avec les sept arts libraux. Les expressions terzo cielo (ciel de Vnus), terzo loco ( comparer avec le terme maonnique de troisime appartement ) et terzo grado indiquent le troisime degr de la hirarchie, dans lequel tait rendu le saluto (ou la salute) ; ce rite avait lieu, semble-t-il lpoque de la Toussaint, de mme que les initiations celle de Pques, o se situe laction de la Divine Comdie (pp. 185-186). 3 Il nen est pas de mme, quoique certains puissent en penser de jargon (gergo) ; qui, comme nous lindiquions (Le Voile dIsis, oct. 1928, p. 652), fut un terme technique avant de passer dans le langage vulgaire o il a pris un sens dfavorable. Faisons remarquer, cette occasion, que le mot profane aussi est toujours pris par nous dans son sens technique, qui, bien entendu, na rien dinjurieux.

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cest le cas pour les Soufis et pour les Fidles dAmour , appartient en ralit un ordre tout diffrent. Une tradition vraiment initiatique ne peut pas tre htrodoxe ; la qualifier ainsi (p. 393), cest renverser le rapport normal et hirarchique entre lintrieur et lextrieur. Lsotrisme nest pas contraire l orthodoxie (p. 104), mme entendue simplement au sens religieux ; il est au-dessus ou au del du point de vue religieux, ce qui, videmment, nest pas du tout la mme chose ; et, en fait, laccusation injustifie d hrsie ne fut souvent quun moyen commode pour se dbarrasser de gens qui pouvaient tre gnants pour de tout autres motifs. Rossetti et Aroux nont pas eu tort de penser que les expressions thologiques, chez Dante, recouvraient quelque chose dautre, mais seulement de croire quil fallait les interprter rebours (p. 389) ; lsotrisme se superpose lexotrisme, mais ne sy oppose pas, parce quil nest pas sur le mme plan, et il donne aux mmes vrits, par transposition dans un ordre suprieur, un sens plus profond. Assurment, il se trouve quAmor est le renversement de Roma (1) ; mais il ne faut pas en conclure, comme on a voulu le faire parfois, que ce quil dsigne est lantithse de Roma, mais bien que cest ce dont Roma nest quun reflet ou une image visible, ncessairement inverse comme lest limage dun objet dans un miroir (et cest ici loccasion de rappeler le per speculum in nigmate de Saint Paul). Ajoutons, en ce qui concerne Rossetti et Aroux, et quelques rserves quil convienne de faire sur certaines de leurs interprtations, quon ne peut dire, sans risquer de retomber dans les prjugs de la critique positive , quune mthode est inacceptable parce quincontrlable (p. 389) ; il faudrait alors rejeter tout ce qui est obtenu par connaissance directe, et notamment par communication rgulire dun enseignement traditionnel, qui est en effet incontrlable... pour les profanes ! (2) La confusion de M. Valli entre sotrisme et htrodoxie est dautant plus tonnante quil a tout au moins compris, beaucoup mieux que ses prdcesseurs, que la doctrine des Fidles dAmour ntait nullement anticatholique (elle tait mme, comme celle des Rose-Croix, rigoureusement catholique au vrai sens de ce mot), et quelle navait rien de commun avec les courants profanes dont devait sortir la Rforme (pp. 79-80 et 409). Seulement, o a-t-il vu que lglise ait fait connatre au vulgaire le sens profond des mystres ? (p. 101). Elle lenseigne au contraire si peu quon a pu douter quelle-mme en ait gard la conscience ; et cest prcisment dans cette perte de lesprit que consisterait la corruption dnonce dj par Dante et ses associs (3). La plus lmentaire prudence leur commandait dailleurs, quand ils parlaient de cette corruption , de ne pas le faire en langage clair ; mais il ne faudrait pas conclure de l que lusage dune terminologie symbolique na dautre raison dtre que la volont de dissimuler le vrai sens dune doctrine ; il y a des
1 titre de curiosit, si on crit cette simple phrase : In Italia Roma , et si on la lit en sens inverse, elle devient : Amore ai La tini ; le hasard est parfois dune surprenante ingniosit ! 2 Il faut croire quil est bien difficile de ne pas se laisser affecter par lesprit de lpoque : ainsi, la qualification de certains livres bibliques comme pseudo-salomonici et mistico-platonici (p. 80) nous apparat comme une fcheuse concession lexgse moderne, cest--dire a cette mme critique positive contre laquelle lauteur slve avec tant de raison. 3 La tte de Mduse, qui change les hommes en pierres (mot qui joue un rle trs important dans le langage des Fidles dAmour ), reprsente la corruption de la Sagesse ; ses cheveux (symbolisant les mystres divins suivant les Soufis) deviennent des serpents, pris naturellement au sens dfavorable, car, dans lautre sens, le serpent est aussi un symbole de la Sagesse elle-mme.

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choses qui, par leur nature mme, ne peuvent pas tre exprimes autrement que sous cette forme, et ce ct de la question, qui est de beaucoup le plus important, ne semble gure avoir t envisag par lauteur. Il y a mme encore un troisime aspect, intermdiaire en quelque sorte, o il sagit bien de prudence, mais dans lintrt de la doctrine elle-mme et non plus de ceux qui lexposent, et cet aspect est celui auquel se rapporte plus particulirement le symbole du vin chez les Soufis (dont lenseignement, disons-le en passant, ne peut tre qualifi de panthiste que par une erreur tout occidentale) ; lallusion qui est faite ce symbole (pp. 72 et 104) nindique pas nettement que vin signifie mystre , doctrine secrte ou rserve, parce que, en hbreu, ian et sd sont numriquement quivalents ; et, pour lsotrisme musulman, le vin est la boisson de llite , dont les hommes vulgaires ne peuvent pas user impunment (1). Mais venons-en la confusion des points de vue mystique et initiatique : elle est solidaire de la prcdente, car cest la fausse assimilation des doctrines sotriques au mysticisme, lequel relve du domaine religieux, qui amne les mettre sur le mme plan que lexotrisme et vouloir les opposer celui-ci. Nous voyons fort bien ce qui, dans le cas prsent, a pu causer cette erreur : cest quune tradition chevaleresque (p. 146), pour sadapter la nature propre des hommes qui elle sadresse spcialement, comporte toujours la prpondrance dun principe reprsent comme fminin (Madonna) (2), ainsi que lintervention dun lment affectif (Amore). Le rapprochement dune telle forme traditionnelle avec celle que reprsentent les Soufis persans est tout fait juste ; mais il faudrait ajouter que ces deux cas sont loin dtre les seuls o se rencontre le culte de la donna-Divinit , cest--dire de laspect fminin de la Divinit : on le trouve dans lInde aussi, o cet aspect est dsign comme la Shakti, quivalente certains gards de la Shekinah hbraque ; et il est remarquer que le culte de la Shakti concerne surtout les Kshatriya. Une tradition chevaleresque , prcisment, nest pas autre chose quune forme traditionnelle lusage des Kshatriya, et cest pourquoi elle ne peut pas constituer une voie purement intellectuelle comme lest celle des Brhmanes ; celle-ci est la voie sche des alchimistes, tandis que lautre est la voie humide (3), leau
1 Lexpression proverbiale boire comme un Templier , prise par le vulgaire dans le sens le plus grossirement littral, na sans doute pas dautre origine relle : le vin que buvaient les Templiers tait le mme que celui que buvaient les Kabbalistes juifs et les Soufis musulmans. De mme, lautre expression jurer comme un Templier nest quune allusion au serment initiatique, dtourne de sa vritable signification par lincomprhension et la malveillance profanes. Pour mieux comprendre ce que dit lauteur dans le texte, on observera que le vin au sens ordinaire nest pas une boisson permise en Islam ; quand on en parle donc, dans lsotrisme islamique, il doit tre entendu comme dsignant quelque chose de plus subtil, et, effectivement, selon lenseignement de Mohyiddin ibn Arahi, le vin dsigne la science des tats spirituels (ilmu-l-ahwl), alors que l eau reprsente la science absolue (al-ilmu-l-mutlaq), le lait , la science des lois revles (ilmu-ch-chryi) et le miel , la science des normes sapientiales (ilmu-n-nawms). Si lon remarque en outre que ces quatre breuvages sont exactement les substances des quatre sortes de fleuves paradisiaques selon le Coran 47, 17, on se rendra compte que le vin des Soufis a, comme leurs autres boissons initiatiques, une autre substantialit que celle du liquide connu qui lui sert de symbole. (Note de M. Vlsan.) 2 L Intellect actif , reprsent par Madonna, est le rayon cleste qui constitue le lien entre Dieu et lhomme et qui conduit lhomme Dieu (p. 54) : cest la Buddhi hindoue. Il faudrait dailleurs prendre garde que Sagesse et Intelligence ne sont pas strictement identiques ; il y a l deux aspects complmentaires distinguer (Hokmah et Binah dans la Kabbale). 3 Ces deux voies pourraient aussi, en un autre sens et suivant une autre corrlation, tre respectivement celle des initis en gnral et celle des mystiques, mais cette dernire est irrgulire et na pas tre envisage quand on

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symbolisant le fminin comme le feu le masculin, et la premire correspondant lmotivit et le second lintellectualit qui prdominent respectivement dans la nature des Kshatriyas et dans celle des Brhmanes. Cest pourquoi une telle tradition peut sembler mystique extrieurement, mme quand elle est initiatique en ralit, si bien quon pourrait mme penser que le mysticisme, au sens ordinaire du mot, en est comme un vestige ou une survivance demeurant, dans une civilisation telle que celle de lOccident, aprs que toute organisation traditionnelle rgulire a disparu. Le rle du principe fminin dans certaines formes traditionnelles se remarque mme dans lexotrisme catholique, par limportance donne au culte de la Vierge. M Valli semble stonner de voir la Rosa Mystica figurer dans les litanies de la Vierge (p. 393) ; il y a pourtant, dans ces mmes litanies, bien dautres symboles proprement initiatiques, et ce dont il ne parat pas se douter, cest que leur application est parfaitement justifie par les rapports de la Vierge avec la Sagesse et avec la Shekinah (1). Notons aussi, ce propos, que saint Bernard, dont on connat la connexion avec les Templiers, apparat comme un chevalier de la Vierge , quil appelait sa dame ; on lui attribue mme lorigine du vocable Notre-Dame : cest aussi Madonna, et, sous un de ses aspects, elle sidentifie la Sagesse, donc la Madonna mme des Fidles dAmour ; voil encore un rapprochement que lauteur na pas souponn, pas plus quil ne parat souponner les raisons pour lesquelles le mois de mai est consacr la Vierge. Il est une chose qui aurait d amener M. Valli penser que les doctrines en question ntaient point du mysticisme : cest quil constate lui-mme limportance presque exclusive qui y est attache la connaissance (pp. 421-422), ce qui diffre totalement du point de vue mystique. Il se mprend dailleurs sur les consquences quil convient den tirer : cette importance nest pas un caractre spcial au gnosticisme , mais un caractre gnral de tout enseignement initiatique, quelque forme quil ait prise ; la connaissance est toujours le but unique, et tout le reste nest que moyens divers pour y parvenir. Il faut bien prendre garde de ne pas confondre Gnose , qui signifie connaissance , et gnosticisme , bien que le second tire videmment son nom de la premire ; dailleurs, cette dnomination de gnosticisme est assez vague et parat, en fait, avoir t applique indistinctement des choses fort diffrentes (2). Il ne faut pas se laisser arrter par les formes extrieures, quelles quelles puissent tre ; les Fidles dAmour savaient aller au del de ces formes, et en voici une preuve : dans une des premires nouvelles du Dcamron de Boccace, Melchissdec affirme que, entre le Judasme, le Christianisme et lIslamisme, personne ne sait quelle est la vraie foi . M. Valli a vu juste en interprtant cette affirmation en ce sens
sen tient strictement a la norme traditionnelle. 1 Il faut mme remarquer que, dans certains cas, les mmes symboles reprsentent la fois la Vierge et le Christ ; il y a l une nigme digne dtre propose la sagacit des chercheurs, et dont la solution rsulterait de la considration des rapports de la Shekinah avec Metatron. 2 M. Valli dit que la critique apprcie peu les donnes traditionnelles des gnostiques contemporains (p. 422) ; pour une fois la critique a raison, car ces no-gnostiques nont jamais rien reu par une transmission quelconque, et il ne sagit que dun essai de reconstitution daprs des documents, dailleurs bien fragmentaires. qui sont la porte de tout le monde ; on peut en croire le tmoignage de quelquun qui a eu loccasion dobserver ces choses dassez prs pour savoir ce quil en est rellement.

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que la vraie foi est cache sous les aspects extrieurs des diverses croyances (p. 433) ; mais ce qui est le plus remarquable, et cela il ne la pas vu, cest que ces paroles soient mises dans la bouche de Melchissdec, qui est prcisment le reprsentant de la tradition unique cache sous toutes ces formes extrieures ; et il y a l quelque chose qui montre bien que certains, en Occident, savaient encore cette poque ce quest le vritable centre du monde . Quoi quil en soit, lemploi dun langage affectif , comme lest souvent celui des Fidles dAmour , est aussi une forme extrieure par laquelle on ne doit pas tre illusionn ; il peut fort bien recouvrir quelque chose de bien autrement profond, et, en particuler, le mot Amour peut, en vertu de la transposition analogique, signifier tout autre chose que le sentiment quil dsigne dordinaire. Ce sens profond de l Amour , en connexion avec les doctrines des Ordres de chevalerie, pourrait rsulter notamment du rapprochement des indications suivantes : dabord, la parole de saint Jean, Dieu est Amour ; ensuite, le cri de guerre des Templiers, Vive Dieu Saint Amour ; enfin, le dernier vers de la Divine Comdie, LAmor che muove il Sole e laltre stelle (1). Un autre point intressant, cet gard, cest le rapport tabli entre l Amour et la Mort dans le symbolisme des Fidles dAmour ; ce rapport est double, parce que le mot Mort lui-mme a un double sens. Dune part, il y a un rapprochement et comme une association de l Amour et de la Mort (p. 159), celle-ci devant alors tre entendue comme la mort initiatique , et ce rapprochement semble stre continu dans le courant do sont sorties, la fin du moyen ge, les figurations de la danse macabre (2) ; dautre part, il y a aussi une antithse tablie un autre point de vue entre l Amour et la Mort (p. 166), antithse qui peut sexpliquer en partie par la constitution mme des deux mots : la racine mor leur est commune, et, dans a-mor, elle est prcde da privatif, comme dans le sanscrit a-mara, a-mrita, de sorte qu Amour peut sinterprter ainsi comme une sorte dquivalent hiroglyphique d immortalit . Les morts peuvent en ce sens, dune faon gnrale, tre regards comme dsignant les profanes, tandis que les vivants , ou ceux qui ont atteint l immortalit , sont les initis ; cest ici le lieu de rappeler lexpression de Terre des Vivants , synonyme de Terre Sainte ou Terre des Saints , Terre Pure , etc. ; et lopposition que nous venons dindiquer quivaut sous ce rapport celle de lEnfer, qui est le monde profane, et des Cieux, qui sont les degrs de la hirarchie initiatique. Quant la vraie foi dont il a t parl tout lheure, cest elle qui est dsigne comme la Fede Santa, expression qui, comme le mot Amore, sapplique en mme temps lorganisation initiatique elle-mme. Cette Fede Santa, dont Dante tait Kadosch, cest la foi des Fedeli dAmore ; et cest aussi la Fede dei Santi, cest--dire lEmounah des Kadosch, ainsi que nous lavons expliqu dans lsotrisme de Dante. Cette dsignation des initis comme les Saints , dont Kadosch est lquivalent hbraque, se comprend parfaitement par la signification des Cieux telle que nous
1 propos des Ordres de chevalerie, disons que l glise Johannite dsigne la runion de tous ceux qui, un titre quelconque, se rattachaient ce quon a appel au moyen ge le Royaume du Prtre Jean , auquel nous avons fait allusion dans notre tude sur Le Roi du Monde. 2 Nous avons vu, dans un ancien cimetire du XVe sicle des chapiteaux dans les sculptures desquels sont curieusement runis les attributs de lAmour et de la Mort.

