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Ouvrage publi avec l'aide du Ministre de l'ducation, de la recherche et de la formation de la Communaut franaise de Belgique

ISBN 2-86820-680-8 by Presses Universitaires de Strasbourg Palais Universitaire - 9, place de l'Universit 67000 STRASBOURG

Table des auteurs


BARREAU Herv, C.N.R.S., Strasbourg BEAUNE Jean-Claude, Philosophie, Universit de Lyon III BONNAUD Robert, Histoire, Paris BRAUN Lucien, Philosophie, Universit de Strasbourg BROZE Michle, Philologie classique, Universit Libre de Bruxelles COULOUBARITSIS Lambros, Philosophie, Universit Libre de Bruxelles DANON Hilda, Ethnologie, Paris DECHARNEUX Baudouin, Histoire des religions, Universit Libre de Bruxelles DESTRE Pierre, F N. R. S, Bruxelles DUBOIS Claude-Gilbert, Littrature franaise, Universit de Bordeaux III DUVERNOY Jean-Franois, Ecole europenne, Bruxelles FELTZ Bernard, Biologie, Universit de Louvain FERON Olivier, Philosophie, Universit de Lige GAYON Jean, Institut Universitaire de France, Philosophie, Universit de Bourgogne GIOVANNANGELI Daniel, Philosophie, Universit de Lige LACROSSE Joachim, ft N. R. S., Bruxelles LEROY Claude, Eco-thologie humaine, Paris MATTEI Jean-Franois, Institut Universitaire de France, Nice MOUTSOPOULOS Evanghlos, Philosophie, Universit de Athnes PIERI Georges, Histoire du droit, Universit de Bourgogne PINCHARD Bruno, Philosophie, Universit de Tours QUILLIOT Roland, Philosophie, Universit de Bourgogne RABAT Dominique, Littrature franaise, Universit de Bordeaux SOMVILLE Pierre, Philosophie, Universit de Lige STENGERS Isabelle, Philosophie, Universit Libre de Bruxelles STEWART John, Chercheur au C. N. R. S., Paris TALON Philippe, Philologie orientale, Universit Libre de Bruxelles TERREL Denise, Anglais, Universit de Nice THOMAS Jol, Littrature antique, Universit de Perpignan WALLENBORN Grgoire, F.N.R.S., Bruxelles WALTER Philippe, Littrature mdivale, Universit de Grenoble II WUNENBURGER Jean-Jacques, Philosophie, Universit de Bourgogne

Prsentation
Lambros Couloubaritsis et Jean-Jacques Wunenburger

otre reprsentationcourantedu temps est associe une successionunique, Nlinaire et irrversible de moments, diffrencis selon l'antriorit, la et la postrit(pass,prsent,futur).La philosophies'est avant contemporanit tout proccupede s'interroger sur la nature de cette reprsentation :est-elle objective ou subjective,relve-t-elled'une structurede fait ou d'une construction mentale ? Mais on peut aussi se demandersi ce modleest le seul possibleet s'il ne convientpas de prendreen compted'autres reprsentations, fondesentre autres sur des complexifications internes du temps linaire par une rythmique : alternance de phases dilates ou concentres,ponctuations,intervalles,sauts, introductionde bifurcations,noeud, carrefours ; des dveloppements de temporalits plurielles, le temps linaire tant en concurrence avec des inversions, des ont constitudepuisl'Antiquit embotages,des cycles, etc. Ces reprsentations une sorte de rserves d'images et de modlesconceptuels,qui tantt ont crois la rationalitdominante,tantt ont t refoulsou marginaliss par elle. De quelle nature se prsententalors ces reprsentations alternatives ? De manire viennent-elles Leur oeuvrer dans et la rationalit? quelle l'imaginaire laborationgnralementimaginaireou symboliqueen fait-elle de simples fictions ludiques ou comportent-ellesune part de rationalit,et donc une valeur d'intelligibilit? Quels problmes permettent-elles d'clairer? Dans quels domaines privilgis se dveloppent-elles (temps cosmologique,temps social, temps personnel) ?Que nous apprennent-ellessur la logique du temps ? Ds lors, que gagne-t-on penser le temps comme une multiplicitde temps diffrents, mls, oppossou interactifs ? Toutesces questionsont servi de fil conducteur deux colloquesorganiss conjointementpar Jean-JacquesWunenburger,Professeur de philosophie, Directeurdu Centre GastonBachelardde recherchessur l'imaginaireet la ratio-

