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Introduction Temps et affect

Nous ne dirons rien de celui qui voudrait que notre intuition ft instinct ou sentiment. Pas une ligne de ce que nous avons crit ne se prte une telle interprtation. Bergson.

On sait que pour saisir la dure, la fameuse dure bergsonienne, il faut la sentir scouler en nous. Selon un exemple de Bergson, la succession des coups de cloche est dabord une srie de sons qui confusment nous meut avant dtre un nombre dfini quon se peut se reprsenter distinctement. Les donnes immdiates de la conscience sont avant tout des motions, elle sont leffet que produit lcoulement du temps sur la sensibilit. Mais de quel type dmotion sagit-il ? Sans doute les coups de cloche ont-ils une tonalit motionnelle particulire tocsin joyeux, morne rappel des heures, etc. mais il ne sagit l pour Bergson que dmotions superficielles, qui appartiennent au monde de la reprsentation. Plus profondment, il y a une motion qui tient au passage du temps lui-mme, au fait de sentir le temps scouler en nous et de vibrer intrieurement . Cest la dure mme qui, en nous, est motion. Inversement, cest seulement par les motions que nous sommes des tres qui durent ou plutt que nous cessons de nous considrer comme des tres pour devenir des dures, comme un son existe ou dure par sa vibration, et rien dautre. En profondeur, nous ne sommes plus des tres , mais des vibrations, des effets de rsonance, des tonalits de hauteurs diffrentes. Et lunivers lui-mme en vient se dmatrialiser pour devenir dure, une pluralit de rythmes de dure qui, eux aussi, stagent en profondeur selon des niveaux de tension distincts. Sil faut se tourner de ce ct, cest parce quen surface, la pense par concept, entendement ou intelligence , nest jamais parvenue saisir lcoulement du temps, la

2 dure proprement dite. Cette critique de lintelligence est lun des aspects les plus connus de la pense de Bergson. Depuis Znon et les dbuts de la mtaphysique, lintelligence narrive penser le temps quau prix de dnaturations varies, elle le morcelle, le divise, le mesure, le reconstruit, mais chaque fois laisse chapper ce qui constitue sa substance mme. Cest en ce sens quil y a deux cts de lexprience chez Bergson, le ct de lintelligence, vaste plan superficiel o tout se dploie horizontalement dans lespace, selon la logique de la reprsentation. Et le ct de lintuition ou de lmotion profonde, un monde vertical ou tout sorganise en profondeur, selon une pluralit de niveaux tantt infrieurs, tantt suprieurs celui de lintelligence, mais toujours parallles lui, oprant selon un temps et une logique dune autre nature. Lintelligence reprsente certes une perce prodigieuse qui ne cesse de stendre dans toutes les directions, mais elle reste toujours sur un mme plan peupl de visions partielles et de touts recomposs, d objets et de sujets qui se conditionnent et se dterminent rciproquement. Et, dans la mesure o lintelligence est une facult qui ne sactualise que chez lhomme, ce plan apparat aussi comme le plan proprement anthropologique 1. Cest le plan sur lequel nous sommes humains , rien quhumains. Demander ce qui se passe sur ce plan, comment y procdent la pense, les affects, la connaissance, la morale, etc., cest retrouver la question gnrale que posaient dj leur manire Hume et Kant : quest-ce que la nature humaine ? Quest-ce que lhomme ? Il nest ds lors pas tonnant que ce soient surtout les rponses des empiristes et de Kant qui occupent ce plan ; si Bergson ne cesse de les critiquer, cest en fonction de ce qui se passe sur les autres niveaux, ceux qui chappent lintelligence et qui font que la philosophie se confond avec un effort pour dpasser la condition humaine2 . Mais passer du ct de lintuition ou de lmotion ne veut pas dire quon sen remet aux motions que produit en nous le passage de temps. On stonne parfois que Bergson nait rien dit ou presque de lesprance, du regret, du deuil, de la mlancolie, de tous ces affects qui nous donnent accs au temps. Comment se fait-il en effet que, chez Bergson, le temps ou la dure ne soit jamais dcrit partir des motions quil engendre ? Comment expliquer que le temps ne soit pas dcrit dans ses aspects les plus rparateurs ou les plus destructeurs ? Cela ne constitue-t-il pas mme une objection srieuse contre le bergsonisme ? On a affaire une dure o lon ne regrette pas, o lon ne souffre daucune perte, o lon ne connat aucun
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PM, p. 85 : Quest-ce en effet que lintelligence ? La manire humaine de penser . PM, p. 218.

3 deuil, o lon va sans cesse de lavant, selon le rythme de limprvisible nouveaut propre llan vital La dure bergsonienne ne fait rien disparatre, tout loppos du temps proustien par exemple qui affaisse les visages et dbilite les esprits, qui fait mourir les tres et les moi qui les ont aims. Ne faut-il pas donner raison Heidegger lorsquil reproche Bergson davoir ignor le caractre irrvocable du pass3 ? Quelle peut tre la rponse de Bergson de telles objections ? Une premire rponse consiste dire quil sagit daffects qui se produisent dans le temps et quen ce sens ils le supposent dj. Bien plus, Bergson prcise bien que lon ne peut accder la dure toute pure que par un effort indpendant de toute motion dfinie. Il nest pas douteux que le temps ne se confonde dabord pour nous avec la continuit de notre vie intrieure. Quest-ce que cette continuit ? Celle dun coulement ou dun passage (), lcoulement nimpliquant pas une chose qui coule et le passage ne prsupposant pas des tats par lesquels on passe 4 . Ainsi lorsquon coute une mlodie, il faudrait fermer les yeux, ne penser qu elle, mais condition, prcise Bergson, deffacer la diffrence entre les sons et dabolir les caractres distinctifs du son lui-mme pour nen retenir que la continuation de ce qui prcde dans ce qui suit et la transition ininterrompue, multiplicit sans divisibilit et succession sans sparation, pout retrouver enfin le temps fondamental 5 . Il faut parvenir penser lcoulement indpendamment des choses qui coulent comme il faut penser le changement sans rien qui change6 . Alors se dgage llment purement spirituel du temps, sa substance mme : la dure. Il sagit dune une rduction proprement bergsonienne, saisir la dure et le changement en eux-mmes, indpendamment de tout ce qui dure et de tout ce qui change. De ce point de vue, les affects temporels constituent plutt les lments impurs qui viennent troubler la perception de la pure dure comme le font leur manire les motions que suggre une mlodie. Seulement on ne considre l que des affects empiriques ou des manifestations intratemporelles. Le regret se produit dans le temps et regrette quelque chose qui est advenu dans le temps, un moment dtermin. Ne peut-on pas concevoir un regret ou une nostalgie dun autre ordre, comme une disposition lgard du temps tout entier, la manire daffects
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Sur les rapports entre Heidegger et Bergson, cf. C. Riquier La dure pure comme esquisse de la temporalit ekstatique : Heidegger, lecteur de Bergson in Heidegger en dialogue 1912-1930, Jollivet et Romano (ed.), Vrin, 2009, notamment, p. 59-60. Selon une tout autre perspective, cf. galement Janklvitch, LIrrversible et la nostalgie, Flammarion,1974. 4 DSi, p. 54-55. 5 Ibid., p. 55. 6 PM, p. 164.