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venons de lindiquer, puisque les Cieux sont en effet dcrits comme la demeure des Saints ; elle doit tre rapproche de beaucoup dautres dnominations analogues, comme celles de Purs, Parfaits, Cathares, Soufis, Ikhwan-es-Safa, etc., qui toutes ont t prises dans le mme sens ; et elle permet de comprendre ce quest vritablement la Terre Sainte (1). Ceci nous amne signaler un autre point, auquel M. Valli ne fait quune trop brve allusion (pp. 323-324) : cest la signification secrte des plerinages, se rapportant aux prgrinations des initis, dont les itinraires, dailleurs, concidaient en effet le plus souvent avec ceux des plerins ordinaires, avec qui ils se confondaient ainsi en apparence, ce qui leur permettait de mieux dissimuler les vraies raisons de ces voyages. Du reste, la situation mme des lieux de plerinage, comme celle des sanctuaires de lantiquit, a une valeur sotrique dont il y a lieu de tenir compte cet gard (2) ; ceci est en relation directe avec ce que nous avons appel la gographie sacre , et doit dautre part tre rapproch de ce que nous crivions propos des Compagnons et des Bohmiens (3) ; peut-tre reviendrons-nous l-dessus en une autre occasion. La question de la Terre Sainte pourrait aussi donner la clef des rapports de Dante et des Fidles dAmour avec les Templiers ; cest l encore un sujet qui nest que trs incompltement trait dans le livre de M. Valli. Celui-ci considre bien ces rapports avec les Templiers (pp. 423-426), ainsi quavec les alchimistes (p. 248), comme dune incontestable ralit, et il indique quelques rapprochements intressants, comme, par exemple, celui des neuf annes de probation des Templiers avec lge symbolique de neuf ans dans la Vita Nuova (p. 274) ; mais il y aurait eu bien dautres choses dire. Ainsi, propos de la rsidence centrale des Templiers fixe Chypre (pp. 261 et 425), il serait curieux dtudier la signification du nom de cette le, ses rapports avec Vnus et le troisime ciel , le symbolisme du cuivre qui en a tir son nom, toutes choses que nous ne pouvons, pour le moment, que signaler sans nous y arrter. De mme, propos de lobligation impose aux Fidles dAmour demployer dans leurs crits la forme potique (p. 155), il y aurait lieu de se demander pourquoi la posie tait appele par les anciens la langue des Dieux , pourquoi vates en latin tait la fois le pote et le devin ou le prophte (les oracles taient dailleurs rendus en vers), pourquoi les vers taient appels carmina (charmes, incantations, mot identique au sanscrit karma entendu au sens technique d acte rituel ) (4), et aussi pourquoi il est dit de Salomon et dautres sages, notamment dans la tradition musulmane, quils comprenaient la langue des oiseaux , ce qui, si trange que cela puisse sembler, nest quun autre nom de la langue des Dieux (5). Avant de terminer ces remarques, il nous faut encore dire quelques mots de
1 Il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer en outre que les initiales F. S. peuvent aussi se lire Fides Sapientia, traduction exacte de la Pistis Sophia gnostique. 2 M. Grillot de Givry a donn sur ce sujet une tude intitule : Les Foyers du mysticisme populaire, dans Le Voile dIsis davril 1920. 3 Cf. Le Voile dIsis, octobre 1926. 4 Rita, en sanscrit, est ce qui est conforme lordre, sens que ladverbe rite a gard en latin ; lordre cosmique est ici reprsent par la loi du rythme. 5 La mme chose se trouve aussi dans les lgendes germaniques.

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linterprtation de la Divine Comdie que M. Valli a dveloppe dans dautres ouvrages et quil rsume simplement dans celui-ci : les symtries de la Croix et de lAigle (pp. 382-384), sur lesquelles elle est base entirement, rendent certainement compte dune partie du sens du pome (dailleurs conforme la conclusion du De Monarchia) (1) ; mais il y a dans celui-ci bien dautres choses qui ne peuvent trouver par l leur explication complte, ne serait-ce que lemploi des nombres symboliques ; lauteur semble y voir tort une clef unique, suffisante pour rsoudre toutes les difficults. Dautre part, lusage de ces connexions structurales (p. 388) lui parat tre personnel Dante, alors quil y a au contraire dans cette architecture symbolique quelque chose dessentiellement traditionnel, qui, pour ne pas avoir fait partie peut-tre des modes dexpression habituels aux Fidles dAmour proprement dits, nen existait pas moins dans des organisations plus ou moins troitement apparentes la leur, et se reliait lart mme des constructeurs (2) ; il semble pourtant y avoir une intuition de ces rapports dans lindication de laide que pourrait apporter aux recherches dont il sagit ltude du symbolisme dans les arts figuratifs (p. 406). Il faudrait dailleurs, l comme pour tout le reste, laisser de ct toute proccupation esthtique (p. 389), et on pourrait alors dcouvrir bien dautres points de comparaison, parfois fort inattendus (3). Si nous nous sommes tendu si longuement sur le livre de M. Valli, cest quil est de ceux qui mritent vraiment de retenir lattention, et, si nous en avons surtout signal les lacunes, cest que nous pouvions ainsi indiquer, pour lui-mme ou pour dautres, de nouvelles voies de recherches, susceptibles de complter heureusement les rsultats dj acquis. Il semble que le temps soit venu o le vrai sens de luvre de Dante se dcouvrira enfin ; si les interprtations de Rossetti et dAroux ne furent pas prises au srieux leur poque, ce nest peut-tre pas parce que les esprits y taient moins bien prpars quaujourdhui, mais plutt parce quil tait prvu que le secret devait tre gard pendant six sicles (le Naros chalden) ; M. Valli parle souvent de ces six sicles pendant lesquels Dante na pas t compris, mais videmment sans y voir aucune signification particulire, et cela prouve encore la ncessit, pour les tudes de ce genre, dune connaissance des lois cycliques , si compltement oublies de lOccident moderne.

1 Cf. Autorit spirituelle et pouuoir temporel, chap. VIII. 2 Nous rappellerons lexpression maonnique de morceau darchitecture ; elle sapplique, au sens le plus vrai, luvre de Dante. 3 Nous pensons notamment certaines des considrations contenues dans le trs curieux livre de M. Pierre Piobb sur Le Secret de Nostradamus, Paris, 1927.

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Chapitre V

Le langage secret de Dante et des Fidles dAmour (II)

Nous avons consacr le prcdent chapitre limportant ouvrage publi en 1928, sous ce titre, par M. Luigi Valli ; en 1931 nous apprmes la mort soudaine et prmature de lauteur dont nous esprions dautres tudes non moins dignes dintrt ; puis nous parvint un second volume portant le mme titre que le premier, et contenant, avec les rponses aux objections qui avaient t faites la thse soutenue dans celui-ci, un certain nombre de notes complmentaires (1). Les objections, qui tmoignent dune incomprhension dont nous navons pas lieu dtre surpris, peuvent, comme il tait dailleurs facile de le prvoir, se ramener presque toutes deux catgories : les unes manent de critiques littraires imbus de tous les prjugs scolaires et universitaires, les autres de milieux catholiques o lon ne veut pas admettre que Dante ait appartenu une organisation initiatique ; toutes saccordent en somme, quoique pour des raisons diffrentes, nier lexistence de lsotrisme l mme o il apparat avec la plus clatante vidence. Lauteur semble attacher une plus grande importance aux premires, quil discute beaucoup plus longuement que les secondes ; nous aurions t tent, pour notre part, de faire exactement le contraire, voyant dans ces dernires un symptme bien plus grave encore de la dformation de la mentalit moderne ; mais cette diffrence de perspective sexplique par le point de vue spcial auquel M. Valli a voulu se placer, et qui est uniquement celui dun chercheur et dun historien. De ce point de vue trop extrieur rsultent un certain nombre de lacunes et dinexactitudes de langage que nous avons dj signales dans le chapitre prcdent ; M. Valli reconnat, prcisment propos de celui-ci, qu il na jamais eu de contact avec des traditions initiatiques daucun genre , et que sa formation mentale est nettement critique ; il nen est que plus remarquable quil soit arriv des conclusions aussi loignes de celles de la critique ordinaire, et qui sont mme assez tonnantes de la part de quelquun qui affirme sa volont dtre un homme du XXe sicle . Il nen est pas moins regrettable quil se refuse de parti pris comprendre la notion de lorthodoxie traditionnelle, quil persiste appliquer le terme dplaisant de sectes des organisations de caractre initiatique et non religieux, et quil nie avoir commis une confusion entre mystique et initiatique , alors que prcisment il la rpte encore tout au long de ce second volume ; mais ces dfauts ne doivent point nous empcher de reconnatre le grand mrite quil y a, pour le profane quil veut tre et demeurer, avoir aperu une bonne partie de la vrit en dpit de tous les obstacles
1 Il Linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli dAmore , vol. II (Discussione e note aggiunte) ; Roma, Biblioteca di Filosofia e Scienza, Casa editrice Optima .

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que son ducation devait naturellement y apporter, et lavoir dite sans crainte des contradictions quil devait sattirer de la part de tous ceux qui ont quelque intrt ce quelle reste ignore. Nous noterons seulement deux ou trois exemples typiques de lincomprhension des critiques universitaires : certains ont t jusqu prtendre quune posie qui est belle ne peut tre symbolique ; il leur parat quune uvre dart ne peut tre admire que si elle ne signifie rien, et que lexistence dun sens profond en dtruit la valeur artistique ! Cest bien l, exprime aussi nettement que possible, cette conception profane que nous avons signale dernirement en plusieurs occasions, propos de lart en gnral et de la posie en particulier, comme une dgnrescence toute moderne et comme contraire au caractre que les arts aussi bien que les sciences avaient lorigine et quils ont toujours eu dans toute civilisation traditionnelle. Notons ce propos une formule assez intressante cite par M. Valli : dans tout lart mdival, par opposition lart moderne, il sagit de lincarnation dune ide, non de lidalisation dune ralit ; nous dirions dune ralit dordre sensible, car lide est aussi une ralit, et mme dun degr suprieur ; cette incarnation de lide dans une forme, ce nest pas autre chose que le symbolisme mme. Dautres ont mis une objection vraiment comique : il serait vil , prtendent-ils, dcrire en jargon , cest--dire en langage conventionnel : ils ne voient videmment l quune sorte de lchet et de dissimulation. vrai dire, peut-tre M. Valli lui-mme a-t-il insist trop exclusivement, comme nous lavions dj not, sur la volont quavaient les Fidles dAmour de se cacher pour des motifs de prudence ; il nest pas contestable que cela ait exist en effet, et ctait une ncessit qui leur tait impose par les circonstances ; mais ce nest l que la moindre et la plus extrieure des raisons qui justifient lemploi quils ont fait dun langage qui ntait pas seulement conventionnel, mais aussi et mme avant tout symbolique. On trouverait des exemples analogues dans de tout autres circonstances, o il ny aurait eu aucun danger parler clairement si la chose avait t possible ; on peut dire que, mme alors, il y avait avantage carter ceux qui ntaient pas qualifis , ce qui relve dj dune autre proccupation que la simple prudence ; mais ce quil faut dire surtout, cest que les vrits dun certain ordre, par leur nature mme, ne peuvent sexprimer que symboliquement. Enfin, il en est qui ont trouv invraisemblable lexistence de la posie symbolique chez les Fidles dAmour , parce quelle constituerait un cas unique , alors que M. Valli stait attach montrer que, prcisment la mme poque, la mme chose existait aussi en Orient, et notamment dans la posie persane. On pourrait mme ajouter que ce symbolisme de lamour a parfois t employ galement dans lInde ; et, pour sen tenir au monde musulman, il est assez singulier quon parle toujours presque uniquement cet gard de la posie persane, alors quon peut facilement trouver des exemples similaires dans la posie arabe, dun caractre non moins sotrique, par exemple chez Omar ibn El-Frid. Ajoutons que bien dautres voiles ont t employs galement dans les expressions potiques du Soufisme, y compris celui du scepticisme, dont on peut citer comme exemples Omar El-Khayyam et Abul-Al El-Maarri ; pour ce dernier surtout, bien peu nombreux sont ceux qui savent quil tait en ralit un initi de haut rang ; et, fait que nous navons vu signal
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nulle part jusquici, il y a ceci de particulirement curieux, pour le sujet qui nous occupe prsentement, que sa Rislatul-Ghufrn pourrait tre regarde comme une des principales sources islamiques de la Divine Comdie. Quant lobligation impose tous les membres dune organisation initiatique dcrire en vers, elle saccordait parfaitement avec le caractre de langue sacre quavait la posie ; comme le dit trs justement M. Valli, il sagissait de tout autre chose que de faire de la littrature , but qui na jamais t celui de Dante et de ses contemporains, lesquels, ajoute-t-il ironiquement, avaient le tort de navoir pas lu les livres de la critique moderne . une poque trs rcente encore, dans certaines confrries sotriques musulmanes, chacun devait tous les ans, loccasion du mlid du Sheikh, composer un pome dans lequel il sefforait, ft-ce au dtriment de la perfection de la forme, denfermer un sens doctrinal plus ou moins profond. Pour ce qui est des remarques nouvelles faites par M. Valli et qui ouvrent la voie dautres recherches, lune delles concerne les rapports de Joachim de Flore avec les Fidles dAmour : Fiore est un des symboles les plus usits dans la posie de ceux-ci, comme synonyme de Rosa ; et, sous ce titre de Fiore, une adaptation italienne du Roman de la Rose a t crite par un Florentin nomm Durante, qui est presque certainement Dante lui-mme (1). Dautre part, la dnomination du couvent de San Giovanni in Fiore, do Giocchino di Fiore prit son nom, napparat nulle part avant lui ; est-ce lui-mme qui la lui donna, et pourquoi choisit-il ce nom ? Chose remarquable, Joachim de Flore parle dans ses uvres dune veuve symbolique, tout comme Francesco da Barberino et Boccace, qui appartenaient lun et lautre aux Fidles dAmour ; et nous ajouterons que, de nos jours encore, cette veuve est bien connue dans le symbolisme maonnique. ce propos, il est fcheux que des proccupations politiques semblent avoir empch M. Valli de faire certains rapprochements pourtant trs frappants ; il a raison, sans doute, de dire que les organisations initiatiques dont il sagit ne sont pas la Maonnerie, mais, entre celle-ci et celles-l, le lien nen est pas moins certain ; et nest-il pas curieux, par exemple, que le vent ait, dans le langage des Fidles dAmour , exactement le mme sens que la pluie dans celui de la Maonnerie ? Un autre point important est celui qui concerne les rapports des Fidles dAmour avec les alchimistes : un symbole particulirement significatif cet gard se trouve dans les Documenti dAmore de Francesco da Barberino. Il sagit dune figure dans laquelle douze personnages disposs symtriquement, et qui forment six couples reprsentant autant de degrs initiatiques, aboutissent un personnage unique plac au centre ; ce dernier, qui porte dans ses mains la rose symbolique, a deux ttes, lune masculine et lautre fminine, et est manifestement identique au Rebis hermtique. La seule diffrence notable avec les figures qui se rencontrent dans les traits alchimiques est que, dans celles-ci, cest le ct droit qui est masculin et le ct gauche fminin, tandis quici nous trouvons la disposition inverse ; cette particularit semble avoir chapp a M. Valli, qui pourtant en donne lui-mme lexplication, sans paratre sen apercevoir, lorsquil dit que lhomme avec son intellect passif est runi lIntelligence active, reprsente par la femme , alors que
1 Dante nest en effet quune contraction de Durante, qui tait son vritable nom.