Lambros Couloubaritsis et Jean-Jacques Wunenburger

nalit de l'Universit de Bourgogne (France) et par Lambros Couloubaritsis, Professeur de philosophie, Directeur du Centre de philosophie ancienne de l'Universit libre de Bruxelles (Belgique). Ces rencontres qui ont permis de runir un grand nombre de philosophes et scientifiques francophones ont eu lieu successivement du ler au 3 fvrier 1996 Dijon et du 5 au 6 fvrier 1996 Bruxelles. Le prsent volume permet de rassembler la plus grande partie des travaux souvent plus dvelopps que les communications proposes durant le colloque. L'ensemble de cette manifestation scientifique a permis une nouvelle fois de mettre en oeuvre une coopration internationale fructueuse entre deux Universits, franaise et belge. Que soient remercies, en particulier, toutes les institutions qui l'ont rendu possible : Conseil rgional de Bourgogne, Conseil scientifique de l'Universit de Bourgogne, Fonds national de la Recherche scientifique de Belgique, Ministre de l'Education, de la recherche et de la formation de la Communaut franaise de Belgique, l'Universit libre de Bruxelles. Les organisateurs tiennent aussi exprimer leur gratitude Madame Marie-Franoise Conrad, qui a assur la prparation et le suivi administratif des colloques ainsi qu' Monsieur le Prsident Lucien Braun, qui a bien voulu accepter d'accueillir ce volume aux Presses Universitaires de Strasbourg.

SOURCES ANTIQUES Chronos, Aion et Kairos

Le temps linaire comme temps du mythe ou la pseudo-histoire des Msopotamiens


Philippe Talon (Bruxelles)

ancienne n'est pas, c'est le moins qu'on puisse dire, un Msopotamie La bien connu du public. C'est pourquoi je crois utile de commencer domaine cet expos en rappelant certaines notions fondamentales indispensables mon propos. C'est vers 3200 avant notre re qu'apparat l'criture cuniforme dans une cit de la basse valle du Tigre et de l'Euphrate : Uruk. Invente dans le but de permettre un meilleur contrle conomique et comptable de l'administration cette criture va trs vite tre mise au service de l'activit intellecsumrienne tuelle des savants de l'poque. Les premiers textes que l'on peut qualifier de littraires vont apparatre presque simultanment avec les documents administratifs. L'criture cuniforme qui note au dpart les langues sumrienne puis akkadienne va se rpandre dans toute la Msopotamie pour gagner ensuite la Syrie, l'Anatolie, la cte palestinienne, l'Iran, etc. Elle restera en usage pendant plus de trois mille ans, puisque le dernier texte dat remonte aux alentours de 100 aprs J.-C. Pendant ces trois millnaires, les scribes, ou plus justement les lettrs sumriens, babyloniens et assyriens vont composer et rdiger un nombre colossal de tablettes. Nous ignorons aujourd'hui exactement combien de tablettes cuniformes ont t dcouvertes au cours de fouilles rgulires ou irrgulires depuis 150 ans, mais ce nombre doit avoisiner le million.