4 transcendantaux ou existentiaux , susceptibles de constituer le temps en nous ? Ainsi, par exemple, qui mieux que le mlancolique peut percevoir le caractre irrvocable du passage du temps ? Nest-il pas celui pour qui lensemble du temps bascule a priori dans le pass, pour qui le temps tout entier est toujours dj pass ? Que lon pense au jeune mlancolique de Kierkegaard dans La Rptition ou aux noncs mlancoliques analyss par Henri Maldiney, la disposition est toujours la mme : tout est dj fini, il est toujours dj trop tard7. Le trop tard devient la structure a priori de toute temporalisation. Comme le dit Kierkegaard au sujet du jeune amoureux mlancolique qui se languit de retrouver sa bienaime : ds les premiers jours, il en tait se ressouvenir de son amour. Au fond, il en avait dj fini. Ds le dbut, il avait fait un bond si terrible quil avait saut par-dessus la vie Son erreur tait irrmdiable : il se tenait la fin au lieu dtre au commencement, et cette erreur est la cause du malheur de lhomme8 . De la mme manire, lattente se dfinit dabord comme un affect qui se produit dans le temps. Selon le clbre exemple de Bergson, il faut bien attendre que le sucre fonde Comme le regret, lattente est ouverte sur dautres dures, celles qui justement nous font attendre, ici la dure mme de lunivers matriel pendant laquelle le sucre fond. Cependant, l encore, narrive-t-il pas que lattente cesse dtre dans le temps pour devenir une disposition lgard du temps tout entier et que la vie se transforme alors en une vie dattente ? Vivre, nest-ce pas attendre indfiniment que le temps passe ou que la vie commence ? On peut songer au destin du personnage de la nouvelle La bte dans la jungle de Henry James dont lexistence est tout entire voue attendre quil se passe quelque chose, guetter comme un chasseur lvnement qui doit le transfigurer, la vie devenue eschatologie pure. Tout le temps sordonne autour de lvnement qui doit arriver, mais qui narrive pas comme si lattente empchait justement quil arrive quoi que ce soit 9. Cest la morale de tous les grands rcits sur lattente, de James Beckett : il narrive jamais rien ceux qui attendent, rien dautre que le fait davoir attendu en vain. On attend toujours comme on regrette, en vain. Lattente nest jamais quune mlancolie inverse, autre figure du malheur de lhomme. Il nempche que, dans les deux cas, cest par un affect ou un complexe daffects que se constitue ce nouvel
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Cf. les trs belles pages de H. Maldiney sur le temps de la mlancolie et, partir des travaux du linguistique G. Guillaume sur les aspects du temps dans la langue, lanalyse de formules typiques du mlancolique ( si seulement je navais pas je nen serai pas l ) in Penser lhomme et la folie, Millon, 2007. 8 Kierkegaard, La Rptition, Editions de lOrante, 1972, p. 8-9. 9 Cf. La bte dans la jungle in Henry James, Llve, tr. fr. M. Chadourne, 10/18, 1983, p. 175 : Le destin pour lequel il avait t marqu, il lavait rencontr, il avait vid la coupe jusqu la lie ; il avait t lhomme qui rien ne doit jamais arriver .