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gnralement cest le masculin qui symbolise llment actif et le fminin llment passif. Ce qui est le plus remarquable, cest que cette sorte de renversement du rapport habituel se trouve galement dans le symbolisme employ par le tantrisme hindou ; et le rapprochement simpose plus fortement encore lorsque nous voyons Cecco dAscoli dire : onde io son ella , exactement comme les Shktas, au lieu de Soham, Je suis Lui (le Ana Hoa de lsotrisme islamique), disent Sham, Je suis Elle . Dautre part, M. Valli remarque que, ct du Rebis figur dans le Rosarium Philosophorum, on voit une sorte darbre portant six couples de visages disposs symtriquement de chaque ct de la tige et un visage unique au sommet, quil identifie avec les personnages de la figure de Francesco da Barberino ; il semble bien sagir effectivement, dans les deux cas, dune hirarchie initiatique en sept degrs, le dernier degr tant essentiellement caractris par la reconstitution de lAndrogyne hermtique, cest--dire en somme la restauration de l tat primordial ; et ceci saccorde avec ce que nous avons eu loccasion de dire sur la signification du terme de Rose-Croix , comme dsignant la perfection de ltat humain. propos de linitiation en sept degrs, nous avons parl, dans notre tude sur Lsotrisme de Dante, de lchelle sept chelons ; il est vrai que ceux-ci, gnralement, sont plutt mis en correspondance avec les sept cieux plantaires, qui se rfrent des tats supra-humains ; mais, par raison danalogie, il doit y avoir, dans un mme systme initiatique, une similitude de rpartition hirarchique entre les petits mystres et les grands mystres . Dautre part, ltre rintgr au centre de ltat humain est par l mme prt slever aux tats suprieurs, et il domine dj les conditions de lexistence dans ce monde dont il est devenu matre ; cest pourquoi le Rebis du Rosarium Philosophorum a sous ses pieds la lune, et celui de Basile Valentin le dragon ; cette signification a t compltement mconnue par M. Valli, qui na vu l que des symboles de la doctrine corrompue ou de lerreur qui opprime le monde , alors que, en ralit, la lune reprsente le domaine des formes (le symbolisme est le mme que celui de la marche sur les eaux ), et le dragon est ici la figure du monde lmentaire. M. Valli, tout en nayant aucun doute sur les rapports de Dante avec les Templiers, dont il existe des indices multiples, soulve une discussion au sujet de la mdaille du muse de Vienne, dont nous avons parl dans Lsotrisme de Dante ; il a voulu voir cette mdaille, et il a constat que ses deux faces avaient t runies postrieurement et avaient d appartenir tout dabord deux mdailles diffrentes ; il reconnat dailleurs que cette trange opration na pas d tre faite sans quelque raison. Quant aux initiales F.S.K.I.P.F.T. qui figurent au revers, elles sont pour lui celles des sept vertus : Fides, Spes, Karitas, Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia, bien quil y ait une anomalie dans le fait quelles sont disposes en deux lignes par quatre et trois, au lieu de ltre par trois et quatre comme le voudrait la distinction des trois vertus thologales et des quatre vertus cardinales ; comme elles sont dailleurs jointes des rameaux de laurier et dolivier, qui sont proprement les deux plantes sacres des initis , il admet que cette interprtation nexclut pas forcment lexistence dune autre signification plus cache ; et nous ajouterons que lorthographe anormale Karitas, au lieu de Charitas, pourrait bien avoir t ncessite prcisment par ce double sens. Du reste, nous avions signal par ailleurs,
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dans la mme tude, le rle initiatique donn aux trois vertus thologales, et qui a t conserv dans le 18e degr de la Maonnerie cossaise (1) ; en outre, le septnaire des vertus est form dun ternaire suprieur et dun quaternaire infrieur, ce qui indique suffisamment quil est constitu selon des principes sotriques ; et enfin il peut, tout aussi bien que celui des arts libraux (divis, lui aussi, en trivium et quadrivium), correspondre aux sept chelons auxquels nous faisions allusion tout lheure, dautant plus que, en fait, la Foi (la Fede Santa) figure toujours au plus haut chelon de l chelle mysterieuse des Kadosch ; tout cela forme donc un ensemble beaucoup plus cohrent que ne peuvent le croire les observateurs superficiels. Dun autre ct, M. Valli a dcouvert, au mme muse de Vienne, la mdaille originale de Dante, et le revers de celle-ci prsente encore une figure fort trange et nigmatique : un cur plac au centre dun systme de cercles qui a lapparence dune sphre cleste, mais qui nen est pas une en ralit, et que naccompagne aucune inscription (2). Il y a trois cercles mridiens et quatre cercles parallles, que M. Valli rapporte encore respectivement aux trois vertus thologales et aux quatre vertus cardinales ; ce qui nous donnerait penser que cette interprtation doit tre exacte, cest surtout la justesse de lapplication qui est faite, dans cette disposition, du sens vertical et du sens horizontal aux rapports de la vie contemplative et de la vie active, ou de lautorit spirituelle et du pouvoir temporel rgissant lune et lautre, auxquels correspondent ces deux groupes de vertus, quun cercle oblique, compltant la figure (et formant avec les autres le nombre 8 qui est celui de lquilibre), relie en une parfaite harmonie sous lirradiation de la doctrine damour (3). Une dernire note concerne le nom secret que les Fidles dAmour donnaient Dieu : Francesco da Barberino, dans son Tractatus Amoris, sest fait reprsenter dans une attitude dadoration devant la lettre I ; et, dans la Divine Comdie, Adam dit que le premier nom de Dieu fut I (4), le nom qui vint ensuite tant El. Cette lettre I, que Dante appelle la neuvime figure suivant son rang dans lalphabet latin (et lon sait quelle importance symbolique avait pour lui le nombre 4), nest videmment autre que le iod, bien que celui-ci soit la dixime lettre dans lalphabet hbraque ; et, en fait, le iod, outre quil est la premire lettre du Ttragramme, constitue un nom divin par lui-mme, soit isol, soit rpt trois fois (5). Cest ce mme iod qui, dans la Maonnerie, est devenu la lettre G, par assimilation avec God (car cest en Angleterre que sopra cette transformation) ; ceci sans prjudice des autres significations multiples qui sont venues secondairement se concentrer dans cette mme lettre G, et
1 Dans le 17e degr, celui de Chevalier dOrient et dOccident , on trouve aussi une devise forme de sept initiales, qui sont celles dun septnaire dattributs divins dont lnumration est tire dun passage de lApocalypse. 2 Ce cur ainsi plac nous rappelle la figure, non moins remarquable et mystrieuse, du cur de Saint-Denis dOrques, reprsent au centre des cercles plantaire et zodiacal, figure qui fut tudie par M. L. CharbonneauLassay dans la revue Regnabit. 3 On pourra, ce propos, se reporter ce que nous avons dit au sujet du trait De Monarchia de Dante dans Autorit spirituelle et pouvoir temporel. 4 Paradis, XXVI, 133. 5 Est-ce par une simple concidence que le cur de Saint Denis dOrques, dont nous venons de parler, porte une blessure (ou ce qui parat tel) en forme de iod ? Et ny aurait-il pas quelques raisons de supposer que les anciennes figurations du Sacr-Cur antrieures son adoption officielle par lglise, ont pu avoir certains rapports avec la doctrine des Fidles dAmour ou de leurs continuateurs ?

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quil nest pas dans notre propos dexaminer ici. Il est souhaiter vivement, tout en dplorant la disparition de M. Luigi Valli, quil trouve des continuateurs dans ce champ de recherches aussi vaste que peu explor jusquici ; et il semble bien quil doive en tre ainsi, puisque, lui-mme nous apprend quil a dj t suivi par M. Gaetano Scarlata, qui a consacr un ouvrage (1) ltude spciale du trait De vulgari eloquentia de Dante, livre plein de mystres aussi, comme Rossetti et Aroux lavaient bien vu, et qui, tandis quil semble parler simplement de lidiome italien, se rapporte en ralit la langue secrte, suivant un procd galement en usage dans lsotrisme islamique, o, comme nous lavons signal en une autre occasion, une uvre initiatique peut revtir les apparences dun simple trait de grammaire. On fera sans doute encore bien dautres dcouvertes dans le mme ordre dides ; et, mme si ceux qui se consacrent ces recherches ny apportent personnellement quune mentalit profane ( la condition quelle soit pourtant impartiale) et ny voient que lobjet dune sorte de curiosit historique, les rsultats obtenus nen seront pas moins susceptibles en eux-mmes, et pour ceux qui sauront en comprendre toute la porte relle, de contribuer efficacement une restauration de lesprit traditionnelle : ces travaux ne se rattachent-ils pas, fut-ce inconsciemment et involontairement, la recherche de la Parole perdue , qui est la mme chose que la queste du Graal ?

1 Le origini della letteratura italiana nel pensioro di Dante, Palermo 1930.

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Chapitre VI

Nouveaux aperus sur le langage secret de Dante

En parlant prcdemment des deux tomes du dernier livre de M. Luigi Valli, nous mentionnions louvrage que, suivant les mmes ides directrices, M. Gaetano Scarlata a consacr au trait De vulgari eloquentia de Dante, ou plutt, comme il prfre le dsigner (car le titre na jamais t fix exactement), De vulgaris eloquentiae doctrina, suivant lexpression employe par lauteur lui-mme pour en dfinir le sujet ds le dbut, et afin de mettre en vidence son intention quant au contenu doctrinal de la posie en langue vulgaire (1). En effet, ceux que Dante appelle poeti volgari, ce sont ceux dont les crits avaient, comme il dit, verace intendimento, cest--dire contenaient un sens cach conformment au symbolisme des Fidles dAmour , puisquil les oppose aux litterali (et non litterati comme on la lu parfois inexactement), ou ceux qui crivaient seulement dans le sens littral. Les premiers sont pour lui les vrais potes, et il les appelle aussi trilingues doctores, ce qui peut sentendre extrieurement du fait quune telle posie existait dans les trois langues italienne, provenale (non pas franaise comme le dit tort M. Scarlata) et espagnole, mais signifie en ralit (aucun pote nayant jamais crit en fait dans ces trois langues) quelle devait sinterprter suivant un triple sens (2) ; et Dante, au sujet de ces trilingues doctores dit que maxime conveniunt in hoc vocabulo quod est Amor, ce qui est une allusion assez vidente la doctrine des Fidles dAmour . Au sujet de ceux-ci, M. Scarlata fait une remarque trs juste : il pense quils nont jamais du constituer une association suivant des formes rigoureusement dfinies, plus ou moins semblables celles de la Maonnerie moderne par exemple, avec un pouvoir central tablissant des filiales dans les diverses localits ; et nous pouvons ajouter, lappui de cete remarque, que dans la Maonnerie elle-mme, rien de tel na jamais exist avant la constitution de la Grande Loge dAngleterre en 1717. Il ne semble dailleurs pas que M. Scarlata ait saisi toute la porte du fait, quil croit devoir attribuer simplement aux circonstances, peu favorables lexistence dune institution se prsentant sous des dehors plus stables ; en ralit, comme nous lavons dj dit souvent, une organisation vritablement initiatique ne peut pas tre une socit au sens moderne de ce mot, avec tout le formalisme extrieur quil implique ; lorsquon voit apparatre des statuts, des rglements crits et autres choses de ce genre, on peut tre sr quil y a l une dgnrescence donnant lorganisation un caractre semiprofane , si lon peut employer une telle expression. Mais, pour ce qui est dordre
1 Le origini della letteratura italiana nel pensiero di Dante, Palermo, 1930. 2 Sans doute faut-il entendre par l trois sens suprieurs au sens littral, de sorte que, avec celui-ci, on aurait les quatre sens dont parle Dante dans le Convito, ainsi que nous lavons indiqu au dbut de notre tude sur Lsotrisme de Dante.

