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Abdekaziz LABIB, De lhomme et du bon sauvage dans la philosophie des Lumires , in Unit de lhomme, diversit de lhumain [ouvrage collecif],

, Publication de lAcadmie Tunisienne-Beit Al-Hikma, Carthage, 2005. De lhomme et du bon sauvage dans la philosophie des Lumires
Abdelaziz LABIB, Universit de Tunis El-Manar

A mon oubliable professeur de philosophie, Emna Bel-Hadj Yahia

Unit de lhomme, diversit de lhumain . On pourrait inverser et dire : diversit de lhomme, unit de lhumain . Il sagira toujours dune diffrence et non dune contradiction. Car il va de soi que les questions et les rponses relatives cette problmatique se transforment et changent de nature selon les objets prcis de la pense et les registres de rfrence: mtaphysique, thologique, anthropologique, politique, biogntique, etc. Ainsi lunit dcouverte sur un plan serait-elle, probablement, perdue sur un autre. Ce constat vaut galement pour la diversit. Aussi ce que nous avancerons aurait-il un sens relativement un objet prcis de rflexion : la reprsentation philosophico-

anthropologique de laltrit lge des Lumires, notamment dans la pense franaise au XVIIIme sicle. Rappelons dabord la problmatique clairante dun post-Lumires : Hegel. Il y a chez lui une ide qui se dgage de sa philosophie de lhistoire: la dtermination de ce quest lhomme renferme une contradiction, une sorte de ngation interne et suppose donc une condition ou une limitation . Sous un rapport macro-historique, voire macro-philosophique, trois grandes limitations seraient possibles et impliqueraient trois grandes dterminations avec autant de ngations et dexclusions :

Dabord, une Limitation grecque : lhomme est soumis la condition dtre citoyen, notamment celle dtre membre dune cit grecque. Lon imagine aisment la grande nbuleuse qui enveloppe le non-citoyen, davantage le non grec. LAutre est, certes, un humain car il a une langue, peut comprendre un paradoxe de Znon, ou fabriquer un outil. Mais il ne lest quen puissance puisquil lui manque, dans sa particularit mme, la condition de luniversalit, savoir la grcit politique, moteur de lactualisation de luniversel. Ensuite, une dtermination-ngation qui est celle de la foi : elle correspond historiquement au moment thologico-mdival. Certes il y a une extension de lhumanit. Mais la face de Dieu ne rencontre la face de lhomme que partiellement. Cest que le corps, chez une partie des humains que sont les infidles, empche lme de se laisser guider par la Lumire divine. Ainsi voit-on limaginaire littraire des croisades vhiculer, jusqu lpoque de la Renaissance, une exclusion idologique du musulman, comme nous le proclame le pome de Jrusalem Dlivre de Le Tasse, par exemple. Enfin, la troisime grande dtermination qui est celle des temps modernes : lhomme y est dfini juridiquement en tant quhomme, plus prcisment en tant que personne. Nanmoins, lactualisation de cette essence juridique demeure tout ouverte et sujette une infernale dialectique dont tmoignent les ruses, les succs et les dboires de la modernit. Or ce stade, nous entrons dans le rgne de labstraction juridico-galitaire laquelle voudraient, depuis quelque temps, mettre fin et le diffrentialisme et lesthtisme post-modernes. Cest que pour le postmodernisme, lancienne abstraction universaliste masque les

scissions sans pour autant les annihiler. Toutefois, Rousseau en avait dj indiqu une, majeure : la scission entre lhomme et le citoyen. Cest cette

scission qui sera plus tard au centre de la critique marxienne du droit dit bourgeois . Certes, ce regard panoramique perdrait de sa valeur et de sa pertinence sil venait niveler les expriences littraires et conceptions philosophiques singulires et universelles. Pourtant, les abstractions transhistoriques et transculturelles peuvent servir de rceptacle pour des intuitions philosophiques diverses, riches et authentiques. En nous plaant, donc, dans la perspective des Lumires, nous voudrions contribuer claircir et nuancer la troisime dtermination (lhomme en tant quhomme) en nous appuyant sur quelques ides-cellules distinctives, notamment : homme / bon sauvage , tranger / autre ;