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ct d'une majorit bien comprhensible de textes conomiques et administratifs, on trouve des lettres, des contrats, des textes mathmatiques, astronomiques, astrologiques, des listes encyclopdiques, des prires, des hymnes, des mythes, des inscriptions royales, des chroniques, des traits divinatoires, etc. Les textes qui vont intresser notre propos dans ce colloque sont, bien entendu, parmi les moins nombreux. Nous possdons une srie fort intressante de mythes en langue sumrienne et en langue akkadienne qui nous permettent d'apprhender quelque peu l'univers mental et religieux des lites msopotamiennes2. Mais plusieurs lments viennent compliquer l'interprtation que nous pouvons nous en faire aujourd'hui. Il y a d'abord l'cueil de la langue. La langue sumrienne est isole les familles linguistiques actuellement connues et des points fondamenparmi taux de sa grammaire restent encore dsesprment obscurs. L'akkadien est mieux connu, car il appartient la famille smitique et la comparaison lexicographique avec l'arabe ou l'hbreu permet d'clairer de nombreuses difficults. Il y a ensuite l'cueil chronologique. Nos textes s'chelonnent sur plus de trois millnaires. Il serait ds lors audacieux et mme absurde de croire que les conceptions religieuses ou mythologiques du 3me millnaire sont applicables telles quelles 2000 ans plus tard. Les Msopotamiens apprhendaient et concevaient le monde selon des schmas diffrents des ntres, cela va de soi. Leur pense fonctionnait de manire analogique, cherchant tisser entre les diffrents concepts des liens fonds non pas sur le rapport de cause effet qui nous est familier, mais sur la proximit linguistique, la couleur, la texture, ou la graphie. Ces relations apparaissent notamment dans ce que nous appelons aujourd'hui les listes lexicographiques3. Afin de dcrire l'univers, les lettrs msopotamiens ont eu recours au systme de l'numration. Plutt que d'noncer des rgles gnrales ou d'organiser les lments du monde visible ou invisible selon des lois universelles, ils numrent les concepts, les objets, les tres vivants, les plantes, les minraux, les dieux dans de gigantesques listes classes selon des clefs graphiques, phontiques ou analogiques, selon des procds qui ont t bien dcrits par Claude Lvi-Strauss4 et Jack Goody5. Ces diverses relations sont presque toujours extrmement difficiles retrouver aujourd'hui. Aprs cette mise au point, venons-en au thme de ce colloque. L'homme msopotamien, au contraire de nous, considre que le pass se trouve devant lui. Les expressions qui dsignent, en akkadien et en sumrien, le pass et le futur sont smantiquement lies au notions d'avant et d'arrire. Le pass est connu et se trouve donc devant l'homme. Celui-ci progresse donc vers le futur reculons, puisqu'il ne peut le contempler. Cette attitude entrane plusieurs implications qui vont conditionner la manire de penser des Msopotamiens. Le pass a tou-

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jours eu, pour les Akkadiens et les Sumriens, valeur d'exemple. C'est des vnements passs, rels ou mythiques, que le savant tire son exprience, le roi son modle. La notion mme de progrs, telle que nous l'envisageons, semble compltement absente. L'ordre cosmique mis en place lors des origines est conu comme parfait et idal. Les connaissances qui sont transmises via la tradition peuvent tre enrichies au fil du temps, mais elles sont considres comme compltes intrinsquement et on n'y ajoutera que des variantes interprtatives. Le futur, au contraire, est inconnu. Il appartient au domaine divin. Les dieux peuvent transmettre aux hommes certaines informations concernant leur avenir immdiat, par l'intermdiaire de prsages qu'il appartient aux devins de reconnatre et d'interprter. Le monde, pour les Msopotamiens, est envahi de prsages. Les devins consultent le ciel, les entrailles des moutons, le comportement de l'huile verse sur l'eau, l'apparition de naissances anormales, etc. Mme la manire de se saluer en rue peut tre porteuse d'un sens cach. Au fil des temps, une littrature extraordinairement abondante s'est constitue, faite de listes interminables de prsages de toute sorte'. Encore une fois, l'exemple du pass va servir de rfrence. On lira par exemple dans les listes hpatoscopiques : (si le foie se prsente de telle manire), c'est le prsage du roi ?ar-kli-Sarn. Destruction d'Akkad. L'ennemi fondra sur ta prosprit... 7. Le souci perptuel des rois babyloniens et assyriens est de se conformer au modle idal du roi tel qu'il a t mis en place aux origines. S'agissant de reconstruire les temples en ruines des grandes villes du sud, les derniers rois no-babyloniens comme Nabuchodonosor II et Nabonide font creuser les ruines la recherche des documents de fondation les plus anciens. Lorsqu'ils sont dcouverts, ces documents de fondation, parfois vieux de deux mille ans, leur permettent d'identifer le plan architectural du temple considr comme original et parfait et de reconstruire sur une base rituellement correcte8. Il s'agit, bien entendu, de nuancer quelque peu ces affirmations. Si on a le sentiment, devant cette recherche acharne des exemples passs, d'avoir affaire une socit intellectuellement bloque et s'interdisant tout progrs9, les savants msopotamiens enrichissent nanmoins leur matriel traditionnel. Ils btissent sur le pass, tablissent toujours plus de relations multiples entre les vnements qu'ils contemplent. L'observation des astres, par exemple, les conduira tablir les bases scientifiques de l'astronomie. Grce la notation systmatique des positions des plantes et des toiles, ils arriveront pouvoir calculer les clipses, prdire certains phnomnes rcurrents 10. Le progrs existe en fait par l'accumulation des expriences passes plutt que par une volont d'aller de l'avant. L'avenir est inclus dans le pass, ce qui nous mne la notion d'ternit. Le concept d'ternit s'exprime au moyen des notions de longueur et de permanence, comme dans les expressions m arktu et saniitu drtu, des jours lointains (mais remarquons la proximit vidente entre arku long et