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proprement initiatique, M. Scarlata nest pas all au fond des choses, et il parat mme ne pas sen tre approch autant que M. Valli ; il voit surtout le ct politique, somme toute accessoire, et il parle constamment de sectes , point sur lequel nous nous sommes amplement expliqu dans notre prcdent chapitre ; il ne tire, dans ses dveloppements, que peu de consquences de laffirmation de la doctrine (sotrique et non hrtique) de lamor sapientiae, qui est pourtant tout lessentiel, le reste tenant seulement aux contingences historiques. Il est dailleurs possible que le sujet de cette tude se soit prt assez facilement ce qui nous apparat comme une erreur de perspective : le De vulgaris eloquentiae doctrina a un lien direct avec le De monarchia, et, par consquent, se rattache la partie de luvre de Dante o les applications sociales tiennent la place la plus considrable ; mais ces applications elles-mmes peuvent-elles tre bien comprises si on ne les rapporte pas constamment leur principe ? Le plus fcheux est que M. Scarlata, quand il passe des vues historiques densemble, se soit laiss entraner des interprtations plus que contestables : ne va-t-il pas jusqu faire de Dante et des Fidles dAmour : des adversaires de lesprit du moyen ge et des prcurseurs des ides modernes, anims dun esprit laque et dmocratique qui serait en ralit tout ce quil y a de plus anti-initiatique ? Cette seconde partie de son livre, o il y a pourtant des indications intressantes, notamment sur les influences orientales la cour de Frederic II et dans le mouvement franciscain, serait reprendre sur des bases plus conformes au sens traditionnel ; il est vrai quelle nest prsente que comme une premire tentative de reconstruction historique , et qui sait si lauteur ne sera pas amen par ses recherches ultrieures la rectifier lui-mme ? Une des causes de la mprise de M. Scarlata est peut-tre dans la faon dont Dante oppose lusage du vulgare celui du latin, langue ecclsiastique, et aussi la manire de symboliser des potes, selon le verace intendimento, celle des thologiens (cette dernire tant plutt une simple allgorie) ; mais cest aux yeux des adversaires de Dante, ou (ce qui revient souvent au mme en pareil cas) de ceux qui ne le comprenaient pas, que le vulgare ntait que le sermolaicus, alors que pour lui-mme il tait tout autre chose ; et dautre part, au point de vue strictement traditionnel, la fonction des initis nest-elle pas plus vritablement sacerdotale que celle dun clerg exotriste qui ne possde que la lettre et sarrte lcorce de la doctrine (1) ? Le point essentiel, ici, est de savoir ce que Dante entend par lexpression vulgare illustre qui peut sembler trange et mme contradictoire si lon sen tient au sens ordinaire des mots, mais qui sexplique si lon remarque quil fait vulgare synonyme de naturale : cest la langue que lhomme apprend directement par transmission orale (comme lenfant, qui au point de vue initiatique reprsente le nophyte, apprend sa propre langue maternelle), cest dire, symboliquement, la langue qui sert de vhicule la tradition, et qui peut, sous ce rapport, sidentifier la langue primordiale et universelle. Ceci touche de prs, comme on le voit, la question de la mystrieuse langue syriaque (loghah sryniyah) dont nous avons parl dans de prcdents articles (2) ; il est vrai que, pour Dante, cette langue de la rvlation semble avoir
1 Selon lordre hirarchique normal, liniti est au-dessus du clerc ordinaire (ft-il thologien), tandis que le laque est naturellement au-dessous de celui-ci. 2 La Science des lettres (n de fvrier 1931), et La Langue des oiseaux (n de novembre 1931).

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t lhbreu, mais, comme nous le disions alors, une telle affirmation ne doit pas tre prise la lettre, la mme chose pouvant tre dite de toute langue qui a un caractre sacr , cest--dire qui sert lexpression dune forme traditionnelle rgulire (1). Daprs Dante, la langue parle par le premier homme, cr immdiatement par Dieu, fut continue par ses descendants jusqu ldification de la tour de Babel ; ensuite, hanc formam locutionis hereditati sunt filii Heber... ; hiis solis post confusionem remansit ; mais ces fils dHeber ne sont-ils pas tous ceux qui ont gard la tradition, bien plutt quun peuple dtermin ? Le nom d Isral na-t-il pas t souvent employ aussi pour dsigner lensemble des initis, quelle que soit leur origine ethnique, et ceux-ci qui en fait forment rellement le peuple lu ne possdent-ils pas la langue universelle qui leur permet tous de se comprendre entre eux, cest--dire la connaissance de la tradition unique qui est cache sous toutes les formes particulires (2) ? Dailleurs, si Dante avait pens quil sagissait rellement de la langue hbraque, il naurait pas pu dire que lglise (dsigne par le nom nigmatique de Petramala) croit parler la langue dAdam, puisquelle parle, non lhbreu, mais le latin, pour lequel il ne semble pas que personne ait jamais revendiqu la qualit de langue primitive ; mais, si lon entend par l quelle croit enseigner la vritable doctrine de la rvlation, tout devient parfaitement intelligible. Au surplus, mme en admettant que les premiers Chrtiens, qui possdaient cette vritable doctrine, aient effectivement parl lhbreu (ce qui serait historiquement inexact, car laramen nest pas plus lhbreu que litalien nest le latin) les Fidles dAmour , qui se considraient comme leurs continuateurs, nont jamais prtendu reprendre cette langue pour lopposer au latin, comme ils auraient logiquement du le faire sil fallait sen tenir linterprtation littrale (3). On voit que tout cela est fort loin de la signification purement philologique quon attribue habituellement au trait de Dante, et quil sagit au fond de bien autre chose que de lidiome italien : et mme ce qui se rapporte rellement celui-ci peut avoir aussi, en mme temps, une valeur symbolique. Cest ainsi que, lorsque Dante oppose telle cit ou telle rgion telle autre, il ne sagit pas simplement dune opposition linguistique, ou que, lorsquil cite certains noms comme ceux de Petramala, des Papienses ou des Aquile-gienses, il y a dans ce choix (mme sans aller jusqu la considration dun symbolisme gographique proprement dit) des intentions assez transparentes, comme lavait dj remarqu Rossetti ; et, naturellement, il faut souvent, pour comprendre le vrai sens de tel ou tel mot apparemment insignifiant, se reporter la terminologie conventionnelle des Fidles dAmour . M. Scarlata fait trs justement observer que ce sont presque toujours les exemples (y compris ceux qui semblent navoir quune valeur purement rhtorique ou
1 Il va sans dire que, quand on oppose langues vulgaires langues sacres , on prend le mot vulgaire dans son sens habituel ; si on le prenait au sens de Dante, cette expression ne sappliquerait plus, et cest plutt langues profanes quil faudrait dire pour viter toute quivoque. 2 Voir ce propos le chapitre sur Le Don des langues dans Aperus sur lInitiation. 3 Ajoutons encore que, comme le note M. Scarlata, lide de la continuation de la langue primitive est contredite par les paroles que Dante lui-mme, dans la Divine Comdie, attribue Adam (Paradiso, XXVI, 124). Ces paroles peuvent dailleurs sexpliquer par la considration des priodes cycliques la langue originelle fut tutta spenta ds la fin du Krita -Yuga, donc bien avant lentreprise du peuple de Nemrod , qui correspond seulement au dbut du Kali-Yuga.

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grammaticale) qui donnent la clef du contexte ; il y avait l, en effet, un excellent moyen de dtourner lattention des profanes , qui ne pouvaient y voir que des phrases quelconques et sans importance ; on pourrait dire que ces exemples jouent l un rle assez comparable celui des mythes dans les dialogues platoniciens, et il ny a qu voir ce que font de ceux-ci les critiques universitaires pour tre fix sur la parfaite efficacit du procd qui consiste mettre ainsi en hors-duvre , si lon peut dire, ce quil y a prcisment de plus important. En somme, ce que Dante semble avoir eu essentiellement en vue, cest la constitution dun langage apte, par la superposition des sens multiples, exprimer dans la mesure du possible la doctrine sotrique ; et, si la codification dun tel langage peut tre qualifie de rhtorique , cest l, en tout cas, une rhtorique dun genre bien spcial, aussi loigne de ce quon entend aujourdhui par ce mot que la posie des Fidles dAmour lest de celle des modernes, dont les prdecesseurs sont ces litterali qui Dante reprochait de rimer sottement (stoltamente) sans enfermer dans leurs vers aucun sens profond (1). Suivant le mot de M. Valli que nous avons dj cit, Dante se proposait tout autre chose que de faire de la littrature , et cela revient dire quil tait prcisment tout le contraire dun moderne ; son uvre, loin de sopposer lesprit du moyen ge, en est une des plus parfaites synthses, au mme titre que celle des constructeurs de cathdrales ; et les plus simples donnes initiatiques permettent de comprendre sans peine quil y a ce rapprochement des raisons trs profondes.

1 Cest peu prs de la mme faon que les prdcesseurs des chimistes actuels sont, non les vritables alchimistes, mais les souffleurs ; quil sagisse des sciences ou des arts, la conception purement profane des modernes rsulte toujours dune semblable dgnrescence.

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Chapitre VII

Fidles dAmour et Cours dAmour

Les recherches sur les Fidles dAmour , continuent donner lieu, en Italie, dintressants travaux : M. Alfonso Ricolfi, qui avait dj fait paratre divers articles sur ce sujet, vient de publier une tude que dautres doivent suivre, et o il affirme son intention de reprendre luvre laisse inacheve par Luigi Valli (1). Peut-tre le fait-il, cependant, avec quelque timidit, car il estime que celui-ci a exagr sur certains points, notamment en refusant une existence relle toutes les femmes chantes par les potes se rattachant aux Fidles dAmour , loppos de lopinion la plus communment admise ; mais, vrai dire, cette question a sans doute moins dimportance quil ne semble le croire, du moins quand on se place en dehors dun point de vue de simple curiosit historique, et naffecte en rien la vritable interprtation. Il ny a rien dimpossible, en effet, ce que certains, dsignant par un nom fminin la Sagesse divine, aient adopt, titre purement symbolique, le nom dune personne ayant vcu rellement, et mme il peut y avoir cela au moins deux raisons : dabord, comme nous le disions encore dernirement, nimporte quoi peut, selon la nature des individus, tre loccasion et le point de dpart dun dveloppement spirituel, et cela peut tre vrai dun amour terrestre aussi bien que de toute autre circonstance (dautant plus quil ne faut pas oublier que ce quoi nous avons affaire ici peut en somme tre caractris comme une voie de Kshatriya) ; ensuite, le vritable sens de la dsignation ainsi employe nen tait que plus difficilement pntrable pour les profanes, qui sen tenaient naturellement la lettre, et cet avantage, quoique dordre contingent, ntait peut-tre pas entirement ngligeable. Cette remarque nous amne envisager un autre point qui a avec celui-l des rapports assez troits : M. Ricolfi estime quil faut distinguer entre Cours dAmour et Cours damour ; et cette distinction nest pas, comme on pourrait le croire premire vue, une simple subtilit. En effet, il faut entendre par Cour dAmour une assemble symbolique prside par lAmour lui-mme personnifi, tandis quune Cour damour est seulement une runion humaine, constituant une sorte de tribunal appel se prononcer sur des cas plus ou moins complexes ; que ces cas aient dailleurs t rels ou supposs, ou, en dautres termes, quil se soit agi dune juridiction effective ou dun simple jeu (et il a pu en fait y avoir lun et lautre), peu importe au point de vue o nous nous plaons. Les Cours damour , si vraiment elles ne soccupaient que de questions concernant lamour profane, ntaient point les assembles des vritables Fidles dAmour ( moins pourtant que ceux-ci naient
1 Studi sui Fedeli dAmore ; I. Le Corti dAmore in Francia ed i loro riflessi in Italia ; Roma, Biblioteca della Nuoua Rivista Storica, Societa Editrice Dante Alighieri, 1933.

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pris parfois extrieurement cette apparence pour mieux se dissimuler) ; mais elles ont pu en tre une imitation et comme une parodie, ne de lincomprhension des noninitis, de mme quil y avait incontestablement, la mme poque, des potes profanes qui, clbrant dans leurs vers des femmes relles, ny mettaient rien de plus que le sens littral. De mme encore, ct des vritables alchimistes, il y avait des souffleurs ; l aussi, il faut se garder de toute confusion entre les uns et les autres, et ce nest pas toujours facile sans un examen approfondi, puisque, extrieurement, leur langage peut tre le mme ; et cette confusion mme, dans ce cas comme dans lautre, a pu servir parfois drouter des recherches indiscrtes. Mais ce qui serait inadmissible, cest dattribuer une sorte de priorit ou dantriorit ce qui nest que contrefaon ou dgnrescence ; et M. Ricolfi nous semble dispos a admettre trop facilement que le sens profond ait pu tre comme surajout aprs coup quelque chose qui, au dbut, naurait eu quun caractre tout profane. cet gard, nous nous contenterons de rappeler ce que nous avons dit bien souvent sur lorigine initiatique de toute science et de tout art, dont le caractre proprement traditionnel na pu se perdre ensuite que par un effet de lincomprhension dont nous parlions tout a lheure ; dailleurs, supposer linverse, cest admettre une influence du monde profane sur le monde initiatique, cest--dire un renversement des vritables rapports hirarchiques qui sont inhrents la nature mme des choses. Ce qui peut faire illusion, dans le cas prsent, cest que limitation profane a d toujours tre plus visible que la vritable organisation des Fidles dAmour , organisation que, du reste, il faudrait bien se garder de concevoir la faon dune socit , ainsi que nous lavons dj expliqu pour les organisations initiatiques en gnral (1) : si elle peut paratre insaisissable lhistorien ordinaire, cest l une preuve, non point de son inexistence, mais au contraire de son caractre vraiment srieux et profond (2). Un des principaux mrites du travail de M. Ricolfi est dapporter de nouvelles indications en ce qui concerne lexistence des Fidles dAmour dans la France septentrionale ; et le pome peu connu de Jacques de Baisieux sur les Fiefs dAmour (identifis aux fiefs clestes par opposition aux fiefs terrestres ), sur lequel il stend assez longuement, est particulirement significatif cet gard. Les traces dune telle organisation sont assurment beaucoup plus rares dans cette rgion quen Languedoc et en Provence (3) ; il ne faut pourtant pas oublier quil y eut, un peu plus tard, le Roman de la Rose ; et, par ailleurs, dtroits rapports avec la Chevalerie du Graal ( laquelle Jacques de Baisieux lui-mme fait explicitement allusion) sont suggrs par le fait que Chrestien de Troyes traduisit lArs amandi dOvide, qui ainsi pourrait bien avoir galement quelque signification autre que le sens littral (et il ny
1 Cf. Aperus sur lInitiation, Paris, 1953, 2e dit. 2 Rappelons encore, ce propos, quil ne peut aucunement sagir dune secte le domaine initiatique nest pas celui de la religion exotrique, et la formation de sectes religieuses ne peut avoir t ici quun autre cas de dgnrescence profane ; nous regrettons de retrouver encore chez M. Ricolfi une certaine confusion entre les deux domaines, qui nuit beaucoup la comprhension de ce dont il sagit rellement. 3 Est-ce par une simple concidence que, dans le Compagnonnage, le Tour de France laisse de ct toute la rgion septentrionale et ne comprend gure que des villes situes au sud de la Loire, ou ne faut-il pas voir l quelque chose dont lorigine peut remonter fort loin et dont les raisons, cela va sans dire, sont aujourdhui entirement perdues de vue ?