5 ordre du temps. Mais comment ne pas voir que, si les affects ordinaires sont dans le temps, ceux-l senferment dans une sorte de hors temps ? Dans un cas comme dans lautre, le temps ne passe pas ou bien au-dehors, abstraitement, comme si cela ne les concernait plus, tandis quils vivent enferms dans le regret ou lattente. Le cours du temps est soumis un ordre imprieux qui les prive de tout prsent. Prsent toujours dj arriv, o indfiniment de laccompli se verse en accompli, parce que rien narrive, parce quil ny a pas dvnement () : il ny a pas de nouveau10 . Mais celui qui vit exclusivement dans le prsent ne saisit pas davantage le passage du temps puisquil rabat les deux autres dimensions du temps sur la ponctualit du maintenant , sur la succession dimpratifs incessants, sans aucune perspective pour lui ouvrir lhorizon, dans un tat durgence permanent11. Dans tous les cas, le temps nest jamais quun cadre extrieur qui naffecte pas ou plus ceux qui se sont enferms de la sorte ; cest pourquoi aussi bien il ne leur arrive jamais rien. Ce sont des subjectivits closes, enferms lintrieur de leur destin. Un jour le mlancolique dcida. Aussitt tout est accompli : le destin engloutit la libert. lirrversibilit temporelle de lacte qui ne peut tre rompue, mme une histoire, que par un autre acte libre, sest substitue la ncessit inintentionelle et intemporelle du destin12 . Ils sont enferms dans un hors temps, vide de tout vnement et de tout affect, o rien nadvient ni ne peut advenir, comme si seul redescendre dans le temps pouvait leur rendre la fois leur ralit et leur libert. Ces descriptions ne nous ont-elles pas loign de Bergson ? Et les questions quelles suscitent ne sont-elles pas trs trangres sa pense ? Au contraire, le dplacement quelles oprent nous reconduit peut-tre au cur mme du bergsonisme. Nest-ce pas en effet Bergson qui, ds son premier ouvrage, tablit une relation qui se rvlera indissoluble entre dure et libert ? Le nouveau concept de dure nest pas seulement destin rsoudre un problme thorique que les partisans du libre-arbitre et du dterminisme ne parviennent pas bien poser ; elle est ce qui nous rend effectivement libre . Cest en elle et par elle seulement quon prouve sa libert tout comme on cesse dtre libre lorsquon vit soumis des
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H. Maldiney, op. cit., p. 96. MM, p. 170 : Vivre dans le prsent tout pur, rpondre une excitation par une raction immdiate qui la prolonge, est le propre dun animal infrieur : lhomme qui procde ainsi est un impulsif. Mais celui-l nest gure mieux adapt laction qui vit dans le pass pour le plaisir dy vivre, et chez qui les souvenirs mergent la lumire de la conscience sans profit pour la situation actuelle, ce nest plus un impulsif, mais un rveur . 12 H. Maldiney, op.cit, p. 56. Ce qui vaut pour le mlancolique vaut pour lhomme qui attend indfiniment. Comme le dit le personnage de James, op. cit., p. 142-143 : Ce nest pas une affaire o je suis libre de choisir, de changer le cours des choses []. Chacun est sous le coup de sa propre loi (trad. mod.).

6 logiques intemporelles, comme celle de la mlancolie. De mme, cest par linsertion dans la dure quon renoue avec le moi des profondeurs , avec le moi qui smeut, qui vibre intrieurement comme si seule la dure pouvait nous redonner une vie riche daffects. On a limpression que lvnement quattend indfiniment le personnage de James et qui finit par arriver trop tard , lvnement par lequel la dure, la vie, la libert sont redonns, cet vnement mme est celui qui inaugure le bergsonisme. Quon en juge par la description que donne Bergson de lacte libre : Nous accorderons au dterminisme que nous abdiquons souvent notre libert dans des circonstances () [o] notre personnalit devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus srs saccordent nous conseiller un acte important, les sentiments quils expriment avec tant dinsistance viennent se poser la surface de notre moi, et sy solidifier (). Petit petit ils formeront une croute paisse qui recouvrira nos sentiments personnels (). Mais aussi, au moment o lacte va saccomplir, il nest pas rare quune rvolte se produise. Cest le moi den bas qui remonte la surface. Cest la croute extrieure qui clate, cdant une irrsistible pousse []. Laction accomplie nexprime alors telle ide superficielle, presque extrieure nous, distincte et facile exprimer : elle rpond lensemble de nos sentiments, de nos penses et de nos aspirations les plus intimes, cette conception particulire de la vie qui est lquivalent de notre exprience passe13 . Si, comme le pense Heidegger, il ny a aucun sens de lirrvocable chez Bergson, cest peut-tre parce quil en renverse le destin pour lui substituer un sens de la vocation. Cest ce dont tmoignent les explications a posteriori : jtais fait pour a. Tout conspirait vers cet acte libre qui mexprime tout entier. Si lavenir souvre nouveau, cest partir du pass le plus profond, du pass tout entier, la manire dun temps retrouv proustien. moins que ce ne soit Proust qui soit bergsonien sur ce point : Ainsi toute ma vie jusqu ce jour aurait pu et naurait pas pu tre rsume sous ce titre : Une vocation. Elle ne laurait pas pu en ce sens que la littrature navait jou aucun rle dans ma vie. Elle laurait pu en ce que cette vie, les souvenirs de ses tristesses, de ses joies, formaient une rserve pareille cet albumen qui est log dans lovule des plantes et dans lequel celui-ci puise sa nourriture pour se transformer en graine, en ce temps o lon ignore encore que lembryon dune plante se dveloppe, lequel est pourtant le lieu de phnomnes chimiques et respiratoires secrets mais trs actifs14 . Ne retrouve-t-on pas
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DI, p. 127-128. Le Temps retrouv, Gallimard, Folio , p. 206. Dans Le Ct de Guermantes, Gallimard, Folio , p. 385, Proust prcise que toute la Recherche est lhistoire de cette vocation invisible . Sur le fait que lacte libre chez Bergson est insparable dune vocation , cf. MR, p. 228.

7 ici les deux moi de Bergson, le moi de surface, celui qui vit dans les plaisirs frivoles, dans la tendresse, dans la paresse, dans la douleur et le moi des profondeurs qui emmagasine secrtement les matriaux de luvre littraire venir, comme la graine mettant en rserve tous les aliments qui nourriront la plante 15 . Nest-ce pas le pass, tout entier retrouv qui se libre dans lacte libre de luvre faire ?