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warkularku postrieur, futur ), des annes incessantes . L'ternit exprime ainsi peut se projeter dans le pass ou dans le futur : istu mi drti depuis des jours incessants, depuis toujours 11. Il est intressant de noter l'homonymie qui existe entre le terme dar, permanent, ternel et daru, mot ouest-smitique attest en akkadien, qui a le sens de gnration (cf hbreu dr). L'tymologie du mot dr est d'ailleurs difficile tablir. Le Dictionnaire des racines smitiques de David Cohenl2 cite les drivs de dar sous la racine DW7YR,dont le sens fondamental voque l'ide de tourner, se mouvoir en cercle . Le dictionnaire de Chicago estime au contraire que le sens de dr et de ses drivs est chercher dans le smantisme de la continuit et de la permanence et exclut tout rapprochement avec le cercle ou le cyclel3. Il est vrai que la racine DWR se ralise en akkadien sous la forme tru, turru retourner, faire le tour , avec une sourde au lieu d'une sonore comme premire consonne radicale. Il reste nanmoins troublant de retrouver le vocalisme en // dans l'expression littraire akkadienne ana dr dr pour l'ternit . On pourrait songer galement la racine DHR qui produit l'arabe dahar-, dahr- temps, ge,
sicle ; sort, fortune 14.

Le futur lointain et les origines se rejoignent galement dans des expressions comme ana sti ou ana m sti pour l'ternit et istu sti, istu icmsti depuis les origines . Voyons par exemple, dans la recension assyrienne de la Descente d'Igtar aux Enfersls, Je vais prononcer pour toi un destin inoubliable, c'est un destin inoubliable pour l'ternit que je vais prononcer pour toi (simti la mas lueimka, lusmkama rimti la mas ana sti) ou encore dans la 7me et dernire tablette du Mythe de la Cration : aJ?rtas niri labris m lissma la uktalli liriq ana sti (En'ma Eli(3VII, 133-134)16 que dans l'avenir des peuples et la vieillesse des jours, Tiamat s'en aille et s'loigne jamais sans qu'on la retienne ! 17. l'oppos, on trouvera dans la grande inscription de Yabdun-Lim de Mari18 : sa 1tum st lam Mari ilum ibn sarrum maman wasib Mari ti'amtam l iksudu Depuis l'aube des temps, lorsque Dieu cra Mari, aucun roi de Mari n'avait pu atteindre la Mer (Mditerrane) (colonne I, 34-38) ou dans la 8me campagne de Sargon II d'Assyriel9 : Assur abu ili... sa ultu m sti ili mti sad sa kibrt arba'i ana sutuqqurisu... isrukus Enlil ili Marduk (ligne 315) Assur, le pre des dieux,... qui l'Enlil des dieux, Marduk, a offert depuis les origines les dieux des plaines et des montagnes des Quatre Rgions afin qu'ils l'honorent ( moins qu'il ne faille comprendre les dieux du monde visible (miitu) et du monde invisible (sad = sur)20) . tymologiquement, stu drive d'une racine qui signifie sortir , sit S?amsi dsigne la sortie du Soleil, c'est--dire l'est. Stu, si'tu est un fminin pluriel, littralement les choses sorties . On pourrait donc considrer que l'origine et la fin des temps est perue sur le modle cyclique du voyage du soleil. Les temes qui dsignent le temps en akkadien font donc appel des notions spatiales : warkularku derrire, aprs , mabr ou pn devant,