extriorit / intriorit ; objectivit anthropologique / subjectivit philosophique. Initialement, le concept dAutre connote une distance infinie qui le spare de moi. Concept ngatif, il est, ce titre, sinon sans figure, du moins sans visage. En ce sens, il est sans chair , sans corps propre . A ce degr zro du concept, lAutre se rvle comme labsence dune relation, y compris lorsque le moi se pose comme autre que soi. LAutre est initialement sans statut d'existence morale, juridique et politique. Cest dans le cheminement ultrieur de la pense que lautre aura acqurir ses titres de richesse et de noblesse. Quant lide de bon sauvage, elle renvoie celle dun tre tranger et trange, et fonctionne souvent comme corollaire du concept dorigine origine de celui qui nonce ces deux vocables de bon et sauvage et comme paradigme anthropologique. Lide dun tre ou dun homme bon sauvage connote lide dun point de commencement du point de

vue thique et pistmologique. Occupons-nous, d'abord, de ce quest un tranger dabord. Comme par contraste avec lAutre, le concept dtranger renvoie lide dun corps quelconque, mais surtout un semblable (il suffit de se dnuder comme lui), qui, de quelque manire, est, soit un visiteur attendu, soit un intrus, un hte ou un conquis. En bref, ltranger est, dans la plupart des cas, dedans. En ce sens, ltranger est en chair, et possde son eccit. Il est lun des termes dune relation. Concept plutt positif, ltranger rfre initialement une positivit autonome, quelle soit relle ou possible, admise ou renie. Il possde un statut, bien que diffrent du mien. A ce niveau, ltranger est lextrieur qui se maintient comme tel au sein mme de lintrieur : cest ainsi que lon parle de personne trangre par rapport un groupe homogne, dune population trangre relativement un peuple dautochtones, dune langue trangre relativement au regard d'une langue nationale ou dominante, dun accent tranger en comparaison avec une prononciation courante, etc. Proximit, ou mixit, accompagnent lide dtranger et le consacrent comme une entit. Quand il est utilis comme qualificatif, le mot tranger se charge de connotations polysmiques et se trouve subordonn son sujet : lexpression troupes darme trangre na pas le mme sens que celui de troupe dartistes trangers, de mme que idologie importe na pas le mme sens que articles de consommation imports. Les unes sont sres et attractives, les autres sont suspectes et rpulsives. Dans une terminologie propre la sociologie anglo-saxonne, ltranger est lout group simplement englob par lin group. Linclusion, mme considre au titre dune hospitalit nlimine aucunement la frontire entre extrieur et intrieur. Hospitalit et hostilit sont deux manires opposes de tracer ou de dplacer des frontires entre les

hommes. Le rcit philosophico-littraire de Diderot, le Supplment au voyage de Bougainville, nous offre une riche illustration de ces deux manires de se reprsenter ltranger. Lingalit quasiment absolue est la loi qui rgit la relation entre lintrieur et lextrieur au moment mme o, dans de rares occasions, ils semblent tendre vers la fusion. La relativit des murs et des jugements de valeur est, donc, tout la fois, valide et cynique. Valide, car elle rend compte de la diversit de lexistence humaine en tolrant , tout au moins en apparence, la diffrence. Cynique, parce quelle implique que la chose tolre renferme toujours un dfaut ou une faute, un cart ou un excentrisme. Le bon sauvage est ltranger par excellence. Il rend l'trangit extrme de ltranger. Mais ce qui, en lui, sduit le plus, cest son innocence, son infriorit, son exotisme, sa minorit. Remarquons ici quil ne sagit l que de ltat initial des choses, celui qui a trait une altrit rudimentaire et pauvre. En effet, si le bon sauvage, alors mme quil tient place dans lenceinte du moi (le cas de Rousseau), demeure paradoxalement fig dans lextriorit, lAutre, quant lui, quitte son tat dtrangit initiale et opre un mouvement authentique dassimilation, dintriorisation et de prise en charge par le moi. Quant bien mme le bon sauvage se maintiendrait dans un tat minimal de reconnaissance morale et juridique, lAutre opre un renversement radical qui le conduit de la non-reconnaissance la reconnaissance la plus intime. Nous parlerions mme de reconnaissance cnesthsique qui, non seulement dpasse la relation formelle de droit mais abolit purement et simplement, dans certains cas, tout ce qui a trait au code, aux lois, linstitution, et ce en instaurant une fusion mystique du Mme et de lAutre. Dans ce second cas, nous aurions affaire une utopie au sens dune uchronie : telle celle de Dom Deschamps,

