Carrithers Michael ¿Por Que Los Humanos Tenemos Culturas ¿

Seccin: Humanidades Michael Carrithers:
Por qu los humanos

tenemos culturas?
Una aproximacin a la antropologa
y la diversidad social
El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid
Ttulo original: W1ry Humans HaveCultures. ExplainingAnthropology ami

Social Diversity
Publicado originalmente en ingls por Oxford University Press con el
ttulo W1ry HumamHaveCultures
Traductor: Jos Antonio PrezAlvajar
cultura Libre
Michael Carrithers 1992
Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1995
Calle]uan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telf. 393 88 88
ISBN,84-206-0736-3
Depsito legal: M. 23.760/1995
Impreso en Fernndez Ciudad, S. L.
Catalina Surez, 19. 28007 Madrid
Printed in Spain
In memoriam
Venerable Tambugala Anandasiri
Prefacio
Este libro es e! resultado de dos proyectos. El primero,
escribir un libro introductorio, una propuesta que hiciera
la antropologa accesible al lector curioso e interesado. La
idea era mostrar la antropologa como una actividad que
nos ayuda a comprender y a tratar con la diversidad hu-
mana social y cultural. El segundo proyecto concerna
tambin a esa diversidad, pero dirigido a los colegas en
antropologa y disciplinas conexas. Arrancaba de la pre-
gunta por qu tienen los humanos una diversidad tal de
culturas y modos de vida? Es sta una pregunta acerca de
los fundamentos mismos de la diversidad. De modo que
un proyecto se diriga a los que estn en e! umbral de la
antropologa y e! otro a los que estn en e! centro de ella.
Pueden combinarse dos propsitos y dos conjuntos de
lectores tan diferentes? Con e! paso de! tiempo me con-
venc de que no slo podian, sino que deban, y espero
que este libro muestre una forma de hacerlo. Por algn
9
10 Michael Carrithers
Agradecimientos
motivo, los conocimientos de la antropologa estn toda-
va relativamente prximos a los conocimientos de los lec-
tores y agentes ordinarios de! complejo mundo actual.
Para acceder a ellos, no tienen que adquirirse nuevas e in-
trincadas formas de pensamiento, como los de las mate-
mticas. En realidad, algunas de las actitudes de la antro-
pologa han comenzado ahora a combinarse indistinta-
mente con e! sentido comn cotidiano. Sin duda, existen
algunos empeos como, por ejemplo, los de lamedicina,
cuyos mtodos y resultados no necesitan ser ampliamente
comprendidos para ser efectivos. Si funciona, a quin le
importa cmo se hace? Pero la antropologia es, muyespe-
cficamente, una cuestin de comprensin, de compren-
sin de quienes pertenecen a una sociedad o cultura por
aquellos que son de otra sociedad o cultura. Si la antropo-
loga ofrece un remedio para los males o, al menos, los
principios de una solucin, entonces e! remedio no es otro
que la comprensin misma.
M.e.
Departamento deAntropologa
Universidad de Durham
La creacin de un objeto tan singular como un libro
por un solo autor es, en verdad, un asunto social, aunque
slo e! autor carga con la vergenza y slo l con e! crdi-
to. He aqui algunas de las personas que no han sido des-
tacadas en la bibliografa pero que han contribuido enor-
memente a este libro, a travs de la discusin, el consejo,
el ejemplo o la ayuda: Sandra Bell, Alex Carrithers, Arny
Carrithers, Rob Foley, Esther Goody, Keith Hart, Signe
Howell, Desmond McNeill, Bob Layton, P. Lee, Liz
Oughton, Caroline Ross, Vilas Sangave, Malcolm Smith.
A ellos debo aadir S. J. Tambiah, cuya vva oposicin a
travs de numerosas publicaciones ha hecho que medite
intensamente sobre algunas materias.
Asimismo, estoy en deuda con elDepartamento de An-
tropologa de la Universidad de Durham, que ha propor-
cionado un medio propicio para una empresa tan interdis-
ciplinaria, y a la Academia Britnica, que me concedi
11
permiso de investigacin en un momento vital e impor-
tante. Parte de los captulos 3 y 4 apareci en Why Hu-
mans Have Cultures, Man NS, 25 (l990), 189-206. Gran
parte del captulo 5 apareci en Narrativity: Mind-read-
ing and Making Saciety en AndrewWhiten (ed.) Natural
Tbeones 01Mind: Evolution, Deuolopment and Simulation
ofEoervdey Mind-reading, Oxford, Basil Blackwell, 1991.
y gran parte del captulo 8 apareci en Is Anthropo-
logy Art or Science?, Current Antbropology, 31 (1990),
263-82.
1
La pregunta*
Scrates, filsofo griego de la Antigedad, plante una
pregunta que no ha dejado de repetirse desde entonces:
cmo debemos vivir? Esta pregunta reclama una refle-
xin transformadora y profunda sobre nosotros mismos
en tanto que individuos. Los antroplogos hacen una pre-
gunta afn: cmo vivimos juntos?, que parece plantear un
orden de problemas diferente. No quin soy, sino quines
somos; no qu debo hacer en general, sino cmo nos aso-
ciamos unos con otros; no qu debera hacerse, sino qu
se hace.
Sin embargo, lapregunta del antroplogo no es menos
importante. Scrates nos urgi a reflexionar sobre noso-
tros mismos (afirm que la vida que no se somete a exa-
men no merece la pena vivirse); los antroplogos insisti-
* Se encontrarn msdetalles sobrelas obrasque aquse mencionan
enlaBibliografa.
13
14 Michael Carrithers Por qu los humanos tenemos culturas?
15
ran en que dicha reflexin debe incluir tambin nuestra
vida en comn, compartida. Y aqu nosotros significa
nosotros, los seres humanos. En tanto que especie,
mostramos un intenso inters por los dems y una enorme
dependencia recproca. El hecho de que seamos animales
sociales no es una caracterstica casual o accidental de
nuestra naturaleza, sino que forma parte de la esencia de
aquello en que consiste el ser humano. Sencillamente no
podramos vivir, no podramos continuar existiendo como
humanos, sin nuestra sociabilidad. Como escribi Mauri-
ce Godelier: los seres humanos, a diferencia de otros ani-
males sociales, no slo viven en sociedad, sino que crean
la sociedad para vivir!. Enconsecuencia, desde una pers-
pectiva antropolgica, ninguna investigacin que contem-
ple a los humanos tan slo como individuos puede ser
completa. No podemos conocemos a nosotros mismos
ms que conocindonos en relacin con los dems.
Pero subrayando la relacin de las personas entre s
tampoco captamos en su totalidad lo que es peculiar de
los humanos o lo que preocupa en particular a los antro-
plogos al estudiar la sociabilidad humana; pues nuestra
sociabilidad posee una dimensin ms profunda y, en
comparacin con otras especies, especialmente sorpren-
dente, a saber, su tremenda variabilidad. Los seres huma-
nos no slo crean la sociedad, sino que lo hacen en formas
infinitamente variadas, constantemente mudables y de
una complejidad laberntica. Ninguna otra especie exhibe
tal grado de complicacin y fecundidad en sus formas de
vida en comn. Es como si en nuestra vasta historia colec-
tiva hubiramos necesitado cambiar la sociedad casi tanto
como crearla; como si hubiramos necesitado hacer nues-
tras formas de organizacin colectiva cada vez ms intrin-
cadas y bizantinas. Hemos trazado lo que Ruth Benedict
llam un gran arco de formas diferentes de hablar, de
1 Godelier, TheMental and the Material, 1.
trabajar, de llevar la vida domstica, de control y domina-
cin reciproca, y de afrontar realidades invisibles. Si pue-
de decirse que cada disciplina tiene un problema central,
el problema central de la antropologa es el de la diversi-
dad de la vida social humana.
De modo que la pregunta cmo nos asociamos unos
con otros? trae consigo una abrumadora riqueza de deta-
lles y una complejidad extrema. Los antroplogos suelen
decir que slo la isla de la Nueva Guinea tiene alrededor
de setecientas lenguas y, correlativamente, setecientas for-
mas distintas de sociedad y cultura. Cuntas ms formas
de vida diferentes habr en el mundo humano en su con-
junto? Pensemos en Asia, en frica y en Europa o, inclu-
so, en Norteamrica, que, aunque a menudo se contempla
como algo homogneo, despliega muchas lenguas y mu-
chas variaciones culturales y de formas de organizacin
social. De modo que, de un lado, tenemos la absoluta va-
riedad de culturas humanas y, de otro, la absoluta comple-
jidad y comprensibilidad de cualquier modo de vida, que
comprende las dimensiones lingstica, domstica, econ-
mica, poltica y religiosa de la experiencia. Cunto tiem-
po hara falta para documentar -noya interpretar o com-
prender- una cultura cualquera? Cunto tiempo hara
falta para documentar nuestra cultura? Ypara documen-
tarlas todas?
De modo que la antropologa. se enfrenta a una exube-
rante abundancia de material. Pero tambin a una seria
perplejidad sobre cmo tratar ese material. Tengamos en
cuenta que todo antroplogo proviene de una variante
especfica del amplio campo de la diversidad humana so-
cial y cultural. De hecho, el antroplogo mismo creci en
un cierto medio, en una cierta cultura, en un pasado no
muy lejano. Sin embargo, el propio mtodo de trabajo
del antroplogo le exige superar, en la medida de lo posi-
ble, sus propias suposiciones, su propio legado de cono-
cimientos, su propio punto de vista culturalmente condi-
16 Michael Carrithers Porqulos humanos tenemosculturas?
17
cionado, a fin de comprender, tan claramente como sea
posible, el punto de vista de aquellos a quienes estudia.
Es lgico: si atribuimos a los dems nuestros propios mo-
tivos y razonamientos, cmo podremos comprenderlos?
Pero, cmo pueden los antroplogos trascender su pro-
pia cultura? Est en nuestra naturaleza tener un punto de
vista y una posicin en relacin con los dems, y ese pun-
to de vista est necesariamente condicionado por nuestro
modo de vida originario. Pero si cada antroplogo, como
la antropologa misma, est ligado a alguna forma de
vida, qu garanta puede tener de saber apreciar otra
forma de vida? Cmo puede comparar fiablemente dis-
tintas formas de vida? Existe un baremo general, ms
all de una herencia peculiar, que podamos utilizar? Y si
existe, cul es?
y esta ltima pregunta -si existe una norma general
vlida para la descripcin y comprensin de todas las for-
mas de vida-, apunta a otra: Verdaderamente existe una
naturaleza humana esencial, compartida por todos? Des-
de una cierta perspectiva debe haberla, pues la misma
percepcin de la diversidad requiere que sta lo sea de
algo. Constituir una especie sugiere que existen caracters-
ticas que todos compartimos. Pero, en medio de toda
nuestra diversidad, cules podran ser estas caractersti-
cas? Y, por otra parte, cmo podemos discernirlas desde
la estrecha base de la experiencia de una persona o de una
sociedad?
Sera difcil exagerar la complejidad de estas y otras
cuestiones conexas. Consttuyen no ya un problema, sino
un denso e intrincado nudo de problemas en el corazn
mismo de la antropologa. Cada extremo del nudo condu-
ce a los dems. Si pudiramos establecer qu formas de
diversidad cultural y social hay, tambin podramos deter-
minar qu unifica esa diversidad. Pero, desde luego, sin
resolver cmo se describe esa diversidad, difcilmente po-
dremos determinar qu diversidad existe y, as, sucesiva-
mente. Segn una perspectiva pesimista, nunca podra-
mos escapar de ese crculo vicioso de dudas.
Pero, de acuerdo con la perspectiva ms optimista que
aqu se adopta hay algo que podemos hacer al respecto.
Podemos, poco a poco, a titulo de prueba, tirar de uno de
los hilos y ver adnde conduce y, luego, pasar de se al si-
guiente y luego al otro y, en el proceso, comenzar a desa-
tar el nudo entero. Desde luego, no pretendo haberlo con-
seguido en un libro que no es ms que una continuacin
del trabajo colectivo de los antroplogos en tomo a este
problema. Pero s sigo el hilo de cada una de las tres pre-
guntas que he planteado: Qu unidad subyace tras la di-
versidad cultural de la humanidad? Cmo surge esa di-
versidad? Y, cmo podemos llegar a comprenderla con
cierta garanta?
UNHILQ
Comencemos planteando la siguiente pregunta:
Dada la diversidad de formas de vida humana, qu es
cierto para los humanos en general?
Formulo la pregunta de este modo un tanto torpe por
dos motivos. Primero, quiero destacar que implica una
premisa especifica, algo que quiero contemplar como
convenido, bsico e incuestionado: el archivo de las dife-
rentes posibilidades humanas. Por aqu es por donde to-
mamos el nudo y comenzamos a tirar de los hilos. Incluso
la pequea biblioteca de mi departamento unverstaro
posee mil o ms ttulos, yesos pocos libros se refieren a
muchas ms de mil de las (todava muchas ms) formas de
vida distintas que han existido o que existen en el presen-
te. No hay ninguna razn para contemplar este archivo
como algo infalible, o para pensar que las formas de vida
son la clase de cosas que podran, efectivamente, ser con-
tadas. (Hay uno o muchos modos de vida americanos?
18
Michael Carrithers
Por qu los humanos tenemos culturas? 19
Y chinos, britnicos o indios?) Pero el archivo atestigua
con seguridad al menos una cosa: la magnitud de las dife-
rencias entre las formas de vida. Dichas diferencias pue-
den comprender ellenguaje, los medios de vida, el sistema
poltico, las formas de organizacin domstica, las institu-
ciones religiosas, las ideas psicolgicas, convicciones cos-
molgicas, el vestido, y as sucesivamente. Cuestionar lo
que quiere decirse por diversidad, pero no se pondr en
duda su mera magnitud. Hay que comenzar en algn pun-
to, y yo lo hago a partir de la tremenda variabilidad de la
vida humana social y cultural.
En segundo lugar, la pregunta exige una descripcin de
la naturaleza humana que muestre cmo es posible la va-
riabilidad socio-cultural. ste es el sentido de la expresin
en general: queremos saber, no acerca de cada variante
individual de la vida humana, sino de la base que sustenta
a todas. Quiz el mejor modo de plantearlo sea decir que
la pregunta se refiere a la variabilidad, no a la variacin.
La variacin real-por ejemplo, entre cazadores-recolec-
tores del frica suroccidental y Australia, o entre elbudis-
mo en la Gran Bretaa actual y en la India antigua- es
explicable en trminos histricos, sociales, polticos, cul-
turales y econmicos especficos. Podemos, en la medida
en que disponemos de la informacin necesaria, dar cuen-
ta de tales casos sin suscitar explcitamente el problema de
la naturaleza humana.
De otro lado, una explicacin de la variabilidad debe
dar cuenta de la posibilidad misma de estas diferentes for-
mas de vida. Ha de mostrar lo que todos los humanos de-
ben compartir para ser capaces de crear diversidad y, en
consecuencia, tratar explcitamente de la naturaleza hu-
mana.
Interrogarse acerca de los cazadores-recolectores o los
budistas -r-e-O acerca de los antroplogos- es hacerlo
acerca de la variacin socio-cultural. Interrogarse acerca
de los humanos y de la naturaleza humana es, en este con-
texto, preguntarse sobre lo que posibilita esa, o cualquier
otra, variacin posible. En consecuencia, me ocupar
aqui, tan slo, de una de la serie de universales que unifi-
can nuestra especie, especficamente de esa serie de capa-
cidades que nos permiten crear la diversidad cultural. Po-
dran darse muchos otros universales en nuestra vida so-
cial y mental que formen parte del nudo de! antroplogo,
pero no nos ocuparemos de ellos en este libro.
Qu tipo de respuesta podramos dar a la pregunta de
la diversidad as formulada? Utilic en otro lugar concep-
tos extrados de la biologa. Pero la respuesta no va a ser
biolgica, pues se trata de algo ms, de algo especfica-
mente humano, que va ms all de la biologa y exige un
tipo diferente de explicacin. Estamos ante un problema
delicado y explosivo, y algunas de las creencias ms pol-
micas y ms vigorosamente formuladas de los siglos XIX y
XX se han construido para tratar esta cuestin.
Permtanme, en primer lugar, aclarar algunos trmi-
nos. El bio-antroplogo Geoffrey Harrison se ha queja-
do recientemente de que utilice e! trmino antropolo-
ga para referirme, exclusivamente, a la antropologa
social y cultural. Seal que este uso ignoraba indebida-
mente la existencia de la antropologa biolgica, tan acre-
ditada en el mbito cientfico". Estoy de acuerdo con l y
me disculpo. Pero djenme advertirles que cuando escri-
ba antropologa me referir, en efecto, a la antropolo-
gia social y cultural, a menos que indique otra cosa. Se
trata de una cuestin de conveniencia, no de formulacin
de principios.
En mi opinin, el problema al que se enfrentan tanto
e! pensamiento bio-antropolgico como el de la antro-
pologa social se resume en las palabras de Danie! Bu-
llock:
2 Harrison, Letters.
Por qu los humanos tenemos culturas?
21
Si bien la historia humana aparece en cierta medidaseparada
de nuestra anterior historia natural, el sentido del ordenterico
origina la necesidad de comprenderla como otro captulo de la
historia natural. La dificultad consiste en encontrar una forma
de hacerlo que no reduzca los temas de nuestro captulo de his-
torianatural a los yausadosen captulos anteriores. Ha de haber
algo genuinamente nuevo en nuestro captulo, tal como lo hubo
en cada captuloprecedente'.
Esta perspicaz y equilibrada afirmacin abre la posibili-
dad de la que quiero sacar provecho en, al menos, una ter-
cera parte de este libro, esto es, la de que podemos mos-
trar cmo surgieron las capacidades en que se fundamen-
ta la diversidad cultural. Es decir, que podemos mostrar la
historia evolutiva de! potencial para la diversidad.
Estas afirmaciones pueden chocar con e! escepticismo
o con la falta de inters de mis colegas los antroplogos
sociales y culturales. Durante la mayor parte de! siglo xxla
diversidad de la vida social ha sido interpretada por ellos
como la irrefutable evidencia emprica de que las explica-
ciones evolucionistas tienen poco apoyo en la vida social
humana. Su argumentacin ha sido ms o menos la si-
guiente: hemos documentado una variedad de culturas
antes inimaginable; dicha variedad revela la plasticidad de
la humanidad. Esta plasticidad, la capacidad de ser con-
formados por la vida de la sociedad en que uno ha nacido,
es e! universal humano particular ms importante, e! ras-
go decisivo que separa lo humano de lo animal. Presupo-
ne una cualidad de la mente, una habilidad para aprender,
y otras capacidades, como la de! habla, que no tienen un
claro equivalente entre las dems especies. De modo que
e! hecho patente de la diversidad cultural es en s mismo
prueba suficiente de la unicidad humana. Nosotros, an-
3 Bullock, Socializing the Theory of Intellectual Development,
187.
troplogos sociales y culturales, poca necesidad tenemos
de! pensamiento evolucionista.
Un motivo para aceptar esta argumentacin se encuen-
tra en la naturaleza poco fiable de los intentos por expli-
car nuestra especie, o las diferencias en nuestra especie,
desde un punto de vista biolgico o evolucionista. Desde
e! ltimo siglo, hasta e! momento presente, muchos auto-
res han vertido alguna opinin ambigua, poltica o social,
acerca de la moda evolucionista y, en palabras de Bullock
latendencia persistente ha consistido en reducir los te-
mas de nuestro captulo de historia natural a los ya usa-
dos en captulos anteriores. Quiz e! ejemplo ms
sealado haya sido el uso de nociones de relativa proxi-
midad o lejana respecto de nuestros antepasados anima-
les para justificar polticas racistas que han dejado un mal
sabor de boca y una profunda desconfianza entre los an-
troplogos sociales y culturales respecto de labiologa y
e! darwinisrno,
Sin embargo, si abordamos estos temas correctamente
no existe motivo alguno para separarnos como especie en
e! amplio libro de la historia natural. Es verdad que, en
muchos aspectos, somos muy parecidos a nuestros primos
cercanos, los primates sociales. Tambin es verdad que di-
fen,mos de ellos. similitud hace la comparacin signifi-
cativa; las diferencias, esclarecedora. Y en aos recientes
la ha cobrado ms fuerza en la medida en que
!as invesngaciones de los etlogos de primates, psiclogos
infantiles, lingistas y filsofos han puesto al descubierto
capacidad para la diversidad nueva, ms poderosa y
sutil de lo que hasta ahora se haba imaginado.
UN SEGUNDO nn.o
No me detendr en esa capacidad, excepto para sealar
que constituye una habilidad activa y creativa. Somos, to-
22
Michael Carrithers
Porqulos humanos tenemosculturas?
23
dos nosotros, tan efectivos en generar diversidad cultural
como 10 somos en preservar esa continuidad. Y esto ar-
moniza con la tesis de! segundo tercio de este libro, de que
existe una mayor mutabilidad yflexibilidad en la cultura y
en la sociedad de la que los antroplogos han reconocido
hasta hace poco. Esta opinin, que contempla las culturas
como esencialmente mutables y lbiles, ha ido extendin-
dose entre los antroplogos y tratar ahora de exponer
brevemente cmo he llegado a ella a travs de mi propia
investigacin.
Durante algn tiempo he estado interesado por los jai-
nistas, grupo religioso minoritario de la India, y en e! que
he realizado trabajo de campo. El janismo tiene ms de
2.400 aos de antigedad y e! problema que ha ocupado
mi atencin es e! de la continuidad y e! cambio. De un
lado, los jainistas parecen haber mantenido su religin du-
rante un largo perodo de tiempo, un xito sorprendente
para la tradicin y e! peso de 10 convencional. De otro, un
mayor acercamiento al jainismo en los tiempos medieva-
les, as como a finales de los siglos XIX y xx, pone de mani-
fiesto un cambio y una innovacin continuas. No existe
razn alguna para pensar que esto haya sido distinto al
principio. Cmo podramos reconciliar estas perspecti-
vas de! largo y e! corto plazo?
He venido abordando e! problema en dos direcciones.
Una linea de investigacin, reflejada slo sumariamente
en ese libro, versa sobre e! jainismo en s. La otra se oeupa
de! modo en que pensamos acerca de las culturas, las so-
ciedades y la historia. He llegado a la conviccin, cada vez
ms fuerte, de que los antroplogos, yo incluido, no he-
mos conseguido todava pensar con suficiente claridad so-
bre estos temas. Los antroplogos acostumbran a repre-
sentarse las culturas en presente: Los jainistas hacen esto
o afirman aquello. Con esto parece que no se quiere de-
cir otra cosa que <Jos jainistas, hoy, aqu, por 10 general,
hacen esto y afirman aquello. Escribir de esa forma es
defendible, incluso necesario, en tanto que introduccin
bsica y prctica para aquellos que no estn familiarzados
con e! jainismo y como medio de introducir a los jainistas
en e! archivo de la erudicin.
Pero resulta, a veces, como si e! presente indicativo sig-
nificara algo ms, como si para muchos antroplogos la
sociedad en cuestin fuese, en realidad, tradicional e in-
mutable, como si <Jos jainistas hacen esto significase<Jos
jainistas siempre han hecho esto. Este segundo tipo de
presente de indicativo es bastante ms sospechoso, y mu-
chos antroplogos 10 han cuestionado. Como minitno, di-
cha afirmacin realiza suposiciones acerca de! pasado
que, a menudo, se han revelado falsas. Con todo, para
muchos antroplogos ese contraste entre 10 tradicional y
10 moderno, entre sociedades histricas y ahistricas per-
manece como una hiptesis bsica de trabajo. Segn este
punto de vista los sucesos y los cambios que se producen
en una sociedad tradicional son meramente accidentales,
epifenomnicos, sitnples ondulaciones en e! gran mar de
la tradicin, la estabilidad y e! conservadursmo cultural.
Algunas partes de este libro contestan de pasada a esta
errnea interpretacin, pero a medida que reflexionaba
ms sobre e! problema me convenc de que la dificultad
principal reside en una inadecuacin ms profunda. Es-
cribir as, ahistricamente, sobre otras sociedades, deja la
itnpresin de que slo existen esas sociedades, esas cultu-
ras, que se forman espontneamente. Segn esta interpre-
tacin, no hay forma de explicar cambio cultural sustan-
cial alguno en e! pasado lejano o, a[ortiori, en e! pasado
reciente o en e! presente, porque e! cambio no es 10 que en
realidad est oeurrendo. Segn este punto de vista, la an-
tropologa se oeupa nicamente de las culturas, no de su
pasado, de su origen o de su cambio. Sin embargo, dado
que la actual variedad de culturas no ha existido desde
siempre -poco ms que los humanos ha existido siem-
pre--- debemos asumir, como mnitno, que ha llegado a
24 Michael Carrithers tPor qulos humanos tenemos culturas?
25
constituirse en forma inteligible. De otro modo, acabara-
mos creyendo en una suerte de milagroso nacintiento vir-
ginal de las culturas.
Estas crticas a la antropologa que me ensearon, y que
muchos todava practican, no son en manera alguna origi-
nales. Lo que he intentado hacer es sintetizar un punto de
vista antropolgico evolutivo y social. Si en la tercera par-
te de! libro muestro cmo nuestra creatividad colectiva se
basa realmente en nuestra naturaleza como especie, en el
segundo tercio muestro lo que nuestra especie hace con
esa creatividad. Argumento que este cambio, creacin y
re-creacin, interpretacin y re-interpretacin, forman to-
dos parte de la textura de la experiencia cotidiana. No se
trata de procesos que ocurran ocasional y excepcional-
mente, sino que constituyen ms bien la materia misma de
la vida social humana. Incluso cuando hacemos algo que
parece tradicional lo hacemos en condiciones nuevas y,
as, estamos en realidad recreando la tradicin en vez de
estar, simplemente, reproducindola.
UN TERCERHILO, Y TODOS LOS HILOS JUNTOS
En e! tercio final de este libro vuelvo sobre la antropo-
logia en s. Consideren e! aprieto de los antroplogos que
intentan captar una forma inusual de la vida humana. Se
trata de un esfuerzo en parte controlado por una metdi-
ca inquietud sobre la validez de cualquier otra concepcin
de otra cultura. Esta inquietud se basa en la reflexin de
que, probablemente, fracasaremos en el entendimiento de
los dems si los contemplamos segn nuestra propia ima-
gen, y no segn la suya. Como norma de trabajo, esa des-
confianza en nuestra propia respuesta natural no slo es
saludable, sino necesaria: hemos de dedicar una enorme
cantidad de tiempo y energia al estudio de otras socieda-
des porque nuestro primer e ingenuo conocimiento est
condenado a ser errneo. Pero existe un largo trecho en-
una modesta prueba de nuestra opinin y la afirma-
cin de que los individuos de una sociedad no pueden
comprender a los de otra. Pues los antroplogos se las
arreglan, de una forma u otra, para forjar una interpreta-
cin operativa de otras culturas.
Enrealidad, en una reflexin ms madura, los antrop-
son slo un ejemplo menor de un asunto mayor en
la Vida humana, es decir, el de! continuo entremezcla-
miento de individuos de una sociedad a otra, como visi-
tantes, colonos o conversos, deseados o no. En tales cir-
cunstancias nos las arreglamos no slo para tratarnos rec-
procamente, sino tambin para adquirir e! dominio de los
conocimientos originarios de otra sociedad, no slo de!
sino de la msica, arte, ciencias y literatura, ade-
mas de las formas complejas de poltica y comercio.
Permitan que avance algo ms. Creo que estos procesos
de aprendizaje y conocimiento en profundidad estn tam-
bin muy prximos a los procesos subyacentes que hacen
posible la variabilidad social. Pensemos en e! proceso de
generacin que sucede a la anterior. Los de lagenera-
Clanmas Joven deben, como extraos, adquirir de sus ma-
yores los conocimientos originarios de su sociedad. Su
destreza --<:omo lade los colonos y comerciantes- habr
de ser flexible y aplicable incluso en circunstancias nue-
Vas. Habrn de tratar con cambios constantes de indole
ambiental y socio-ambiental. De aqu que e! sentido que
las nuevas generaciones dan a las cosas, y e! sentido que
a los acontecimientos, debe reflejar su propia
y no repcnr como un papagayo la de sus padres.
SI asr lo hicieran podra decirse que no comprenden, al
no ms de lo que un papagayo entiende lo que re-
pite. Un signo de una verdadera comprensin consiste en
capaz de hacer algo nuevo con lo que se ha aprendido,
SIn limitarse a reproducir a ciegas lo que otros han hecho.
Sugiero, pues, que existe un ncleo comn en aprender
Porqu los humanostenemosculturas?
27
cmo funciona una sociedad, saber cmo funciona y sa-
ber cmo se cambia. Lo esencial en todo esto es el hecho
de que las personas son individuos sociales que existen y
actan en relacin reciproca.
Aprender, convivir y actuar en la vida social comn se
hace todo con, a travs, por medio de y frente a otras per-
sonas. Aprender, convivir y cambiar el mundo social es
algo que se hace entre personas, no en el interior de ellas.
Entender cmo hacemos cualquiera de estas cosas revela
un conocimiento de los dems. Si pudiramos entender
mejor cmo ha surgido nuestro mundo podramos llegar
a entender mejor la antropologa. Y si pudiramos enten-
der algo del funcionamento de la antropologa compren-
deramos mejor cmo ha surgido nuestro mundo.
El punto de vista que he adoptado es el de que puede
descubrirse mucho observando directamente cmo se re-
lacionan las personas recprocamente. Se trata de una ve-
nerable tradicin antropolgica, especialmente de la an-
tropologa social britnica, ylas ideas que aqu expongo se
siguen de esa tradicin o, al menos, lo hacen en la medida
en que tomo a las personas y sus relaciones en la sociedad
como el material bsico de la vida humana.
Sin embargo, podra resultar til disponer de un trmi-
no para diferenciar mi aproximacin. Adopto un punto
de vista mutualista, uno que subraya que las personas es-
tn tan profundamente comprometidas recprocamente
que slo podemos entenderlas de forma adecuada si inter-
pretamos incluso sus nociones y actitudes aparentemente
intimas como algo interpersonal. Tomo prestado el trmi-
no mutualismo de los psiclogos Arthur Still y Jim
Good. Tal y como lo utilizan, el mutualismo cubre una
amplia corriente de ideas y modos procedentes de la an-
tropologa, la sociologa y la pscologa social. Los autores
mutualistas contemplan a las personas como inextricable-
mente implicadas unas con otras en relaciones cara a cara.
Han comprendido que las tareas humanas han de realizar-
se siempre conjuntamente. Desde un punto de vista mu-
tualista exsten grandes enigmas, y una gran ilustracin, en
nuestra habilidad aparentemente cotidiana de criar nios
o, incluso, de llevar una simple conversacin con otra per-
sona acerca del tiempo. En una perspectiva mutualista
hasta la organizacin humana ms sencilla -la tienda de
la esquina, su familia- es algo intrincado, con una sutil,
delicada y a menudo incierta manera de funcionar. De
modo anlogo, comprender incluso lo que mejor conoce-
mos es una tarea compleja y difcil, que no siempre se lo-
gra satisfactoriamente. Como uno de los personajes de
Woody Allen subraya con indiferencia: Quin puede de-
cir jams, realmente de verdad, que comprende a otra
persona? Esverdaderamente sorprendente que estas co-
sas puedan lograrse.
en cuenta. Estas revelaciones al mundo noratlntico o
al menos, al mundo de la antropologa noratlntica,
formularon en su mayor parte en presente de indicati-
vo, en la denominada etnografa del presente. Hubo
buenas razones para ello. Como he sealado antes d-
cho no implica necesariamente un punto de' vis-
ta ahistrico, Era urgente descubrir formas de vida tal y
ca?,? existan en aquel momento, y no como haban
en el pasado. Y, sin embargo, los antroplogos
;nalgastado con anterioridad una parte de su
credibilidad especulando libremente, pero sin base, en
torno al pasado de los pueblos primitivos de modo
que lgico .fundar la nueva antropologa en lo
que vino a denominarse un punto de vista del pre-
sente.
Pero salieron a la superficie circunstancias e interpre-
taciones en;barazosas. El mundo descubierto por la pri-
mera version de los antroplogos no concordaba siem-
pre exactamente con la complejidad del mundo tal
com? era descubierto, por ejemplo, por historiadores o
socilogos, o por los mismos antroplogos investigado-
res de campo. Sociedades que parecan aisladas e into-
cadas se en una segunda inspeccin, profun-
condicionadas por otras sociedades y, en par-
ticular, por las sociedades de los mismos antroplogos.
El efecto de estas fructferas disparidades comenz a
lenta pero firmemente, en afirmaciones teo-
acerca. de la diversidad. Una nueva y
mas c?mpleJa conciencia de la diversidad humana co-
menzo a echarse en falta, una que fuera ms intensa-
n;ente consciente del carcter histrico de la experien-
era SOCial y de la interrelacin humana a travs del mun-
do, forma de conocimiento que est todava
y que, sin invalidar el viejo conocimien-
to antropolgico, lo muestra a una nueva luz otorgndo-
le una nueva significacin.
2
El gran arco
Expondr en este captulo algunas de las formas en que
los antroplogos han pensado la diversidad humana, refi-
riendo cmo una versin, una forma de comprensin de
esa diversidad, est dejando paso ahora a otra.
La primera versin qued firmemente establecida an-
tes de la Segunda Guerra Mundial. Bajo su gida la an-
tropologa como institucin -con sus fondos, sus de-
partamentos universitarios, y su modo particular de
darse a conocer en artculos de revistas y libros- se
convirti gradualmente en lo que hoy en da conoce-
mos. La primera versin de la diversidad, enormemente
ahistrica en su perspectiva, justificaba el gasto y los ri-
gores de largos perodos de trabajo de campo en remo-
tas regiones. Ese trabajo de campo dio en seguida a co-
nocer a la etnografa, esto es, el conocimiento especfico
de versiones de la vida social hasta entonces no tenidas
28
Porqulos humanos tenemos culturas? 29
31
EL GRAN ARCO
El antes de nuestra historia tiene muchas fuentes
pero, para nuestro propsito, la fuente individual ms tica
es el segundo capitulo <La diversidad de culturas) delli-
bro de Ruth Benedict Patterns 01Culture, publicado en
1935 y constantemente reeditado desde entonces. Las
ideas eran suyas, pero no slo suyas. La mayor parte de las
mismas habian nacido con la nueva disciplina de la antro-
pologa cultural en Estados Unidos, en los aos inmedia-
tamente precedentes, a cargo del profesor Franz Boas y de
sus colegas y discipulos. Pero Benedict se expres con cla-
ridad y conviccin y utiliz unas imgenes que tuvieron
una influencia muy amplia.
Quisiera subrayar que, cuando se public Patterns 01
Culture, la relacin entre la antropologia social britnica
(en particular la del entonces influyente Radcliffe-Brown)
y la antropologa cultural americana estaba marcada por
profundos desacuerdos. Sin embargo, como mostrar a
continuacin, compartian suposiciones subyacentes que
quedan perfectamente expresadas por Be?edict.
mo quisiera hacer notar que las dos tradiciones quedaran
tan estrechamente mezcladas que ser posible con-
templarlas (al menos por lo que a pro?sitos se
refiere) como variantes de una sola tradicin mas amplia.
De cualquier manera, lo que comparten ms decisivamen-
te es su compromiso con el trabajo de campo como la
fuente definitivadel conocimiento.
Benedict present y epitom su visin de la diversidad
cultural a travs de esta ancdota:
Un jefe de los indiosdiggers --como los llamaban los califor-
nianos- me cont muchas cosas acercade las Viejas costumbres
de su pueblo. Era cristiano, y el primerodelpueblo en laplanta-
cin de melocotones y albaricoques en las tierras irrigadas, pero
cuando hablaba de los chamanes, que se transformaban ante su
vistaen osos en la danzadel oso, sus manos se agitaban y su voz
se quebrabaexcitada. Eraincomparableel poder que su pueblo
haba tenidoen los viejos tiempos. Prefera hablar... de los ali-
mentas que tomaban... [ellos] haban comido la saluddel de-
siertoy no sabannada de lo que contenanlas latas de conser-
vani de las cosas que se vendanen las carniceras.
Un da, sin transicin, Ramn interrumpi sus descripciones
del molido de mezquite y de la preparacin de la sopa de bello-
ta. Al principio -dijo-- Dios dio a todos un cuenco, un
cuenco de arcilla, y de este cuenco absorbieron su vida... Todos
se stunergieron en el agua, pero los cuencos eran diferentes. El
nuestro est ahora roto. Ha llegado a su fin1.
. Se trata de una narracin rica y gil que resume, a un
tiempo, el trauma de la colonizacin, el impacto de la an-
tropologa entre Jos colonizados y una reflexin ms desa-
pasionada, pero todavia elocuente, sobre la diversidad t-
nica. En las pginas que siguen Benedict utilizar las im-
genes de Ramn y su situacin personal como el material
bsico con el que adornar su propia interpretacin. Su es-
trategia consiste en aadir gradualmente comentarios y
explicaCIOnes de modo que el lector es llevado con suavi-
dad desde la ancdota del trabajo de campo a las ense-
anzas de la antropologa en general. Subrayemos que
Patterns 01Culture no es una monografa de trabajo de
campo, pero en este prrafo se demuestra, al menos,
cmo la particularidad del trabajo de campo, y el uso ha-
bitual que en los ensayos etnogrficos se hace de los en-
cu.entros personales con quienes son estudiados, pueden
onentarse hacia un uso terico ms general.
En consecuencia, Benedict aade: Haba otros cuen-
cos de vida abandonados, que quizs contuvieran lamis-
ma agua, pero la prdida era irreparable. No se trataba de
remendar con un aadido aqu, recortando algo de otro
lado. El modelado era loesencial, y era como de una sola
1 Benedict, Patterns 01Culture, 15.
32
Michael Carrithers Por qu los humanos tenemos culturas?
33
pieza/. De modo que, para Benedict, lo que implican las
imgenes de Ramn es que cada modo de Vida es, del mis-
mo modo que el cuenco, un todo coherente e integral. Y
en verdad ese carcter integral se pone de manifiesto para
Benedict en el hecho de que el cuenco puede romperse.
Es sta una idea central de su trabajo, ampliamente elabo-
rada ms adelante en el resto de P'atterns of Culture. Pero
ntese asimismo que, hasta donde es posible reconstruir
la narracin de Ramn sin la explicacin de Benedict,
aqulla viene a ser lo mismo que una sorprendente forma
de hablar sobre dos cosas: un sentimiento de prdida de
un pasado irrecuperable y un sentimiento de diversidad
tnica. El extrao aadido era como de una sola pieza
no contradice la versin de Ramn, pero no forma parte
necesariamente de ella. Era el punto de vista de Benedict,
no el de Ramn, el que subrayaba la irreparable totalidad
de las culturas: una cultura --escribi ms adelante en su
libro- es como un individuo, un patrn de pensamiento
y accin ms o menos consistente. Cito esto para,enfati-
zar que Benedict tena en su mente una meta especifica, la
de establecer una visin general de la diversidad humana
tal como se contemplaba por la disciplina de la antropolo-
ga, entonces relativamente nueva y abrindose paso toda-
via con dificultades.
Una consecuencia ulterior del anlisis de Benedict era
que la separacin cultural y social es (como un cuenco) de
bordes firmes y mutuamente excluyentes: se llene una cul-
tura o no se tiene. Sobrevive o se pierde. Ramn vive en
una u otra sociedad. Benedict interpreta ms adelante de
esta forma lo que Ramn quera decir:
Esas cosas que han dado sentido a la vida de este pueblo, los
rituales domsticos de la comida, las obligaciones del sistema
econmico, la sucesin de ceremoniales en las aldeas, la posesin
, lbid., 16.
en la danza del oso, sus criterios sobre lo bueno y lo equivocado
h ~ b a n desaparecido y, con ellos, la forma y el significado de s ~
Vida..: [Ramn] no quena decir que hubiese algn problema por
la extincion de su pueblo. Pero tena en su mente la prdida de
algo que tenia un valor igual al de la vida misma, el tejido com-
pleto de los valores y las creencias de su pueblo' .
Subraya entonces Benedict que l se mueve a cabillo
de dos culturas cuyos valores y formas de pensamiento
eran inconmensurables. Es un destino difcil'. De este
punto de vista se hizo eco la ntima amiga y colega de Be-
nedict, Margaret Mead, al escribir: si nos damos cuenta
de que toda cultura humana, como toda lengua, constitu-
ye un todo ... entonces podemos advertir que si los indivi-
duos o grupos de personas han de cambiar... es de lama-
yor importancia que cambien del todo de un patrn a
otro'.
De modo que, desde esta perspectiva, la antropologa
ha de ocuparse de un hombre como Ramn principal-
mente por lo que haba tenido en el pasado -un patrn
total de vida>>- o por lo que sus descendientes pudieran
tener en el futuro -la cosmopolita cultura de los Estados
Unidos anglfonos-o Segn esta teora, el mundo huma-
no se compone de entidades separadas y distintas: una
cultura y una sociedad pueden ser dominantes, pero se
trata sin embargo de una variante separada entre iguales.
Como ha subrayado recientemente el historiador de la an-
tropologa James Clifford, cada cultura es concebida de
esta forma como una categora natural, del mismo
modo que las entidades del mundo fsico -clases de
plantas, de animales, de minerales- constituyen catego-
lilas naturales.
l Ibd., 15.
4 lbtd., 16.
, Mead, citado en Fax, Lions o/the Punjab, 192.
34
Michael Carrithers
La separabilidad de las culturas est estrechamente co-
nectada con una ulterior caracterstica de la visin de Be-
nedict, la de latremenda, impredecible y casi innumerable
variedad de formas diferentes de vida. Con sus propias
palabras:
Enla cultura [...] debemos imaginarun gran arcoen el que es-
tn alineados todos los posibles intereses provistos tanto por el
ciclohumano de la edad como por el medio o por las diversas
actividades del hombre. Toda sociedadhumana, en todas partes,
ha efectuado una seleccn de sus instituciones culturales. To-
das, desde el punto de vista de las dems, ignoranlo fundamen-
taly explotan irrelevancias. Una cultura apenas reconoce los va-
loresmonetarios;otra ha hecho de elloslo fundamental en todos
los mbitos del comportamiento. En una sociedadla tecnologa
est increblemente descuidada...; en otra, iguahnente simple, los
logros tecnolgicos son complejos y se ajustan con admirable de-
talle a la situacin".
De manera que el gran arco consiste en tantos expe-
rimentos de vida, tantas exploraciones de las posibilida-
des humanas, tantas selecciones de la infinita variedad
como pudieran darse en una forma de vida. Benedict apo-
y este punto de vista observando --en el mismo sentido
que su profesor Franz Boas- que as como la boca huma-
na es capaz de emitir un continuum variado de sonidos
prcticamente infinito, si bien de hecho cualquier lengua
actual slo selecciona unos pocos de esos sonidos como
significativos, del mismo modo cada cultura elige slo al-
gunos entre los posibles planes de la vida comn. El signi-
ficado aqui de la seleccin o la eleccin no implica en ma-
nera alguna ningn proceso real mediante el cual se eligie-
ran en la historia sonidos o costumbres. El nfasis recae
ms bien en un sentido de experimentacin prctica inin-
tencionada, de variacin gratuita o, al menos, imprevisible
6 Benedict, Pattems 01Culture, 17.
que, sin embargo, ha originado una panoplia de formas de
gran belleza y valor slidamente construida.
CONCHAS MARINAS
Despus de algunas pagmas, Benedict abandona las
imgenes del cuenco y del gran arco y se centra en aducir
ejemplos etnogrficos que elaboren y clarifiquen su argu-
mentacin. Sin embargo, a medida que lo hace, la adecua-
cin de las imgenes iniciales se hace ms patente. En rea-
lidad hay imgenes subyacentes anlogas, en cierta medi-
da, a las que se exhiben en un museo, donde uno se
encuentra con una serie de objetos distintos, separados,
integrales, cada uno de los cuales es nico compartiendo,
sin embargo, con los dems un atributo esencial. Benedict
no emple esta metfora, pero los antroplogos, Benedict
incluida, estuvieron por aquella poca ntimamente aso-
ciados con los museos en Amrica y en otras partes. Gran
parte de sus escritos parecen estar influidos por el mode-
lo subyacente de coleccin, una palabra por entonces
aplicada tanto a costumbres, creencias y a la cultura inma-
terial como a los pucheros, las mscaras y la cultura mate-
rial representada en los museos.
Cumplo ahora con mi promesa de mostrar alguna con-
sstencia entre la visin musestica de las culturas y el pun-
to de vista, aparentemente distinto, de la antropologa so-
cial britnica. Es cierto que Malinowski, uno de los dos
antroplogos britnicos contemporneos de Benedict
ms influyentes, simpatizaba esencialmente con el enfo-
que americano. Pero Radclffe- Brown, el otro antroplo-
SObritnico dominante en aquel tiempo, era obstinada-
JIIente opuesto a hablar de cultura y con ello reforz la
determinacin de muchos de sus colegas y sucesores en
Gran Bretaa. Sin embargo, despleg una orientacin ha-
cia ladiversidad que es, en importantes aspectos, esencial-
36
Michad Carrithers Por qu los humanos tenemos culturas? 37
mente similar a la de Benedict. He aqu un prrafo suyo,
compuesto mediante una imagen pero q,:e, de
hecho, tiene tambin como trasfondo la misma apanencla
fantasmal que dan los dbiles resplandores de las luces de
un museo. Escribiendo acerca de la estructura SOCIa!
dice:
Cuando cojo de la playa una concha marina cualquiera la re-
conozco como dotada de una estructura particular. Puedo en-
contrar otras conchas de la misma especie que tengan una es-
tructura similar, de modo que puedo decir que existe una forma
estructural caracterstica de la especie. Examinando cierto n-
mero de distintas especies puedo ser capaz de reconocer cierto
principio o forma general estructural... un local
de aborgenes australianos y hallo una disposicin particular de
personas en cierto nmero de familias. ,Esto es lo denomino
la estructura social de ese grupo particular en ese instante de
tiempo. Otro grupo local posee una estructura que es significati-
vamente parecida a la del primero. Mediante el examen de
muestras representativas de grupos locales de una regin, puedo
describir una cierta fonna de estructura
7
El museo imaginado por Radcliffe-Brown era el de la