Mais alors une deuxime question se pose, inverse de la prcdente : si, comme le dit Bergson, les tats profonds de notre me, ceux qui se traduisent par des actes libres, expriment et rsument lensemble de notre histoire passe 16 , en quoi sort-on vritablement du pass ? Ne reste-t-on pas soumis lide de destin ? Peut-on concevoir un sens de lavenir irrductible tout pass ? Do tire-t-il son imprvisible nouveaut suppose sil provient du pass et sil sexplique par lui ? Bien plus, nest-ce pas le pass qui, chez Bergson, donne son fondement au temps tout entier sil explique la fois le prsent et lavenir ? Comment ne pas lire alors Bergson selon certaines remarques de Deleuze ? Des prsents qui se succdent, et qui expriment un destin, on dirait quils jouent toujours la mme chose, la mme histoire, la diffrence de niveau prs : ici plus ou moins dtendu, l plus ou moins contract. Cest pourquoi le destin se concilie si mal avec le dterminisme, mais si bien avec la libert : la libert, cest de choisir le niveau. La succession des actuels prsents nest que la manifestation de quelque chose de plus profond : la manire dont chacun reprend toute la vie, mais un niveau ou un degr diffrent de celui du prcdent, tous les niveaux ou degrs coexistant et soffrant notre choix, du fond dun pass qui ne fut jamais prsent [] Chacun choisit sa hauteur ou son ton, peut-tre ses paroles, mais lair est bien le mme, et sous toutes les paroles, un mme tra-la-la, sur tous les tons possibles et toutes les hauteurs 17 . Un Bergson mlancolique ? Cette objection est plus srieuse parce que certainement moins extrieure au bergsonisme que la prcdente. Deleuze nignore certes pas limportance de lavenir ni la production de nouveaut chez Bergson, mais il les explique par la manire dont le pass tout entier prsent chaque moment de notre vie prsente chaque fois diffrents aspects de lui-mme pour clairer dun sens nouveau une situation elle-mme toujours originale et neuve. Dans la mesure en effet o cest chaque fois la totalit de notre pass qui se rpte,
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Ibidem. DI, p. 139. 17 Diffrence et rptition, p. 113-114 et lensemble du passage consacr la deuxime synthse du temps.

8 mais en se dplaant, se condensant, se brassant sans cesse lui-mme, on comprend quil se prsente toujours diffrent chaque occasion, ces occasions fussent-elles les plus semblables les unes aux autres. Deleuze ne trouve-t-il pas une confirmation de tout ceci dans le fait que Bergson substitue un moi des profondeurs au moi de surface alors quune philosophie vritablement tourne vers lavenir doit dtruire jusqu la forme mme du moi ? Quand au troisime temps, qui dcouvre lavenir il signifie que lvnement, laction ont une cohrence secrte excluant celle du moi, se retournant contre le moi (), le projetant en mille morceaux comme si le gestateur du nouveau monde tait emport et dissip par lclat de ce quil fait natre au multiple18 . Nest-ce pas justement ce troisime temps, le temps de lavenir, qui manque la philosophie de Bergson ? Sans doute peut-on tre conduit une telle conclusion si lon ne lit que Matire et mmoire o Bergson nexplore en dfinitive que deux dimensions du temps, le prsent et le pass, et rend raison de lavenir par la rencontre sans cesse rpte, sans cesse diffrente, de lun et de lautre. On changerait peut-tre de point de vue avec Lvolution cratrice o le sens de lavenir sexplique prsent par l lan vital 19. Mais llan vital, son tour, ne se dfinit-il pas comme une immense, une prodigieuse mmoire coextensive toutes les formes de vie ? Nest-il pas lui aussi la rencontre sans cesse rpte entre une matire et une mmoire ? supposer mme que llan dsigne la manire dont lavenir nous attire lui, dont nous sommes orients vers lavenir plutt que vers le pass, comment ne pas supposer que le sens de lavenir est donn avec llan plutt quengendr par lui ? Llan vital ne fait-il pas figure de deus ex machina ? Et de fait, il y aura bien, dans Les Deux sources, un Dieu qui rend raison de toute cration. Si lavenir chez Bergson ne se comprend qu partir du pass, doit-on pour autant donner raison la lecture de Deleuze ? On peut certes maintenir lhypothse selon laquelle la libert consiste actualiser les virtualits contenues dans un lan vital conu comme mmoire. Mais alors il faut prendre garde de ne pas confondre deux conceptions du virtuel chez Bergson. La premire dfinit le pass en tant quil na jamais t prsent ou actuel. Lune des thses les plus importantes et les plus originales de Bergson consiste dire que le pass na jamais t prsent ; il est toujours dj lancien prsent quil a t, limage au pass du prsent qui passe. Le pass est un monde parallle celui du prsent, il nest pas
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Diffrence et rptition, p. 121. Lorsque Deleuze cherche pour son compte un temps de lavenir, ce nest pas vers Bergson quil se tourne, mais vers Nietzsche, seul vritable penseur de lavenir ses yeux. 19 Sur llan vital comme temps de lavenir, cf. C. Riquier, Archologie de Bergson, PUF, 2009, p. 353 sq.