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aurait point lieu de sen tonner de la part de lauteur des Mtamorphoses). Assurment, tout est loin davoir t dit sur lorganisation de la chevalerie errante , dont lide mme se rattache celle des voyages initiatiques ; nous ne pouvons, pour le moment, que rappeler tout ce qui a dj t crit ici sur ce dernier sujet ; et nous ajouterons seulement que lexpression de chevaliers sauvages , signale par M. Ricolfi, mriterait elle seule toute une tude particulire. Il y a aussi des choses assez tranges dans le livre dAndr, chapelain du roi de France ; elles ont malheureusement chapp en grande partie M. Ricolfi, qui en rapporte quelques-unes sans y voir rien dextraordinaire. Ainsi, il y est dit que le palais de lAmour slve au milieu de lUnivers , que ce palais a quatre cts et quatre portes ; la porte de lOrient est rserve au dieu, et celle du Nord demeure toujours ferme. Or il y a ceci de remarquable : le Temple de Salomon, qui symbolise le Centre du Monde , a aussi, daprs la tradition maonnique, la forme dun quadrilatre ou carr long , et des portes souvrent sur trois de ses cts, celui du Nord seul nayant aucune ouverture ; sil y a l une lgre diffrence (absence de porte dune part, porte ferme de lautre), le symbolisme est exactement le mme, le Nord tant ici le ct obscur, celui que nclaire pas la lumire du Soleil (1). De plus, lAmour apparat ici sous la forme dun roi, portant sur la tte une couronne dor ; nest-ce pas ainsi que nous le voyons galement reprsent, dans la Maonnerie cossaise, au grade de Prince de Mercy (2), et ne peut-on pas dire quil est alors le roi pacifique , ce qui est le sens mme du nom de Salomon ? Il y a encore un autre rapprochement qui nest pas moins frappant : dans divers pomes et fabliaux, la Cour dAmour est dcrite comme compose entirement doiseaux, quon y voit prendre la parole tour tour ; or nous avons dit prcdemment ce quil fallait entendre par la langue des oiseaux (3) ; et serait-il admissible de ne voir quune pure concidence dans le fait que, comme nous lavons indiqu, cest prcisment en connexion avec Salomon que, dans le Qorn, cette langue des oiseaux se trouve expressment mentionne ? Ajoutons encore une autre remarque qui nest pas sans intrt non plus pour tablir dautres concordances : les principaux rles, dans cette Cour dAmour , paraissent tre gnralement attribus au rossignol et au perroquet ; on sait limportance donne au rossignol dans la posie persane, dont Luigi Valli a dej signal les points de contact avec celle des Fidles dAmour ; mais ce quon sait peut-tre moins, cest que le perroquet est le vhana ou vhicule symbolique de Kma, cest--dire de lEros hindou ; tout cela nest-il pas bien fait pour donner rflchir ? Et, pendant que nous en sommes ce qui concerne les oiseaux, nest-il pas curieux aussi que Francesco da Barberino, dans ses Documenti dAmore, reprsente lAmour lui-mme avec des pieds de faucon ou dpervier, loiseau emblmatique de lHorus gyptien, dont le symbolisme est en troite relation

1 Cest le ct du yin dans la tradition chinoise, tandis que le ct oppos est celui du yang ; et cette remarque pourrait aider rsoudre la question controverse de la position respective des deux colonnes symboliques : celle du Nord doit normalement correspondre au principe fminin et celle du Midi au principe masculin. 2 Voir Lsotrisme de Dante, pp.16-19_M Ricolfi a lui-mme tudi, dans un de ses articles du Corriere Padano, le sens particulier donn par les Fidles dAmour au mot Merz, qui semble bien avoir t une des dsignations nigmatiques de leur organisation. 3 Voir notre article sur ce sujet dans Le Voile dIsis, n de novembre 1931.

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avec celui du Cur du Monde ? (1). propos de Francesco da Barberino, M. Ricolfi revient sur la figure dont nous avons dj parl (2), et o six couples de personnages disposs symtriquement et un treizime personnage androgyne au centre reprsentent assez visiblement sept degrs initiatiques ; si son interprtation diffre quelque peu de celle de Luigi Valli, ce nest que sur des points de dtail qui nen changent nullement la signification essentielle. Il donne en outre la reproduction dune seconde figure, reprsentation dune Cour dAmour ou les personnages sont rpartis sur onze gradins ; ce fait ne semble pas avoir attir particulirement son attention ; mais, si lon veut bien se reporter a ce que nous avons dit ailleurs du rle de ce nombre 11 chez Dante, en rapport avec le symbolisme de certaines organisations initiatiques (3), on en comprendra facilement toute limportance. Il semble du reste que lauteur des Documenti dAmore nait pas t tranger mme certaines connaissances traditionnelles dun genre assez spcial, comme lexplication du sens des mots par le dveloppement de leurs lments constitutifs ; en effet, quon lise attentivement cette phrase par laquelle il dfinit lune des douze vertus auxquelles correspondent les douze parties de son ouvrage (et ce nombre aussi a sa raison dtre : cest un zodiaque dont lAmour est le Soleil, et que M. Ricolfi cite sans commentaire : Docilitas, data novitiis notitia vitiorum, docet illos ab illorum vilitate abstinere ; ny a-t-il pas l quelque chose qui rappelle, par exemple, le Cratyle de Platon (4). Signalons encore, sans quitter Francesco da Barberino, une assez curieuse mprise de M. Ricolfi propos de sa figure androgyne, qui est nettement hermtique et na absolument rien de magique , car ce sont l deux choses tout fait diffrentes ; il parle mme cet gard de magie blanche tandis quil voudrait voir de la magie noire dans le Rebis de Basile Valentin, cause du dragon qui, comme nous lavons dj dit (5), reprsente tout simplement le monde lmentaire, et qui dailleurs est plac sous les pieds dudit Rebis donc domin par lui, et aussi, chose plus amusante, cause de lquerre et du compas, ceci pour des raisons quil nest que trop facile de deviner, et qui relvent assurment beaucoup plus des contingences politiques que de considrations dordre initiatique ! Et enfin, pour terminer, puisque M. Ricolfi semble avoir quelque doute sur le caractre sotrique de la figure o, sous lapparence dune simple lettre orne , Francesco da Barberino sest fait reprsenter en adoration devant la lettre I, prcisons encore la signification de celle-ci, qui fut daprs Dante le premier nom de Dieu : elle dsigne proprement l Unit divine (et cest dailleurs
1 M. L. Charbonneau-Lassay a consacr une tude ce sujet dans la revue Regnabit. 2 Voir ch. V ci-dessus. 3 Lsotrisme de Dante, pp. 67-73. M. Ricolfi semble dailleurs assez dispos admettre les rapports des Fidles dAmour avec les Templiers, bien quil ny fasse quune allusion en passant, cette question tant en dehors du sujet quil se proposait de traiter plus spcialement. 4 une poque plus rcente, nous retrouvons encore un procd similaire, et employ de faon hermtique de Cesare della Riviera, Il Mondo magico degli Heroi (voir notre compte rendu dans le Voile dIsis, n doctobre 1932).-De mme, quand Jacques de Baisieux dit que a-mor signifie sans mort , il ne faut point se hter de dclarer, comme le fait M.Ricolfi, que cest l une fausse tymologie , mais dun procd dinterprtation comparable au nirukta de la tradition hindoue ; et sans rien connatre du pome en question, nous avions nousmme indiqu cette explication, en y ajoutant une comparaison avec des mots sanscrits a-mara et a-mrita, dans le premier article que nous avons consacr aux travaux de Luigi Valli, devenu ici le chap.VI. 5 Voir ch. V ci-dessus.

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pourquoi ce nom est premier, lunit de lessence prcdant ncessairement la multiplicit des attributs) ; en effet, non seulement elle est lquivalent du iod hbraque, hiroglyphe du Principe, et lui-mme principe de toutes les autres lettres de lalphabet, et dont la valeur numrique 10 se ramne lunit (cest lunit dveloppe dans le quaternaire : 1 + 2 + 3 + 4 = 10, o le point central produisant par son expansion le cercle de la manifestation universelle) ; non seulement la lettre I elle-mme reprsente lunit dans la numration latine, en raison de sa forme de ligne droite, qui est la plus simple de toutes les formes gomtriques (le point tant sans forme ) ; mais encore, dans la langue chinoise, le mot i signifie unit , et Ta-i est la Grande Unit , qui est reprsente symboliquement comme rsidant dans ltoile polaire, ce qui est encore plein de signification, car, en revenant la lettre I des alphabets occidentaux, on saperoit que, tant une droite verticale, elle est par l mme propre symboliser l Axe du Monde , dont on connat assez limportance dans toutes les doctrines traditionnelles (1) ; et ainsi ce premier nom de Dieu nous rappelle aussi lantriorit du symbolisme polaire par rapport au symbolisme solaire . Naturellement, nous avons surtout insist ici sur les points o les explications de M. Ricolfi sont le plus manifestement insuffisantes, car nous pensons que cest l ce quil y a de plus utile ; mais il va de soi quil serait injuste de faire grief des spcialistes de l histoire littraire , que rien na prpar aborder le domaine sotrique, de manquer des donnes ncessaires pour discerner et interprter correctement tous les symboles initiatiques. Il faut au contraire reconnatre le mrite quil y a de leur part oser aller lencontre dopinions officiellement admises et dinterprtations antitraditionnelles imposes par lesprit profane qui domine le monde moderne, et leur savoir gr de mettre notre disposition, en exposant impartialement le rsultat de leurs recherches, des documents dans lesquels nous pouvons trouver ce queux-mmes ny ont pas vu ; et nous ne pouvons que souhaiter de voir paratre encore bientt dautres travaux du mme genre apportant de nouvelles lueurs sur la question si mystrieuse et si complexe des organisations initiatiques du moyen ge occidental.

1 Dans la Maonnerie oprative, le fil plomb, figure de l Axe du Monde , est suspendu ltoile polaire ou la lettre G qui dans ce cas en tient la place, et qui nest elle-mme, comme nous lavons indiqu, quun substitut du iod hbraque (Cf. La Grande Triade, ch. XXV).

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Chapitre VIII

Le Saint Graal

M. Arthur Edward Waite a fait paratre un ouvrage sur les lgendes du Saint Graal (1), imposant par ses dimensions et par la somme de recherches quil reprsente, et dans lequel tous ceux qui sintressent cette question pourront trouver un expos trs complet et mthodique du contenu des multiples textes qui sy rapportent, ainsi que des diverses thories qui ont t proposes pour expliquer lorigine et la signification de ces lgendes fort complexes, parfois mme contradictoires dans certains de leurs lments. Il faut ajouter que M. Waite na pas entendu faire uniquement uvre drudition, et il convient de len louer galement, car nous sommes entirement de son avis sur le peu de valeur de tout travail qui ne dpasse pas ce point de vue, et dont lintrt ne peut tre en somme que documentaire ; il a voulu dgager le sens rel et intrieur du symbolisme du Saint Graal et de la queste . Malheureusement, nous devons dire que ce ct de son uvre est celui qui nous parat le moins satisfaisant ; les conclusions auxquelles il aboutit sont mme plutt dcevantes, surtout si lon songe tout le labeur accompli pour y parvenir ; et cest l-dessus que nous voudrions formuler quelques observations, qui se rattacheront dailleurs tout naturellement des questions que nous avons dj traites en dautres occasions. Ce nest pas faire injure M. Waite, croyons-nous, que de dire que son ouvrage est quelque peu one-sighted ; devons-nous traduire en franais par partial ? Ce ne serait peut-tre pas rigoureusement exact, et, en tout cas, nous nentendons pas dire par l quil le soit de faon voulue ; il y aurait plutt l quelque chose du dfaut si frquent chez ceux qui, stant spcialiss dans un certain ordre dtudes, sont ports tout y ramener, ou ngliger ce qui ne sy laisse par rduire. Que la lgende du Graal soit chrtienne, ce nest certes pas contestable, et M. Waite a raison de laffirmer mais cela empche-t-il ncessairement quelle soit aussi autre chose en mme temps ? Ceux qui ont conscience de lunit fondamentale de toutes les traditions ne verront l aucune incompatibilit ; mais M. Waite, pour sa part, ne veut voir en quelque sorte que ce qui est spcifiquement chrtien, senfermant ainsi dans une forme traditionnelle particulire, dont les rapports quelle a avec les autres, prcisment par son ct intrieur , semblent ds lors lui chapper. Ce nest pas quil nie lexistence dlments dune autre provenance, probablement antrieurs au Christianisme, car ce serait aller contre lvidence ; mais il ne leur accorde quune bien mdiocre importance, et il parat les considrer comme accidentels , comme tant venus sajouter la lgende du dehors , et simplement du fait du milieu o
1 The Holy Grail, its legends and symbolism ; London, Rider and C, 1933.

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elle sest labore. Aussi ces lments sont-ils regards par lui comme relevant de ce quon est convenu dappeler le folk-lore, non pas toujours par ddain comme le mot lui-mme pourrait le faire supposer, mais plutt pour satisfaire une sorte de mode de notre poque, et sans toujours se rendre compte des intentions qui sy trouvent impliques ; et il nest peut-tre pas inutile dinsister un peu sur ce point. La conception mme du folk-lore, tel quon lentend habituellement, repose sur une ide radicalement fausse, lide quil y a des crations populaires , produits spontans de la masse du peuple ; et lon voit tout de suite le rapport troit de cette faon de voir avec les prjugs dmocratiques . Comme on la dit trs justement, lintrt profond de toutes les traditions dites populaires rside surtout dans le fait quelles ne sont pas populaires dorigine (1) ; et nous ajouterons que, sil sagit, comme cest presque toujours le cas, dlments traditionnels au vrai sens de ce mot, si dforms, amoindris ou fragmentaires quils puissent tre parfois, et de choses ayant une valeur symbolique relle, tout cela, bien loin dtre dorigine populaire, nest mme pas dorigine humaine. Ce qui peut tre populaire, cest uniquement le fait de la survivance , quand ces lments appartiennent des formes traditionnelles disparues ; et, cet gard, le terme de folk-lore prend un sens assez proche de celui de paganisme , en ne tenant compte que de ltymologie de ce dernier, et avec lintention polmique et injurieuse en moins. Le peuple conserve ainsi, sans les comprendre, les dbris de traditions anciennes, remontant mme parfois un pass si lointain quil serait impossible de le dterminer, et quon se contente de rapporter, pour cette raison, au domaine obscur de la prhistoire ; il remplit en cela la fonction dune sorte de mmoire collective plus ou moins subconsciente , dont le contenu est manifestement venu dailleurs (2). Ce qui peut sembler le plus tonnant, cest que, lorsquon va au fond des choses, on constate que ce qui est ainsi conserv contient surtout, sous une forme plus ou moins voile, une somme considrable de donnes dordre sotrique, cest--dire prcisment tout ce quil y a de moins populaire par essence ; et ce fait suggre de lui-mme une explication que nous nous bornerons indiquer en quelques mots. Lorsquune forme traditionnelle est sur le point de steindre, ses derniers reprsentants peuvent fort bien confier volontairement, cette mmoire collective dont nous venons de parler, ce qui autrement se perdrait sans retour ; cest en somme le seul moyen de sauver ce qui peut ltre dans une certaine mesure ; et, en mme temps, lincomprhension naturelle de la masse est une suffisante garantie que ce qui possdait un caractre sotrique nen sera pas dpouill pour cela, mais demeurera seulement, comme une sorte de tmoignage du pass, pour ceux qui, en dautres temps, seront capables de le comprendre. Cela dit, nous ne voyons pas pourquoi on attribuerait au folk-lore, sans plus ample examen, tout ce qui appartient des traditions autres que le Christianisme, celui-ci seul faisant exception ; telle semble tre lintention de M. Waite, lorsquil accepte cette dnomination pour les lments pr-chrtiens et particulirement celtiques,
1 Luc Benoist, La Cuisine des Anges, une esthtique de la pense, Paris, 1932, p. 74. 2 Cest l une fonction essentiellement lunaire , et il est remarquer que, suivant lastrologie, la masse populaire correspond effectivement la Lune, ce qui, en mme temps, indique bien son caractre purement passif, incapable dinitiative ou de spontanit.