historia natural, no el etnolgico, pero opt por utilizar
para su analoga un objeto parecido a los de
Benedict. Las conchas mannas son duras y frgiles, cada
una se distingue claramente de las dems, y pueden ser or-
denadas en una serie comparativa. Caen, fcilmente, den-
tro de las categoras naturales.
Es cierto que Radcliffe- Brown caracteriza estos objetos
de manera muy distinta a la de Benedict. Se interesa por
una disposicin de personas, por una estructura so-
cial y, como revela en otro lugar, su concepcinde la es-
tructura social se centra en las tnsntuciones polticas, las
7 Radcliffe-Brown, citado en Kuper, Anthropology and Anthro-
pologists, 53.
instituciones econmicas, la organizacin del parentesco y
la vida ritual', Esta ordenacin y valoracin es distinta
del catlogo de asuntos importantes de la sociedad de Ra-
mn tal y como lo dispuso Benedict, notoriamente ms in-
teresada en la disposicin no de las personas, sino de las
ideas y de los valores: el tejido completo de los valores y
las creencias de su pueblo [el de Ramn]".
Sin embargo, Radcliffe-Brown fue, quz, especialmen-
te agudo respecto al carcter integral de sus objetos, y es-
cribi acerca de los sistemas sociales segn la analoga de
organismos cuyos rganos constitutivos estaban armonio-
samente juntos (como ocasionalmente lo hiciera Bene-
dict). Tal como l mismo conceba su trabajo ste era, en
cierta medida, anlogo al del anatomista comparado, o al
de cualquer cientfico natural. Escribi que el mtodo
de la ciencia natural descansa siempre en la comparacin
de los fenmenos observados10 y que el objeto de la com-
paracin es descubrir lo universal, lo esencial, los carac-
teres que pertenecen a todas las sociedades humanas, pa-
sadas, presentes y futuras. Benedict nunca insisti tanto
en la retrica de la ciencia, pero hizo uso de ella de fonna
ocasional escribiendo, por ejemplo, que las sociedades
tan poco relacionadas histricamente con la nuestra como
fuera posible eran el nico laboratorio de formas socia-
les que tenemos o que tendremos'!.
Este lenguaje de la ciencia, como el modelo subyacente
de la coleccin, apunta hacia otro rasgo que comparten
ambos puntos de vista, que es el de una orientacin aleja-
da de la historia y al margen del tiempo. Tanto para Bene-
dict como para Radcliffe- Brown el antroplogo est per-
fectamente justificado al comparar, por ejemplo, la socie-
8 Radclffe-Brown, Prefacio, p. xii.
9 Benedict, Patterns o/Culture, 16.
10 Radcliffe-Brown, Prefacio, p. xi.
11 Benedict, Patterns o/Culture, 12.
38
Michael Carrithers
Porqulos humanos tenemos culturas?
39
dad de la antigua Grecia con la actual de los pueblos in-
dios o de los aborgenes australianos, como si existieran
en una urna de cristal, desgajados de su base histrica. En
ese gran laboratorio resultan igualmente vlidos como ex-
perimentos de la vida (Benedict) o como especimenes
(Radcliffc-Brown). En la medida en que adoptaron las
ciencias naturales como modelo de conocimiento -lo
que Radcliffe-Brown hizo en mayor medida que Bene-
dict- aceptaron que dicho conocimiento es, por su ca-
rcter universal y uniforme, igualmente aplicable en todo
tiempo y lugar. Adems, contemplar las sociedades en una
escala comparativa tan grande trajo consigo un cierto or-
gullo, como si se tratase de una empresa a la que laimpor-
tancia de sus fines pusiera a la altura de las ciencias natu-
rales. Dicha atmsfera era til en el debate con otros cien-
tficos, tales como los bilogos evolucionistas y los
psiclogos, que en aquel momento estaban (como todavia
estn) proyectando aproximaciones sobre la naturaleza
humana que ignoraban resueltamente el tipo de evidencia
de la diversidad que los antroplogos subrayaban. Hasta
aqu la ausencia de tiempo tena un carcter retrico,
combativo. Pero era tambin plenamente consistente con,
e incluso necesaria para, la nocin de culturas o socieda-
des como todos integrados, entrelazados. Pues una vez
que se admiten la mutabilidad y las vicisitudes de la histo-
ria, la nocin de integridad y el carcter acotado de las
culturas o sociedades comienza a vacilar y a disolverse.
INTERMEDIO
Patterns o/ Culture es un libro rico y complejo, cuya su-
perficie apenas he araado. Buena parte del mismo cons-
tituye un comentario social. Trata controversias, entonces
corrientes, de trascendencia social e incluso poltica, y
propone el conocimiento etnogrfico de la diversidad de
culturas como un bien en s mismo, estimable tambin
como terapia de actitudes y prcticas enfermizas en laso-
ciedad noratlntica. La diversidad pone de manifiesto que
otras formas de vida son posibles, que no estamos atados
exclusivamente por nuestra propia tradicin o nuestra
propia visin irreflexiva de la naturaleza humana, y que
podemos y debemos aprender y de apreciar la validez de
las costumbres de otros. Slo entonces puede emerger
una civilizacin pluralista y tolerante. El hecho de que
Patterns o/ Culture est todavia editndose despus de
cincuenta y cinco aos es un tributo a su perdurable inte-
rs local y penetracin.
Pero una mirada retrospectiva nos permite captar en el
libro ironas que pudieran ser inintencionadas o incons-
cientes en su tiempo, pero que ahora son evidentes. Bene-
dict muestra una aguda percepcin de que las sociedades
noratlnticas slo recientemente, en una escala de siglos,
han establecido contacto con las sociedades habitualmen-
te estudiadas por los antroplogos y de que ese contacto
ha tenido profundas y, a menudo, dolorosas consecuen-
cias. Reconoce e, incluso, subraya, que la misma civiliza-
cin noratlntica se encontraba en medio de profundos
cambios histricos. y para ella resulta evidente que todas
las sociedades estudiadas por los antroplogos tuvieron
una larga y productiva historia que ha dado lugar a la in-
mensa variedad de formas de vida que estudian los antro-
plogos.
Sin embargo, todas estas apreciaciones estn netamen-
te alejadas de su concepto de la antropologa y de su obje-
to. En tanto que crtico social, manejaba el fenmeno de la
mutabilidad fcil y confiadamente; como terica de la an-
tropologa, lo ignoraba. Gran parte de esta irona puede
apreciarse en su presentacin de Ramn. Segn su infor-
me, se trataba de un respetable habitante de un determi-
nado medio social, crisriano yel primero del pueblo en la
plantacin de melocotones y albaricoques en las tierras
40
Michael Carrithers Porqu los humanos tenemos culturas? 41
irrigadas. Pero sus manos se agitaban y su voz se que-
braba excitada cuando hablaba de los chamanes en los
viejostiempos. Seguro que todo esto --el cristianismo yla
nostalgia de los chamanes, e! cultivo de melocotones y al-
baricoques en una economa de mercado por un hombre
que es todava miembro de su pueblo amerindio- no es
menos destacable, menos sorprendente como ejemplo de
la condicin humana, menos peculiar como forma de
vida, ni menos investigable como enigma. Pero Benedict
afirma nicamente que se mueve a caballo de dos cultu-
ras cuyos valores y formas de pensamiento eran incon-
mensurables. En la teora de las conchas marinas, de cul-
turas frgiles y mutuamente excluyentes, stas quiz sean
inconmensurables, incluso recprocamente ininteligibles.
No obstante, de alguna manera, Ramn se las arreglaba
para progresar, viviendo de acuerdo con una u otra cos-
tumbre. Y la misma Benedict se las arreglaba para hablar
con l, para aprender algo de l, incluso para participar
hasta cierto punto en su vida. Si consideramos estas crti-
cas seriamente, entonces apuntan a deficiencias muy gra-
ves de la teora de las conchas de la cultura.
Mi estrategia consiste en moverme rpidamente hacia
e! despus de esta narracin, hacia la respuesta antro-
polgica usual a la teora de las conchas, pero merece la
pena detenerse, brevemente, en e! intermedio. Por
qu se alejaron los antroplogos de las nociones que com-
partian Benedict y Radcliffe-Brown?
Quiz la respuesta ms directa es la de que los mundos
que los antroplogos descubren son siempre, como los de
Ramn, una permanente estacin a medio camino entre
una condicin y otra, entre e! pasado y e! futuro, y entre
una y otra sociedad. Permtanme ejemplificarlo a partir de
mi propio trabajo de campo referido en TheForest Monks
01Sr" Lanka. Cuando llegu a Sri Lanka para estudar el
budismo, mi proyecto era descubrir e! modo en que los
viejos preceptos de una religin existan, de hecho, en la
prctica diaria de los budistas de Sri Lanka. Una suposi-
cin oculta, que haba guardado inadvertidamente en mi
equipaje, era que deba haber algo genuino y antiguo por
descubrir, pero que los contemporneos de Sri Lanka
(como Ramn) haban perddo. Y as me estremec al tro-
pezar casualmente, en un remoto rincn de la isla, con la
existencia de unos monjes de! bosque que apenas eran co-
nocidos en e! mundo de la erudicin noratlntica y que
parecan encamar los ms antiguos y autnticos principios
de! mismo Buda. Haba slo un problema: su movimiento
no tenia dos mil quinientos aos de antigedad, fecha de
la era de! budismo, sino poco ms de veinte aos. Roy
D' Andrade ha subrayado en algn lugar que e! estudo de
la cultura en e! mundo actual es como estudiar la nieve en
meda de una avalancha. sa fue mi experiencia, y hay ra-
zones para pensar que la avalancha de! cambio es particu-
larmente rpida y poderosa hoy en dia. Pero, a medda
que ahondaba en la forma de vida de los monjes descubr
que nunca haban vivido sin cambios. La avalancha se ha-
ba venido produciendo desde haca mucho tiempo.
Existen, asimismo, otras razones. La antropologa for-
ma parte de un mundo ms vasto de erudcin y pensa-
miento, y es difcil que pueda permanecer al margen de la
intrincada cuestin del cambio tal y como se pone de ma-
nifiesto por historiadores y socilogos. La antropologa ha
crecido hasta convertirse en un asunto ms prctico y ur-
gente y a los antroplogos aplicados se les llama para que
comprendan a la gente exactamente en la posicin de Ra-
mn, no cmo Ramn podia haber sido o cmo podra
ser en e! futuro. La misma antropologa se ha hecho algo
ms vieja y los mismos pueblos que parecan, o se presen-
taban como, de! todo inmutables cuando fueron estudia-
dos por primera vez, han seguido caminando. Quiz uno
de los cambos ms intensos sea el narrado por Colin
Tumbull, quien escribi patticamente acerca de! mundo
sin tiempo de los pigmeos mbuti en e! Congo belga en su
42 Michael Cerrthers
Porqulos humanos tenemosculturas? 43
libro The Forest People, publicado en 1961. Pero en Tbe
Mbuti Pygmies: Change andAdaptation, publicado veinti-
ds aos despus, escribi:
Estuve por primera vez entre los pigmeos mbuti del bosque
Ituri, en lo que entonces era el Congo belga, en el ao 1951.
Volv aproximadamente un ao en 1954. Incluso en ese breve
perodo de tiempo las cosas habancambiado, y las impresiones
iniciales hubieron de ser corregidas. Cuando regres de nuevo
entre 1957-1959 pas por muchas dificultades para reconciliar
algunosde mis primeros hallazgoscon lo que descubr entonces.
Y, otra vez de regreso en la misma zona del mismo bosque, en
los aos 1970-1972, parecacomo si hubierade contradecirme a
m mismo de nuevov.
Pero, como Tumbull se ve obligado a admitir casi a re-
gaadientes -y a admitir en contra de la impresin
intensamemte sentida de una felicidad primitiva, inmuta-
ble, que haba evocado en The Forest People, no se trata
necesariamente de un problema de auto-contradiccin y
auto-correccin, sino de un cambio que se estaba produ-
ciendo ante sus propios ojos.
Sin embargo, no quisiera dar la impresin de que las in-
suficiencias de la teora de las conchas hayan dominado
por entero la prctica o el pensamiento antropolgico. Lo
que los antroplogos saben se basa en lo que los antrop-
logos hacen, y el trabajo bsico de la antropologa es el tra-
bajo etnogrfico, de campo: el estudio intensivo, objetivo,
a largo plazo, de un grupo pequeo, delimitado a travs
de sus relaciones ms o menos cara a cara (a menudo com-
pletado, subrayemos ahora, por una investigacin histri-
ca complementaria). La primera tarea de un antroplogo
de campo consiste en verificar lo que ocurre, y la primera
tarea del antroplogo de vuelta a su mesa de trabajo es
describir lo que sucede. Esta descripcin o ---<:omo a me-
12 Turnbull, TheMbuti Pygmics, 5.
nudo se expresa el antroplogo respecto a ella, esta tra-
duccin, esta tarea de hacer lo extrao familiar, inteligible
lo ininteligible, y coherente lo incoherente -no requiere
necesariamente, en primera instancia, de un tratamiento
del cambio. Lo que primero necesitan saber los lectores
tanto de The Forest People como de The Mbuti Pygmies:
Change andAdaptation no es que la evocadora ceremonia
mbuti del molino ha cambiado en esta u otra forma sino,
ms bien, en qu consiste tal ceremonia en cuanto tal. Hay
muchos estudios excelentes, incluso bellos, en etnografa
que no van ms all de la mera traduccin.
EUROPA y LA GENTE SIN HISTORIA
Desde que Benedict y Radcliffe-Brown escrbieran se
han dado muchas respuestas a las insuficiencias de la teo-
ra de las conchas. Estamos todava en medio de la discu-
sin y es ms difcil ver con claridad dnde y cmo podra
ser resumida que si miramos retrospectivamente a la po-
ca de Benedict. Pero, a mi jucio, el trabajo que mejor ex-
presa la respuesta colectiva de la antropologa es el libro
de Eric Wolf Europe and the People without History, pu-
blicado en 1982, casi cincuenta aos despus que P'atterns
01Culture. ste es el despus de mi narracin. Europe
and the People without History es un libro extenso, com-
prehensivo, no tan accesible como el de Benedict, pero
con una gran dosis de meditada argumentacin y eviden-
cia cuidadosamente ordenada. Como Benedict, Wolf de-
pura el trabajo de otros antroplogos al tiempo que reali-
za su propa contribucin. Como Patterns 01Culture, la
suya es tambin una obra de crtica poltica y social, que
contribuye a una vsin muy diferente de la diversidad hu-
mana.
Como Benedict, Wolf adelanta ideas que no son acep-
tables por todos los antroplogos. Europe and the People
44
Michael Carrithers
Porqu los humanos tenemos culturas? 45
untbout History es, de hecho, algo as como la pizza s-
p e ~ : tiene todo lo que se puede descubrir en una pizza,
qurza sea la mejor de la ciudad, por s misma es una co-
mida, y si quiere algo especial ah lo tiene, pero lleva an-
choas. A algunas personas les gusta el penetrante sabor
de las anchoas, a otras no. En este caso, tiene marxismo
o, ms bien, tiene una perspectiva profundamente infor-
mada por un intento, que dura ya mucho tiempo, de
abordar muchos de los mismos problemas de cambio
que ocuparon a Marx slo que en pases que, en el mo-
mento actual, designamos como pertenecientes al Tercer
Mundo, y con elementos y acontecimientos que Marx no
pudo prever. La consecuencia es que, de un lado, Wolf
tiene u,na visin comprensiva tanto a una escala mayor
de la VIda humana, del sistema mundial, como de la es-
cala ms pequea, la vida de familias y comunidades. De
otro se inclina hacia las dimensiones especficamente
econmicas y polticas de la vida humana y no iramos a
buscar e ~ l la interpretacin de las dimensiones religio-
sas, ImgUIStlCaS o artsticas a menudo igualmente impor-
tantes. Tampoco presta demasiada atencin a las fuerzas
del nacionalismo y la etnicidad que, otra vez, presionan
poderosamente a nuestra conciencia colectiva en el mo-
mento en que escribimos este libro. Con estas limitacio-
nes, la obra de Wolf es, a la vez, una persuasiva reformu-
lacin de las ideas histricas de Marx para su uso antro-
polgico y una convincente respuesta a los dilemas
suscitados por las nociones de culturas integrales, inmu-
tables. Es en este ltimo logro en el que me centrar a
continuacin.
Wolf desarrolla el tema del modo siguiente:
La.mayor parte?e los grupos estudiadospor los antroplogos
~ ~ SIdo aprehendidos tras los cambios originados por la expan-
sien europea, y han contribuidoa esos cambios... Necesitamos,
pues, describir lahistoria de la gentesinhistoria, lashistorias ac-
tivas de los primitivos, campesinos, trabajadores, inmigrantes
y minoras acosadas!'.
y contina: si la distintividad social y cultural y lase-
paracin recproca fueran el sello de la humanidad, sera
ms fcil encontrarlas entre los denominados "primiti-
vos", "gentesin historia", supuestamenteaislada del mun-
do exterior y entre s1
4
.
Esto refleja una opinin expuesta por Benedict, quien
escribi que con su relativo aislamiento, muchas regio-
nes primitivas han tenido siglos en los que para elaborar
sus temas culturales se las han arreglado solos. Nos pro-
veen con rapidez de la informacin necesaria relativa a las
grandes variaciones posibles en los ajustes humanos, y un
examen crtico de las mismas resulta esencial para cual-
quier interpretacin de los procesos culturales'?.
Pero, por el contrario, Wolf argumenta que, en reali-
dad, no existi ningn aislamiento, ni en trminos compa-
rativos ni de otra clase. Propone el ejemplo siguiente, rela-
tivo al comercio de esclavos:
Desde que los traficantes europeos de esclavos se limitaban a
trasladarlos desdela costaafricana hasta su destinoen las Am-
ricas ellado de la ofertadel comercioqued exclusivamente en
rnanos africanas. stafue la baseafricana sobrela que se cons-
truy, en palabras del mercantilista britnicoMalachy Postleth-
wayt, la magnfica superestructura del comercio y el podero
naval americano. Desde Senegal, en frica occidental, hasta
Angola, una poblacin trasotrase vio implicada en este comer-
cio, que se ramific mucho hacia el interiory afect a pueblos
que tan siquiera haban visto a un comerciante europeo en la
costa. Cualquier informe sobre los Kru, Fanti, Asanti, Ijaw,
Igbo, Kongo, Luba, Lumiao Ngola que caracterice a cadagrupo
u Wolf, Europe andthe People without History, pp. ix-x.
14 lbid; 4.
15 Benedict, Pattems o/Culture, 12.
47
como unatribu en s mismasuficientemalinterpreta elpasado
y elpresente africanos'.
Efectivamente, y con gran diferencia, la mayor parte de
Europe and the People untbout History se dedica a mos-
trar, regin por regin, a lo largo del mundo, los modos en
que grupos de pueblos aparentemente aislados, aparente-
mente locales e inalterados quedaron, de hecho, profun-
damente entrelazados en un creciente sistema mundial de
comercio, colonizacin y ejercicio del poder imperial. Por
razones de conveniencia sita el comienzo de esta historia
mundial o, al menos, de la parte de la historia mundial con
la que est especialmente preocupado en el ao 1400, in-
mediatamente antes de los grandes viajes de descubri-
mientos. De modo que cuando los antroplogos aparecie-
ron en escena cuatro o cinco siglos despus se encontra-
ron con un mundo que no era antiguo ni intocado, ni
primitivo o aislado, sino uno ya moldeado por el inter-
cambio extensivo con las mismas sociedades de las que
provenan los antroplogos.
Subraya tambin que ninguna sociedad conocida es
pura o incontaminada, producto exclusivo de su propia
historia. Todas las sociedades humanas que hemos regis-
trado son "secundarias" si no "terciarias", "cuaternarias"
o "centenarias". El cambio o la evolucin cultural no ac-
ta sobre sociedades aisladas sino que siempre lo hace so-
bre sistemas interconectados en los que las sociedades es-
tn vinculadas de forma variable con "campos sociales"
ms amplios". Wolf aplica unas imgenes de cosas difci-
les, impenetrables, pero las utiliza para describir el punto
de vista que rechaza: al dotar a naciones, sociedades, cul-
turas, con las cualidades de homogeneidad interna y dis-
tintividad externa y de objetos delimitados, creamos un
16 Wolf, Europe and the People without History, 4.
17 Ibd., 76.
modelo del mundo como un escenario global en el que las
entidades se entrechocan como duras y redondas bolas de
billar. De ese modo resulta fcil dividir el mundo en bolas
de colores diferentes".
El concepto de gente sin historia tiene tambin otra
implicacin:
Se nos ha enseado, dentro del aulay fuerade ella, que existe
una entidad denominada Occidente y que uno puede pensar el
Occidente como una sociedado civilizacin independiente de, y
en oposicin a, otras sociedades y ... Grecia an-
tiguadio paso a Roma, Romaala Europa cnsnana, al Rena-
cimiento el Renacimiento a la Ilustracin, la Ilustracin a la de-
polticay laRevolucinindustrial. Laindustria, c?mbi-
nada con la democracia, se extendi luego en Estados Unidos ...
[Se trata] de la narracin de un xito moral, de una car;era en el
tiempo en la que cada corredor pasa la antorcha la h?ertad al
prximo relevo... Si la Historia consiste en la realizacin de un
propsito moral en el tiempo, entonces aquellos que
ese propsito son, por ese mismo hecho, los agentes predilectos
de la historia".
En otros trminos, los que no tienen historia, los primi-
tivos y aislados podran, desde punto de vista
mente aceptado, carecer de proposito moral. Ademas,
dran no haber tenido ningn efecto sobre sus propias V1-
das y destino, porque en la larga carrera el .nico agente
activo es la civilizacinque, desarrollndose independien-
temente, cae ahora sobre ellos, que se encontraban pasi-
vos, inertes, esperando a ser descubiertos. Por el contra-
rio, Wolf subraya que todos los pueblos, en todas partes,
tienen poder sobre su destino, que no son meramente pa-
sivos sino tambin agentes activos.
De modo que el punto de vista sobre la diversidad que
18 Ibd.,6.
19 Ibd,5.
48
Michael Carrithers Por qu los humanos tenemos culturas? 49
adopta Wolf es uno que subraya la relacin entre pueblos
o poblaciones:
La afirmacin central de este libro es que e! mundo de lahuma-
nidad es mltiple, constituyendo una totalidad de procesos inter-
investiga si descomponer esarealidad enpiezas yde-
jarlas luego SID r?agrupar no significa falsear la realidad. Concep-
tos como nacron, y cultura designan piezas y
ar.n
enazan
con converttrse de nombres en cosas. Slo compren-
diend?es:osnombres comomanojos de relaciones y resitundolos
en e! mbito de! que fueron abstrados podemos evitar inferencias
desorientadoras e incrementar nuestra cuotade entendimiento".
con el gran arco de Benedict, este enfoque
de la diversidad reclama un foco diferente y una sutileza
mayor. El cambio de foco es, por decirlo as, desde los
centros de las culturas ylas sociedades a sus periferias ylas
relaciones entre ellas; y de una descripcin ms o menos
esttica de sus caracteristicas a una descripcin dinmica
de los et;t que estn implicadas. Por ejemplo,
Wolf define las sociedades como alineamientos cambian-
tes de srupos, . y clases sociales que carecen ya
sea de lmites fiJOS o de constituciones internas estables-!,
Nos hallamos muy lejos de la visin de la sociedad de Rad-
cliffe-Brown conformndose la sociedad como algo que se
parece menos a un objeto y ms a un suceso o a una serie
de sucesos. Wolf caracteriza la cultura de forma similar.
La denomina serie de procesos que construyen, recons-
truyen y desmontan materiales culturales (tales como los
valores sociales o las formas de categorizacin del mun-
do). Si concebimos que las imgenes de Benediet se
guan por la experiencia de contemplar una coleccin de
objetos de un museo, entonces la concepcin de Wolf es
msbien, unacinemtica, la de un expertoen cine. '
20 ue; 3.
21 Ibd., 387.
La sutil distincin de Wolf supone un proceso de des-
montaje y montaje. No rechaza del todo la vieja termino-
loga, pero la contempla ms bien como una herramienta
o, quiz mejor, como una etapa en la obtencin del pro-
ducto final, que es el entendimiento. De un lado, es im-
portante desmontar el sistema dinmico global y ver cmo
funcionan las sociedades o culturas particulares. Es
por esto por lo que el punto de vista de Wolf, y el que yo
adopto en este libro, no rechazan el enorme trabajo colec-
tivo etnogrfico que los antroplogos han realizado hasta
ahora. Pero esta etapa de desmontaje debe ir seguida por
otra de montaje de modo que, al final-Wolf cita a Ale-
xander Lesser- veamos las sociedades como sistemas
abiertos... inextricablemente implicados con otros agrega-
dos, prximos y lejanos, con conexiones entretejidas, reti-
cularesv. Muchas de las sociedades que los antroplogos
han desmontado esperan todavia su montaje correlativo,
alguna demostracin de cmo han surgdo y cambiado en
las conexiones entretejidas, reticulares de nuestra ms
extensa vida humana.
El sistema reconstruido, en ltima instancia el sistema
mundial como un todo es, por consiguente, un sistema de
relaciones y Wolf concibe esas relaciones de forma parti-
cular, como poseedoras de fuerza por s mismas.
Las relaciones imponensus imperativos a las poblacioneshu-
manas, conducena las personas asu alineamiento sociale impo-
nen una direccionalidad a los alineamientos producidos. Las re-
laciones clave... fortalecen la accinhumana, la informan, y son
llevadas haciaadelante por ella. Como sealara Marx, los hom-
bres construyen su propia historia, pero no en condiciones que
elijan ellos mismos. Lo hacenconstreidos por relaciones y fuer-
zas que dirigen su voluntady sus aspiraciones".
22 Lesser, citado en Wolf, Europe andthePeople withoutHistory, 19.
23 Wolf, Europe andthe People without History, 386.
51
Ya me he referido al uso que Wolf hace del comercio de
esclavos para ejemplificar lo que quiere decir con esto.
Ciertamente los esclavos se vieron afectados, pero, asimis-
mo, tambin lo fueron otras sociedades implicadas en el
trfico de esclavos, desde la misma Gran Bretaa hasta los
pases americanos, y los traficantes africanos que vendie-
ron otros africanos a los europeos. Con independencia de
lo que cada uno haya experimentado con este comercio,
su efecto agregado lo fue de fuerzas ms all del control
de cualquiera, fuerzas que se imponen en la forma de re-
laciones entre personas: entre el capturado y el captor, en-
tre el traficante africano y el europeo, entre el traficante y
el propietario de plantaciones en los pases de Amrica.
De hecho estas relaciones, hasta ahora ms evidentes para
los eruditos que estudian las sociedades noratlnticas, es-
taban ms que marcadas por la complejidad y efectos cau-
sales de las relaciones en la misma Africa, Esas relaciones
originaron el surgimiento de nuevos estados conquistado-
res, militarizados, el desarrollo de organizaciones especia-
lizadas de cazadores de esclavos y la victimizacin de so-
ciedades que carecan de tales formas de organizacin so-
cial. Durante mucho tiempo nos hemos acostumbrado a
atribuir ese cambio en gran escala a la tecnologa, por
ejemplo a la utilizacin de fusiles en frica. Pero antes de
que culpemos a la tecnologa debiramos observar prime-
ro las relaciones que dan sentido a la fabricacin, adquisi-
cin y uso de los fusiles. Los fusiles no esclavizan a las per-
sonas; stas esclavizan a otras usando fusiles.
Permtanme que regrese por unos instantes a Ramn.
Benedict era intensamente consciente del patbos de su
compromiso, pero su antropologa no poda, en sentido
estricto, describirlo o comprenderlo. Segn su punto de
vista, se viva en una cultura u otra, en una sociedad ti
otra, pues la forma de pensar de Benedict estaba adapta-
da tan slo a todos estticos, no a vivos intermedios. En el
otro lado el pensamiento de Wolf est diseado explcita-
mente para la condicin de Ramn, para comprender el
proceso de la colonizacin, la reduccin de las poblacio-
nes nativas amerindias a una situacin social en la que son
en parte una clase social y, en parte, un grupo tnico. Wolf
podra describir de qu forma entr Ramn en esas nue-
vas relaciones como, por ejemplo, las de un agricultor en-
deudado y un vendedor de productos agrcolas en un
mercado. Podra describir, asimismo, cmo han surgido
nuevas formas de relaciones sociales entre Ramn y sus
compaeros amerindios. Y podra ser capaz, en principio
-si bien sta es la parte ms dbil y menos elaborada de
su libro-- de mostrar cmo la nueva forma cultural de la
cristiandad ha venido a extenderse o a reemplazar con di-
ficultad al viejo chamanismo.
VIDA METAMRFICA
As termina el relato del cambio de nuestra concepcin
de la diversidad humana. Cul es la moraleja? En primer
lugar que la vida humana es metamrfica. Metamrficos
es aqu un trmino tcnico empleado para captar la muta-
bilidad incesante de la experiencia humana, la temporali-
dad de que estn forjadas todas las instituciones y relacio-
nes humanas. Por el contrario, Radcliffe-Brown y la teora
de las conchas de Benedict ignoran esa mutabilidad y esa
temporalidad, lo que no deja de ser irnico, pues la no-
cin de diversidad cultural que Benedict ejemplifica esta-
ba orientada desde el principio a confirmar que los huma-
nos cambian, y que varan enormemente ms all de los
estrechos dictados de la seleccin natural. Pero ella, y
otros como ella, han rechazado desde el principio la tarea
de proporcionar una explicacin real de las variaciones: la
nocin de cultura no slo era ahistrica sino, en realidad,
antihistrica. Toda cultura tena su propia fuerza causal y
de conservacin que subrayaba en cada generacin y en
52
MichaelCarrithers Por qu los humanos tenemos culturas? 53
cada ser humano concreto su peculiar carcter distintivo.
La consecuencia fue, como he sealado en otro lugar, que
en una teora de este tipo <Jos patrones sociales y cultura-
les tienen un carcter determinante que deja poco espacio
a la voluntad, al accidente, al cambio o la combinacin de
circunstancias. De algn modo todo llega a parecer siem-
pre lo mismo>, Como observ J. D. Y. Peel, tan ahistri-
co punto de vista no es consistente con un concepto rea-
lista de lo que es la sociedad y la experiencia humana en el
interior de la misma porque elimina el cambio, la im-
perfeccin y la potencialidad, los recuerdos y las intencio-
nes --en una palabra, la historicidado.
La segunda enseanza la formula Wolf con enorme ri-
gor: la vida humana es causal, y son las relaciones entre los
humanos las que moldean esa causacin. Esta afirmacin
se subraya con la misma fuerza, pero ms sucintamente,
en la siguiente cita que parafraseamos de las palabras de
Maurice Godelier ya en parte citadas: el hecho es ste:
los seres humanos, a diferencia de otros animales sociales
no slo viven en relacin, sino que crean [relaciones] par;
vivir. En el curso de su existencia inventan nuevas formas
de pensamiento y de accin, tanto respecto de ellos mis-
mos como en relacin con la naturaleza que los rodea. De
este modo crean cultura y hacen historia".
La frase que subraya Godelier, los humanos crean re-
laciones (sociedades, en su terminologa) para vivir toca
de lleno en el ncleo de mi tesis. Implica, primero, un sig-
nificado material segin el cual los humanos no se ganan la
vida individual, sino colectivamente. Esto resulta en s
mismo evidente en las sociedades urbanas contempor-
24 Carrithers, <<] anism and Buddhism as Enduring Historical
Streams, 16!.
25 Peel, Hisrory, Culture, and rhe Comparative Method: A West
African Puzzle, 108-9.
26 Godelier, The Mental and the Material, I.
neas, en las que las personas dependen recprocamente
unas de otras para todos sus bienes materiales. Pero tam-
bin es cierto para las sociedades tecnolgicamente ms
simples del registro etnogrfico: Auto-suficiente nunca
ha querido decir que cada individuo haya podido tener
una vida al margen de vinculas con otras personas, sino
que un grupo puede vivir de sus esfuerzos aunados.
La frase para vivir implica tambin una significacin
ms amplia. Las personas viven a travs de las relaciones
emocional e intelectualmente. El lenguaje que aprende-
mos slo cobra sentido en razn de aquellos otros de
quienes lo aprendemos y a quienes nos dirigimos. Los va-
lores de conducta que adquirimos slo lo hacen en la
perspectiva de los otros, o en nuestra propia concepcin
de la perspectiva que los dems tienen. En realidad, la cul-
tura, entendida aqu en sentido amplio de categoras men-
tales, formas de conocimiento y valores con los que vivir,
aprendidos o creados, es comprensible nicamente en su
uso por las personas y en relacin con otras personas. En
otros trminos, las culturas presuponen relaciones.
Wolf sugiri que las relaciones funcionan a gran escala
y que las mismas conforman un medio, el de las condicio-
nes bsicas en que la vida se lleva a cabo. As, por ejemplo,
tanto los traficantes de esclavos de los estados predadores
africanos como los esclavos mismos se enfrentan a un me-
dio creado por personas pero que stas experimentan, sin
embargo, como algo dado, ineluctable y por completo
inevitable. Quiz el hambre sea un ejemplo mejor. La gran
hambruna bengal del ao 1943, en la que murieron alre-
dedor de tres millones de personas, fue originada por los
humanos, no por la naturaleza y, en su mayor parte, la ac-
tual epidemia de hambre en Mrica tiene el mismo carc-
ter: los pueblos se ven afectados por la guerra, los precios
excesivos y otras rupturas humanas en el medio econmi-
co y social creado por el hombre y, como consecuencia, se
hacen vulnerables a la escasez, incluso al hambre. A lo lar-
54 Mchae1 Carrithers Porqulos humanos tenemosculturas? 55
go de este libro dar por sentado que esa causacin huma-
na -en tanto que natural- efectivamente se produce y
es esencial para la comprensin de la naturaleza humana.
Pero sostendr, asimismo, que las relaciones humanas
tambin poseen una textura fina, una pequea escala.
Uno de los cambios ms importantes en la humanidad
que sigui, y estuvo significativamente asociado con, al
trfico de esclavos fue la industrializacin de Gran Breta-
a. La exportacin de mercancas manufacturadas a las
Indias occidentales y a frica ayud a alimentar el desa-
rrollo de las fbricas. Imitando el estilo de Woif, podra-
mos hablar de las fuerzas y condiciones que dieron lugar
al surgimiento de la Revolucin industrial y al desarrollo
de la clase obrera en Inglaterra y, al hacerlo as, nos referi-
mos a una categora caracterstica de causacin de la vida
humana. El lenguaje empleado para referimos a dicha
causacin puede ser impersonal y compelemos a hablar
de movimiento de sistemas o de otros patrones a gran es-
cala. Pero ninguno de estos cambios se habra producido
si la gente no hubiese sido capaz de poner en prctica las
nuevas formas de relacin incorporadas al trabajo fabril o,
ms tarde, a la versin modificada del mismo por la me-
diacin de los sindicatos. Haban de crearse nuevas insti-
tuciones, lo que slo podia hacerse forjando nuevas rela-
ciones, lo que a su vez trajo la creacin de nuevas actitu-
des en comn, recprocas intenciones y comprensiones o
incomprensiones entre todos. Emplear la palabra inte-
ractivo para referirme a esta fina textura, a esta naturale-
za recprocamente constructiva de lavida humana.
OTRA VEZLA PREGUNTA
Metamrfico, causal, interactivo, son rasgos que distan
mucho de la caracterizacin de la vida humana esbozada
por Benediet o Radcliffe-Brown. Sin embargo, estos ras-
gas no tanto reemplazan nuestras ideas primitivas cuanto
que las dotan de matices ms amplios. Como sealara
Woif, se trata de un problema de desmontaje y montaje. Si
Benedict se hubiera formulado la pregunta acerca de la di-
versidad hubiramos ledo algo parecido a esto: dada la
diversidad de distintas culturas tradicionales, claramente
delimitadas, qu es lo que ser cierto para los humanos
en general? No podemos funcionar sin la idea de distinti-
vidad, pues, desde que ella escribiera, la historia mundial
no ha hecho sino confirmar su preeminencia, bien a pesar
de lo que hubiera podido suponer entonces. Como antro-
plogo salvador de las sociedades ametindias, que intenta
reconstruir el estado anterior de sociedades yculturas pre-
viamente transformadas, experiment el olvido de un es-
tado pre-colonial. Dos generaciones despus los antrop-
logos experimentan ms bien la creacin y la recreacin
de nuevas identidades sociales y culturales, sea entre los
grupos tnicos de Estados Unidos, en pases como el Irn
revolucionario o en la ya desaparecida Unin Sovitica.
Como ha subrayado recientemente Uif Hannerz, el siste-
ma mundial, ms que crear una masiva homogeneidad
cultural a escala global, est sustituyendo una diversidad
por otra y esta nueva diversidad se basa comparativamen-
te ms en las interrelaciones y menos en la auronoma?.
De manera que, tras haber desmontado el flujo de la
vida humana para discernir su distintividad debemos vol-
ver a montarlo prescindiendo de sus netas fronteras o su
tradicin inalterable. La pregunta que debemos plantear-
nos en torno a los animales humanos es la de qu les per-
mite no slo tener una forma distintiva de vida con formas
peculiares de relacin sino tambin acuar nuevas formas
de participacin en el flujo de la historia. Debemos susti-
tuir la pregunta:
27 Hannerz, citado en Clifford. The Prcdicament o/ Culture, 17.
Dada la diversidad de formas humanas, qu ser cierto
para los humanos en general?
por la pregunta:
Dada la creacin, metamorfosis y recreacin de formas
de vida diversas, qu ser cierto para los humanos en ge-
neral?
Habiamos pensado que los humanos eran simplemente
animales con culturas, de modo que contestamos a la pri-
mera pregunta diciendo que son animales inteligentes,
plsticos, capaces de aprender, pasivos y conformables
por el peso de la tradicin. Ahora vemos que los humanos
tambin son activos, que son tambin animales con histo-
ria. Animales inventivos yprofundamente sociales, que vi-
ven en y a travs de sus relaciones recprocas y accionan y
reaccionan recprocamente para construir nuevas relacio-
nes y nuevas formas de vida. Tanto la pregunta como su
respuesta son ahora considerablemente ms difciles.
3
Comenzando a hacer historia"
Qu es, entonces, lo que permite a los humanos hacer
historia? Gananath Obeyesekere llama a esta pregunta la
pregunta ontolgica, es decir, la pregunta sobre lo que de
verdad importa, sobre lo que existe, acerca de lo que yace
tras (con sus propias palabras) el fondo oscuro de la na-
turaleza humana'. Para los antroplogos fsicos de finales
del siglo XIXy comienzos del xx, los adversarios de Franz
Boas, las razas eran lo verdaderamente existente. Ellas
eran lo que estaba en la raz de (lo que se suponia que
eran), las diferencias en la capacidad intelectual y moral
entre los grupos. Boas y sus discpulos rechazaron firme-
1 Obeyesekere, TheWork o/Culture, 92.
* Una lista ms amplia de referencias en torno a la tesis de este
captulo puede verse en Carrithers, \Xfhy Humans Have Cultures,
publicado en ManN5, 25: 189-206.
57
58
MichaelCarrithers Porqulos humanos tenernos culturas? 59
mente la nocin de raza y establecieron un esquema dife-
rente de lo real: la plasticidad humana y las culturas.
Propongo aqu, sin embargo, otra ontologia, mutualis-
ta, que pone su acento en la sociabilidad, provisional-
mente definida como la aptitud para e! comportamiento
social complejo. Muchas especies y, en particular, los pri-
mates sociales, tienen su propia forma de sociabilidad,
pero la sociabilidad humana es conspicua, puesto que
participamos en formas de vida inmensamente variadas y
complejas. No es mi intencin, desde luego, sustituir la
nocin de cultura al igual que sta sustituy la justamente
desacreditada nocin de raza, sino ms bien cambiar e!
nfasis. Sostengo que los individuos interrelacionndose y
e! carcter interactivo de la vida social, son ligeramente
ms importantes, ms verdaderos, que esos objetos que
denominamos cultura. Segn la teora cultural, las perso-
nas hacen cosas en razn de su cultura; segn la teoria de
la sociabilidad las personas hacen cosas con, para y en re-
lacin con los dems, utilizando medios que podemos
describir, si lo deseamos, como culturales.
La significacin de la sociabilidad arranca en parte de
su aptitud para corregir una aspiracin frustrada que lleva
consigo la idea de cultura. De un lado, los antroplogos
han subrayado desde e! principio que la cultura es un re-
curso pblico, comn y compartido. En ese sentido la cul-
tura se reconoce como un asunto social. Pero, de hecho,
este reconocimiento ha solido detenerse a una incmoda
mitad de camino, en un punto en e! que se fracasa en cap-
tar la naturaleza enteramente social de los humanos en
tanto que especie, fracaso que deriva por completo de no
aceptar que los humanos, en primer trmino, se re!acio-
nan unos con otros, entre s, no con la abstraccin de la
cultura.
Se trata de un viejo problema que ha acosado tanto a la
sociologa como a la antropologa. Tomemos, por ejem-
plo, este dictum de! antroplogo cultural contemporneo
Clifford Geertz: El sistema nervioso de! hombre no le ca-
pacita tan slo para adquirir cultura, exige positivamente
que lo haga si quiere funcionar en cualquier forma>". Se
pone aqu e! acento sobre la relacin entre un individuo
abstracto e idealizado y esa otra abstraccin, la cultura.
Nada ms, y nadie ms, interviene. El socilogo y antrop-
logo Marce! Mauss formul, dos generaciones antes, una
afirmacin anlogamente defectuosa: La contribucin de
las representaciones colectivas [i. e.: cultura] ... es tan gran-
de... que a veces parece que quisiramos reservar para no-
sotros mismos (los socilogos) todas las investigaciones en
estos estratos superiores de la conciencia individual'.
Quiz se capte mejor e! problema en este retrico p-
rrafo de! mensaje de Leslie White en su presentacin, en
1958, como presidente de la Asociacin Americana de
Antropologa:
As [con significados y smbolos culturales] el hombre cons-
truy unmundo nuevo en elque vivir. Sinduda, anduvotodava
sobrela tierra, sinti elviento en sus mejillas, o lo oy silbaren-
tre los pinos; bebi de los arroyos, durmi bajo las estrellas y
despertparasaludar elsol. [Pero no eraelmismo sol! Nada iba
jams a ser igual. Todo estababaadoen la luz celestial; y ha-
ba a cadapasoindicios de inmortalidad. El agua no erasim-
plemente algo con lo que calmar la sed; poda otorgar la vida
eterna. Entre el hombreyla naturaleza se interpusoel velo de la
culturay no se pudo ver nada sino a travs de ese velo... Impreg-
nndolo todo estabala esencia de laspalabras: los significados y
los valores que yacen ms all de los sentidos. Y estos valores y
significados -adems de sus sentidos- lo guiaron a menudo
con precedencia sobre ellos",
En esta exposicin lo nico significativo, las nicas ca-
ractersticas verdaderamente reales de la especie humana,
2 Geertz, TheInterpretation ofCultures, 73.
3 Mauss, Sociology andPsychology, 9.
4 \White, citado en Sahlins, Culture andPractical Reason, 105.
60
Michael Carrithers
Porqu los humanos tenemosculturas? 61
comprenden: 1) cada individuo, solo; 2) el mundo de los
objetos; y 3) el objeto inmaterial, el velo entre ellos, la cul-
tura. Para ciertos fines sera razonable resumir as la com-
plejidad de la existencia real. Tales ideas, por ejemplo, po-
dran utilizarse por un psiclogo para distinguir entre la
percepcin humana y la animal. Pero si reconstruimos lo
que fue resumido veremos algo mucho ms complicado:
que los humanos viven en medio de una multitud de rela-
ciones recprocas y arreglndoselas colectivamente para
comprender y manipular el mundo fsico. En esta pers-
pectiva la cultura, o lo que los socilogos franceses han
denominado representaciones colectivas, existe en y a tra-
vs de tales relaciones, y la sgnificacin de las representa-
ciones colectivas no puede separarse de aqullas.
Tampoco es razonable contemplar la cultura o las re-
presentaciones colectivas como un cierto tipo de objeto
con el que las personas se relacionan. Esta suposicin ha
sido til al situar en primer plano las representaciones cul-
turales, y para captar inequvocamente las diferencias en-
tre los modos de vida. Pero al restituir las expresones sim-
blicas a su verdadero marco surge un modelo mejor: las
representaciones colectivas poseen significado en tanto
que se utilizan por unas personas en relacin con otras, y
carecen de l al margen de ese uso. La importancia de es-
tas reconstrucciones estriba en que nos remiten a un mar-
co en el que el cambio podra pensarse como algo natural,
como el marco de la verdadera vida social, con su fluidez,
incertidumbre, entendidos y malentendidos, su continui-
dad laboriosamente conseguida, sus innovaciones, planea-
das o inadvertidas. En tanto que tan slo concibamos a los
humanos como individuos sujetos a una colectividad, o a
un pensamiento incorpreo, la clase de cambio que la his-
toria humana evidencia con tanta amplitud se convierte
en algo curiosamente lejano y difcil de comprender. Una
perspectiva sociolgica ms incisiva sita en el cambio, y
no en la permanencia, el centro de nuestra visin.
ExIGENCIAS DARWlN1STAS
Adelanto ahora una idea de cmo se desarroll la socia-
bilidad. Digo que se trata de una ideas porque no es mi
propsito referirla de modo particular a momentos o lu-
gares precisos en una narracin histrica verdadera de la
evolucin humana. Ello, en parte, porque la informacin
directa de que ahora se dispone sobre la evolucin huma-
na -vasta informacin extrada de los hallazgos fsiles y
arqueolgicos- es demasiado incompleta como para sus-
tentar dicha narracin. En el momento actual resulta muy
difcil inferir con confianza, a partir de huesos y rocas, las
sutilezas del comportamiento social y de las caractersticas
mentales. Pero existen otras clases de evidencia, eviden-
cias de un tipo ms indirecto, extradas de muchos cam-
pos, desde la etologa de los primates a la psicologa cog-
nitiva. Esta evidencia exige tambin una enorme cantidad
de inferencia, pero tiene al menos la ventaja de ser rica y
variada. En la actualidad sugiere un punto de vista sobre
la evolucin humana relativamente nuevo y por completo
diferente del-c-o de los- que han dominado la bioantro-
pologa hasta ahora.
Normalmente no debiramos esperar que una interpre-
tacin antropolgica socio-cultural fuera consistente, o
conmensurable, con una biolgica. La disputa entre Boas
y los antroplogos fsicos de su tiempo ha continuado, so-
bre diferentes temas, hasta el presente, y continuar en el
siglo xxr. En realidad, un importante componente de la
identidad colectiva de la antropologa cultural en Amrica
-y, a este respecto la antropologa social britnica se ha li-
mitado a seguirla- deriva de un firme rechazo de las ex-
plicaciones biolgicas y evolucionistas del comportamien-
to humano, rechazo que origina agrias controversias que
certifican lo difcil que es escribir o leer, sobre estos asun-
tos, con ecuanimidad o claridad.
Creo, sin embargo, que las dos perspectivas pueden re-
62
Michael Carrithers Porqulos humanos tenemos culturas? 63
conciliarse fructferamente. En realidad, espero mostrar
que pueden hacerlo incluso si siguiramos a un evolucio-
nista airado e intransigente, incluso si siguiramos una
descripcin evolucionista de la sociabilidad vigorosa,
rgida y, acaso, espeluznante. Tal descripcin podra, a pri-
mera vista, parecer del todo inconsistente, o por comple-
to ajena, a la explicacin que he dado hasta ahora de la in-
terrelacionalidad humana. El reto es hacer compatibles un
lenguaje biolgico relativo a organismos, genes, poblacio-
nes y seleccin natural y un lenguaje sobre personas, rela-
ciones, sociedades, culturas y, sobre todo, historia o, me-
jor -pues es de lo que realmente se trata- de mostrar
clara y concluyentemente dnde acaba un lenguaje y dn-
de comienza el otro. En otras palabras, estoy proponien-
do un nuevo tratado de paz en la frontera entre la antro-
pologa socio-cultural y la biologa. Pues lo que se desa-
rroll fue nuestra capacidad para hacer historia y, una vez
que eso ocurri, pudimos hacer historia sin la interven-
cin de la seleccin natural.
Dejen que comience con la palabra sociabilidad en s.
Empleo este trmino ---en vez de otros, como el de inter-
subjetividad, por ejemplo- porque es ya de uso corriente
entre los bilogos conductistas. Establece, en efecto, la vin-
culacin entre dos lenguajes. Incluso parece a primera vis-
ta como si tuviera un aroma demasiado antropolgico o
sociolgico: por ejemplo, el bilogo conductista E. O. Wil-
son enumera diez caractersticas de la sociabilidad, tales
como el tamao del grupo, su cohesividad, compartimen-
talizacin, diferenciacin de roles, distribucin demogrfi-
ca y as sucesivamente'. Conforme a este uso, describir la
sociabilidad de una especie o de una poblacin de anima-
les es describir su sociedad, aunque de forma ms bien li-
mitada.
Lo que quiero hacer es reforzar esta nocin de sociabi-
5 Wilson,Sociobiolof!Y: The New Synthesis, 1618.
lidad. Una opcin podra ser la de hacerla sociolgica-
mente ms rica, enfatizando, por ejemplo, que entre los
primates sociales es tambin la calidad y la complejidad de
la interaccin lo que resulta importante. Pero vaya seguir
la direccin opuesta. Quiero enriquecerla biolgicamente.
Sostengo que esta concepcin de la sociabilidad no es lo
suficientemente biolgica y, en particular, no es lo sufi-
cientemente darwinista. Si la sociabilidad ha de ayudarnos
en algo, se la debe dotar de una descripcin estrictamente
evolucionista. Dicha descripcin podra ser la siguiente:
La sociabilidad es una caracterstica o serie de caractersticas
heredadas que se expresanen los organismos individuales, atri-
buiblesenltima instancia alasfrecuencias de genesde lapobla-
cin de la que son miembros. La sociabilidad se establecea tra-
vs de la fuerza de la seleccin natural en dicha poblacin.
Ntese, en primer lugar, que esto introduce una ambi-
gedad en el significado biolgico del trmino o, ms
bien, subraya una ambigedad ya existente. Por lo general
puede decirse que existe una diferencia entre la sociabili-
dad de los lobos de Espaa y Canad o entre los chimpan-
cs en estado salvajeo en cautividad. Aqu la sociabilidad
se refiere a una variante especfica de la vida social entre
una u otra poblacin, y trabajar con ella significa recono-
cer que poblaciones diferentes de una nica especie pue-
den tener diferentes tipos de sociabilidad.
Pero el bilogo puede asimismo hablar de la sociabili-
dad de una especie -por ejemplo, la de los leones-
como opuesta a la de otra -por ejemplo, la de los elefan-
tes-. Aunque pueda reconocer que cada uno de esos ti-
pos de sociabilidad contienen de hecho una serie de posi-
bilidades, sin embargo esa serie ser distinta para cada es-
pecie, de modo que podra hablar razonablemente de las
diferencias de sociabilidad entre las especies. Adems,
puesto que en este sentido la sociabilidad se vincula a las
64 Michael Carrithers Por qu los humanos tenemos culturas? 65
especies, entonces debe ser susceptible de reproduccin.
De alguna forma, debe estar genticamente codificada, de
modo que pueda expres!lrse en la conducta de las pobla-
ciones de esas especies. Esta es la idea de sociabilidad que
aqu sostengo, y que entiendo es un mero concomitante
lgico de ideas y prcticas biolgicas ya existentes.
Esto implica, adems, que la sociabilidad as definida
ha evolucionado. En palabras de Daniel Bullock ha de
haber algo genunamente nuevo en nuestro captulo, tal
como lo hubo en cada captulo precedente (de la historia
natural), Los captulos ms cercanos a nosotros son los
de los primates sociales, con formas de sociabilidad, en
comparacin con otros mamferos sociales, muy comple-
jas y, en muchos aspectos, muy parecidas a las nuestras.
De modo que ese algo nuevo puede apreciarse mejor
como algo diferente a las sociabilidades de chimpancs,
banabas, gorilas, babunos y as sucesivamente. Desde
luego que estos parientes no son ancestros nuestros sino,
ms bien, nuestros primos, poseedores de un linaje propio
en el que ha evolucionado su propia forma de sociabili-
dad. De modo que nuestro conocimiento del captulo an-
terior al nuestro es indirecto y ha de ser inferido.
La biologa darwinista ofrece varios medios a travs de
los cuales puede producirse la evolucin, pero dar por
sentado que un cambio tan sustancial y de tan largo alcan-
ce como es el surgimiento de la sociabilidad humana slo
puede haberse producido a travs de la seleccin natural.
En otros trminos, no podra haber tenido lugar a travs
de procesos evolutivos que fueran, en gran medida, fruto
del azar, como la deriva gentica o un simple caso de mu-
tacin. De modo que la pregunta es, dado que los huma-
nos se parecen tanto a sus parientes prximos, qu ven-
taja selectiva posee, distintivamente, la sociabilidad hu-
mana?
La biologa evolucionista establece tambin la forma
general que debe adoptar la respuesta a esta pregunta, po-
niendo de manifiesto cmo los organismos de una pobla-
cin que poseen esa caracterstica ---o, como parece ms
probable en este caso, un conjunto ms numeroso de ca-
ractersticas- obtienen un xito mayor. El criterio del
xito es claro: las generaciones siguientes de poblacin ha-
bran de tener ms individuos con esos rasgos y menos sin
ellos. Dado que de lo que se trata es de la aptitud para
afrontar formas de vida social ms complejas y variadas,
resulta en consecuencia razonable hablar de un aumento
de la fuerza de la sociabilidad en dicha poblacin. Esta ar-
gumentacin, sin embargo, debe acompaarse de una sa-
ludable advertencia: desde un punto de vista evolucionis-
ta ese aumento no es, en principio, distinto del aumento
en otras especies de, digamos, la longitud de la nariz o el
tamao de las testas. No existen fundamentos evolutivos
para felicitarnos como especie.
Permtanme aadir tambin otra saludable advertencia.
Las ideas que componen el vocabulario evolutivo han pe-
netrado en la imaginacin colectiva de las sociedades no-
ratlnticas y conllevan una horrible biografa de s mismas,
a menudo muy alejada de su uso en la investigacin biol-
gica responsable. Esas ideas sugieren una fuerza orgnica
poderosa, ineludible y constrictiva que brota de la oscuri-
dad de nuestros orgenes para obligarnos a cometer actos
inhumanos. Nuestros genes nos obligaron a hacerlo en
vez de el Diablo nos oblig a hacerlo. Incluso algunos
autores han representado los genes como si fueran ms
bien pequeos demonios que, desde el interior de nues-
tros cuerpos, tiran constantemente de nuestros resortes.
Pero el cuadro que vaya desarrollar es totalmente dis-
tinto, y ms acorde, tal como lo concibo, con la verdadera
sutileza de la teora darwinista. La sociabilidad es una ca-
pacidad, un potencial. Slo puede desarrollarse mediante
su concepcin, nacimiento, maduracin y crecimiento en
un medio adecuado; en s mismos los genes son slo una
parte de este proceso. Desde la perspectiva del proceso
66
como un todo comprenden no tanto un programa detalla-
do de cmo debe configurarse un organismo cuanto una
lista de las potencialidades que un organismo debiera te-
ner. Dichas potencialidades pueden expresarse de forma
diferente en distintos medios. Efectivamente, el reconoci-
miento de que esto es as, tanto para los humanos como
para otros animales sociales, es esencial a la idea misma de
sociabilidad tal como se aplica por los bilogos. Pues sta
se reconoce ms que como un talento fijo, como uno rela-
tivamente plstico.
Dicha plasticidad es esencial a las ideas evolucionistas y,
en particular, en su aplicacin a los humanos, y se pone de
manifiesto en la forma en que la teora darwinista difiere
de los modos sociolgicos y socio-antropolgicos de pen-
samiento: no se ocupa de los humanos como personas,
como agentes realizados y explicables en un marco social,
sino nicamente de los humanos como organismos. En
otros trminos, la teora evolucionista no pretende expli-
car todos los detalles de la vida humana en todas sus di-
mensiones. Y, puesto que esa teora se ocupa nicamente
de los humanos como organismos, puede coexistir conse-
cuentemente con muy distintas nociones de, y prcticas
referentes a, los seres humanos construidas en diferentes
circunstancias sociohistricas y culturales.
Para concluir djenme decir algo acerca de la seleccin
natural. Como ha subrayado Elliot Sober, la seleccin na-
tural puede concebirse muy adecuadamente como una
suma de fuerzas que acta sobre una poblacin-. El con-
junto de todas esas fuerzas no es otra cosa que el medio en
el que cada organismo de una poblacin prospera o fraca-
sa. Sin embargo, muy a menudo se concibe el medio como
algo externo a la poblacin, como si consistiera en otras
especies, suelo, agua, clima, etc. Pero en el caso de los ani-
males sociales existe tambin otro factor, y de una impor-
6 Saber, TheNature ofSeleaion.
tancia creciente: el marco social mismo. Pues cada orga-
nismo de esa poblacin social, sus compaeros y su forma
de organizacin social constituyen una parte vital del me-
dio. Lo que sigue es un esbozo de algunas de las principa-
les pautas de la sociabilidad humana. Su punto final viene
dado por la ya conocida variacin real de la vida social hu-
mana: todo lo que sucedi debe estar en consonancia con
este resultado. No somos exactamene la corona de la crea-
cin, pero aqu estamos. El punto de partida es la sociabi-
lidad de nuestros antepasados en el linaje hominido. No
podemos apreciar esta sociabilidad directamente, pero la
evidencia de otros primates sociales es rica y variada, y nos
proporciona una slida base para la inferencia.
ELESBOZO BAsICO
Mi argumentacin se basa en la del psiclogo Nicholas
Humphrey, quien defiende la primaca del intelecto social
-la sociabilidad, de acuerdo con mi lerminologa- en la
evolucin humana y en la de los primates sociales. El n-
cleo de su argumentacin es el siguiente:
A los primatessociales se les exige ser, por la propianaturale-
za del sistemaque creany mantienen, seres calculadores; han de
ser capaces de calcular las consecuencias de su propio compor-
tamiento, de calcular el comportamiento posible de los dems y
de sopesar el balance de prdidas y ganancias -y todo ello en
un contexto en el que la evidencia parasus clculos es efmera,
ambigua,sujetaa cambios, y ello tambincomo consecuenciade
sus propias acciones. En una situacinas la destrezasocialva
de la mano con el intelectoy aqu, finalmente, las facultades in-
telectuales que se requieren son de orden superior'.
Humphrey sostiene que la ventaja adaptativa del in-
telecto vinculada con la sociabilidad no descansa en la
7 Humphrey, The SocialFunctionof Intellect, .309.
68 MichaelCarrithers
Porqu los humanostenemosculturas?
69
invencin tcnica: Incluso en esas especies que poseen
las tecnologas ms avanzadas [como los chimpancs
de Gambia estudiados por Jane GoodallJ los exme-
nes son, en su mayor parte, tests de conocimiento ms
que de razonamiento imaginativo. Los tcnicos son o
los poco eficaces de ensayo y error o los que se
aprenden de los dems. Humphrey destaca el aprendi-
zaje de los dems. Sugiere que la posesin de tecnolo-
ga presupone, en principio, escasa inteligencia tcnica.
As que el nfasis habra de recaer en la consecucin y
mantenimiento de relaciones satisfactorias con los ma-
yores que proporcionan esas tcnicas, y no en la inven-
cin de las mismas. De modo que la sociedad funciona,
en primera instancia, como una especie de escuela po-
litcnica que ensea sencillas habilidades para subsis-
tir. La sociedad concede un largo perodo de depen-
dencia en el que los jvenes experimentan y aprenden,
en contacto continuo con sus maestros. Y puesto que
esto es un ventajoso patrn de adaptacin, la presin
selectiva se orientar hacia mayores perodos de depen-
dencia en la infancia y hacia una mayor edad de los ms
ancianos.
Pero, como consecuencia de la diversidad creciente de
edades y posiciones relativas, habr una creciente comple-
jidad de intereses divergentes:
De ese modo quedaestablecidoen la comunidadcolegiada
el escenario para unaconsiderable rivalidad poltica. Procurar el
bien de uno mismo mientras se mantienenlos trminos del con-
trato social de los que depende en ltimainstancia el ajuste de
toda la comunidadexige una extraordinaria racionalidad (tanto
enelsentidoliteral como enelcoloquial del trmino). No es nin-
guna casualidad, por tanto, que [los humanos], que son los que
exhiben, entre todos los primates, el ms largo perodo de de-
pendencia..., las ms complejas estructuras de parentesco, y la
ms amplia superposicin de generaciones en una sociedad,
sean ms inteligentes que los chimpancs y que, por las mismas
razones, los chimpancs sean ms inteligentes que los cercopit-
cidos [monosjs.
Ntese que la idea clave, la de la inteligencia social
como la gua definidora de la evolucin de los primates
sociales y de los hominidos, es sorprendentemente distin-
ta de los conocimientos recibidos tanto de los escritos es-
pecializados ms antiguos como de la imaginacin popu-
lar. En la sabidura recibida hay, por as decirlo, episodios
previos a la narracin del xito moral de la Grecia anti-
gua, Europa y la democracia industrial de Estados Uni-
dos. Estos episodios anteriores suponan un mayor tama-
o del cerebro del hombre, un dedo pulgar oponible, la
invencin del hacha de piedra y el fuego, para llevar luego
triunfalmente hacia el ordenador personal a travs de la
innovacin tecnolgica. Pero, si seguimos la exposicin
de Humphrey, resulta una historia muy diferente. Lo que
debiera impresionamos -si es que hemos de serlo por
algo- no es la enorme cantidad de hardware sino la red
infinitamente compleja de relaciones sociales, polticas y
econmicas entre las personas que crearon el ordenador y
lo llevaron a las mesas de trabajo.
INTELIGENCIA SOCIAL, SIGNO JI
Las ideas de Humphrey se combinan armoniosamen-
te con otras en una amplia corriente de incesante inves-
tigacin en la evolucin humana, psicologa, ecologa del
comportamiento, socio-lingstica, antropologa social e,
incluso, filosofa. Es imposible precisar en la actualidad
el amplio escenario ecolgico en el que se desarroll la
sociabilidad humana, si bien existen algunas prometedo-
ras aproximaciones. Tampoco es posible conectar con-
8 lbid., 310.
vincentemente la evolucin intelectual y social humana
con la (relativamente abundante) evidencia fsil. La ver-
dadera narracin de Por qu los humanos tenemos cul-
turas?, la que situar la respuesta en un lugar preciso y
un tiempo preciso, contina siendo escurridiza, y gran
parte de la misma lo seguir siendo siempre. Sin embar-
go, dados el comienzo y el captulo final de esta narra-
cin, ciertos pasos parecen haber sido lgicamente nece-
sarios. En lo que sigue tratar de aportar parte de esta in-
vestigacin y, a la vez, de explorar la perspicacia de
Humphrey.
INTELIGENCIA TCNICA Y SOCIAL
Humphrey subraya la distincin entre inteligencia so-
cial e inteligencia tcnica. Existe alguna evidencia que
confirma esta distincin. Una posibilidad es que la inteli-
gencia tcnica pudiera estar presente, pero slo como un
subproducto ms o menos importante de la inteligencia
social. As Thomas Wynn ha sostenido que los chimpan-
cs actuales -descontando que son, al menos, tan inteli-
gentes como nuestros propios antepasados- disponen
de la capacidad intelectual necesaria para fabricar las he-
rramientas de piedra ms antiguas que se han iden-
tificado", Pero aparentemente no las fabrican, aunque
ocasionalmente hagan uso de herramientas ad boc, tales
como trozos de hierba para extraer termitas de los mont-
culos, o piedras para romper nueces. Esto podra sugerir
que la inteligencia social, que est enormemente desarro-
llada en los chimpancs, efectivamente ha sido mucho
ms importante en el curso de su evolucin. Es sta la te-
sis que Humphrey ha aplicado tambin a la evolucin hu-
mana.
<) Wynn, Tools and the Evolution ofHuman Inrelligence.
Otra posibilidad es que la inteligencia social y la inteli-
gencia tcnica estn de hecho relacionadas, de modo que
el desarrollo de la inteligencia social haya resultado auto-
mticamente en el desarrollo de la inteligencia tcnica.
As, el filsofo Daniel Dennett ha sostenido que una for-
ma de razonamiento apropiada para la comprensin de
las personas podra ser aplicada -til y, de hecho, eficaz-
mente- para tratar con el mundo material. Esto es, la in-
teligencia social implica la aptitud de atribuir a los dems
distintas caractersticas mentales: planes, actitudes, inten-
ciones, etc. Podemos, en este limitado sentido, leer las
mentes: no se trata de un logro mstico sino de una habili-
dad cotidiana, usada de continuo en la vida diaria para
captar lo que otros estn planeando y pensando con una
razonable esperanza de xito. Esta habilidad o, ms bien,
estado mental que denomina disposicin intencional da
por supuesto que las personas tienen actitudes u objetivos
ms o menos racionales; que planean alcanzar esos objeti-
vos y que sus acciones reflejan sus estados mentales!".
Dennett argumenta a continuacin que podemos tam-
bin tomar lo que l denomina la disposicin para el di-
seo, con la que pensamos sobre cmo funcionan tcni-
camente las cosas, cmo encaja una pieza con otra, qu
forma deben tener las cosas, cmo una parte mueve a
otra, y as sucesivamente. La disposicin para el diseo
opera sin atribuir planes, intenciones o actitudes a las co-
sas. Sera como una configuracin mental equivalente a la
inteligencia tcnica pura y simple.