9 derrire nous, mais ct de nous. Le pass na donc pas devenir pass, il lest demble. Il longe notre vie prsente et se forme en mme temps quelle, non pas tout juste aprs que le prsent ait cess dtre, mais en mme temps que lui comme une image dans un miroir. Bergson prcise bien que ce souvenir du prsent est parfaitement inutile. quoi pourrait bien servir une telle image puisque nous disposons de loriginal ? Cest une mmoire passive, inactive qui ne fait que recueillir automatiquement les souvenirs au fur et mesure que notre vie se droule20. Si elle constitue une rserve, ce nest jamais quune rserve de sens21. Ces souvenirs ne deviennent utiles que pour un autre prsent que celui quelles ont t et cest alors que le pass claire utilement le prsent, prcisment en lui donnant un sens. La seconde dfinition caractrise le virtuel comme rserve ou puissance, comme un ensemble de potentialits indtermines, sourdement actives, dj agissantes comme une multiplicit de tendances encore impliques les unes dans les autres. La mmoire nest plus une rserve de sens, mais d nergie spirituelle . Le virtuel tmoigne dune autre forme de mmoire, dune mmoire active, informe par la vie. Deleuze ne confond pas les deux formes puisquil distingue une mmoire ontologique, une mmoire du pass en soi, du souvenir pur, virtuel, impassible, inactif et inutile et une mmoire psychologique, incarne , qui fait servir ce pass ses fins22. De lontologie la psychologie, on passe dun virtuel lautre, dun virtuel inactif un virtuel actif et dj puissance, dun virtuel en soi un virtuel pour nous, converti par l mme en une rserve davenir qui sactualise selon des processus dtermins. Mais par quel miracle sopre le passage chez Deleuze ? On peut bien dire que ce sont les exigences du prsent, avec sa succession incessante dimpratifs, qui nous font actualiser telle ou telle virtualit, mais quen est-il alors de la libert, irrductible ce type de causalit ? Comment la libert trouverait-elle sa raison dtre en obissant aux exigences de ces impratifs ? Faut-il alors supposer quen introduisant un intervalle de temps entre action et raction, entre la cause et leffet, entre limpratif et notre rponse, quen introduisant la dure dune hsitation, nous introduisons dans le monde une
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Cf. ES, larticle La fausse reconnaissance . Sur ce point, cf. Deleuze, Le Bergsonisme, PUF, 1966, red. 1991, p. 52. 22 Cf. Le Bergsonisme, p. 48 sq. et le rsum p. 69-70 : Ainsi se dfinit un inconscient psychologique, distinct de linconscient ontologique. Celui-ci correspond au souvenir pur, virtuel, impassible, inactif, en soi. Celui-l reprsente le mouvement du souvenir en train de sactualiser : alors, tels les possibles leibniziens, les souvenirs tendent sincarner, font pression pour tre reus si bien quil faut tout un refoulement issu du prsent, et de l attention la vie pour repousser ceux qui sont inutiles ou dangereux . Bien que Deleuze parle dune mmoire passive, de rares passages de MM, p. 143 n1 et p. 145 suggrent que la mmoire est doue dactivit. Cf. galement, ES, p. 96-97 et p. 99 : Il ne faut pas croire que les souvenirs logs au fond de la mmoire y restent inertes et indiffrents. Ils sont dans lattente, ils sont presque attentifs .

10 certaine part de libert23 ? Cette diffrence de rythme nest-elle pas la libert mme ? On voit bien ce que cela signifie pour les vivants, mme au niveau le plus lmentaire : la nutrition est ce qui permet au vivant dinsrer de lindtermination dans le monde, de desserrer la trame du dterminisme universel, dy introduire un nouveau rythme de dure, mais prcisment parce quil dispose dune certaine rserve dnergie pour le faire24. un autre niveau, do lindividu tire-t-il sa puissance de rompre la trame du dterminisme matriel, social, etc., auquel il est assujetti ? Nous en revenons au mme point : do tire-t-il son nergie spirituelle ? Quest-ce qui sest accumul en lui au point dexploser dans un acte libre ? De quoi sest-il nourri ? Est-ce du sens, ou plutt des multiples significations que notre mmoire a recueillies tout au long de notre vie ? Cela expliquerait en partie le long travail de lintuition dont parle Bergson plusieurs reprises, la longue dure quelle rclame25. Cela est trs certainement ncessaire tout acte crateur, charg dexplosivit. Luvre produite pourra dailleurs tre originale et forte ; souvent la pense humaine sen trouve enrichie. Mais ce ne sera jamais quun accroissement du revenu de lanne26 . Elle ne sera que recomposition ou complexification dune simplicit qui lui chappe, parce que situe sur un autre plan. On peut certes invoquer la vie, llan vital luimme mais cest sen remettre au mme deus ex machina. Il faut pourtant bien que cette nergie spirituelle vienne de la mmoire puisque tout vient delle chez Bergson. Seulement elle ne pourra pas sexpliquer par les deux formes de mmoire qui composent la perception dans Matire et mmoire. Elle ne peut sexpliquer en effet ni par la mmoire-contraction qui contracte les innombrables vibrations de la matire et les condense en qualits, ce qui fait que le prsent est dj une synthse de pass et que nous ne percevons en ralit que du pass 27, ni par la mmoire-souvenir qui nest que la rserve, inactive en elle-mme, de toute notre vie passe et par laquelle le prsent reoit sa
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Cf. Le Bergsonisme, p. 109. trangement, Deleuze voit dans la libert bergsonienne un processus avant tout dordre physique, op. cit., p. 113. 25 Cf. PM, p. 226 : Car on nobtient pas de la ralit une intuition () si lon na pas gagn sa confiance par une longue camaraderie avec ses manifestations superficielles. Et il ne sagit pas seulement de sassimiler les faits marquants ; il en faut accumuler et fondre ensemble une si norme masse quon soit assur, dans cette fusion, de neutraliser les unes par les autres toutes les ides prconues et prmatures que les observateurs ont pu dposer, leur insu, au fond de leurs observations . 26 DS, p. 269. 27 MM, p. 167 : Dans la fraction de seconde que dure la plus courte perception possible de lumire, des trillions de vibrations ont pris place []. Votre perception, si instantane soit-elle, consiste dont en une incalculable multitude dlments remmors, et, vrai dire, toute perception est dj mmoire. Nous ne percevons, pratiquement, que le pass .