exemplaire au XVIIIme sicle 1. Cest ce mouvement, qui transmue le bon sauvage en Autre, que nous voulons ici esquisser. Lide dtranger lge classique nous apparat ainsi comme tributaire de certaines catgories intensives qui sont celles de connotation et de comprhension. Mais elle est aussi tributaire de catgories extensives et srielles : individus, groupes, peuples, nations, petits coins du monde, les dsertes, terres en friche, etc. De mme, le statut axiologique du sauvage dpend du type de savoir o cet objet est capt. En philosophie de l'homme, il sert de modle hypothtico-dductif pour mesurer les carts entre les civilisations. En religion, le sauvage devient un infidle ou un paen convertir. En politique, il est un ennemi redouter ou un alli gagner. En littrature, il prsente un cas exotique relever et dcrire. En morale, il sert dintuition sensible pour la nouvelle thique humaniste et universelle. En somme, lide de sauvage lge classique, notamment au XVIIIe sicle conduit le penseur, sinon au scepticisme gnosologique, du moins au relativisme anthropologique. Toutefois, si le savoir primitiviste au sicle des Lumires accorde au sauvage le statut minimal de personne morale, avec les qualits qui en dcoulent (droits naturels, rciprocit, piti, etc.), lide quil sen tait faite nen demeure pas moins objectiviste et, par l, rifiante. Laltrit recherche travers son trangit finit par tre jecte de la sphre de lintriorit vers celle de lextriorit. En tmoigne le Supplment au voyage de Bougainville de Diderot, qui se termine par un renversement du rcit philosophique et conclut une fin pessimiste : Imitons le bon aumnier, moine en France, sauvage dans Tahiti 2. Il
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DOM DESCHAMPS, Observations morale, in uvres philosophiques, Paris, Vrin, 1993, t.I. DIDEROT, Supplment au voyage de Bougainville, Chap. V Suite du dialogue entre A et B .

sagit, prcise encore Diderot, de prendre le froc du pays o l'on va, et garder celui du pays o l'on est 3. Cest que le bon sauvage est dj ce que lon sait de lui avant mme de le voir. Lanthropologie philosophique des Lumires, en dpit de ses assertions, ne met pas fin labstraction mtaphysique : lapriorisme de la raison, dans son usage thorique aussi bien que dans son usage pratique. Cette contradiction est pertinemment releve au XVIIIe sicle, par le polonais Jean Potocki : [Les occidentaux] nont, ordinairement, pour observer, que les lunettes quils ont apportes de leur pays et ngligent entirement le soin den faire retailler les verres dans les pays o ils vont. De l tant de mauvaises observations 4. La mise entre parenthses des prsupposs implique moins une sympathie quune trange neutralit scientifique, voire une neutralit d'archiviste qui ne dplairait gure un Foucault, et que dcrit Potocki de la manire suivante : [Certaines descriptions] rangent sur une ligne toutes les vertus dune nation et sur une autre tous ses vices, peu prs comme certains peintres qui croient avoir fait merveille lorsquils ont mis toute la lumire dun cot et toutes les ombres de lautre un beau travail serait vraiment de tout placer dans le mme tableau et puis, comme disent les peintres, de passer la queue de blaireau, qui est un pinceau dont ils se servent pour achever de fondre les teintes 5. Potocki avoue son impuissance dimiter les peintres. Il quitte lunivers proprement humain, alors quil se trouvait au Maroc en 1791, et dclare dans le langage dun collectionneur : je ramasserai les fossiles

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DIDEROT, Ibid. POTOCKI, Jean, Voyages en Turquie, en hollande, au Maroc.- Voyage dans lEmpire de Maroc fait en 1791 , Paris, Fayard, 1980, p.167. POTOCKI, Ibid., pp.198-199.