Lo que ha de destacarse es que es posible coger muchas
cosas descritas segn la disposicin inventiva y explicar-
las, asimismo, desde una disposicin intencional. En reali-
dad ----1iostiene--- la disposicin intencional es una pers-
pectiva que, al menos en nosotros, resulta especialmente
eficaz. Somos particularmente buenos en la concepcin y
10 Dennett, The Intentional Stance.
72 Mchael Carrithers Por qu los humanos tenemos culturas? 73
en la comprensin de las cosas, incluso de las cosas mate-
riales, cuando les atribuimos planes o intenciones. Esto no
significa, desde luego, que necesitemos realmente creer
que los objetos inanimados tienen una mente: un ebanista
que conozco habla de la madera vieja diciendo que quie-
re partirse y un pintor alude a ciertos tipos de pintura
que quieren escamotearse o que, incluso se cansan y se
quieren marchar aunque, desde luego, no creen que la
madera o la pintura sean, en realidad, personas. Ms bien
utilizamos una configuracin mental cuyo punto central
era efectuar clculos donde la evidencia para sus clculos
es efmera, ambigua y sujeta a cambios para hacer algo
relativamente ms sencillo, como es la manipulacin del
mundo fsico. Esta idea cobra fuerza con la reciente inves-
tigacin psicolgica demostrativa de la existencia de una
tendencia interactiva en el pensamiento humano!'. Esto
es, que acostumbramos a razonar en realidad como si el
mundo inanimado fuera parecido al humano o al animal,
hecho a la imagen de seres que piensan, planean y trazan
propsitos.
LA VENTAJA SELECTIVA DE LASOCIABILIDAD
La tesis original de Humphrey subrayaba que la venta-
ja clave de la sociabilidad era la trasmisin de conocimien-
tos tcnicos de generacin en generacin. Se trata de una
linea razonable, pero que pocos investigadores posterio-
res han seguido, pues se han centrado, ms bien, en usos
ligeramente diferentes del ser social y de la participacin
en el conocimiento.
El conocimiento medio es, a la vez, en cierto sentido,
una forma de conocimiento ms elemental y ms impor-
11 Levinson, Interactional Biases in Human Thinking.
tanteo La sabana oriental africana, en la que posiblemente
surgieron los hominidos, posea un conjunto particular de
caractersticas: provea de suministros de alimentos que
eran altamente estacionales, ampliamente dispersos, con-
centrados en parcelas de tierra y plantados en la tierra o
en cobertizos. Era un medio suficientemente rico, pero
que ofreca tambin numerosos retos. En medios de este
tipo el conocimiento del paisaje es vital, y la aptitud para
obtener y extender dicho conocimiento debi constituir
una gran ventaja selectiva. Esta linea de argumentacin to-
davia pone el acento en la inteligencia social, pues presu-
pone un grupo que est ms y mejor organizado, que pue-
de controlar colectivamente un territorio mayor y que
puede arreglrselas para compartir o intercambiar sumi-
nistros de alimentos.
Desde esta perspectiva no es slo compartir conoci-
mientos lo que es importante. En la medida en que una
sociabilidad en aumento va de la mano con un incremen-
to de la divisin del trabajo podra tener directamente,
por s misma, efectos beneficiosos. Podra intensificar, di-
rectamente, la explotacin de recursos distrbuyendo, por
ejemplo, la responsabilidad para el forrajeo --<contando
siempre con la aptitud y la voluntad, ellas mismas depen-
dientes de la sociabilidad, para intercambiar alimentos.
No slo habran actuado como guas y maestros los mayo-
res, sino que los adolescentes debieron desempear el pa-
pel de exploradores para el conjunto del grupo, e incluso
los nios pudieron haber tenido una parte diferenciada en
el cuidado de los pequeos y en otras actividades necesa-
rias. Son stas las caractersticas que encontramos amplia-
mente distribuidas entre las poblaciones humanas con-
temporneas. Y tambin es posible discernir entre los pri-
mates sociales contemporneos cmo puede surgir y
persistir cierta divisin del trabajo basada no slo en la
edad o el sexo, sino en diferentes tareas y entrenamientos
diferenciados.
74
Michael Carrithers
UN TRINQUETE EVOLUTIVO
Humphrey sostiene implcitamente que la posesin de
una divisin del trabajo trasmisible y creciente, en combi-
nacin con el tamao absoluto de los grupos de homni-
dos, vinieron a ser, por s mismos, una fuerza selectiva.
Cmo funcionara? Entiendo que la seleccin debi te-
ner dos caractersticas. En primer lugar la historia ecolgi-
ca y social del grupo se convierte en algo relativamente
complejo a travs de la divisin del trabajo. Debi haber
tambin una mayor complejidad en la fluidez del movi-
miento entre los grupos o en las relaciones entre ellos
como lo atestiguan, simultneamente, los modernos hu-
manos y los chimpancs. En ese marco social cualquier in-
dividuo debi poseer una buena dosis de lo que Hump-
hrey llama racionaldad. Pues lo que se destac enton-
ces fue la capacidad de entender a los dems y de moverse
con xito en un medio social cada vez ms complejo.
En segundo lugar, a medida que algunos aumentaran su
racionaldad otros les seguiran. O, como Byrne y Whi-
ten sealan, cualquier aumento de la destreza maquiav-
lica de uno de los "actores en el juego" seleccionar a fa-
vor de un incremento de la habilidad del otro, ambos en
interaccin competitiva y cooperativa. Puede imaginarse
de este modo una espiral evolutiva de inteligencia maquia-
vlica'?. De modo que podemos captar algo de la com-
plejidad de la seleccin a travs de lasociabilidad si deci-
mos que un organismo encara dos problemas diferencia-
dos: primero, el del grupo configurado en forma compleja
y luego el de las aptitudes ajenas para actuar con mayor o
menor xito que uno en ese grupo.
La expresin inteligencia maquiavlica, subraya, apa-
rentemente, el potencial de engao y explotacin ajeno en
ese marco. Y es cierto que la mejor evidencia de la inteli-
12 Byme y "Whiten (eds.), Machitwe/lian Intelligence, 9.
gencia social de otros primates sociales se encuentra en el
hecho de que se engaan recprocamente (y tienen, por
consiguiente, una idea sofisticada de lo que otros pien-
san). Esto armoniza con las nociones de inters egosta
que la biologa de la conducta ha tomado de la economia
neoclsica y de la teora poltica del individualsmo pose-
sivo: todos actan de acuerdo con su ventaja inmediata.
Estas ideas se han mostrado tiles pero fallan al oscurecer
el hecho esencial de la sociabilidad humana. Hacen que
sea dificil o imposible captar cmo una mejor coopera-
cin ms all de un estrecho rango de parentesco podra
redundar en beneficio de un organismo sobre otro.
Recientemente muchos autores han puesto de manifies-
to que una concepcin estrecha del egosmo evolucionista
es innecesaria y poco plausible, especialmente en los pri-
mates sociales. Quizs la argumentacin ms convincente
-yla ms sorprendente, por proyectarse sobre el teln de
fondo de una asuncin bsica de que todo el mundo es
egosta- fue expuesta por el terico social Robert Axel-
rod, junto con el bilogo William Hamilton. Demostraron
que la cooperacin poda crecer, persistir y extenderse en
una poblacin que careciera de un control centralizado'>.
Un organismo que est esencialmente inclinado a la coo-
peracin, pero que tome represalias si es necesario, puede
prosperar, e incluso reemplazar a animales menos amisto-
sos, especialmente si los animales se asocian entre s du-
rante un largo e indeterntinado perodo de tiempo. Se tra-
ta de una argumentacin genrica que puede aplicarse
efectivamente tanto a la evolucin de microorganismos
como al Congreso de los Estados Unidos y que es espec-
ficamente relevante para los primates sociales. En tales es-
pecies los animales individuales son sealadamente de-
pendientes de una caracterstica de su medio, esto es, de
sus compaeros configurados como grupo. En esas condi-
u Axelrod, The Evolution01Cooperation.
76
Michael Carrithers Porqu los humanos tenemosculturas? 77
ciones el xito mayor o menor, el funcionamiento ms o
menos seguro de las relaciones sociales, es vital para cada
animal.
Aunque solemos pensar que el engao o, en el lenguaje
de la teora de juegos, la defeccin, sera automtica-
mente la mejor estrategia para todos, de hecho podra ser
tan slo un asunto menor, una desviacin del consenso
bsico. Y, como erecientemente, en efecto. pone de mani-
fiesto la observacin de campo de muchas especies anima-
les, las estrategias cooperativas, especialmente las estrate-
gias de altruismo recproco, estn muy extendidas. Esto
no implica necesariamente que una desinteresada amabi-
lidad y una utpica armona prevalecieran sin ms en elli-
naje humano o, por lo que a esto concierne, en cualquier
otro linaje. Alianza y faccin, lealtad y traicin han sido,
probablemente, temas constantes de nuestra primitiva y
de nuestra ms reciente historia. Ms bien el reto ha con-
sistido siempre en actuar razonablemente y en pacifico
equilibrio tanto con nuestros parientes prximos como
con los dems.
Como Humphrey supone, la creacin de ms y ms
complejidad social en la evolucin de los homnidos ha
debido ser un proceso gradual, Lentamente estos grupos
entretejieron sus propias sociedades, las completaron me-
diante sus relaciones con otros grupos y las modificaron
en funcin de las complejidades de otras especies y elmar-
co natural en que vivan. No est claro cunto tiempo ac-
tu el trinquete de la sociabilidad creciente. (En realidad
puede que todava est funconando; resulta dificil de ana-
lizar porque sus consecuencias slo podran verse a lo lar-
go de un perodo de tiempo medido en decenas o cente-
nares de generaciones humanas.) Pero en tanto el proceso
contine, cada- aumento de la sociabilidad ser ms que
correspondido por un aumento del carcter intrincado de
la vida colectiva. La nocin de un trinquete evolutivo est
en consonancia con la idea de la coevolucin, que sugiere
que los organismos pueden originar cambios en el medio,
cambios que redundan en ellos, creando un crculo de re-
troalimentacin positiva. La nica peculiaridad de la evo-
lucin humana fue que los arreglos sociales humanos y sus
consecuencias no previstas se convirtieron en una fuerza
selectiva en s mismos.
LA INVENCIN DE LA lITSTORIA
A lo largo de este proceso debe haber aumentado la va-
riedad de relaciones interpersonales que reconocemos
como distintivamente humanas. Surgieron diferentes arre-
glos familiares y de parentesco, relaciones de produccin
y amplias relaciones de intercambio entre no parientes, de
dominacin y de poder politico, y, adems, la capacidad
de manipular todas estas posibilidades a travs del lengua-
je. Surgi, en definitiva, una aptitud, excepcionalmente
plstica, para que cualquiera pudiera entrar en mltiples
formas de relacin y acuar nuevas relaciones y nuevos
modos de vida. Y con la aparicin de estas formas surgie-
ron tambin las formas de causacin asociadas con ellas:
no slo la causacin ecolgica, fuerzas selectivas que se re-
lacionan con todos los organismos, sino la causacin so-
cial, poltica y econmica caractersticamente humana.
Los animales fueron, por as decirlo, arrojados en la histo-
ria. He venido revelando progresivamente fragmentos de
la afirmacin programtica de Godelier sobre este punto
y la citar ahora en su totalidad:
En e] curso de su existencia [los seres humanos] inventan
nuevas formas de pensamiento y de accin -tanto respecto de
ellos mismos como en relacin con la naturaleza que los rodea.
De ese modo crean cultura y hacen historia (o Historia).
Desde luego, tambin otros animales sociales son producto de
la historia, pero se trata de una que no han hecho: la de... la evo-
79
lucin de la materia viviente y de las especies animales y vegeta-
les que [hanaparecido] en el curso de la existenciade la tierra...
Este hecho no se asemeja a ningn otro, pues su explicacin
implica un anlisis tanto de la evolucin de la naturaleza como
de laespecificidaddel hombre en esa naturaleza. Eneste sentido
cualquier otra cosa tiene su luz o su sombra. Si queremos expli-
carla raza humanay su historiaparadesarrollar las cienciasna-
turales o sociales, no podemos sino tomar esta realidad como
nuestro punto de partida!".
Como los antroplogos y arquelogos han venido de-
mostrando, esa causalidad social caractersticamente hu-
mana opera en circunstancias bastante menos diferen-
ciadas que las de una sociedad urbana industrializada,
Por ejemplo, esa causalidad social se ha documentado
tanto en los cazadores-recolectores de la prehistoria
como en los contemporneos de quienes, en otras cir-
cunstancias, podra pensarse que estn sometidos prin-
cipalmente a la influencia directa del medio fsico, En
efecto, entre los aborgenes australianos contempor-
neos el tamao y la composicin de sus bandas obedece
tanto al estado de las relaciones entre los ndividuos y
los grupos como a la necesidad de vivir en un medio
hostil, Afirmaciones anlogas pueden hacerse en tomo a
los grupos de pastores y agricultores, Adems, la apari-
cin de grandes y terribles inventos -reyes, dinero, es-
critura, imprenta, capitalismo, nacionalismo- dio lugar
a formas inditas de causacin social, Esto es, somos ca-
paces no slo de crear nuevas formas de vida social,
sino, tambin, nuevas formas de causacin. Por ejemplo,
el historiador Fernand Braudel ha mostrado cmo la in-
vencin de instrumentos de crdito en la Italia bajome-
dieval origin la posibilidad nueva de que la manipula-
cin de dichos instrumentos de crdito afectara al pre-
14 Godelier, The Mental and the Material, 1.
cio de los alimentos bsicos en las lejanas Holanda o
Alemania, Desde luego, el mundo moderno est muy fa-
miliarizado con esta causalidad -bajo la forma de in-
tangibles pero poderosos movimientos de dinero, recur-
sos e influencias a escala mundial, que tratan de lograr el
beneficio de algunos, pero que originan un dao incal-
culable a otros,
TRES CUENTOS
En el prximo captulo exploraremos detenidamente la
naturaleza de este peculiar animal que hace historia, Pero
permitanmc que, por unos instantes, tome aliento, y resu-
ma lo que he argumentado hasta ahora en trminos de
cuentos rivales sobre la evolucin humana, De hecho,
cualquier resumen comprehensivo de cmo han evolucio-
nado los humanos sera extraordinariamente complejo,
habiendo de dar cuenta del bipedismo humano y otras ca-
ractersticas fsicas junto con otros muchos rasgos menta-
les y de conducta, El resultado podra ser enormemente
intrincado y desalentador, en consecuencia, para cual-
quiera que deseara encontrar un sencillosentido moral en
nuestra darwiniana historia, Pero hasta ahora --como ha
sealado Misia Landau -muchas ideas sobre la evolu-
cin humana han sido sencillasy directas y han sido trans-
mitidas a travs de sencillas narraciones",
Una narracin que ha sido fructfera en este capitulo es
la referente a la evolucin de la inteligencia tcnica, Este
ha sido un tema constante en las concepciones sobre la
evolucin humana, He aqu, por ejemplo, un caso relati-
vamente reciente; el bioantroplogo Philip Tobias escribe
en 1965 para relatar el acontecimiento clave:
15 Landau, Narratives 01Human Evoluton.
81
Antes o despus, alguna entrelas numerosas poblaciones aus-
tralopitecinas[un antepasado del linajehumano] extendidas por
frica adquiri lacapacidad mental para sobrepasare1lmite su-
perior de equipamiento... Antes o despus algunas de ellas ad-
quirieron la adecuadacantidad y/o calidad cerebral como para
ser capacesde utilizar una herramienta parafabricar otraherra-
mienta. Al principioquizse tratase de un destelloaislado, pero,
de conseguirla suficienteventaja selectiva, estacapacidad habra
de extenderse.; Entonces se produjo un descubrimiento de
enorme importancia, Lafabricacin de instrumentos de piedra...
fue posible: se hicieron accesibles posibilidadesnuevas, virtual-
mente ilimitadas'<.
Como ya he destacado, esta narracin enlaza hbilmen-
te con el final de la historia de la marcha de la civilizacin
tecnolgica, desde Grecia a los Estados Unidos. Se trata
de un primer episodio en ese avance triunfal, el equivalen-
te, ms sobrio, de la imagen de vieta del hombre inven-
tando el fuego o la rueda.
Un segundo cuento es el del sbito descubrimiento del
significado, el repentino salto espiritual, la irrupcin a
travs de la barrera que separa al hombre de los animales.
Segn la versin de Leslie White nada iba a ser igual ja-
ms. Todo qued baado por una luz celestial y haba,
por todas partes, indicios de inmortalidad. Se trata de
una narracin cuyos orgenes estn, como ha demostrado
recientemente James Rachels, profundamente arraigados
en nuestro propio y especfico pasado cristiano. El obispo
Wilberforce, contemporneo y gran adversario de Dar-
win, escribi que la supremaca derivada del hombre so-
bre la tierra; el poder del hombre de articular palabras; el
don humano de la razn; el libre albedro y la responsabi-
lidad humanas; la cada del hombre y su Redencin; la en-
camacin del Hijo Eterno; la corporeizacin del Espritu
Santo, todos son igual y totalmente incompatibles con la
16 Tobias, citadoen Landau, Narratives 01Human Evolution, 164-5.
degradante nocin del origen animal de aquel que fue
creado a la imagen de Dios'>. ..,
El pensador cristiano Teilhard de Chardin intento,
tiempo despus, hacer compatible la narracin de la evo-
lucin de la inteligencia tcnica con la idea de una crea-
cin especial de los humanos. Acept que los
efectivamente, haban evolucionado, pero U1SISUO en que
hubo, sin embargo, un cierto punto milagroso, una ruptu-
ra que llev, como en lanarracin de White, desde la au-
sencia de significado al significado. . .
A primera vista la innovacin tcnica y las
espirituales estn bastante reidas, una Volslon mas
bien religiosa frente a un punto de VIstamaterialista. Pero,
de hecho a menudo han marchado juntas las dos. As, To-
bias el mismo ao en que ofrece su explicacin de la inte-
ligencia tcnica, escribe citando a Chardin con aproba-
cin:
Como Teilhardde Chardin sostuvo, <da evolucin fue a ac-
tuar, descuidandocualquier cosa, directamente sobre el cerebro
que, como consecuencia,permaneci maleable. En algn lugar,
en la lnea de una conciencia siempreviva brot una llamaen
W1 punto estrictamente localizado. N,aci el pensamiento...
aunqueel saltoanatmicodel homimdo al hombre es pequeno e
insignificante, se trata de un cambiomarcadopor el nactrruento
de la nueva esfera, laesferadel pensamiento.Con el hombre he-
mos entradoen la erapsicozoica'.
Si recapacitamos, no es sorprendente que el cuento de
lainteligencia tecnolgica se adapte tan bien al cuento.
la espiritualidad, pues la marcha hacia la Clviliz.aclOn
tecnolgica se representa a menudo llevando consigo la
ilustracin y una forma superior de espiritualidad.
Siento poco entusiasmo por cualquiera de estos dos
17 Wilberforce, citado enRachels, Createdfrom Animals.
18 Tobas, citado en Landau, Narratives o/Human Evolution, 166.
82
MichaelCarrithers
cuentos. Es cierto que algo de cada uno de ellos podra re-
conciliarse con la teora mutualista que he adelantado. No
niego, por ejemplo, que los logros tcnicos hayan sido im-
portantes. Pero, de acuerdo con Humphrey, los he hecho
subsidiarios del desarrollo de la inteligencia social. De for-
ma similar admitir en el prximo captulo que hay algo
adicional en el habla humana que la hace intelectualmen-
te mucho ms poderosa que cualquier otra fonna de co-
municacin animal descrita hasta ahora. Subrayar, sin
embargo, que el lenguaje depende tambin del estableci-
miento previo de la inteligencia social y de un marco so-
cial en el que los conocimientos especiales puedan pros-
perar. No es necesario concebirlo como una llama inefa-
ble que brota o como la suma de un quantum esencial
pero misterioso que nos conduce de la bestialidad a la hu-
manidad.
Existen muchas diferencias entre la narracin de
Humphrey y las que las han precedido, pero la diferencia
esencial consiste en que la de Humphrey es una narracin
gradual y las otras no. En su exposicin, el algo genuina-
mente nuevo de nuestro captulo lleg lentamente, fir-
memente, suavemente, paso a paso. La historia comenz
muy atrs en el linaje de los primates y ha conducido a una
variada familia de formas de sociabilidad. La nuestra es la
ms interesante para nosotros y tiene rasgos peculiares,
pero no constituye una sociabilidad radicalmente distinta
de las otras.
Una consecuencia de este punto de vista es que el fon-
do oscuro de la naturaleza humana no es radicalmente
distinto del de otros animales sociales. Como sealara
Darwin, en su arrogancia, el hombre se ve a s mismo
como una gran obra debida a la interposicin de una dei-
dad. Ms humilde, pero pienso que ms verdadero, es
considerarlo creado a partir de los animales'?. Esto con-
19 Darwin, citado en Rachels, Created from Animals, l.
tradice agudamente una actitud sobre la singularidad hu-
mana que est tan profundamente arraigada en el pensa-
miento noratlntico que no necesita reconocer su origen
cristiano. Pero el punto de vista de Darwin es consistente
con el de otras grandes tradiciones ticas, como las del bu-
dismo o las del jainismo, que contemplan a todos los seres
sensibles, humanos y animales, viviendo sobre un mismo
fundamento moral, aunque con distintas aptitudes. En la
medida en que las narraciones de la evolucin humana es-
tn motivadas no por un encuentro con huesos, piedras y
nuestro actual comportamiento sino por ideas recibidas,
entonces ---<como James Rachels ha argumentado convin-
centemente- sera deseable recibir un diferente conjunto
de ideas-". Desde luego que las consecuencias morales y
---<como ahora nos damos cuenta- prcticas, de vemos a
nosotros mismos como congneres de otros animales y del
mismo mundo natural podran ser muy beneficiosas.
En el presente contexto la historia gradual del desarro-
llo de la inteligencia social tiene, asimismo, otra conse-
cuencia beneficiosa. Es plausible. No depende de ningn
acontecimiento de quintaesencia misteriosa. Nos conduce
a una serie de preguntas que pueden plantearse seriamen-
te aunque no todas ellas tengan respuesta. Y nos deja es-
pacio para interrogamos sobre nuestra naturaleza, y para
encontrarla milagrosa en comparacin con lo que podra-
mos haber sido o con lo que otros son ahora, proporcio-
nndonos tambin la oportunidad de aprender ms y ms
sobre cmo nos hemos convertido en lo que somos.
20 Rachels, Createdfrom Animals.
mentales que analizo a continuacin son muy heterog-
neas y podran concebirse mejor como circulos que se su-
perponen en una misma rea, que es la de la sociabilidad.
4
La anatoma de la sociabilidad
Abordamos una descripcin ms detallada de las carac-
tersticas propias de la sociabilidad humana partiendo de
la evidencia que nos proporciona el estudio de los seres
humanos -tanto adultos como, sobre todo, adolescentes
ynios- y de los primates sociales. Nuestra estrategia b-
sica consistir en comparar, explcita o implcitamente, los
humanos con los dems primates. Esa comparacin no
nos permite demostrar qu ocurri a lo largo de la
evolucin pero s mostrar grficamente tanto el resultado
final de la misma como las aptitudes mentales necesarias
para nuestra compleja vida social.
Cuando los psiclogos escriben acerca de nuestras apti-
tudes mentales a menudo tratan de diferenciar una apti-
tud de otra sobre el supuesto (tan frecuente) de que la
mente est constituida por mdulos separados. Sin em-
bargo, no razonar como un psiclogo. Las aptitudes
84
INTERSUBJETIVIDAD
El crculo ms amplio, la forma ms general de hablar
acerca de la sociabilidad, es el de la intersubjetividad, esa
innata propensin humana al compromiso y a la com-
prensin recproca. Parte de esta propensin es cognitiva
o intelectual, parte emocional, pero, en cualquier caso, el
carcter y la experiencia humanas existen nicamente en
y a travs de las relaciones de las personas entre s. Col-
wyn Trevarthen, que contribuy al estudio pionero sobre
la intersubjetividad infantil, y su colaboradora Katerina
Logotheti lo expresan del siguiente modo:
Disponemos ahora de la evidencia de que el recin nacido
puede imitar expresionesde otraspersonas y entrar en un inter-
cambio de sentimientos. Un ao despus el nio muestra una
necesidadespecficade compartir propsitosy significados y de
aprender a manifestar ideas comunes a travs de expresiones
simblicas. La inteligencia cultural humana parecefundarse so-
bre un nivel de compromiso mental, o intersubjetividad, que
ningunaotraespecie tiene o puede adquirir... Las etapasdel de-
sarrollo psicolgico inicial, si bien se ajustan a estilos de crianza
diferentes que transmiten diferentes principios sociales y mora-
les, revelan facultades y exigenciasuniversales de emocin y co-
municacinque son esenciales para una socializacin normal
y paraun normalcrecimientocognitivo".
Jerome Bruner ha descrito la intersubjetividad desde el
punto de vista de un nio: La ptincipal "herramienta"
I Trevarthen y Logotheti, Child in Society, and Society in
Children, 167.
87
del nio para conseguir sus fines es otro ser humano fami-
liar. A este respecto, los nios humanos parecen ms so-
cialmente interactivos que cualquiera de los Grandes Mo-
nos, quiz en la misma medida en que stos son ms so-
cialmente interactivos que los monos del Viejo o del
Nuevo Mundo... En una palabra, los nios estn ajustados
para ingresar en el mundo de la accin humanas-'.
Se trata de afirmaciones que deben comprenderse, en
parte, sobre el trasfondo de una ontologa ms primitiva,
de un punto de vista menos moderno sobre lo que era ver-
daderamente real e importante en el crecimiento y en el
desarrollo de las personas. Segn este punto de vista, en
cierta medida compartido tanto por antroplogos como
por psiclogos, lo real comprenda los individuos y sus ca-
pacidades innatas para tratar con el mundo de los objetos,
personas incluidas. Estaba luego la cultura, o lo que era
aprenddo a partir de estos elementos bsicos. Aqui, sin
embargo, el punto de vista es muy distinto. Existen indivi-
duos, pero son comprendidos, nicamente, en su relacin
con otros individuos. Cuando llega la cultura se construye
sobre un amplio andamiaje ya existente y que, efectiva-
mente, est todava intimamente conectado con otras rela-
ciones y otros individuos.
Esta ontologa, esta comparacin relativa de lo que es
ms importante y de lo que lo es menos, fue firmemente
desarrollada, hace setenta aos, por el psiclogo ruso
Vygotsky: En el desarrollo cultural del nio cualquier
funcin aparece dos veces, o en dos planos. Primero en el
plano social, y luego en el plano psicolgico. Primero en-
tre las personas, como una categora nter-psicolgica y
luego en el nio, como una categora intra-psicolgica>.
Slo en aos recientes, sin embargo, se ha dirigido el es-
2 Bruner, Child's Tale. 26.
3 Vygotsky, citado en Butterworth y Grover, The Origins of
Referential Conununication inHumanInfancy, 9.
fuerzo colectivo de los psiclogos a la descripcin de la in-
tersubjetividad. En las lneas que siguen, Trevarthen y Lo-
gotheti resumen una gran cantidad de investigacin sobre
el primer ao de un nio humano:
Los recin nacidos, incluso los prematuros de diez semanas,
pueden alcanzar un compromiso directo escuchando y viendo a
un otro afectivo y sintiendo el contacto corporal y suaves mo-
vimientos... El nio se orienta, expresa, gesticula y mueve en ar-
mona con su afectivo compaero. Capta el contacto visual y
puede imitar elmovimiento de ojos y de boca... Esto es la inter-
subjetividad primaria o el conocimientobsico persona-perso-
na... El desarrollodel cerebro del nio [sebeneficia] de las emo-
ciones generadas en esa comunicacin, cuya existencia prueba
que el nio tiene en su mente una organizaci?n. dual de
yo/atto, dispuesta para el contacto por los sentimientos ex-
presados por su compaero real'.
En su subsiguiente desarrollo estas tendencias originan
respuestas guiadas en forma creciente por la prctica de
los cuidadores. Los nios experimentan en el juego con
diferentes relaciones y con diferentes comhinaciones de
actitudes y acontecimientos en las relaciones. En otros tr-
minos, el andamiaje bsico, que consiste en la atencin y
respuesta intensiva a otros, est dado en el momento del
nacimiento. Luego ese andamiaje se utilizar para cons-
truir otro, que constituir la forma especfica de relaciones
inherente a la sociedad del nio.
En consecuencia, desde su infancia, los humanos se
orientan hacia otros seres humanos como rasgo significa-
tivo de su medio. En una perspectiva evolucionista esto
debe apuntar a un cambio emotivo, cognitivo y c o n ~ t i v o ,
a una dependencia creciente de, a una apertura hacia y a
una vulnerabilidad creciente respecto de nuestros cong-
4 Trevarthen y Logotheti, Child in Society, and Society in
Children, 166-7.
88
Michael Carrithers
89
neres. Los hombres son asequibles unos a otros, sus apti-
tudes se desarrollan y se transforman solamente por otros
y en relacin a un marco social. Las capacidades para la
sociabilidad pueden estar en los individuos pero solamen-
te se completan entre ellos.
Existe una implicacin adicional de la intersubjetivi-
dad, referida a la forma en que conocemos el mundo. Al-
gunos autores emplean ahora la expresin proceso distri-
buido para referirse al pensamiento humano. Se estable-
ce aqu la analoga con los ordenadores que tienen ms de
una unidad central de procesado (en efecto, ms de un ce-
rebro) o que llevan a cabo clculos en cooperacin con
otros ordenadores. De modo similar, desde este punto de
vista, lo que cada uno de nosotros aprende y aplica es mu-
cho ms de lo que cada uno de nosotros tiene en su cabe-
za por separado.
En cierto sentido esto es obvio. He dado por sentado
desde el comienzo que un grupo de mayor tamao, con
una divisin del trabajo ms compleja, puede enfrentarse
ms eficazmente con un medio ms irregular o estacional
que el mismo nmero de individuos por separado. Los
que estn en el grupo utilizan tanto el conocimiento ajeno
como el suyo propio. Anlogamente utilizo ahora para es-
cribir una mquina muy complicada. Debo tener, al me-
nos, cierto conocimiento personal de la misma, pero de-
pendo tambin de otros. Por ejemplo, dependo de las m-
quinas ms complicadas, a cuyo cargo estn otras
personas, cuyo trabajo es conocer esas mquinas para pre-
servar lo que escribo de contratiempos electrnicos y para
publicar sus resultados. Adems, si algo en la mquina no
funciona, soy incompetente y necesito de un especialista.
De modo que dependo -ylo asumo- del conocimiento
de otras personas. 0, como ejemplo de un proceso distri-
buido en una escala ms pequea pero con mucha mayor
intensidad e interaccin, podemos considerar a un piloto
y su copiloto en una cabina. En cualquier emergencia de-
penden el uno del conocimiento del otro y de su informa-
cin en medio de un cambio sbito, altamente complica-
do y de fatales consecuencias potenciales. Y, en una esca-
la mayor y ms pausada, el conocimiento que cada uno de
nosotros tiene de una disciplina estructurada, por ejem-
plo, de laantropologa, existe a los ojos de, se hace pbli-
ca a travs de los buenos oficios de, se basa en los esfuer-
zos y es ocasionalmente til en el pensamiento de otros
antroplogos y de otras personas. Lo que Michael lunes
denomina las promociones de exmenes finales pueden
imaginar que los depositarios del conocimiento son nica-
mente individuos pero, sencillamente, esto no es as. Las
implicaciones de este conjunto bsico de ideas apenas han
empezado a explorarse en las ciencias humanas. Al menos
en la actualidad resulta difcil para eruditos e investigado-
res pensar en estos trminos,
LA LECTIJRA DE LAMENTE
Una de las formas de abordar esta dificultad es conside-
rar fija, por un momento, una de las variables, una de las
actitudes y creencias de uno de los participantes, y con-
centrarse en la otra. Esto es lo que hacen psiclogos y fil-
sofos interesados en la intencionalidad de orden superior.
La nocin de intencionalidad arranca de la premisa de
que animales tales como los primates y los humanos se re-
presentan el mundo, significando la intencionalidad sim-
plemente que ciertas situaciones son objeto de reflexin,
de intencin o representacin. Esta accin de representar
se refleja en formas tan habituales del lenguaje como Mi-
chael crey que todavia tena la llave, Amy espera ver a
su abuela o Elisabeth supone que las carreteras estarn
resbaladizas esta noche. La primera parte (i. e., Amy es-
pera) muestra que lo que sigue es la representacin que al-
guien se hace.
90 MichaelCarrithers Por qu los humanos tenemos culturas?
91
Afirmaciones de este tipo se corresponden con la inten-
cionalidad de primer orden. La intencionalidad de segun-
do orden aparece en las siguientes: <<A Arny le pareci que
Michae! quera que se comiera todo e! huevo en el desayu-
no; Elisabeth tema que Michae! pensara que estaba tra-
bajando demasiado. En estos casos una persona se repre-
senta la representacin de otra, i. e., Amy se representa a s
misma la representacin que Michael hace de s. Es posi-
ble llevar esa intencionalidad mucho ms lejos. Por ejem-
plo, aqu tenemos una intencionalidad de cuarto orden:
Creo que te dascuentaque piensoque comprendes que la
intencionalidad de orden superior es un asunto bastante
corriente entre los hombres. La intencionalidad de orden
superior puede hacerse muy complicada, pero, en esencia,
no lo es ms que e! juego tijeras-corte-pape!. La clave con-
siste en que cuando unas personas piensan acerca de otras
lo hacen de una manera determinada, como poseedoras
de pensamientos, planes, ambiciones y conocimientos, lo
mismo que ellas. Esta es la actitud intencional de Den-
nett", pero aqu toma un giro adicional, que consiste en la
posibilidad de representar las actitudes y e! conocimiento
recproco de todos los dems. Andrew Whiten se refiere a
la intencionalidad de orden superior como la lectura de
la ment y, en cuanto nos damos cuenta de que con ello
no se implica nada que vaya ms all de la falible experien-
cia de cada da, es una forma prctica para referirnos a
ella. La literatura cientfica contiene casos bien documen-
tados de lectura de la mente entre primates sociales'. Pare-
ce que, incluso, la intencionalidad de tercer orden ---<<me
represento la representacin que ella se hace de mi repre-
sentacinx-c- podra ser la mejor explicacin de algunas
observaciones dispersas, pero la evidencia es difcil de in-
5 Dennett, The Intentional Stance.
6 Whiten (ed.l Natural Theories o/ Mind.
7 Byme y Whiten (eds.), Machiavellian Intelligence.
terpretar. Se trata, en su mayor parte, de casos de engao
intencional, apuntando de ese modo aliado maquiavlico
de! carcter de los primates sociales. Pero, hasta ahora, pa-
rece improbable que otras especies de primates tengan, de
ordinario, representaciones de! mundo tan complejas.
Los humanos son otra cosa. Quiz una de las aplicacio-
nes mejor estudiadas de la lectura de la mente entre los hu-
manos est en la conversacin. Los humanos emplean la
intencionalidad de tercer orden rutinariamente, como la
base de! toma y daca que es necesario en la conversacin,
tal y como han puesto de manfiesto los filsofos Paul Gri-
ce y Jonathan Bennert''. Como podran haber indicado, e!
que habla desea que los que escuchan reconozcan que e!
que habla pretende que los que escuchan respondan tal o
tal cosa. De un lado ese intercambio se basa, en ltima ins-
tancia, al menos por lo que al desarrollo se refiere, en esas
inclinaciones originales a prestar atencin a los dems y a
contestar que caracterizan a los nios. Adems, gran parte
de la conversacin puede llevarse, de hecho, de modo re-
lativamente automtico. Pero, de otra parte, la aptitud
para tomar parte en una conversacin amplia y compleja
_y, especialmente, de hacerlo razonable y apropiadamen-
te en una lengua y en un marco aprendidos en la madu-
rez- depende de que controlemos cuidadosamente y con
gran atencin e! flujo de las actitudes e intenciones de los
dems. Muchos de nosotros podemos darlo por supuesto,
pero es, no obstante, algo muy dficil de hacer.
CORTESA
La nocin de intencionalidad es relativamente inocua,
pero conduce de manera inmediata a lo que constituye e!
8 Grice, Uttercr's Meaning and Intention; Bennett, Linguistic
Behaviour.
93
problema central de la vida humana, que es no tanto el
modo en que tomamos conciencia de nosotros mismos,
como el modo en que tomamos conciencia de nosotros
mismos y de los dems. Consideremos el siguiente ejem-
plo etnogrfico que, como muchos otros del mismo tipo,
se ha novelado ligeramente para amparar al culpable. Ben
y Nigel, compaeros de profesin -en una universidad
inglesa?- caminan a lo largo de un pasillo aproximndo-
se. Aunque en un primer momento, cuando estaban en
extremos opuestos del mismo, Ben poda no haberse
dado cuenta de la presencia de Nigel, cada paso les apro-
xima y, a medida que se acercan, Ben cae en la cuenta de
la presencia de su compaero. Pero el conocimiento de
Ben no se detiene ah; si l, Ben, sabe de Nigel, entonces
Nigel ha de saber de l o, al menos, ste es el sentimiento
que surge en Ben, quizs en la forma de un vago desaso-
siego por llevar hoy puestos esos ridculos calcetines navi-
deos. Y, desde luego, Nigel tiene tambin un sentimien-
to correlativo, quiz uno que se dirige a s mismo como a
alguien a quien disgusta Ben pero que quiere fomentar la
armona.
A medida que se aproximan crece su conciencia rec-
proca. Si Ben, que quiere impresionar a Nigel, le saluda
desde muy lejos, parecer torpe e inmaduro. O, al menos,
sa es la vaga sensacin que tiene. Se para. Por lo que
concierne a Nigel, si espera mucho para saludar a Ben pa-
recer fro yforzado, pero yale resulta difcil lograr que en
su rostro se dibuje una sonrisa. Y as, segundo a segundo,
se acercan, mirando a todas partes excepto al otro, pen-
dientes de s mismos, pendientes del otro, conscientes de
la reaccin del uno respecto al otro. Llegarn a hablar?
O tomemos este otro caso anlogo, del estudio de Ivo
Strecker de los hamar etopes:
Entre los hamar [el reconocimiento de las necesidades aje-
nas] sobreviene con notable lentitud cuando se ha de saludar a
un visitante. El motivo reside en... el patrn de organizacin so-
cial de los hamar, en el que pequeos grupos domsticos estn
recelando constantemente los unos de los otros. En consecuen-
cia, el saludo slo se produce como un /at accompli, esto es,
cuando ya ha quedado establecido que el invitado se va a que-
dar, va a ser alojado, alimentado, etc. Con las personas con las
que no se est estrechamente relacionado el derecho a la hospi-
talidad es una cuestin abierta... Cuando un invitado masculino
llega, lo primero que har ser sentarse, sin comentario alguno,
en la pequea banqueta que siempre llevan consigo, bien a la
sombra de un rbol si es duranteel calor del da, o cerca del va-
llado del corral si es al amanecer o por la tarde. En esta fase, na-
die del poblado parecer advertir su presencia. (Dicho sea de
paso, una experiencia irritante para el visitante europeo, que
est culturalmente condicionado a esperar que [sus evidentes
necesidades] sean atendidas de forma inmediata.) Pero, pasado
un rato, el visitante podr advertir que una mujer, ni muy cerca
ni muy lejos, empieza a barrer el suelo. Es la primera indicacin
de que no va a ser rechazado. Si, despus de todo, ha venido so-
lamente para unos asuntos concretos, har una seal, y pedir
un vaso de agua, o querr hablar con alguien sobre una cabra
que se ha extraviado o cualquier cosa que haya sucedido. De
esta forma indica que no desea ser invitado para una larga estan-
cia y as los anfitriones saben que no han de invitarle expresa-
mente evitndose, de esa manera, tener que rechazar esa invita-
cin, lo que sera [un insulto]. Si, por elcontrario desea quedar-
se, entonces sencillamente continuar esperando en silencio la
prxima seal que consistir, probablemente, en que la mujer
extienda una piel de vaca sobre el lugar que previamente ha ba-
rrido y le salude inclinando la cabeza; entonces se quitar su cal-
zado y se sentar sobre la piel, Ah descansar un rato y, enton-
ces, al fin, comenzar el recibimiento propiamente dicho. Uno a
uno, los miembros masculinos de la estancia pasarn casualmen-
te por donde el invitado descansa. Cada uno de ellos se sentar
en su banqueta, ni muy cerca ni muy lejos y despus de una bre-
ve pausa, se dirigirn a l".
9 Strecker. The Social Practice 01Symbolization, 73-4.
94
Michael Carrithers
Estos son ejemplos de acontecimientos aparentemente
triviales, pero se trata de un tema importante, pues apun-
tan a una cualidad de la vida humana que parece separar
decisivamente a los humanos de otros primates sociales.
En los encuentros diarios de este tipo, las personas pue-
den sentir rutinariamente vergenza u orgullo, inseguri-
dad o confianza, y una multitud de otras emociones y ac-
titudes que han sido sutilmente adaptadas en las variantes
locales de la sociabilidad humana. Los hamar pueden obli-
garse o desobligarse recprocamente, alentarse u obstaculi-
zarse mutuamente. Nige! puede insultara Ben, o lisonjear-
le y Ben puede impresionar a Nigel o caer en desgracia ante
sus ojos. En cualquier caso, las personas tienen necesida-
des y deseos que no son inmediatamente fsicos, pero que
tienen que ver con su rostro, por emplear el trmino de
Erving Goffmann, con su conciencia de s mismos en re-
lacin con los dems.
El halago y e! insulto pueden parecer caracterstica-
mente inmateriales. Sin embargo, estos acontecimientos
tan reales pueden tener consecuencias muy duraderas. La
situacin puede desembocar en enemistad o en una Ven-
dettaritual si Nigel no consigue dotar de simpata a su ros-
tro. Entre los hamar pueden ocurrir las cosas ms graves.
stas pueden surgir de un acontecimiento inicial-un in-
sulto, por ejemplo-- que no tenga un verdadero efecto f-
sico inmediato sobre ningn grupo, ni ocasione perjuicio
directo alguno sobre e! estado nutricional o de salud de la
persona o consecuencias inmediatamente evidentes sobre
su xito reproductivo. Como Penelope Brown y Steven
Levinson han demostrado concluyentemente, los fenme-
nos de cortesa y ausencia de la misma absorben una tre-
menda cantidad de energa y esfuerzos humanos10 y ello
porque los hombres estn delicadamente ajustados unos
10 Brown y Levinson, Politeness: SorneUniversals in LanguageUsage.
con otros, y entre ellos mismos en relacin con los dems,
en una tensa red de interaccin. El mantenimiento o des-
truccin de dicha red son asuntos de absorbente inters y
avasalladora importancia.
PEDAGOGA y CRITERIOS ESTTICOS
El aprendizaje de una variedad local de sociabilidad
--cmo saludar a las personas, cmo despedirse de ellas y
cmo prestar o no atencin a Su cara, y otras necesidades
intermedias- es, por consiguiente, algo esencial a la ma-
duracin humana. El psiclogo David Premack ha de-
mostrado que los hombres tienen una caracterstica espe-
cial en lo que respecta a esta exigencia educacional, carac-
terstica que l denomina pedagoga. La pedagogia
surge de! sentido de! <<yo y e! otro, pero con W1 matiz
peculiar: se trata de un conjunto de aptitudes a travs de
las cuales un individuo observa a otro, y le juzga, a l o a
ella, conforme a cierto criterio, e interviene para dirigir e!
comportamiento de! que aprende de conformidad con ese
criterio'!. Premack sostiene que e! conjunto de capacida-
des cognitivas que podemos imputar a los chimpancs
cuando se transmiten sus tcnicas materiales no son pro-
piamente pedagoga sino, ms bien, aprendizaje imitativo,
no obstante su alto nivel. Los chimpancs practican una
forma de adiestramiento, pero ese adiestramiento no im-
plica un criterio esttico, y Premack es sumamente cuida-
doso al diferenciar e! adiestramiento de lapedagoga. En
e! adiestramiento de! chimpanc hay siempre una com-
pensacin directa al adiestrador, puesto que e! aprendiz es
entrenado para realizar algn servicio a quien le adiestra.
A diferencia de esto, la pedagogia humana, en su pleno
desarrollo, presupone, en primer lugar, la disponibilidad
11 Premack, Pedagogy and Aesthetics as Sources of Culture, 18.
96 Michael Carrithers Porqu los humanos tenemosculturas? 97
para invertir tiempo en adiestramiento sin compensacin
inmediata. En segundo lugar, implica un sofisticado juicio
esttico de qu constituye una buena ejecucin, sea en el
uso de habilidades tcnicas o sociales. En tercer lugar im-
plica representarse la diferencia entre lo que es la propia
aptitud del pedagogo y la del aprendiz y, en consecuencia,
la intencionalidad de orden superior.
Desde una perspectiva darwiniana el pago diferido de
la pedagoga es su caracteristica ms sorprendente, pues
lleva a cabo lo que el bilogo evolucionista John Maynard
Smith modela como el juego del contrato social [coo-
perar]; si otro individuo [abandona] me sumar a su cas-
tigo; si otro individuo rehsa unirse al castigo le tratar
como si hubiera [abandonadoj'". Maynard Smith supone
que una estrategia de este tipo slo podra encontrar-
se entre los hombres, quienes -por expresarlo con la
terminologa de Premack- poseen un criterio esttico
con el que juzgar el comportamiento. Pero el juego del
contrato social es tan slo un equivalente funcional de la
pedagoga porque castigo y unirse para castigar son
acciones ejecutadas por la pedagoga principalmente du-
rante la crianza de los jvenes, no a travs de transaccio-
nes entre adultos plenamente formados. Adems, la fuer-
te dependencia emocional de otros, tanto en la infancia
como en la etapa adulta, hace esa caracterstica tan poco
egosta ms comprensible, y a su fuerza ms suavemente
persuasiva de lo que el lenguaje de la teora de los juegos
podra sugerir.
Las consecuencias de la pedagoga yacen en la aptitud
humana de transmitir un criterio esttico, por utilizar la
expresin de Premack. Tales criterios se aplican entre los
hombres, en primer trmino, a las interacciones entre las
personas, pues se es el primer -si no el lrimo- foco de
12 Maynard Smith, Garue Theory and the Evolution of Coope-
ration, 452.
nuestro inters como especie. Un criterio esttico es espe-
cficamente interactivo.
Resulta tentador transformar la nocin de criterio es-
ttico en una idea ms familiar, como la de normas socia-
les, moralidad o, simplemente, cultura. Pero pienso que es
importante resistir la tentacin, puesto que estos u otros
trminos pueden transmitir una certidumbre o predictibi-
lidad inapropiadas. Un criterio esttico puede pensarse
mejor como algo esencialmente flexible, y que requiere
algo de juicio y de imaginacin. Los criterios estticos
subdeterminan la accin presente: sea lo que fueren, no
son un programa de accin a seguir al pie de la letra o un
algoritmo de clculo. Si los criterios estticos no fueran
flexibles y, en consecuencia, eventualmente capaces de
transformarse en nuevos criterios y nuevas sensibilidades,
no habra historia: hubiramos reproducido siempre el
mismo patrn de conducta una y otra vez.
Podemos captar alguna evidencia de esta subderermi-
nacin en la etnografa contempornea. Por ejemplo, en
su monografa sobre los ilongotes de las islas Filipinas, Ro-
saldo escribe acerca de lo que yo llamo un criterio estti-
co como temas e imgenes emocionalmente orienta-
das que mantienen en los ilongotes un sentido de con-
sistencia en las cosas que hacen las personas y que les
permite, en consecuencia, ver a lo largo del tiempo que las
personas actan en formas ms o menos familiares por ra-
zones ms o menos conocidas'>. Ms o menos signifi-
ca aqu solamente que temas e imgenes carecen en s mis-
mas de fuerza pero que se las dota de la misma por las per-
sonas que las emplean para interpretar sus relaciones
recprocas en situaciones especficas.
Edward Schieffelin hace una afirmacin anloga sobre
los kaluli de Nueva Guinea. Escribe acerca de escenarios
13 Rosaldo, Knowledge and Passion, 27
98
Mchael Carrithers
Porqulos humanos tenemos culturas? 99
culturales que evidencian cmo la gente moldea la rea-
lidad en formas inreligibles'?. Schieffelin mantiene un in-
tenso sentido de la accin humana trabajando sobre y por
medio de un criterio esttico, y de la gente que improvisa
sus interacciones segn un sentido de lo que parece ser
adecuado y de lo que no. A travs de su narracin resulta
fcil apreciar cmo dicho criterio es esencialmente flexi-
ble. No resulta sorprendente, por ejemplo, que la elabora-
da ceremonia kaluli del Gisaro sea de reciente adquisi-
cin, aunque se haya naturalizado en un periodo relativa-
mente corto de tiempo y sea ahora de Vital rmportancta en
el modo de vida kaluli. La nocin de subdeterminacin
del criterio esttico permite, simultneamente, la predicti-
vidad aproximada y la innovacin, la repeticin varia-
cin constante que estn incorporadas a esa histona en ese
cambio de cultura.
Desde luego, tambin se aprenden y se ensean otras
materias: fabricar puntas de flechas, tejer, leer, cultivar,
conducir, tocar la flauta. stos no son criterios estticos
sociales. Muchos de estos procedimientos, o partes de es-
tos procedimientos, podran den?minarse mejor auto-
matismos, pues, una vez aprendidos, los realizamos SID
pensar. La creacin de automatismos a nuevas
formas de causacin humana tales como la accin del pa-
sado sobre el fututo, o entre personas alejadas entre s, a
travs de la escritura y la lectura. Pero, por importantes
que sean en la historia humana, los aut?matismosy los
conocimientos tcnicos dependen todava en su existen-
cia de un criterio social esttico, de la misma forma que
--<:le acuerdo con la tesis de Nicholas Humphrey- entre
los dems primates sociales la mera tecnologa depende,
en ltima instancia, de relaciones sociales dignas de con-
fianza.
14 Schieffelin, TheSorrow o/ the Lonely, 2.
Incluso es posible ir ms all, puesto que conocimientos
y herramientas existen no slo como una relacin entre las
personas y el mundo material, sino como componentes de
actividades llevadas a cabo en relacin con otras personas.
T, querido lector, sostienes ahora este objeto fsico, este
libro, producto de muchos automatismos y de muchas re-
laciones entre las personas y el mundo natural. Pero es
tambin el resultado de muchas relaciones sociales, y su
objetivo presente, su existencia -su ontologa, si quie-
res-, en tus manos es social e interactiva, no fsica: por
medio de l te relacionas conmigo y, ms all de m, con
Ruth Benedict y Eric Wolf, con los kaluli, los ilongotes, los
hamar, con Ben y Nigel y quizs, adems, contigo mismo.
CREATIVIDAD y REPETION CON CONSTANTE VARIACIN
Como he subrayado, el carcter subdeterminante de los
criterios estticos, su naturaleza esencialmente fluida y
reinterpretable, ms que exactamente determinante y pre-
programada, otorga un papel esencial a la invencin ya la
creatividad. Se trata de un punto que ya estaba implcito
en la argumentacin de Humphrey: cuando escriba so-
bre la sociedad en analoga con una escuela empleaba
imgenes de clculo o exmenes y, en consecuencia, del
intelecto social funcionando como un algoritmo. Pero
cuando lo haca sobre la verdadera complejidad de la vida
en un marco social cambiante echaba mano de palabras
como creatividad e imaginacin. Anlogamente, la psic-
loga Sylvia Scribner escribe que bajo la superficie del
[pensamiento prctico] yacen retos continuos de creativi-
dad -la invencin de formas nuevas para manejar viejos
ynuevos problemas!'. Scribner considera problemas tc-
15 Scribner, Thinking in Action: Sorne Caracteristics of Practical
Thought,28.
lOO
Michael Carrithers
Porqulos humanostenemosculturas? 101
nicos y sociales relativamente sencillos en la organizacin
del trabajo para un propsito bien definido. Pero el mun-
do social ofrece ocasiones mucho ms diferenciadas y mu-
cho ms ambiguas en las que las personas deben inventar
una relacin y en las que, correlativamente, las habilidades
de la sociabilidad han de ser ms creativas.
Uno de los aspectos en los que las personas son creativas
y, a la vez, estn interesadas en hacer las cosas.bien, es en la
narracin de acontecimientos del pasado reciente, en con-
tar historias acerca de lo que realmente sucedi. En esas
circunstancias como Rosaldo escribe sobre los ilongotes,
no se trata de aplicar simplemente programas esquemti-
cos sino de utilizar imgenes y cadenas asociativas que
expresen qu [motivos y hechos] puedan conectarse razo-
nablemente y con qu's. La fuerza de razonablemente
consiste en que es posible ms de una secuencia narrativa
y ms de una identificacin del relato con las
cias actuales, y que todas sean 19uahnente defendibles, de
modo que en cada caso particular el vnculo creativo y aso-
ciativo pueda tomar una entre muchas formas. .
Creatividad es una palabra fuerte, pero en el sentido en
que aqu la empleo se relaciona con los actos cognitivos
conexos que realizan las personas al intentar captar una
compleja experiencia interactiva. No slo el clculo de
Humphrey sino tambin la interpretacin,.evaluacin
ferencia podra alinearse junto con la creatividad en_el mis-
mo espectro. Asi, una de las ideas que ha. acompanado al
descubrimiento de las caractersticas propias de la sociabi-
lidad es un nuevo concepto de la comunicacin humana.
Segn el viejo modelo primitivo concibo mis pensamien-
tos, luego los envuelvo en palabras que envo con rrii boca
a travs de vibraciones que recibe su odo y que luego Via-
jan hacia su cerebro donde usted desenvuelve mis pensa-
mientos de las palabras en que haban sido envueltos.
16 Rosaldo, Toward an Anthropology of Selfand Feeling, 140.
En el nuevo modelo mutualista incluso los actos del dis-
curso corriente cotidiano implican una etapa crucial de in-
terpretacin e inferencia. En este modelo dos interlocuto-
res hacen todo lo posible para demostrarse recprocamen-
te que mantienen una conversacin, que hablan sobre una
misma cosa y que cada uno desea escuchar al otro. En la
terminologa de Grice, el orador y la audiencia tienen que
establecer una relacin. El orador habla, pero, en reali-
dad, lo que hace es algo diferente: lanza sus palabras al
dominio pblico y la audiencia tiene todava que dar un
salto, inferir, interpretar que esas palabras se relacionan
con temas anteriores de la conversacin, que poseen un
significado, que se le dirigen a ella, averiguar qu quieren
decir, y as sucesivamente.
El sentido de interpretacin, evaluacin, inferencia e
incluso creatividad, de un lado, y de comunicacin efecti-
va, de otro, se capta en este grfico ejemplo que nos ofre-
ce el filsofo ruso Mijal Bajtin:
Dos personasestnsentadas en unahabitacin. Las dos en si-
lencio. De pronto una de ellasexclama [Bueno! Laotrano con-
testa.
Paranosotros, como extraos,todala conversacin es com
pletamenteincomprensible... Sinembargo,estepeculiardilogo
entre dos personas, de tan slo una nica palabra, si bien, sin
duda, expresivamente entonada [la palabra rusa es takJ tiene
pleno sentidoy resulta acabadoy pleno de significado.
Para descubrir e! sentidoy e! significado de este coloquiode-
bemos analizarlo. Pero ques lo que exactamentepodemos so-
meter a anlisis? Cualesquiera que seanlos esfuerzosque nos to-
memoscon la parte puramenteverbal de! dilogo(i. e., e!modo
en que tratemosde desenvolver e!significado de laspalabras) no
nos acercaremos, sinembargo, en lo msmnimo, a la compren-
sinde todo e! dilogo.
e..)Qu es lo que echamos en falta? Echamos en falta e!
contexto extra-verbal que hace de la palabra bueno una ex-
presinllena de significado para el oyente. [Echamos en faltalo
que ambos sabeny lo que ambossabenque cadauno sabe.] En
102 Micheel Carrithers Porqu los humanos tenemosculturas?
103
el momento en que la conversacin se produca ambos interlo-
cutores miraron haciala ventanay vieronque haba empezado a
nevar; ambossaban que todavaeramayoque yaerahorade que
llegara la primavera... Los dos estaban esperando la primavera y
los dos quedaron amargamente disgustados por la ltimanevada.
Sobre esta visin conjunta (los copos de nieve al otro lado de
la ventana), sobre este conocimiento compartido (la poca del
ao -c-mayo) y unnimementevalorado (el cansanciodel invier-
no, el anhelo de la primavera), de todo esto dependa dreeta-
mente lo que se ha dicho, y todo eso se capta en su vivo yverda-
clero significadoy, sin embargo, todo esto permanecesin articu-
larse o especificarse verbalmente. Los copos de nieve estn al
otro lado de la ventana; la fecha, en la hoja de un calendario; la
valoracin, en la psique de los [interlocutores]; y, sin embargo,
todo esto se da por supuesto con la palabra bueno't,
Una forma de pensar la creatividad en este sentido co-
tidiano es concebirla como un juego, el juego de imge-
nes, asociaciones, sentimientos, signos simblicos y sus re-
laciones, tal como pudiera encontrarse en la msica, las
matemticas, los mitos o las artes plsticas. Lo decisivo en
este caso es que lo que caracteriza al juego no es su falta de
sentido. Pues, en primer lugar, el juego, con sus simbolos,
sus relaciones y sus significados como, por ejemplo, en el
juego matemtico, conduce a un autntico descubrimien-
to, a afirmaciones e ideas que pueden verificarse intersub-
jetivamente. Y, en segundo lugar, el juego puede ser algo
muy serio: el juego de palabras y el sonido de los nios
cuando estn aprendiendo a hablar no es un simple jue-
go, sino ejercicio y experimentacin con el material mis-
mo de que se hace el habla.
Como Douglas Hofstadter ha explicado convincente-
mente, el patrn fundamental consiste en realizar varia-
ciones sobre un terna. Esto es, el modelo de aliteracin y
rima de un nio de cuatro aos, al igual que la repeticin
17 Bajtin, citadoen Holquist, Dialogism, 62-3.
con variacin de la msica de Bach, por poner
un ejemplo, dependen de que exista un tema que se per-
ciba en su vanacion. A este respecto la creatividad no sig-
nifica tanto creacin de la nada cuanto, ms bien, el bor-
dado que se efecta sobre un tejido ya existente. De modo
que la creatividad sigue muy de cerca la forma que tienen
realmente las casas y representa -tal y como Hofstadter
lo plantea- un deslizamiento desde lo que es hasta lo
que casi es. Hofstadter nos proporciona el siguiente ejem-
plo de lo que lll?ma la deslizabilidad ordinaria, pero, sin
embargo, muy brillante, de la vida cotidiana:
Escuch casualmente [la siguiente variacin de un tema] una
tarde de este ltimo verano, en una cafetera repleta, en la que
un hombre entraba acompaado de una mujer. Le djo: Desde
luego, no me gustara estar de camarera aqu esta noche. Se tra-
ta de un ejemplo perfecto de variacin subjuntiva sobre un tema
dado -pero [a dferencia de un deslizamiento laboriosa y deli-
beradamente efectuado] ste se efectu sin estmulo externo al-
guno... [Un deslizamiento deliberado] parece absolutamente
mundano de esta observacin deslizada casualmente y
que. su no juzg particularmente inteligente o in-
gemosa, limitandose a aprobarla con un simple aj.
Encuentro este ejemplo no slo interesante sno altamente
estimul.ante. se intenta analizarlo parecera, a primera vista,
como SI obligara en tanto que oyente a imaginar una operacin
de de sexo desarrollada en un tiempo rcord. Pero ruan-
do, sencillamente, comprendes la observacin, te das cuenta de
que, en realidad, quien la hizo no albergabaintencin algunade
formular esa Imagen tan extravagante. Su observacin era mucho
figurativa, mucho a?stracta. Se basaba en una percep-
eren rnstantnea de la situacin, una especie de sentimiento de
por elamor de Dios, cmo podra... que mueve en un flash ins-
tantneo al resultado de decir simplemente porque soy un ser
humano puede ponerme en el lugar de esa agobiada camare-
ra ---::-por consgurenre podrahabersidoesa camarera. Lgica
no, esta es la forma en que se mueven nuestros pensamientos-e.
18 Hofstadter, Metamagical Tbemss, 238.
104
Michael Carrithers Porqu los humanostenemosculturas?
105
Ms que eso, podemos decir que e! hombre haba com-
prendido la situacin y tenemos la evidencia de que lo
hizo porque efectu este deslizamiento, este leve pero
esencial movimiento desde lo que es hacia lo que podia
haber sido. El deslizamiento fue la comprensin.
El prximo paso es corto pero necesario y nos lleva de
la comprensin rutinaria en unasituacin rutinaria a esas
experiencias algo ms importantes, a saber, e! aprendizaje
de un nuevo tema y e! descubrimiento de nuevas variacio-
nes. Hofstadter no nos proporciona ninguna razn por la
que la comprensin de este hombre sea para l un descu-
brimiento. Pero no existe en principio ninguna diferencia
entre la primera vez que uno descubre ese por e! amor de
Dios cmo podra... y la centsima vez. Aqu, aprendiza-
je y comprensin son, en efecto, la misma cosa. Tanto los
nios como los adultos aportan imaginacin y creatividad
---<leslizamiento- al aprendizaje y, especialmente, al
aprendizaje sobre situaciones. Tambin lo hacen los traba-
jadores inmigrantes, cautivos y esclavos, mujeres solteras y
hombres casados, viajeros e, incluso, antroplogos. Todas
stas son personas que parten, desde cero, en una nueva
sociedad, que necesitan efectuar e! salto desde la ignoran-
cia y la incompetencia al conocm;iento. As, esta creativi-
dad cotidiana resulta suficiente para la vida diaria, una
vida cotidiana que parece siempre la misma, pero que, de
hecho, es siempre diferente; resulta tambin suficiente
para que los nios se inicien en esa vida, o para que lo
hagan los extranjeros.
Pero, habiendo dado este paso, no podemos evitar dar
e! siguiente. En e! centro de mi preocupacin est e! pro-
blema de cmo los hombres se las arreglan para hacer his-
toria. Qu es lo que les permite, por ejemplo, transfor-
mar su sociedad actual en otra distinta? Y la respuesta, en
parte, debe ser sta: lo hacen empleando las mismas apti-
tudes que permiten a cualquiera comprender y abordar
una situacin nueva y sin precedentes. Esto implica, por
supuesto, que surgen nuevas situaciones, que la vida ordi-
naria que crea nuestra inventividad social escapa por com-
pleto al poder de cualquiera para controlarla y dirigirla
por cauces familiares. Este hecho es e! que se contiene en
la frase siempre tan til de Max Weber acerca de las con-
secuencias no previstas y que estimo es bsico para la na-
turaleza causal y metamrfica de la vida social. De modo
que hacer historia es, muy a menudo, un problema de tra-
tar creativamente con una metamorfosis ya consumada,
con una metamorfosis que se presenta a s misma como un
hecho consumado. Adems, esa metamorfosis sobreviene
no individualmente, no atomsticamente, sino en un flujo
de accin que es efmero, ambiguo y propenso al cam-
bio, y ello tambin como consecuencia de nuestras pro-
pias acciones!". De qu otra forma podramos compren-
der ese flujo, ni de qu otra forma podramos inventar
medios para responder ante l? Slo actuando subjuntiva-
mente, slo transformando lo que no fue, pero pudo ser,
en lo que de hecho ahora es; empleando la misma creati-
vidad que les permite comprender y recrear lo viejo, lo ya
dado, las personas tambin crean lo nuevo, nuevas formas
de relacin y nuevas formas de vida en comu.
HABLA y NARRACIONES
Para terminar me ocupo de! habla, y subrayo que mi
preocupacin es e! habla, no la lengua. La distincin entre
las dos fue dibujada a comienzos de! siglo xx por e!lin-
gilista francs" Saussure, quien tom la lengua tlangue)
19 Vase Smith y Wilson, MoJern Linguistics: The Results 01
Chomsky's Revolution.
* As en el original. En realidad Ferdinand de Saussure naci en
Ginebra (Suiza), en el ao 1857. Muri en 1913. (N. del n.
107
como el tema de principal inters para los lingistas, en
tanto que estructura mental abstracta, complejo de rela-
ciones entre las distintas palabras de un vocabulario y en-
tre los distintos tipos de palabras en la sintaxis. Una abs-
traccin que puede efectuarse para mostrar un grado de
claridad y precisin que no se halla tan fcilmente en las
desordenadas realidades del habla (paro/e) real.
Durante la mayor parte del siglo XX ha prevalecido este
punto de vista acerca del habla, es decir, considerarla un
sistema que ha de estudiarse como algo predominante o
puramente formal, como lengua. Incluso en aos recien-
tes el influyente lingista Noam Chomsky ha sostenido
que el conocimiento de la lengua es por completo diferen-
te de otros tipos de conocimiento. La lengua se especifica-
ra como un sistema de reglas gramaticales que tienen, en
ltima instancia, una estructura profunda innata a los se-
res humanos. Esta estructura gramatical profunda subya-
ce tras la estructura superficial de cualquier gramtica real
de cualquier lengua dada. Sostiene, adems, que esto se
evidencia en la velocidad con que los nios humanos
aprenden las complejidades de la lengua, en comparacin
con la relativa lentitud con que adquieren otros conoci-
mientos. A este mecanismo mental innato lo denomin
Chomsky Dispositivo de Adquisicin de la Lengua
(LAD)*.
Sin embargo, muchas de las objeciones que antes for-