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11 signification28. Il faut par consquent introduire une autre forme de mmoire . Il ne sagit plus dune mmoire du prsent (contraction) ni dune mmoire du pass (souvenir), il sagit dune mmoire de lavenir, pour lavenir. Paralllement au pass toujours dj pass de la mmoire-souvenir, paralllement lincessant devenir prsent de la mmoire-contraction, il y a encore, dans les profondeurs, un autre prsent qui lui ne passe pas et qui ne cesse de grossir parce quil accumule de lnergie, cette nergie que Bergson nomme spirituelle et qui reste encore si difficile comprendre. Cest une mmoire-esprit. Ce nest pas la mmoire de ce que nous percevons dans le prsent ; ce nest pas la mmoire de ce que nous avons t, cest la mmoire de ce que nous sommes et que nous navons jamais cess dtre, mme si nous nen avions pas connaissance. Cest elle qui ouvre ou ferme lavenir. Sa prsence, parfois mme son insistance, sexplique parce quil y a dans le pass et donc aussi dans le prsent quelque chose qui, dune certaine manire, na pas t vcu. Seulement il ny a ici aucun rapport avec la manire dont le souvenir se prsente demble dans un pass qui, lui non plus, na jamais t vcu : pur virtuel inutile au prsent dont il est limage dj fane. Non, il sagit ici de quelque chose qui a t prsent, qui a t senti, mais qui na pas t agi, quelque chose qui donc se tient en rserve, un peu comme la plante accumule une nergie qui servira ensuite lanimal. Cest bien du ct de la vie quil faut se tourner, vers ce qui fait de nous des vivants ou plutt vers ce qui fait que nous nous sentons vivants. Il ne sagit pas de se tourner vers llan vital en gnral, mais vers le processus qui a rendu possible son actualisation, savoir la division de llan en vgtaux et animaux. Cette scission tait la condition mme de sa croissance29. Dun ct, la plante accumule de lnergie ; de lautre, lanimal la dpense en mouvements. Ne retrouve-t-on pas l la scission dont part Bergson dans l Essai sur les donnes immdiates, entre le moi des profondeurs et le moi de surface ? Quelque chose monte des profondeurs et vient crever la surface du moi superficiel, toute la dure dune vie comprime dans les cadres dune vie ordinaire se libre enfin et sexprime travers un acte ou
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MM, chapitre II. Il va de soi quelle ne sexplique pas non plus par la mmoire-habitude dont Bergson prcise quelle est peine une mmoire ; nos habitudes sont pour ainsi dire sans pass comme en tmoignent la familiarit de nos activits quotidiennes qui flottent dans une sorte de prsent constant. 29 Cf. EC, p. 117 : il est probable que la vie tendait dabord obtenir, du mme coup, et la fabrication de lexplosif et lexplosion qui lutilise () [Mais] la nature mme de la matire que la vie trouvait devant elle sur notre plante sopposait-elle ce que les deux tendances pussent voluer bien loin ensemble dans un mme organisme ? Ce qui est certain, cest que le vgtal a appuy surtout dans le premier sens et lanimal dans le second. Mais si, ds le dbut, la fabrication de lexplosif avait pour objet lexplosion, cest lvolution de lanimal, bien plus que celle du vgtal, qui indique, en somme, la direction fondamentale de la vie .

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12 une srie dactes libres. Dun ct, lmotion saccumule dans les profondeurs du moi, de lautre elle explose dans un acte libre. Nest-ce pas lmotion qui constitue lnergie spirituelle dune mmoire-esprit, purement intensive, irrductible la mmoire-souvenir et ses virtualits ? Sil y a un sens de lavenir et sil peut tre engendr, cest partir de lmotion et de lmotion seulement. Nous voil donc reconduit laffect dont nous tions partis. Mais une fois encore, de quelle motion sagit-il ? Puisquelle ne peut tre ni dans le temps ni hors du temps, de quelle nature est lmotion que Bergson rattache en propre la dure ? Et en quoi se rvle-t-elle insparable de notre libert ? On ne peut le comprendre que si lon conoit et lon exprimente que la dure est elle-mme insparable du mouvement, de luniverselle mobilit qui est au fond des choses30 . La dure est toujours dure dun mouvement. De la mme manire, il ny a dmotion que du mouvement 31. Si dailleurs Bergson prfre le terme dmotion celui daffect, cest sans doute parce que son tymologie suggre dj le mouvement. Lmotion est le mouvement par lequel lesprit saisit le mouvement des choses, des tres ou le sien propre. Ou plutt le mouvement est lesprit mme des choses et des tres et cest cela dont nous vibrons intrieurement , en profondeur. Autrement dit, lmotion est le mouvement virtuel mais rel des mouvements actuels qui saccomplissent dans le monde. Cest cela dont le moi des profondeurs ne cesse de semplir et dont les actes libres sont ensuite lexpression. Que manque-t-il aux vies que nous voquions prcdemment ? On peut dire quelles manquent de ralit, de libert, de vitalit, mais elles manquent dabord et avant tout des mouvements qui les rendraient plus relles, plus vivantes et plus libres ; elles se privent de llan qui les librerait de leur destin ou plutt elles recourbent chaque mouvement naissant vers ce destin mme. linverse, smouvoir de la pure dure suppose de se librer de cet enfermement, de sympathiser avec dautres dures, d entrer dans ce qui se fait, suivre le mouvant, adopter le devenir qui est la vie des choses 32 . Cest en ce sens que Bergson peut dire que, quelle que soit lessence intime de ce qui est et de ce qui se fait, nous en sommes33 . Nous participons au mouvement de ce qui se fait pour autant quon sen meut. Cest que lmotion nest pas un affect qui ragit la prsence ou labsence de
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PM, p.95. Cf. par exemple, ds le dbut de l Essai, p. 9-14, lanalyse de lmotion que procure la grce, exprime uniquement en termes de mouvements. 32 PM, p. 138. 33 PM, p. 137.