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avant et leurs drivs respectifs, avec l'exception de abrtu futur, postrit qui drive du verbe ubburu tre tard, en retard . La dure ou l'loignement dans le temps, pass ou futur, sera qualifie par les drivs des adjectifs, galement spatiaux, arku long , rqu loign . Nous avons vu, avec l'exemple de stu, qu'il existait une possibilit de considrer que le temps tait peru comme fondamentalement cyclique en Msopotamie, puisque les expressions dsignant les origines et la fin des temps sont semblables. Qu'en est-il exactement? Le terme sumrien bala, pass en akkadien sous la forme pal dsigne habituellement un rgne ou une dynastie. C'est du moins ainsi qu'on le traduit gnralementzl. Sous la 3me Dynastie d'Ur (vers 2100), le bala reprsente une contribution impose aux nobles tour de rle, en talant les contributions sur toute l'anne22, un tour de service . Plus tard, dans les inscriptions royales assyriennes notamment, on rencontrera trs frquemment des expressions pendant ma premire anne de rgne ou ina pal comme ina mabrpalya, arrtiu pendant les annes de son rgne (litt. pendant ses annes de rgne de royaut ). Dans sa traduction rcente des chroniques msopotamiennes, Jean-Jacques Glassner traduit bala par cycle et le dfinit comme une relation structurale entre deux points 23. La chronique royale babylonienne conclut chaque dynastie par la mention Le cycle (bala) de telle ville changea, sa royaut alla telle autre ville z4. Un rituel funraire rdig sous le rgne d'Ammi-saduqa, roi de Babylone, numre nommment tous les anctres du roi, depuis les origines, et conclut par la formule suivante (je traduit bala par dynastie ) : La dynastie des Amorrites, la dynastie des -anens, la dynastie du Gutium, la dynastie qui ne figure pas sur cette tablette, ainsi que le soldat qui est tomb au cours d'une campagne de son roi, les princes, les princesses, toute l'humanit, de l'occident l'orient, tous ceux qui n'ont personne pour les entretenir et voquer leur nom, venez ici, mangez ceci, buvez ceci, priez pour Ammi?aduqa, fils d'Ammi-ditana, roi de Babylone ! 25. La finalit de ce texte est d'appeler au repas funraire non seulement les mnes de la famille royale, en remontant jusqu'aux origines les plus lointaines de la gnalogie amorrite, mais aussi tous ceux qui sont dpourvus de descendants capables d'accomplir cette tche ou dont on ignore l'emplacement de la tombe (c'est le cas du soldat tomb la guerre). L'appel des dynasties amorrite, banenne, guti et celle qui n'est pas crite fait rfrence des rois dont les noms sont inconnus de la tradition msopotamienne. On peut y retrouver galement un concept gographique qui va d'ouest en est et permet, par une simple numration, d'inclure dans le sacrifice les mnes de tous les rois et princes du pass.

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Toute cette question est mettre en relation avec les listes royales et surtout avec la liste royale sumrienne, un autre grand document dont le caractre cyclique a t propos rcemment26. Ce texte, dont on possde une quinzaine de copies prsentant de trs nombreuses variantes, rsume l'histoire msopotamienne depuis les origines, lorsque la royaut descendit du ciel , jusqu' la fin de la dynastie d'Isin, quand cette ville fut conquise par le roi Rim-Sn de Larsa (1822-1763). Le but de ce document est, dans une certaine mesure, vident : il s'agit de montrer que la Msopotamie a toujours t domine par un seul roi, que l'hgmonie sur l'ensemble du pays a toujours t assure par une unique cit. On peut considrer qu'il s'agit d'une volont de fonder idologiquement l'accession l'hgmonie de la dynastie de Larsa2?. C'est du moins le cas des manuscrits les plus dvelopps. Lorsque la royaut descendit du ciel, une demi-douzaine de cits se succdent, dont les rois mythiques rgnrent des milliers d'annes : La royaut tant descendue du ciel, la royaut fut Eridu. Eridu, Alulim fut roi ; il rgna 28 800 ans ; Alalgar rgna 36 000 ans ; 2 rois rgnrent 64 800 ans. Eridu fut abandonne, sa royaut fut porte Bad-tibira. Bad-tibira, Enme(n)-lu-ana rgna 43 200 ans... et ainsi de suite jusqu'au dluge. Cette liste des rois antdiluviens sera transmise par la tradition jusqu' la fin de l'histoire msopotamienne et on la retrouvera dans un texte clbre d'poque sleucide28 et telle quelle encore dans les fragments grecs de Brose29. Dans cette premire section, le dernier roi est Ubar-Tutu qui rgne Suruppak. Il permet au lecteur de la liste de faire le rapprochement immdiat avec Ziusudra ou Ut-Napistim, son fils, bien connu par le mythe du Dluge. Aucune autre mention n'est ncessaire, le lecteur peut complter le rcit par sa propre encyclopdie. Le texte continue sobrement : Le dluge nivela. Aprs que le Dluge eut nivel, la royaut tant (re)descendue du ciel, la royaut fut Kis.... Il y a donc deux transferts de la royaut entre le ciel et la terre. Nanmoins, si le premier grand cycle s'achve par le dluge, il n'existe aucune tradition en Msopotamie qui annoncerait l'arrive d'une nouvelle catastrophe entranant le retour au ciel de la royaut actuelle. Il s'agit donc plus vraisemblablement d'une volont idologique de montrer le caractre ternel de la royaut dont le modle remonte au-del de la mise en place du monde visible. La seconde section dbute par des rgnes encore mythiques parmi leson retrouve des figures bien connues de la mythologie msopotamienne quels comme Etana qui monta au ciel , Enmerkar, le fondateur d'Uruk, le divin Dumuzi et surtout Gilgames. partir de l, les rois qui sont cits commencent nous tre plus familiers, car il nous sont connus par des inscriptions authentiques. Un lien complexe est tiss ici entre le temps mythique et le temps humain.