mul contra las nociones de cultura podran repetirse
ahora contra el concepto de LAD, que es, esencialmen-
te, un concepto de indole individualista y asocial, caren-
te de percepcin alguna de la sociabilidad humana. Con-
siguientemente, los investigadores comienzan a explorar
perspectivas ms sociales e interactivas. As, por ejem-
plo, Jerome Bruner, que intenta mantener todavia el uso
.., Language Acquisition Device (N. de TJ
del concepto LAD pero situndolo en un contexto dife-
rente:
La adquisicin de la lengua comienza antes de que el nio
pronuncie su primer discurso lxico-gramatical. Comienza
cuando la madre y el nio crean un marco predecible de interac-
cin que pueda servir como un microcosmos de comunicacin y
para la constitucin de una realidad compartida... [El nio] no
podra verificar... la adquisicin de su lengua sin, almismo tiem-
po, disponer de un marco nico y orientativo de aptitudes para
e! aprendizaje de la misma -algo parecido a lo que Chornsky ha
llamado Dispositivo de Adquisicin de la Lengua (LAD).
Pero este dispositivo del nio no podra funcionar sin la ayuda
proporcionada por un adulto que entra con l en un plan tran-
saccional. Ese plan, inicialmente baje e! control de! adulto, sumi-
nistra un sistema de Apoyo a la Adquisicin de la Lengua
(LASS*)... En una palabra, es la interaccin entre e! LAD y e!
LASS la que hace posible que e! nio ingrese en la comuuidad
lingistica -y, al mismo tiempo, en la cultura a la que lalengua
sirve de acceso".
Pero el psiclogo Michael Tomasello lleva esta tesis mu-
cho ms lejos rechazando, en el curso de ese proceso, los
conceptos de LAD y de una gramtica innata y universal:
La lengua y su adquisicin descansan obvia y esencialmente
en un proceso bsico de percepcin, atencin, categorizacin,
aprendizaje, memoria y otros procesos cognitivos generales.
Pero en la mayora de los casos son las versiones sociales de s-
tos -percepcin social, atencin social, cognicin y aprendizaje
sociales-los que resultan de importancia decisiva para la ad-
quisicin de los aspectos nicos de la lengua que la distinguen de
otras actividades humanas. Una vez que la lengua humana -y,
en particular, sus propiedades sistemticas tal y como se expre-
20 Bruner, Cbild's Ya/k, 18-19.
* LanguageAcquisitionSupport Sysrem (N. de TJ
109
san en la gramtica- es vista en elmarco de estos conocimien-
tos socio-culturales la aptitud para aprenderla resulta msdificil
de concebir... que lanecesaria paraadquirir muchos otros cono-
cimientos y convenciones culturales".
Estos problemas distan de haber sido solucionados.
Pero, en lo sucesivo, adoptar el punto de vista de que las
aptitudes para aprender la gramtica y para comprender
el mundo interactiva y conjuntamente con otras personas
son inseparables las unas de las otras. Juntas vienen a con-
formar el habla.
. El es, por consiguiente, una actividad recproca,
intersubjetiva, y esencial a esta reciprocidad es el hecho de
que las personas hacen cosas por, para, con y en relacin a
otras o a travs del habla. Mediante sta, entre otras mu-
chas cosas,. prometemos, preguntamos, afir-
mamos, avisamos, tranquilizamos y decidimos. El sentido
de operar sobre y con las personas que realiza el habla
verse cuando traiamos de ponemos de acuerdo. A
primera vista podramos imaginar que ponerse de acuer-
do es, por as decirlo, algo que depende de cierto estado
de cosas en el mundo. Primero lo sabe uno y luego lo sa-
ben dos. Y, desde luego, cuando Nigel conviene con Ben
(resulta que al fin se saludaron, incluso se pararon a char-
lar) en que hace un da bastante horrible, tpicamente in-
gles, se da por supuesto que existe algo de informacin en
este acuerdo. Pero, de hecho, esa informacin no concier-
ne a nuevos datos sobre el mundo fsico, como sera decir
que la lluvia fra. que cae procede de Siberia. Ben y Nigel
no pueden smo unaginar que cada uno es dolorosamente
consciente de ello. Ms bien el acuerdo afirma, para co-
menzar, un fragmento de intencionalidad de segundo or-
den, que ambos saben, y que saben desde luego que el
otro sabe, que est lloviendo. Evidentemente nos encon-
21 Tomasello, The SocialBasesof Language Acquisition, 83.
tramos de nuevo con el bueno de Bajtin, slo que los in-
terlocutores se tienen menos simpata y han de realizar un
esfuerzo mayor para alcanzar la armona. Y, en efecto, la
informacin, y la accin recproca, no se detienen ah,
pues lo que de hecho est en vias de lograrse, poco a poco,
es un entendimiento recproco ms profundo: respecto al
deseo del otro de charlar, de ser amigable, de abrir un
hueco para ulteriores intercambios. Desde cierto punto
de vista esto es informacin, no cabe duda, pero esa infor-
macin constituye el material con el que se hacen las rela-
ciones. As que, desde otro punto de vista, Ben y Ngel es-
tn ocupados, recprocamente ocupados, y no en sus res-
pectivos conocimientos sobre cuestiones meteorolgicas.
En la historia reciente de nuestras ideas sobre lalengua
estos actos verbales -la expresin es de los filsofos
Ausrin y Searlell- se configuran como casos especiales
que son secundarios a la funcin primaria del habla en
tanto que expresin externa del pensamiento interno, in-
corpreo, representacional, descriptivo y proposicional.
En la vieja perspectiva de la comunicacin los pensamien-
tos son objetos que constituyen proposiciones falsas o ver-
daderas acerca del mundo fsico utilizndose el habla ni-
camente como su envoltura. Pero si el habla se contempla
como un componente de la sociabilidad humana, ese pen-
samiento incorpreo parecer, por el contrario, un caso
peculiar y especial del habla: habla inarticulada de forma
descriptiva sin un interlocutor explcito. Podra ocurrir
muy bien que ese habla interna, ese pensamiento de uno
mismo, con ms o menos palabras, exista y tenga profun-
das races en nuestro pasado evolutivo. Pero slo llegara
a ser la norma, la forma esencial de lenguaje interior, des-
pus de muchos desarrollos. Uno de ellos, que he descri-
to en el libro TheBuddha es la invencin de un modo ge-
neralizado de habla que se dirige a una audiencia indeter-
22 Austin, How to Do Things with Words, Searle, Speech Acts.
111
minada, no especfica, y al futuro. Este pensamiento filo-
sfico abstracto, incorpreo, aparentemente sin contexto,
se invent a la vez, evidentemente de forma por completo
independiente, en la India y en la Grecia antiguas. Tales
ideas y prcticas cobraron luego nueva vida en una nueva
forma de relacin social por medio de la escritura y la im-
prenta, lo que permiti a los escritores dirigirse a seres
annimos y desconocidos y a la posteridad.
La facultad de informar y actuar simultneamente so-
bre los dems se combina eficazmente con lo que consti-
tuye, sin disputa, la mayor carga de informacin de la ac-
tividad del habla: la narracin de historias. Tal como aqu
la empleo, la narracin de historias puede referirse a suce-
sos sin importancia, como la observacin casual que le re-
vela a mi mujer que, en efecto, hoy fui al banco. Pero pue-
de referirse, asimismo, a la narracin de la Ilada o a la re-
daccin y lectura de Declive y cada del Imperio romano.
En realidad, la narracin de historias apunta a lo que tal
vez sea la capacidad humana ms poderosa, que es la de
comprender los humores, pensamientos y planes propios
y ajenos y la metamorfosis de esos estados mentales en un
largo flujo de accin. Desde esta perspectiva los hombres
pueden comprender un marco social complejo con una
larga dimensin temporal, pueden comprender los cam-
bios en ese marco y, adems, pueden recabar de cualquie-
ra informacin especfica e interpretaciones de ese flujo.
Este pensamiento narrativo descansa en el corazn mismo
de la sociabilidad, y a l dedicaremos el prximo captulo.
REAJUSTANDO
Estas aptitudes en que queda diseccionada la sociabili-
dad humana no son necesariamente irreductibles ni cu-
bren todas las aptitudes caractersticamente humanas. Los
instrumentos actuales con que los psiclogos cognitivos o
los etlogos exploran las diferencias entre las especies de
primates tendran que ser bastante ms sutiles y menos ge-
nerales. Sin embargo, quiero establecer el punto de VIsta
de un antroplogo y propugnar que estas aptitudes fun-
cionan juntas, y producen un efecto unitario como es el
poder de crear, mantener y cambiar las formas de la vida
social.
Este captulo resume mi respuesta fundamental a la
pregunta de cmo la gente llega a tener historia. En lo
que sigue dejar las cuestiones biolgicas y -excepto en
algunas partes del prximo captulo-e- psicolgicas de
lado y analizar algunas de las implicaciones de la socia-
bilidad. Examinar el pensamiento narrativo y cmo con-
forma la accin a travs de un ejemplo prctico de perso-
nas que comprenden un gran movimiento metamrfico
en la vida social, y analizar, asimismo, el carcter de la
antropologa. Pues aunque la antropologa sea slo un
tema menor, una nota al pie de la sociabilidad humana,
depende decisivamente de una faceta de la sociabilidad:
la facultad de llegar a imaginar las narraciones de otros,
de otros con los que uno no tiene en principio ninguna
conexin imaginable.
ber, pensar o sentir, o en lo que no sabemos, pensamos o
mos. Los dos mbitosson esencialesy distintos; se trata de la di-
ferencia entre Edipo compartiendo el lechode Yocasta antes y
despus de saber que es su madre".
5
Leyendo mentes y leyendo la vida
En Actual Minds, Possible Worlds el psiclogo Jerome
Bruner traza un contraste entre lo que denomina el modo
de pensamiento paradigmtico y el modo de pensamiento
narrativo. El primero es el propio de la filosofa, la lgica,
las matemticas y las ciencias fsicas, en tanto que el
segundo es el que se refiere a la condicin humana. Subra-
ya que el modo narrativo est poco comprendido y refle-
xiona como sigue:
Quiz uno de los motivos sea que la narracin debe construir
simultneamente dos paisajes. Uno es el mbito de la accin,
donde los elementos constitutivos son los propsitos de la mis-
ma: agente,intencino meta, situacin, instrumento, algoque se
corresponde conla gramtica de lanarracin. El otroes elm-
bito de la conciencia: lo que estimplicadoen la accin, en elsa-
112
Considero que los conceptos de modo narrativo y m-
bito dual son potencialmente muy fructiferos. Apuntan al
corazn de la capacidad humana para imaginar, interpre-
tar o malinterpretar otros estados mentales y, asimismo,
apuntan ms directamente a la amplitud de la sociabilidad
humana como un todo. Pero estas y otras ideas a las que
me referir en este captulo son tambin de indole distin-
tivamente psicolgica, en tanto que tratan de contestar a
la pregunta de la psicologa: Cul es la naturaleza de la
mente? En realidad no creo que la antropologa o la psi-
cologa estn, o deban estar, tan netamente separadas
como de esto se pudiera deducir. Pero quiero sugenr que
es necesario cierto movimiento desde las ideas psicolgi-
cas a las antropolgicas. Se trata de un movimiento muy
parecido al de montaje y desmontaje tal y como es descri-
to por Wolf. Las deas psicolgcas desmontan las comple-
jidades de la interaccin hury,>ana en partes c;h:ramente m-
vestigables; pero el pensanuento antropolgico ?eCeslta
reunir estas partes en algo que se corresponda mas estre-
chamente con el complejo flujo de la vida humana histri-
ca y social.
En Actual Minds Bruner se preocup principalmente
del mbito de la conciencia y del modo narrativo de pen-
samiento tal y como se realizaba en las personas adultas,
especialmente en la literatura. Janet Asrington estas
ideas en una direccin distinta, hacia la narracin y la
teora de la mente infantil, confrmando que se produce
un cambio esencial entre los tres y los cinco aos, cuando
1 Bruner,ActualMinds, Possible Worlds, 14.
114
Michael Carrthers
Porqu los humanostenemos culturas? 115
los nios comienzan a comprender la diferencia entre los
dos mbitos, la diferencia entre lo que es verdad y lo que
alguien piensa que es verdad, entre el tejedor sabe que el
telar est vaco y el emperador cree que el telar debe
tener tela> Astington se aproxima a estos problemas des-
de la perspectiva de la teora de la mente, una perspectiva
psicolgica que contempla a los nios conformando, por
as decirlo, sus propias psicologas tradicionales, sus pro-
pias teoras mentales sobre cmo funcionan sus mentes y
las de los dems. Extrae sus conclusiones de un marco ex-
petimental deliberadamente simplificado, en el que un
experimentador se relaciona con uno o, a lo sumo, dos ni-
os a los que proporciona tareas estrictamente definidas
para su realizacin. Pero incluso en este marco tan delimi-
tado la actuacin de los nios da a entender, a la vez, algo
ms. Por ejemplo, Astington anota que si situamos una ta-
rea experimental en un marco normativo se facilita la
comprensin de los nios, con independencia de que se
transmita cualquier otra informacin adicional.
De ello parece deducirse que el modo narrativo podra
llegar a ser algo ms, algo ms all de las teoras individua-
les o de las aptitudes en las que podra ser analizado. Sera
til pensar en una capacidad distintiva, el pensamiento
narrativo, como caracterstica de la especie humana que la
diferencia de otras especies. La lectura de la mente o la in-
tencionalidad de orden superior constituye un fundamen-
to necesario del pensamiento narrativo. Pero esto no ago-
ta el problema, pues el pensamiento narrativo suministra
una forma todava ms eficaz de lectura de la mente que
permite a los humanos captar un pasado ms dilatado y
un futuro expresado de forma ms intrincada, as como
un medio social ms abigarrado. El pensamiento narrati-
vo permite que las personas capten un complejo flujo de
accin y acten en consonancia con el mismo. En otras
2 Astington, Narrative and the Cbild's Theory o Mind.
palabras, el pensamiento narrativo es el proceso mismo de
que hacemos uso para comprender la vida social en tomo
nuestro. En l se fundamenta directamente la sociabilidad
ms elaborada y mutable que diferencia a los humanos de
sus primos, el resto de los ptimates sociales. Desde esta
perspectiva el vnculo entre el mbito de la conciencia y el
de la accin es mucho ms estrecho de lo que, a efectos
expositivos, dan a entender Bruner y Astington. Pues en
nuestro pasado evolutivo, como en nuestro pasado recien-
te, los mbitos de la accin y la conciencia han sido parte
de un nico flujo real y determinante de hechos y conse-
cuencias muy importantes.
Los psiclogos Trevarthen y Logotheti transmiten en
las siguientes observaciones, cuando escriben acerca de
ese mismo perodo crucial en el desarrollo de los nios,
cierto sentido de reagrupamiento, de reubicacin de fa-
cultades muy pequeas en su marco viviente:
En todas las culturas el perodo entre los tres a los cinco aos
es aquel en que los nios comienzana descubrir oportunidades
ms amplias de cooperacin, as como los aspectos ms speros
del conflicto humanoy la agresin. Comienzanimitandoy com-
parandoyluego adquieren imaginan paraunacooperacin real
en un drama narrativo en el que lospapelessimulados se comple-
mentanunosaotros. Las emociones de gusto y disgusto se expre-
san intensamente en el juego. Cuando ste termina, las luchas
pueden convertirse en agrias y vulgares. Perduran amistades y
antipatas, pero estn abiertas a la negociacin y al cambio, El
compartir alegre y confiado de experiencias, y de los motivos
que les otorgan significado, depende de la aceptacin de reglas y
del ejercicio de aptitudes comunicativas que faciliten el acuer-
do'. [Cursiva del autor.]
El mundo del nio, tal y como es descrito por Trevar-
then y Logotheti, es, en suma, un lugar mucho ms dificil,
3 Trevarthen y Logotheti, Child in Society, and Society in
Children, 173.
arriesgado y complicado. Se parece ms, en realidad, a la
vida social humana y, desde luego, ms al umbral de la
vida social humana que la competencia adulta debe afron-
tar. Pensar que las personas mantienen una teora en rela-
cin con las ideas y creencias de otras es, quiz, un primer
paso razonable para tratar de comprender cmo dominan
las complejidades sociales. Pero para entrar en juego, si-
mular papeles o negociaciones en tomo a la amistad y la
antipata del nio -y, a fortion, el adulto-- deben cons-
truir una comprensin ms sofisticada del marco social
que la que puede suministramos la lectura de la mente en
sentido limitado.
PROGRAMAS DE INVESTIGACIN
En la enumeracin que sigue he tratado de transmitir la
aspiracin del antroplogo al reagrupamiento y a la inte-
gracin contrastando algunos de los problemas de investi-
gacin antropolgica con los de la psicologa y la etologa
de los primates. No es mi deseo que estas comparaciones
resulten ofensivas: los psiclogos y los bilogos de la con-
ducta construyen una visin de los hombres que va de lo
simple a lo complejo, mientras que los antroplogos par-
ten de lo complejo. Sin embargo, sostengo que algunas de
las caractersticas de la mente humana ---o, mejor, del pro-
ceso distributivo humano-- aparecen solamente cuando
lo complejo se toma en consideracin.
Analicemos las siguientes escenas primarias. Son, por
as decirlo, las direcciones escnicas que determinan lo
que ha de ser considerado de inters por una disciplina u
otra.
1. Un sujeto genrico (con teoras o mdulos mentales)
se enfrenta con el medio. (ste es el modelo que subyace,
por ejemplo, tras los experimentos con animales, o con
personas que operan con aparatos experimentales y no in-
teractivamente con otras personas.)
2. Sujetos genricos se confrontan recprocamente y
con su medio en un marco social cambiante y con un ho-
rizonte temporal limitado. (Este marco ms social es ca-
racterstico del punto de vista de Nicholas Humphrey so-
bre la interaccin de primates, as como de muchos expe-
rimentos de teora de la rnente.)
3. Sujetos clasificados por la edad, el sexo y el rango se
confrontan recprocamente y con el medio fsico en una
comunidad cara a cara durante algn tiempo. (Esto es ca-
racterstico de los estudios etolgicos longirudinales,
como los de los chimpancs de Gambia o del zoo de Am-
hem.)
4. Roles tipo, basados en sujetos singulares pero dife-
renciados por estatus sociales innatos o adquiridos se rela-
cionan recprocamente y con el medio fsico en una comu-
nidad cara a cara con una poderosa tradicin cultural y
una organizacin social compleja. (ste es el punto de vis-
ta caracterstico de la etnografa de Benedict o Radcliffe-
Brown.)
5. Sujetos especficos, con roles tipo cambiantes se re-
lacionan recprocamente y con el medio fsico, en una co-
munidad cara a cara y con una organizacin social com-
p eja, un largo pasado, un fururo incierto y una herencia
cultural progresiva. (ste es el tipo de etnografa de orien-
tacin histrica a la que, poco a poco, se van inclinando
los antroplogos.)
6. Los que figuran referidos en el nmero 5 se unen a
otros, y contra otros, en grupos de inters, grupos tnicos
y clases sociales para rehacer su herencia (de roles tipo y
grupos) frente al cambio social global y las fuerzas del me-
dio social. (sta es la etnografa de Wolf, el cuadro que se
ha vuelto a montar en su totalidad, lo que es en muchos
aspectos una tarea todava por concluir.)
Seguramente que he simplificado demasiado, pero
esta enumeracin me ayudar a sealar tres puntos im-
portantes.
El primero se refiere a la diferencia de perspectiva tem-
poral entre el comienzo y el final de la lista. Humphrey,
por ejemplo, escribe que los primates sociales habitan en
un mundo donde, como ya he indicado, la evidencia en
que se basan sus clculos es efmera, ambigua y propensa
al cambio, y ello tambin como consecuencia de sus pro-
pias acciones. La palabra clave aqu es efirnera. No se
trata, como primeramente pens, de un mundo sin tiem-
po, sino de uno cuyos horizontes temporales son muy ce-
rrados y que, al menos por lo que a los primates sociales se
refiere, no soporta la carga de un futuro laboriosamente
planeado o de un pasado largamente recordado. De modo
similar, los experimentos sobre la teora de la mente con-
sisten, por lo general, en marcos de acciones muy breves.
Pero, en contraste, los marcos estudiados bajo la rbrica
nmero 4 y, sobre todo, en los nmeros 5 y 6, contemplan
visiones ms amplias del tiempo, que sacan a la luz la du-
racin de la vida de los individuos y la mayor continuidad
o discontinuidad, a lo largo de generaciones o siglos, de
familias y otras instituciones.
En segundo lugar, las perspectivas en la cabeza de la lis-
ta son socialmente simples. Los marcos experimentales de
que se da cuenta en este volumen tienen, como mucho,
tres roles: experimentador, sujeto y, quiz, otro ms. In-
cluso las narraciones experimentales tienen slo dos o tres
personajes. Del otro lado los humanos analizados por los
antroplogos son socialmente variados en muchas dimen-
siones. En una familia o en una pequea comunidad dis-
tintas relaciones de parentesco diferencian a una persona
de otra: madre, hermanos de la madre, abuelos y bisabue-
los, hijas. Adems de estas relaciones y, a menudo, impli-
cando a las mismas personas, podran efectuarse otras dis-
tinciones sociales, polticas o econmicas: mujer y (no ini-
ciada) nia, sanador y paciente, juez y demandante, seor
y aldeano, reina y sbdito, enemigo e invitado, cliente y
comerciante, amo y esclavo.
Finalmente, las perspectivas temporales y sociales estn
ntimamente implicadas unas con otras. Pues vistas las so-
ciedades humanas en cuanto tales los tipos y los caracteres
se alcanzan frecuentemente a lo largo de una gran parte
del ciclovital: un mdico o un sanador se adiestran duran-
te aos, una mujer se convierte en esposa despus de ser
iniciada y de alcanzar el uso de razn segn el modelo de
su sociedad, el hijo de un campesino le sucede como cabe-
za de familia en su patrimonio slo con la edad y tras su
jubilacin o su muerte. Adems, estas caractersticas per-
sonales adquiridas poco a poco se producen en un flujo
de acontecimientos que se construye en comn y que se
extienden ms all del ciclo vital de una persona hacia el
pasado y hacia el futuro. Por ejemplo, la adquisicin del
patrimonio por el hijo campesino se comprende, y se
constituye efectivamente, a partir de la anterior herencia
de su padre, y del padre de su padre, y as sucesivamente.
Ese flujo de acontecimientos incluye actos de iniciacin
-las promesas matrimoniales, la iniciacin en la edad
adulta, la concesin de un grado, la coronacin de un
rey- que estn constituidos por una ceremonia y un ri-
tual de palabras que originan un cambio en el estatus de
una persona o de un grupo. Tales actos se integran, y son
nicamente concebibles, en un marco social y temporal
ms extenso: una iglesia, una comunidad, una universi-
dad. En una perspectiva evolutiva ms amplia la peculia-
ridad de esta caracterstica humana se pone de relieve si
nos preguntamos en qu se diferencian esos roles de aque-
llos que pudiramos atribuir a los primates sociales de
otras especies. Por ejemplo, los etlogos tienen claro que
el rol macho adulto recin inmigrado es importante en
otras sociedades de primates. Se trata de un rol que apare-
ce entre nosotros en formas muy diversas: un nuevo co-
mandante queda adscrito a su unidad; un doctor inmi-
120
Michael Carrithers Porqu los humanostenemosculturas?
121
grante se incorpora a la prctica mdica local; un nuevo
aprendiz obtiene trabajo en una empresa; un nuevo pri-
sionero llega a la celda... Estos desplazamientos tan carac-
tersticamente humanos slo se comprenden y se constitu-
yen efectivamente a la luz de un trasfondo social mucho
ms amplio y complejo que los que se encuentran entre
nuestros parientes los primates.
y para terminar existen otros y ms amplios aconteci-
mientas que no son slo de representacin sino que crean
un nuevo y duradero estado de cosas y un nuevo y dura-
dero conjunto de caracteres. Se comete un asesinato, esta-
lla un enfrentamiento y nuevas identidades con nuevas re-
laciones de enemistad salen a laluz. Brota el hambre y la
poblacin de regiones enteras se convierte en refugiada y
dependiente. Llega un poder colonial y la sociedad queda
transformada de arriba abajo.
Antroplogos, socilogos e historiadores sociales dis-
ponen de una forma de concebir tales sucesos y arreglos,
mientras que las personas implicadas tienen otra. Los dis-
tintos participantes tienen comprensiones diferentes de la
accin. Pero lo que considero una verdad incontrovertible
es que los seres humanos poseen una facultad efectiva que
les capacita para crear, comprender y actuar en el interior
de estas complejidades que se ramifican, que se extienden
a travs del espacio social ms que a travs del espacio f-
sico, y que se despliegan en un tiempo que no es abstrac-
to sino que est lleno de acontecimientos.
EL PENSAMIENTO NARRATIVO
Es esta facultad la que quiero denominar pensamiento
narrativo, esa capacidad de conocer no slo las relaciones
inmediatas entre uno mismo y otra persona, sino tambin
las interacciones humanas multidimensionales que se rea-
lizan a lo largo de un amplio perodo de tiempo. Podra-
mas afirmar que los hombres comprenden caracteres, lo
que implica la comprensin de derechos, obligaciones,
expectativas, propensiones e intenciones, de uno mismo y
de muchos otros, y tramas que muestran las consecuen-
cias y valoraciones de un mltiple flujo de acciones. De
modo que el pensamiento narrativo no consiste solamen-
te en la narracin de historias, sino en la comprensin de
redes complejas de acontecimientos y actitudes. Podra-
mos expresar esto de otra manera diciendo que los seres
humanos perciben cualquier accin en curso a lo largo de
una amplia envoltura temporal, contemplndola no como
una respuesta a circunstancias inmediatas o al estado
mental normal propio o de otro interlocutor, sino como
parte del desarrollo de una historia. (Debo esta ltima for-
mulacin a Paul Harris.)
Utilizo los trminos trama y carcter como trmi-
nos tcnicos. Estimo que es esencial que el carcter se
conciba de manera muy amplia, dado que debe compren-
der, simultneamente, a los individuos en tanto que porta-
dores de estatus y roles --esto es, en tanto que mantienen
una relacin recprocamente establecida- y a los indivi-
duos en tanto que dotados de inclinaciones e historias
idiosincrticas. Debe quedar algn lugar para la abstrac-
cin de modo que las personas puedan ser comprendidas
inmersas en un marco genrico de derechos y obligacio-
nes como actan, por ejemplo, un abogado, un rey o una
madre, con derechos y obligaciones hacia sus clientes,
sbditos o hijos. Pero ha de captarse asimismo, simult-
neamente, la particularidad de una persona frente a otra,
de Hannah en vez de Arny. Debemos comprender no slo
la categora de abuelo, con todas las expectativas rele-
vantes sobre cmo debiera actuar en la familia, sino tam-
bin las inclinaciones individuales de este abuelo: su dul-
zura o irascibilidad, su carcter amistoso o su retraimien-
to, su sabidura o su ignorancia, y as sucesivamente. A
este respecto, el concepto de carcter se asemeja al con-
123
cepto de tipo del filsofo social Alfred Schutz, en el que
se combinan tanto las caractersticas genricas como las
individuales",
Detengmonos para subrayar algo esencial en torno a
este concepto. Combinar la idea de un rol genrico so-
cial con las caractersticas individuales se opone vigoro-
samente a la prctica tradicional en la antropologia so-
cial y cultural y en la sociologa. En ellas la idea ha sido
abstraer y descartar la particularidad de los individuos
para subrayar su carcter genrico. Pero si hemos de te-
ner un concepto de las personas como seres capaces de
comprender no slo las cosas en general sino de enten-
der y actuar en circunstancias particulares, entonces pre-
cisamos que el pensamiento narrativo tenga algo ms
que una eficacia puramente genrica. Necesitamos saber
qu hacer en esta conversacin con este colega particu-
larmente difcil y no slo lo que debamos hacer en gene-
ral con las personas a las que llamamos colegas. Creo
que se trata de un corolario del concepto de reagrupa-
miento que estoy defendiendo y sobre el que volver
ms adelante.
Los caracteres, con sus relaciones, estn tambin situa-
dos en un flujo de acontecimientos, en una trama, con su
significado de planes, metas, situaciones, actos y resulta-
dos. Como subraya Bruner, el pensamiento narrativo con-
cierne a la intencin y la accin, y a las vicisitudes y con-
secuencias que marcansu curso'. Las tramas representan
lo que un carcter o varios hicieron a, acerca de, o con
otro ti otros caracteres, con qu motivos, y cmo consi-
guientemente cambiaron las actitudes, creencias e inten-
ciones de las personas, y lo que se sigui de todo ello.
Comprehender una trama es, por consiguiente, tener cier-
4 Schurz, Refleaons ontbe Problem 01Relevance.
s Bruner,ActuaIMnds, Possible Worlds, 13.
ta nocin de los cambios en el mbito interior del pensa-
miento de los participantes as como de los cambios en el
paisaje exterior de los acontecimientos. En. realidad, los
dos son indispensables, pues la metamorfosis de los pen-
samientos implica la metamorfosis de las relaciones socia-
les y a la inversa.
Esta metamorfosis surge del hecho de que las personas
hacen cosas en funcin de lo que otros sienten, piensan y
planean. Debo disculparme porque estaba enfadada. O
puedo comprarle una novela de suspense de Michael In-
nes porque le gustar. Debo explicar por qu hice u n ~
puntualizacin en la reunin del Departamento porque rru
colega aparentemente la malinterpret. La poltica guber-
namental debe cambiar porque un partido rivalplanea una
eficaz campaa sobre cierto asunto. Muchos, si no todos,
los tipos de normas se basan en la atribucin de in:encio-
nes o de conocimientos a aquellos que han de considerar-
se responsables. En la guerra las acciones se llevan a cabo
en funcin de lo que el enemigo piensa, o cree, o desea, o
planea. Y resulta difcil concebir la conduccin de la ms
elemental interaccin de la vida cotidiana sin la atribucin
de intenciones o conocimientos a los dems: incluso la
conversacin ms sencilla, por ejemplo, se funda en la
atribucin reciproca de estados mentales por cada uno de
los interlocutores.
De modo que, cuando comprendemos una trama,
comprendemos tambin los cambios mentales y relacio-
nales, cambios que estn causados por acciones. Adems,
somos capaces de ligar actos, pensamientos y sus conse-
cuencias de modo que captamos, en un flujo de accin, la
metamorfosis de los pensamientos ylas situaciones ajenas.
Desde esta perspectiva, la trama y el carcter son indivisi-
bles, pues comprendemos el carcter nicamente tal y
como se nos revela en el flujo de la accin, y slo com-
prendemos la trama como consecuencia de los caracteres
que actan con creencias e intenciones propias. Con el
124
Michae1 Carrithers
pensamiento narrativo las personas se orientan a s mis-
mas y actan de forma razonable y sensible, eficaz y apro-
piadamente, creando y recreando las complejas madejas
de la vida social.
EDIPOREy
Permitanme que utilice el ejemplo de Bruner, Edipo
Rey, para ejemplificar lo que quiero decir. Por un lado, la
obra de Sfocles constituye un magnfico ejemplo del po-
der y la complejidad de las facultades humanas directas y
temporalmente simples para leer las mentes.
Desde el principio el drama juega con la diferencia en-
tre el conocimiento que adquiere el pblico sobre la ver-
dadera condicin de Edipo, como incestuoso parricida, y
el falso estado mental de Edipo en el escenario. Para na-
rrar la situacin de modo que subraye los estratos de lec-
tura mental implicados podramos escribir:
Sabemos que Edipo cree[errneamente] que es ino-
cente y que no es lacausa de la corrupcin de la cu-
dad.
E, incluso, durante la escena inicial con Tiresias, cuyo
proftico conocimiento acerca del verdadero estado de
cosas es rechazado por Edipo, esta configuracin podra
desarrollarse ms sutilmente como:
Sabemos que Edipo cree [errneamente] que Tire-
sias intenta engaar a Edipo y a los ciudadanos; pero
sabemos tambin que Tiresias sabeque, en realidad,
Edipo se engaa a si mismo.
Sfocles conduce este intercambio de ignorancia y co-
nocimiento ms y ms lejos, hasta justo antes de la revela-
cin, cuando Yocasta, que comienza a darse cuenta de la
verdad, suplica a Edipo que no ahonde en la indagacin
de sus orgenes: Te lo suplico -no averiges esto-e- te lo
ruego -si en algo estimas tu propia vida-lo que yo su-
fro ya es bastante'.
Comprendemos que Yocasta teme que podra saberlo
que Edipo espera/teme que el orculo podra saber
en torno al nacimiento de Edipo.
Nos encontramos ante un caso en el que incluso Yocas-
ta est leyendo su mente temiendo que ella misma pudie-
ra saber algo. Visto de esta forma, la obra se constituye a
travs del uso y manipulacin de las facultades de los hu-
manos para interpretar y seguir la huella de complejos es-
tados mentales, en ellos mismos y en los dems. El drama
est literalmente construido de lecturas mentales. Ade-
ms, la accin se sita como si tuviera lugar en un breve
intervalo de tiempo, de unas pocas horas, quiz, y slo
con unos pocos protagonistas, de modo que la trama est,
en buena medida, ms cerca del tiempo cronolgico y de
la simplicidad social del experimentador que de la com-
plejidad social del antroplogo.
Pero sera errneo pensar que la historia de Edipo se
circunscribe exclusivamente a un problema de lectura de
mentes. El pensamiento narrativo es un ingrediente esen-
cial de Edipo Rey, y, efectivamente, la envoltura ms am-
plia en que transcurre la accin cubre la mayor parte de
una vida humana normal. Comprende la unin de Layo,
padre de Edipo, con Yocasta, su madre, el nacimiento de
Edipo, su abandono en la colina y su rescate, el asesinato
de Layo por Edipo, su ascenso al trono, su matrimonio
con Yocasta y el nacimiento de sus hijos. Sin este marco
carecera de sentido el juego a corto plazo de la lectura
mental. Y, en realidad, como la historia de Edipo tambin
se proyecta hacia adelante, hasta su muerte y la apoteosis
en Colona y la derrota de Tebas en episodios posteriores,
6 Latimore y Grene (eds.), Sophocles 1
126
Michael Carrithers
para el pblico griego la envoltura temporal se extendera
asimismo, hacia el futuro. '
Si el Edipo Rey resulta ininteligible sin la lectura mental
lo es igualmente sin la comprensin de los conceptos de
rey y reina, de marido y esposa, y de madre o hijo, sin la
nocin de la duracin de la vida humana y de sus etapas
caractersticas y sin la nocin de qu limitaciones y posibi-
lidades gobiernan las relaciones de larga duracin. Sera
tambin igualmente incomprensible sin alguna idea sobre
la peculiar idiosincrasia de Edipo, incluidos la inteligencia
y el herosmo que le permiten enfrentarse con la esfinge y
resolver su enigma. Tampoco podramos comprender la
accin si no furamos capaces de concebir cambios de
estatus como los que se verifican cuando Edipo formula
sus promesas matrimoniales o es coronado rey, o cuando
Yocasta da a luz hijos legtimos. Y sugiero, para terminar,
que sera incomprensible si no fuera porque los estatus
los cambios de estatus y la transformacin de relacione;
actitudes y creencias se entrelazan todas en un todo narra:
tivo ms amplio y en desarrollo. El destino de Edipo, que
le ciega, y el de Yocasta, que le lleva a ahorcarse, parece-
ran pobremente motivados si no fuera porque el ritmo y
la relacin de acontecimtentos, tanto en el escenario como
en un contexto ms amplio, condujeran inexorablemente
a ese resultado.
Es por este motivo por lo que la separacin entre un
mbito de conciencia y un mbito de accin resulta, en
definitiva, inviable: pues la historia se construye indisolu-
blemente ~ partir de las relaciones de Edipo con otros, de
las creencias de los protagonistas, de los sentimientos e in-
tenciones recprocamente considerados, de los aconteci-
mientos pblicos y de todo su desarrollo conjunto en una
secuencia obligada. Slo este todo reconstruido, slo esta
conciencia unificada puede explicar que el pblico com-
prenda los acontecimientos, o la aptitud de los protago-
nistas mismos para actuar en la trama de forma explicable.
FABRlCANDO ACONTEClMlENTOS
No obstante, sera errneo concebir el pensamiento na-
rrativo nicamente segn la pauta de un pblico que en-
tiende el Edipo. Pues este ejemplo sita el pensamiento
narrativo en un molde pasivo, como una facultad que ca-
pacita a los humanos para comprender satisfactoriamente
un mundo social ya formado, ya dado, e inmutable. Para
los fines de la investigacin en la lectura mental o en el
pensamiento narrativo sera ms sencillo adoptar este
punto de vista, pues la consideracin del medio social
como algo cambiante introduce complejidades que resul-
tan muy difciles de reconocer. Pero en una perspectiva
evolucionista el pensamiento narrativo debe haber sido
igualmente importante en tanto que facultad activa, que
capacita a los humanos y a la sociedad misma para mol-
dear acontecimientos a travs de planes o proyectos. Esti-
mo, en efecto, que la capacidad humana para planear y
para trazar proyectos a largo plazo es anloga en su funda-
mento al pensamiento narrativo.
Un plan puede concebirse a pequea o gran escala. Un
plan a escala muy pequea, como los imaginados por
Humphrey o en experimentos psicolgicos algo ms com-
plejos, quiz pueda captarse directamente como una in-
tencin, creencia o actitud inmediatas a travs de la lectu-
ra mental en su sentido estricto. El propsito de Ben,
mientras se afana con su tetera por preparar una taza de t
a su colega Nigel, podra ser ledo por un Nigel equipado
con la intencionalidad de orden superior. Pero un plan a
largo plazo como, por ejemplo, el proyecto de Ben de cor-
tejar a Nigel y conseguir su apoyo para que le ayude a des-
plazar a Angela a su puesto de jefe de Departamento, apa-
rece slo a travs del conocimiento del carcter de Ben y
de una distribucin de acontecimientos en una perspecti-
va suficientemente amplia. Slo entonces podra com-
prenderse que Ben es un intrigante y revelarse sus accio-
nes como parte de una campaa y no como series aleato-
rias de interacciones. Lo que es ms importante, Ben slo
podra ser un intrigante si pudiera desplegar su intriga a lo
largo de un amplio perodo de tiempo y en funcin de una
serie de vicisitudes. Esta dimensin de la vida humana
aparecera con mayor claridad si leyramos Macbeth u
Otelo en vez de Edipo.
Examinemos con mayor detalle el ejemplo de Ben. De
un lado se encuentran los principales supuestos narrativos
que forman parte del marco de Ben y Nigel: suposiciones
anlogas a aqullas que capacitan al pblico para com-
prender a Edipo. Ben y Nigel comprenden lo que es un
cargo, lo que significa que una universidad tenga una es-
tructura relativamente democrtica y, en consecuencia,
cmo debera designarse o elegirse un jefe de Departa-
mento. Ms en relacin con nuestro problema conectan
estas amplias suposiciones con una historia actual, el desa-
rrollo del poder del jefe de Departamento en su universi-
dad yla designacin de ngela para ese cargo hace varios
aos.
Pero para Ben existe an una historia ms complicada,
referida a l y a otras personas. Para Ben, ngela simbo-
liza una influencia desafortunada y retrgrada en la (diga-
mos) disciplina antropolgica, que se concreta en la im-
portancia que el Departamento otorga a las cuestiones
biolgicas y evolucionistas. Ben, fiel discpulo del clebre
profesor Zehetgrueber, encama la preocupacin por los
simbolos culturales. Y estamos, en realidad, en el Depar-
tamento que fund Zehetgrueber, el nico que podra lle-
var adelante su proyecto de antropologia simblica. Ben
no podra comprender lo que ocurre, y mucho menos ac-
tuar, si no fuera capaz de relacionar los caracteres o per-
sonajes con las tramas: no podra comprenderse a s mis-
mo como el discpulo de Zehetgrueber ni a ngela como
una permanente influencia perniciosa. Es el papel de
ngela como villano en el curso de la historia de Zehet-
grueber y sus apstoles el que le proporciona a Ben una
direccin y una orientacin. Y, a medida que la accin se
desarrolla y que las circunstancias cambian, ser capaz de
orientarse conforme a su entendimiento narrativo, o con-
forme a uno nuevo y posterior que se desarrolle alrede-
dor de l. El pensamiento narrativo sera un bagaje bas-
tante pobre si no fuera capaz de ajustarse a las circunstan-
cias cambiantes, al carcter metamrfico de la vida
humana.
Existe, asimismo, una narracin ms desmenuzada,
ms sutil, referida a la pautacin de los acontecimientos
del da a da, incluso a la escala de los acontecimientos
hora a hora, conformando la accin a esa escala. La reu-
nin para organizar la eleccin del jefe de Departamento
es el mes prximo. Lotte, intima amiga de Ben, y aliada
suya, est de acuerdo con Ben en que las cosas han ido de-
masiado lejos y en que es necesario cambiar la direccin
del Departamento. Han de actuar con rapidez. No pue-
den contar con el acuerdo de todos, pero s con el de algu-
nos, Nigel entre ellos. Ben decide aproximarse a Nigel
mientras Lotte lo hace a otros. En realidad -yaqu volve-
mos a cuando Ben invita a Nigel a una taza de t---, Ben
aludir a sus conversaciones con Lotte, pues a la
suspicacia de Nigel no le agrada mucho Lotte, quen, no
se sabe por qu, siempre lleva sus labores de punto a las
reuniones del Departamento. Mejor que Ben hable con
Nigel directamente y apele a su comn preocupacin por
la antropologia simblica. Y mientras Ben oftece ahora a
Nigel esa taza de t lo examina muy de cerca para obser-
var su reaccin mientras aborda el asunto del cargo. Ben
ser capaz de contar a Lotte el desarrollo y el ritmo de su
conversacin con Nigel. A partir de ah podrn calibrar
las intenciones de Nigel y decidir cul sea el prximo mo-
vimiento. Hasta aqu los acontecimientos transcurren de
acuerdo con un plan, esto es, de acuerdo con la concien-
cianarrativa.
Ntese, adems, que en tales circunstancias, informar y
saber pueden equivaler a hacer. Supongamos que Nigel
reacciona con inesperada simpata a la velada sugerencia
que Ben pudiera estar deseando formular. La situacin
cambia. Ben, en razn del conocimiento mutuo de su pro
puesta de candidatura, se sita, de hecho, algo ms acerca
de ser candidato, y podra volver a ver a Lotte con una
perspectiva bien distinta de la inicial. En este sentido, un
cambio en el mbito de la conciencia -por ejemplo, Ben
sabiendo que Nigel est de acuerdo, y Nigel conociendo
el deseo de Ben- supondra un cambio en el mbito de la
accin. La accin podra considerarse inintencionada, en
cuanto tal, por todos, pero se ajusta perfectamente al de-
sarrollo del plan de Ben.
Podramos comprender mejor este carcter activo de
la conciencia narrativa si nos formulamos una pregunta
de diagnstico, que me fue sugerida por la antroploga
Esther Goody: En qu medida se origina el pensamien-
to narrativo en las mentes individuales y en qu medida
es elaborado por la accin social? Quiz la mejor forma
de responder a esta pregunta consista en cambiar de
imgenes. Sostuve con anterioridad que las personas se
conectan recprocamente como en una red tensa y envol-
vente. Dada su elaborada conciencia de s y del otro, los
sucesos, sentimientos y conocimientos en una parte de la
red afectan a las dems partes de la misma. En la medio
da en que un psiclogo pudiera desmontar la red, la
comprensin de la misma estara en las mentes indivi-
duales. Pero, puesto que los conocimientos son recpro-
cos, mutuos, no van a ser captados en realidad como fe-
nmenos individuales, sino en su naturaleza interperso-
nal o intersubjetiva. A este respecto, el conocimiento
recproco que Ben y Nigel acaban de compartir es una
elaboracn conjunta que cambia el carcter de la red
desplazndola hacia un nuevo estado. Y se desplazar
ms, desde luego, cuando el conocimiento de la can di da-
tura de Ben sacuda al conjunto del Departamento. En-
tonces el conocimiento comn compartido por Ben y
ngela, de que Ben se va a oponer a ella, demostrar
algo ms: cmo el conocimiento narrativo intersubjetivo
posee el potencial de no ser amistoso, ni recprocamente
convenido ni complaciente.
Pienso que la nocin de la red tensa puede dar ms de
s. En primer lugar, en el Departamento de Ben y Nigel too
dos, tanto si lo desean como si no, son parte de la red: res-
ponden los unos ante los otros por el hecho de ser colegas
de un Departamento universitario con un jefe de Departa-
mento. He aqui algunas de las caractersticas genricas de
su situacin tal y como las desmenuzara un antroplogo
social. Los miembros del Departamento tienen un contra-
to social, si bien ninguno de ellos lo ha firmado jams ni se
pondra de acuerdo sobre sus contenidos, y ese contrato
social es renovado o modificado por cada interaccin en-
tre los miembros del Departamento. A este respecto, in-
cluso una lnguida ignorancia de los acontecimientos o un
vehemente rechazo a participar, cuentan como actitudes
dirigidas hacia uno mismo y hacia los dems, lo que hace,
tambin, que la red vibre o que se modifique algn fJa
mento ac o all.
Pero -ysta es otra de las implicaciones de la imagen
de la red- su comunalidad, su reciprocidad, no significa
que exista nicamente una sola historia de ella, y que slo
sa tenga que contarse. Los eruditos son tan propensos
como cualquiera a mirar atrs y volver anarrar los aconte-
cimientos como si sus motivos fueran todos transparentes
y como si los sucesos fluyeran de forma natural y explica-
ble. Pero, en realidad, esa historia sera slo una ms, na-
rrada desde cierta perspectiva con un propsito determi-
nado. Nadie podra, al mismo tiempo, tener acceso a toda
la informacin que convertira esa historia en algo univer-
salmente correcto o absolutamente comprensible, ni na-
die podra afirmar retrospectivamente que est en pose-
132 Mchael Carrithers Porqu los humanos tenemos culturas?
133
sin de la historia definitiva. De hecho, todas las historias
que se narran son tan slo en realidad la historia desde el
punto de vista de X. Muchas versiones distintas pueden
coincidir en algunos puntos como, por ejemplo, quin sea
ahora el jefe de Departamento, pero pueden diferir am-
pliamente en otros como, por ejemplo, quin sea el mejor
candidato al cargo en la prxima eleccin. Algunas histo-
rias podran ser ms incisivas y comprensivas que otras.
Por lo que s, Ben sabe ms que Nigel, pues ste nunca
supo de la complicidad de Ben con Lotte. Y la versin de
los acontecimientos de ngela es, por otra parte, muy dis-
tinta.
RECAPrruLACIN
Asi pues, no necesitamos concebir que el pensamiento
narrativo sea uno infalible, generador de una versin im-
personal, cannicamente correcta y universalmente acep-
tada. Todo lo que cabe esperar del conocimiento narrati-
vo es que capacite a los humanos para interactuar comple-
jamente. Lo nico que se necesita para mantener la
dinmica del flujo social es ponerse de acuerdo y com-
prenderse reciprocamente hasta el punto de poder fun-
cionar juntos con ms o menos confianza. Y, desde luego,
son a menudo los malentendidos los que hacen que las co-
sas se muevan con mayor energa.
El reto consista en generar un punto de vista sobre los
humanos que los configure como algo ms que robots ac-
tuando segn la programacin de la cultura, y como algo
menos que seres omniscientes y omnipotentes con poder
y conocimiento para fabricar la red social tal y como les
parezca. Ha de haber lugar para el carcter causal de las
cosas, de modo que los acontecimientos puedan tomar un
giro que nadie se haya propuesto. Para subrayar estos
puntos he recurrido, hasta ahora, a la ficcin y al relato en
forma de ficcin basada en la experiencia, en lugar de al
relato etnogrfico, pues ello me permite alcanzar rincones
de la conciencia de otro modo inaccesibles. Retomemos
de nuevo la etnografa.
Esto en cuanto a la historia considerada aisladamente.
Sin embargo, en el contexto de su narracin significa mu-
cho ms. En primer lugar, se cont en el marco de una su-
til disputa, como un argumento sobre cmo exponer el
jainismo. Hasta donde poda ver, su trascendencia estriba-
ba en que la narracin de ese herosmo vala tanto como
mil palabras de doctrina abstracta. O, por emplear los tr-
minos de Jerome Bruner, el narrador de la historia pareca
querer decir que la narracin es superior al razonamiento,
que el pensamiento narrativo no 'es slo una forma alter-
nativa sino, de hecho, superior al pensamiento paradig-
mtico. ste es uno de los temas que se tratan a continua-
cin.
Adems, las circunstancias reales de la narracin de la
historia parecen estar estrechamente unidas al significado
de sta. El hecho mismo de que fuera narrada por un in-
dividuo determinado a otro aadia algo que, estrictamen-
te hablando, no iba a encontrarse en sus palabras literales.
Se trata de otro problema. En realidad, a medida que re-
flexionaba acerca de ella, me di cuenta de que la narra-
cin era, simplemente, una parte de su significado, y que
ste era, a su vez, parte de la narracin. No podia aislar
ninguno de los dos sin arrastrar el otro con l o violentar
el sentido de la totalidad. As pues, la historia estaba igual-
mente desfigurada por los que asistamos a su narracin:
por mi, oyente y extrao, por el narrador y por todos los
dems.
Desde luego que, en cierto sentido, esto parece tener
implicaciones ms bien confusas. Significa que el intr-
prete ha de inmiscuirse, que cualquier cuadro etnogrfico
de una sociedad ha de tener en primer trmino un antro-
plogo desordenando la, de otra forma, clara e interesan-
te escena? Desde otro ngulo, me limito a repetir una afir-
macin que ya he hecho y que pienso que es irrebatible.
Subray en el captulo anterior que historias como la que
cuenta Ben a Lotte sobre su encuentro con Nigel, o la que
6
El toro y el santo
En este captulo relatar e inrerprcrar una narracin
en su contexto. Tropec con esta historia cuando realiza-
ba un trabajo de campo entre los jainistas de Kolhapur, en
el estado de Maharastra, en la India. As que una de las co-
sas que quiero hacer a continuacin es pasar de la ficcin
a algo que tiene la enorme ventaja de haber ocurndo de
verdad. En s misma, la historia, tomada aisladamente, es
muy sorprendente y me ha fascinado durante aos, desde
que la o por vez primera. Se refiere al acto
realizado hace unos cien aos, por un hombre espiritual-
mente heroico, y pone de manifiesto grficamente el
to de vista que los jainistas sustentan acerca de su religin
y de la naturaleza de los seres sensibles. Se trata de una
joya etnogrfica, el tipo de ejemplificacin de un modo de
vida con el que los etngrafos tropiezan con placer y del
que hacen uso en sus libros con inmensa satisfaccin.
134
narra el mensajero a Edipo, forman parte del flujo de
una accin. Son interpersonales e intersubjetivas. No
cabe duda de que cada historia posee una serie de signi-
ficados posibles que podran analizarse escribindolos y
dejndolos caer por una trampilla en un cuarto lleno de
lingistas. Pero el significado verdadero de cada historia
surge directamente en relacin con el estado de la red de
personas a las que afecta la narracin. Anlogamente, si
irrumpo en un cuartel de polica con la camisa rasgada y
un labio sangrando, y lanzo atropelladamente ante la
mesa del oficial una confusa historia sobre que acabo de
ser asaltado al otro lado de la calle, no se produce ruptu-
ra alguna entre el flujo de la accin y la narracin de la
accin misma: el marco y la narracin son una misma
cosa. No slo el carcter confuso, y quiz incompleto de
las palabras, sino cuestiones como quin habla a quin,
establecen la diferencia, del mismo modo que se marca-
ba toda la diferencia cuando un ruso le deca al otro
bueno.
En cierto sentido, la historia que estoy a punto de con-
tar no difiere de las historias del captulo precedente. Una
y otras se refieren a personajes y a su configuracin men-
tal en una trama. Se trata siempre de series de cosas que
debemos comprender para actuar razonablemente dentro
de un flujo de acciones, y que requieren todas ellas del
pensamiento narrativo. Pero existe una diferencia esen-
cia : la presente historia no se refera, al menos explcita-
mente, a un flujo actual de acciones, sino a algo que ocu-
rri hace unos cien aos. Adems, como descubr des-
pus, se trata de una historia ampliamente conocida entre
los jainistas de Kolhapur. De hecho, haba sido impresa
como parte de una biografa del hroe. De modo que, a
este respecto, tiene un carcter ms general. Tuvo, y ten-
dr, otras narraciones y otras impresiones, y otras lecturas
en otros contextos, lo que desplaza nuestra atencin de la
historia en su contexto a la historia en s misma, como una
trama incorprea o, quiz, como series de palabras. Aesta
luz parece tener vida propia, como la tienen un mito o una
leyenda.
De hecho parece formar parte de lo que los antroplo-
gos llamaran, con desenvoltura y confianza, la cultura jai-
nista. Sera uno de los miles y muy distintos rasgos que
conforman el conocimiento y la prctica normales del jai-
nismo tal y como lo mantienen los jainistas de la zona.
Ahora bien, desde el comienzo de mi exposicin rechac
una ontologa de la vida humana que contemplara a los in-
dividuos compartiendo una relacin directa con un objeto
mstico como la cultura. Sin embargo, nos hallamos ante
un ejemplo -yun ejemplo de indole muy frecuente, pues
hay, desde luego, otro gran nmero de cosas que los jai-
nistas conocen o que saben hacer- que podra parecer se
explica mejor y ms fcilmente en estos trminos. Parece
como si pudiramos extraer un pensamiento burbuja de
las cabezas de, por ejemplo, treinta mil jainistas, que
conocieran la historia, rellenarla con esa historia y dems
rasgos relacionados que compartan y denominar a todo
ello cultura jainista. Despus de todo, la historia es uno
entre los muchos rasgos comunes que ejemplificanlas ac-
titudes y los valores de los jainistas. Y puede catalogarse
entre los objetos mentales que diferencian a los jainistas
de los dems. Pero, por qu tanto trabajo para mostrar
que la historia tiene un significado interactivo e intersub-
jetiva cuando se ajusta tan adecuadamente a una categora
conocida?
Responder con brevedad a esta pregunta. Como ya he
apuntado, es necesario especificar cmo un modo de vida
difiere de otros. El concepto de cultura ha sido de una
enorme utilidad como medio para desmontar las comple-
jidades de la vida social actual. Y, en realidad, ofrecer en
seguida una descripcin de los conceptos jainistas hecha
de ese modo. Pero quiero, tambin, reconstruir la vida so-
cial y esa reconstruccin exige, entre otras cosas, que ten-
gamos una idea clara de qu o quin hace qu a quin en
e! curso de los acontecimientos.
Sugiero que, en esto, e! concepto de cultura puede no
ser suficiente, o que, al menos, puede no serlo si pensamos
que las personas hacen cosas en funcin de lo que tienen
en sus pensamientos burbuja. Pocos antroplogos formu-
laran su concepto de cultura tan burdamente, pero mu-
chos actan en la prctica como si de la cultura depen-
diese que la gente haga cosas, de! mismo modo que algu-
nos autores de orientacin biolgica sostienen que son los
genes los que nos llevan a hacer cosas. Por ejemplo, en su
estudio sobre la India, e! gran antroplogo francs Louis
Dumont ha subrayado que es una estructura en la mente
de los hindes lo que les lleva a actuar como lo hacenl.
Esto es slo un ejemplo de una tendencia que a todos los
antroplogos nos lleva, en mayor o menor medida, a ajus-
tar ms all de lo que laevidencia permite, la realidad y las
fuerzas causales autnomas a la cultura.
EL mSOFO y EL NARRADOR DE HISTORIAS
Volvamos ahora a la historia. Los jainistas digambaros
de Kolhapur o, al menos, aquellos que mejor conoc, son
mercaderes urbanos. Estaban ansiosos de hablar acerca
de! jainismo, y me ofrecan con frecuencia largas e impro-
visadas disertaciones filosfico-religiosas. Se trata de un
gnero comunicativo local caracterstico, un modo de ha-
blar alentado por algunos, en e! que quien habla discursea
extensamente pasando de un tema de edificacin moral a
otro. Debo aadir que observ que los jainistas se otorga-
ban entre s un trato similar, normalmente de los ms an-
cianos a los ms jvenes o a las mujeres.
En e! caso que nos ocupa, estaba sentado en la oficina
1 Dumont, Homo Hierarcbicus.
de un tratante de suministros agrcolas, al que designar,
sencillamente como el filsofo, o Sr. F. Lo que sigue es
un resumen de mis notas de trabajo de campo. He omiti-
do algunos pasajes que eran repetitivos. El Sr. F, e! filso-
fa, hablaba en ingls.
Comenz preparndome paraun sermn. Saba algo acerca
de! jainismo? No mucho. Me dijo que la esencia de! [ainismo es
laahimsa. staconsisteen la no violenciay Ghand era, en reali-
dad, un jainista. Saba yo lo que la ahimsa significa? No. La
abims es la esencia de todas las religiones. No debemos hacer
dao, debemos ayudar a todos los seres. Comacarne? Antes s,
pero ya no, Bien, dijo, eso es abims. La abims siemprees be-
neficiosa parausted. La ahnsii significa que no debemos mal-
decir de nadie, pues podramos daarles, y tambin podramos
daamos a nosotros mismos. Por qu? Porque hablar mal o
mentir es hablar de odio y de codicia, yeso nos daa. Ahma
significa no hacer dao a los dems, yeso significa no hacerse
dao a uno mismo. Crea que ayunar erabueno parala salud?
Dud. No! -me dijo-. Ayunares bueno parauno, ayunar es
abims, porque no daaa nadie y le ayuda a uno mismo.
Pareca queestaba a punto de llegar alo mejorde sudisertacin
cuando le reclamaron para un asuntode negocios y e! filsofo me
pidi que me quedara para tomar e! t, dicindome que tena que
salir, pero que regresara en lU1 momento.Saliy, tras un instante,
unviejoharapiento queestaba sentadoenunaesquina mehablen
marat.Quiz fuese un granjero, quizun parientepobre o alquien
que haba venido a pedir dinero prestado. Hablaba marat? Un
poco. sta-me dijo- es una historia queme contmi abuelo. Es
muyimportante.Escnbalo, medijo,sealandomi cuadernode no-
tas.Haba un gran hombre, un hroe,un mahiipurus que viva muy
cerca de aqu, y unavez ese hombrefue adondeestaban los toros.
Mientras[haciendoalgodesconocido para m] estabaentre los to-
ros, uno deellospisotesu mano. Qu hizo? No hizonada! Es-
per y esper hastaque por fin llege! dueo de! animal Yviolo
que estabaocurriendo! El dueo golpeal animal para que semo-
vieray e! granhombre le dijoque se detuviese, que e! toro no sa-
balo que hacia! Eso es dhanna [autnticareligin], afirm, esoes
autntico jainadharma [jainismo]!
140
Michael Carrithers
Porqu los humanos tenernos culturas? 141
Llamar al hombre que cont la historia e! narrador
de historias, o Sr. N. Nunca supe su nombre. Narr e!
cuento con sealado fervor, pero guard silencio cuando
regres e! filsofo y no volvi a hablar. Lo interpret
como seal de que estaba mejorando o refutando e! resu-
men de F.
Ms tarde descubr una biografa impresa de Siddhasa-
gar que contiene e! episodio de que me habl e! narrador
de historias. Siddhasagar vivi en la primera dcada de
este siglo. Al final de su vida, despus de protagonizar
como laico muchos hechos religiosos notables se convirti
en un muni, un asceta puro, y sigui en una vida cada vez
ms sacrificada hasta su muerte. Muri durante un cere-
monial de ayuno voluntario cuando sus sentidos comen-
zaron a fallar; y ya nunca ms pudo hacer dao a los insec-
tos mientras coma o paseaba. Su biografa impresa nos in-
forma de que estaba removiendo e! estircol debajo de los
toros cuando se produjo e! accidente.
Permtanme que profundice ms en e! sustrato de esta
historia (para desmontarlo). Los jainistas constituyen una
secta minoritaria rigurosamente asctica que sostiene que
las almas vagan cclicamente en un tormento sin finde un
nacimiento a otro. La causa de este eterno sufrimiento es
e! dolor fsico y mental que infligimos a otros seres, ocasio-
nando con esos actos corrupciones que se adhieren a
nuestras almas y que conducen inexorablemente, con se-
gura regularidad, a un ulterior y doloroso renacimiento.
Podemos prevenir la corrupcin adoptando prcticas
que eviten e! dao a los dems. En realidad, e! ncleo
de la doctrina de! jainismo es e! ahimsti, e! no hacer dao,
o la no violencia, que abarca tanto una actitud general
ante la vida como prcticas religiosas especficas. Tales
prcticas comprenden e! vegetarianismo, la sinceridad y la
bondad. Pero los jainistas tambin ponen e! acento en
otras prcticas que implican e! autocontrol, como, por
ejemplo, e! celibato y la no vinculacin a los bienes mate-
riales. stas no son manifestaciones tan obvias de la ahim-
s, pero los jainistas vienen a ser lo mismo, en realidad,
que evitar e! dao: por ejemplo, e! celibato evita la violen-
cia de la relacin sexual que, en e! pensamiento de los jai-
nistas origina la muerte de innumerables y diminutas for-
mas de vida que habitan en la vagina de la mujer.
La contrapartida de estos principios de autocontrol y de
no daar es la automortificacin, proceso de autodepura-
cin de las corrupciones acumuladas. De este modo los mu-
nis jainistas, monjes o ascetas, llevan una vida de extraordi-
naria austeridad. Los munis de la secta de los digambar
(secta con la que trabaj en Kolhapur) van permanente-
mente desnudos, comen slo una vez al da, caminan cons-
tantemente de un lugar a otro (tienen prohibidos los me-
dios de transporte) y cada cierto tiempo se sacan e! pelo de
la cabeza arrancndoselo con las manos. Los laicos tambin
practican la austeridad, principalmente a travs de! ayuno
durante varios perodos, a veces de un mes de duracin.
Desde una cierta perspectiva, esta apretada visin de!
jainismo es suficiente: suficiente para hacer que la historia
resulte inteligible, para llenar lagunas de comprensin,
como qu es lo que quiere decir ahimsii y qu nociones
fundamentan estos hechos en contra de la intuicin. Este
es e! tipo de eficacia que esperamos de la traduccin cul-
rural, de desmontar e! curso de la accin. Tratemos de vol-
ver a montar este flujo gradualmente.
UNA NARRACIN BREVE, INCISIVA
Comenzaremos analizando precisamente e! ncleo de
la historia de Siddhasagar. Por e! momento la caracteriza-
r como si constase slo de estas palabras:
Haba un granhombre, un hroe, un mahapuru... y unavez el
hombre fue adonde estaban los toros. Mientras [limpiaba los ex-
143
crementos de los establos] uno de ellos le pisote la mano. Qu
hizo? No hizo nada! Esper y esper hasta que por finllegel
dueo del animal Yviolo que estaba pasando. El dueo golpe
al animal para que se movieray el gran hombre le dijo que para-
ra, [que el toro no saba lo que haca...!
N [el narrador], a diferencia del filsofo, habl siem-
pre, exclusivamente, de casos especficos, particulares, en
absoluto de generalidades. Fue una historia breve, incisi-
va, y de hecho era, en gran medida, un equivalente del
ibueno! del ruso. Pero tena, sin embargo, todo lo que ra-
zonablemente podramos esperar de una historia. 1) Mos-
traba un flujo de acontecimientos. 2) Se refera a persona-
jes especficos. 3) Representaba las actitudes, creencias e
intenciones de los personajes, y 4) revelaba la relacin en-
tre los acontecimientos y estas intenciones y actitudes.
Aprendemos ms en la versin escrita -por ejemplo, que
Siddhasagar debi estar sobre el suelo durante varios mi-
nutos, que en aquella poca era un siervo y que el dueo
del toro era su amo- pero estos detalles no aaden nada
esencial al marco narrativo que escuch al narrador. Este
nos transmite, con gran brevedad, pero con gran fuerza,
hasta dnde puede llegar un jainista.
En realidad, la brevedad de la historia es una de las ca-
ractersticas ms destacadas. El objetivo de la narracin
es poner de manifiesto las actitudes y estados mentales
de sus protagonistas. Siddhasagar sufre el dolor, pero
empeado en la compasin y en la abims . El dueo est
preocupado, ansioso por salvar a Siddhasagar. y de he-
cho, sin embargo, la nica atribucin explcita en la his-
toria de un estado mental no es a ninguno de ellos, sino
al toro que no saba lo que haca. Qu se deduce de
todo esto?
Pienso que esta observacin nos lleva a algunas conse-
cuencias profundas e importantes. Pues sugiere que la his-
toria, tal y como es comprendida, es mucho ms que la
historia tal y como queda registrada. Como Mary y
neth Gergen han subrayado, la narracin puede ser ';linl-
ma: en un marco adecuado incluso las palabras cre que
eras mi amiga pueden serlo". Pues cuando se completan
los detalles relevantes -vale decir, por ejemplo, una mu-
jer en una relacin determinada que ha sido perturbada
por una accin aparentemente pa-
labras captan precisamente ese cambio en el :unblto la
conciencia que es tan importante para el flUJO de la VIda
social. Una explicacin total de ese cambio a alguien rcl.
a-
tivamente extrao exigira, desde luego, una narracin
muy extensa. .
De modo que la historia apunta ms all de s
hacia una situacin con sus estados mentales concomitan-