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13 quelque chose, ce qui est le propre de tous les affects dits temporels , cest un affect qui smeut du passage du temps ou du mouvement des tres en tant que tels. Il est motion du passage mme du temps au lieu de smouvoir des tres (ou des nants) qui le peuplent (ou le dpeuplent). Penser le passage du temps, sympathiser avec ce passage, cest justement se dlivrer de ce qui est, de ce qui nous attache aux tres ou aux nants. Corrlativement, cest la raison pour laquelle on chercherait en vain chez Bergson une dfinition du pass comme ce qui n est plus ou de lavenir comme ce qui nest pas encore, bien quil sexprime parfois ainsi. tre et nant ne permettent pas de penser adquatement le temps. Tout le problme vient ici de ce que la pense sest attache aux tres plutt quaux mouvements de ces tres. Nest-ce pas le cas des mlancoliques qui restent attachs au pass ou lavenir ? Nest-ce pas aussi le propre de la mtaphysique que de rester attach ce qui tait ou ce qui pourrait tre et dengendrer ainsi toute une srie de faux problmes 34 ? On ne devient mtaphysicien ou religieux qu force de sortir de limmanence de la dure. Sil ny a aucune dialectique de labsence et de la prsence chez Bergson, cest parce que la dure nest pas attache ltre ni aux tres , elle se confond au contraire avec le pur devenir. Lmotion de la dure est un affect qui nest plus attachement. Cest pourquoi il nest pas indiffrent que Bergson dcouvre la dure en mme temps quune nouvelle conception de la libert. Sattacher la dure nous libre de lattachement aux tres et aux nants dans la mesure mme o elle nous fait sympathiser avec leurs mouvements. La dure bergsonienne est une ascse, presque une leon de morale. motion, sympathie, attachement constituent ainsi trois aspects dune pense de laffect chez Bergson. Comment ne pas voir alors que lensemble de ces questions nous conduisent dresser le portrait dun autre Bergson ? partir de concepts en apparence secondaires et parfois dlaisss par les commentaires, ainsi le concept de nombre obscur , ou celui d attachement la vie , voire celui de sympathie , ce sont dautres versions du bergsonisme qui apparaissent. Un Bergson mathmaticien, un Bergson perspectiviste ou encore un Bergson mdecin de la civilisation. Le plus souvent, ces termes nont t perus que comme des concessions faite la pdagogie ou llgance, mais non comme des
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Cf. PM, p. 107 : Il y a l des manires de penser dont nous usons dans la vie pratique ; il importe particulirement notre industrie que notre pense sache retarder sur la ralit et rester attache, quand il le faut, ce qui tait ou ce qui pourrait tre, au lieu dtre accapare par ce qui est. Mais quand nous nous transportons du domaine de la fabrication celui de la cration, quand nous nous demandons pourquoi il y a de ltre, pourquoi monde ou Dieu existe et pourquoi pas le nant, quand nous nous posons enfin le plus angoissant des problmes mtaphysiques, nous acceptons virtuellement une absurdit (nous soulignons).

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14 concepts part entire ; or, cest pourtant ce quil faut tenter de faire, non par provocation ou hrsie, mais parce quils sont ncessaires une autre comprhension de luvre de Bergson : ce sont eux qui permettent de nouer un rapport indissoluble entre temps et affect.

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Aprs lhomme Bergson spiritualiste

bien des gards, la pense de Bergson vient aprs la mort de lhomme si lon entend par l que lhomme a cess dtre au centre de la philosophie. Lhomme, chez Bergson, est pris entre des niveaux de ralit tantt infrieurs tantt suprieurs lui qui font que son exprience, dans ce quelle a de proprement humain, est trop limite pour offrir un quelconque intrt. Cest que lexprience humaine est prisonnire de cercles, tous les innombrables cercles que lintelligence impose la pense et qui font tournoyer lespce humaine sur elle-mme35. Lhomme est littralement encercl par son intelligence. Or, sil y a bien quelque chose que Bergson na cess de combattre, ce sont ces cercles, prcisment parce quils nous mettent dans limpossibilit doprer les sauts ncessaires pour changer de niveau de ralit. Penser, pour Bergson, cest chaque fois sauter hors dun cercle o sest enferme lexprience humaine. Penser en ce sens nest plus une opration humaine. Si, malgr tout, lhomme conserve une place privilgie dans le bergsonisme, cest parce quil est aussi le seul pouvoir sauter par-dessus son intelligence et parcourir, en pense, tous les niveaux de ralit qui le dpassent. On sait bien ce qui nous rend capable de tels sauts, cest lesprit. En ce sens, on peut parler dun spiritualisme de Bergson, par opposition l intellectualisme qui enferme la pense dans les cercles de lintelligence. Mais que faut-il entendre ici par spiritualisme ? On peut certes invoquer les dfinitions classiques : explication de linfrieur par le suprieur, affirmation de la supriorit de lesprit sur la matire contre tout matrialisme, affirmation de lindpendance et de la libert de lesprit contre toute forme de dterminisme, etc., mais elles ne conviennent pas la philosophie de Bergson36. Si le spiritualisme de Bergson chappe ces dfinitions trop larges, cest dabord parce quil se confond avec laffirmation dun type particulier de perspectivisme : percevoir avec les yeux de lesprit, ce nest plus observer du
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Cest lun des termes qui revient le plus souvent chez Bergson pour caractriser le mode de fonctionnement de lintelligence. Il y a ainsi le cercle de la ncessit du raisonnement dterministe, le cercle du nominalisme et du conceptualisme, le cercle du donn et mme le cercle du rire 36 Sur la critique du spiritualisme, cf. EC, p. 268 sq.