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qui se rencontrent dans les lgendes du Graal. Il ny a pas, sous ce rapport, de forme traditionnelle privilgie ; la seule distinction faire est celle des formes disparues et de celles qui sont actuellement vivantes ; et, par consquent, toute la question reviendrait savoir si la tradition celtique avait rellement cess de vivre lorsque se constiturent les lgendes dont il sagit. Cela est au moins contestable : dune part, cette tradition peut stre maintenue plus longtemps quon ne le croit dordinaire, avec une organisation plus ou moins cache, et dautre part, ces lgendes ellesmmes peuvent tre plus anciennes que ne le pensent les critiques , non pas quil y ait eu forcment des textes aujourdhui perdus, auxquels nous ne croyons gure plus que M. Waite, mais par une transmission orale qui peut avoir dur plusieurs sicles, ce qui est loin dtre un fait exceptionnel. Nous voyons l, pour notre part, la marque dune jonction entre deux formes traditionnelles, lune ancienne et lautre nouvelle alors, la tradition celtique et la tradition chrtienne, jonction par laquelle ce qui devait tre conserv de la premire fut en quelque sorte incorpor la seconde, en se modifiant sans doute jusqu un certain point, quant la forme extrieure, par adaptation et assimilation, mais non point en se transposant sur un autre plan, comme le voudrait M. Waite, car il y a des quivalences entre toutes les traditions rgulires ; il y a donc l bien autre chose quune simple question de sources , au sens o lentendent les rudits. Il serait peut-tre difficile de prciser exactement le lieu et la date o cette jonction sest opre, mais cela na quun intrt secondaire et presque uniquement historique ; il est dailleurs facile de concevoir que ces choses sont de celles qui ne laissent pas de traces dans des documents crits. Peut-tre l glise celtique ou culdenne mrite-t-elle, cet gard, plus dattention que M. Waite ne semble dispos lui en accorder ; sa dnomination mme pourrait le donner entendre ; et il ny a rien dinvraisemblable ce quil y ait eu derrire elle quelque chose dun autre ordre, non plus religieux, mais initiatique, car, comme tout ce qui se rapporte aux liens existant entre les diffrentes traditions, ce dont il sagit ici relve ncessairement du domaine initiatique ou sotrique. Lexotrisme, quil soit religieux ou autre, ne va jamais au-del des limites de la forme traditionnelle laquelle il appartient en propre ; ce qui dpasse ces limites ne peut appartenir une glise comme telle, mais celle-ci peut seulement en tre le support extrieur ; et cest l une remarque sur laquelle nous aurons loccasion de revenir par la suite. Une autre observation, concernant plus particulirement le symbolisme, simpose galement : il y a des symboles qui sont communs aux formes traditionnelles les plus diverses et les plus loignes les unes des autres, non pas par suite demprunts qui, dans bien des cas, seraient tout fait impossibles, mais parce quils appartiennent en ralit la Tradition primordiale dont ces formes sont toutes issues directement ou indirectement. Ce cas est prcisment celui du vase ou de la coupe ; pourquoi ce qui sy rapporte ne serait-il que du folk-lore quand il sagit de traditions prchrtiennes , alors que, dans le Christianisme seul, elle serait un symbole essentiellement eucharistique ? Ce ne sont pas les assimilations envisages par Burnouf ou par dautres qui sont ici rejeter, mais bien les interprtations naturalistes quils ont voulu tendre au Christianisme comme tout le reste, et qui, en ralit, ne sont valables nulle part. Il faudrait donc faire ici exactement le contraire de ce que fait M. Waite, qui, sarrtant des explications extrieures et superficielles,
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quil accepte de confiance tant quil ne sagit pas du Christianisme, voit des sens radicalement diffrents et sans rapport entre eux l ou il ny a que les aspects plus ou moins multiples dun mme symbole ou ses diverses applications ; sans doute en etil t autrement sil navait t gn par son ide prconue dune sorte dhtrognit du Christianisme par rapport aux autres traditions. De mme, M. Waite repousse fort justement, en ce qui concerne la lgende du Graal, les thories qui font appel de prtendus dieux de la vgtation ; mais il est regrettable quil soit beaucoup moins net lgard des Mystres antiques, qui neurent jamais rien de commun non plus avec ce naturalisme dinvention toute moderne ; les dieux de la vgtation et autres histoires du mme genre nont jamais exist que dans limagination de Frazer et de ses pareils, dont les intentions antitraditionnelles ne sont dailleurs pas douteuses. la vrit, il semble bien aussi que M Waite soit plus ou moins influenc par un certain volutionnisme ; cette tendance se trahit notamment lorsquil dclare que ce qui importe, cest beaucoup moins lorigine de la lgende que le dernier tat auquel elle est parvenue par la suite ; et il parat croire quil a d y avoir, de lune lautre, une sorte de perfectionnement progressif. En ralit, sil sagit de quelque chose qui a un caractre vraiment traditionnel, tout doit au contraire sy trouver ds le commencement, et les dveloppements ultrieurs ne font que le rendre plus explicite, sans adjonction dlments nouveaux et venus de lextrieur. M. Waite parat admettre une sorte de spiritualisation , par laquelle un sens suprieur aurait pu venir se greffer sur quelque chose qui ne le comportait pas tout dabord ; en fait, cest plutt linverse qui se produit gnralement ; et cela rappelle un peu trop les vues profanes des historiens des religions . Nous trouvons, propos de lalchimie, un exemple trs frappant de cette sorte de renversement : M. Waite pense que lalchimie matrielle a prcd lalchimie spirituelle, et que celle-ci na fait son apparition quavec Khunrath et Jacob Boehme ; sil connaissait certains traits arabes bien antrieurs ceux-ci, il serait oblig, mme en sen tenant aux documents crits, de modifier cette opinion ; et en outre, puisquil reconnat que le langage employ est le mme dans les deux cas, nous pourrions lui demander comment il peut tre sr que, dans tel ou tel texte, il ne sagit que doprations matrielles. La vrit est quon na pas toujours prouv le besoin de dclarer expressment quil sagissait dautre chose, qui devait mme au contraire tre voil prcisment par le symbolisme mis en usage ; et, sil est arriv par la suite que certains laient dclar, ce fut surtout en prsence de dgnrescences dues ce quil y avait ds lors des gens qui, ignorants de la valeur des symboles, prenaient tout la lettre et dans un sens exclusivement matriel : ctaient les souffleurs , prcurseurs de la chimie moderne. Penser quun sens nouveau peut tre donn un symbole qui ne le possdait pas par lui-mme, cest presque nier le symbolisme, car cest en faire quelque chose dartificiel, sinon dentirement arbitraire, et en tout cas de purement humain ; et, dans cet ordre dides, M. Waite va jusqu dire que chacun trouve dans un symbole ce quil y met lui-mme, si bien que sa signification changerait avec la mentalit de chaque poque ; nous reconnaissons l les thories psychologiques chres bon nombre de nos contemporains ; et navions-nous pas raison de parler d volutionnisme ? Nous lavons dit souvent, et nous ne saurions trop le rpter : tout vritable symbole porte
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ses multiples sens en lui-mme, et cela ds lorigine, car il nest pas constitu comme tel en vertu dune convention humaine, mais en vertu de la loi de correspondance qui relie tous les mondes entre eux ; que, tandis que certains voient ces sens, dautres ne les voient pas ou nen voient quune partie, ils ny sont pas moins rellement contenus, et l horizon intellectuel de chacun fait toute la diffrence ; le symbolisme est une science exacte et non pas une rverie o les fantaisies individuelles peuvent se donner libre cours. Nous ne croyons donc pas, dans les choses de cet ordre, aux inventions de potes , auxquelles M. Waite semble dispos faire une grande part ; ces inventions, loin de porter sur lessentiel, ne font que le dissimuler, volontairement ou non, en lenveloppant des apparences trompeuses dune fiction quelconque ; et parfois elles ne le dissimulent que trop bien, car lorsquelles se font trop envahissantes, il finit par devenir presque impossible de dcouvrir le sens profond et originel ; nest-ce pas ainsi que, chez les Grecs, le symbolisme dgnra en mythologie ? Ce danger est surtout craindre lorsque le pote lui-mme na pas conscience de la valeur relle des symboles, car il est vident que ce cas peut se prsenter ; lapologue de lne portant des reliques sapplique ici comme en bien dautres choses : et le pote, alors, jouera en somme un rle analogue celui du peuple profane conservant et transmettant son insu des donnes initiatiques, ainsi que nous le disions plus haut. La question se pose ici tout particulirement : les auteurs des romans du Graal furentils dans ce dernier cas, ou, au contraire, furent-ils conscients, un degr ou un autre, du sens profond de ce quils exprimaient ? Il nest certes pas facile dy rpondre avec certitude, car, l encore, les apparences peuvent faire illusion : en prsence dun mlange dlments insignifiants et incohrents, on est tent de penser que lauteur ne savait pas de quoi il parlait ; pourtant, il nen est pas forcment ainsi, car il est arriv souvent que les obscurits et mme les contradictions soient parfaitement voulues, et que les dtails inutiles aient expressment pour but dgarer lattention des profanes, de la mme faon quun symbole peut tre dissimul intentionnellement dans un motif dornementation plus ou moins compliqu ; au moyen ge surtout, les exemples de ce genre abondent, ne serait-ce que chez Dante et les Fidles dAmour . Le fait que le sens suprieur transparat moins chez Chrestien de Troyes, par exemple, que chez Robert de Borron, ne prouve donc pas ncessairement que le premier en ait t moins conscient que le second ; encore moins faudrait-il en conclure que ce sens est absent de ses crits, ce qui serait une erreur comparable celle qui consiste attribuer aux anciens alchimistes des proccupations dordre uniquement matriel, pour la seule raison quils nont pas jug propos dcrire en toutes lettres que leur science tait en ralit de nature spirituelle (1). Au surplus, la question de l initiation des auteurs des romans a peut-tre moins dimportance quon ne pourrait le croire au premier abord, puisque de toutes faons, elle ne change rien aux apparences sous lesquelles le sujet est prsent ; ds lors quil sagit dune extriorisation de donnes sotriques, mais qui ne saurait en aucune faon tre une vulgarisation , il est facile de comprendre
1 Si M. Waite croit, comme il le semble bien, que certaines choses sont trop matrielles pour tre compatibles avec lexigence dun sens suprieur dans les textes ou elles se rencontrent, nous pourrions lui demander ce quil pense, par exemple, de Rabelais et de Boccace.