tes. No se trata slo de las palabras que se escriben o se
leen. Ha de reconocerse que esto constituye, desde luego,
un penetrante problema de la lingstica: el tema de cual-
quier discurso, tomado tan slo como ';ti' esbozo de la lec-
tura o de la escritura, puede ser en realidad muchas cosas.
Existe una amplia serie de temas y significados, quiz una
serie ilimitada, que, en la reunin de
traspasar la trampilla en respuesta a. cualquier historia.
Cul podra ser el significado alternatlvo. en la historia de
Siddhasagar? Bien, uno podra ser que Siddhasagar era o
un loco o alguien extraordinariamente estpido al permi-
tir que un toro, indio, de ms de seis pies de alto, pisotea-
ra su mano sin protestar. Este es el SIgnificado q,:e he son-
sacado al contar la historia a personas que no srmpauzan
con el jainismo, tanto hindes como europeos. y un jai-
nista al que se la cont opin que la accin de Siddhasagar
le exponia a un peligro innecesario. Segn estos anlisis,
Siddhasagar podra ser un hroe, bien en sentido.mordaz-
mente irnico, o como una desorientada pero bieninten-
cionada figura quijotesca.
2 Gergen y Gergen, The Social Construction ofNarrutivc Accounts.
144
Michael Carrithers Porqulos humanos tenernos culturas? 145
No defiendo ninguna de esas interpretaciones, pero
distan de ser caprichosas. A travs de la historia los jai-
nistas han tenido que defenderse contra muchas interpre-
taciones negativas. Los jainistas iniciaban a menudo
conmigo sus discusiones acerca del jainismo defendiendo
alguna prctica, como el nudismo de los ascetas o el ayu-
no hasta la muerte. Y hay cierto grado de escepticismo in-
cluso en una comunidad tan devota como los digambar de
Kolhapur. As que, a medida que reconstruyo la historia
llevo in mente la siguiente pregunta: Qu ocurri para
que pudiera tomar a Siddhasagar como un hroe en senti-
do estricto y no en sentido irnico? No se trata de una
cuestin meramente acadmica, pues equivale a pregun-
tar cmo yo, o cualquier otro, podra estar seguro de com-
prender qu estaba ocurriendo.
AMBIGEDADES
La respuesta ms sencilla a esta pregunta se contiene en
las palabras que N emplea para concluir la narracin de su
historia: Eso es dharma, autntica religin, eso es autnti-
co jainadharma [autntica religin] -afirtn--, eso es au-
tntico jainadbarma [jainismo]! Esto parece corroborar
que N estaba deseoso de retratar a Siddhasagar como un
jainista autntico, digno y ejemplar, un modelo a imitar
por todos. Pero si observamos estas palabras desde un
punto de vista ms irnico podemos ver que tampoco
ellas justifican necesariamente la interpretacin ms favo-
rable del jainismo. El subrayado eso es algo tpico de...
puede ser tanto negativo como positivo. Una vez que con-
sideramos que el hroe puede ser lo contrario, los tr-
minos de N podran, fcilmente, ser tambin despectivos.
Dnde, entonces, podemos encontrar algo que corro-
bore que N tomaba en sera su historia? En mi cuaderno
de notas haba subrayado la palabra eso en toda la cita
anterior, y ese subrayado quera captar cierto nfasis en lo
que N deca. Pienso, adems -y pienso que puedo de-
mostrarlo- que ese nfasis apunta hacia atrs, a las cosas
que ocurrieron y que se dijeron antes de que quedara cla-
ramente establecido que se trataba de una conversacin
sincera y elogiosa de los jainistas y de Siddhasagar.
As pues, volvamos al comienzo. Todo el encuentro se
inici con la prdica del filsofo. Pero sera til retroceder
ms y que dijramos algo sobre la forma en que yo acome-
ta tales encuentros. Por un golpe de suerte haba sido
presentado a los jainistas en un encuentro colectivo anual
en un templo local justo al comienzo de mi investigacin
de campo, y haban decidido ayudarme formal y colecti-
vamente. Y aunque tal ayuda no fuera universal, general-
mente poda contar con su cooperacin.
Adems, siempre que me acercaba a alguien para discu-
tir sobre ciertos asuntos ---<:asi siempre era a l, dado
que tena poco acceso a las mujeres jainistas-lo haca de
una manera particular. Peda ayuda y, cuando encontraba
una respuesta favorable, interrogaba a mis interlocutores
ansiosamente, todo ello mientras escriba velozmente en
mi cuaderno de notas echando miradas de reojo a mi in-
terlocutor para demostrarle que estaba pendiente de cada
palabra suya. No se trataba exactamente de un mtodo, y
no llegu a l a travs de una tcnica. Se trataba de una
aproximacin que haba surgido espontneamente cuan-
do realizaba un trabajo de campo en Sri Lanka, como si se
tratase de resolver un enigma policiaco. No aparentaba es-
tar ansioso o interesado, pero lo estaba, y ese inters se
mantuvo en Kolhapur. Debo subrayar que estaba seguro
de que funcionaba, que originaba respuestas sinceras, a
diferencia de las ocasiones en que no lo haca. Pues no tar-
d en descubrir que cuando preguntaba a un mercader
jainista sobre sus negocios y no sobre su religin mi cua-
derno de notas y mi inters se volvan definitivamente ina-
ceptables.
Este contexto hizo algo por restablecer una atmsfera
general en la que poda trabajar, pero cada encuentro te-
na que comenzar ms o menos desde cero (como todos
los encuentros, en mayor o menor medida). A veces mi
evidente inters no incitaba a nada, a veces a un dilogo
recproco ms o menos absorbente, interesante y equili-
brado. Pero tambin, a menudo, como en el caso del fil-
sofo, me introduca en la prdica de tipo filosfico-religio-
so. El encuentro con l se pareca ms a un dilogo for-
zado, pues me llev a representar un papel particular
estrictamente definido, como el de un joven inexperto o el
de un extranjero ticamente ignorante.
Mis notas de campo explican en cierta medida cmo
ocurri esto. El tono de todo el encuentro con F, el filso-
fa, estuvo dominado por sus preguntas retricas, pregun-
tas que contaban nicamente con una estrecha gama de
breves respuestas. En realidad, algunas de sus preguntas
eran ms bien del tipo ha dejado de pegar a su mujer?, la
clase de preguntas que exige una respuesta pero que, al
principio, se ignora cul es.
Coma carne?
Antes s, pero ya no.
Bien, eso es sbnssa, La abimsa siempre es beneficiosa para
usted.
Llegamos abara a uno de los puntos clave de toda esta
discusin. Completamente al margen de lo que se estaba
diciendo, tanto los actos de F, el filsofo, como los mos,
conspiraban a un fin particular, el de establecer una rela-
cin. La relacin que surgi estaba en gran medida, y con
mi beneplcito, dirigida por F, configurndose en un mol-
de pedaggico estrictamente delimitado, en el que el fil-
sofo, el profesor, hablaba, en efecto, para el aprendiz. La
jerarqua se haba alcanzado sutil pero efectivamente. Por
ejemplo, resultaba apropiado que F adoptara una linea de
superioridad moral, y que realizara comentarios que reve-
laran mi sustrato social y cultural, pero no lo era que yo hi-
ciera lo mismo; en cambio, era adecuado que yo revelara
detalles acerca de m, permaneciendo expuesto a los
comentarios F, sin que F tuviese que dar la informacin
correlativa de s mismo, pues estaba afirmando una posi-
cin de dominacin. En dicha relacin moral y espiritual-
mente pedaggica los detalles personales de F no eran, en
principio, necesarios, pues la relacin no consista, por
ejemplo, en una charla personal o en una hospitalidad
igualitaria.
En otros trminos F dispuso el escenario de modo que
el contenido de su mensaje pudiera tomarse como un co-
nocimiento venerable e impersonal transmitido de hau ten
bas, como la sabidura de siglos. La relacin misma sumi-
nistraba la clave necesaria para entender correctamente el
mensaje. Ntese que, no estoy diciendo sino que saba
desde el principio de nuestro encuentro que abordba-
mos las cosas con seriedad. Es el tipo de cosas que todos,
incluso los antroplogos, saben. Pero si se pregunta cmo
se estableci esa seriedad veremos que, en realidad, tiene
una forma particular. Pueden desarrollarse otras formas
de conversaciones serias, como las ms igualitarias que
sostuve tanto con jainistas como con budistas. Pero la gra-
vedad que F haba establecido tena un sabor particular:
se trataba del tipo de gravedad que concierne a cosas tan
importantes que quien se instruye debe ser dominado por
quen instruye. No puede haber cuestionamiento de estas
enseanzas, como s podra haberlo en una conversacin
con un mayor toma y daca. Y, por supuesto, esto aade a
las palabras de F algo que no hubiramos podido encon-
trar si hubieran aparecido, por ejemplo, a la vuelta de p-
gina de un libro que leyramos en el asiento del metro.
En realidad, podemos observar que estas palabras
podan tener no slo un significado establecido en la re-
lacin, sino tambin una finalidad: podran ser parte de
148 MichadCarrithers Por qu los humanos tenemos culturas?
149
un intento ms concertado para demostrar la superio-
ridad tica del jainismo y de los jainistas sobre todos los
dems y, en particular, sobre los occidentales. Este en-
cuentro nunca lleg tan lejos, de modo que nunca lo sa-
br. Pero fue tema frecuente en otros encuentros con los
jainistas,
TRAVEZ SIDDHASAGAR
Retomemos ahora el mensaje de N, el narrador. Cuan-
do el filsofo fue reclamado fuera sali momentneamen-
te del flujo de la accin, yde la tienda, y entr el narrador.
Nuestro intercambio comenz as: Hablaba marat? Un
poco. sta -me dijo-- es una historia que me cont mi
abuelo. Es muy importante. Escrbalo -me dijo, sealan-
do mi cuaderno de notas-o Haba un gran hombre... que
vivamuy cerca de aqu.... De este modo N comenz por
establecer, en primer lugar, que podamos comunicamos.
Luego, directamente, tom el relato donde F lo haba de-
jado, y lo hizo explcitamente. Exigi que considerase lo
que iba a decir con la misma seriedad que haba compar-
tido con F. Y yo obedec. Adems, se hizo eco de la rela-
cin de mayor a menor, de sabio a ignorante, constitutiva
del encuentro, mencionando que su abuelo se lo haba
contado. De modo que, en este sentido, la interpretacin
adecuada de su historia ya haba sido preparada por la so-
lemnidad del filsofo: nos lrnitbamos a continuar en la
misma lnea.
Pero la referencia al abuelo del narrador y a que lo ocu-
rrido haba sucedido cerca, unido al marco domstico y
modesto de la historia originaba un efecto muy distinto al
del filsofo. En primer trmino era, siquiera mnimamen-
te, una revelacin sobre N, sobre su vida, su familia y sus
opiniones. Se trataba de una lnea de accin bien distinta
de la que haba tomado el primer orador, quien, con sus
enseanzas, no revel nada sobre s mismo. Ello cambi la
relacin de forma sutil, configurando un trato ms direc-
to y menos distante entre el narrador y yo. Adems, debi-
do a la relativa intimidad del marco narrativo qued per-
suadido, simultneamente, de que dicho suceso ocurra
con frecuencia en el mundo de experiencia vivido por el
narrador y por su abuelo. En otros trminos, no estba-
mos ante una narracin legendaria, situada en un reino
muy lejano, como tantas de las narraciones jainistas. No se
trataba de un saber impersonal. Era un cuento cotidiano,
de los que cada da, popular, aunque extraordinariamente
heroico. Y mi descubrimiento posterior del panfleto so-
bre Siddhasagar confirmaba esto: el incidente haba ocu-
rrido muy cerca de all, seguramente en la poca en que se
supona vivael abuelo de N, a quien bien se lo podan ha-
ber contado otras personas.
Precisamente esta proximidad, esta cercana del heroi-
co incidente -y de aquellos que lo celebraron- a noso-
tros, interlocutores sentados entre los sacos de fertilizan-
tes, era -<l, al menos, as lo consider-- parte del mensa-
je de la historia del narrador y parte de lo que trataba de
lograr. Fue con su vehemencia que trajo a Siddhasagar
desde un remoto pasado hasta un limite en que me conec-
taba a l, a l con su abuelo y, finalmente, a su abuelo con
el mismo Siddhasagar. Vivamos en el mismo mundo y las
acciones de Siddhasagar eran tan relevantes en el presen-
te como lo haban sido en el pasado. Era como si N tirase
una carta ganadora sobre la mesa, o como si arrojara el
fajo decisivo de billetes. Como si los jainistas gritaran al
unsono Muni Maharaj Siddhasagar ki jai, Siddhasa-
gar vive. O, como dijo N, eso es la verdadera religin.
No estbamos ante la venerable pedagoga del filsofo,
sino ante algo ms.
Quisiera subrayar una cualidad del discurso del narra-
dor, que es su capacidad para envolverme en una trama
con otros protagonistas ya existentes. Ello inclua no slo
150
Michael Carrithers Porqu los humanostenemosculturas? 151
a Siddhasagar y al toro con su propietario, sino al abuelo
de! narrador y a los que le rodeaban, al narrador mismo y,
abara, a m. No eran slo personajes en e! marco de la his-
tria, sino ms bien parte de la historia misma y de nuestras
vidas (brevemente compartidas). Lo que dijo tena algo
caracterstico de ese comienzo tan conocido, bueno,
abara que lo dice, conozco una historia acerca de un fan-
tasma. De hecho, ocurri una noche, hace cien aos, a
esta misma hora, en esta misma habitacin.
Desde luego que e! filsofo podra haber hablado con
mayor intimidad, que podra haber citado a sabios anti-
guos o modernos que hubieran sostenido proposiciones
ticas como las que ahora estaba sometiendo a mi consi-
deracin, pero nunca podra haberlo hecho tan eficaz-
mente como e! narrador. Y la razn es muy clara: e! carc-
ter de la historia de la narracin de N se ajustaba como un
guante a la indole de lo que suceda en la tienda. El movi-
miento de una a otra, de! pasado al presente, de los prota-
gonistas de una narracin en una trama pasada a los pro-
tagonistas de una trama vivida en e! presente resultaba
algo fcil, automtico, obligado: lo era apoyado en una ca-
dena de personas que se instruan unas a otras por medio
de! relato de! significado vivido de! jainismo.
Permtanme que reflexione sobre la importancia que
tiene cuanto hemos discutido hasta abara. Desde una
perspectiva desagregada sera posible encontrar inteligi-
ble la narracin de Siddhasagar segn un esquema abs-
tracto de motivos, que conformaran una explicacin en
trminos de cultura, que es lo que los antroplogos hacen
cuando completan un informe.
As, en este caso, los motivos abstractos para la auto-
mortificacin y la ahimsii completan, de forma general e
indiscriminada, los estados mentales que atribuimos a
Siddhasagar. Cuando hacernos uso de abstracciones no
necesitamos interrogamos acerca de! marco en que la his-
toria se narra.
Una explicacin de esta clase, en trtninos de cultura,
puede denominarse glosa cultural, Por un acuerdo, por
una especie de contrato social basado en una perspectiva
desagregada asumimos que la glosa cultural nos provee de
todo lo que necesitamos saber. Podemos -ysupongo que
es e! caso de muchos de ustedes- no estar de acuerdo
con que la automortificacin y la abimsd sean suficientes
para que contemplar a Siddhasagar como un hroe, tal y
como lo ven los jainistas. Pero como parte de! contrato
con la glosa cultural, les otorgamos e! beneficio de la
duda. Estamos de acuerdo en que la glosa cultural nos
dice lo que los jainos se toman con tanta seriedad. Y por
eso aprobamos la sincera interpretacin de Siddhasagar, y
no la sarcstica.
Pero cuando reconstruimos (agregamos) la historia de
Siddhasagar aparece algo diferente. Los interlocutores im-
plicados no estaban conversando sobre un sosegado teln
de fondo comn, sobre un pensamiento burbuja comn.
Nosotros, interlocutores de aquel momento, no asuma-
mos que e! uno saba lo que e! otro saba. Ni nos limitba-
mos a envolver nuestros significados en palabras que
envibamos de un lado a otro. Por e! contrario, e! signifi-
cado de lo que tanto F como N queran decir tena que
negociarse al mismo tiempo que se negociaba la relacin.
Slo negocindose sta podra comprenderse la historia
conforme al espritu segn e! cual haba sido ideada. Sin
esa negociacin la interpretacin de la historia hubiera
quedado fuera de! control de N, no importa lo claras que
fueran sus palabras ni lo profundas que fueran sus convic-
ciones.
Podra decirse, desde luego, que esto slo es cierto en
razn de mi peculiar estatus de extranjero ignorante. Pero
no es as, dado que los mismos jainistas hacen ms o me-
nos lo mismo entre ellos, y con los nios, todo e! tiempo.
Las relaciones entre jainistas 0, al menos, entre oradores
discurseando sobre e! jainismo, constituyen un comple-
mento necesario del modo particular que tienen de hablar
acerca del jainismo. As como el mecansmo de adquis-
cin del lenguaje del nio exige un sistema de apoyo a la
adqusicin del lenguaje en su lugar adecuado, as las ver-
dades del jainismo han de impartirse en el marco social
adecuado. En suma, suele haber una cualidad particular
de estos marcos entre los jainistas, como entre los hindes
en general, y una propensin hacia el pronunciamiento
autoritario, esto es, hacia una relacin de dominacin in-
cuestionable por parte de quen instruye. Pero, en cual-
quer caso, la constitucin de la relacin es necesaria para
la adecuada interpretacin de la historia.
As pues, narramos este encuentro en una ciudad leja-
na como ejemplo de una verdad humana ms general: to-
dos negociamos relaciones para negociar significados. Si
prescindimos de su cualidad autoritaria, la narracin de la
historia de Siddhasagar conserva todava un elemento
esencial, la creacin de un significado comn a travs de
la actuacin conjunta, interactiva, para configurar qu in-
terpretacin va a ser aceptada. Desde esta perspectiva, el
caso del antroplogo que se relaciona con aquellos que
estudia es un ejemplo, y no muy especial, de una serie de
casos ms amplia, que abarca, en ltima instancia, todas
las interacciones humanas. El sentido de todas las histo-
rias, en realidad de todos los lenguajes, depende del ca-
rcter de las relaciones humanas que los acompaan. To-
dos los significados, como el bueno! de los rusos, son in-
teractivos.
Qu significa esto en una historia como la de Siddha-
sagar, que, a diferencia de otras historias del captulo pre-
cedente, posee una vida propia en marcos diferentes y me-
dios diferentes? Bien, insisto en que todos los significados
son interactivos, de modo que de ser eso cierto, las dife-
rentes narraciones, o escrituras y lecturas, deben, en con-
secuencia, depender de su marco. Se trata de una afirma-
cin ampliamente aceptable, incluso banal, para la mayor
parte de los antroplogos y, por lo que a ellos respecta,
para historiadores y tericos literarios. Pero ntese que al
aceptar esto se siguen mltiples implicaciones. Una, que
estudiar en el prximo captulo, es que cosas tales como
la narracin de Siddhasagar participan del carcter meta-
mrfico de la vida humana. De un lado, la narracin pare-
ce ser el tipo mismo de bien culrural que se preserva y que
preserva l mismo valores culturales. De otro, est sujeta
de lleno a las vicisitudes de las relaciones histricas reales
en las que se narra. Ninguna historia tiene un solo signifi-
cado verdadero, como ingenuamene pudiramos pensar
si tomramos la desagregada glosa cultural de! antroplo-
go como explicacin comprehensiva. Necesitamos las glo-
sas culturales, pero tambin necesitamos ser precavidos
con ellas.
UN DESACUERDO
Permtanme que analice ahora e! otro tema de este ca-
ptulo: la aparente superioridad de! pensamiento narrati-
vo sobre e! pensamiento paradigmtico. Pues crea en esa
poca, y creo todava, que N propona tambin una crti-
ca implcita de F, el filsofo, Forma parte del significado
del nfasis que se sita al final de la historia de Siddhasa-
gar: Eso es autntica religin... eso es autntico jainis-
mo. Es como si hubiera aadido <<y no lo que le han es-
tado contando.
Desde luego lo que el narrador dijo era en conjunto una
serie de cosas ms severas que la lnea de conducta urba-
nizada, de clase media, y ms bien culta en exceso que F
me proporcionaba. F era un ejemplo tpico de esa clase de
protestantismo jainista que creci notablemente en el si-
glo pasado, confiriendo autoridad de rbitros indepen-
dientes en la interpretacin del jainismo a los laicos ms
cultos. La historia del narrador, por e! contrario, provena
de una zona menos culta, pero ms asctica, y de religiosi-
dad ms intensa, de las aldeas de alrededor de Kolhapur
donde, de hecho, haba aparecido la mayor parte de los
munis jainistas de Digambar en el siglo xx.
Pero haba algo ms. Si N, el narrador, quera decir sen-
cillamente que el verdadero jainismo implica una auto-
mortificacin ms estricta que la sugerida por el filsofo,
podra haberlo dicho entonces directamente. Por qu
hizo uso de lanarracin? Hay algo especial en la historia,
algo que, sencillamente, no puede ser transmitido de otra
manera? Creo que el autor del prefacio a la biografa de
Siddhasagar puede proporcionamos una pista. Escribi
que: Es sabido que las narraciones de la vida de grandes
hombres son atractivas, informativas, y que inspiran a las
personas... Las mentes de los lectores estn tan concentra-
das que no atienden a otra cosa'. (Traduccin y cursiva
del autor.) Ya he subrayado que una historia es atractiva
porque nos atrae, cautivando nuestra atencin. Pero, en
qu sentido son informativas las narraciones de la vida de
los grandes hombres? Significa eso algo ms que decir
que encarnan ideas generales, proporcionando ejemplos
concretos para ilustrar las abstracciones de F, el filsofo?
Pienso que s.
En primer trmino, el conocimiento que he recibido a
travs de la historia abarca ms de lo ocurrido con Sidd-
hasagar y el toro. Y como ya he subrayado, aprend algo,
pero algo muy importante, acerca del narrador y de su
abuelo, y con esa informacin adquir tambin de pronto
una orientacin diferente, no hacia un mundo ideal de
preceptos abstractos sino hacia un flujo real de relaciones
e interacciones en las aldeas de los alrededores. En este
sentido, labrevedad del encuentro fue ms que contrape-
sada por la asombrosa visin de un mundo diferente. Va-
yamos ms lejos. Como aprend casualmente vagando al-
3 Shaha,Srr 108 Siddhasiigar MuniMaharaj, 1.
rededor de un templo local de Kolhapur, el mundo jai-
nista local se refleja a menudo en narraciones de hechos
religiosos de mayor o menor importancia. Supongo que
eso es lo que ocurre con quienes hablan en el templo, en
una suerte de charlatanera religiosa. Lo que John Havi-
land tenia que decir de la charlatanera comn se aplica,
asimismo, a esta charlatanera religiosa:
Hemos concebido nonnalrnente que nuestra propia compe-
tencia cultural est compuesta de cdigos: esquemas, por ejern-
plo, para plantas y animales, sistemas de parentesco, estructuras
polticas [religin], etctera. Asumimos que los esquemas con-
ceptuales tienen una existencia independiente anterior a cual-
quier configuracin particular de animales, a cualquier conjunto
real de parentesco, a cualquier actividad poltica verdadera. Pero
en la charlatanera lo no particular es irrelevante ante lo verdade-
ro: las contingencias determinan los principios generales -pues
son todo lo que existe-. En la charlatanera el mundo se con-
vierte en algo ms que esquemas y cdigos; descansa en el Quin
es Quin, muy extendido, en historias, reputaciones, idiosincra-
sias, en excepciones y accidentes. La charlatanera exalta lo par-
ticular'.
La referencia a los esquemas alude a una subescue-
la muy vigorosa y fructfera de la antropologa cultural
americana, a saber, la de la antropologa cognitiva, cuyos
profesionales suelen otorgar a menudo una realidad in-
dependiente a la cultura. Por ahora, sin embargo, obser-
vemos ms atentamente esta exaltacin de lo particular.
En el centro de la vida religiosa de los jainistas laicos
yace una rica cultura de ceremonial de automortificacin
organizado en el hogar y en un elaborado ceremonial y
narracin de historias en el templo local. No es esto la
vida de los munis, pero s es el terreno del que surgen los
4 Haviland, citadoen Keesing, Models, "Folk" or "Cultural": Para-
digms Regained?, 382.
munis. El acto bsico de automortificacin en el ascetis-
mo laico es la formulacin de un voto de ayuno, que se
verifica en el curso de actos de culto ms o menos com-
plicados, coloridos y, a veces, muy caros. Esto implica,
por ejemplo, actos como circunvalar el templo ceremo-
niosamente poniendo frutos, arroz, flores, candiles, etc.,
ante una imagen, recitando determinadas frmulas, y
ajustando el ayuno a un cierto patrn, por ejemplo, a los
das de luna llena durante un ao. La explicacin de di-
chos actos llega a los devotos en la forma de una narra-
cin, en el sentido de que tal figura legendaria formul
el voto en tal ocasin o tal otra. De este modo cada voto
se hace inteligible no a travs de una afirmacin tica
abstracta, sino mediante una narracin que le concierne
a l y slo a l. As, en primer lugar, quien formula el
voto comprende lo que ella -pues son, en realidad, las
mujeres laicas quienes ms a menudo lo realizan- est
haciendo al identificarse directamente con alguna figura
legendaria. No interviene explicacin alguna que rompa
la identificacin inmediata entre lo que ella hace ahora y
lo que se hizo entonces.
En segundo lugar, los votos se formulan en un marco
de relaciones que resulta vital para su comprensin. El
voto se recibe de un sacerdote -sta es la primera rela-
cin relevante que narra la historia y que describe la re-
presentacin del voto--. Despus, el ayuno se realiza en el
hogar. Las comidas en las familias jainistas ---<:omo en la
mayora de las familias indias- son asuntos bastante ri-
tuales que dramatizan relaciones: los hombres comen jun-
to a los hombres y a los nios se les da de comer antes que
a las mujeres y son servidos por ellas, etc. De ah que,
como ms de un jainista me ha indicado, el efecto de ayu-
nar y, en particular, de servir una excelente comida de la
que uno va a disfrutar, puede actuar poderosamente sobre
la imaginacin y las relaciones de todos los implicados.
Los matices de superioridad y reproche, de sumisin y en-
vidia, de admiracin y culpa que pueden surgir de esta
forma los ha denominado Arjun Appadurai la gastro-po-
ltica de la familia india'. Adems, debido a la densidad
de matrimonios entre miembros de una misma familia y
afines en esa comunidad, el conocimiento gastro-poltico
y gastro-religioso que se tiene de la propia familia se ex-
tiende por toda la comunidad. Se conoce intimamente
una historia local, una geografa psquica y social, con sus
fallas y sus levantamientos, de la misma forma que se co-
noce el paisaje a travs del cual nos movemos a diario. Se
trata de un conocimiento particular y narrativo en su na-
turaleza: es como -y efectivamente, a menudo es- la
charlatanera.
Mi tesis es, por consiguiente, sta: en la medida en
que nos preocupamos por el conocimiento que los jai-
nistas tienen del jainismo podemos decir que es un co-
nocimiento esencialmente local, personal, particular y
de carcter narrativo; ya lo subrayamos con anterioridad
al destacar que, en medio de la vida social, el conoci-
miento que tienen las personas de lo genrico y lo parti-
cular est inextricablemente entremezclado. Los jai-
nistas locales saben de Siddhasagar que vivi muy cer-
ca de aqu, pero saben tambin de la seora Patil, que
formul ese voto tan amplio el mes pasado, y pueden sa-
ber tambin, vagamente, de una legendaria figura que
fue la primera en formular ese voto. Saben de la seora
Chaugule (empleo pseudnimos) que muri tras ayunar
hace unos aos, y de jinappa, un primo lejano que se
convirti en muni. Hay algo ms que historias en el jai-
nismo, pero sostengo que es a travs de las historias, a
travs de personajes con estados mentales y viviendo en
un flujo de accin que los jainistas comprenden primera
y principalmente el jainismo.
, Appadurai, Gastro-politics inHindu SouthAsia.
158 MchaelCarrithers Porqulos humanos tenemosculturas? 159
ELPENSAMIENTO PARADIGMTICO DE NUEVO
Qu sucede entonces con F el filsofo> Aunque lo que
dijo no se presentaba como una argumentacin rigurosa,
era sin embargo una forma de razonamiento abstracto.
Cumpla, hasta donde me es posible ver, con todas las exi-
gencias del pensamiento paradigmtico de Bruner. Es ge-
neralzante, ms que particularista, y usa la lgica ms que
la narracin. Y sospecho que lo que en realidad dijo F es-
taba enormemente influenciado por la obra de un mora-
lista y filsofo medieval jainista, Arnrtacandra, que cuenta
con una traduccin de su obra que goza de relativo xito
entre la intelligentsia jainista de Kolhapur.
En gran medida este captulo constituye un debate en-
tre mi punto de vista mutualista y el intelectualista, o la se-
rie de puntos de vista intelectualistas que sostienen mu-
chos antroplogos. He subrayado que son las personas a
travs de sus relaciones las que hacen que ocurran cosas,
mientras que el punto de vista intelectualista sostiene que
son las ideas, o las imgenes o los esquemas los que lo ha-
cen. Parecera que el mismo debate se produce, al menos
implcitamente, entre los mismos jainistas, entre F y N. He
sugerido que N, el narrador, se lleva la mejor parte, pero,
significa esto que los jainistas no se comportan conforme
a los preceptos paradigmticos de su religin? Existe una
razn muy poderosa para creer que realmente actan con-
forme a tales preceptos, y es la existencia misma de F, que
con su razonamiento suministra motivos generales y abs-
tractos para actuar segn los principios de la auto-mortifi-
cacin y la abimsii En otros trminos, nos encontramos
aqu con un jainista que nos proporciona su propia glosa
cultural: y as, tambin es un jainista quien aparentemente
podra argumentar que los jainistas siguen en realidad los
preceptos en vez de las narraciones.
Estamos ante una cuestin fundamental de la que no se
puede prescindir fcil o totalmente. Sealemos, desde lue-
go, que es posible que las personas conduzcan su vida so-
cial comn y su religin sin especialistas eruditos y sin el
tipo de pensamiento sistemtico paradigmtico adelanta-
do por F. Lo normal es que muchas de las sociedades es-
tudiadas por los antroplogos no se entreguen a, o no ela-
boren tan ampliamente, un conocimiento paradigmtico
referido a sus criterios estticos. As, por ejemplo, el ilon-
gote de Rosaldo, o los kaluli estudiados por Schieffelin,
tan siquiera han tenido especialistas religiosos para elabo-
raruna estructura de razonamientos en tomo a la conduc-
ta de su vida social.
Mas en el jainismo s ha habido esos especialistas reli-
giosos, y han creado un modo particular de razonamiento.
Un desarrollo reciente ha llevado a que algunos laicos de-
votos, en su mayora, pero no exclusivamente, de clase
media y cultos, asuman la carga de estudiar ese pensa-
miento: el que explica el filsofo. No obstante, para el res-
to de los jainistas devotos, ese aprendizaje puede situarse
en segundo trmino, o carecer en absoluto de relevancia.
Conocen esas cosas y confan en que sean verdad, pero
parece que no las utilizan con frecuencia.
Qu se sigue de todo esto? Bueno, permtanme desa-
rrollar el experimento mental de imaginar el jainismo sin
sus proposiciones filosficas, paradigmticas o esquemti-
cas. Aparentemente, muchos jainistas llevan su vida reli-
giosa sin tales proposiciones. Un jainismo de esta clase
conservara sus narraciones y sus desnudos ascetas, que
muestran con su mismo aspecto la negacin de la indul-
gencia ordinaria. Conservara las estatuas de los ascetas
del pasado legendario, que resultan tan evocadoras al
tiempo que tan impenetrables al pensamiento puramente
literal. Por ejemplo, imgenes del legendario hroe Bahu-
bali representan una figura desnuda que permanece in-
mvil en un lugar tan firme en el voto de mortificacin de
su carne que las vias han crecido enroscndose entre sus
piernas. Mantendran su hbito de profunda reverencia a
160 Michael Carrithers Porqulos humanostenemosculturas? 161
todas las estatuas. Y preservaran, desde luego, sus elabo-
rados ritos de profano ascetismo.
Qu perdera? Contestemos a esto preguntndonos,
en primer lugar, cmo se situ el pensamiento paradigm-
tico en lugar preferente. Es difcil dar una respuesta, pero
parece claro que, al menos en la India, el hbito del pen-
samiento generalizante creci en un medio particular, en
una civilizacin rpidamente urbanizada que floreci en
las planicies del norte de la India en el primer milenio an-
tes de Cristo. Entre los primeros tesrimonios de este mun-
do estn los que reflejan la aparicin en escena de Buda y
de su contemporneo prximo Mahavira, el fundador (o
uno de los fundadores) del jainismo. Se trataba de un me-
dio ferozmente competitivo, de rivalidad entre aspirantes
religiosos --entre luchadores, como se los llamaba-
cada uno de los cuales era un profundo conocedor de los
modos de vida alternativos que ofrecian los dems. Sus di-
ferencias se aireaban pblico, en salas de debate aparente-
mente preparadas, precisamente, para tales ocasiones. En
este marco tena un valor enorme poseer la facultad de ge-
neralizar, de hablar a ms y ms personas y ofrecer una
descripcin de las cosas ms integradora, ms abstracta y,
en consecuencia (en sentido ms limitado), ms poderosa.
Esta facultad se cultiv asiduamente, ao tras ao, siglo
tras siglo, por los jainistas y por todos sus rivales.
De modo que, en cierto sentido, la versin jainista del
pensamiento paradigmtico surgi en un medio como
aquel en el que el filsofo me dominaba, un medio en el
que la superioridad del modo de vida de los jainistas se
afirmaba ante los aprendices o ante los no creyentes. Sin el
conjunto de ideas ticas localizadas en la abimsd o en la
automortificacin, sin el lenguaje universalizador con el
que explicar en abstracto estas prcticas los jainistas hu-
bieran perdido la capacidad de sostener sus aspiraciones
en el implacable territorio del pensamiento religioso y fi-
losfico de la India. No les hubiese resultado tan fcil
como hoy en da les resulta afirmarse ellos mismos y domi-
nar a otros, como F hizo conmigo, o como los jainistas tra-
tan de hacer cuando se trasladan a las sociedades norat-
lnticas y fundan asociaciones para conservar y extender
su saber.
Lo que sugerimos es que debemos concebir el pensa-
miento paradigmtico como algo que se cultiva, se inven-
ta o se descubre y que, en consecuencia, puede ser de muy
diversos tipos. Los filsofos jainistas evidencian uno; los
antroplogos cognitivos desarrollan otro, y existen hbi-
tos muy extendidos de pensamiento genrico engranados
en la educacin noratlntica que hacen posible que se lea
y se escriba este libro. Pero no existe razn alguna para
creer que dicho pensamiento se relacione especialmente
con la capacidad de leer y escribir. Por ejemplo, podemos
dar por seguro que el gran rival del jainismo, el budismo,
creci y se elabor con rigor y claridad durante setecien-
tos aos antes de plasmarse por escrito. Yel antroplogo
Edwin Hutchins, escribiendo como antroplogo cogniti-
vo, ha demostrado lo ordenado y cuidadoso que es el pen-
samiento de los isleos de las Trobriands (un pueblo de
Melanesia) cuando llegan a disputar sobre la propiedad
de la tierra".
De todo ello se sigue que el pensamiento humano es, en
realidad, ms poderoso y ms creativo de lo que los esque-
mas o el pensamiento paradigmtico pueden transmitir.
Podemos inventar o descubrir nuevas formas de pensa-
miento paradigmtico, nuevos esquemas en, por ejemplo,
la lgica jainista, el razonamiento legal de los habitantes
de las Trobriands, la programacin de ordenadores o las
matemticas; pero ese pensamiento no inventa, ni descu-
bre, ni marca la direccin de nuestras vidas --excepto,
claro es, cuando permitimos que lo haga: por ejemplo, so-
metindonos nosotros mismos al razonamiento de un sis-
6 Hutchins, CultureandInference: A Trobriand Case Study.
162 Micheel Carrithers
Porqu los humanos tenemosculturas?
163
tema legal. La produccin de glosas culturales por los an-
troplogos es, de hecho, una forma de pensamiento para-
digmtico. Pero es importante reconstruir ese pensamien-
to para restituirlo a su nexo social. Esposible que F razo-
ne de acuerdo con sus preceptos y acte de acuerdo con
sus razonamientos. Pero no es necesario para el jainismo
que todos los jainistas lo hagan.
lMAGENES
Desde luego podemos estar seguros de que en el jainis-
mo, as experimentado, hay algo ms que narracin. Est
el aprendizaje de los sentidos en las elaboradas imgenes
de culto, el aprendizaje del cuerpo en los actos de splica
y ayuno, y el aprendizaje de los sentimientos en las relacio-
nes con el templo y el hogar. Todo ello est estrechamen-
te entremezclado con laconciencia narrativa, pero va ms
all de ella, en una direccin diferente de la del pensa-
miento paradigmtico. Este pensamiento esttico y corpo-
ral se expresa, a menudo, a travs de imgenes, bien silen-
ciosamente mediante representaciones o articulndose en
la poesa, canciones rituales y discursos. As, todos los
templos jainistas tienen una imagen central, una estatua
de metal o piedra de algn lejano fundador del jainismo
(en un pasado remoto) que constituye el foco de una gran
elaboracin de actos figurativos, discursos y manipulacin
de ofertas ceremoniales.
Gran parte de lo escrito en antropologa ---en la deno-
minada genricamente antropologa simblica- lo ha
sido en clave intelectualsta para analizar esas formas figu-
rativas de pensamiento. Por ejemplo, escribe James Fer-
nndez que el uso de imgenes constituye un movimien-
to y conduce a una representacin'. Es una observacin
7 Femndez,Pcrsuasions and Performances.
muy perspicaz: las metforas de la poesa y lo ritual, y del
discurso cotidiano, transmiten gran parte de la motivacin
y la deslizabildad de la inteligencia creativa humana.
Consideremos, por ejemplo, una figura situada, de forma
destacada, delante de muchos templos jainistas: una co-
lumna de unos cuarenta pes de altura con cuatro peque-
as estatuas de fundadores ascetas en lo alto, orientadas a
los cuatro puntos cardinales. La columna se llama manas-
tambha, columna del orgullo, denominacin que pare-
ce razonable, puesto que destaca el templo entre un paisa-
je urbano de tejados o sobre los rboles de la aldea. Pero
fue un piadoso jainsta laico quien me dijo que lo que sig-
nifica realmente es columna contra el orgullo, puesto
que la construccin y ofrenda ritual de lamisma conlleva
un enorme sacrificio financiero por parte del donante.
Este deslizamiento, de una denominacin a su contraria,
constituye slo una de las muchas formas en las que acta
el pensamiento figurativo, pero es especialmente tpica de
la imaginacin religiosa del jainismo.
Ntese, asimismo, que son posibles otros deslizamien-
tos en marcos sociales particulares. El mismo hombre que
me dijo que era una columna contra el orgullo estaba
pagando gran parte de una de ellas. Hasta ahora todo co-
rrecto: se presentaba ante m hacindolo por razones me-
ramente piadosas. Sin embargo, se mostraba desesperada-
mente ansioso por tener su apellido inscrito en la base
como nico donante (esto se convirti en un autntico
contencioso, puesto que no pagaba toda la columna). Y
as, en medio de la controversia, se me ofreci otro desli-
zamiento cuando alguien subray que era una columna
para su orgullo. sta es la clase de subrayados que hace-
mos normalmente, y es en este juego de imgenes que ve-
mos el lado creativo de la inteligencia humana realizando
su trabajo cotidiano.
Los antroplogos que trabajan de esta forma simblica
han revelado, y siguen revelando, la asombrosa riqueza en
165
la inventiva humana. Pero el pensamiento figurativo slo
no puede alcanzar la profundidad de motivos o la con-
ciencia comprehensiva del flujo social que puede alcanzar
el pensamiento narrativo. As, por ejemplo, tropiezo con
jainistas que narran una u otra historia, una leyenda o un
cuento como el de Siddhasagar, como si fueran la clave de
su devocin o, incluso, de que se unan a la compaa de
los ascetas desnudos. No cabe duda de que el pensamien-
to figurativo est profundamente implicado en tales narra-
ciones y, a este respecto, la sencillez con que me fue narra-
da la historia de Siddhasagar es ciertamente excepcional.
Pero el deslizamiento relevante, el que hace que las perso-
nas hagan cosas, no es el que nos lleva de una imagen a
otra, como en el pensamiento figurativo, sino de una tra-
ma a otra y de un personaje a otro. Donde est implicada
la motivacin lo est la facultad para ver en uno mismo,
para reinterpretarse a la luz de una trama y de una vida
ajenas. De modo que, adaptando las palabras de Douglas
Hofstadter, alcanzamos una percepcin instantnea de la
situacin, una especie de por el amor de Dios, cmo po-
dra... que lleva, como un rpido deslumbramiento, al
efecto de sencillamente porque soy un ser humano pue-
do ponerme en el lugar del hroe jainista Siddhasagar.
Para m el movimiento mental no fue uno de comprensin
y simpata, como el que pudiera haber sentido el hombre
que observaba a la agobiada camarera. Se trataba, ms
bien, de un movimiento de espanto, imaginando lo que
podra ser tener un toro indio de unos seis pies de alto pi-
sando la mano y sin moverse. Adems, la representacin se
convertira en el intento de transmitir ese conocimiento.
Pero para un jainista el movimiento y la representacin
seran en definitiva ms transformadores. Podan conse-
guir que un jainista se convirtiera en un asceta, o que for-
mulara votos en el templo. Al final es la narracin, con su
sentido de lo que ocurri, de por qu ocurri y de lo que
pas alrededor, la que marca toda la diferencia. Pues lo
que cualquiera necesita saber de verdad es qu ocurri,
por qu ocurri y qu hacer en consecuencia. De modo
que la conciencia de la histora tiene tanto un lado activo
como otro pasivo. No es slo que las personas puedan
captar emociones y actitudes a travs de ella, sino que
tambin pueden verse movidas a actuar. En otros trmi-
nos, las narraciones comprenden elementos de voluntad,
esfuerzo y creacin, como tambin de cognicin y emo-
cin. y por eso es que, en un anlisisfinal, la narracin de
N sobre Siddhasagar es ms poderosa que el razonamien-
to de F.
Sin embargo, stos eruditos no han ejercido una gran
influencia en la antropologa. Y ello por muchas razones.
Una nos la proporciona Emest Gellner, al referirse a la et-
nometodologa como la va californana hacia la subjeti-
vidad', queriendo significar de esta manera que una
preocupacin tal por los sucesos inmediatos a los indivi-
duos es, en realidad, una deficiencia de la percepcin so-
ciolgica, una forma impropia de pensamiento individua-
lista, que ignora las verdaderas fuerzas y acontecimientos
reales que conforman la mayor parte de! mundo social e
histrico en que vivimos. Por mi parte, sin embargo, esti-
mo que tanto e! punto de vista macroscpico de Gellner
-y, ms precisamente, e! de Wolf- como e! microscpi-
co de la sociologa californiana deben integrar nuestra
comprensin de la sociabilidad humana. Desde e! punto
de vista macroscpico crearnos, evidentemente, una enor-
me variedad de formas sociales que configuran, entre s y
dentro de cada una de ellas, una malla, una red de cone-
xiones pautadas, en realidad, a una escala muy grande.
Desde la perspectiva microscpica podemos observar
cmo las personas crean, manipulan y transforman las co-
nexiones en la realidad.
Pasamos ahora de la escala microscpica a la macrosc-
pica. En e! primer captulo sobre e! pensamiento narrati-
vo diferenci las metas de los psiclogos de los objetivos
de los antroplogos, y subray que los antroplogos nos
hemos orientado hacia una perspectiva ms histrica. En
la actualidad escribimos sobre personas con roles tipo
cambiantes en su relacin recproca y con e! medio en una
comunidad cara a cara y con una organizacin social com-
pleja, un largo pasado, un futuro incierto y una herencia
cultural progresiva. Y tambin estamos orientndonos
gradualmente a escribir sobre esas personas en tanto se
7
Metamorfosis
Nos hemos ceido por ahora a la pequea escala de la
experiencia social, siguiendo la pauta marcada por las
mltiples corrientes de las ciencias sociales que se englo-
ban bajo la denominacin de mutualismo. Una de ellas, la
que se preocupa de! anlisis ms menudo posible, segun-
do a segundo, de las interacciones entre dos o ms perso-
nas, fue especialmente relevante en e! capitulo precedente.
En antropologa dicho anlisises realizado por los etnome-
todlogos y analistas conversacionales, y en lingstica por
los sociolingstas interactivos. Que sus denominaciones
tengan tantas slabas pone de manifiesto, quiz, lo recndi-
to de sus intereses. De hecho, han vendo a constituirse en
una especie de clula aislada, especialmente alejada de los
eruditos en general. Sin embargo, sus estudios han arroja-
do una nueva y poderosa luz sobre la vida en comn de los
humanos.
Porqu los humanostenemos culturas?
167
166
I Gellner,Spectacles and Predicaments, 41.
168 MichaelCarrithers Por qu los hwnanos tenemos culturas? 169
unen, a otras, y contra otras, en grupos de inters, grupos
micos y clases sociales para rehacer su herencia frente al
cambio social global y las fuerzas del medio social. En
este captulo nuestra argumentacin se desarrollar segn
este ltimo tipo de antropologa, siguiendo el hilo de dos
argumentos. El primero analizar la forma en que una
particular metamorfosis a gran escala fue entendida por
algunos de los que participaban en ella. Sugiero que su
comprensin de los acontecimientos fue intersubjetiva e
interactiva, en gran medida en el mismo sentido en que N
y yo comprendamos a Siddhasagar interactivamente. En
otras palabras, captaron el flujo ms amplio de los aconte-
cimientos en que vivan en buena medida en los mismos
trminos y con los mismos medios con los que captaban
su entorno inmediato. El segundo argumento es: la com-
prensin de estos participantes individuales era esencial-
mente creativa, conformando un nuevo punto de vista,
una nueva perspectiva relevante para las nuevas circuns-
tancias en que se hallaban. Adems, al aplicar ese punto
de vista a los dems, incidieron en el curso de los aconte-
cimientos y contribuyeron a crear nuevas instituciones
que a su vez coadyuvaron al proceso de metamorfosis.
El caso de estudio lo extraemos de un texto budista de
enorme antigedad. Estamos habituados a pensar en
nuestro mundo moderno como en uno que cambia rpi-
damente, pero, como subrayara Woif, todas las socieda-
des de las que tenemos noticia son "secundarias" yen rea-
lidad a menudo terciarias, cuaternarias o centenarias. El
cambio o la evolucin cultural no actan en sociedades
aisladas, sino que siempre lo hace sobre sistemas interco-
nectados en los que las sociedades estn vinculadas de for-
ma variable con "campos sociales" ms amplios'. La me-
tamorfosis de que se trata se produjo en el sistema interre-
2 Wolf, Europe and the People without History, 76.
lacionado de sociedades que se extendi a lo largo de las
orillas del rio Ganges, en el norte de la India, hace unos
dos mil cuatrocientos aos. El texto, el Aggaasuttanta
--{) Aggaa abreviadamente-- pone de manifiesto cam-
bios de gran alcance en la corriente de la vida social.
Muestra, asimismo, una intensa conciencia de la rela-
cin entre sus creadores y oradores, de un lado, y su au-
diencia y un mundo ms amplio, de otro. Aqu, como en
el caso de Siddhasagar, el marco forma parte del cuadro, y
las circunstancias de la narracin del Aggaa forman
parte de su significado. Y, como la historia de Siddhasa-
gar, fue utilizado para condicionar otros comportamientos
convirtindose as en uno de los instrumentos mismos del
cambio.
ELMUNDO DEL ACCAA
Comencemos con un breve examen del marco social
histrico'. Buda ---<como su contemporneo Mahavira,
fundador del jainismo- floreci alrededor del ao 400 a.
c., en las llanuras del Ganges. Una serie de pequeas so-
ciedades de heroicos guerreros se haba extendido a lo lar-
go del ro en los siglos precedentes, sociedades ahora
transformadas en estados monrquicos centralizados.
Exista una lista tradicional de diecisis de estos grandes
pueblos, pero ya en la poca de Buda algunos haban
conquistado a otros y estaban en camino de ulteriores
conquistas. Uno de ellos, Kosala, conquist al pueblo de
Buda, los sakias, en la misma poca de Buda. Otro, el Ma-
gadha, que ya gobernaba el occidente de Bengala, habra
de absorber la confederacin vajji de repblicas tribales
poco despus de su muerte. En menos de dos siglos se for-
3 Se encontrar una versin ms amplia de esta argumentacin en mi
libroTheBuddha.
170
MichaelCarrithers Porqu los humanos tenemosculturas? 171
mara el ncleo del imperio maur, por aquella poca el
mayor imperio del mundo, y el poder ms grande que ve-
ra la India hasta el apogeo del raj britnico, dos mil tres-
cientos aos despus. Se estaba originando una gran me-
tamorfosis, con consecuencias para los pueblos del Gan-
ges tan importantes como las que tuvo el desarrollo del
capitalismo y del colonialismo en los pueblos a lo largo de
las costas del Atlntico.
En el corazn de estos estados aparecieron nuevas ciu-
dades que albergaban las cortes reales, y a cortes y ciuda-
des llegaron las realizaciones de la vida urbana: mercade-
res y artesanos con nuevos conocimientos, soldados y tra-
bajadores, seores sometidos para rendir homenaje,
desplazados, extranjeros y oportunistas. Unas y otras pu-
sieron al campo en relacin con la ciudad, a travs de la
fuerza que esgriman los soldados reales y los recaudado-
res de impuestos y a travs del efecto ms sutil del comer-
cio a larga distancia. Se origin as un divisin ms com-
pleja del trabajo, del estatus y el poder, y pueblos con len-
guas diferentes y diferentes culturas quedaron unidos por
azar para convivir como buenamente pudieran. Wolf se
hubiera preocupado por las fuerzas que impulsaban hacia
el imperio. A m me interesa un tema disrinto: En qu
forma se comprendan a s mismas las personas en medio
de estas formas sin precedentes de vida en comn?
Comenzaron con una herramenta intelectual muy anti-
gua: una concepcin de los diferentes estados de la socie-
dad. Esta herramienta era caracterstica de las antiguas so-
ciedades heroicas guerreras y evoca la divisn europea
medieval de la sociedad en tres rdenes: el orden de los
que rezan, el de los que luchan y el de los que trabajan, o
sea, Iglesia, nobleza y campesinos. En su esquema haba
cuatro rdenes. En la cima estaban los brahmanes, inte-
lectuales y sacerdotes de la religin sacrficial. Sin embar-
go, a pesar de su rango, no ejercan el poder. ste pertene-
ca al segundo estado, el de los khattiyas, kshatriyas o gue-
rreros, cuyo deber era luchar, gobernar y pagar los sacrifi-
cios. Dentro de esta categora estaban comprendidos los
reyes y la nobleza. El tercer estado era el de la gente del
comn, productores o agricultores. Y el cuarto estado era
el de los siervos, aquellos inelegibles para los beneficios de
la religin sacrficial y obligados a una vida de servidum-
bre bajo los otros tres rdenes. Se trata de una concepcin
que prescriba una relacin jerrquica y ordenada entre
los estados, pero parece probable que describiera tam-
bin, en mayor o menor grado, la vieja sociedad, jerarqui-
zada de hecho, con su elite guerrera y sus sacerdotes go-
bernando sobre lagente del comn y todos los dems.
Esta vieja concepcin haba conformado una manera
penetrante de contemplar el mundo humano, y a la luz de
la misma el mundo qued dividido en lo que de hecho
eran especies diferentes. Llamar a alguien khatliya, por
ejemplo, no era simplemente designarlo como portador
de armas o gobernante, sino atribuirle cualidades como
persona: generosidad, herosmo, nobleza. Un brahmn no
era tan slo un sacerdote vocacional, sino que estaba in-
trnsecamente dotado de sabidura, virtud, cultura, pure-
za personal y pureza de nacimiento. Se trataba de un pun-
to de vista que tena algo de la divisibilidad y la simplici-
dad del apartbeid, en el que no hay personas, sino slo
blancos, negros y otras gentes de color.
Como veremos en el Aggaa, el esquema de estados
sigui siendo un idioma comn, una especie de lengua
franca para referirse a las divisiones sociales. (De hecho,
despus de aadirse muchas correcciones desorientado-
ras, sobrevive hoy en la India en la visin brahmnica de
la sociedad de castas.) Sin embargo, su apoyo disminuy
en las nuevas sociedades a lo largo del Ganges respecto a
las sociedades heroicas guerreras ms antiguas y, desde
luego, se entenda de distinta manera. Ya no abarcaba la
nueva complejidad de posiciones y ocupaciones. Por
ejemplo, en los textos pre-budistas no hay nada en tomo
172
a los mercaderes, mientras que en los textos budistas y jai-
rustas constituyen una parte relevante de la escena. En los
textos ms antiguos, los nicos que ejercen e! poder son
los khattiyas, mientras que en los ms modernos estn
tambin los soldados mercenarios y los oficiales asalaria-
dos. En e! mismo sentido, los textos budistas ---entre ellos
e! Aggaa- muestran con claridad que, de hecho, e!
rango por nacimiento tiene ahora una relacin muy inde-
fmida con el estatus, Personas que no eran khattiyas po-
dian llegar a ser reyes; los khatriyas podian ser castigados
como criminales comunes y cualquiera, brahmn o khat-
tiya, poda descender tambin a la posicin de criado. Ta-
les eventualidades, parte esencal de la experiencia del ga-
llardo nuevo mundo del Ganges, tan siquiera eran imagi-
nables en el antiguo esquema de estados.
Por ltimo -yaqu nos aproximamos mucho al Agga-
a- en ese viejo esquema alentado por los brahmanes,
no haba lugar para otra relevante caracterstica del nuevo
mundo, la de los luchadores religiosos. Los luchadores
eran religiosos mendicantes, una laxa comunidad, inter-
namente enfrentada, de buscadores espirituales que,
como los mercaderes, vagaban a voluntad de reino en rei-
no. Fue de esta clibe fraternidad, intelectualmente fecun-
da, aunque vocacional, que surgieron el budismo y e!
jainismo y con ellas, como ya he sealado, las distintas for-
mas de pensamiento paradigmtico. Cualquiera -khatti-
ya o siervo, brahmn o campesino-- podia convetrirse en
un luchador. Adems, a los ojos de stos, las personas co-
munes, laicas, del mundo, estaban igualmente sometdas a
otras leyes nuevas, seculares, como la ley de los actos y sus
consecuencias en la reencarnacin, tan semejante en el
budismo y en el jainismo. En los sermones reprobadores y
severos de estos hombres e! rango no significaba nada
ante la ley de herro de la transmigracin. En su opinin,
las pretensiones de preeminencia de los brahmanes eran
ridiculas. El esquema brahmnico dibujaba una sociedad
armoniosa aunque desigual. Pero los luchadores se hicie-
ron eco de las opiniones que manifestaban lo discordante
y contenciosa que realmente era esa sociedad. As, en el
mundo budista todos eran Ramn, todos estaban atrapa-
dos en las corrientes del cambio, del conflicto real y de las
interpretaciones colectivas.
EL MISTERIOSO AGGAA MOMENTNEAMENTE DESMONTADO
Los conceptos bsicos del Aggaa eran probablemen-
te corrientes en la poca de Buda y muchos de ellos po-
dran, quiz, salir de boca del propio Buda. Pero el texto,
tal y como ahora lo conocemos en su forma completa, sur-
gi seguramente algo ms tarde, algo despus de su muer-
te, y ms cerca de la poca de auge de los emperadores
maures. Por aquel entonces la orden budista de monjes
mendicantes estaba slidamente establecida y haba ini-
ciado la laboriosa tarea de conservar -yenmendar o me-
jorar- las palabras de Buda. Los orgenes de cualquier
texto son siempre objeto de controversia, pero analizar el
Aggaa como un trabajo colectivo, forjado por Buda y/o
sus seguidores en una poderosa unidad, quiz a partir de
piezas en su origen diferentes. (Utilizo la versin de los
budistas theravada de Sri Lanka, Borneo y Tailandia, que
se conserva en el idioma pali, Algunas versiones de! texto
en otras lenguas son tambin semejantes a la versin tbe-
ravada.)
El Aggaa posee una gran belleza e incisividad pero
tiene, asimismo, complejidad, ambigedad, irona y miste-
rio. En l Buda aparece para volver a narrar el origen del
mundo y de la sociedad y para afirmar, desde la perspecti-
va de un luchador religioso, la superioridad del orden
espiritual sobre el orden social. De ah el nombre del dis-
curso que significa algo as como discurso relativo a los
orgenes. Pero no todo es tan sencillo. El carcter indefi-
174 Michael Carrithers Porqulos humanostenemos culturas?
175
nido o, al menos, delicadamente matizado, de! texto lo
capt su traductor al ingls, Rhys Davids, al sealar que es
uno de los ms interesantes e instructivos dilogos... una
especie de libro budista de! Gnesis', Pero aadi: Una
nota constante de bien humorada irona atraviesa toda la
narracin... y su aroma se perdera para e! oyente que la
tomase augrand serieuxr.
Pero hagamos, por un momento, caso omiso de la iro-
na y de! misterio y desmontemos e! Aggaaparafrasen-
dolo brevemente, como si se tratara de un sermn directo
que pudiera tener un resumen directo. Lo hago simple-
mente para orientarles sobre la forma de! texto como un
todo.
La disertacin comienza con una conversacin entre
Buda y dos jvenes brahmanes que residen entre los mon-
jes budistas con la intencin de hacerse uno de ellos. En e!
transcurso de la charla los jvenes revelan que sus parien-
tes, orgullosos de su rango, miran con desdn a los mon-
jes budistas. El Buda responde de! mismo modo. Sita im-
plcitamente a los khattiyas por encima de los brahmanes
al mencionarlos siempre en primer lugar, pero subraya
que, en cualquier caso, e! rango superior es e! que corres-
ponde a los luchadores y a los monjes que renuncian al
mundo para buscar la salvacin. Subraya entonces el
Buda que incluso e! rey Pasenadi de Kosala -que ha con-
quistado e! pueblo de Buda, e! de los sakyas- trata a
Buda con reverencia, debido a sus logros espirituales.
Luego Buda vuelve a narrar e! mito. A la larga e! univer-
so pasar y, cuando reaparezca, los seres sensibles que lo
habiten comenzarn como seres radiantes, subsistiendo
slo en la felicidad. Gradualmente se formar una capa
llena de sabor (como en la leche hervida) y los seres co-
menzarn poco a poco a gustarla. Pero, por estas y otras
4 Rhys-Davids, Dialogue,oftbe Buddha, 105-6.
j lhid. 107.
acciones posteriores de avaricia y locura e! mundo, los se-
res y la subsistencia se harn ms vulgares hasta que termi-
nen finalmente teniendo cuerpos y vindose obligados a
cultivar arroz laboriosamente para poder vivir. Mientras
que e! mundo se desarrolla de esta manera aparecen dife-
rentes costumbres, siendo los estados los lrimos en origi-
narse. El de los khattiya fue e! primero en aparecer, cuan-
do un ser fue elegido rey para mantener la disciplina entre
todos los dems. Los dems estados vinieron despus. En
esta narracin es a los khattiyas, no a los brahmanes, a los
que se otorga e! rango superior en trminos universales.
La enseanza de! discurso -los khattiyas son e! estado
superior, pero los luchadores y los monjes constituyen e!
orden supremo- es corroborada despus en los versos fi-
nales:
Los khattiyas son superiores en este pueblo
que cree (tan slo) en el linaje.
Pero supremo entre los dioses y los hombres
es aquel que rebosasabidura y virtud.
(Si esta traduccin no parece potica, eloriginal tampo-
co es especialmente fascinante. La belleza de! Aggaano
reside en sus versos.)
VOLVIENDOA MONTAR ELAGGAA
Sin embargo, como veremos a continuacin, en e! Ag-
gaa hay mucho ms que doctrina espiritual y social. En
su raz elAggaano es sino un complejo caso de marcos
dentro de marcos. El marco ms exterior aparece, senci-
llamente, en sus primeras palabras: As lo he escucha-
do. Esta frase encabeza todos los textos budistas. Pero
considerarla una frmula significara no comprender su
enorme resonancia. Por su propsito se asemeja a la afir-
macin inicial de N cuando me dijo que la historia de
Siddhasagar se la haba contado su abuelo: sita lo que si-
gue en un medio social especfico e intensamente sentido,
el de la orden de los monjes budistas.
Pero estas palabras apuntan, asimismo, a algo ms: a un
proyecto ms consciente de transmisin y divulgacin de
la narracin adhocde N. Como K. R. Norman ha puesto
de manfesto, los monjes budistas se organizaban en gru-
pos complejos, cada uno de los cuales era responsable de
memorizar y de ensear una seccin del buddhavacana,
la palabra de Buda'. Adems, estos textos se sometan a
elaboracin literaria nemotcnica -repeticin de frases,
empleo del verso, asonancia, aliteracin- de modo que
pudieran ser memorizados ms fcilmente y recitados con
mayor precisin. Y, para terminar, los monjes desarrolla-
ron un extenso vocabulario de crtica textual para debatir
y acreditar la fidelidad de la transmisin y laexactitud de
los contenidos de los textos. En consecuencia, laenorme
masa de primitiva literatura budista -que ocupa varios
estantes de biblioteca en su versin impresa- se conser-
v oralmente durante varios siglos antes de transcribirse.
Como subray anteriormente, la organizacin social que
sostiene una u otra forma de tecnologa es, al menos, tan
importante como la tecnologa misma. Pero estamos aqu
ante un supuesto en que la tecnologa es enteramente in-
material, totalmente intelectual, lingstica y social, un su-
puesto del todo original dada su absoluta falta de base
material.
El sentido de textos que pertenecen a un medio socal
exige tambin alguna explicacin. Mi experiencia de Sri
Lanka me demostr que los monjes consideraban en rea-
lidad que las palabras precedidas por el as lo he escu-
chado eran autnticas palabras de Buda. Las palabras
representan un lazo directo con su herencia, un lazo in-
6 Norman, PaN Literature.
tensamente sentido, que extiende la percepcin del flujo
de la vida social de los monjes contemporneos muy lejos
en el pasado, hasta la poca en que vivia Buda. Y en el
caso del Aggaa este lazo se enriquece por lo que es,
como ms adelante se ve en el texto, un sentido de repre-
sentacin de un orador que se dirige a y ante una audien-
cia en un marco particular. Es difcil recuperar ahora, con
algn detalle, el marco original de dichas representacio-
nes. Pero es evidente que dichos textos se recitaron tanto
por su significado como para su conservacin, principal-
mente de un monje a otros. A este respecto el Aggaa
-y, especialmente el Aggaa- debe haber tenido para
la asamblea monstica el mismo tipo de evocatividad que,
digamos, tena para el pblico griego el Edipo Rey, con lo
que crea ese sentido de mutuo conocimiento y recproca
lectura de mentes que posibilita la irona, el humor y que
las palabras signfiquen mucho ms que lo que de hecho
dicen.
BRAHMANES O, MONJES 1
Tras ese marco exterior encontramos, de inmediato, un
segundo marco, el de la narracin misma que, en cierta
forma, nos adentra en el discurso. Parafraseo el comienzo
siguiendo el orden del original tanto como me sea posible:
Asloheescuchado. Mientras queel Budapasabaunatempo-
rada en una casa de los suburbios occidentales de la ciudad de
Savatthi, haba entre los monjes que le acompaaban dos jve-
nes,Bharadvaja yVasetrha, que deseaban unirseala comunidad
de sus monjes.Lo espiaroncuandopaseabaal aire libredespus
de lameditaciny se aproximaron, esperandoescucharde l pa-
labras de sabidura. Trasun intercambio de cortesas les pregun-
r si eran brahmanes que habanabandonado el hogar para ini-
ciarla senda del monjeerrante. Le contestaron que s lo eran.
La historia es, pues, la historia de una conversacin, lo-
calizada en un lugar particular y en un momento particu-
lar. Los detalles adicionales ---que tena lugar en Savatthi,
mientras Buda pasaba all una temporada- participan de
la misma fuerza con la que N, el narrador, subrayaba que
la historia de Siddhasagar ocurra muy cerca de aqu.
La conversacin es asimtrica, entre maestro y discpulos
y, a este respecto, es una versin ms fuerte y ms formal
del dilogo entre el paradigmtico y filosfico F y yo.
Sinembargo, el foco de la conversacin no es filosfico,
pues se refiere a la posicin social de Bharadvaja y Vaset-
tha. En realidad, el asunto se plantea desde el instante
mismo en que sus nombres se mencionan, pues se trata de
nombres netamente bralunnicos. Buda pregunta a Va-
settha (que es quien lleva la conversacin) si sus parientes
brahmnicos no les injurian abundante, sinuosamente,
con insultos evidentes por haber abandonado el hogar
para convertirse en monjes budistas. Vasettha contesta de
la siguiente forma:
Seor, los brahmanes dicen esto: elde brahmn es elestado
ms grande, los otros son bajos; elbrahmn es el estado de ms
brillo, los otros son oscuros; los brahmanes tienen buena cuna,
pero no as los que no son brahmanes; los brahmanes son los hi-
josmismosde Brahma, nacidos de suboca, nacidos de l, hechos
sus herederos por l. Pero t has cado del estado ms alto para
cambiarte al de losde bajacuna... de los mendigos rapados, de
los criados,de esos negrosque tu parentela arrojara de sus pies
7
Buda lanza entonces su famosa rplica: Es posible,