mesure quils se rencontreront sur mon chemin, et le lecteur les rangera son gr selon le systme de Cronstedt ou celui de Walleruis. 6 Le Supplment au voyage de Bougainville est surtout une gographie mentale qui renvoie au sens externe, savoir lespace. Aussi laltrit ne peut-elle tre conduite jusquau bout ; nous la voyons plutt retomber dans lextriorit. Or Diderot nest pas seulement lauteur du Supplment ; il est pour nous dabord lauteur de cette uvre singulire quest le Neveu de Rameau. C'est d'ailleurs cette uvre que Hegel privilgie, dans la Phnomnologie de lEsprit, quand il analyse le langage du dchirement 7. Lindividualit, terme forg par Diderot lui-mme, est excentrique 8. Lexcentricit est au centre du moi. Si le soi-mme comme un Autre peut se prter une exprience, celle-ci est, toutefois, singulire et authentique. La subjectivit est une intersubjectivit polyphonique. A chaque grand tournant du Neveu de Rameau, le lecteur est constamment expos au risque de prendre Moi pour Lui et inversement. La trame de cette uvre de Diderot, renferme un non-dit musical qui contient jalousement le sens interne, cest--dire le temps. Or le temps est non seulement cet autre par excellence mais aussi la condition mme de toute altrit vritable. Altrit, certes insoutenable, car le temps du rcit est fait de mmoire, de souvenirs, de rminiscence et donc dinquitude. Le rcit transcende la nature de lhomme -cet tre oublieux (Insan en arabe)- afin dinstaurer linquitude comme corollaire du combat contre loubli et rendre consquemment possible la rciprocit humanitaire et
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POTOCKI, Ibid., p.199. HEGEL, La phnomnologie de lesprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier Montaigne, 1941, t. II, p.69-84 ; mais surtout 76 et sq. DIDEROT, Le neveu de Rameau, Paris, Ed. sociales, 1972, p. 91.

l'thique humaniste. Loubli est lantithtique de la morale. Laltrit est, dans la philosophie du XVIIIme sicle, une ide dautant plus fine quelle est emprunte un augustinisme mtamorphos et naturalis afin de relativiser lintellectualisme formaliste des Lumires. Ltranger du genre primitiviste comme celui du Supplment - est un agrgat de tmoignages muets. Il appartient plus lordre du su qu celui du vcu. Inversement, lautre du genre philosophique - comme celui du Neveu de Rameau- est une nigme, une question et un avenir, quand bien mme il se prsenterait sous forme d me de boue 9. Cest que le diffrent est plac cette fois-ci non pas du ct dune hypothtique origine artificielle, artificiellement imagine et construite, (le mythe du bon sauvage chez Rousseau), mais du ct de lavant de lhistoire. Le diffrent est un tat o se rsout lopposition entre identit et altrit. Lhomme actuel est un au point de vue de lessence (la nature), mais il est pluriel du fait des lois qui le gouvernent. Cest ce que ne cesse de rpter Diderot. La tche vritable de la philosophie est de supprimer le caractre violent de lopposition entre unit et diversit. Il ne sagit donc pas de supprimer lopposition en elle-mme. Laltrit est dabord en nous. Cest pourquoi Rousseau et Diderot, chacun selon sa mthode propre, prconisent une plonge dans le moi . Cest ainsi que le philosophe rejoint la sphre o il devient possible dtre soi-mme et un autre. A ce stade, il est possible datteindre lgalit dme, laequanimitas du sage, comble de la quitude, de la temprance et du bonheur. Bien que prescrite comme ide rgulatrice dans la rpublique des sages, cette galit remplit la fonction dune norme universelle qui, tout la fois, dnonce et transcende lextrme relativit de lordre humain. Voltaire le souligne bien dans larticle Egalit de son Dictionnaire philosophique :
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DIDEROT, Ibid. , p. 190

lgalit est donc la fois la chose la plus naturelle et en mme temps la plus chimrique 10. Cest que chaque homme a droit de se croire entirement gal aux autres hommes ; il ne sensuit pas de l que le cuisinier doive ordonner son matre dner 11. Juste dans le fond du cur , car la condition humaine, autour de nous, nous persuade de lextrme disparit entre les hommes. Autant de conditions, autant dhommes. Autant dhommes autant de mondes. Alors quen est-il de lHomme ? Que lhomme soit dj nature morte, ou me vivante, cest toujours de lui que lon parle. Mais une question demeure pose : la diversit chaotique des discours sur lhomme est-elle simplement inhrente des positions multiples, des angles de vue divergentes et des regards couverts dhumeurs inconstantes ou bien dpend-elle aussi du statut mme de lobjet vis ? Autrement dit, lorsque les hommes se mettent discourir sur lhomme parlent-t-ils dune seule et mme chose ?

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VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier, 1967. Article Egalit , 177. VOLTAIRE, Ibid., 177. [soulign par nous. A.L.].

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