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J.J. Glassner a montr qu'il tait possible d'tablir une lecture cyclique de la liste royale par laquelle chaque cycle comprend la fondation de la dynastie A, la fondation de la prochaine dynastie, B, le vieillissement de A, la fin de A, le passage de la royaut B, etc. Cette lecture a toutes les chances d'tre fonde. Le caractre cyclique sous-jacent de la royaut, mme l'intrieur d'un mme rgne, est relativement clair. Le rituel du Nouvel An montre que le roi se dfaisait chaque anne de ses attributs royaux pour les reprendre aprs la rcitation du grand mythe de la Cration, l'Enma Elis. La reprise en main par le roi de la tiare royale se fait l'image de la mise en oeuvre du cosmos par le dieu crateur, Marduk. Le mme concept se retrouve dans le mythe de la Descente d'Igtar aux Enfers, version akkadienne3. Lorsque la desse remonte des Enfers, elle devra donner en change un substitut, son amant Dumuzi. Celui-ci partagera le sjour infernal avec sa sueur, Gestinanna ou Blili. Et le mythe de conclure : Au jour o Dumuzi remontera, le bton de lapis-lazuli et le cercle de cornaline remonteront avec lui, avec lui remonteront pleureurs et pleureuses, que remontent les morts et qu'ils hument la fumigation . Le bton et le cercle dont il est question l sont les emblmes royaux du pouvoir. Chaque anne, ils remonteront des Enfers et seront, au cours d'une crmonie funbre, ractualiss et transmis au roi. Encore une fois, le lien entre le roi actuel et ses anctres passs est mis en vidence et thmatis. Cependant, si la notion de cycle est sous-jacente tout cet ensemble, les listes royales s'en tiennent une prsentation linaire des vnements. Cette prsentation linaire entrane pour nous une srie vidente de contradictions. La liste royale sumrienne cite, par exemple, Enmebaragesi et son fils Akka, tous deux rois de la premire dynastie de Kis, bien avant la fondation de la premire dynastie d'Uruk. Le cinquime roi de la premire dynastie d'Uruk sera Gi1games, dont la tradition sumrienne nous informe qu'il eut combattre contre Akka, roi de Kis. La tradition locale elle-mme est donc bien informe du fait que ces deux dynasties sont contemporaines, au moins dans le mythe. Mais la contradiction n'est qu'apparente. La porte idologique de la liste royale est vhicule par le schme fondateur de la liste, de l'numration, variante du schme gnalogique. La liste permet d'tablir une relation directe, point par point, entre les origines et le rel actuel. Elle fonde la ralit en la transposant dans le monde mythique et en la fractionnant chronologiquement. La liste royale assyrienne3l use du mme modle pour affirmer la continuit directe entre les anctres les plus lointains et les souverains no-assyriens du ler millnaire. Dans sa version la plus rcente, elle fait remonter la fiction de la transmission gnalogique directe du pouvoir Salmanasar V qui rgne la fin du VIIIe sicle aux origines claniques mythiques du roi amorrite SamsiAddu I. L aussi, la composition linaire du document entrane d'apparentes contradictions pour le lecteur moderne. La liste assyrienne dbute par l'num-