Vasettha, que los brahmanes olviden su propia herencia?
Pues es sabido que las mujeres de los brahmanes tienen el
perodo, que quedan preadas, que amamantan a sus hi-
jos, y todava son estos mismos brahmanes, nacidos de las
7 Digha Nikaya IlI. 81.
vaginas, los que dicen que han nacido de la boca de Brah-
ma?8" De este modo queda establecido el escenario para
el resto del discurso, iY qu escenario!: los jvenes brah-
manes han huido de su hogar para convertirse en hijos
de Buda (buddbaputt). Sus familias no han encontrado
una sola palabra positiva que decir respecto a ellos o al
Buda. ste, por otra parte, adopta el punto de vista de que
la mejor defensa es un buen ataque.
Si observamos este intercambio ms de cerca veremos
que existe la comedia, pero tambin una gran seriedad. La
idea de que los bralunanes nacen de la boca de Braluna, el
Dios supremo, forma parte del mito del hombre primiti-
vo configurado en el Purusa-seta, a partir del texto brah-
mnico ms antiguo, el Rig Veda. El mito despliega el ori-
gen de los estados. Los bralunanes son superiores, naci-
dos de la boca; los khattiyas (en snscrito, kshatriyas) les
siguen, pues nacen del pecho; los agricultores provienen
de los riones y los siervos de los pies. El realismo fisiol-
gico de Buda frente a este mito es un componente esencial
de su estilo, tanto en este dilogo como en otras partes de
la literatura budista.
Pero quiero subrayar especialmente el sentido de las ci-
tas que impregnan todo el discurso. A veces, como vere-
mos ms adelante, el Buda cita ideas bralunnicas, a veces
formas bralunnicas de pensamiento y otras, frases litera-
les de las escrituras bralunnicas. Para que esas citas
-aqu de tipo irnico, con un filo satrico- funcionen
eficazmente, el orador ha de suponer que la audiencia tie-
ne conocimiento de su trasfondo.
Esa cita sirve entonces tanto a una desctipcin como a
una interpretacin del mundo social circundante. Lleva
de la oscuridad a la luz en un tema peculiar --en este
caso, el de la sabidura brahmnica- compartiendo con
la audiencia, simultneamente, una valoracin de ese
8 bid.
180 Mchael Carrithers Porqulos humanostenemos culturas? 181
tema; pues la cita de un mito brahmnico por un monje
budista hecha a otros monjes budistas difcilmente podria
ser favorable al mito. Y esa complicidad con la audiencia
lleva a lo que la lingista Deborah Tannen denomina
una estrategia de implicacin?. Las estrategias de impli-
cacin establecen al mismo tiempo una relacin con e!
oyente y crean, en l o en ella, no slo un conocimiento,
sino un conocimiento que se sabe va a ser compartido.
Esta pieza extra de informacin marca toda la diferencia,
pues apunta al marco de! discurso al mismo tiempo que
proporciona una interpretacin de! mismo. En conse-
cuencia, es posible que los interlocutores --en este su-
puesto, e! orador solo- acten sobre la relacin estable-
cida con los oyentes, sobre e! significado, o sobre ambos.
El significado condiciona e! marco y e! marco condiciona
e! significado.
El intercambio narrativo entre Buda y los jvenes tiene
tambin otra dimensin. Las exigencias de los brahmanes
dibujan un contraste entre su propia situacin y la de los
dems. Esto puede parecer un burdo denuesto, pero e!
lenguaje tiene en realidad tambin una sutileza que no se
refleja en la traduccin. La palabra que en pali designa
estado es uanna (varna en snscrito) y es una palabra
rica en implicaciones. Su significado ms comn es co-
lor y los colores se utilizaron otiginatiamente como em-
b emas de los estados, aunque no se tratara de colores de
piel. ValJlJa tambin quiere decir aspecto exterior o, in-
cluso, belleza, y todos estos significados dan cierto jue-
go en e! discurso, aqu o ms adelante. En este pasaje e!
contraste es entre la blancura, belleza y superioridad de
los brahmanes y la negrura e inferioridad de los monjes. Y
aqui e! color de la pie! parece estar en cierta medida impli-
cado quiz con e! propsito deliberado de trazar un con-
traste entre los que trabajan y viven fuera y los que no ne-
9 Tannen, Talking Voices.
cesitan hacerlo. As, los monjes itinerantes y mendicantes
podran muy bien ser negros, pero no los (ricos) sedenta-
rios brahmanes.
Pero hay ms. El Buda era un sakia, y los sakias eran un
grupo tnico diferenciado cuyo uanna era e! de los khatti-
yas -al menos as lo crean ellos-. Aqu, sin embargo,
los brahmanes ven a los Buda y sus seguidores como si en
realidad fueran sirvientes, como si tuvieran e! uanna de los
siervos, la escotia de la sociedad. De modo que existe en
los calificativos brahmnicos un aspecto que hoy conside-
raramos racista pues constituyen explicaciones no slo
acerca de! color sino de la valia social en general, de forma
que insultan a los Buda, a los monjes y a su pueblo, todo a
la vez.
Pero la rplica de Buda sita las pretensiones de Bra-
lima y su fantasioso conocimiento contra otro tipo de co-
nocimiento, uno bsicamente biolgico, con e! que nor-
malmente no se asocial conocimiento que es, en mi opi-
nin, no slo extraordinariamente apropiado (aunque
tosco), sino tambin eficaz. sta es la parte de creatividad
de! discurso: transmite una interpretacin particular a su
audiencia y, en la medida en que dicha interpretacin es
eficaz, transforma las mentes de las personas o, al menos,
las confirma frente a la oposicin, la desviacin y la dis-
traccin.
En los pasajes siguientes, la conversacin, que toma
ahora un giro ms de sermn que de dilogo, explora es-
tos problemas de! rango. El Buda subraya que personas
de cualquier rango pueden realizar malas acciones, de!
mismo modo que personas de cualquier rango pueden
abstenerse de ellas. Al decir esto Buda, enumera los esta-
dos repetidamente y en cada ocasin los khattiyas son in-
tencionadamente situados en primer trmino, un tema
que se recapitula con posterioridad yque, como yahe des-
tacado, impregna la totalidad de! discurso. Si hemos de
hablar de! rango en una sociedad -podra haber dicho e!
Buda- entonces los khattiyas, y no los brahmanes, van en
primer lugar.
Tambin en estos pasajes proporciona el Buda otra ra-
zn en contra de las pretensiones de superioridad de los
brahmanes. llega a afirmar que la verdadera sabiduria, la
verdadera virtud y la verdadera superioridad se adhieren
no a un rango universal sino a aquellos que se convierten
en monjes y persiguen su salvacin hasta la liberacin fi-
nal. Supremo en este pueblo -presagio de la frase que
se completa en el ltimo verso del discurso- es la verdad
espiritual, y aqu pueblo se refiere a la orden de los
monjes budistas. De modo que la ordenacin monjes
primero, khattiyas despus, brahmanes en ningn lugar
se formula aqu muy explcitamente. Y, en realidad, si el
discurso no fuera otra cosa que esta parfrasis que hemos
desmontado, podramos poner aqu el punto final y dario
todo por concludo.
REYES y BRAHMANES 0, KHA1TIYAS Y MONJES 2
Pero el discurso toma un giro algo sorprendente. Para
ejemplificar que aquellos que alcanzan la perfeccin espi-
ritual son supremos en su pueblo, Buda dice:
El rey Pasenadi de Kosala sabe que el luchador Gaurama
[estoes, Buda], seha adenrradoen la vidade los monjes sinho-
gar desde elpueblo adyacenre de los sakia. Adems, el reyPase-
nadi se ha anexionado a lossakia. Demodo que lossakias leobe-
decen, y se dirigen a l con honores, se levantan cuando entra y
se inclinan ante l ceremoniosamente. Ahora bien, del mismo
modo que los sakias tratan al reyPasenadi as trata ste a Buda,
obedecindole, dirigindose a l con honores, levantndose
cuando entra e inclinndose ante l con ceremonia. Pues Pase-
nadi de Kosala piensa: No es el luchador Gaurama de buena
cuna? No soyyomal nacido?No es elluchador Gauramaim-
portante, mientras que yo no lo soy? No es el luchador Gauta-
ma amable y yo airado (de <<111al vdrJIJa)? No es l influyente,
mientras que a m se me presta poca atencin? De este modo,
Vasettha, se conoce que la verdad espiritual es suprema en mi
pueblo'v.
Y el Buda sigue afinnando:
Vasettha, r [y los dems] habis abandonado los hogares
para entrar en la vida sin hogar de distintas gentes, distintos
nombres, clanes diversos y familias diversas: si te preguntas
quin eres contestas somos luchadores, hijos de Sakia. y aqul
que esr arraigadoy ... firme en la fe de Buda puede decir con
propiedad somos los verdaderos hijos de Buda, nacidos de su
boca, nacidos de la verdad, hechos por la verdad, herederos de
la verdad11 .
Podra decirse que esto no son ms que ampliaciones
del punto ya establecido de la superioridad de la vida es-
piritual y de todo lo que ello comprende, pero con ello ha-
riamos escasa justicia a la complejidad bizantina que en-
cierran estas pocas palabras.
Analicemos el problema del rango y de las relaciones
recprocas. Los sakias obedecen al rey y el rey obedece a
Buda. Pero Buda mismo es un sakia, de modo que el rey
se encuentra obedeciendo a (uno de) aquellos que ha con-
qustado. Adems, la posicin del rey se vuelve ms humi-
llante por los pensamientos que se le atribuyen: se ve a s
mismo como mal nacido, airado o de mal uanna, insignifi-
cante y sin influencia aliado de Buda. Qu es lo que su-
cede? Se trata de algo ms que una elevacin de Buda y
sus monjes: es una humillacin positiva del rey que es tra-
tado peor incluso que los brahmanes, sin que el motivo re-
sulte de inmediato evidente.
Creo que el orador del Aggaa y su audiencia compar-
10 Digha Nikaya lIl. 83-4.
11 ue. 84.
185
ten aqu otra sensacin de reconocimiento. La referencia
ms obvia es la conqusta de los saldas. Los insultos a Pa-
senadi se hacen eco de la injusticia y la opresin a manos
de Pasenadi y su ineptitud pata el poder. Si l es mal na-
cido y de mal uanna entonces, por contraste, los saldas
son bien nacidos y de alto va1J1Ja. Esto es consistente con
la linea trazada frente a los brahmanes, especialmente en
la precedencia de rango de los khattiyas. En realidad, los
saldas parece que tuvieran una forma de gobierno en par-
te republicana, y no puramente monrquica, de modo que
su rango como khattiyas era, evidentemente, colectivo,
destacndose del mundo monrquico tambin en este
sentido ms amplio. Algo del esprit de corps de los saldas
parece haberse trasmitido a los hijos de Buda, a sus
monjes, que en esta narracin son tambin hijos de los
salda. De ah que se identifiquen no con los brahmanes y
el orden del nuevo poder monrquico, sino con los Buda
e, implcitamente, con los saldas y los khattiyas.
Pero este vinculo de orden con los khattiyas y los saldas
es siempre relativo a otro ms importante, esto es, el de la
verdad espiritual. En contraste con este mundo de rango
ydiferenciacin su orden es un crisol en el que todos com-
parten un propsito superior y todos los estados se fun-
den en uno: son distintas gentes, distintos nombres, cla-
nes diversos y familias diversas. Ms tarde, en el extrava-
gante mito del origen, este tema se repetir a la inversa: se
vern todos los estados como emergiendo de una humani-
dad esencialmente nica en su naturaleza.
La especificidad histrica de esta narracin -la cita del
Pasenadi histrico y del pueblo de Buda- es tambin
consistente con un comentario sobre la realeza ms gene-
ral y duradero. En general, los reyes no siempre son bien
tratados en la primitiva literatura budista. Se los sita en
una lista de desastres que han de evitarse a toda costa,
como las inundaciones, las hambres, las pestes y los ban-
didos. Lo que es muy comprensible, tanto en las circuns-
tancias histricas locales de expansin de las monarquas
como en la perspectiva universal de cmo ejercen los re-
yes su brutal poder. Tampoco quedan muy bien los reyes
cuando aparecen en dilogo con los monjes: se les retrata
con frecuencia como si fueran capaces de cualquier cruel-
dad o estupidez, y reciben severas admoniciones de los
monjes sobre las consecuencias de su brutalidad en el des-
tino de su vida futura. A este respecto, los reyes son vistos
a menudo como el modelo mismo de la locura mundanal
y la destructividad. Es verdad que algunos reyes, incluso
Pasenadi en otros contextos, son bien tratados... pero slo
en la medida en que apoyan a Buda y su orden. Y la lite-
ratura budista primitiva contiene, asimismo, una repre-
sentacin de la buena realeza, de la realeza indicada, el
cakkavattio conquistador justo. Pero la visin de la rea-
leza que ms se aproxima al punto de vista que domina el
Aggaaes la visin escptica, profundamente suspicaz.
Sin embargo, por s mismo el Aggaano moraliza di-
rectamente acerca de la realeza. La comenta ms bien in-
directa e irnicamente, retratndola en un mundo en cam-
bio, en un mundo conformado por relaciones y atribucio-
nes recprocas, por recprocas lecturas de la mente. El
sentido de tensin, de cuidadosa comprensin de un gru-
po por otro, del que habla hacia el que escucha, del brah-
mn al luchador, de los saldas a Pasenadi, se capta grfica-
mente a travs de la aproximacin caractersticamente
indirecta del Aggaa. No podra captarse con tanta fide-
lidad por las afirmaciones paradigmticas y declarativas
como por la narracin y la cita, la irona, lo indirecto y la
multivocalidad; en otros trminos, por el arte de decir
muchas cosas distintas con pocas palabras.
Esto se ejemplifica bellamente cuando Buda deja que
sus monjes afirmen somos los verdaderos hijos de Buda,
nacidos de su boca, nacidos de la verdad, hechos por la
verdad, herederos de la verdad. Estas palabras estn in-
mensamente enriquecidas por la cita subyacente, la varia-
186 Michael Carrithers Porqu los humanostenemosculturas? 187
cin en tomo al tema de los brahmanes que ha sido citada
antes, y ponen de manifiesto no slo la calidad absoluta de
la forma de vida de los monjes, sino tambin la lealtad y el
orgullo de su relacin con Buda y la hostilidad de su rela-
cin con los otros contendientes en el agitado escenario
de la vida india antigua, los brahmanes.
UNA DELICIOSA PIEL DE TIERRA
Comienza luego Buda a narrar la historia del origen de
varias costumbres, de la realeza y de los estados. sta es la
parte del Aggaa que ha cautivado la fantasa de los co-
mentaristas noratlnticos y no cabe duda de que, en su
conjunto, la historia es bella y poderosa, Su forma total es
la de un declive, desde la perfeccin original que el uni-
verso posee cuando es (relcreado hasta el estado de deca-
dencia y depravacin moral que origina la institucin de la
realeza y de los estados. Por cierto que es caracterstico de
laperspectiva de los monjes el que la historia tome esa for-
ma, con los reyes ylos estados siendo una consecuencia de
la creciente depravacin moral. Sin embargo, la narracin
no tiene la forma de una sencilla parbola a la que pueda
anudarse fcilmente una enseanza moral. Al contrario,
est estructurada ms complejamente, e, incluso, se me-
nos parafraseable que el resto del discurso.
Una caracterstica de esta complejidad es la naturaleza
episdica del cuento, puesta de relieve en el primer episo-
dio, que proporciona un buen ejemplo de cmo funcio-
nan los dems. El Buda comienza por indicar que, nor-
malmente, este mundo se extingue, para luego comenzar
a desarrollarse de nuevo. En el origen, los seres conscien-
tes, que van a ser personas, estn hechos de espritu, sub-
sisten en el xtasis, viven en la gloria. Luego -ya aqu
Buda cambia de repente al tiempo pasado- todo comen-
z en realidad:
Entonces, en aquel tiempo todo se convirti en un mundo de
agua, oscuro, con oscuridadque cegaba. Ni laluna ni elsol apa-
recan, ni se vea estrella alguna, ni constelaciones. Tampoco se
manifestaban la noche o el da ... ni el macho o la hembra. Los
seres slo se reconocan en tanto que seres. Y hacia estos seres,
despus de mucho tiempo, se despleg con su saborla tierra en
las aguas. As como se formauna capaen la superficiedel arroz
con leche hirviendoque se estenfriando, de ese modo apareci
la tierra. Cobr color, olor y sabor.Igual que el de lamantecade
bfalo bien hecha o que la mantequilla puraerasu color; inclu-
so eratan dulce como la miel perfecta de la abeja12.
El tono escriturstico victoriano de la traduccin capta,
me parece, algunos de los ecos actuales que el indlogo
Richard Gombrich ha encontrado en el texto al demostrar
que gran parte de las imgenes, e incluso del vocabulario
actual, resuenan en los mitos de origen que se encuentran
en los textos brahmnicos ms antiguos", que hablan de
un caos primitivo, de oscuridad, de existencia indiferen-
ciada y de una pelicula como la espuma de la leche hir-
viente formndose en las aguas. Tropezamos otra vez con
lacita, igual que antes en el mito brahmnico del hombre
csmico.
y tenemos, tambin, el intento de stira. Un ser voraz
prob entonces la tierra y comenz a desearla vehemente-
mente. Otros le siguieron y, por estos impulsos de gloto-
nera, desapareci la luminosidad propa de los seres y
surgieron el sol, la luna y las estrellas. Los seres continua-
ron alimentndose de la tierra durante mucho tiempo.
Entonces:
A medida que esos seres siguieroncomiendo ese alimento...
sus cuerpos se hicieron ms rudos y surgieron el VdlJ1Jd y la au-
senciade oanna. Algunos seresestabanllenos de Vd1J1Jd, otrosca-
12 Rhys-Davids, Dialogues o/the Buddha III. 82.
13 Gombrich, The Buddha's Allusions t Vedic Lterature.
188 Michael Carrithers Porqulos humanos tenemosculturas? 189
recan de oanna. Los seres llenos de oanna despreciaban a los
que no tenanoanna diciendo:Nosotros estamosms llenos de
va1J1Ja que ellos, y ellos tienenmenos va1JI'Ja que nosotros. Ypor
el orgullo y la arrogancia que crecieron enelengreimiento de los
oanna la dulce tierra desapareci. Con la desaparicin de la dul-
ce tierra los seresse reunieron y se lamentaron, oh, elsabor, oh,
el sabor! Y as, ahora, cuando alguien saboreaalgobueno dice:
Oh, qu sabor, oh qu sabor! Se limitan a seguir un dicho anti-
guo, primitivo, cuyo significado desconocen-t.
Consideremos las posibilidades de representacin que
se nos ofrecen. Por ejemplo, los comienzos del origen
del mito podran entonarse en un solemne estilo brah-
mnico, como se haca en los juegos de palabras de los
uanna -significando belleza y color tanto como
estado o rango>>--. Adems, el tono podra llevar f-
cilmente a un golpe de gracia, pues las palabras i Oh,
qu sabor! no significan, ni ms ni menos que
Mmmm, qu bueno. Es como si se nos dijera desde el
plpito que al octavo da Dios cre... el pollo frito Ken-
tucky Aqu la emocin por el reconocimiento es todava
mayor al yuxtaponerse un tema solemne y elevado y uno
ridculo. Y tambin existe la stira en el hecho mismo de
que una etimologa falsa envuelve el episodio. Pues una
de las caractersticas del pensamiento brahmnico es la
incesante produccin de etimologas, a menudo falsas,
que se proponen para explicar el significado de una u
otra cosa.
sta es una de las partes en la que el Aggaa se apro-
xima ms a la comedia vulgar. Pero lleva tambin el signo
de la reflexin yel comentario. La divisin de los seres en-
tre los feos y los bellos y, a travs del juego de palabras del
uanna, entre los estados superiores e inferiores, se presen-
ta como una mera ancdota del propio declive. Pero se
trata de una ancdota que, a travs de la extravagancia yla
14 Digba Nlkya lIT. 86.
glotonera, tiene importantes consecuencias. Se hace eco
de la reflexin de Pasenadi, de que tiene falta de vanna. Y
estimo que trae tambin a la superficie un recuerdo ms
ntimo, una referencia implcita al espritu de la orden
misma de los monjes, de los que escuchan la narracin. En
comparacin quedan indiferenciados. Todos han dejado
hogares para entrar en la vida sin hogar de distintas gen-
tes, distintos nombres, clanes diversos yfamilias diversas.
De modo que la insensatez de los seres era tpica del mun-
do opuesto a la espiritualidad que lleva a todos los monjes
al simple estado de gente sin hogar. Este tema, anticipado
con anterioridad, se retoma luego otra vez con mayor
fuerza.
La narracin contina luego con la decadencia de los
seres a travs de otras dos falsas etimologas, una de las
cuales se refiere a una expresin que significa algo as
como: Ay, todo est perdido. Por esa poca los seres es-
taban obligados a trabajar, cultivando arroz para vivir. Las
cosas han ido tan lejos que la tierra se ha dividido en pro-
piedades privadas, y podra pensarse que no se puede caer
ms bajo. Pero no es as, pues un ser codicioso se hace con
otra parcela. Los dems le cogen, le increpan y le arrojan
terrones de suciedad. Pero alguien ms sigue su ejemplo,
y luego otro, y pronto todos robarn, y se censurarn y
culpabilizarn recprocamente. Por todo ello, esto es lo
que hicieron:
Los seres se reunieron y se quejaron. Ahorael robo, la cen-
sura, la mentira y el castigo han cobrado existencia. Pongmo-
nos de acuerdo sobre algn ser. Que pueda irritarse con razn
cuando hayaalgo de qu irritarse, que pueda criticar con razn
cuando haya algo que criticar, que pueda expulsar con razn
cuando la expulsin sea necesaria. Le daremos una parte de
nuestroarroz.
De modo que se dirigieron al ser ms bondadoso, ms atracti-
vo, ms agradable, ms influyente y le dijeron: T, Ser, irritare
con razncuando haya algo de qu irritarse. Criticacon razn
cuando hayaalgo que criticar, expulsa con razncuando la ex-
pulsinseanecesaria.s
De acuerdo ---dij0 15.
Luego sigue una proliferacin de etimologas:
Convenidoporelpueblo, as el gran conveniofue laprime-
raexpresinen aparecer lmabdina-sammato ---+ mabdsammato].
Seor de los campos, Vasettha, y as Khattiya fue la segun-
da expresin en aparecer [khettdnampati ---+ khattiyoJ.
Complacealos demscon laverdad, Vasettha, y asreyfue
latercera expresinen aparecer [dhammena parerajet -+ raja].
De esta forma, Vasettha, se originel crculo de los khattiyas,
de acuerdo con estas antiguas y primitivas expresiones. Erande
esta clase de seres, no de cualquierotra. Erande su mismaclase,
no diferente. Fueron hechas segn el ritual, no injustamente.
Los vocablos de rey y guerrero son suficientemen-
te conocidos en el resto de la literatura pali y lo son tam-
bien en la actualidad. Estos juegos etimolgicos de pala-
bras y el estremecimiento al reconocer palabras cotidianas
en un marco diferente son completamente directos. La
expresin el gran convenio es, sin embargo, problem-
tica, pues no aparece de esta forma en la literatura pali
ms antigua. Qu significa? Qu fue lo que los monjes
reconocieron a una nueva luz al or esta etimologa?
Creo que podemos comenzar reconsiderando las cir-
cunstancias del discurso del Aggaa. Como ya he subra-
yado, el orador monstico y su audiencia compartan cier-
tos valores y --quisiera indicar abora- cierta experiencia
social. Esta experiencia social inclua, en primer lugar, la
reduccin del orden total de todos los estados, de todos
los rangos y de todas las etapas de la vida a una condicin,
la del orden de los monjes. En segundo lugar, la orden es-
taba organizada, en consecuencia, conforme a un tosco
" Ibid.,923.
igualitarismo y a principios consensuales -o, al menos,
conforme a principios ms consensuales y ms igualitarios
que los de la sociedad que los rodeaba-o Los principios
se expresaban con fuerte nfasis, tejido a partir de los tex-
tos budistas, en la armona, la ayuda y la estimacin mu-
tuas.
La contrapartida institucional de estos valores era una
cuidadosa, incluso meticulosa, preocupacin por la una-
nimidad y la concordia. Los actos ofciales de la orden,
como la ordenacin de un nuevo monje, el nombramien-
to de un monje para una tarea especial, o el arreglo de una
disputa, haban de realizarse mediante el consentimiento
unnime de una asamblea de monjes. Si consideramos
que la orden budista tena una constitucin, entonces la
forma primerade esa constitucin insistaen ese consenti-
miento unnime como instrumento clave del gobierno co-
lectivo (junto con una efectiva gerontocracia en la direc-
cin de los asuntos cotidianos). De ah que, como ha des-
tacado Steven Collins, el candidato ms natural para
encarnar el concepto de el gran convenios estuviera en la
organizacin de los monjes: sammata y otras palabras af-
nes se utilizaban para designar ofcios y prcticas que se
haban acreditado a travs de un consentimiento unni-
me": El del gran convenio era simplemente un monje de-
signado como tal para un propsito determinado, normal-
mente temporal. De algo de esto se bace eco el final del
prrafo, en el que el acuerdo entre el Ser y el origen de los
khattiyas se verifica de acuerdo con la forma entre per-
sonas de la misma clase. As, siguiendo la descripcin
de Collins, la ms plausible de las que disponemos, este
primer rey y este primer khattiya imaginario irrumpen en
lanarracin, y en la historia budista, portando un trmino
16 Collns, Notes on the Wordmabasammata andthe Ideaof a So-
cial Contraet in Buddhism.
192
Michael Carrithers Por qu los humanos tenemos culturas?
193
legal monstico y recordando a los que escuchan su cons-
titucin monstica.
Pero existe, asimismo, otra dimensin ms amplia. La
constitucin de la orden se explica en otro famoso texto
budista como modelada sobre la constitucin de un pue-
blo de khattiyas muy parecido a los sakias. Este pueblo,
los vajjis, gobernaba su repblica conforme a la unanimi-
dad y la armona reunindose en concordia, creciendo
en concordia y haciendo sus negocios en concordia". Y,
como los sakias, se vieron amenazados y, de hecho, absor-
bidos por un rey vecino. Este singular acontecimiento no
se menciona en el Aggaa. Sin embargo, al igual que la
forma del libro, esta conquista, como la de los sakias, debe
haber contribuido a la ms amplia conciencia social e his-
trica que se evoca en el Aggaa.
Los khattiyas del Aggaa y el gran acuerdo eran, en
conjunto, ms atractivos, agradables a influyentes que
el feo y poco considerado Pasenadi. El poder de Pasenadi
estaba lejos del acuerdo. Pero el presente y el futuro le
pertenecan a l y a los de su clase. As que el patbos per-
siste al lado del humor en este prrafo, un patbos que
emerge de un orden poltico recordado pero en rpida de-
saparicin, si no ya desaparecido.
Podra el gran acuerdo haber tenido tambin algu-
na aceptacin en ese marco poltico? Podra haber sido,
por ejemplo, el mabasammata un llamamiento a un lder
elegido por los sakias entre los iguales de una repblica
oligrquica? Quiz. Se aadira una profundidad mayor al
discurso si esto fuera as, pero no lo podemos confirmar.
Sin embargo, la narracin de! origen no es de ninguna
manera un simple comentario poltico, pues una vez que
se ha explicado e! origen de los khattiyas e! narrador vue!-
ve a los brahmanes. Ellos, al parecer, surgieron de entre al-
17 Rhys-Davids y Carpenter (eds.), Digha Nikliya Il. 73-6.
gunos de los seres que observaron que ahora e! robo, la
censura, la mentira, e! castigo y la expulsin han cobrado
existencia. Desde luego, la expulsin es algo nuevo,
puesto en prctica por e! atractivo e influyente Ser. Estos
seres decidieron alejarse de! mal y de las torpes costum-
bres yendo al bosque a meditar en chozas de hojas. Exis-
te un juego de palabras lejano, pero explcitamente subra-
yado, entre alejarse y brahmanes [bbent .... brbaman]
y e! prrafo emplea tambin la terminologa budista, ha-
cindose ahora eco con claridad de las prcticas de la or-
den y de su punto de vista. Adems, la descripcin de los
seres que van al bosque, que dejan atrs las pertenencias
rituales y domsticas de la familia brahmnica, y que se in-
ternan en las aldeas para pedir por las almas, incluye la
cita ms larga y explcita de un texto brahmnico. Esta
mezcla de la terminologa budista y de las citas brahmni-
cas prolonga e! extravagante sentido de! humor que se su-
perpone con tanta frecuencia en e! mito original.
As surgieron los luchadores y los que meditaban. Sin
embargo, algunos de estos seres descubrieron que no po-
dian permanecer en la vida asctica, de modo que se ins-
talaron alrededor de las aldeas y comenzaron a compilar
los textos brahmnicos. Estos frustrados luchadores,
que no se dedicaban a la meditacin (;hdyakd) se convir-
tieron en recitadores o no meditadores (ajjhdyakd):
recitadores de la literatura brahmnica, brahmanes, tal y
como los conocemos. Estaban conformes con ser los ms
bajos de ese tiempo, Vasettha, pero ahora se creen los me-
jores". De esta forma se despide a los brahmanes. Tam-
poco a los agricultures y a los criados les ir muy bien. Los
agricultores eran seres que realizaban e! acto sexual y que
llevaban a cabo distintos negocios, mientras que los cria-
dos cazaban -y ninguna de estas actividades mereca la
aprobacin de las enseanzas budistas-o En su conjunto,
18 Dtgha Nikiiya JII. 94.
194
Michae1 Carrithers Porqulos humanos tenemosculturas? 195
todos los dems estados quedan muy malparados en esta
seccin, a diferencia de los luchadores y los khattiyas.
Luego, la narracin fmaliza y e! Buda retoma a los te-
mas originarios con un estilo sermoneador, catcgorizador
y paradigmtico. Cualquier miembro de un estado puede
convertirse en monje y, de ese modo, e! crculo de
monjes se construye a partir de los cuatro crculos. de
los estados. Cualquier miembro de un estado puede VIVIr
de acuerdo con la moral o con e! mal; cualquier miembro
de este estado puede convertirse en monje y alcanzar la li-
beracin y as sucesivamente. En estos prrafos finales la
perspectiva se aleja otra vez distancindose de la calidez
primitiva o, al menos, de la nostalgia de! estado de los
khattiya y de la desaparecida forma de VIda de los sakias.
Desde este punto de vista, el implcito sencillamente del
verso final debera enfatizarse ms:
Los khattiyas son supremos entre su pueblo
Que cree (sencillamente y sin destacar) en el linaie
Pero el supremoentre los dioses y los hombres
Es aquel que estllenode sabidura y virtud.
De esta forma termina el Aggaa-suttanta. Asi habl
Buda. Vasettha y Bharadvaja quedaron profundamente
complacidos por lo que haba dicho.
ELMUNDO EN UN ESPEJO
Si pensamos por un momento que el Aggaa es una
evidencia, un documento histrico, que simplemente re-
fleja su mundo pasivamente, como un espejo en la pare.d
refleja las escenas que ocurren, entonces ese mundo sena
uno claramente metamrfico y en continua transforma-
cin. Una de estas transformaciones fue el largo, el lento
declive de un viejo orden poltico y social y el surgimiento
de los estados monrquicos que llevaran al imperio. Los
pueblos del valle del Ganges quedaban de esta forma vin-
culados por lo que Wolf denomina el modo tributara de
produccin, en el que los gobernantes extraen una plus-
vala de los sbditos mediante la amenaza o el uso de la
fuerza militar. Dicho modo de produccin trasciende
cualquier sociedad, cultura o pueblo: los saldas y los vajjis
pueden atestiguarlo. Esas nuevas relaciones no constitu-
yen el tema manifiesto del Aggaapero son, en efecto, la
urdimbre de su tejido.
La otra transformacin que no se menciona explcita-
mente en absoluto, pero que tambin es parte de la ur-
dimbre del Aggaa, es el surgimiento y consolidacin de
la orden budista. Antes de la llegada de Buda exista, des-
de luego, el grupo poco compacto, en realidad ms una
categora social, de los luchadores que, sin duda, eran bas-
tante pendencieros. Pero, a su muerte, qued algo nuevo
en la escena, una nueva institucin y nuevas formas de re-
lacin. Algunas de estas relaciones tenan lugar dentro de
la orden, pero otras se establecan con otros luchadores y
con la sociedad circundante.
Permtanme que avance un poco ms. La naturaleza
metamrfica del mundo tal como se refleja en el Aggaa
no es sino el anverso de la medalla. El reverso es el carc-
ter plural de ese mundo. Aunque el texto se ha escrito
desde un punto de vista relativamente coherente y desde
lo que Erving Goffman denominara una institucin to-
tal, sin embargo retrata la orden y los monjes en relacin
con otras instituciones que encarnan valores y prcticas
diferentes y mutuamente contradictorias. Es cierto que los
monjes budistas presentan, conforme a la evidencia del
Aggaa, una opinin unificada sobre los dems en el
mundo. En realidad aspiran a lo que podramos llamar
conquista por generalidad, a la victoria intelectual a tra-
vs de la explicacin o la disculpa de las opiniones o acti-
tudes de cualquier otra persona: conquistar, en resumen,
196
Michael Carrithers
ideando su propia forma de pensamiento paradigmtico y
plasmndola en argumentos. Pero esto no significa que,
en general, los brahmanes se unieran a la orden o que fue-
ran en realidad derrotados. Por el contrario, cuanto ms
firmes se hicieron los budistas, ms atrincherada se hizo la
oposicin de brahmanes y jainistas de todas las dems sec-
tas y cultos de esa inventiva civilizacin. Habia muchos
centros en ese mundo, y no un nico centro, ni una nica
autoridad, que hablara a todos y por todos.
Adems, si observamos con ms atencin el Aggaa
podremos ver que, en un importante aspecto, est com-
puesto de esa pluralidad. O, ms precisamente, compues-
to por la relacin de la orden y los monjes con otros hos-
tiles y contradictorios. Consideremos, por un instante, el
ltimo verso: es una afirmacin de superioridad, y si no
hubiera algo o alguien con lo que establecer la compara-
cin implcita, carecera por completo de sentido. De
modo anlogo, la afirmacin de la naturaleza de la orden,
que es un circulo de personas que se origina en los cuatro
circulas de los estados, slo puede hacerse mediante la
comparacin. Si pudiramos efectuar un brutal experi-
mento mental y suprimir del Aggaa todas las huellas de
la conciencia de s y de los otros entonces nos quedara-
mos sin nada.
En esto consiste el carcter interactivo del Aggaa. Sin
duda, se trata de una interaccin completamente diferen-
te de la interaccin entre el Sr. N, el narrador de historias,
y yo mismo. Esta interaccin era de tipo primario, directa,
en un encuentro e intercambio cara a cara. De otra parte,
las interacciones del Aggaa son lo que podra denomi-
narse interacciones detonadas: la imagen que tengo en
la mente es la de uno de esos dibujos mecnicos de una
mquina, por ejemplo, de una bicicleta de nio, utilzada
por torpes padres como guia de montaje. La mquina se
muestra como si hubiera sido captada en un instante de
explosin, volando en pedazos, separada, pero con sus
piezas y tomillos todava en la adecuada relacin unos con
otros, en posicin y orden correctos.
La interaccin detonada central del Aggaa es la que
se produce entre los que escuchan el discurso y Buda. En
realidad, de hecho, los que escuchan no se encuentran ni
oyen a Buda, sino slo al monje que pronuncia el discur-
so. Pero, en un sentido amplio, e intensamente imaginado,
se enfrentan cara a cara con su predecesor: se orientan ha-
cia El del mismo modo que a los monjes actuales se les ins-
truye para orientarse hacia l como maestro y preceptor
cuando rinden homenaje a su imagen. Reflexiono aqu so-
bre la nocin de Benedict Anderson sobre los modernos
estados nacionales como comunidades imaginadas me-
diante la cual se sugiere que a travs de los distintos me-
dios de comunicacin los ciudadanos de un estado nacio-
nalllegan a imaginarse a s mismos como si todo el con-
junto de la nacin fuera una comunidad cara a cara. Y que
ese proceso de imaginar al yo y al otro, incluso aunque los
otros no estn ni nunca estarn presentes, ayuda a crear
un sentido verdadero y efectivo de independencia nacio-
nal. Por el mismo procedimiento las interacciones detona-
das del Aggaa y su marco crean un sentimiento de com-
plicidad entre la orden y su Maestro, que va ms all de
cualquier reunin presente y que tiene lugar a la cara de
un mundo ms amplio.
Incluso resulta razonable llevar la nocin de interaccin
detonada algo ms lejos. La audiencia se relaciona con el
Buda, pero luego, a travs de su recurso narrativo, presen-
CIa, o se enfrenta, a otras series de personajes: los parien-
tes del brahmn, Pasenadi, los sakias, los seres. Las inte-
racciones referidas son indirectas, se producen entre per-
sonas que nunca conocieron los que escuchan, algunos de
los cuales ni siquiera exsten. Desde un punto de vista es-
trictamente literario, la forma en que se retratan estos per-
sonajes y sus relaciones es habilidosa y compleja. La mez-
cla de irona y verdad, de afirmaciones directas e implica-
198
Michael Carrithers Porqulos humanostenemosculturas? 199
ciones indirectas, es compleja. Sin embargo, de una u otra
forma, los personajes y sus relaciones alcanzan verosimili-
tud y viveza, como si los que escuchan no estuvieran ms
que mirando a un mundo y reconociendo su realidad.
En este sentido, desde luego, importa sealar que lain-
teraccin entre Siddhasagar y el propietario del toro era
tambin una interaccin denotada. Cierto que la narra-
cin de Siddhasagar, tal como me fue contada por N, Yel
Aggaa, tal como fue transmitido por generaciones de
monjes, constituyen polos opuestos. Uno es breve, espon-
tneo y aparentemente falto de habilidad; el otro es largo,
cultivado ylleno de habilidad. Sin embargo, los dos sostie-
nen un espejo frente a un mundo muy alejado de los inter-
locutores. y los dos obligan a que el que escucha acepte
una relacin de pertinencia entre ese mundo alejado y el
presente.
SOSTENIENDO EL ESPEJO
A este respecto, el Aggaadista de ser un documento,
un espejo fijo y pasivo. Es un instrumento, del mismo
modo que el espejo es un instrumento cuando alguien lo
sostiene para ver si das tu visto bueno al corte de pelo o
para mostrarte una mancha de barra de labios en la nariz.
Se crea y utiliza por unas personas para otras con un pro-
psito. En este caso el propsito era formar e incitar a la
virtud, exponer una interpretacin de la verdad espiritual
junto con una interpretacin del mundo gangsico, con
sus personajes, sus tramas caractersticas y su flujo de ac-
cin. El Aggaaproclam una interpretacin social.
Cul era la naturaleza de esa interpretacin? De un
lado, parte de la misma era especfica, concerniente a lu-
gares y personas particulares: Savatthi, Buda, Pasenadi.
Pero parte de la habilidad del Aggaaestriba en la forma
en que nos lleva de esas personas particulares a tipos ms
genricos. Vasettha y Bharadvaja, por ejemplo, son seres
singulares pero tambin, en realidad, un tipo, el tipo de
los buenos brahmanes segn el punto de vista budista, el
de los brahmanes que desean ayudar o unirse a la orden.
De otra parte, sus parientes constituyen el ejemplo de los
malos brahmanes. Pasenadi es alguien muy preciso, y muy
precisa es tambin su relacin con los sakias. Pero resulta
tambin importante por sus relaciones genricas, como un
rey respecto al ideal genrico de los khaniyas o al ideal del
luchador. La interpretacin as proclamada no era, como
subray anteriormente, la interpretacin de un dios, o la
de una lejana y tarda percepcin histrica. Se trataba ms
bien de orientar a un monje hacia un flujo de accin y de
dejar que actuara razonablemente, con una conciencia so-
cial relevante, en la persona de un monje. (Esa conciencia
no coincide con mi interpretacin de la misma, pues los
monjes han de ser monjes, no historiadores o antroplo-
gos.) A esta luz, el recitado del Aggaaformaba parte del
flujo de accin del mundo gangsico, una ms de la serie
de cosas que unas personas hacan a otras para lograr que
ocurriera algo.
Resulta fcil ver la fundacin de la orden y la composi-
cin colectiva del Aggaay otros textos prximos como
actos creativos, que contribuyen a una metamorfosis. Sin
embargo, esto suscita otra cuestin. El Aggaatiene vida
propia yla tuvo entonces. Cmo debiramos contemplar
algo que, si bien al principio debi estar lleno de frescura,
se preserv durante ms de dos mil aos? No debira-
mos considerar el Aggaa como algo vinculado ms con
la tradicin y el estancamiento que con la metamorfosis?
Desde luego que todo puede convertirse en algo comn,
que se da por supuesto, aburrido y repetitivo. Cualquier
cosa puede llegar a verse como algo tradicional, como un
hito fijo en medio del flujo social. Pero el destino del Ag-
gaaes, en s mismo, instructivo, pues dio lugar a largas
series de ulteriores combinaciones y de actos creativos.
200
Michael Carrithers Porqu los humanostenemos culturas? 201
De un lado, no queda huella en la historia subsiguiente
del ideal de los khattiyas republicanos o del contrato so-
cial que, en el origen del mito, hizo surgir al primer rey.
Aunque el mito permanece ante nosotros como algo que
podra haberse convertido en la historia fundacional de
un orden poltico igualitario, nada de eso ocurri. Las re-
pblicas oligrquicas desaparecieron de la escena india,
quiz algo despus de la muerte de Buda. A este respecto,
el Aggaaen su conjunto qued sepultado en la masa de
literatura budista que se nos transmitia, debi disfrutar de
cierto xito al principio de su vida, pero perdi fuerza y a
grandes rasgos, es poco citado.
Pero en manera alguna fue esto el fin. Aunque el texto
como tal cay aparentemente en desuso, un personaje fue
rescatado del mismo, un personaje que se vanagloriaba en
nombre del gran acuerdo, Mahasammata. Imposible
trazar su origen, pero s podemos decir algo de su medio:
surgi en la literatura budista que cobr forma en los rei-
nos budistas. Pues, en tanto que lacivilizacin india con-
tinu su metamorfosis, surgieron monarcas budistas, en-
tre ellos el gran emperador Asoka, que se engrandeci en
el sigloIII a.e. La orden budista se adapt bien a este cam-
bio, y las narraciones se cieron a contar que un monarca
budista, aprobado y aprobador, tuvo xito. Entre estas na-
rraciones hubo una ligeramente disrinta, con un persona-
je ligeramente diferente, la historia del primer emperador
de los saldas, Mahasammata, predecesor de Buda y perte-
neciente a la dinasta solar de los reyes. En ella Maha-
sammata ha experimentado una notable promocin, tan-
to en atavios como en importancia. La historia india de ta-
les narraciones es oscura, pero Asoka envi una misin
budista a Sri Lanka, que por la poca se convirti en un
reino budista, reino con reyes que remontaban su linaje
hasta el mismo emperador Mahasammata.
Mahasammata sigui prosperando y alimentando nue-
vas narraciones en nuevos marcos. El budismo de Sri Lan-
ka se transplant a Borneo. All, como observa Robert
Lingat, los monjes borneses de Pagan, en el siglo XI se
convirtieron, como ya lo haban hecho en Sri Lanka, en
escribas de la intelligentsia que apoyaba el orden poltico
monrquico. Se encargaban, por ejemplo, de codificar la
ley local y tuvieron que buscar por todas partes un prece-
dente original al que pudiera vincularse la codificacin.
Mahasarnmata vino a su mente. En palabras de Lingat,
Mahasarnmata, elprimermonarca del mundo, elegido por su
pueblo paraponer fina la discordia, ofreci l solo los elemen-
tos de una solucin. Deba de ser tentador atribuir los preceptos
de [la ley local] a Mahasammata... Pero Mahasammata deba
permanecer sobre todo como modelo del rey justo, y nicamen-
te poda ser intrprete de laley. De ese modo nuestros autores,
apropindose de la leyenda, la completaron convenientemente.
Proporcionaron a Mahasarnmata un consejero: el [tambin brah-
mn] anacoreta Manu... Imaginaron que esa sagafue elevadaa
las regiones celestiales y alcanz el cakleauala. el muroque rodea
el mundo y que tiene grabado, en letras tan grandes como un
toro, laleyque lo gobierna. Es este texto mismode laleyque, re-
citadode memoria por el anacoreta Manuse convierteen [la ley
localcodificada] 1',
y as directamente hasta el pasado reciente de Sri Lan-
ka, donde, como el antroplogo S. J. Tambiah anota, los
aldeanos ven a Mahasammata como el creador del siste-
ma de castas y refieren el degradado estatus de algunos
grupos en la [escala local] de castas a un mandato de su
primer monarca".
He utilizado el Aggaapara ejemplificar la metamor-
fosis y la creatividad en la vida humana, y para mostrar
cmo las personas emplean narraciones para crear nuevas
formas sociales. Pero el Aggaa se ha utilizado tambin
19 Lingat, citado enTambiah, Kind Mahsammata, 116.
20 Tambiah, Kind Mahsammata, 119.
con un propsito contradictorio, para sostener lo que he
denominado una visin de conchas marinas de la cultu-
ra y la sociedad. Segn este punto de vista, expuesto por
el mismo S.]. Tambiah, el Aggaa es el mito fundacional,
del todo verdadero y sincero, del reinado budista. Su sig-
nificado en el Sri Lanka contemporneo es, desde este
punto de vista, esencialmente el mismo que en la antigua
India, ms alIde los accidentes de la historia y ms alIde
las diferencias admitidas. Desde la perspectiva de Tam-
biah, se trata de una narracin acerca del origen sagrado
de los reyes y de la sancin de la realeza por Buda. En esta
perspectiva, argumenta Tambiah, las cosas no han cam-
biado.
Pero esto no puede ser lo correcto, pues falsifica inclu-
so la interpretacin literal de las palabras del Aggaa y
omite las extraordinarias transformaciones que el trmino
Mahasarnmata ha experimentado. Como pone de mani-
fiesto una lectura atenta del Aggaa, ste permanece
como evidencia no de un inmutable patrn cultural que se
repite a lo largo de los siglos, sino del carcter ineluctable-
mente plural e incesantemente metamrfico de la vida so-
cial normal.
202 MichadCarrithers
8
El fantasma de la ciencia
Como hemos visto, la variabilidad humana es bastante
ms dificil de explicar de lo que se haba supuesto. No so-
mos tan slo animales moldeados pasivamente por nues-
tras respectivas sociedades y culturas, pues tambin crea-
mos y recreamos sociedades con nuevas formas de vida, lo
que, a su vez, exige unas habilidades ms notables. Sos-
tengo que hemos desarrollado tales habilidades, que se
agrupan en la sociabilidad y que incluyen la inteligencia
social, una intensa conciencia de s mismo y del otro, crea-
tividad y pensamiento narrativo, constituyendo lanatura-
leza comn humana que subyace tras la variabilidad social
y cultural.
En los tres ltimos captulos se han analizado esas ca-
pacidades y sus implicaciones. Se otorg precedencia al
pensamiento narrativo porque ha sido poco explorado
en cuanto tal, pero tambin porque sintetiza la sociabili-
203
204
Michael Carrithers Porqu los humanostenemos culturas? 205
dad humana, permitiendo que la gente acte con con-
ciencia del flujo de accin en que est inmersa. He mos-
trado lo detalladamente interactivo que es nuestro mun-
do social y nuestro conocimiento del mismo. Y he mos-
trado que el carcter metamrfico de la experiencia
humana -o, por decirlo de otra manera, nuestra nota-
ble fecundidad de formas sociales- est ntimamente
conectado con esa propiedad interactiva, cubriendo, si
bien a grandes rasgos, un amplio arco del crculo de
cuestiones que integran el problema de la antropologa,
la unidad humana-en-diversidad. Retomemos lo que
queda del arco, el problema de la antropologa en s
misma,
Quiz la mejor forma de expresar la dificultad sea
sta: tambin la antropologa ha sido inventada, como
otras formas de vida y pensamiento que se han analiza-
do. Tambin vive en una forma de vida creada, mutable,
especfica, tambin forma parte del flujo metamrfico de
vida de la experiencia social humana. En la escala de las
cosas es un conjunto reciente, parroquial, de institucio-
nes e ideas que hunden sus races a finales del siglo XIX
en Gran Bretaa, Estados Unidos, Francia y Alemania, y
que prosper en el siglo xx. En otras palabras es, en gran
medida, el producto de un marco particular en una po-
ca particular, la de las ltimas sociedades coloniales y
neocoloniales de la orilla noratlntica, igual que el bu-
dismo y el jainisrno fueron productos de un marco dife-
rente.
Desde luego que este tipo de comparacin socava gran
parte de la confianza que muchos antroplogos han sen-
tido o expresado en sus escritos. En realidad, llevada all-
mite, socavara mucho de lo que hemos venido sostenien-
do. Si los antroplogos han de verse a s mismos slo
como una forma de vida entre otras, slo como una posi-
bilidad humana entre otras muchas, entonces cmo---a
no ser por una arrogancia por completo carente de funda-
mento-- puede una perspectiva tan limitada hablar a y
por todas las diversas especies en su conjunto? En qu
puede basarse la confianza de que los antroplogos tienen
algo especial y autorizado que decir cuando ellos mismos
insisten a menudo en que su conocimiento es relativo a su
marco histrico y cultural? Se trata de una pregunta que
se ha planteado con frecuencia. En realidad es endmica
a la disciplina, lo que es lgico, porque los antroplogos
deben dudar, por razn de su profesin, de sus propias
presuposiciones. De qu otra forma podran aprender a
captar con claridad las presuposiciones ajenas? Pero,
aproximadamente a lo largo de la ltima dcada, este pro-
blema ha originado una duda ms envolvente y corrosiva,
referente al valor y a la naturaleza de la empresa antropo-
lgica.
Esa duda se ha centrado en el importante esfuerzo co-
lectivo que constituye gran parte de la antropologa, prin-
cipalmente de la etnografa. Por decirlo de alguna mane-
ra, la etnografa lleva a cabo la construccin del mapa de
la diversidad de la vida social humana, constituyendo el
archivo de las posibilidades humanas que proporciona el
conocimiento de la diversidad real con la que este libro se
inici. Gran parte de ese archivo viene en grandes paque-
tes, i. e., monografas que abarcan en amplios volmenes
estudios de un pueblo u otro. La idea central es que cual-
quier forma de vida es tan densa, con sus distintas facetas
tan compleja y sutilmente entremezcladas, que lo ms
adecuado es analizarlas externamente. Adems, estas mo-
nografas arrancan de un trabajo de campo relativamente
extenso, del estudio intensivo de un pequeo grupo a tra-
vs de un nmeromayoro menor de relaciones caraa cara
a lo largo de un perodo medido en aos ms que en me-
ses. Como George Stocking subraya este modo de inves-
tigacin es mucho ms que un modo de recogida de da-
tos pues sita todo el valor en el trabajo de campo en s
mismo, en tanto que experiencia constitutiva bsica no
206 MichaelCarrithers Por qu los humanos tenemos culturas?
207
slo del conocimiento antropolgico sino tambin de los
antroplogos'.
En esta perspectiva la incertidumbre se refiere a las dos
facetas del trabajo del etngrafo. Por una parte debe no
slo enumerar o catalogar tal o cual faceta de la vida de los
pueblos -la tenencia de la tierra, su tamao familiar, su
dieta- sino tambin aprender cmo se relacionan unos
con otros. Y la mejor forma, en realidad la nica, de hacer
esto es comprometindose personalmente con ellos, como
un miembro ms de ese conjunto social. Esto se denomi-
na a menudo observacin participativa, pero yo preferi-
ra llamarlo aprendizaje comprometido, a fin de poder
captar la naturaleza ineludiblemente envolvente y com-
pleja del proceso. Los antroplogos aprenden a juzgar a
las personas siendo juzgados ellos tambin, o formando
tan estrechamente parte de la representacin que reaccio-
nan directa, ntima e interiormente, a menudo con discon-
formidad y perplejidad, ante los juicios de las personas so-
bre los dems. As, los antroplogos se ven obligados a
aprender acerca de los baremos estticos en buena medi-
da de la misma forma con que los nios lo hacen, utilizan-
do el mismo equipamiento.
En consecuencia, el conocimiento antropolgico se ini-
cia con un conocimiento personal acerca de gente particu-
lar en un lugar y tiempo particulares. Esto debiera con-
templarse como una prueba de fortaleza, pero tropieza
tambin con la objecin de que, si el conocimiento es slo
personal, entonces ser slo su conocimiento y, en conse-
cuencia, no ser necesariamente un conocimiento vlido
para los dems. Esto refleja a pequea escala la incerti-
dumbre mayor de que la antropologa es tu conocimiento
de la sociedad, no un conocimiento vlido para cualquie-
ra en todos los tiempos.
Esta incertidumbre afecta tambin a los resultados del
1 Stocking (ed.) Observen Obseroed, 7.
trabajo de campo, las monografas del archivo etnogrfi-
co. Aqu el problema reside en que estas monografas han
sido escritas en un gnero particular que destaca, directa
o indirectamente, que el antroplogo ha experimentado
en la realidad aquello sobre lo que escribe. Pero esto ex-
pone a la etnografa a la objecin de que su plausibilidad
no es fctica, sino meramente literaria, objecin que ha lo-
grado el mximo crdito por la preeminencia en todos los
mbitos de la vida intelectual contempornea noratlntica
de modas que predican la deconstruccin y la postmoder-
nidad. En esta lnea la autoridad de la obra etnogrfica se
alcanza ---<:omo afirma Clifford Geertz- por autores que
persuaden a sus lectores de que han penetrado, efectiva-
mente... en otra forma de vida, de que verdaderamente
"han estado alh"". Desde este punto de vista, la etnogra-
fa comienza a aparecer ms como el fruto de la (mera)
imaginacin, o de la interaccin entre el papel y la pluma
o entre el teclado de la mquina y la luz, que como resul-
rada de una experiencia real. De este modo Geertz puede
escribir que como la mecnica cuntica o la pera italiana
[la etnografa] es un trabajo de imaginacin, menos extra-
vagante que el primero, menos metdico que el segundo.
La responsabilidad para la etnografa, o su crdito, no
pueden situarse en otro lugar que en el de los romanceros
(grandes antroplogos del pasado) que la han inventado'.
En la ltima parte del libro analizar estas objeciones
detalladamente, pues apuntan al corazn de la empresa
antropolgica y a la comprensin antropolgica de la di-
versidad humana,
Mi argumentacin general ser la siguiente. S, la inves-
tigacin antropolgica se basa en la experiencia personal
y, en realidad, en las capacidades personales. Estas capaci-
dades son las mismas que permiten a la gente comprome-
2 Geertz, WorkJ and Lives, 4.
; Ibid., 140.
terse en la vida social, aprender normas estticas, primero
como nios, o crear estas normas o nuevas formas de vida
como adultos. Del mismo modo en que los emigrantes
aprenden a desenvolverse en la sociedad que los acoge, y
pueden participar en las instituciones de una nueva reli-
gin como convenidos a ella, as tambin los antroplo-
gos aprenden a comprender una nueva forma de vida.
Desde esta perspectiva el trabajo de campo antropolgico
es una variante menor de un gran tema de la vida huma-
na. Representa el reencuentro incesante, dentro del flujo
de los acontecimientos, con circunstancias sociales nuevas
y sin precedentes. Los antroplogos se enfrentan con las
mismas dificultades que Ramn, pero con ms privilegios.
He sostenido que las personas estn especialmente prepa-
radas para enfrentarse con esa permanente contingencia,
de modo que no debe sorprendernos que los antroplo-
gos tambin lo estn.
La cuestin que se plantea es cul es la naturaleza del
conocimiento que los antroplogos producen a partir del
encuentro? Sugiero que se trata, en realidad, de una cues-
tin muy compleja, en parte configurada a partir de un co-
nocimiento de tipo cotidiano tal como el conocimiento
narrativo y la lectura de mentes. Sobre estas bases se erige
luego una superestructura de conocimiento paradigmti-
co. Este conocimiento es un producto colectivo, fabricado
y certificado en una institucin panicular con criterios
paniculares y en un tiempo panicular. Todo ello hace que
el conocimiento antropolgico sea uno relativo, no abso-
luto. Pero debemos fijamos en otros tipos de conocimien-
to para ver la mejor forma de ponderar esa relatividad.
He argumentado, por ejemplo, que los monjes budistas
tienen un producto colectivo, su literatura sagrada, que se
ha fabricado y certificado en una institucin particular de
acuerdo con criterios particulares. Es ste el caso de la
antropologa? O se parece ms a otros productos huma-
nos, como el conocimiento cientfico que, colectivamente
construido y colectivamente aplicados, pone el ordenador
en su mesa? Sugerir que, aunque lo contemplemos a esa
escala, el conocimiento antropolgico tiene credibilidad, y
que podemos depositar bastante confianza en la (buena)
etnografa y justificar que los antroplogos gasten dinero y
salud en el trabajo de campo y tiempo y angustia en escri-
birlo.
ARTE o CIENCIA?
Abordaremos primero el aspecto de la cuestin que se
refiere al trabajo de campo, discutiendo el grado de con-
fianza de lo que los etngrafos aprenden en el mismo. Un
autor que ya ha efectuado alguna incursin en esta empre-
sa es Dan Sperber, y comenzar con su misma muestra de
evidencia antropolgica, extrada de la obra de E. E.
Evans-Pritchard Nuer Religion:
Estabapresentecuandoun nuer se defendade la silenciosa re-
probacin de su familia y parientes por sus frecuentes sacrificios.
Se le habadado a entenderque eracomo si estuviera destruyen-
do el rebao por su gusto excesivo por la carne. Respondi que
no eraverdad... Le venamuybien a su familia decirque lhaba
destruido el rebao, pero l haba sacrificado el ganado por su
bien. Erakokene yiekienke yangel rescate de sus vidas con el
ganado. Repitiestafrase muchasveces al tiempo queenumera-
ba, uno por uno, casos de grave enfermedad en su familia y des-
criba el buey que habasacrificado en cadaocasinparaaplacar
el espritu deng;'.
Sperber contina explicando que
Esto se asemeja tantoa unarelacinde hechos en brutocomo
la que puede encontrarse en la mayora de los trabajos etnogr-
4 Evans-Pritchard, Nuer Religion, 222.
ficos. De hecho, ni una sola de sus afirmaciones expresa una ob-
servacin absoluta. La silenciosa reprobacin no puede obser-
varse, sino slo presumirse. De modo anlogo se le haba dado
a entender que era como... es una inferencia extrada a partir de
una variedad de comportamientos a menudo ambivalentes y
complejos. Estas inferencias parece con frecuencia que no han
sido hechas directamente por el etngrafo, sino por sus informa-
dores. La descripcin resultante es, en realidad, lo que el etn-
grafo selecciona entre lo que comprendi de lo que sus informa-
dores le dijeron de aquello que ellos comprendan'.
Es difcil hacer justicia, en e! corto espacio de que se
dispone, a la sutil argumentacin de Sperber, pero su acti-
tud bsica es la siguiente. Siendo realistas, podemos espe-
rar de la antropologa un resumen fctico, una obser-
vacin plena o una descripcin, pero no de una antro-
pologa que se conciba a s misma basada en la etnografa
y en e! trabajo de campo etnogrfico tal y como ahora se
practica. La verdadera antropologa debera ser ms bien
como la psicologa cognitiva, y para Sperber la psicologa
cognitiva cae de lleno, sin duda, en la categora de cien-
cia. De otro lado, la etnografa es una disciplina interac-
tiva que aspira a la comprensin y a la traduccin de la
cultura, esto es, a convertir en inteligible lo ininteligible.
Por e! contrario, la antropologa aspirara a la explicacin
cientfica, sobre todo de ciertas caractersticas mentales.
Las interpretaciones etnogrficas slo podran servir
como material cientfico para la antropologa si fueran
acompaadas de un adecuado comentario descriptivo
que clarificara su significacin emprica. Ala luz del
ejemplo de la religin nuer ese comentario habra de in-
cluir una afirmacin explcita de lo que en realidad era
afirmado por un nuer y de lo que en realidad era inferido
por el etngrafo. Sin embargo, en la prctica actual de la
etnografa, la evidencia etnogrfica, tal y como se presen-
5 Sperber, On Antbropological Knouilcdge, 14-15.
ta, no es fctica, no es observacin plena, no es descrip-
cin. Es una interpretacin y su significado emprico es in-
determinado: no podemos sostener con rotundidad que e!
objeto de ciertas afirmaciones no sea lo que su autor qui-
siera que fueran, y as la mayor parte de la etnografa no
podra aspirar a un verdadero estatus cientfico.
Sperber es, en consecuencia, muy claro y preciso, y yo
disentir de l clara y precisamente. A diferencia de l,
sostendr que e! concepto de conocimiento cientfico que
subyace tras sus afrmaciones es errneo, que la oposicin
implicada entre la plena observacir y la interpretacin
de Evans-Pritchard es falsa y que, en consecuencia, pode-
mos admitir que ha observado algo parecido a una re-
probacin silenciosa, que poda haber sido inferida di-
rectamente por el etngrafo y que a tales afrmaciones,
evidentemente interpretativas, se las puede dotar de un
til significado emprico.
EL FANTASMA DE LACIENCIA
Gran parte de este captulo constituye un largo pero
necesario rodeo. El problema reside en una versin lega-
da y abreviada de la ciencia que ha influido con gran in-
tensidad en muchos cientficos sociales. Resultar extrao
abordar el problema de la antropologa pensando prime-
ro en la fsica o en la botnica; incluso puede parecer que
carece de sentido hacerlo. Pero, en realidad, igual que a
Buda y sus seguidores no les quedaba otro recurso que ha-
blar de la sociedad en trminos de la teora de los estados,
no obstante lo mucho que pudieran rechazar las suposi-
ciones que yacieran tras ella, de! mismo modo nosotros
debemos hablar de! conocimiento en trminos de conoci-
miento cientfico. As encontramos que Geertz subraya
<Joextrao de construir ostensiblemente e! conocimiento
cientfico a partir de experiencias ampliamente biogrfi-
212 Michael Carrithers Porqu los hwnanos tenemosculturas? 213
cas: su objetivo es explicar su concepto de evidencia et-
nogrfica, pero se encuentra con que slo puede hacerlo a
travs de la comparacin con la ciencia. Nosotros, en las
sociedades contemporneas noradnticas vemos en las
ciencias naturales el modelo mismo del conocimiento, el
modelo mismo de certidumbre y claridad, y comparamos
otras clases de conocimiento con la ciencia en tanto que
referencia fija.
Haciendo de la necesidad virtud, empezaremos anali-
zando el conocimiento cientfico. Sugerir que el concep-
to de conocimiento cientfico como un jaln absoluto es
una concepcin de la ciencia desorientadora y carente de
realismo. Una comprensin ms realista de la ciencia ino-
cularia a los antroplogos contra la necesidad de caricatu-
rizar su propia actividad a travs del contraste. Una vez
que nos hayamos liberado de la ansiedad de decidir sobre
si lo que hacen los antroplogos es cientfico o no podre-
mos discernir el carcter real de su empresa ms conclu-
yentemente.
Para una comprensin de la prctica cientfica me baso,
principalmente, en lo que podramos denominar el rea-
lismo sociolgico modficado de Michael Polanyi, John
Ziman e Ian Hackings. La intuicin central de estos auto-
res es que la ciencia es una actividad humana y, como tal,
no est tan alienada del mundo de la prctica humana
como para producir una verdad absoluta, hechos absolu-
tos O una absoluta confianza en ella misma. Su teora de la
verdad no es la de una correspondencia -los hechos sim-
plemente corroboran lo que el mundo es-- sino una prag-
mtica que estima que la medida de la verdad reside en la
prctica.
De hecho, es una dicotomia falsa entre conocimiento y
actividad lo que ha creado el fantasma del conocimiento
6 Vase Polanyi, Personal Knowledge; Ziman, Reliable Knowledge; y
Hacking, Representingand Intervening.
incondicionado e incorpreo que ahora pasa por ciencia.
Como indica Hacking, el dao proviene de la obsesin
testaruda por la representacin, el pensamiento y la teora,
a expensas de la intervencin, la accin y el expetimen-
t0
7.
O, en otras palabras, si ahondamos con mayor pro-
fundidad en el proceder actual del trabajo cientfico
(como sugiero que debemos profundizar en el proceder
del trabajo antropolgico) hallaramos una imagen ms
matizada y menos absoluta. En realidad, Hacking con-
templa actividades tales como el clculo, la creacin de
modelos, la estructuracin, teorizacin, especulacin y
aproximacin como tan slo una parte de la tarea de los
cientficos, quienes tambin miden, escudrian, observan,
manipulan, mezclan, construyen, calibran, hacen que las
mquinas funcionen -y, podra aadir, tambin consul-
tan, argumentan, dan conferencias, publican y realizan,
asimismo, muchas otras cosas constitutivamente socia-
les-o Desde luego que los cientficos realizan representa-
ciones ----<como, por ejemplo, tablas, grficos, diagramas,
conjuntos de ecuaciones, descripciones verbales, mode-
los- que no vamos a considerar si son verdaderas sino,
tan slo, ms o menos tiles. Cuando existe una verdad
final de una materia entonces lo que afirmamos es breve,
y es verdadero o falso. No se trata de una cuestin de re-
presentacin. Cuando, como en la fsica, suministramos
representaciones del mundo, no existe ninguna verdad fi-
nal de la materia'. Esto contrasta con nuestra habitual e
inexacta visin de la ciencia, que Hacking caracteriza de
esta forma: Cuando la ciencia se convirti en la ortodo-
xia del mundo moderno fuimos capaces, por algn tiem-
po, de tener la fantasa de que slo existe una verdad a la
que aspirar. Esa es [la que podramos considerar] larepre-
sentacin correcta del mundo.
7 Hacking, Representing and lntervening, 131.
8 lbid., 144.
Un componente necesario de! realismo sociolgico mo-
dificado es que existen diferentes representaciones de un
mismo tema, representaciones que pueden competir entre
s, pero que tambin pueden ser alternativas, ofreciendo
cada una de ellas determinadas ventajas en la manipula-
cin de la materia de que se trate. Existe adems una con-
cepcin de la ciencia que casa bien con una concepcin
ms amplia e histricamente informada de! cambio cient-
fico y la mutabilidad. Para mis fines e! resultado de la ar-
gumentacin de Hacking consiste en eliminar e! sentido
de la absolutividad metafsica que, irreflexivamente, vin-
culamos con la ciencia a travs de la atribucin de ver-
dad a los juicios cientficos.
Finalmente, e! realismo modificado es sociolgico en
tanto que reconoce que los tipos de conocimiento que as
se originan son creados por personas que se configuran
en su relacin con otras y que fluyen en una corriente mu-
cho ms grande de acontecimientos parejos. Como indica
Ziman, e! contenido cognitivo de la ciencia depende, en
su forma e integridad, de! modo en que esta institucin
social conforma y gobierna a sus miernbros?. La ciencia
posee tanto una historia social como una intelectual, pues
pueden elevarse nuevas nociones de evidencia y argumen-
tacin, las antiguas pueden perecer, y la razn de estos
acontecimientos puede no estar limitada al xito imperso-
nal de sus resultados. Ningn conocimiento es un conoci-
miento simpliater. pues ms bien todo conocimiento es
relativo a una comunidad de conocedores. No necesita-
mos concebir la ciencia como algo que trasciende de!
mundo humano, sino ms bien como algo que forma par-
te de! mundo humano, como una de las clases de cosas
que hacemos ---D que hemos hecho, por poco tiempo, en
algunos lugares.
Si se acepta esta visin general de la ciencia sus implica-
9 Ziman, Reliable Knowledge, 125-6.
ciones para los trabajos de Sperber, para otros que han
comparado menos explcitamente la antropologa y la
ciencia natural, y para e! punto de vista realista absoluto
que implcitamente adoptan, son muy importantes. Para
e! punto de vista absolutista la evidencia cientifica y la ar-
gumentacin trascienden la sociabilidad y la historicidad
de nuestro mundo meramente humano y, comparados
con ellas, la etnografia estndar no puede parecer sino in-
segura y frvola. Sin embargo, vemos que las prcticas
cientficas no trascienden nuestro mundo humano: son
tambin actividades humanas, parte de la historia humana
y parte de lo que los humanos hacen a los dems, con los
dems, y al mismo mundo natural. En esta perspectiva la
ciencia es ms provinciana, menos universal y menos po-
derosa que lo que podiamos haber pensado. As que de-
biera suprimirse uno de los trminos de la oposicin entre
e! conocimiento cientfico y e! conocimiento interpretati-
vo. Deberamos liberarnos de la poderosa compulsin
subyacente tras la comparacin de! conocimiento antro-
polgico con un riguroso e imposible estndar. Debera-
mos dejar de utilizar e! ltigo como forma de alcanzar la
verdad absoluta. Slo una compulsin as puede haber
provocado la reaccin de que la etnografia es e! producto
de sueos fantasiosos.
La liberacin puede llevar ms lejos. Como Hacking y
otros autores han sostenido, este realismo modficado im-
plica tambin que existen distintos modos de razonar y
distintas formas de evidencia apropiadas a diferentes dis-
ciplinas, a diferentes formas de representar, intervenir y
manipular. Dichas diferencias fundamentan e! rechazo de
una nica piedra de toque cientfica de la verdad, si bien
cierto rigor particular y cierto canon partcular de eviden-
cia son todava adecuados a cada disciplina. Realmente,
podemos ensanchar nuestra perspectiva, pues no hay ra-
zn alguna para que esta exposicin se aplique nicamen-
te a las ciencias naturales. Incluso en las ciencias sociales
podemos vemos tambin preocupados con cmo garan-
tizar adecuadamente las exigencias que nacen de una de-
terminada perspectiva10, segn lo expresa Paul Roth.
RECONOCIMIENTO DE PATRONES INTERSUBJETIVOS
Puesto que nos hemos embarcado en esta excursin a
travs de la ciencia, podemos recordar otras ideas. Quiero
ahora introducir otras nociones que Ziman emplea para
caraeterizar muchas formas de ciencia natural mediante lo
que l denomina conocimiento fiable. Reconozco que
hay cierto peligro en esto, dado que cuando aplique luego
estas ideas a la etnografa podra pensarse que estoy afir-
mando que la etnografa es, digamos, como la botnica, y
punto. No es as. Lo que quiero decir es que existe una
concepcin general en las prcticas desarrolladas por las
sociedades noratlnticas para lacreacin colectiva de co-
nocimiento, y que existen capacidades humanas compar-
tidas que subyacen tras esa creacin. Lo que ocurre es que
esa concepcin y ese conjunto de capacidades se han com-
prendido mejor hasta ahora en relacin con las ciencias
naturales.
La concepcin zimaniana del conocimiento cientfico
comprende tres elementos: una comunidad de conocedo-
res, que es percibida por ellos como cosensible y en la que
alcanzan un consenso. Por el momento me ocupar de
dos elementos, la comunidad y la cosensibilidad.
La comunidad est constituida, en principio, por todos
aquellos que pueden percibir e informar los mismos fen-
menos naturales como, por ejemplo, el cambio de color en
un papel tornasol. En este sentido todos los observadores
son intercambiables y, como Ziman subraya, la intercam-
biabilidad o equivalencia de los observadores es la pie-
10 Roth,Ethnography withoutTears, 561.
dra fundacional de toda ciencia'!, Para discernir el signi-
ficado de esto basta con que nos preguntemos cmo cam-
biara la ciencia si slo pudieran observar el cambio del
papel de tornasol los miembros de la Iglesia de Inglaterra,
o si slo pudieran detectar neutrinos los inscrtos como
demcratas, o si slo los oradores bant pudieran medir
el crecimiento del cristal. La admisin en la comunidad de
observadores cientficos es, en principio, universal, si bien
en la pretica el acceso a la misma est limitado por mu-
chas contingencias. Esta universalidad de principio
gua la autocomprensin y los procedimientos rutinarios
de la ciencia. Por el mismo procedimiento, la en princi-
pio comunidad cara a cara de miembros de un estado na-
cional, aunque en buena medida es ficticia es, sin embar-
go, real en cuanto que gua el sentimiento ciudadano de
uno mismo y de los dems. La universalidad de la obser-
vacin cientfica es prominente en nuestra comprensin
admitida de la ciencia, pero lo es menos su carcter colec-
tivo. Sin embargo, el principio de intercambiabilidad sig-
nficara poco si las observaciones que se hicieran fueran
idiosincrticas o hermticamente secretas. En este senti-
do, todo el edificio de la ciencia descansa sobre la cosen-
sibilidad perceptiva, la capacidad de percibir las cosas en
comn, para ponerse de acuerdo y para compartir per-
cepciones.
Adems -prosigue Ziman-, la propia posibilidad
de la cosensibilidad perceptiva depende de una facultad
muy comn que comparten todos los seres humanos y
muchos animales. Poseemos una notable capacidad para
reconocer patrones, sin efectuar ningn esfuerzo cons-
ciente?. Este reconocimiento de patrones intersubjeti-
vos -indica- se hunde ms profundamente en la"10-
gicidad" de la ciencia de lo que parecen advertir los posi-
11 Zirnan, Reliable Knowledge, 43.
12 Ibid., 43-4.
tivistas. Para ejemplificar este punto, Ziman expone lo
que lllama un mensaje, planificado para transmitir los
resultados de una inspeccin visual a otros cientficos:
Arbusto de hoja caduca, verdiblanco o algo parecido,
con tallos frgiles, trepador, semiflorido, a menudo de co-
lor morado, a veces reptante y formando bosque bajo de
50-100 cm de altura, o trepando por otros arbustos, muy
raras veces crece vertical y alcanza los 2 metros. Espinas
en forma de garfio, todas iguales, 2-3 pares de foliolos, de
1-3-5 cm simplemente ovalados o elptico-ovalados, raras
veces doblemente aserrado...lJ. De qu extraa planta
estamos hablando? --se pregunta-o Una especie de rosa,
la rosa comn de campo de Gran Bretaa. Ciertamente
posee las caractersticas mencionadas anterionnente; sin
embargo en e! dibujo percibimos un patrn que e! botni-
co aprende a identificar como la cara de un amigo>. En
realidad, incluso un antroplogo americano puede reco-
nocerlo, claro es, si vive en Gran Bretaa y rompe su ha-
bitual aturdimiento de cuando en cuando.
Enla descripcin de Ziman, e! dibujo y su mensaje -lo
que Sperber denominara su comentario descriptivo-- no
son simplemente una representacin verbal y una pictri-
ca de una misma cosa, y ciertamente no son dos versiones
de una simple verdad proposicional. Ms bien, e! patrn
es tan slo eso, y no lo es en absoluto en ningn sentido
proposicional. No es verdadero o falso, aunque podra ser
de mayor o menor confianza, estar mejor o peor dibujado.
De otra parte, la descripcin, e! mensaje, se utiliza para
referirse a otros patrones visuales recordados. Cmo
podramos definir e! adjetivo "aserrado" excepto dicien-
do que "es como una serra"!'?.
El mensaje ayuda a situar la imagen en un archivo de
13 Ibid., 44.
H Ibd., 44-5.
13 Ibd., 45.
imgenes, pero desempea asimismo otras funciones: per-
mite, por ejemplo, situar en e! archivo otra informacin
acerca de fechas o localizaciones, o, momento de! da, o
las personas presentes u otras etiquetas identificativas.
Ciertamente, todo e! archivo consiste en un entrelaza-
miento de imgenes con sus mensajes. Una parte del ar-
chivo podra ser proposicional, pero pensar ese entrelaza-
miento o cualquiera de sus partes constitutivas simple-
mente como portadoras de un valor-verdad apenas hace
justicia a la complejidad de su construccin y su uso. Es
en ese sentido que e! punto de vista de! positivista lgico
acerca de la ciencia es de! todo inadecuado. La cuestin es
aqu anloga a otra que ya se ha planteado en torno al pen-
samiento narrativo y paradigmtico. El pensamiento para-
digmtico --{), al menos, los casos que he mencionado
hasta ahora- est hecho de proposiciones que pueden
ser, simple, directamente, verdad o mentira. sa es la fuer-
za de! pensamiento paradigmtico, pero tambin su limi-
tacin, puesto que no puede comprehender lo que se per-
cibe en un patrn o en una narracin.
Adems, los mensajes son intersubjetivos en la medida
en que hacen que los patrones sean accesibles para quie-
nes los utilizan. Los patrones los emplean las personas
para crear la cosensibilidad, la percepcin compartida,
que permite que la imagen sea utilizada como evidencia
entre la colectividad -quizs mejor, en entrelazamien-
to-- de otras personas: en este caso, de los botnicos. (Im-
porta aqu darnos cuenta que la creacin y registro de ta-
les patrones es tan slo una pequea parte del proceso.
Luego, incluso aunque la cosensibilidad sea la base de la
empresa, la conversin de la evidencia cosensible en cuer-
pos consensuales de conocimiento fiable depende todavia
de un complejo y, desde luego, no infalible proceso so-
cial.)
Finalmente, es importante destacar que la capacidad de
percibir e! patrn y la capacidad de producirlo no son la
220 Mcheel Carrithers Porqu los humanos tenemosculturas? 221
misma cosa. La lnea de dibujo de una rosa de campo, por
ejemplo, slo puede ser producida por alguien con el neo
cesario entrenamiento y conocimientos, mientras que
cualquiera con una vista razonablemente buena puede
percibir el patrn una vez que se ha producido. En el otro
extremo del proceso tambin interviene la experiencia,
pues uno puede percibir el patrn finalmente evocado, in-
terpretar el mensaje y, sin embargo, no ser capaz todava
de hacer gran cosa con ello, como supongo le ocurrira a
muchos lectores de este libro con una micrografa de las
clulas del tallo de una rosa de campo. Por el contrario, el
bioqumico adiestrado podra situar el patrn en un mar-
co adecuado y utilizarlo para, digamos, manipular la celu-
losa en una configuracin distinta. Un patrn cosensible
es slo una parte, pero esencial, de la compleja urdimbre
del conocmiento cientfico.
El razonamiento de Ziman es complicado pero, para
mis objetivos, quiero tomar del mismo una pregunta:
Hay algo en la prctica etnogrfica que se corresponda
con el reconocimiento de patrones intersubjetivos? Nte-
se que esta pregunta implica la siguiente analoga: al igual
que el fsico o el botnico, el antroplogo se dotaria de
cierto equipamiento, de una capacidad para reconocer
ciertas clases de patrones, en razn de su condicin de ser
humano. Los antroplogos estudian a los humanos, as
que, existen patrones humanos que los antroplogos
puedan reconocer haciendo uso del equipamiento origi-
nal con el que llegan, ms, quiz, un poco de experiencia?
PATRONES HUMANOS
Tratando de un punto muy parecido al que deseo tratar
aqu, Raymond Firth expone lo que pudiera considerarse
como un reconocimiento de patrn. Durante su trabajo
de campo entre los tikopia de Polinesia recibi la noticia
de que su amigo Pa Rangifuri, hijo del jefe local, era teke,
lo que significa falto de voluntad (para hacer algo) o
enfadado o reacio (incluso violentamente):
Este mensaje [que Pa Rangifuri era tekeJ era por s bastante
objerable, pero cuandotambinse inform que este muy respe-
tado hombremadurohabasido visto caminandoa grandes zan-
cadashaciasu casaen un estado de fuerteagitacin, la gente in-
firi que estabaenojado, aunqueignorara cul eralacausa. Toda
la aldea estaba afectada. Cuando fuimos a su casalo encontra-
mas intensamente agitado. l y yo nos saludamos con la habitual
presin de narices, como amigos pblicamente reconocidos,
pero paral se trataba de un gesto inhabituahnente rutinario, y
me prest poca atencin. Estabapronunciandobrevese incohe-
rentes afirmacines: salgo al mar..., dijeron que su hachacor-
tara primero.., jno fue por un canto fnebre, no, fue por un
baile...! Los hombresintentaban consolarlecon gestos de respe-
to, y averiguar la raznde su agitacin. Las lgrimas se derrama-
ronpor sus mejillas, su voz se alzy se quebr, su cuerpo se es-
tremeca a intervalos'",
Por lo pronto, la respuesta ms sencilla en este caso, y
en todos los ejemplos siguientes, es que se trata de algo in-
teligible como narracin, y que estamos abundantemente
provistos de las herramientas del pensamiento narrativo.
Pero ahora quiero profundizar ms de cerca en las razo-
nes por las que las narrativas deberan comprenderse en-
tre las culturas.
Djenme indicar, en primer trmino, que los antroplo-
gos tienen un cdigo de conducta informal, pero amplia-
mente influyente, que les previene sobre cualquier inter-
pretacin demasiado sencilla de los acontecimientos. Es-
tn para cultivar un agudo escepticismo en relacin con
quienes comprendan directa y fcilmente la experiencia y
el pensamiento de gentes con sustratos culturales muy di-
16 Firth, Degreesof Intelligibility, 39.
223
ferentes al de uno mismo. Las diferencias de valores y ac-
titudes entre las sociedades pueden ser, a menudo, pro-
fundas y, probablemente, tendemos a proyectar nuestras
propias ideas y valores sobre los de los dems; pues, des-
pus de todo, parte del proceso de adquisicin de nues-
tros propios estndares valorativos consiste en ver, con las
palabras de Michelle Rosaldo, orientados emocional-
mente temas e imgenes que mantengan [para un gru-
po de personas en particular] un sentido de consistencia
en las cosas que hacen permitindoles, en consecuencia,
captar a lo largo del tiempo que las personas actan de
forma ms o menos familiar por razones ms o menos co-
nocidas'?, De modo que podramos estar introduciendo
nuestros propios juicios, nuestros propios estndares va-
lorativos, inadecuadamente.
En consecuencia, un antroplogo preguntara en pri-
mer lugar qu es lo culturalmente especfico en el suceso
de Pa Rangifuri, Probablemente, por ejemplo, qu parte
de la representacin emocional de Pa Rangifuri es espec-
fica del estilo y de los registros emocionales de los tikopia.
La voz alta y quebrada, y las lgrimas, no parecen ser, por
ejemplo, muy britnicas o, al menos, no muy britnicas
para un hombre maduro respetable. Tambin es proba-
ble -y Firth clarifica luego esto- que laocasin para la
emocin est fuertemente determinada por las concepcio-
nes locales de los derechos y las obligaciones y por las cir-
cunstancias particulares de la vida de Pa Rangifuri en re-
lacin con la de los dems. Efectivamente, algo de esta di-
mensin es ya inherente a las acciones y juicios de quienes
les rodean. Quiz los sucesos que acompaan la tristeza
de Pa Rangifuri seguian la disposicin cultural de la vida
de los tikopia en lo que Edward Schieffelin ha denomina-
do un escenario cultural, un sentido particular de cmo
deberian moverse las narrativas de la vida real. Y debiera,
17 Rosaldo, Knowledge and Passion, 27.
asimismo, subrayarse que algo de habilidad ha penetrado
en la presentacin del patrn, que se expresa con una pro-
sa lcida y literaria.
Pero, sin embargo, Firth logra su propsito, el patrn
es, en s mismo, inteligible ---es la palabra que emplea
Firtb- y los lectores anglfonos no necesitan traducir la
palabra teke o la totalidad del conjunto del marco social y
cultural para captar la idea bsica. Del mismo modo que
Ziman no necesita de una teora de la percepcin para for-
mular su aserto de que los patrones visuales son cosensi-
bies, as tambin el comportamiento de Pa Rangifur es
cosensible sin que tengamos por ello que abrazar cual-
quier punto de vista particular sobre cmo se produce
esto. Por ejemplo, no es necesario que suscribamos una
teora dura de la percepcin innata de determinadas emo-
ciones para damos cuenta de que Pa Rangifuri est tras-
tornado. No necesitamos conocer los detalles del estndar
valorativo de los tikopia, o su psicologa de pueblo, o ellu-
gar de Pa Rangifuri en las relaciones sociales para captar
los fundamentos de su patrn. En realidad hay algo abso-
lutamente peculiar en tomo a la aprehensin del estado
de Pa Rangfuri: nosotros, como otros tikopia entonces
presentes, estamos desconcertados en cuanto a las razones
del estado de Pa Rangifuri. Sin embargo, nosotros, como
ellos, podemos percibir que algo ha ocurrido, y podemos
situar muy aproximadamente la ndole de ese algo. Es
para nosotros ahora cuestin de tranquila curiosidad,
aunque fuera entonces para los tikopia de apremiante ur-
gencia, conectar este reconocido patrn cosensble con
una explicacin algo ms amplia.
Observemos ms de cerca los motivos de la ininteligibi-
lidad del comportamiento de Pa Rangifuri. He destacado
a lo largo de este libro ciertas caractersticas universales de
los humanos, pero he omitido muchas otras. Por ejemplo,
estoy dispuesto a aceptar, siguiendo a Gananatb Obeyese-
kere, que existe un amplio campo de actitudes y relacio-
224 Michael Cerrithers
225
nes en las familias humanas que tienen como centro e! de-
seo y la dominacin'", e! complejo de Edipo, pero com-
pletamente ampliado y reconfigurado en formas diferen-
tes en diferentes sociedades, con formas familiares y de
parentesco distintas. Pero, en este caso, e! patrn univer-
sal es casi tan controvertido como elaborado. Se trata de
algo que todos hemos experimentado intimamente: las
manifestaciones de pena de las criaturas y de los nios y,
en ocasiones como sta, de los humanos adultos. Pode-
mos ver la tristeza en e! comportamiento de Pa Rangifuri,
y esa impresin se ve reforzada por la reaccin de quienes
le rodean e intentan consolarle. Admito que debe haber
una gran cantidad de cosas que contribuyen a la genera-
cin y reconocimiento de la tristeza, pero no es eso lo que
me preocupa ahora. Firth, los otros tikopia, usted y yo re-
conocemos lo que le est pasando a Pa Rangifuri porque
--<:omo dice Geertz- todos hemos estado all,
He comenzado con e! ejemplo de Firth y Pa Rangifuri
no porque sea absolutamente sencillo --que no lo es-,
sino porque es sencillo en relacin con las clases de pa-
trones cosensibles de que los etngrafos hacen uso habi-
tualmente. A menudo se le pide al lector que consiga, a
primera vista, un patrn que abarque a varios individuos
a la vez. He aqu un pasaje de! libro de Gilbert Lewis Day
of Sbining Red en e! que e! etngrafo explica cmo los
gnau de Papa-Nueva Guinea pasan por SU conocimien-
to ritual:
Cuandoles interrogaba sobre cmo habanaprendidoo cmo
habanfracaso en aprender algo, un mito, por ejemplo, o genea-
logas, o elsignificado de algunaaccinritual, aveces menciona-
ban a individuos que les hablan dicho... o indicaban la clasede
objetos de que los hombres solan hablar por la tarde [en sus ca-
sas] cuando yacan en sus camas antes de ir a dormir, o en los
18 Obeyesekere, The Work o/ Culture.
dias de lluvia, cuando holgazaneaban alrededor de la hoguera.
Aunque raras veces, en circunstancias similares, he escuchado a
los hombres, en alguna oportunidad, divagar alrededor de un
rruto y contarlo, o tocaralgn punto relativo al significado de un
rito".
En otras palabras, e! punto esencial de la exposicin de
LeW1S es que los guau no se dedican, sistemtica y delibe-
radamente, a decidir sobre ese conocimiento y que care-
cen de instituciones dedicadas este fin. La evidencia a fa-
vor de estatesis se encuentra en las ocasiones no planea-
das ni deliberadas en que los guau deciden sobre e!
mismo. Tales ocasiones constituyen un patrn cosensible.
La parte relevante de! mensaje que acompaa a ese patrn
pudiera ser algo as como falto de propsito amistoso o,
mejor, holgazaneando, Es cierto que una tarde lluviosa
en, pongamos por caso, un dormitorio de un College de
Connecticur es, en muchos aspectos, muy diferente de
una ocasin similar en un alojamiento de hombres en Se-
pik, pero e! sentidode similitud que envuelven esta y otras
no que Lewis cita en su conjunto
es facil de apreciar. Estimo que parte de la cosensibilidad
yace en el contraste con esa actividad social o ese ha-
cer algo juntos que es tan caracterstico de nosotros en
tanto que especie. Pero, no importa de qu se trate, la
imagen que transmite la tesis de Lewis es socialmente
compleja, entendida como cierto nmero de individuos
cons!derados conjuntamente. Sin embargo, se capta de in-
mediato -nuevamente, en parte, debido a la habilidad de
LeW1s, pero, sobre todo, porque reconocemos con pronti-
tud lo que est describiendo.
Algunos de los patrones cosensibles ms precisos, e in-
complejos, utilizados por los etngrafos, son los que
anaden un elemento adicional de complejidad, especial-
19 Lewis, Day nfShining Red, 50.
226
Mchael Carrithers
Porqu los humanos tenemos culturas? 227
mente de cambio temporal y movimiento, a una situacin
que comparten varias personas. En los prrafos siguientes
Godfrey Lienhardt describe un movimiento de esa clase
para revelar cul es la parte ms significativa del sacrificio
para los dinka. Comienza destacando que, durante un sa-
crificio, los dinka invocan a las divinidades una y otra vez:
La repeticinrtmica de determinados conjuntos de palabras
e ideas, dichas al principioaisladamente, luego al unisono, tiene
gradualmente un efecto que puede ser apreciado por cualquiera
que asista al sacrificio y que, adems, llegaa sentirel mismo ob-
servador ajeno. Al comienzo de esta ceremonia hay, habitual-
mente, granalgaraba y desorden, La gente va y viene, se saluda
(...) Es usual que quienes ofician intenten poner algo de orden
entrelagente... Sinembargo, a medida que crece el lempo de las
invocaciones los pequeos estallidos agudos del oficiante y su
coro acercan a la congregacin cada vez ms a la accin central
e.. )A medida que las invocaciones se suceden, quienes repiten
lo hacen ms uniformemente, con un ritmico rumor, y se mani-
fiesta unaconcentracin colectivaen el asuntoy propsito prin-
cipal de la reunin. Estaconcentracin en unasola accinfinali-
za cuandola vctimadel sacrificio es arrojada y maradaw.
Lo que Liendhardt sostiene es que la muerte de la vc-
tima el acto central del sacrificio y que as lo esriman los