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quil doive en tre ainsi. Nous irons plus loin : un profane peut mme, pour une telle extriorisation , avoir servi de porte-parole une organisation initiatique, qui laura choisi cet effet simplement pour ses qualits de pote ou dcrivain, ou pour toute autre raison contingente. Dante crivait en parfaite connaissance de cause ; Chrestien de Troyes, Robert de Borron et bien dautres furent probablement beaucoup moins conscients de ce quils exprimaient et peut-tre mme certains dentre eux ne le furent-ils pas du tout ; mais peu importe au fond, car, sil y avait derrire eux une organisation initiatique, quelle quelle ft dailleurs, le danger dune dformation due leur incomprhension se trouvait par l mme cart, cette organisation pouvant les guider constamment sans mme quils sen doutent, soit par lintermdiaire de certains de ses membres leur fournissant les lments mettre en uvre, soit par des suggestions ou des influences dun autre genre, plus subtiles et moins tangibles , mais non moins relles pour cela ni moins efficaces. On comprendra sans peine que ceci na rien voir avec la soi-disant inspiration potique, telle que les modernes lentendent, et qui nest en ralit que de limagination pure et simple, ni avec la littrature , au sens profane de ce mot ; et nous ajouterons tout de suite quil ne sagit pas davantage de mysticisme ; mais ce dernier point touche directement dautres questions, que nous envisagerons dans la seconde partie de cette tude. * * * Il ne nous parat pas douteux que les origines de la lgende du Graal doivent tre rapportes la transmission dlments traditionnels, dordre initiatique, du Druidisme au Christianisme ; cette transmission ayant t opre rgulirement, et quelles quen aient t dailleurs les modalits, ces lments firent ds lors partie intgrante de lsotrisme chrtien ; nous sommes daccord avec M. Waite sur ce second point, mais nous devons dire que le premier semble lui avoir chapp. Lexistence de lsotrisme chrtien au moyen ge est une chose absolument certaine ; les preuves de tout genre en abondent, et les dngations dues lincomprhension moderne, quelles proviennent dailleurs de partisans ou dadversaires du Christianisme, ne peuvent rien contre ce fait ; nous avons eu assez souvent loccasion de parler de cette question pour quil ne soit pas ncessaire dy insister ici. Mais, parmi ceux mmes qui admettent lexistence de cet sotrisme, il en est beaucoup qui sen font une conception plus ou moins inexacte, et tel nous parat tre aussi le cas de M. Waite, en juger par ses conclusions ; il y a, l encore, des confusions et des malentendus quil importe de dissiper. Tout dabord, quon remarque bien que nous disons sotrisme chrtien , et non Christianisme sotrique ; il ne sagit point, en effet, dune forme spciale de Christianisme, il sagit du ct intrieur de la tradition chrtienne ; et il est facile de comprendre quil y a l plus quune simple nuance. En outre, lorsquil y a lieu de distinguer ainsi dans une forme traditionnelle deux faces, lune exotrique et lautre sotrique, il doit tre bien entendu quelles ne se rapportent pas au mme domaine, si bien quil ne peut y avoir entre elles de conflit ou dopposition daucune sorte ; en
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particulier, lorsque lexotrisme revt le caractre spcifiquement religieux, comme cest ici le cas, lsotrisme correspondant, tout en y prenant sa base et son support, na en lui-mme rien voir avec le domaine religieux et se situe dans un ordre totalement diffrent. Il rsulte immdiatement de l que cet sotrisme ne peut en aucun cas tre reprsent par des glises ou des sectes quelconques, qui, par dfinition mme, sont toujours religieuses, donc exotriques ; cest l encore un point que nous avons dj trait en dautres circonstances, et quil nous suffit donc de rappeler sommairement. Certaines sectes ont pu natre dune confusion entre les deux domaines, et dune extriorisation errone de donnes sotriques mal comprises et mal appliques ; mais les organisations initiatiques vritables, se maintenant strictement sur leur terrain propre, demeurent forcment trangres de telles dviations, et leur < rgularit mme les oblige ne reconnatre que ce qui prsente un caractre dorthodoxie, ft-ce dans lordre exotrique. On est donc assur par l que ceux qui veulent rapporter des sectes ce qui concerne lsotrisme ou linitiation font fausse route et ne peuvent que sgarer ; point nest besoin dun plus ample examen pour carter toute hypothse de ce genre ; et, si lon trouve dans quelques sectes des lments qui paraissent tre de nature sotrique, il faut en conclure, non point quils ont eu l leur origine, mais, tout au contraire, quils y ont t dtourns de leur vritable signification. Cela tant, certaines difficults apparentes se trouvent aussitt rsolues, ou, pour mieux dire on saperoit quelles sont inexistantes ainsi, il ny a point lieu de se demander quelle peut tre la situation, par rapport lorthodoxie chrtienne entendue au sens ordinaire, dune ligne de transmission en dehors de la succession apostolique , comme celle dont il est question dans certaines versions de la lgende du Graal ; sil sagit l dune hirarchie initiatique, la hirarchie religieuse ne saurait en aucune faon tre affecte par son existence, que dailleurs elle na point connatre officiellement , si lon peut dire, puisquelle-mme nexerce de juridiction lgitime que dans le domaine exotrique. De mme, lorsquil est question dune formule secrte en relation avec certains rites, il y a, disons-le franchement, une singulire navet se demander si la perte ou lomission de cette formule ne risque pas dempcher que la clbration de la messe puisse tre regarde comme valable ; la messe, telle quelle est, est un rite religieux, et il sagit l dun rite initiatique ; chacun vaut dans son ordre, et, mme si lun et lautre ont en commun un caractre eucharistique , cela ne change rien cette distinction essentielle, pas plus que le fait quun mme symbole peut tre interprt la fois aux deux points de vue exotrique et sotrique nempche ceux-ci dtre extrmement distincts et de se rapporter des domaines totalement diffrents ; quelles que puissent tre parfois les ressemblances extrieures, qui sexpliquent dailleurs par certaines correspondances, la porte et le but des rites initiatiques sont tout autres que ceux des rites religieux. plus forte raison, il ny a pas rechercher si la formule mystrieuse dont il sagit ne pourrait pas tre identifie avec une formule en usage dans telle ou telle glise possdant un rituel plus ou moins spcial ; dabord, tant quil sagit dglises orthodoxes, les variantes du rituel sont tout fait secondaires et ne peuvent aucunement porter sur quelque chose dessentiel ; ensuite, ces divers rituels ne peuvent jamais tre autres que religieux, et, comme tels, ils sont parfaitement
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quivalents, la considration de lun ou de lautre ne nous rapprochant pas davantage du point de vue initiatique ; que de recherches et de discussions inutiles on spargnerait si lon tait, avant toutes choses, bien fix sur les principes ! Maintenant, que les crits concernant la lgende du Graal soient mans, directement ou indirectement, dune organisation initiatique, cela ne veut point dire quils constituent un rituel dinitiation, comme certains lont suppos assez bizarrement ; et il est curieux de noter quon na jamais mis une semblable hypothse, notre connaissance du moins, pour des uvres qui pourtant dcrivent beaucoup plus manifestement un processus initiatique, comme la Divine Comdie ou le Roman de la Rose ; il est bien vident que tous les crits qui prsentent un caractre sotrique ne sont pas pour cela des rituels. M. Waite, qui rejette avec juste raison cette supposition, en fait ressortir des invraisemblances : tel est, notamment, le fait que le prtendu rcipiendaire aurait une question poser, au lieu davoir au contraire rpondre aux questions de linitiateur, ainsi que cela a lieu gnralement ; et nous pourrions ajouter que les divergences qui existent entre les diffrentes versions sont incompatibles avec le caractre dun rituel, qui a ncessairement une forme fixe et bien dfinie ; mais en quoi tout cela empche-t-il que la lgende se rattache, quelque autre titre, ce que M. Waite appelle Instituted Mysteries, et que nous appelons plus simplement les organisations initiatiques ? Cest quil se fait de celles-ci une ide beaucoup trop troite, et inexacte par plus dun ct : dune part, il semble les concevoir comme quelque chose de presque exclusivement crmoniel , ce qui, remarquons-le en passant, est une faon de voir assez typiquement anglo-saxonne ; dautre part, suivant une erreur trs rpandue et sur laquelle nous avons dej bien souvent insist, il se les reprsente comme tant plus ou moins des socits , alors que, si quelques-unes dentre elles en sont arrives prendre une telle forme, ce nest l que leffet dune sorte de dgnrescence toute moderne. Il a sans doute connu, par exprience directe, un bon nombre de ces associations pseudo-initiatiques qui pullulent de nos jours en Occident, et, sil parat en avoir t plutt du, il nen est pas moins demeur, en un certain sens, influenc par ce quil y a vu : nous voulons dire que faute de percevoir nettement la diffrence de linitiation authentique et de la pseudo-initiation, il attribue tort aux vritables organisations initiatiques des caractres comparables a ceux des contrefaons avec lesquelles il sest trouv en contact ; et cette mprise entrane encore dautres consquences, affectant directement, comme nous allons le voir, les conclusions positives de son tude. Il est vident, en effet, que tout ce qui est dordre initiatique ne saurait en aucune faon rentrer dans un cadre aussi troit que le serait celui de socits constitues la manire moderne ; mais prcisment, l o M. Waite ne retrouve plus rien qui ressemble de prs ou de loin ses socits il se perd, et il en arrive admettre la supposition fantastique dune initiation pouvant exister en dehors de toute organisation et de toute transmission rgulire ; nous ne pouvons mieux faire ici que de renvoyer aux articles que nous avons consacrs prcdemment cette question (1). Cest que, en dehors des dites socits , il ne voit apparemment pas dautre possibilit que celle dune chose vague et indfinie quil appelle glise secrte ou
1 Cf. Aperus sur lInitiation, Paris, 1953, 2e d. (Note des diteurs)

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glise intrieure , suivant des expressions empruntes des mystiques tels quEckartshausen et Lopoukine, et dans lesquelles le mot mme d glise indique quon se trouve, en ralit, ramen purement et simplement au point de vue religieux, ft-ce par quelquune de ces varits plus ou moins aberrantes en lesquelles le mysticisme tend spontanment se dvelopper ds quil chappe au contrle dune orthodoxie rigoureuse. Effectivement, M. Waite est encore de ceux, malheureusement si nombreux aujourdhui, qui, pour des raisons diverses, confondent mysticisme et initiation ; et il en arrive parler en quelque sorte indiffremment de lune ou de lautre de ces deux choses, incompatibles entre elles, comme si elles taient peu prs synonymes. Ce quil croit tre linitiation se rsout, en dfinitive, en une simple exprience mystique ; et nous nous demandons mme si, au fond, il ne conoit pas cette exprience comme quelque chose de psychologique , ce qui nous ramnerait encore un niveau infrieur celui du mysticisme entendu dans son sens propre, car les vritables tats mystiques chappent dj entirement au domaine de la psychologie, en dpit de toutes les thories modernes du genre de celles dont le reprsentant le plus connu est William James. Quant aux tats intrieurs dont la ralisation relve de lordre initiatique, ils ne sont ni des tats psychologiques ni mme des tats mystiques ; ils sont quelque chose de beaucoup plus profond, et, en mme temps, ils ne sont point de ces choses dont on ne peut dire ni do elles viennent ni ce quelles sont au juste mais ils impliquent au contraire une connaissance exacte et une technique prcise ; la sentimentalit et limagination nont plus ici la moindre part. Transposer les vrits de lordre religieux dans lordre initiatique, ce nest point les dissoudre dans les nues dun idal quelconque ; cest au contraire en pntrer le sens le plus profond et le plus positif tout la fois, en cartant toutes les nues qui arrtent et bornent la vue intellectuelle de lhumanit ordinaire. vrai dire, dans une conception comme celle de M. Waite, ce nest pas de transposition quil sagit, mais tout au plus, si lon veut, dune sorte de prolongement ou dextension dans le sens horizontal , puisque tout ce qui est mysticisme est inclus dans le domaine religieux et ne va pas au-del ; et, pour aller effectivement au-del, il faut autre chose que lagrgation une glise qualifie d intrieure surtout, ce quil semble, parce quelle na quune existence simplement idale , ce qui, traduit en termes plus nets, revient dire quelle nest en fait, quune organisation de rve. L ne saurait tre vritablement le secret du Saint Graal , non plus dailleurs quaucun autre secret initiatique rel ; si lon veut savoir o se trouve ce secret, il faut se reporter la constitution trs positive des centres spirituels, ainsi que nous lavons indiqu assez explicitement dans notre tude sur Le Roi du Monde. Nous nous bornerons, cet gard, remarquer que M. Waite touche parfois des choses dont la porte semble lui chapper : cest ainsi quil lui arrive de parler, diverses reprises, de choses substitues , qui peuvent tre des paroles ou des objets symboliques ; or ceci peut se rfrer, soit aux divers centres secondaires en tant quils sont des images ou des reflets du Centre suprme, soit aux phases successives de l obscuration qui se produit graduellement, en conformit avec les lois cycliques, dans la manifestation de ces mmes centres par rapport au monde extrieur. Dailleurs, le premier de ces deux cas rentre dune certaine faon dans le second, car
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la constitution mme des centres secondaires, correspondant aux formes traditionnelles particulires, quelles quelles soient, marque dj un premier degr dobscuration vis--vis de la Tradition primordiale ; en effet, le Centre suprme, ds lors, nest plus en contact direct avec lextrieur, et le lien nest maintenu que par lintermdiaire des centres secondaires. Dautre part, si lun de ceux-ci vient disparatre, on peut dire quil est en quelque sorte rsorb dans le Centre suprme, dont il ntait quune manation ; ici encore, du reste, il y a des degrs observer : il peut se faire quun tel centre devienne seulement plus cach et plus ferm, et ce fait peut tre reprsent par le mme symbolisme que sa disparition complte, tout loignement de lextrieur tant en mme temps, et dans une mesure quivalente, un retour vers le Principe. Nous voulons ici faire allusion au symbolisme de la disparition finale du Graal : que celui-ci ait t enlev au Ciel, suivant certaines versions, ou quil ait t transport dans le Royaume du Prtre Jean , suivant certaines autres, cela signifie exactement la mme chose, ce dont M. Waite ne semble gure se douter (1). Il sagit toujours l de ce mme retrait de lextrieur vers lintrieur, en raison de ltat du monde une certaine poque, ou, pour parler plus exactement, de cette portion du monde qui est en rapport avec la forme traditionnelle considre ; ce retrait ne sapplique dailleurs ici quau ct sotrique de la tradition, le ct exotrique tant, dans le cas du Christianisme, demeur sans changement apparent ; mais cest prcisment par le ct sotrique que sont tablis et maintenus les liens effectifs et conscients avec le Centre suprme. Que quelque chose en subsiste cependant, mais en quelque sorte invisiblement, tant que cette forme traditionnelle demeure vivante, cela doit tre ncessairement ; sil en tait autrement, cela reviendrait dire que l esprit sen est entirement retir et quil ne reste plus quun corps mort. Il est dit que le Graal ne fut plus vu comme auparavant, mais il nest pas dit que personne ne le vit plus ; assurment, en principe, tout au moins, il est toujours prsent pour ceux qui sont qualifis ; mais, en fait, ceux-l sont devenus de plus en plus rares, au point de ne plus constituer quune infime exception ; et, depuis lpoque o lon dit que les Rose-Croix se retirrent en Asie, quon lentende dailleurs littralement ou symboliquement, quelles possibilits de parvenir linitiation effective peuvent-ils encore trouver ouvertes devant eux dans le monde occidental ?

1 De ce quune lettre attribue au Prtre Jean est manifestement apocryphe, M Waite prtend conclure son inexistence, ce qui est une argumentation pour le moins singulire ; la question des rapports de la lgende du Graal avec lOrdre du Temple est traite par lui dune faon qui nest gure moins sommaire ; il semble quil ait, inconsciemment sans doute, une certaine hte dcarter ces choses trop significatives et inconciliables avec son mysticisme ; et, dune faon gnrale, les versions allemandes de la lgende nous paraissent mriter plus de considration quil ne leur en accorde.

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Chapitre IX

Le Sacr-Cur et la lgende du Saint Graal

Dans un de ses derniers articles (1) M. Charbonneau-Lassay signale trs justement, comme se rattachant ce quon pourrait appeler la prhistoire du Cur Eucharistique de Jsus , la lgende du Saint Graal, crite au XIIe sicle, mais bien antrieure par ses origines, puisquelle est en ralit une adaptation chrtienne de trs anciennes traditions celtiques. Lide de ce rapprochement nous tait dj venue loccasion de larticle antrieur, extrmement intressant au point de vue o nous nous plaons, intitul Le cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion de lancienne gypte (2) et dont nous rappellerons le passage suivant : Dans les hiroglyphes, criture sacre o souvent limage de la chose reprsente le mot mme qui la dsigne, le cur ne fut cependant figur que par un emblme : le vase. Le cur de lhomme nest-il pas en effet le vase o sa vie slabore continuellement avec son sang ? . Cest ce vase, pris comme symbole du cur et se substituant celui-ci dans lidographie gyptienne, qui nous avait fait penser immdiatement au Saint Graal, dautant plus que dans ce dernier, outre le sens gnral du symbole (considr dailleurs la fois sous ses deux aspects divin et humain), nous voyons encore une relation spciale et beaucoup plus directe avec le Cur mme du Christ. En effet, le Saint Graal est la coupe qui contient le prcieux sang du Christ, et qui le contient mme deux fois, puisquelle servit dabord la Cne, et quensuite Joseph dArimathie y recueillit le sang et leau qui schappaient de la blessure ouverte par la lance du centurion au flanc du Rdempteur. Cette coupe se substitue donc en quelque sorte au Cur du Christ comme rceptacle de son sang, elle en prend pour ainsi dire la place et en devient comme un quivalent symbolique ; et nest-il pas encore plus remarquable, dans ces conditions, que le vase ait t dj anciennement un emblme du cur ? Dailleurs, la coupe, sous une forme ou sous une autre, joue, aussi bien que le cur lui-mme, un rle fort important dans beaucoup de traditions antiques ; et sans doute en tait-il ainsi notamment chez les Celtes, puisque cest de ceux-ci quest venu ce qui constitua le fond mme ou tout au moins la trame de la lgende du Saint Graal. Il est regrettable quon ne puisse gure savoir avec prcision quelle tait la forme de cette tradition antrieurement au Christianisme, ainsi quil arrive du reste pour tout ce qui concerne les doctrines celtiques, pour lesquelles lenseignement oral fut toujours lunique mode de transmission usit ; mais il y a dautre part assez de concordances pour quon puisse du moins tre fix sur le sens des principaux symboles qui y figuraient et cest l ce quil y a en somme de plus
1 Regnabit, juin 1925. 2 Id., novembre 1924.