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17 dehors, cest au contraire entrer lintrieur dun autre point de vue, comme on sympathise. Tout au long de son uvre, Bergson oppose ceux qui ont un point de vue sur le mouvement dun phnomne et ceux qui font du mouvement le point de vue mme du phnomne , sa conscience . Ainsi par exemple, le mcanisme, le finalisme, lvolutionnisme ont un point de vue fixe sur lvolution des espces tandis que Bergson sefforce de rejoindre la conscience ou llan intrieur du mouvement volutif, perspective qui se voit ellemme dmultiplie par la divergence des lignes dvolution : torpeur de la plante, instinct de lanimal, intelligence de lhomme et au-del. Et puisque tout est mouvement, cest toute ralit mouvante qui dveloppe un point de vue propre. Le mouvement est lme, lesprit ou la conscience des phnomnes. Il y a bien une me des choses et des tres pour autant quils sont saisis dans le pur mouvement qui est le leur 37. Cest en ce sens que Bergson peut dire quil faut entrer dans ce qui se fait, suivre le mouvant, adopter le devenir qui est la vie des choses38 . De Leibniz Nietzsche et jusqu Bergson et Deleuze, le perspectivisme a toujours t spiritualiste dans la mesure o il sagit de dgager lesprit, lme, la volont de puissance ou la diffrence interne de telle ou telle ralit. Sil est possible de pntrer lintrieur des phnomnes, cela veut dire que lesprit peut connatre la ralit telle quelle est en soi . Le perspectivisme de Bergson na donc rien de relativiste puisque, au contraire, il permet datteindre une connaissance absolue. Dans labsolu nous sommes, nous circulons et vivons. La connaissance que nous en avons est incomplte, sans doute, mais non pas extrieure ou relative 39 . Mais comme lintuition est essentiellement rflexion, cest en descendant au fond de nous-mmes que nous atteignons len soi des choses. Cest en nous que la ralit est en soi, dans la mesure o, justement, nous sommes une partie de lunivers et non plus un sujet extrieur aux objets quil conoit. Cela veut dire que lesprit nest pas seulement esprit, il est aussi vie et matire selon le niveau de tension auquel il se ressaisit. Or cette tension nest-elle pas le signe que lesprit se dfinit avant tout comme une force au sens o il vibre et smeut des mouvements qui composent lunivers ? Il rsonne de tous les niveaux de tension de lunivers dont il extrait chaque fois
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PM, p. 29 : le changement pur, la dure relle, est chose spirituelle ou imprgne de spiritualit. Lintuition est ce qui atteint lesprit, la dure, le changement pur . 38 PM, p. 138. 39 Sur ce point, cf. EC, p. 200. Cf. galement, Mlanges, p. 774 : Il me semble au contraire que, pour tout le monde, une connaissance qui saisit son objet du dedans, qui laperoit tel quil sapercevrait lui-mme si son aperception et son existence ne faisaient quune seule et mme chose, est une connaissance absolue, une connaissance dabsolu. Elle nest pas la connaissance de toute la ralit, sans aucun doute ; mais autre chose est une connaissance relative, autre chose une connaissance limite .

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18 une conscience . Cette vibration de la force est la condition mme de toute communication, faute de quoi lunivers se clt nouveau sur lui-mme et se transforme en objet. Rciproquement, nous redevenons des sujets, incapables de sortir de nos cercles. Ce qui caractrise lhomme, cest la rgularit de ses conduites de vie et de pense qui rend son monde ordinaire. Homme ordinaire est une tautologie. Aussi nest-il pas tonnant quon naccde au monde de lesprit que par de rares portes drobes, plus subreptices et plus vanouissantes les unes que les autres. Ce sont toutes les expriences limites qui nous font sauter hors de lordinaire de lexprience humaine : le dj-vu, la joie denfanter, la vision panoramique des mourants, la rvolte de lacte libre, la perception pure , expriences dont Bergson rappelle chaque fois combien elles sont rares et fugitives40. Sur quel monde dbouchent de telles expriences ? En quoi consiste le monde peru par lesprit ? Cest un monde uniquement compos de mouvements, la manire du quatrime chapitre de Matire et mmoire qui dcrit le monde de la matire comme une multiplicit d branlements sans nombre, tous lis dans une continuit ininterrompue, tous solidaires entre eux, et qui courent en tous sens comme autant de frissons41 . Le monde matriel est pour ainsi dire dmatrialis, ne laissant plus apparatre que la ralit spirituelle de ses innombrables mouvements. Mais cest aussi vrai du monde de la vie ou du monde de lesprit, bien que sy introduise des tendances, des polarits qui font que les mouvements ne sont plus livrs une immanence radicale, mais sorganisent, slvent, retombent, squilibrent selon des rythmes de dure dfinis. Cest le processus dabstraction ou de rduction propre Bergson : saisir le mouvement de la musique indpendamment de sa mlodie, saisir le mouvement du mystique indpendamment de toutes les voix, images et motions qui laccompagnent, saisir le courant de vie indpendamment des formes cres quil traverse, saisir le mouvement de lobissance et de la croyance indpendamment de toute obligation et de toute religion, saisir les motions indpendamment de leur contenu motionnel, bref saisir un tout virtuel indpendamment de son actualisation toujours partielle42. On se dtache de toute reprsentation pour sen remettre aux purs mouvements. On se dtache des qualificatifs ou des noms pour sen remettre aux verbes. Nous avons vu que les Deux sources se construit autour de trois verbes obir,
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Par exemple, EC, p. 268 : Lintuition est l cependant, mais vague et surtout discontinue. Cest une lampe presque teinte, qui ne se ranime que de loin en loin, pour quelques instants peine . 41 MM, p. 234. 42 EC, p. 270 : Le mouvement dun courant est distinct de ce quil traverse, bien quil en adopte ncessairement les sinuosits .

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19 croire, crer qui constituent trois actes essentiels de la pense ; mais cest de tous les ouvrages de Bergson quil faudrait extraire les verbes : reconnatre, accumuler, exploser, fabriquer, slancer, se tendre, retomber, couler43 afin de dgager une sorte de ligne mlodique uniquement compose de ces actes de pense qui scandent les diffrences de rythme de la dure. Lactualisation, elle, se situe toujours un autre niveau ; elle est partielle, discontinue et incomplte puisquelle ne peut pas faire passer lexistence le tout virtuel coprsent chaque acte. En ce sens, actualiser, cest toujours ralentir, retarder sur les mouvements de lesprit. Lesprit va toujours plus vite que lhomme narrive le penser. Nest-ce pas la dfinition mme de lhomme du point de vue de la dure ? Quest-ce quun homme en effet sinon un certain rythme de dure ou plutt une pluralit de rythmes de dure qui sentremlent et se confondent ? Il arrive certes, au prix defforts violents, se synchroniser avec dautres rythmes de dure, mais le plus souvent il retarde sur eux et pense tout partir de ce retard. Lhomme est ce retard mme. Il perd ainsi le sens du rel au profit de symboles, certes efficients, mais spars de la vitesse propre ce monde de purs mouvements.

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Cf. par exemple, lopposition dgage par C. Riquier entre les verbes fonder et fondre in Archologie de Bergson, PUF, 2009, p. 25 sq.

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