dinka. La evdencia que aduce consiste en un patrn que
puede captarse apenas menos inmediatamente que el di-
vagar de Lewis, si bien se trata de un patrn que se mue-
ve y desarrolla a lo largo de un considerable lapso de tiem-
po. Liendhardt no explica con claridad cmo sabe que la
concentracin colectiva se manifiesta, pero podemos
ver fcilmente que se trata de un ejemplo totalmente di-
recto de conciencia de s y de los dems. Podemos seguir
la mirada fija de la gente, podemos comparar lo que esta-
ban haciendo un instante antes con lo que hacen ahora,
20 Lienhardt, Divinity and Experience, 233.
podemos observar cmo orientan sus cuerpos colectiva-
mente hacia un punto y cmo alcanzan la quietud. Parte
del mensaje concomitante podria ser perfectamente el de
la concentracin colectiva, que sugiere un aire de fami-
lia con muchas otras ocasiones parecidas a lo largo del
mundo. Liendhardt transmite, con ms habilidad, un
mensaje algo menos abstracto al emplear trminos como
congregacin, tan evocadores de las asambleas de ori-
gen cultural tan especfico en las sociedades noratlnticas,
Podran efectuarse otras comparaciones igualmente tiles,
yen realidad una de ellas aparece en la etiqueta identifica-
tiva clave, sacrificio. Sin embargo, no existe razn algu-
na para creer que estos mensajes, o cualesquiera otros, se-
parada o conjuntamente, pudieran agotar las posibilida-
des de comparacin. E! patrn es en s mismo cosensible
con independencia de los mensajes particulares que se le
pudieran asociar.
E! sacrificio de los dinka suscita una serie de temas que
no eran tan fcilmente perceptibles en los ejemplos ante-
riores. En primer lugar, tal y como Robert Layton me ha
recordado, y yo mismo puedo atestiguar profusamente, el
trabajo de campo comienza para el etngrafo, de manera
habitual, en medio del desorden, la confusin y la incom-
prensin. Incluso los asuntos ms elementales, como
cundo comienza una ceremonia, o incluso si contina,
distan de ser obvos. En consecuencia, parece muy proba-
ble que Liendhardt no hubiera sido al principio capaz de
apreciar del todo el patrn que estaba observando. En
realidad llega a admitir cuando escribe que el efecto <JJe-
ga a sentirse incluso por el mismo observador ajeno. Sin
embargo, la idea de cosensibilidad no exige que los patro-
nes sean inmediata y fcilmente deducidos. El nico re-
quisito es que, una vez que lo hayan sido, sean recproca-
mente inteligibles.
Podr'a sostenerse tambin que la misma habilidad de
Liendhardt va en contra de la cosensibilidad fiable. Pero
228
Michael Carrithers
Porqu los humanostenemosculturas? 229
hemos de insistir en que el concepto de cosensibilidad no
excluye que el cuidado ni la destreza acten en la repre-
sentacin de patrones. La linea de dibujo de una rosa de
campo se traza con habilidad, pero esa habilidad, lejos de
ser superflua o engaosa, constituye un requistto absoluto
del archivo de la botnica.
De todo esto se sigue, igualmente, que no es necesario
que los patrones intersubjetivos se conciban como dota-
dos de una forma correcta, cannica. Aunque hubiera
muchas y diferentes maneras de representar una materia
-una rosa, un sacrificio-- ello no invalida la cosensibili-
dad o el carcter indicativo de un patrn tal y como se re-
presenta. Se puede explorar otra dimensin la IT,'ateria
disponible trazando una nueva representacin y,SID que
por ello se convierta en errnea una ante-
rior. Y es por la misma razn por lo que el mensaje conco-
mitante con el patrn no ha de verse como uno aislado,
simple o cerrado: a medida que aprendemos ms sobre los
dinka, o sobre otras formas de vida, podramos querer tra-
zar nuevas vinculaciones de su sacrificio utilizando nuevos
mensajes.
Para terminar, no existe motivo alguno para creer que
la cosensibilidad de patrones exhibida por los etngrafos
abarque un lexicn de los mismos. Una vez ms
til laanaloga con el reconocimiento de patrones cientti-
ca natural: no creeramos fracasar en aprender y recono-
cer la forma de una gran gama indefinida de rosas, inclu-
so aunque cada una de ellas fuera slo levemente distinta
de la rosa de campo. Sea lo que sea lo que nos permite ob-
servar patrones, no se trata de un dicciona-
rio de imgenes al que el mundo se adecua. Anlogamen-
te, en consecuencia, tampoco necesitamos suponer que
exista slo un nmero especificable o limitado de patro-
nes que puedan encontrarse en la vida La clave
de la tesis de Richard Hofstadter sobre la habilidad huma-
na para reconocer temas o patrones yvariaciones es que se
trata simplemente ---il efectos prcticos- de una habili-
dad infinitamente extensible.
PATRONES NARRATIVOS
Hago hincapi en el tema de la infinita extensibilidad del
reconocimiento de patrones porque retomo un tema fami-
liar: la narrativa. Los patrones ms complejos son los patro-
nes narrativos, construidos por personas dotadas de prop-
sitos, actitudes y conceptos, situadas en un flujo de accin.
La narracin de Firth sobre Pa Rangifuri entra de lleno en
un patrn de este tipo. Quienes estaban alrededor de Pa
Rangifuri reconstruyeron gradualmente lo que haba ocu-
rrido. Haba roto con su padre, y jefe de la casa, sin efectuar
una despedida formal, esto es, sin el decoro debido a su po-
sicin como hijo y miembro de la comunidad. Los hombres
allipresentes instruyeron a Firth, como parte relativamente
neutral, sobre cmo coger a Pa Rangifuri y hacer que regre-
sara para disculparse. Cuando se hizo esto
el teln de fondo de su estallido [el de Pa RangifuriJ se nos hizo
clarode prontoa todos nosotros [atodos los que estabananteel
jefe], El hijo de mi amigose haba perdido en el mar unos meses
antes(como yasaba) yste habaqueridohacerlos preparativos
para la celebracin de un rito mortuorio,.. Pero cuando fue a
pedir a su padreun hacha con la que cortar los rbolesparaha-
cer un lienzo paralas ropas mortuorias, el ancianojefe contem-
poriz, por lo que pens que su padre le rechazaba, as que l
mismo se expuls de la casa. (Como se descubrims tarde, en
privado, habaatribuido esto amanipulaciones de sus hermanos,
de quienes sospechabaque deseabanque un festival de danzas
precediera al ritual mortuorio, paraque su gasto en los recursos
familiares tuviese prioridad.) Su padre explic entonces que l
no haba rechazadola peticin del hacha, que haba pensado en
algoms y que si su hijohubiese esperadoun poco, habria obte-
nido el permiso paraseguir adelante con los preparativos fune-
231
rarios. Despus de esto el hacha le fue entregada y qued abier-
to elcamino para los ritos funerarios-".
Separemos primero en este prrafo la destreza de la re-
presentacin del patrn mismo. Hay algunos trminos
-ropas mortuorias, celebracin del rito mortuorio, rito
funerario, festival de danza- que se supone se refieren a
palabras, prcticas y objetos de los tikopia que no se espe-
cifican ulteriormente. La habilidad reside en parte en la
elegante variacin (tan estimada en la prosa expositiva in-
glesa), en parte en lo que sugieren palabras como fune-
ral, mortuorios y duelo, pero tambin por el contras-
te sugerido entre festival de danza y ritos funerarios.
A travs de ese contraste Firth insina que la fuerte oposi-
cin entre esas actividades transmitida por las palabras in-
g esas es sentida, asimismo, por los rikopia y era importan-
te para Pa Rangifuri. De modo que, en este sentido, no se-
ra necesario conocer el contenido real de expresiones
como festival de danza o ritos funerarios, pues su sig-
nificacin viene dada por el curso de los acontecimientos.
Una argumentacin anloga podra hacerse en tomo a la
palabra jefe. A lo largo del prrafo aprendemos que el
hijo le pide el hacha, que l no rehus y que se solicit su
permiso. De modo que, aunque no fuera mucho lo que
supiramos acerca de los jefes tikopia, s comprendemos
un importante rasgo distintivo a travs de estas series de
acciones y reacciones, que no es sino su capacidad de dar
o de denegar una autorizacin.
Sin embargo, quzs no sea inmediatamente percepti-
ble en qu consiste el patrn. Pero creo que podemos ha-
cer algo mejor. Podemos empezar dividiendo el prrafo
segn distintas escalas de tiempo. En el primer plano, en
el pasado inmediato y en el presente de la narracin de
21 Firth, Degrees ofIntelligibiliry, 40.
Firth, estn los acontecimientos de la pelea y la reconcilia-
cin, que se suceden en una escala de minutos o de horas.
Este flujo de acontecimientos es comprensible sobre la
base de la comprensin de la conciencia de uno y de los
dems, de accin y reaccin, centrada en la percepcin
de! estado de tristeza de Pa Rangifuri y de su causa inme-
diata, la negativa de su padre a darle e! hacha. Adems,
Firth nos muestra que los tikopia poseen un mtodo de
reconciliacin, un mtodo propio (cogen a Pa Rangfuri
de la mueca para hacerle regresar, una forma particular
de disculparse). Y podemos discernir en esto una inteligi-
bilidad de mayor alcance pues, as como la tristeza surge a
menudo por algo que A hace a B, as la reconciliacn res-
taura la armona entre A y B.
Pero esta accin situada en primer plano se convierte
en un problema para los que estn presentes, quenes sim-
plemente ignoraban lo que representaban estos aconteci-
mientos y, para encontrar una explicacin, tenan que
atender a un flujo ms amplio, uno medido a una escala
de meses y aos. Tal flujo consiste en una explicacin que
acabara por aparecer: la prdida de! hijo de Pa Rangifuri
en el mar, e! dolor consiguiente de Pa Rangfuri y su pos-
terior decepcin porque su padre rehusara entregarle e!
hacha. De nuevo nos encontramos aqu con algo genrico,
pero tambin se nos revela algo acerca de Pa Rangifuri, su
apuro y su temperamento en medio de ese apuro. Es su
temperamento en medio de los acontecimientos lo que
convierte en comprensble el primer plano.
Existe, adems, un marco todava ms amplio, uno que
se mide en dcadas y generaciones, en e! que e! anciano
jefe ejerce sus funciones, tiene hijos que rivalizan entre s,
etc., todo dIo con las formas caractersticas de los tikopa
en aquel tiempo. Este marco ms amplio se presenta a me-
nudo por los antroplogos de forma desmembrada, a
modo de normas o esquemas de organizacin social, y en
su pasaje explicativo Firth resume ese trasfondo en estos
232
trminos. Pero tambin este material se basa en elementos
narrativos tales como leyendas, mitos o sucesos conocidos
que relacionan un pasado conocido e inteligible con acon-
tecimientos del presente y del pasado inmediato. Ya he
tratado este punto con bastante extensin. Las personas
que estn implicadas en la accin precisan del entendi-
miento narrativo, pues es lo que las capacita para actuar
responsable e inteligentemente. Tambin los antroplogos
necesitan de ese entendimiento narrativo. Pero, a partir de
l, pasan a construir algo nuevo, una visin de la sociedad
o de la cultura que se conforma sobre el pensamiento pa-
radigmtico caracterstico del antroplogo.
Creo que es importante subrayar que la percepcin de
los otros que se predica en el pensamiento narrativo no es
un conocimiento cartesiano absoluto, impersonal e ilimi-
tado, como el que se obtuviera de nuestras clulas grises a
travs de los rayos X. Se trata ms bien de un conocimien-
to que surge tan slo del toma y daca de la vida cotidiana
y que queda precisado por el tiempo, el lugar, las personas
presentes y por el flujo real de acontecimientos y relacio-
nes en el que esas personas se ven inmersas. No era que Pa
Rangifuri se encontrara en un estado teke, ni su descrip-
cin psicolgica o sus manifestaciones fisiolgicas, lo que
preocupaba a los tikopia o lo que constitua su explica-
cin, sino la significacin de ese estado para lo que iba a
suceder. No se encontraba teke en un sentido abstracto o
absoluto, sino en relacin con las personas implicadas
--<;upadre, sus hermanos, su hijo muerto-- y con la situa-
cin rpidamente cambiante en la que l y los dems pre-
sentes se encontraban. En ese sentido intersubjetiva la de-
signacin teke era una semilla que portaba el potencial
para transformarse en una elaborada narracin de perso-
nas, relaciones y acontecimientos ---":'un argumento con
personajes que satisfacieran la perplejidad inicial.
En realidad lo nico que podia satisfacer esa perpleji-
dad era una narracin que situara la angustia de Pa Rangi-
furi en un flujo narrativo de personas actuando unas en
relacin con otras. Adems, esta narracin -tal como
Firth la presenta- no era una que l o cualquier otro
idearan en privado, sino que ms bien surga de los acon-
tecimientos y declaraciones que se produjeran ante un
conjunto de personas implicadas. No slo los hechos, sino
tambin el desarrollo de su explicacin y su comentario,
eran ampliamente conocidos. Desde luego, podra haber
distintas interpretaciones de los acontecimientos en dis-
tintas pocas, durante el transcurso de los mismos y, espe-
cialmente, despus. Pero para actuar significativamente
los participantes tendran que compartir un conocimiento
mnimo, un conocimiento que se haca ms explcito en
tanto que el problema avanzaba hacia su solucin.
En contraste con el escepticismo y la duda con que co-
menz este captulo importa subrayar que la narracin, tal
y como la emplean los antroplogos, presupone una des-
cripcin totalmente intersubjetiva de emociones, propsi-
tos, actitudes y motivos. Los antroplogos leen las men-
tes pero slo en la forma limitada, falible, cotidiana y uni-
versal en que cualquiera lo hace, atribuyendo actitudes,
propsitos, entendimientos y emociones a los dems. Su-
brayo esto porque muchos, incluida la ilustre compaa
de antroplogos y tericos sociales, han tratado propsi-
tos, emociones, actitudes y motivos como algo esencial-
mente oculto, privado, no descriptible o irrelevante. Qui-
z lo hayan hecho como reaccin contra nuestra psicolo-
ga acadmica popular (basada en nuestra psicologa
filosfica popular) que ha estimado razonable considerar
las personas al margen por completo de su marco social.
Pero, a la luz de la visin de la naturaleza humana que he-
mos desarrollado, ms radical, esencialmente social e inte-
ractiva, los estados mentales no lo son tanto personales
cuanto interpersonales.
De hecho, el criterio conforme al que ha de juzgarse la
lectura de la mente no es la omnisciencia sino el xito re-
234 Michael Carrithers Porqu los humanostenemos culturas? 235
lativo. Anlogamente, las atribuciones de motivo y actitud
que aparecen en la narracin slo necesitan ser las adecua-
das para dar cuenta provechosamente del flujo de accin
y reaccin. En realidad, resulta difcil ver cmo tales atri-
buciones pudieran ir ms all de lo que se revela en el cur-
so de la accin. No podemos buscar una comprensin
inequvoca, absolutamente correcta, cientfica, de esos
estados mentales al margen de la interaccin, pues slo la
interaccin los dota de sentido ylos hace accesibles a la re-
presentacin cosensible.
Un escptico ante la evidencia antropolgica podra to-
dava cuestionarse la exactitud de la descripcin de Firth.
Debo decir que se trata de una descripcin total, directa
y verdadera o es algo ms? En realidad, ha de ser algo
ms, pues no se trata de algo sencilla y directamente exac-
to. Ms bien el patrn es una sintesis, un instrumento,
pero producido bajo un particular apremio: el de configu-
rar en un orden preciso esos acontecimientos y cualidades
que sirven para descubrir lo que llev a los participantes a
actuar, y lo que fueron las consecuencias de sus actos. El
criterio para la inclusin de cualquier detalle es el de si
contribuye a mostrar cmo una cosa conduce a otra. En
cuanto sntesis, no es algo menos elaborado que la des-
cripcin de Lienhardt del sacrificio de los dinka O que el
dibujo de la rosa de campo.
El lado negativo de una sintesis de este tipo es que no
existe en absoluto ningn tipo de garanta de que todos los
posibles detalles relevantes queden incluidos o de que se
consideren todos los puntos de vista importantes. Quiz el
anciano jefe tuviera un plan mucho ms sagaz que el que na-
die hubiera concebido, o quiz surgiera un conflicto a conti-
nuacin de otro, o algn asunto no mencionado que hubie-
ra estado latente. Quiz Firth mismo fuese inconsciente-
mente el transmisor de una perversa y destructora influencia
colonial. Hay una infinidad de posibilidades y ninguna des-
cripcin de los acontecimientos humanos puede estar com-
pletamente a salvo de sorpresas tan rudas. De otro lado, la
sntesis posee cinco caracteristicas que inspiran confianza:
1) Da cuenta del flujo de los acontecimientos;
2) las cualidades de motivo y actitud estn estrecha e
inteligiblemente conectadas con las interacciones
personales;
3) las cualidades son las que revelan los participantes
en el curso de los acontecimientos;
4) la accin est inequvoca y grficamente relacionada
con las circunstancias particulares de la vida entre
los tikopia; y
5) tal como es narrado el episodio tiene solidez y es in-
dependiente del uso que le d Firth.
Las cuatro primeras caractersticas son lasms relevantes
para la fidelidad de la narracin. El mismo Firth estaba in-
tensamente implicado y se encontraba, por tanto, en una
posicin que le permita seguir de cerca los acontecimien-
tos: no se podra esperar que tuviese una visin menos pro-
funda. Pero es la ltima caracterstica la que posee las impli-
caciones ms interesantes. Puesto que la narracin es inde-
pendiente en un principio del uso que de ella haga Firth, se
transforma en una especie de propiedad comn. Podra ser
utilizada por cualquier otro, y de hecho podra serlo para
ilustrar cosas muy diferentes: la rivalidad fraternal, el con-
flicto generacional, el ansia pacificadora de los jefes o la
muy peculiar posicin de las hachas entre los tikopia de
aquel tiempo. En ese sentido, el episodio tiene un carcter
distinto como evidencia ms que como argumento, como
un articulo en el archivo ms que como un razonamiento
efectuado a partir de estos articulos, como una base ms
que como un edificio construido a partir de esa base. Por
todas estas razones, en consecuencia, estaramos justifica-
dos al aceptar y utilizar la descripcin de Firth hasta que,
desde luego, se revelara algn sorprendente nuevo dato.
EVANS-PRITCHARD VS. SPERBER
La breve narracin de los nuer justificando sus frecuen-
tes sacrificios tiene en gran medida el mismo carcter que
el relato de Firth sobre Pa Rangifuri. Se narra elpticamen-
te, se refiere a un flujo de acontecimientos comprensibles
tanto en un marco amplio como en uno inmediato. No su-
giere por s mismo un determinado uso terico, pero es
susceptible de tener muchos de tales usos. Permitan que
considere las explicaciones de Sperber una a una.
Sperber dice que esto se asemeja tanto a una relacin
de hechos en bruto como la que podra encontrarse en la
mayora de los trabajos etnogrficos. De hecho, ni una
sola de sus afirmaciones expresa una observacin absolu-
ta. Pero, en primer lugar, las expresiones observacin
absoluta y relacin de hechos en bruto son, como ya
he expuesto, inapropiadas. La representacin de los pa-
trones que se usan como evidencia en cada caso requieren
de una considerable cantidad de habilidad y energia. En
segundo lugar, si se piensa que la observacin haba de
ser directa, inmediata y lograda con habilidad y esfuerzo,
entonces esto tambin es falso. Evans-Pritchard no cay
del cielo, sino que estuvo un tiempo entre los nuer, tiem-
po que fue absolutamente decisivo para que percibiera los
patrones de la vida nuer e informara sobre ellos. As, para
bien o para mal, una buena dosis de artificio yexperiencia
se ha introducido en su informe, como ocurrira en cual-
quier otra disciplina.
Otra observacin de Sperber se refiere a la siguiente
afirmacin de Evans-Pritchard: Estaba presente cuando
un nuer se defenda de la silenciosareprobacin de su fa-
miliay parientes debida a sus frecuentes sacrificios. Sper-
ber subraya que <da silenciosa reprobacin no puede ob-
servarse, sino slo presumirse. Sugiero, por el contrario,
que <da silenciosa reprobacin es justamente la clase de
cosas que la gente capta muy directamente.
Aproximmonos algo ms a este punto. En primer tr-
mino, el subrayado de Evans-Pritchard se sita en un
marco narrativo elptico, pero en absoluto ambiguo. El
marco narrativo se pone de manifiesto en las siguientes
afirmaciones: A l [el nuer de que se trata] se le haba
dado a entender que era como si estuviera destruyendo el
rebao por su gusto excesivo por la carne. Respondi que
no era verdad... Le vena muy bien a su familia decir que
l haba destruido el rebao, pero l haba sacrificado el
ganado por su bien. Sperber podra lamentarse de que el
quin, cundo y dnde de su narracin no estn claros,
pero lo esencial del flujo narrativo s lo est. Durante al-
gn tiempo los nuer haban estado sacrificando cabezas
de sus rebaos en frecuentes sacrificios. Esto haba dismi-
nuido los rebaos enormemente a los ojos de su familiay
parientes. Le transmitieron sus objeciones y -ahora la
accin vuelve a la escena inmediata presenciada por
Evans-Pritchard- acogieron sus prolongadas protestas
con silenciosa reprobacin. De modo que, en este con-
texto, la silenciosa reprobacin se comprende como
parte de un flujo de acciones y reacciones entre un grupo
de personas, los nuer y sus parientes, y cobra su sentido y
significado como consecuencia de acontecimientos prece-
dentes -los frecuentes sacrificios y la reaccin de los pa-
rientes ante los mismos- y nos conduce a una accin ul-
terior, las protestas del hombre contra la acusacin no for-
mulada, pero s implcita. No hay lugar aqu para ningn
tipo de comprensin mstica de las ondas cerebrales o
para una informacin que estuviera ms all de lo que
cualquier participante competente pudiera obtener.
As que, con tal de que Evans-Pritchard tuviera conoci-
miento de la serie de acontecimientos en que se enmarca-
ba la silenciosa reprobacin, podra emplear esta expre-
sin confiadamente. Estaba Evans-Pritchard en el secre-
to de los acontecimientos? Sperber se muestra escptico.
Sostiene que la parte inicial de la narracin, desplegada en
238 Michael Carrithers .Por qu los humanos tenemos culturas? 239
la frase se le haba dado a entender que era es una in-
ferencia extrada a partir de una variedad de comporta-
mientos a menudo ambivalentes y complejos. Estas infe-
rencias parece con frecuencia que no han sido hechas di-
rectamente por el etngrafo sino por sus informadores.
Los datos no permiten dar una respuesta inequvoca a
esto. Sperber puede estar en lo cierto. Pero hay alguna
evidencia en contra. Una circunstancia que podra incli-
narnos decisivamente a favor de la descripcin de Evans-
Pritchard surgira si realmente hubiera presenciado una
disputa anterior entre el nuer y sus parientes en torno al
sacrificio. No hay modo de averiguar si esto fue as, pero
Evans-Pritchard ha advertido ms de una vez que su in-
vestigacinsobre los nuer se desarroll en su mayor parte
sin contar con informantes, simplemente viviendo entre
los nuer. As que podra confiar en su propio jucio.
Pero, qu sucede si, simplemente, hubera tenido no-
ticia de anteriores desacuerdos? Es verosimil que los de-
sacuerdos simplemente se hubieran dado por supuestos
por el informador? Quiz, pero si ste tena un conoci-
miento local, entonces no consideraramos mera inferen-
cia o suposicin el que alguien dijera a Evans-Prit-
chard que el nuer y su familia tenan disputas a causa de
los frecuentes sacrificios. Se trata del tipo de cosas que los
vecinos conocen corrientemente. Se escucha cuando se al-
zan las voces. Se oye cuando la pelea se produce. No juz-
garamos ese conocimiento como ambivalente, incluso
aunque pudiera ser ciertamente complejo, fundado como
lo est en las poderosas aptitudes intelectuales inherentes
a la sociabilidad humana.
La interpretacin ms plausible es que los antecedentes
le fueran revelados por el mismo nuer en el transcurso de
la protesta. Quiz dijera algo parecido a siempre decs
que hago muchos sacrificios,pero no es as. Ylas afirma-
ciones de Evans-Pritchard apoyan este punto de vista. Las
siguientes palabras indirectas, le vena muy bien a su fa-
milia decir que l haba destruido el rebao, sugieren
que la clave de las continuas disputas apareci justamente
ante Evans-Pritchard cuando habl el nuer. Ampliar lo
que el nuer dijo a se le haba dado a entender que era
como si... quiz no sea una inferencia, pero resulta difcil
concebirla como desorientadora o carente de validez.
Evans-Pritchard lleg en medio de una disputa, y haba
suficientes clavesdisponibles como para que pudiera cap-
tar los elementos del problema.
Se sigue de todo esto que debemos atribuir a Evans-
Pritchard cierta clase de conocimiento prctico de los
acontecimientos. Desde luego que ese conocimiento no es
ni absoluto ni omnisciente, pero posee al menos una ca-
racterstica deseable: surge de un caudal de acontecimien-
tos que por s solo hace que los detalles sean inteligibles.
Esto no significa que caractericemos a Evans-Pritchard
como un nuer, o que digamos que comprende todas las
dimensiones de la vida nuer, o incluso que sostengamos
que podra enfrentarse a un nuer en una discusin. Se tra-
ta ms bien de afirmar que, en el marco de este caso par-
ticular, posee la habilidad suficiente como para progresar
perceptiblemente.
Sugiero, en consecuencia, que la medida de ese conoci-
miento no es abstracta, sino pragmtica: se podra actuar
adecuadamente a la luz del mismo? O -puesto que el co-
nocimiento se descubre a veces retrospectivamente o
como consecuencia del fracaso al intentar actuar adecua-
damente- se podra haber actuado adecuadamente de
haber tenido ese conocimiento? En el caso de Evans-Prit-
chard y del quejoso nuer suponemos que esa limitada ca-
pacidad se ha conseguido. En otras situaciones, por ejem-
plo, cuando Lienhardt subraya que el efecto de la invoca-
cin dinka puede llegar a ser sentido por el mismo
observador ajeno el proceso de autoadquisicin del co-
nocimiento se revela fugazmente. En otros casos, como
cuando se le ensea a Firth cmo llevar a Pa Rangifuri de
la mueca para que se disculpe, e! conocimiento se mani-
fiesta explcitamente. Y, en algunos casos muy sealados y
dolorosos, la evidencia surge no de una habilidad consu-
mada sino en e! mismo extenso curso de! aprendizaje. Po-
dra pensarse que la inexperiencia de los antroplogos in-
valida su evidencia pero, por e! contrario, a menudo es de
la misma falta de experiencia y de su rectificacin, de don-
de surgen los testimonios ms convincentes.
DE LA COSENSIBILIDAD AL CONSENSO
Comenzamos con una paradoja aparente, a saber, cmo
construir un conocimiento pblico y fiable a partir de ma-
teriales que parecen irreductiblemente personales y auto-
biogrficos. Pero, una vez que hemos comprendido la et-
nografa en tanto que actividad, la paradoja se resuelve
por s misma.
Por expresarlo de otro modo: existen, en efecto, dos ti-
pos de conocimiento. Una clase de conocimiento es e! de
tipo prctico, que se emplea en la vida social. Es e! tipo de
conocimiento que, por ejemplo, utilizan los nuer como
agentes responsables en e! flujo de accin de su sociedad.
En cierta medida ese conocimiento es personal, pues se tra-
ta de un conocimiento de personas ejercido por personas
en relacin unas con otras. Es e! conocimiento que, por
ejemplo, tienen los jainistas de sus relaciones locales gastro-
polticas y gastro-religiosas. Pero tambin posee un lado
genrico o, al menos, un potencial genrico: se puede ex-
tender a nuevas personasen circunstancias nuevas. A este
respecto, e! conocimiento trata de un baremo valorativo,
en e! sentido de lo que es ms o menos apropiado o espera-
do en una u otra circunstancia. La nica prueba de ese co-
nocimiento, lanica forma en que cualquiera puede saber
si alguien lo tiene o no, es la prueba de la vida cotidiana. En
consecuencia, e! conocimiento de cada persona se verifica
o se consigue en pblico, si bien lo pblico no es un cole-
gio de eruditos sino la escuela de la dura experiencia.
En una primera aproximacin, un etngrafo como
Evans-Pritcbard se enfrenta con esta experiencia a medida
que la encuentra entre quienes le rodean. No lo hace nece-
sariamente de forma perfecta, pero para obtener algn xi-
to deber efectuar algn intento de aprender por s mismo,
puesto que debe vivir como una persona razonable entre
aquellos que estudia. Y en la experiencia de vivir de esa for-
ma comienza a aprender patrones cosensibles, lo que el an-
troplogo hace en gran medida de lamisma forma y con e!
mismo equipamiento con que pudiera hacerlo cualquiera:
un viajante, un comerciante, un inmigrante, un nio.
Pero, a diferencia de estos personajes, e! antroplogo
obtiene una utilidad adicional de este conocimiento. l lo
registra -y, por supuesto, por registrar quiero sigoifi-
car algo ms que la simple anotacin de distintos inciden-
tes y escenas-. Pues e! antroplogo reflexiona sobre esos
acontecimientos, los trae al plano consciente, los compara
con otros acontecimientos ylos representa en su mente. El
propsito de esa representacin es la creacin de una se-
gunda clase de conocimiento, uno basado en e! conoci-
miento nuer de personas por personas, pero validado a lo
largo de una comunidad mucho ms amplia y difusa, que
incluye no slo e! mundo de la antropologa, sino tam-
bin, a menudo, a los mismos informantes. En esta comu-
nidad e! conocimiento pasa de ser un conocimiento de
cmo a convertirse en un conocimiento de qu, de
un conocimiento de ejecutante a un conocimiento crtico,
de un pensamiento narrativo a uno paradigmtico. Efecti-
vamente, slo adquiriendo un profundo conocimiento so-
cial y transformndolo en un conocimiento paradigmtico
se imprime a la etnografa sus propios valores distintivos y
su carcter como disciplina.
Ahora bien, existe una enorme diferencia entre partici-
par en una disputa entre un hijo y su padre, e! jefe, y utili-
zar ese incidente en un texto etnogrfico. En otras pala-
bras, existe una enorme diferencia entre una forma y otra
de conocimiento, puesta de relievepor una enorme canti-
dad de esfuerzo adicional a cargo del etngrafo. Por ejem-
plo, muchas otras cosas deben registrarse, como el censo
de poblacin local, una encuesta sobre los modos de ga-
narse la vida, textos orales, etc. Una vez ms, estos ltimos
modos de, digamos, formas explicables o enumerables de
informacin deben situarse cerca del conocimiento prc-
tico de la vida social, de manera que se iluminen recpro-
camente, lo que exige, tambin, una enorme dosis de es-
fuerzo mental. Y, adems de todas estas tareas, el antrop-
logo ha de redactar sus juicios de forma que atraigan el
crdito de sus lectores. En otros trminos, tiene que crear
consenso en un grupo indeterminado o, incluso, muy dis-
tante de personas, un grupo que puede ahora incluir tan-
to a los que son objeto de estudio antropolgico como a
sus semejantes y quiz a un amplio crculo de lectores en
su sociedad original. Pero cualquiera que sea el consenso
alcanzado se basa en la cosensibilidad de la narracin y de
otros patrones que el antroplogo determina.
De modo que es mucho lo que avanza el antroplogo
en la construccin de su conocimiento. En manera alguna
Se trata simplemente de ensartar unos cuantos cuentos
acerca de cosas que ocurrieron en el trabajo de campo.
Por el momento baste decir que planteamos al nuevo co-
nocimiento exigencias que son por completo extraas a su
matriz original: debe ajustarse a una visin ms abstracta
de las sociedades humanas y debe ser corregible o falsa-
ble. Algunos antroplogos combinan este conocimiento
con otro literario cuyo efecto no es el de mistificar sino el
de clarificar. Con todo, si el conocimiento antropolgico
as creado no conserva su espritu vivificador del conoci-
miento personal recproco de los nuer, entonces no ser
conocimiento sino mera fantasa.
9
Una desordenada caja de dulces
En el captulo anterior nos planteamos esta pregunta: si
la antropologia misma se crea fuera del fiujo de la vida y
de las relaciones humanas ---si se crea, en otras palabras,
fuera de algo tan mudable y metamrfico-, cmo pode-
mos confiar en ella? A ello contest (provisionalmente)
que aproximadamente podiamos depositar tanta confian-
za en la antropologia como en cualquier otra actividad co-
lectiva. De un lado, esto impone una moderada disminu-
cin de nuestra confianza en las ciencias naturales. De
o ~ r o sugiere un incremento de nuestra confianza en el jui-
CiO personal-lo que es tanto como decir en el juicio in-
terpersonal e intersubjetivo.
Permtanme que recapitulemos un poco sobre la tra-
yectoria que nos ha llevado a esta respuesta. Desde el
principio comenc planteando tres preguntas estrecha-
mente relacionadas. En primer lugar, qu unidad subya-
243
244 Michael Carrthers Porqu los humanostenemos cultura? 245
ce tras la diversidad cultural de la humanidad? A esta pre-
gunta contest que nosotros, como especie, poseemos un
particular conjunto de caractersticas y habilidades, nues-
tra sociabilidad. Esa sociabilidad culmina en la habilidad
para descubrir e! complejo flujo de la accin social: no se
trata de una respuesta total y comprehensiva, pues dej
fuera muchos prometedores candidatos, muchas cualida-
des que podan incluirse en la unidad psquica de la es-
pecie humana. Pero las habilidades que inclu en la so-
ciabilidad eran aquellas que, a mi juicio, haban sido ms
importantes en la creacin de la diversidad cultural y so-
cial de nuestra especie. En otras palabras, destaqu aque-
llas cosas que todos compartimos y que nos han permiti-
do diferenciamos ampliamente.
Estas consideraciones nos llevan directamente a la se-
gunda pregunta: cmo surge la diversidad? Contest ar-
gumentando que las personas no slo son capaces de des-
cubrir un complejo flujo de accin, sino tambin de reac-
cionar adecuadamente en l. Subray que cuando
concebimos la condicin humana en estos trminos, e!
sentido de apropiadamente debe ser flexible y aproxi-
mado, en vez de rigido y absoluto. No necesitamos, ni de-
bemos, concebirnos a nosotros mismos como muecos o
autmatas, dado que las circunstancias sociales en las que
nos encontramos son, en palabras de Nicholas Hum-
phrey, efmeras, ambiguas y sujetas a cambio, y ello tam-
bin como consecuencia de nuestras propias acciones.
Suger, asimismo, que nuestro sentido de! flujo social, y de
lo que hacemos en l, est sujeto a la negocacn de todos
los implicados. Y as, conclu, somos individualmente ca-
paces de captar y, colectivamente, de crear, nuevas situa-
ciones, nuevos entendimientos y nuevas formas de vida.
Esta respuesta nos conduce a la tercera pregunta:
cmo podemos llegar con seguridad a comprender esa
diversidad? En e! captulo 6, en tomo a la narracin de
Siddhasagar, y tambin e! captulo 8, sostuve que la base
de! conocimiento antropolgico no es diferente de la que
sustenta cualquier otro conocimiento de! mundo social.
Es una forma til de comprensin, aunque limitada, he-
cha a medida de la flexible y adaptable conducta de las re-
laciones humanas. Pero seal tambin que los antroplo-
gos construyen ese conocimiento social en otra forma de
conocimiento, la etnografa. sta es un tipo de estudio pa-
radigmtico estrechamente asociado a un pueblo en parti-
cular en lugares y pocas determinadas. En este captulo
me ocupar algo de la naturaleza, y de! valor y la utilidad,
de ese estudio.
MAs GRANDE QUE UNA CAJA DE PAN?
Ocasionalmente a lo largo de este libro y especialmen-
te, en e! captulo anterior, me he referido al archivo de
la etnografa. La idea de que existe ese archivo, atestiguan-
do concluyentemente sobre la diversidad socio-cultural
humana, es algo que se plantea como un presupuesto b-
sico. Ahora, sin embargo, quiero cuestionar esa idea gra-
dualmente. Y lo hago porque esa idea no capta o, al me-
nos no capta en su totalidad, lo caracterstico de la tarea
de los antroplogos.
Comencemos explorando la idea de! archivo etnogrfi-
co y de algunas de sus ramificaciones. El archivo represen-
ta e! trabajo acumulado de los etngrafos como colectivi-
dad. Yo tengo una pequea parte de ese archivo aqu, en
las estanteras de m habtacn, y una parte mucho ms
grande est en los anaque!es de la biblioteca principal de
la universidad. El conjunto de! archivo no est reunido en
un solo lugar, sino que se encuentra a lo largo de los diver-
sos programas de catalogacin bibliotecaria que contie-
nen una divisin para la antropologa. Y, adems, la
idea de archivo se contiene tambin en diversas prcticas,
como en la que prevalece en las universidades inglesas de
246 Michae1 Carrithers Por qu los humanos tenemos cultura? 247
los exmenes finales: tres horas por individuo para ver
cunto de ese archivo es capaz de verter en ese espacio de
tiempo.
No creo que la nocin de verter el conocimiento sea
del todo extravagante. En un aspecto importante la idea
del archivo est muy prxima a la del conocimiento como
una sustancia, como el contenido de una vasija, contenido
que puede verterse de un lugar a otro, del profesor al
alumno o del libro al cerebro. Y aqu es donde comienzan
a surgir las dificultades: pues mientras que resulta fcil ver
el conocimiento como el contenido de un almacn o de un
recipiente cuando pensamos en bibliotecas o en exme-
nes, resulta ms dificil contemplarlo a esa luz cuando nos
interrogamos por la aplicacin del mismo. Qu hacer
con l? Tiene el conocimiento antropolgico alguna sig-
nificacin ms all de la de ser vertido incesantemente del
cerebro al libro y otra vez al cerebro? Es una visin de pe-
sadilla o, al menos, de futilidad, que obsesiona al mundo
acadmico. Quiz Murray Gell-Mann estaba en lo cierto
cuando dijo en algn lugar que la educacin del siglo XX
es como entrar en el mayor restaurante del mundo... y que
se nos diera de comida el men.
Estas consideraciones pueden incluso resultar ms ago-
biantes si observamos el proceso social de construccin
del archivo etnogrfico. En el siglo XX la antropologa se
ha convertido en una profesin, en una forma de ganarse
lavida. Se trata de un recurso valioso en s mismo, y est
sujeto a un estrecho control por parte de los profesionales.
Al antroplogo se le exige un doctorado que se concede
por aportar un conocimiento etnogrfico adicional al al-
macn colectivo. Se trata de un trabajo que es supervisado
y luego examinado por otros antroplogos. Los trabajos
de la profesin estn controlados por antroplogos, sobre
todo en las bases de las publicaciones que son, a su vez, re-
visadas y aceptadas o rechazadas por antroplogos. Ms
tarde, lapromocin en la carrera depende de nuevas pu-
blicaciones, revisadas por antroplogos, y as sucesiva-
mente. Desde esta perspectiva, el conocimiento etnogrfi-
co, como una mercanca, puede aparecer dotado de valor
en s mismo.
Un corolario ulterior de este carcter del archivo
como algo similar a una mercanca es que sus registros
deberan ser efectivamente como objetos: deberan ser
objetivos. No deberan ser el producto de caprichos in-
dividuales, ni significar una cosa para una persona y otra
completamente distinta para otra. Deberan tener el mis-
mo valor para cualquiera que tropezara con ellos, ms
all de las limitaciones de sus orgenes histricos y socia-
les. Y este punto de vista se refleja en lo que los antrop-
logos dicen a menudo de la etnografa. Tomemos, por
ejemplo, a Robert Borofsky analizando este tema al final
de su estudio etnogrfico sobre el pueblo de la isla poli-
nesia de Pukapuka: Aunque no objetiva en un sentido
absoluto, la antropologa posee un grado de objetividad
que hace que lo sea ms que otro modelo popular o una
forma "local" de conocimiento. En su ncleo, la antro-
pologa implica comparacin, el anlisis de diferencias y
similitudes culruralesv'. Hasta aqu lo que dice Borofsky
podra ser un eco de palabras de Radcliffe-Brown o de
Benedict, con su etnografa como museo de imgenes y
su idea de la acumulacin gradual de ms y ms conoci-
mientos para efectuar comparaciones. Y hasta ahora,
tambin, observamos que el archivo posee ciertas impli-
caciones que son poco atractivas y, en cierta medida,
descorazonadoras. Si el hacer etnogrfico slo aspira a
producir artculos de esta clase, para que puedan com-
pararse en alguna ocasin, apenas puede ser merecedor
del sudor y las lgrimas.
Pero en las afirmaciones que inmediatamente siguen,
Borofsky adopta un rumbo distinto. Supera decisivamen-
I Borofsky,Makingl iistory, 154.
Porqulos humanostenemos cultura? 249
te la nocin de almacn etnogrfico y arroja una luz mu-
cho ms realista y fascinante sobre el tema.
Por la naturaleza de suinvestigacin, la antropologa se abrea
un dilogo con otrasgentes que poseen distintospuntos de vista
y perspectivas sobre unamisma situacin. Las descripcionesan-
tropolgicas hacenquelasideas que se consideran por s mismas
evidentesen una cultura se sometana la duda, a la comparacin
con estilos de vidaalternativos comunes en otraparte. La antro-
pologa est todavafijada en contextos, pero se libera relativa-
mente de los mismos porque se abrecontinuamente a la diversi-
dad de perspectivas que constituyen su reto.
Estimo que todo esto, con sus palabras clave de dilo-
go, duda y reto, es ms fiel a la prctica, a las aspira-
ciones y al valor real alcanzado por la antropologia. Exis-
te, para muchos propsitos, un archivo etnogrfico, pero
en su creacin y uso, el conocimiento etnogrfico est en
realidad muy lejos de ser una mercanca almacenable. Si
queremos caracterizar ese conocimiento desde esta pers-
pectiva, se parecera, a la vez, a algo ms cambiante y ms
poderoso, parte de un proceso fluido de interaccin y
compromisos recprocos.
La conclusin de Borofsky llega al final de un libro que
ha demostrado en repetidas ocasiones la naturaleza inte-
rrogativa y a veces combativa del trabajo de campo etno-
grfico. As que, en primer trrnno, el dilogo, la duda y
el reto lo son del trabajo de campo en s, y de una expe-
riencia de apendizaje comprometido. Pero lo que Borofs-
ky dice refleja tambin una comprensin creciente entre
los antroplogos de que lo que escriben va a ser ledo pro-
bablemente por aquellos que estudian. En las generacio-
nes anteriores les era posible a los antroplogos ignorar
las pretensiones que pudieran imponerles ese conjunto de
lectores capaces y sensibles. Era posible entonces ser ob-
jetivo mediante la objetivizacin de aquellos que eran es-
tudiados. Pero hoy en dia la tica de una profesin que
madura, la sofisticacin de los que son estudiados y el tr-
mino de cualquier relacin colonial directa entre las socie-
dades noratlnticas y las dems han convertido a los que
son objeto de estudio antropolgico ----mn palabras de
Douglas Caulkin, consultor de antroplogos- en lectores
y crticos tambin. Para ellos, el conocimiento etnogrfico
slo puede ser una voz en la continua conversacin de su
sociedad.
De modo que el razonamiento de Borofsky va ms all,
de las relaciones cara a cara del trabajo de campo a las in-
teracciones detonadas entre la mesa de escribir y la silla
del lector. Gran parte del reto del conocimiento antropo-
lgico se produce no entre el etngrafo yel consultor, sino
entre el autor y el lector. Margaret Mead y Ruth Benedict
eran conscientes de esto cuando se dirigan a la sociedad
americana convirtiendo el conocimiento de otras socieda-
des en una poderosa crtica de la suya. La mayora de los
antroplogos tienen ambiciones ms humildes y unos lec-
tores ms modestos y acadmicos. Pero esta presencia en
la sombra -los lectores- no es menos importante ni me-
nos parte del marco social de la etnografa perfecta que el
etngrafo y la sociedad de consultores.
He aqui el significado de la antropologa en la prctica:
en la prctica es conocimiento como tesis o conocimiento
como reto. Ambas cosas la hacen, a la vez, menos rgida y
ms interesante. Lo que quisiera ahora es elaborar ms O
menos estas mismas conclusiones, pero desde una direc-
cin diferente, desde la direccin de la escritura antropo-
lgica misma.
YESO BLANCO
Comenzar otra vez desde el principio y analizar el co-
nocimiento etnogrfico fuera de contexto ----o, al menos,
fuera de todo contexto que t, lector, y yo no hayamos es-
Por qu los humanos tenemos cultura? 251
tipulado tcitamente. Tomemos en ptimer lugar algunos
pasajes de la obra de Edward Schieffelin The Sorrow 01
the Lonely and the Burning 01the Dancen, que se ocupa
de los kaluli, pueblo que vive cerca de Mount Bosavi en
Papa, Nueva Guinea. Los prrafos estn tomados de una
seccin que se inicia con la observacin general de que en-
tre los kaluli el inters por la comida no obedece a la fal-
ta de ella... Ms bien la comida es importante porque es
un vehculo de relacin social. Y contina:
Me dicuentade esto tan pronto como entren unagrancasa
del altiplano por primeravez. Me sentfatigadamente enlaspla-
taformas de descanso de los hombres y estaba sacudiendo las
sanguijuelas de mis calcetines cuando se acerc un hombre con
un paqueteennegrecidoy con fonna de hogazaen la mano. Par-
ri un trozo y me ofreci una sustancia de aspecto gredoso cu-
bierta de unapiel griscea y elstica. Seprodujo unapausa mien-
tras lagente de la casa observaba lo que haca. De mala gana,
cog un trozo. El aroma recordaba fuertemente el de un yeso
blanco. Nafa? (Bueno?), pregunt uno de mis anfitriones
esperanzadamente... Nafa, respond cuando pude lograrque
hubiera algode saliva en mi boca. Ah!, dijomi anfitrin mi-
randoalrededoralos dems. Serelajaron. Al haber comidosaga
qued reconocido como un compaero'.
Sealemos en primer lugar que se trata de un pasaje
muy parecido al de Pa Rangifuri. Se trata de un prrafo
narrativo mnimo, escrito para dejar claros los motivos y
los estados mentales de los participantes: la tensin inicial
cuando se asumi el riesgo de ofrecer comida, seguida de
la relajacin general cuando Schieffelin respondi amiga-
blemente. El detalle de las sanguijuelas en los calcetines
puede parecer extrao, pero de hecho sita el tempo del
encuentro y muestra de qu forma los hombres kaluli lle-
varon la atencin de Schieffelin de lo que estaba haciendo
2 Schieffelin, TheSorrow o/ tbe Lonely, 47.
al ofrecimiento de comida. Hay una buena dosis de habi-
lidad en este prrafo, y parte de la misma es, de hecho, de
la misma naturaleza que las estrategias de implicacir
de Deborah Tannen, slo que aqu la implicacin es entre
el autor y el lector. Por ejemplo, las sanguijuelas sirven
para identificar un lugar comn de la escena, uno que se-
guramente sera de inters tanto para Schieffelin como
para cualquier lector no acostumbrado a las sanguijuelas.
Sin embargo, la caracterstica que quiero destacar es
precisamente la relacin entre la generalizacin inicial
--<da comida es importante porque es un vehculo de re-
lacin sociale-s- y la narracin. Pues lo que vamos a ver en
este anlisis sumario es un entrelazamiento constante en-
tre la afirmacin amplia y genrica sobre los kaluli en ge-
neral y el incidente vivo y especfico que la ilustra. Sera
errneo caracterizar los detalles especficos, las narracio-
nes y materiales similares simplemente como prueba o evi-
dencia de una argumentacin abstracta, o sugerir que sta
es el punto esencial del discurso. De un lado, no se trata
de mostrar una relacin precisa entre las narraciones y la
abstraccin; de otro, las mismas narraciones hacen avan-
zar el conocimiento, como ocurra en la narracin de
Siddhasagar. Aqu, por ejemplo, aprendemos precisamen-
te a partir de la narracin qu grado de importancia se
vincula al ofrecimiento de comida: se trata de la clase de
acontecimiento que hace que un puado de personas se
detenga para ver qu es lo que sucede. Schieffelin no for-
mula esto explcitamente, pero es, sin embargo, algo esen-
cial a lo que est diciendo. Se convierte en parte de nues-
tro conocimiento, aunque no est subrayado explcita-
mente. Y de esta forma nuestro conocimiento se proyecta
hacia adelante, desde la afirmacin genrica al suceso par-
ticular, y otra vez hacia adelante hacia otra afirmacin ge-
nrica.
Salto ahora a otro prrafo y recojo la argumentacin
que Schieffelin nos proporciona en el mismo:
252
Michael Carrithers
Por qu loshumanos tenemos cultura? 253
Dar y compartir comida entre los kaluli comunica sentimien-
to; trasmite afecto, familiaridad y buenos deseos. A un nio que
apenas empezaba a andary que se ech al llorar al verme por
primera vez le rega su padre, quienle dijo: no llores, nos da
sal. El hombre me explic luego que se debe dar comida a los
nios pequeos paraque te conozcan y no te tengan miedo".
Este prrafo es paralelo al anterior: una afirmacin ge-
nrica seguida de una narracin muy corta. Pero tambin
hace avanzar la argumentacin de Schieffelin en tres di-
recciones diferentes. Primero proporciona una afirmacin
genrica que est claramente relacionada con la preceden-
te <1a comida es el vehculo de la relacin social), pero
esta afirmacin genrica muestra un aspecto distinto del
terna. Subraya el sentimiento y el afecto, no slo el mero
hecho de relacionarse a travs de la comida. En segundo
lugar, Schieffelin nos muestra abara a los kaluli relacio-
nndose entre s, ms que con l. De modo que si alguien
hubiese pensado que los kaluli tenan un comportamiento
especial reservado para los extraos queda claro que no es
as. Y, en tercer lugar, el prrafo pone de manifiesto cmo
los kaluli bablan de, y reflexionan sobre, su orientacin
bsica a la comida y las relaciones sociales. En otras pala-
bras, aqu Schieffelin deja que un kaluli d una descrip-
cin genrica con sus propias palabras.
Aportar tan slo un prrafo ms, uno que comienza
donde el otro terminaba (se debe dar comida a los nios
pequeos para que te conozcan y no te tengan miedo):
El consejo podra aplicarse igualmente a la ampliavariedadde
las relaciones sociales de los kaluli. Los kaluli lo ponen en prc-
tica tan pronto como un nio viene al mundo.
Alrededor de undadespusde quenazcaunnio, suspadres
y algunosparienteslo llevanen expedicin a un campamentoen
elbosque, donde pasanvariosdas cogiendo cangrejos y gusanos
3 Ibid., 47-8.
con los que alimentarle. La preocupacin de todos es hacer
fuerte al nio y agradarle y hacer que se sientabienvenido, de
modo que no quieraregresar a donde procede y morir. Pro-
porciona a quienes no son la madreque alimenta al nio con su
pecho la oportunidad de relacionarse con l dndole comida.
En consecuencia, el dar y compartir comida continasiendo
el i d i o ~ a social en que cobran forma las relaciones estrechas y
los sentunientos de cario. Un joven castigado por una chica
puede intentar deslizarle un paquete de sal o de carne paraha~
cede sabercmo se siente. Un hombre que expresasu rabia por
la muerte de un amigodirme dio cerdo:',
En este prrafo persiste el desarrollo de afirmaciones
genricas sobre la vida de los kaluli, trazando abara un
amplio recorrido desde el nacimiento hasta el cortejo con
la muerte. Pero estas detalladas afirmaciones cobran aho-
ra una forma diferente. Ya no se trata de sucesos especfi-
cos que se produzcan en pocas especficas, son ms bien
en s mismos genricos. Reflejan lo que es tpico de la vida
kaluli. Podemos, en realidad debernos, asumir que el mis-
mo Schieffelin fue testigo de sucesos tales como los de lle-
var comida a un recin nacido o los lamentos en torno a la
muerte. Pero tambin se nos invita a observar que cual-
quiera de esos incidentes es, en mayor o menor medida,
rutina, algo ms o menos esperado o convencional, el tipo
de cosas que los kaluli haran de forma natural, dada su
experiencia y su sociedad. Y, efectivamente, es esta misma
convencionalidad de las cosas la que motiv la utilizacin
de esos sucesos ms particulares narrados anteriormente,
Sera desde luego errneo contemplar estos actos como si
fueran automticos o hechos sin pensar. Su sello caracte-
rstico consiste en que son, como si dijramos, muy medi-
tados. Pero representan el estndar esttico comn de los
kaluli y su sentido de lo que se debe hacer, a quien y en
qu ocasin.
4 [bid.. 48.
254 Mchael Carrithers Porqu los humanos tenemoscultura?
255
Aunque estos prrafos comprenden tan slo una pe-
quea parte de Tbe Sorrow 01tbe Lonely and tbe Burning
01 tbe Dancers, ejemplifican muy bien su contenido. Son,
en efecto, una muestra del tejido, una pieza que muestra
su textura y sus colores bsicos. Parte del tejido es, carac-
tersticamente, de Schieffelin, pero no la trama fundamen-
tal, pues representa justamente el carcter del conocimien-
to antropolgico en su nivel ms bsico. Este conoci-
miento se compone, precisamente, del desarrollo progresi-
vo de afrmaciones genricas, de incidentes particulares y
de la relacin de unos con otros en un todo en desarrollo.
Este todo constituye la materia principal del conocimien-
to paradigmtico en la antropologa: es el conocimiento
bsico que un principiante debe comenzar a visualizar en
su conectividad, a reexaminar internamente y a explorar
en su imaginacin cuando se acerca por vez primera a la
etnografa. Si los acontecimientos individuales son, cada
uno, un patrn, entonces la etnografa es el patrn de pa-
trones y la tarea del pensamiento etnogrfico consiste en
actuar con estos tnetapatrones. El conocimiento etnogr-
fico es, desde luego, un encuentro, pero un encuentro que
comienza con este tipo particular de pensamiento extensi-
vo. Constituye un modo de pensamiento que teje en una
sola inteligibilidad circunstancias tan diversas como el
lamento ante la muerte y el obsequio a un visitante ex-
tranjero.
En el libro de Schieffelin hay tambin formas ms am-
plias de organizacin, patrones ms amplios. Los prrafos
que he reproducido con anterioridad aparecen al comien-
zo de un captulo titulado <<1 Don't Eat That, Brother!,
en el que Schieffelin se dedica a analizar cmo el compar-
tir la comida crea tal o cual relacin social-entre herma-
nos, entre allegados, entre compaeros de intercambio,
entre marido y mujer, entre madre e hijo. Luego -y de
ah el ttulo del captulo No como eso, hermano>>-- cam-
bia de linea y muestra cmo ciertas restricciones en la co-
mida de cierta clase de alimentos y, consecuentemente, en
compartirlos, tienen diferentes consecuencias. Mientras
que compartir crea lazos, ciertos alimentos tab crean ba-
rreras entre las personas, como entre hombres casados y
solteros, o entre mujeres y hombres. En esta perspectiva
el acto de compartir alimentos con que se inicia el captu-
lo ejemplifica cmo los kaluli manipulan sus relaciones
recprocas: lo hacen de mltiples formas, pero las princi-
pales son las de dar o rehusar o evitar comer ciertas clases
de alimentos. De modo que la afirmacin genrica de que
<da comida es importante porque es un vehculo de rela-
cin social conduce fmalmente a una cobertura ms o
menos comprehensiva de la naturaleza y prctica de las
relaciones de los kaluli en su conjunto.
Esta amplia pautacin de la etnografa de Schieffelin se
abre a patrones que van ms all de los kaluli y ms all de
su libro. De hecho, el captulo <<1 Don't Eat That, Brot-
her! desarrolla una funcin que podra haberse titulado,
en una etnografia ms antigua o convencional, parentes-
co. y el parentesco, cuando la antropologa se considera-
ba a s misma como el estudio de las sociedades primiti-
vas, de pequeo tamao, constitua toda la seccin de en-
trada del men antropolgico. En realidad todavia
conserva su prominencia, como si se tratase de la seccin
de carne versus la seccin de pastas. Schieffelinno compa-
ra explcitamente las formas y estilos kaluli de relacin
con los de otros pueblos, pero el detalle con que presenta
el tema, aqu y en cualquier otra parte del libro, deja claro
que tena in mente la posibilidad de una comparacin fi-
nal con otros pueblos.
Anlogamente, este captulo del libro de Schieffelin se
combina con otros para examinar un gran tema de la et-
nografa en su conjunto, el de la reciprocidad y el inter-
cambio. Fue el antroplogo Marcel Mauss quien estable-
ci slidamente en la agenda antropolgica el tema del re-
galo. Su observacin bsica, ilustrada a partir de una gama
256 Michael Carrithers Porqu los humanos tenemoscultura?
257
de ejemplos etnogrficos muy extensa era, ms o menos,
la de que los bienes materiales no son simplemente mer-
cancias, sino que son, en palabras de Schieffelin, veh-
culos de relacin social. Si analizamos solamente a los
kaluli y a sus vecinos, hay un sentido particular en el que
su constante dar y recibir regalos, no slo de comida sino
tambin de otros articulos, es una caracterstica que dis-
tingue Papa Nueva Guinea y la ms amplia rea mela-
nsica de la que forman parte. Pero, al margen de esto, el
uso de los objetos materiales como uno de los idiomas
principales de la sociabilidad humana es universal. Por
lo que hemos visto hasta aqu, no es sorprendente que
sean los antroplogos los que lo hayan descubierto
-pues la antropologa, de una forma u otra, se ha ocu-
pado siempre de la diversidad de las formas de las rela-
ciones humanas. Pero, desde luego, me beneficio de los
setenta aos de etnografa que han cultivado las ideas de
Mauss.
Se trata, ciertamente, de perspectivas comparativas, y
deben contar como parte de aquello a lo que Borofsky se
refera cuando hablaba de la antropologa como algo
comparativo. Sin embargo, al menos en la forma en que
se han abordado aqu, estas comparaciones constituyen
tan slo una clase particularmente rarificada de inter-
cambo. Por ejemplo, caracterizar el parentesco como
Schieffelin lo hace, en tanto que mbito de actividades
que se disuelve parcialmente en otro, el de dar y recibir
comida, es provocador. Pero lo es slo a una escala estre-
cha, limtada a algunos especialistas en parentesco den-
tro de la antropologa como un todo. Esto no quiere de-
cir que la obra de Schieffelin no sea, o no pudiera ser,
contemplada como un conocimiento que desafa a las so-
ciedades noratlnticas en general. Podra, en gran medi-
da, ser as. Pero, en su lugar, me ocupar de otra clase de
etnografa para explorar cmo podra surgir un reto ms
general.
Lo SOBRENATURAL
La cita siguente constituye el comenzo de la seccin
principal de la obra de Godfrey Lienhardt, Divinity and
Experience: TheReligion o/tbe Dinka. Los dinka son unos
pastores del sur de Sudn.
En el nico mundo que les es conocido (pues se extienden
poco en fantasas sobre otro mundo de constitucin diferen+
te) los dinka proclaman que se encuentran con espritus de di-
ferentes clases, a los que denominan genricamente jok. En este
relatolos llamar poderes. Estos poderes se contemplancomo
superiores en la escalade los seresa los hombres y a otrascriatu-
rassimplementeterrestres, y actan ms all de las categoras de
espacio y tiempo que limitan las acciones humanas; pero no se
los concibe formando parte de un mundode espritus exclu-
sivo de ellos, y su intersparalos dinkaes el de unasfuerzas so-
brehumanas que participan en la vidahumanay que, a menudo,
influyen en los hombrespara bien o para mal Irrumpen enla in-
terpretacin de los acontecimientos, y de ah que la ampliadivi-
sindinkadel mundo entre<Jo que es de los hombresy <Jo que
es de los poderes sea, en parte, una clasificacin de los aconte-
cimientos en dos clases. El hombre, y lo que compartesu natu-
raleza terrenal, puede contrastarse en el pensamientocon los po-
deres, que se estimaexhibenen conjuntounanaturaleza diferen-
te. El concepto y la prctica religiosa de los dinka definen y
regulan las relaciones entrelos seresde estas dos diferentes natu-
ralezas en el nico mundo de la experiencia humanaque const-
tuye su hogar comn.
No he encontrado til adoptar la distincin entre seres o
acontecimientos naturales y sobrenaturales paradescribir la
diferencia entrehombresy poderes, pues estadistincinimplica
una concepcin del curso o de las leyes de la naturaleza extraa
por completoal pensamientode los dinka. Por ejemplo, cuando
un dinka atribuye el rayo a un particular poder sobrehumano
falseara su comprensino, en realidad, exagerara su diferencia
de nosotros mismos, si hablramos de un poder sobrenatural. La
fuerza del rayo es tan sobrehumana paralos dinka como para
nosotros, aunque la interpretacin con la que situamos ese he-
Porqulos humanos tenemoscultura?
259
cho es, en nosotros, muy distintade la suya. Es parte de mi lti-
mo trabajo demostrar cuntas caractersticas de la accin y el
pensamientoreligiosode los dinkase conectan con su experien-
cia de 10 que nosotros llamamosnaturaleza y el alcancey lmi-
tes del control humano en su medio especfico>.
En comparacin con los prrafos de Schieffelin citados
anteriormente, ste de Lienhardt se sita enteramente de!
lado genrico. Se trata de las puntualizaciones generales
introductorias que presentan e! ritmo peculiar (la alter-
nancia de lo particular y lo genrico) que e! etngrafo va a
seguir.
Adems, en la argumentacin que se acaba de exponer
resuenan ideas ya avanzadas por otros antroplogos. Por
ejemplo, se hace eco (para rechazarla) de la definicin de
Tylor de la religin como creencia en seres sobrenatura-
les, una definicin en s misma ya rebatida ampliamente,
comenzando por Emile Durkheim. Rechaza la tendencia
general entre los antroplogos y socilogos a hablar de un
mundo de espritus o de utilizar e! tpico victoriano de!
otro mundo para describir ideas y prcticas como las de
los dinka. Es caracteristico de! estilo de Lienhardt dejar
estos ecos ms o menos implcitos, pero la fuerza efectiva
de su argumentacin va ms all de las palabras mismas.
Sostiene, en efecto, lo siguiente: los antroplogos pueden
pensar que una sea la verdad en general, pero para los din-
ka es algo diferente, y bastante ms sutil, lo que constitu-
ye de verdad e! caso. Si tales ideas no son de aplicacin a
los dinka, por esa misma circunstancia no son de aplica-
cin universal, y pueden resultar tambin inadecuadas en
otros casos.
As que las ideas de Lienhardt, como las de Schieffelin
discutidas con anterioridad, lanzan un reto dentro de la
antropologa. Pero e! concepto de reto que expone Bo-
5 Lienhardt, Divinity and Experience, 29.
rofsky es,o:s amplio, pues afirma que <das descripciones
antropolgicas hacen que las ideas que se consideran evi-
dentes en queden sometidas a la duda y a la
comparacion con estilos alternativos comunes en otras.
y es aqu donde e! trabajo de Lienhardt sobre los dinka
tiene mayor impacto, ';U su reto slo a la antropologa,
su;o a las Ideas noratlnricas mas generales sobre la reli-
gion.
Analicemos cmo se trata la divisin entre lo natural y
lo sobrenatural. Se trata de una distincin que no fue con-
cebda por los antroplogos y cuya utilizacin refleja muy
ampliamente la prctica noratlntica, Se trata de una divi-
sin de los objetos que se remonta, al menos, al encuentro
de la teolo?a cristiana con las ideas griegas y, en particu-
lar, aristotlicas, de! mundo natural. Adems, e! enorme
progreso de la ciencia natural en e! siglo XIXno hizo nada
por negar la diferencia en si, sino que, en realidad, la re-
forz., aunque slo fuera cuestionando la importancia y la
realidad. de uno de los lados de la clasificacin, la de! rei-
no espm:ual o sobrenatural. De modo que e! uso implci-
to o explcito de esa clasificacin por los antroplogos no
puede contemplarse como la aplicacin de un trmino
tcnico simple y carente de ambigedad. Por e! contrario
tenemos un grupo de ideas que se ven como evidentes en
cultura sujetas a duda, sujetas a comparacin por las
Ideas de otra.
luego que e! reto de Lienhardt y, a travs de l,
de los dinka, no consiste en negar que existe alguna dife-
rencia. realidad e! captulo en e! que aparece este p-
rrafo se mula DlVIslonIn the World. Lienhardt recono-
ce esta divisin al escribir sobre los poderes como opues-
tos a los humanos. No, e! reto es mucho ms sutil:
demuestra que los poderes y los humanos habitan un
mundo, el nico mundo de la experiencia humana que
constituye S? hogar comn. Adems, Lienhardt subraya
que este unico mundo es, efectivamente, el mismo
260 Michael Carrithers Porqulos humanostenemoscultura? 261
mundo de la experiencia humana, la misma situacin,
en palabras de Borofsky, que tambin habitan las personas
del Atlntico norte. Lienhardt subraya este punto grfica-
mente mediante el ejemplo del rayo, que es precisamente
tan sobrehumano para nosotros como para los dinka.
As que la invitacin a los lectores noratlnticos es ex-
p cita y poderosa: contemplar el mundo de su experien-
cia ordinaria a travs de la mirada de los dinka. En mi ex-
periencia pedaggica en las sociedades noratlnticas he
descubierto que ideas como las que expone o trasmite
Lienhardt pueden resultar extraordinariamente difciles
de captar. No tanto por su dificultad intrinseca cuanto por
la perfeccin con la que contradicen nociones adquiridas.
Una de estas nociones consiste en la tendencia de las men-
tes noratlnticas a atribuir falsamente a los dinka un grado
de detalle y elaboracin que es extrao a sus ideas. Lien-
hardt deja bien claro que los poderes surgen en la inter-
pretacin de los acontecimientos. El punto clave es que
los dinka no se comprometen en una elaborada especula-
cin. En consecuencia, no dotan a los poderes con ms
atributos que los relevantes por su efecto inmediato en las
personas. Como Lienhardt destaca algo ms adelante en
el mismo captulo:
Por consiguiente la religin dinka es una relacin entre los
hombres y los poderes sobrehwnanos con que se encuentran los
hombres, entre las dos partes de un mundo radicalmente dividi-
do. Como se ver,se trata msbien de algofenomenolgicoque
teolgico, msde unainterpretacin de los signos de la actividad
sobrehumana que de unadoctrina acerca de lanaturaleza intrn-
seca de los poderes tras esos signoss.
Aqu el contraste clave est entre la interpretacin de
signos como algo opuesto a la doctrina de la naturaleza
6 lbid,32.
intrnseca. Por ejemplo, el rayo se concibe como una in-
tervencin directa de la divinidad en los asuntos huma-
nos, y durante las tormentas es habitual sentarse callada y
respetuosamente, pues la gente est ante la presencia in-
mediata de la divinidad'.
Al actuar de esta forma se revela una interpretacin de
lo que va a suceder: el sentimiento que los dinka tienen de
cmo aparece la divinidad. Pero este comportamiento no
implica una doctrina elaborada acerca de la misma. No
exige que los dinka debieran acariciar una idea de la sus-
tancia, localizacin, tamao, color, nmero, origen o mo-
vimientos de la divinidad. Por el contrario, es mucho ms
probable que los dinka la contemplen como algo sencilla-
mente desconocido: despus de todo, es algo sobrehuma-
no. De modo anlogo un cristiano lego podra estimar, o
podra haber estimado en el pasado, que los ngeles son
los agentes responsables de un acontecimiento raro o in-
controlable. Pero ese cristiano lego no tendra necesidad
de saber, al contrario que los telogos, cuntos ngeles
pueden bailar en la punta de un alfiler. Lo que Lienhardt
subraya se relaciona con algo que ya hemos destacado,
que la adicin de la filosofa y la teologa a la religin no es
algo intrinsecamente necesario, sino que es el producto de
especificas desarrollos histricos. Los cristianos tuvieron
a los telogos para elaborar otro mundo invisible, pero los
dinka no tuvieron ninguno. Se extendieron poco en fan-
tasas acerca de otro mundo.
La fidelidad de Lienhardt en su aproximacin a la reli-
gin de los dinka se atestigua por algo que no hace. No
confa y -hasta dnde yo s-- no utiliza las palabras
creer o creencia en absoluto. Y la razn de ello estri-
ba en que se trata de palabras que llevan con ellas prcti-
cas y nociones particulares, especialmente cristianas.
Cuando alguien cree, cree en proposiciones o afirmacio-
7 ue.s
262 Michael Carrithers Porqu los humanos tenemoscultura?
263
nes, y cree en esas afirmaciones aun cuando no se hayan
experimentado directamente. Alguien cree, pongamos,
que Dios es trino, constituido por tres personas. Se trata,
por un lado, de una afirmacin ampliamente elaborada y
cultivada por los telogos, una afirmacin no acerca del
mundo natural, sino acerca del mundo sobrenatural.
Pero, de otra parte, constituye asimismo un acto de fe, un
credo, un asentimiento explcito a la verdad de esa afirma-
cin, y la prctica especfica de asentimiento a tales afir-
maciones se ha instalado muy explcitamente en el ritual
cristiano (y con un coste enorme para los herejes que no
asintieron). Entre los dinka, como Lienhardt aclara, no
hay nada que se corresponda con estas ideas y prcticas.
Los poderes surgen de los acontecimientos y se conec-
tan con la experiencia dinka de lo que nosotros llamamos
Naturaleza. A ningn dinka se le ha pedido jams que
crea en tales poderes y, correlativamente, carece de sen-
tido atribuir una creencia a los dinka.
De modo que Divinity and Experience constituye un
reto a las ideas adquiridas de los pueblos noratlnticos, Es
verdad que el desafo se dirige especialmente a la cristian-
dad. Lienhardt revela con frecuencia su preocupacin por
ese conjunto de lectores al dirigirse a ellos explcitamente.
Pero, por ejemplo, el trascendental concepto de que la re-
ligin est constituida por la creencia va ms all de
cualquier comunidad de cristianos practicantes. Se trata
de una de las caractersticas que se atribuyen a la religin
como tal, incluso por personas laicas o que se declaran
ateas. Como Lienhardt destaca, apela a indefinidas, pero
para cualquiera precisamente definidas, concepciones
propias-" y se trata de concepciones que --conforme a mi
experiencia- es muy difcil que nosotros, los noratlnti-
cos, ignoremos. Incluso nos resulta difcil ver que haya
una alternativa a las mismas.
8 bid., 30.
As que una esmerada y arresgada lectura de Divinity
and Experience proporciona algo ms que adquisiciones
para un archivo personal de conocimientos. Tambin con-
voca a la duda en dimensiones del pensamiento que de
otra forma quedaran implcitas o incuestionadas. Sugiere
otra perspectiva sobre comunes situaciones humanas una
perspectiva que, estoy convencido, no podramos haber
imaginado o soado fcilmente si los dinka no lo hubieran
hecho as, y si Lienhardr no hubiera puesto tanto cuidado
en aprehender y traducir su forma de vida. Me he referido
a lo largo de este libro al concepto de Hofstadter de des-
lizabilidad, la capacidad de imaginar alternativas a lo que
se presenta directamente ante nosotros. El libro de Lien-
hardt muestra que la etnografia, entendida como algo por
encima y ms all del conocimiento de archivo, puede au-
mentar esa deslizabilidad. Es una forma de conocimiento
que puede ampliar nuestra imaginacin y nuestra aptitud
para abrigar nuevos y potencialmente ms poderosos con-
ceptos acerca de caracteres humanos en situaciones tpica-
mente humanas.
UNA DESORDENADA CAJA DE DULCES
He dedicado gran parte de este libro a defender la te-
sis de que la antropologa debe superar el concepto de su
trabajo como traduccin de culturas para cultivar un es-
tilo ms histrico y una conciencia ms aguda de la meta-
morfosis de la vida humana. Sin embargo, he adoptado
un punto de vista conservador --{l, quizs mejor, de con-
servacin- de etnografas que son, en su mayor parte,
traducciones de culturas. Y las etnografas de Lienhardt y
de Schieffelin evidencian sencillamente que lo he hecho
por buenas razones, pues prestan a los conceptos de
comparacin y traduccin en antropologa un colorido
especialmente rico e innovador. Quisiera, sin embargo,
264
Michael Carrithers
Por qu los humanos tenemos cultura? 265
insistir en que el montaje, el acto de situar la desordena-
da especificidad de una forma de vida en su verdadero y
ms amplio marco histrico y social, todavia aade valor,
y lo aadira incluso a tan excelentes explicaciones desa-
gregadas. Para poner el punto [mal, volver a otra etno-
grafa, la de Juliet du Boulay en su obra Portrait 01a Gre-
ek Mountain Vi/lage.
Aparentemente, la etnografa de du Boulay adopta la
forma no del reagrupamiento, sino del desmontaje y la
traduccin cultural. Desiste casi por completo de hacer
inteligible una forma de vida na inmediatamente com-
prendida o fcilmente comprensible por sus lectores. Y a
ese respecto pertenece precisamente a la tradicin de
Lienhardt y de Schieffelin. Sin embargo, desde el comien-
zo mismo du Boulay adopta una linea de accin ligera-
mente distinta. Comienza as:
Este libro es un estudio de un fenmeno que se est convir-
tiendo en algo demasiado frecuente en los tiempos actuales, el
de una comunidad aldeana que desaparece. Sin embargo, dado
que se ocupa principahnente de los valores y que deri-
van de una larga tradicin y que, incluso en los uempos actuales,
sostienen a los aldeanos en su sentido de propsitos y destino, se
ocupa ms de la vida que de la muerte".
Ahora bien, desde un punto de vista estrictamente his-
toricista, de reagrupamiento, la nocin misma de una lar-
ga tradicin que du Boulay emplea aqu, y que utilizar
con amplitud, podra decirse que es exagerada. Sera po-
sible mostrar que la tradicin ha sido ms mutable, menos
fija, de lo que du Boulay supone. Pero, por otra parte, du
Boulay se ocupa amplia -yjustificadamente-- slo de la
escala de cambios a que alcanza la memoria viva de sus ha-
bitantes actuales. En realidad revela tambin un agudo
9 Du Boulay, Portrait olaGreek Mountain Village, 3.
sentido de la mutabilidad en una escala ms pequea e in-
mediata. Por ejemplo, observa que desde su salida en
1968 y su segunda visita en 1970 se haban abandonado
cinco casas, en gran medida por la emigracin. Los emi-
grantes abandonaron sus casas y fueron a las ciudades o al
extranjero para encontrar trabajo. En este sentido se vie-
ron inmersos en procesos ms amplios, no precisamente
los procesos narrados ms de cerca por Wolf, sino ms
bien los desarrollos actuales de los mismos. A esta escala
de cambio tradicional y, por lo mismo, moderno po-
seen claros significados que se corresponden con las acti-
tudes de los mismos aldeanos griegos.
Permitanme que comience con la versin de du Boulay
del sentido de comunidad en la aldea, Ambli. Tomo su
argumentacin por la mitad, cuando est contrastando el
sentido de comunidad en Ambli con ese mismo sentido
en otros lugares. Escribe acerca del momento en que el
Nosotros de la comunidad se inclina por el Ellos del mun-
do exterior, hacindose sentir grficamente el proceso de
cambio:
En este caso, los aldeanos permanecen unidos en la medida en
que toda la comunidad vive en el mismo lugar y est vinculada
por los mismos valores... Pero la comunidad ha comenzado a
perder la confianza en s misma en la medida en que su identifi-
cacin con su tradicional y heredada... fonna de vida ha comen-
zado a desacreditarse, y la de! mundo moderno a captar lealta-
des. sta es lasiruacin en la que los aldeanos de Ambli se en-
cuentran ahora. Pero se trata de un estado de mayor integracin
que e! que se percibe en las aldeas menos alejadas, donde se ob-
serva que se ha producido una profunda fragmentacin de valo-
res dentro de cada aldea. En estas aldeas son inmediatamente
perceptibles distintos estratos de respetabilidad -un mundo
coincidente a este respecto con e! de la modemidad- y en e!
que las mujeres ancianas, por ejemplo, se visten de una determi-
nada manera y refieren una forma de vestir a un conjunto parti-
cuIar de valores, en tanto que las mujeres jvenes, con su forma
266
Michael Carrithers Porqulos humanostenemoscultura? 267
refinada de hablar ysus elegantesvestidos sinmangasme dijeron
no quiereprestar ningunaatencina esas atrasadas ancianas.
Esta circunstancia no se daba en Ambli, donde, a pesar del
gradode despoblamiento, la cultura que se iba a encontrar en el
pueblo era todava relativamente homognea. La ambicin de
los aldeanos, en elsentido de desearuna vidams cmoda para
ellos, de anhelarel encantode las ciudadesyla educacinde sus
hijos, se localiza en el mundo exterior. A este respecto -su fra-
caso en traducir sus valores tradicionales en un valor aceptable
del siglo XJ{- se les podia escuchar hablando de ellos mismos
como gente atrasada, que vive como los animales. Sin embargo,
aunque sacudido, el ncleo central de respeto por ellos mismos
todavano habasido mortahnente herido10,
Permitan, por un instante, que haga una pausa para su-
brayar de qu manera -yde qu buena manera- revela
aqu du Boulay la ndole de la traduccin etnogrfica.
Hay, en primer lugar, la referencia a un gran tema compa-
rativo de la antropologa y, tambin, de la sociologa, el
tema de la naturaleza de lacomunidad. En segundo lugar,
du Boulay nos proporciona afirmaciones genricas acerca
de las personas de Ambl, cuya cultura es todava relati-
vamente homognea. En el prrafo citado ilustra esto de
una forma particularmente sutil, mediante el contraste en-
tre Ambl con otras aldeas cercanas que, sin embargo, se
encuentran ms cerca de lo cosmopolita. Y en tercer lugar
nos ofrece una vieta muy apretada, pero grfica, en la
que se las arregla para combinar a lavez lo genrico y lo
especfico, (das mujeres jvenes con su refinada forma de
hablar y sus elegantes vestidos sin mangas dirn que no
quiere prestar ninguna atencin a esas atrasadas ancia-
nas. Puede observarse que -teniendo en cuenta el de-
ber de fidelidad que du Boulay descarga en las personas
con las que se encuentra-la sensibilidad etnogrfica se
mezcla con una novelstica.
10 Ibd.,48-9.
Contina para acreditar el todava fuerte e implcito
sentido comunitario de los aldeanos.
Todo esto no quiere decir que no existan otros elementos se-
cundarios u otros estndares de comportamiento a los que las
personaspuedan recurrir... Pero ha de enfatizarse la solidaridad
moral de dicha comunidad, en la que sobrevivetodavauna irn-
portanteautoconfianza en la parte principal de su propio siste-
ma de valores tradicionales... El individuo que hablao que acta
lo hace en su condicin no slo de individuo aislado, sino como
miembrode la comunidadtotal. Comoejemplificacin delo que
digo cito un incidente en el que una joven mujer se preparaba
para extender los loukomia (dulces conocidos con el nombre
de delicias turcas) por el dia de su santo, y puso toda la cajaen
unabandeja. Erauna caja desordenada, sinatar, con tirasde pa-
pel rasgadas colgando, y le dije que debera sacar los trozos de
loukomiy ponerlos en una fuente.
-No -me dijo-, no es as como debe ser.
-No estoyde acuerdo-le dije.
-No es que usted no est de acuerdo, es que usted no sabe
--contest concluyentemente!' .
Penso que, aunque se refieren a un modesto asunto
domstico, estas palabras son tan eficaces como cuales-
quiera que hayan escrito los etngrafos. Qu otra cosa
podra aadir du Boulay? Qu podra decir cualquier
otra persona? En su contexto, la rplica de la mujer es una
poderosa manifestacin de cultura. Pero es algo ms, pues
nos lleva obligadamente a esa comprensin reconstruida,
a una comprensin de ese encuentro en un marco social,
interactivo y metamrfico ms amplio.
En primer lugar, el encuentro con la joven mujer per-
sonfica precisamente ese sentido de aprendizaje compro-
metido y de alteracin creativa que, como he subrayado,
es caracterstico de la etnografa. Pero esta caracterstica
presenta, asimismo, otra faceta, pues el encuentro consti-
11 Ibd., 49-50.
268
Michael Carrithers Porqulos humanostenemoscultura? 269
tuye, al mismo tiempo, un buen ejemplo de cmo cual-
quiera aprende en la prctica lo que sucede en tomo suyo.
En otras palabras, posee una sugestividad comparativa, de
la misma forma que era sugestivo el ejemplo del kaluli
dando a Scbieffelin un pedazo de sago. Muestra diferen-
tes acercamientos y perspectivas de una misma situacin,
la situacin de aprendizaje de un criterio esttico. Puede
valorarse por cualquiera que recapacite la experiencia,
propia de la infancia, de cmo se aprende a hacer correc-
tamente las cosas. Efectivamente, el encuentro es la clase
de abrupta experiencia que --<:Iebemos asumir-los pa-
rientes de la joven podran haber tenido cuando emigra-
ron a, digamos, Inglaterra o Alemania. Tipifican la sorpre-
sa y la creatividad de laforma en que ocurren las cosas en-
tre las personas, no con ellas.
Pero, para terminar, el incidente, y la interpretacin que
del mismo hace du Boulay, tiene una intensidad aadida,
porque reflejaotra versin del incidente de Ran,Jn. Ramn,
recordarn, era el informador de Benedict, el jefe, cnstia-
no y lder entre su pueblo en la plantacin de melocotones
y albaricoques en la tierra irrigada. Haba desempeado
un activo papel en latransformacin de su mundo. De otro
lado, lajoven mujer tiene una parte distinta en el proceso de
cambio y metamorfosis. Representa, al menos por el mo-
mento, la voz de aquellos que se resisten a la transforma-
cin. Es como si los antroplogos se huberan interpuesto,
momentneamente, en una conversacin: en el caso de Be-
nedict nos encaramos con la voz del cambio, en el caso de
du Boulay, con lavoz de la resistencia al cambio.
Pero, en un examen ms profundo, ninguno de estos
casos se ajusta a una dicotomia tan simple. Ramn, por lo
que yo s, no tiene ninguna influencia personal directa en
acontecimientos ulteriores. Pero representaba tanto la
adaptacin como la nostalgia, y esa combinacin, entre-
mezclada con el enfado y con el sentimiento de injusticia,
tuvo ms tarde una efectiva intervencin en la vida social
de los Estados Unidos, en el movimiento nativo america-
no. Segn la interpretacin de Benedict, la eventual extin-
cin del pasado de Ramn en un nuevo presente no lleg
a producirse. Lo que se produjo fue una metamorfosis, he-
cha en parte con elementos del pasado, pero que consti-
tua, en su combinacin, una verdadera innovacin. Una
innovacin que no fue creada por ninguna persona en par-
ticular, sino por una serie de personas que actuaban con-
juntamente, unas veces en oposicin, otras cooperando.
Todo ello nos ayuda a ver a lajoven con mayor claridad.
La Grecia rural est pasando tambin por las angustias del
cambio, cambio que, despus de todo, es una caracterstica
estable y duradera de la vida humana. Du Boulay se preo-
cupa intensamente por esa metamorfosis y, en su obra, in-
serta concluyentemente a la mujer en ese amplo flujo de
acontecimientos. Por un instante lamujer podra enfrentar-
se inconscientemente con du Boulay, firme en su conoci-
miento tradicional slidamente sustentado. Pero du Boulay
la sita en una tragedia ms amplia o, al menos, en una his-
toria que no tiene un final feliz. En esto du Boulay adopta
la misma actitud que tom Benedict, mirando hacia una
extincin, hacia un final que ve tan triste como irreparable.
Sin embargo, como debieron enseamos Benedict y el caso
de Ramn, la voz y la actitud de la joven no se perder del
todo, sino que se transformar en un nuevo marco con un
nuevo significado. En realidad, como Paul Sant Cassia me
ha hecho notar, gran parte del sentido del nacionalismo
griego en el interior, y de su etnicidad en el extranjero, se
basa en lanostalgia de esa Grecia rural que, de esta forma,
no desaparece, sino que sale adelante transformada.
EL COMIENZO
La mujer tambin representa la voz de la transforma-
cin en otro sentido. Despus de todo, modific el enten-
270
Michael Carrirhers Porqu los humanos tenemoscultura? 271
dimiento de du Boulay tan indudablemente como lo hi-
cieron esas figuras sin nombre que iniciaron a Ramn en
el mundo de la agricultura comercial. Y, a travs de du
Boulay y de las interacciones detonadas de la imprenta,
tambin puede modificar el entendimiento de otras per-
sonas.
De modo que el quehacer antropolgico puede al me-
nos conseguir una modificacin y una profundizacin en
la comprensin mutua de las personas. Ello constituye un
uso evidente de las herramientas del trabajo de campo y
de la escritura. Pero, cmo hemos de sopesar esto? Con-
cebimos habitualmente ciertas transformaciones --el
aprendizaje de nuevas costumbres por los inmigrantes, el
aprendizaje de la agricultura comercial por los coloniza-
dos- como constitutivas de la verdadera sustancia de la
historia. Son las transformaciones de peso que configuran
nuestro mundo. Otras transformaciones, tales como las
ms sutiles que Lienhardt o Schieffelin nos ofrecen, o las
que la joven mujer present a du Boulay,las consideramos
como algo inmaterial, insustancial o ineficaz. Parecen
como transformaciones meramente empticas, que cam-
bian el entendimiento que tiene una persona de la situa-
cin o de los criterios estticos de otra. Parecen, en con-
junto, de poca importancia. Merecen, sin embargo, que
nos ocupemos de ellas?
Con esta pregunta llego al final de este prlogo a la an-
tropologa. Esto es, por as decirlo, el umbral en que la an-
tropologa propiamente dicha -la prctica de la misma;
ms que la reflexin sobre su practlca- comienza. Dare
dos respuestas a esta pregunta y confo en que usted, si ha
llegado no hace mucho a la antropologa, contine para
dar sus propias respuestas.
La primera respuesta es simple y directa. S, la antropo-
loga merece la pena, hasta el punto que llega a afectar al
mbito del mundo de los asuntos prcticos. Los gobiernos
y las agencias internacionales, aqu y all, han comenzado
a percibir los beneficios que para los receptores de las po-
lticas pblicas tiene el profundo conocimiento social ela-
borado por los antroplogos. Esta forma de etnografa,
generalmente denominada antropologa aplicada, tiene
un argumento listo a favor de ella, en la forma de los resul-
tados ya conseguidos. Funciona, y en eso consiste la dife-
rencia. Su causa, sin embargo, precisa todava afirmarse
una y otra vez, pues quienes ejercen el poder no siempre
son conscientes de lo mucho que necesitan del desafo del
conocimiento antropolgico.
La segunda respuesta es ms general y menos segura.
En este libro he trazado un cuadro en el que las personas
aparecen inextricable y recprocamente relacionadas en-
tre s en un mundo en metamorfosis continua. En ese
mundo existen algunos hitos, algunos criterios estticos y
algunas tradiciones rememoradas que las personas utili-
zan para guiar sus relaciones y sus instituciones. Y he su-
brayado, asimismo, que aqullas clisponen de creatividad
e inteligencia social para utilizar estos recursos y rehacer
sus culturas. Hasta ese punto el cuadro parece positivo.
Pero este mundo cambiante se mueve no slo por nuestra
necesidad de otros, sino tambin por los estrechos cons-
treimientos de nuestros propios intereses, y por la domi-
nacin, la destructividad ylas tergiversaciones, a vecesvo-
luntarias, a veces accidentales, que suelen gobernar a me-
nudo los asuntos humanos, excluyendo cualquier amable
consejo de clilogo.
Sin embargo, pienso que hay todava lugar para una
moderada fe en la antropologa. Por ejemplo, podramos
esperar que el hbito de la reflexin etnogrfica y los co-
nocimientos resultantes de abrimos a los puntos de vista y
las experiencias de los dems podran moclificar, al menos
en parte, el clima de una sociedad. Desde este punto de
vista debiramos contemplar la etnografa como parte de-
seable de una educacin general, de lo que las personas
necesitan conocer para vivir provechosamente. El conoci-
Bibliografa
miento etnogrfico podria estimarse necesario en un mun-
do en el que las personas dependen rutinariarnente de las
relaciones entre ellas y con otras personas, con diferentes
criterios estticos y con intereses diferentes. La antropolo-
ga debera desafiar a las personas y animarlas a considerar
nuevas posibilidades en la direccin de tales relaciones.
La antropologa debera marcar la diferencia porque las
relaciones marcan la diferencia.
No me siento del todo seguro con esta respuesta, pero
tendr que dejarlo as. Quiz la pregunta slo tenga res-
puesta en la prctica, y en la clase de mundo que se sigue
de esa prctica.
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aborgenes australianos, 78
actos de representacin, 119-20
Actual Minds, Possible Worlds,
112-3
Aggaa(Aggaa-Suttanta), 169-
202
agricultores, 171
abimsd (no-violencia), 13942
aislamiento cultural, rechazo del,
45, 168
altruismo, 76
altruismo recproco, 76
mbito de accin, 112-5
mbito de conciencia, 112-5, 143
American Anthropological Asso-
ciation,59
Amrtacandra,161
anlisis conversacional, 166
Anderson, Benedict, 200
antropologa,
cultural americana, 30
ndice analtico
biolgica, 16,61
el problema central de la, 13-27
desarrollo de, 28-56
como dilogo y alternativa, 248-
72
fe moderada en la, 271
fsica, 61
punto de vista cientfico sobre,
35
social y cultural (como tema
principal del libro), 19-21,62
antropologa cognitiva, 155
antropologa simblica,128
antropologa social britnica, 26,
30,61
apartbeid. 174
aprendizaje, 25-6, 106-7
aprendizaje comprometido, 206
aprendizaje del lenguaje, 107-8
Astington, janet, 113-4
Austin,109
281
282
automatismos,98
automortificacin, 141-155-6
autosuficiencia, 53
Axelrod, Robert, 75
ayunar hasta la muerte, 140, 144
Bahubali, 159
Bajtin, Mijail, 101 109
Benedict, Ruth, 14,30-40,43,45,
48, 117,247,249,