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essentiel. Mais revenons la lgende sous la forme o elle nous est parvenue ; ce quelle dit de lorigine mme du Graal est fort digne dattention : cette coupe aurait t taille par les anges dans une meraude tombe du front de Lucifer lors de sa chute. Cette meraude rappelle dune faon frappante lurn, la perle frontale qui, dans liconographie hindoue, tient souvent la place du troisime il de Shiva, reprsentant ce quon peut appeler le sens de lternit . Ce rapprochement nous semble plus propre que tout autre clairer parfaitement le symbolisme du Graal ; et lon peut mme y saisir une relation de plus avec le cur, qui est, pour la tradition hindoue comme pour bien dautres, mais peut-tre plus nettement encore, le centre de ltre intgral, et auquel, par consquent, ce sens de lternit doit tre directement rattach. Il est dit ensuite que le Graal fut confi Adam dans le Paradis terrestre, mais que, lors de sa chute, Adam le perdit son tour, car il ne put lemporter avec lui lorsquil fut chass de lden ; et cela encore devient fort clair avec le sens que nous venons dindiquer. Lhomme, cart de son centre originel par sa propre faute, se trouvait dsormais enferm dans la sphre temporelle ; il ne pouvait plus rejoindre le point unique do toutes choses sont contemples sous laspect de lternit. Le Paradis terrestre, en effet, tait vritablement le Centre du Monde , partout assimil symboliquement au Cur divin ; et ne peut-on dire quAdam, tant quil fut dans lden, vivait vraiment dans le Cur de Dieu ? Ce qui suit est plus nigmatique : Seth obtint de rentrer dans le Paradis terrestre et put ainsi recouvrer le prcieux vase ; or, Seth est une des figures du Rdempteur, dautant plus que son nom mme exprime les ides de fondement, de stabilit, et annonce en quelque faon la restauration de lordre primordial dtruit par la chute de lhomme. Il y avait donc ds lors tout au moins une restauration partielle, en ce sens que Seth et ceux qui aprs lui possdrent le Graal pouvaient par l mme tablir, quelque part sur la terre, un centre spirituel qui tait comme une image du Paradis perdu. La lgende, dailleurs, ne dit pas o ni par qui le Graal fut conserv jusqu lpoque du Christ, ni comment fut assure sa transmission ; mais lorigine celtique quon lui reconnat doit probablement laisser entendre que les Druides y eurent une part et doivent tre compts parmi les conservateurs rguliers de la tradition primordiale. En tout cas, lexistence dun tel centre spirituel, ou mme de plusieurs, simultanment ou successivement, ne parat pas pouvoir tre mise en doute, quoi quil faille penser de leur localisation ; ce qui est noter, cest quon attacha partout et toujours ces centres, entre autres dsignations, celle de Cur du Monde , et que, dans toutes les traditions, les descriptions qui sy rapportent sont bases sur un symbolisme identique, quil est possible de suivre jusque dans les dtails les plus prcis. Cela ne montre-t-il pas suffisamment que le Graal, ou ce qui est ainsi reprsent, avait dj, antrieurement au Christianisme, et mme de tout temps, un lien des plus troits avec le Cur divin et avec lEmmanuel, nous voulons dire avec la manifestation, virtuelle ou relle selon les ges, mais toujours prsente, du Verbe ternel au sein de lhumanit terrestre ? Aprs la mort du Christ, le Saint Graal fut, daprs la lgende, transport en Grande-Bretagne par Joseph dArimathie et Nicodme ; alors commence se drouler
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lhistoire des Chevaliers de la Table Ronde et de leurs exploits, que nous nentendons pas suivre ici. La Table Ronde tait destine recevoir le Graal lorsquun des Chevaliers serait parvenu le conqurir et laurait apport de Grande-Bretagne en Armorique ; et cette table est aussi un symbole vraisemblablement trs ancien, un de ceux qui furent associs lide de ces centres spirituels auxquels nous venons de faire allusion. La forme circulaire de la table est dailleurs lie au cycle zodiacal (encore un symbole qui mriterait dtre tudi plus spcialement) par la prsence autour delle de douze personnages principaux, particularit qui se retrouve dans la constitution de tous les centres dont il sagit. Cela tant, ne peut-on voir dans le nombre des douze Aptres une marque, parmi une multitude dautres, de la parfaite conformit du Christianisme avec la tradition primordiale, laquelle le nom de prchristianisme conviendrait si exactement ? Et dautre part, propos de la Table Ronde, nous avons remarqu une trange concordance dans les rvlations symboliques faite Marie des Valles (voir Regnabit, novembre 1924), et o est mentionne une table ronde de jaspe, qui reprsente le Cur de Notre-Seigneur , en mme temps quil y est question d un jardin qui est le Saint Sacrement de lautel , et qui, avec ses quatre fontaines deau vive , sidentifie mystrieusement au Paradis terrestre ; nest-ce pas l encore une confirmation assez tonnante et inattendue des rapports que nous signalions plus haut ? Naturellement, ces notes trop rapides ne sauraient avoir la prtention de constituer une tude complte sur une question aussi peu connue ; nous devons nous borner pour le moment donner de simples indications, et nous nous rendons bien compte quil y a l des considrations qui, au premier abord, sont susceptibles de surprendre quelque peu ceux qui ne sont pas familiariss avec les traditions antiques et avec leurs modes habituels dexpression symbolique ; mais nous nous rservons de les dvelopper et de les justifier plus amplement par la suite, dans des articles o nous pensons pouvoir aborder galement bien dautres points qui ne sont pas moins dignes dintrt. En attendant, nous mentionnerons encore, en ce qui concerne la lgende du Saint Graal, une trange complication dont nous navons pas tenu compte jusquici : par une de ces assimilations verbales qui jouent souvent dans le symbolisme un rle non ngligeable, et qui dailleurs ont peut-tre des raisons plus profondes quon ne se limaginerait premire vue, le Graal est la fois un vase (grasale) et un livre (gradale ou graduale). Dans certaines versions, les deux sens se trouvent mme troitement rapprochs, car le livre devient alors une inscription trace par le Christ ou par un ange sur la coupe elle-mme. Nous nentendons actuellement tirer de l aucune conclusion, bien quil y ait des rapprochements faciles faire avec le Livre de Vie et avec certains lments du symbolisme apocalyptique. Ajoutons aussi que la lgende associe au Graal dautres objets, et notamment une lance, qui, dans ladaptation chrtienne, nest autre que la lance du centurion Longin ; mais ce qui est bien curieux, cest la prexistence de cette lance ou de quelquun de ses quivalents comme symbole en quelque sorte complmentaire de la coupe dans les traditions anciennes. Dautre part, chez les Grecs, la lance dAchille passait pour gurir les blessures quelle avait causes ; la lgende mdivale attribue prcisment la mme vertu la lance de la Passion. Et ceci nous rappelle une autre similitude du mme genre : dans le mythe dAdonis (dont le nom, du reste, signifie le Seigneur ),
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lorsque le hros est frapp mortellement par le butoir dun sanglier (remplaant ici la lance), son sang, en se rpandant terre, donne naissance une fleur ; or, M. Charbonneau a signal un fer hosties, du XIIe sicle, o lon voit le sang des plaies du Crucifi tomber en gouttelettes qui se transforment en roses, et le vitrail du XIIIe sicle de la Cathdrale dAngers o le sang divin, coulant en ruisseaux, spanouit aussi sous formes de roses (1). Nous aurons tout lheure reparler du symbolisme floral, envisag sous un aspect quelque peu diffrent ; mais, quelle que soit la multiplicit des sens que prsentent presque tous les symboles, tout cela se complte et sharmonise parfaitement, et cette multiplicit mme, loin dtre un inconvnient ou un dfaut, est au contraire, pour qui sait la comprendre, un des avantages principaux dun langage beaucoup moins troitement limit que le langage ordinaire. Pour terminer ces notes, nous indiquerons quelques symboles qui, dans diverses traditions, se substituent parfois celui de la coupe, et qui lui sont identiques au fond ; ce nest pas l sortir de notre sujet, car le Graal lui-mme, comme on peut facilement sen rendre compte par tout ce que nous venons de dire, na pas lorigine une autre signification que celle qua gnralement le vase sacr partout o il se rencontre, et qua notamment, en Orient, la coupe sacrificielle contenant le Soma vdique (ou le Haoma mazden), cette extraordinaire prfiguration eucharistique sur laquelle nous reviendrons peut-tre en quelque autre occasion. Ce que figure proprement le Soma, cest le breuvage dimmortalit (lAmrit des Hindous, lAmbroisie des Grecs, deux mots tymologiquement semblables), qui confre ou restitue ceux qui le reoivent avec les dispositions requises, ce sens de lternit dont il a t question prcdemment. Un des symboles dont nous voulons parler est le triangle dont la pointe est dirige vers le bas ; cest comme une sorte de reprsentation schmatique de la coupe sacrificielle, et il se rencontre ce titre dans certains yantras ou symboles gomtriques de lInde. Dautre part, ce qui est trs remarquable notre point de vue, cest que la mme figure est galement un symbole du cur, dont elle reproduit dailleurs la forme en la simplifiant ; le triangle du cur est une expression courante dans les traditions orientales. Cela nous amne une observation qui a aussi son intrt : cest que la figuration du cur inscrit dans un triangle ainsi dispos na en soi rien que de trs lgitime, quil sagisse du cur humain ou du Cur divin, et quelle est mme assez significative quand on la rapporte aux emblmes usits par certain hermtisme chrtien du moyen ge, dont les intentions furent toujours pleinement orthodoxes. Si lon a voulu parfois, dans les temps modernes, attacher une telle reprsentation un sens blasphmatoire (2), cest quon a, consciemment ou non, altr la signification premire des symboles, jusqu renverser leur valeur normale ; il y a l un phnomne dont on pourrait citer maints exemples, et qui trouve dailleurs son explication dans le fait que certains symboles sont effectivement susceptibles dune double interprtation et ont comme deux faces opposes. Le serpent, par exemple, et aussi le lion, ne signifient-ils pas la fois, et suivant les cas, le Christ et Satan ? Nous ne pouvons songer exposer ici ce sujet une thorie
1 Regnabit, janvier 1925 2 Regnabit, aot-septembre 1924.

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gnrale qui nous entranerait bien loin ; mais on comprendra quil y a l quelque chose qui rend trs dlicat le maniement des symboles, et aussi que ce point requiert une attention toute spciale lorsquil sagit de dcouvrir le sens rel de certains emblmes et de les traduire correctement. Un autre symbole qui quivaut frquemment celui de la coupe, cest un symbole floral : la fleur, en effet, nvoque-t-elle pas par sa forme lide dun rceptacle , et ne parle-t-on pas du calice dune fleur ? En Orient, la fleur symbolique par excellence est le lotus ; en Occident, cest le plus souvent la rose qui joue le mme rle. Bien entendu, nous ne voulons pas dire que ce soit l lunique signification de cette dernire, non plus que du lotus, puisque, au contraire, nous en indiquions nousmme une autre prcdemment ; mais nous la verrions volontiers dans le dessin brod sur ce canon dautel de labbaye de Fontevrault (1) o la rose est place au pied dune lance le long de laquelle pleuvent des gouttes de sang. Cette rose apparat l associe la lance exactement comme la coupe lest ailleurs, et elle semble bien recueillir les gouttes de sang plutt que provenir de la transformation de lune delles ; mais, du reste, les deux significations se compltent bien plus quelles ne sopposent, car ces gouttes en tombant sur la rose, la vivifient et la font spanouir. Cest la rose cleste , suivant la figure si souvent employe en relation avec lide de la Rdemption, ou avec les ides connexes de rgnration et de rsurrection ; mais cela encore demanderait de longues explications, quand bien mme nous nous bornerions faire ressortir la concordance des diffrentes traditions lgard de cet autre symbole. Dautre part, puisquil a t question ici de la Rose-Croix propos du sceau de Luther (2), nous dirons que cet emblme hermtique fut dabord spcifiquement chrtien, quelles que soient les fausses interprtations plus ou moins naturalistes qui en ont t donnes partir du XVIIe sicle ; et nest-il pas remarquable que la rose y occupe, au centre de la croix, la place mme du Sacr-Cur ? En dehors des reprsentations o les cinq plaies du Crucifi sont figures par autant de roses, la rose centrale, lorsquelle est seule, peut fort bien sidentifier au Cur lui-mme, au vase qui contient le sang, qui est le centre de la vie et aussi le centre de ltre tout entier. Il y a encore au moins un autre quivalent symbolique de la coupe : cest le croissant lunaire ; mais celui-ci, pour tre convenablement expliqu, exigerait des dveloppements qui seraient tout fait en dehors du sujet de la prsente tude ; nous ne le mentionnons donc que pour ne ngliger entirement aucun ct de la question. De tous les rapprochements que nous venons de signaler, nous tirerons dj une consquence que nous esprons pouvoir rendre encore plus manifeste par la suite : lorsquon trouve partout de telles concordances, ny a-t-il pas l plus quun simple indice de lexistence dune tradition primordiale ? Et comment expliquer que, le plus souvent, ceux mmes qui se croient obligs dadmettre en principe cette tradition primordiale ny pensent plus ensuite et raisonnent en fait exactement comme si elle navait jamais exist, ou tout au moins comme si rien ne sen tait conserv au cours des sicles ? Si lon veut bien rflchir ce quil y a danormal dans une telle attitude,
1 Regnabit, janvier 1925, figure p. 106. 2 Id., janvier 1925.

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on sera peut-tre moins dispos stonner de certaines considrations, qui, la vrit, ne paraissent tranges quen vertu des habitudes mentales propres notre poque. Dailleurs, il suffit de chercher un peu, la condition de ny apporter aucun parti pris, pour dcouvrir de tous cts les marques de cette unit doctrinale essentielle, dont la conscience a pu parfois sobscurcir dans lhumanit, mais qui na jamais entirement disparu ; et, mesure quon avance dans cette recherche, les points de comparaison se multiplient comme deux-mmes et des preuves nouvelles apparaissent chaque instant ; certes, le Qurite et invenietis de lvangile nest pas un vain mot.

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