Bennett,Jonathan,91
biologla, 19,21, 61
Boas, Frena, 30, 34, 57, 61

botnica, 211, 218-20
du Boulay, Juliet,
brahmanes,
199,201
invectiva de, 178
Braudel, Femand, 78
Brown, Penlope, 94
Bruner, jerome, 85, 106, 112-3,
115, 122, 124, 135, 161
Buda, 169, 202,
208,211
Buddha, The, 109
budismo, 40, 83, 161, 172, 204
budistas, 41,147, 196
budistas Theravada, 173
Buliock, Daniel, 64
Byrne,Richard,74
calcetines navideosde Ben, 92
cambio cultural,
cambio social, 171
cambio, socialy cultural, 23, 25-6,

capitalismo, 78
cara, como trmino tcnico, 94
carcter, 120-4
(defmido),121
Caulkins, Douglas, 249
causacin:
ndice analtico
ecolgica,77
nuevasformas de, 77-9
social,52,54,
causal (como trmino tcnico),

cazadores-recolectores, 78
Chardn, Teilhard de, 81
charlataneria,155,157
chimpancs,95
Chomsky, Noam,
cita, naturaleza y significado, 179-
202
Clifford, James, 33
coevolucin,76
Collins, Steven, 191
colonizacin,46, 51
comercio de esclavos, 45-50
comida, como vehculo de rela-
cin social, 250
complejidad social como fuerza
selectiva, 74
complejo de Edipo, 224
comprensin social, 198
comprensin y aprendizaje, 104-5
comunicacin, nuevos y viejos
modelos de,
comunidad, sentido de la, 265,
267
comunidades imaginadas, 197
conciencia de s y del otro, 130,
196, 203, 226, 231
conchas marinas, imagen de las,

conexiones como redes de mallas,
49,130,167
Congo belga,
conocimiento antropolgico, 203-
42
como pensamiento paradigm-
tico,241
conocimiento como mercanca,

conoormento etnogrfico como
conocimiento personal, 240-1
ndice analtico
conocimiento narrativo, su especi-
ficidad, 157,232
conocimiento personal como co-
nocimiento social prctico, 240,
243
conocimiento social como conoci-
miento prctico, 239-40
consecuencias no previstas, 105
contexto y contenido, 141-S, 176,
180
cooperacin, 74, 6
cortesa, 91-5
creatividad, 24, 99-10S, 199
crdito, instrumentos de, 7S
creencia, su irrelevancia para la et-
nografa dinka, 262
cristiandad, 30, 51
criterios estticos, 95-9, 206, 20S,
240
flexibilidad de, 97
cultura:
concepto ahistrico de, 51-2
como bienes mentales compar-
tidos, 137
fallos en la teora de, 57-60
individualismo en la teora de,
60
unidad de, 11
vase tambin baremos estti-
cos
culturas:
como predicado de las relacio-
nes, 53, 58,
inconmensurabilidad de, 11,
40
D'Andrade, Roy, 41
Darwin, Charles, 80,
darwinismo, 21, 79
Day of Sbinning Red,
deconstruccin, 207
Dennert, Daniel, 71
Departamento Universitario, 131
deriva gentica, 64
283
desarrollo cognitivo de los nios,

deslizabildad, 103, 163,263
deslizamiento, 1034
desmontaje, 55, 130, 137,
140,150
determinismo gentico, 65
dharma, 139
Digambar jainismo, vase jainis-
mo,
dinero,
dinka (pastores del sur de Sudn),
234,
disposicin intencional, 71
disposicin para el diseo, 71
Dispositivo de Adquisicin de la
Lengua (LAD), 152
diversidad tnica, 31
diversidad social y cultural, 13-56,

Divinidad, 257
Divt:nity andExperience: The Reli-
gion01the Dinka, 257
divisin creciente de la sociedad,
73
divisin del trabajo en una socie-
dad compleja, 170-1
divisin del trabajo, 73
Dumont, Louis, 138
Durkheim, mile, 258
Edpo, 136
Edipo Rey, 177
emociones, expresin de las, 222
emociones, teora dura, 223
emociones, vase tambin lectura
cotidiana de las mentes,
empata en etnografa, 270
emperadores mauries, 173
escenario cultural, 222
escritura, 78
esquemas, 155
estados de la mente, vase lectura
cotidiana de mentes
284
estados, divisiones de lasociedad
en, 170-1, 180, 190, 196
estrategias de implicacin, 180,
255
estructura social, 36
etimologas, 188-90
etnicidad, 44
etnografa, 28-9, 205-42, 245, 249-
69
archivo de la, 245-9
carcter literario de, 207
como aprendizaje cornprometi-
do,267
como patrn de patrones, 254
conocimientoparadigmtico en
la, 254
etnomerodologs, 166-7
etologade los primates, 116
etlogos, 111
Europa y lagente sin historia, 43-
56
Evens-Pritchard, E. E., 209, 236-9
evolucin, 20-1, 61-6
narraciones rivales de, 79-83
humana, 61-83
expansineuropea, 44
explicacincientfica, 209-20
explicacin narrativa, criterios de
consistencia, 235
faccionalismo comoprincipio cons-
tante delavidahumana, 76
Fernndez, James, 162
filosofa jainista, 158-9
Fitth, Rayrnond, 220-4, 229-31,
233-6,239
Foresl Monks 01SriLanka, 40
PorestPeople, Tbe, 42-3
forraje, 73
fuego, invencindel,80
Gambia,68
Gandhi,139
gastro-poltica, 157,240
ndiceanaltico
gastro-religin, 157,240
Geertz, Clfford,59, 207,211, 224

Gellnet, Emest, 167
genes, frecuencias de, 63
Gergen, Maryy Kenneth 142-3
Gisaro (ceremonia de los kaluli),
98
glosa cultural, 154
gnau (de Nueva Guinea), 224-5
Godelier, Maurice, 14,52,77
Goffman, Etving, 195
C;otnbrich,Rlchatd,187
Good, Jim,26
Goodall, Jane, 68
Goody, Esther, 130
gramtica, 106-8
Grecia, 38, 47,69,80,264-5,269
Grce, Paul, 91,101
habla, 102, 105-10
como requisito de la lecturade
mentes, 91
variabilidad de sonidos, en el,
34
Hacking, Ian, 212-5
hamar (de Etiopa), 92-4
hambte,53
hambruna beogall de 1943,53
Hamiltoo, William, 75
Hannerz, Ulf, 55
Harrison, Geoffrey, 19
Haviland, Joho, 155
herencia, 159
historia, 23, 38-9, 41-7, 49, 51-2,
57,60-2,77-9,108,263-4
historianatural, 20-1
historia social, 120
Hofstadtet, Douglas, 102-5, 164,
263
holgazanear (actividad humana
universal),225
horizontestemporales, 118-9, 127
Humphrey, Nicholas, 67-70, 72,
ndice analtico
74,76,82,99-100,117-8,127,
244
Hutchins, Edwin, 161
iloogote (de Filipinas), 97, 159
imagendel cuenco, 31-2
imaginera como formade pensa-
miento, 162-5
imperiomaur, 170
imprenta, 78
indios digger, 30
Iones, Michael, 123
inquietudmetdica,24
institucin total, 195
inteligencia maquiavlica, 74
inteligencia social, 67-77, 82
inteligencia tcnica, 67-77, 79, 81
inteligencia, vase inteligencia so-
cial, tcnica,
inteligibilidad de las emociones,
221,223
intencionalidad (de orden supe-
rior), 89-90, 96, 127
intencionalidad (definicin), 89-
91
intenciones, vaselectura cotidia-
na de mentes
interacciones detonadas, 196-8,
270
interactivo, como trmino tcni-
co,54
interconexin de las sociedades,
46,48
interpretacin de historias, 141-
53, 176, 179-80
interpretacin filosfica-religiosa
(gnero del habla), 138, 146
intersubjetividad, 62, 85-9
(definicin), 85
intervencin como prctica cient-
fica, 215
invencinde la rueda, 80
irona, 177, 179, 185, 197
isleos de las Trobriands, 161
285
jainismo, 63,134-65,172
principiosbsicos del, 139-41
jainistas (gruporeligiosominorita-
rio de la India),22-3
juegodel contratosocial, 96
juegosimblico, 102
kaluli (de Nueva Guinea), 97-8,
159,250,268
khattiyas (ekshatriyas o guerre-
tos), 169-202
Kolhapur, 134, 136, 141, 144,-5,
158
Kosala, 169, 174
Landau, Misia, 79
Layo, 125
Layton, Robert, 227
lectura cotidiana de la mente, 71,
89-95, 112-6, 124-7, 185,233,
237
lengua pall, 173
Lesser, Alexander,49
Levinson, Steven, 94
Lewis, Gilbert, 224-5
Lienhardt, Godfrey, 226-7, 234,
257-64
Lingat,Robert,201
lingstica, 143
lluvia, fro, procedentes de Sibe-
ria, 108
lo particular (su relacin con las
afirmaciones genricas en et-
oografa),251
lobos, 63
Logotheti, Katerina, 85, 87, 115
luchadores (trmino que designa a
los mendigosespirituales erran-
tes de la India antigua), 160,
172-3,193-5
machos inmigrantes adultos,pers-
pectivas sociales y evolutivas,
119
286
Mahasammata (como primer em-
perador legendario), 200-2
mahiisammata(trmino o concep-
to), 190-2,202
~ a h a ~ r a , 160, 169
Malinowski, Bronislaw,35
mdnastambba (columna de/contra
el orgullo), 163
Manu.zl
marat,139
marcos experimentales, 114, 116-8
marcha triunfal de la civilizacin
hacia, 47, 80-1
Marx, Karl, 44
marxismo, 44
Mauss, Marcel, 59
Maynard Smith, John, 96
Mbuti Pygmies: Change andAdap-
tation, The, 43
Mead, Margaret, 33, 249
mecnica cuntica, 207
men en el restaurante del conoci-
miento, 246
mercaderes, recelos de los, 145
metamrfico (como trmino tc-
nico),51
metamorfosis, 105, 166-202,263
mtodo de investigacin, 145-6
modo tributario de produccin,
195
molino (ceremonia mbuti}, 43
monarqua, ideas de la India anti-
gua sobre, 184-5
motivos, 150
Movimiento Nativo Americano,
269
muni (asceta puro), 140, 154-7
museos, 35-6, 48
mutacin, 64
mutualismo, 26, 82,101,166
nacionalisrno,44, 78,197
narracin como evidencia y no
como explicacin, 235
ndice analtico
narracin de historias, 110
narracin, carcter sugestivo o in-
directo, 141-53
narracin, caractersticas bsicas,
141
narrativa, 110-1
carcter como evidencia narra-
tiva,236
oase tambin reconocimiento
de patrones, narrativa,
natural os. sobrenatural, 259
naturaleza humana, 13-27
naturaleza humana, (su fondo
oscuro], 57
negociacin de relaciones, nego-
ciacin de significados, 141-53
nios humanos, 86
nios recin nacidos, 87
Norman, K. R., 176
nuer (pastores del sureste de Su-
dn), 209,236-9
(}heyesekere,C;ananath,57,223
observacin participativa (recha-
zada como trmino), 206
orden de los monjes budistas, 173,
186,190-1,195-7,199-200
organismos, 62, 66-7, 74-5, 77
organizacin social, 231
Pa Rangifuri, 221-4, 229-33, 236,
239,250
parentesco (en s), 255-6
Pasenadi, rey de Kosala, 174, 182,
184-5,197
patrones de cosensibilidad, 216-
29,240
Patterns cfCulture, 30-2,34,37-9,
43
pedagoga, 95-9, 146-8
Peel,J. D. Y., 52
pensamiento como discurso inte-
rior, 109-10
pensamiento figurativo, 162-4
ndice analitico
pensamiento narrativo, 110-1,
112-65,232-4
ausencia de precisin absoluta
en, 132,232-4
logros del, 153-62
pensamiento paradigmtico, 112,
158-62, 172, 196, 219, 232,
241
conocimiento antropolgico co-
mO,241,254
como algo inventado, 161
como herramienta de argumen-
tacin, 161, 196
pensamiento, modos de, vase
pensamiento narrativo; pensa-
miento paradigmtico
personas, 62, 66
perspectiva macroscpica, 167
perspectiva microscpica, 167
pigmeos mbuti, 41-2
pizza especial, 44
planes, 127, 129-30
poblacin, concepto biolgico,
63-5
poderes, 257 -63
Polanyi, Michael, 212
pollo frito de Kentucky, 188
Portrait 01 a Greek Mountain Vi-
Ilage, 264
positivismo lgico, 217-8
posmodernismo, 207
Posclethwayt, Malachy, 45
Premack, David,95-6
presentismo, 29
primates sociales, 64, 67-9,73,75,
84,89, 118-9
primitivos (los asllamados), 45, 47
proceso distribuido, 88, 116
programa de investigacin antro-
polgica, 116-7
programas de investigacin en psi-
cologa y antropologa, 116-7
protestantismo jainista, 153
psicologa, 112-6,233
287
psicologa cognitiva, 210
psicologa social, 26
psiclogos cognitivos, 110
Pukapuka,247
Rachels, James, 80-83
Radcliffe-Brown, A. R., 30, 35-8,
40,43,48,51,54,117,247
rango, 183-4, 188
Ramn (jefe de los indios digger),
31-3,37,39-41,50-1,268-70
rayo como intervencin de la divi-
nidad,261
razas, concepto (rechazado) de,
57-8
razonabilidad. como caracterstica
de los primates sociales, 67-8,
74-5
realismo sociolgico modificado,
211-20
reconocimiento de patrones en la
accin humana, 220-9
reconocimiento de patrones inter-
subjetivos, 216-20, vase tam-
bin reconocimiento de patro-
nes
reconocimiento de patrones, na-
rrativa,229-35
registro como actividad antropo-
lgica, 241-2
relaciones como condicin de ac-
cin y cultura, 49-50, 85-9
relaciones genricas, 199
relatividad,
del conocimiento antropolgi-
co,205-8
del conocimiento cientfico,
211-20
de las formas sociales, 205
Religion Nuer, 209-10
Religiosidad jainista laica, 155
remontaje, 49,131,137,151
repeticin con constante varia-
cin, 99-105
288
la representacin como actividad
cientfica,213
representacin de patrones, 228,
230
repblicas oligrquicas, 192
Revolucin industrial, 54
reyes, 78, 182-6
R,g Veda, 179
Rhys-Davids, T. W., 174, 188
Rosaldo, Michelle, 97, 100, 159,
222
sacrificio, 226-7, 236-7
sakias, 169, 174, 181-5, 192, 194-
5,197,199-200
saludos, importancia de los, 92-3
SantCassia,Paul, 269
Saussure F. de, 105
Savatthi, 177-8
Scribner, Sylvia, 99
Schieffelin, Edward, 97-8, 159,
250-6,263-4
Schutz, Alfred, 122
Searle, J., 109
seleccinnatural, 62-4,66
sensibilidad etnogrfica como sen-
sibilidad novelstica, 266
sensibilidad novelstica, 266
Siddhasagar, 140-5, 148-54, 157,
164-5,168-9,244
siervos, 171-2
significado, 80
significado narrativo como parte
del marco narrativo, 135-6,
144-53,175,180
smbolos, 59, 102
Sistema de Apoyo a la Adquisi-
cin de la Lengua (LASS),
107,152
sistema global, 47,49
sistema mundial, 44, 46,55
Saber, Elliott, 66
sobrehumano,257
sobrenatural, vase natural,259
ndice analtico
sociabilidad, 84-111
evolucin de, 61-83
primera definicin, 58
definicin ulterior, 63
importancia para la cultura, 58
importancia de, vase relaciones
como condicin de culrura
como potencial, 65
formas varias de, 82
sociedades, definicin de, 48-9
sociedades guerreras, 171
sociolingiistica interactiva, 166
sociologa, 26,120,167.
Scrates, 13
Sfocles,124
Sorrow 01theLonely andtheBurn-
ing 01the Dance-s, The, 250,
254
Sperber, Dan, 209-11, 215, 218,
236-8
Seor F. 138-65, 178
Seor N. 138-65, 168, 176, 178,
198
SeorSer, 189-202
Still, Arthur, 26
Strecker, Ivo,92
Tailandia, 173
Tambiah, S.J" 201-2
Tannen, Deborah, 180,253
tecnologa, 50,68,176
tecnologa, mental y social, 176
teke (enfadado o trastornado; pa-
labra tikope}, 221, 232
temporalidad, 51
teologacristiana, 259
teora de los juegos, 76, 96
teoras de lamente, 113-4
textos budistas, 175-6
tik.opia (de Polinesia), 220, 230-2
Tobias, Phiilip, 79,81
Tomasello, Michael, 107
trabajo de campo, 28-9, 40, 42,
205-6,249
ndiceanaltico
tradicin, 23, 55-6
trama (definicin), 121-2
trama, 121-3
transformaciones empticas, 270
Trevarthen, Colwyn, 85, 87,115
trinquete evolutivo, 74, 76
Tumbull, Colin, 41-2
Tylor,258
unicidadhumana, 20
unidaden diversidad, 204
unidadpsquica de lahumanidad,
244
vajjis, 169, 192
v a ~ (color, estado, belleza, esta-
tus, rango), 180-1, 183-4, 187-9
variabilidad socialy cultural, 18-9,
203
289
variacin social y cultural, 18
va californiana hacia lasubjetivi-
dad, 167
Vygotsky,86
Weber, Max, 105
White, Leslie, 59, 80-1
Whiten, Andrew, 74
Wilberforce, obispo, 80
Wilson, E. O., 62
Wolf, Eric, 43-55, 113, 117, 167-
8,195
Wynn, Thomas, 70
y ocasta, 124-6
Zehetgrueber, Professor, 128
Ziman, john, 212, 214, 216-8,
220,223
ndice
Prefacio 9
Agradecimientos 11
1. LA PREGUNTA .... 13
Un hilo 17
Un segundo hilo 21
Un tercer hilo, y todos los hilos juntos 24
TI. EL GRAN ARCO ... .. .... .... .... 28
El gran arco . 30
Conchas marinas 35
Intermedio 38
Europa y la gente sin historia o,, o o o o o o... 43
Vida metamrfica 51
Otra vez la pregunta . 54
291
292
III. COMENZANDO A HACER HISTORIA ' .
Exigencias darwinisras ..o o o o o 0'_ o" o o
El esbozo bsico .
Inteligencia social, signo II .
Inteligencia tcnica y social o ". o o .
La ventaja selectiva de la sociabilidad .
Un trinquete evolutivo .
La invencin de la historia o , o o o o o o
Tres cuentos ," o o o o o o "'. o o
IV. LA ANATOMIA DE LA SOCIABILIDAD .
Intersubjetividad .
La lectura de la mente .o o o o o o o.,. o o o
Cortesa .
Pedagoga y criterios estticos ' .
Creatividad y repeticin con constante variacin .
Habla y narraciones .
Reajustando .
V. LEYENJX) MENTES Y LEYENOO LA VIDA .
Programas de investigacin .
El pensamiento narrativo .
EdipoRey .
Fabricando acontecimientos ..
Recapitulacin ' ..
VI. EL TORO Y EL SANTO .
ndice
57
61
67
69
70
72
74
77
79
84
85
89
91
95
99
105
110
112
116
120
124
127
132
134
fndice
Volviendo a montar elAggaa .
Brahmanes O, Monjes 1 ..
Reyes y brahmanes O, khattiyas y monjes 2 ..
Una deliciosa piel de tierra ..
El mundo en un espejo .
Sosteniendo el espejo .
VIII. EL FANTASMA DE LA CIENOA .
Arte o ciencia? .
El fantasma de fa ciencia .
Reconocimiento de patrones intersubjetivos .
Patrones humanos .
Patrones narrativos .
Evans-Pritchard vs. Sperber .
De la cosensibilidad al consenso .
IX. UNA DESORDENADA CAJA DE DULCES ..
Ms grande que una caja de pan? .
Yeso blanco ..
Lo sobrenatural .
Una desordenada caja de dulces ..
El comienzo .
Bibliografa .
ndice analtico ..
293
175
177
182
186
194
198
203
209
211
216
220
229
236
240
243
245
249
257
263
269
273
281
El filsofo y el narrador de historias 138
Una narracin breve, incisiva 141
Ambigedades 144
Otra vez Siddbasagar 148
Un desacuerdo 153
El pensamiento paradigmtico de nuevo 158
Imgenes 162
VII. METAMORfOSIS 166
El mundo del Aggaa 169
El misterioso Aggaa momentneamente desmontado. 173

Carrithers Michael ¿Por Que Los Humanos Tenemos Culturas ¿

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