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ration de 17 rois dont on nous dit qu'ils demeuraient sous la tente . Ces noms ont pu tre rapprochs des anctres de la dynastie de Hammurabi dont j'ai parl prcdemment. Il s'agit donc bien de la gnalogie mythique des clans amorrites qui prennent le pouvoir en Msopotamie au cours des XIXe et XVIIIe sicles. Viennent ensuite 10 rois qui sont des anctres . Mais l, l'auteur de la liste inverse l'ordre chronologique en commenant par le pre de Samsi-Addu et en remontant dans le temps. Cela lui permet de lier le pre de Samsi-Addu un roi autochtone d'Assur, car Samsi-Addu n'appartient pas la dynastie locale assyrienne, c'est un conqurant. Il inclut ensuite, entre le pre de Samsi-Addu et celui-ci, 12 rois proprement assyriens, mais antrieurs ! Lorsqu'il mentionne enfin Samsi-Addu lui-mme, l'auteur de la liste va, sur le modle des remarques mythologiques qui maillent la liste royale sumrienne, introduire une longue note historique qui tmoigne de l'importance accorde ce souverain : Samsi-Addu I, fils d'Il-kabkab, s'en alla Kardunias (une dsignation plus rcente de la Babylonie) au temps de NarmSn. Pendant l'ponymat d'Ibni-Addu, Samsi-Addu remonta de Kardunias. Il s'empara d'Ekalltum. Il rsida pendant trois ans Ekalltum. Pendant l'ponymat d'tamar-Igtar, Samsi-Addu monta depuis Ekalltum. Il chassa du trne risum II, fils de Narm-Sn. Il s'empara du trne et rgna 33 ans . Si l'on s'en tient au texte, Samsi-Addu parat avoir quitt l'Assyrie sous le rgne de Narm-Sn pour y revenir chasser le successeur de ce dernier et prendre le pouvoir. L'auteur russit ainsi inclure le conqurant et toute sa gnalogie l'intrieur de la liste autochtone des rois assyriens. La composition linaire du document russit la conjonction de la tradition royale assyrienne et de la tradition clanique amorrite, fondant ainsi la lgitimit de Samsi-Addu 1 et de ses descendants en unifiant les mythes proprement sumro-akkadiens et les concepts claniques des Amorrites. Cette ralisation linaire d'un concept temporel peut-tre de nature cyclique se retrouve encore dans les grands mythes. Je prendrai comme exemple final de cet expos le mythe de la cration, l'Enma Elig. Cette composition thologique, crite probablement vers 1200 avant notre re, intgre tout l'apport de la tradition mythologique msopotamienne pour attribuer le rle du dieu crateur Marduk, dieu de Babylone. C'est une oeuvre au contenu idologique impressionnant, la fondation de Babylone comme ville sainte ternelle, le lien direct entre le ciel et la terre. En voici un rsum succinct32 : Au dbut, les deux principes fondateurs, Aps et Tiamat, les eaux douces et les eaux amres, taient mls dans le chaos primordial. De cette union immobile vont natre les dieux. La gnration divine met en place une srie de couples divins pour atteindre le dieu Ea, lequel engendrera Marduk. Mais selon un topos littraire bien attest en Msopotamie, le vacarme des jeunes dieux trouble Tiamat. Celle-ci finit par dcider leur anantissement. Le chaos immobi-

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le des origines est mis en danger par l'intrusion du temps et la succession des gnrations divines. Le mythe va alors se prsenter comme la suite de deux pisodes, l'un mineur, l'autre majeur, le premier sera un chec, le second une russite flamboyante. Tiamat prend les armes pour anantir les dieux. Ceux-ci se tournent vers le plus intelligent d'entre eux, Ea, afin qu'il s'en aille combattre leur anctre Tiamat. Ce sera un chec, mais le modle est en place. C'est le fils d'Ea, Marduk, investi de tous les pouvoirs de son pre et portant les espoirs de tous les dieux, qui parviendra vaincre le Chaos. De la dpouille de Tiamat, Marduk cre l'univers, il spare le ciel et la terre, instaure l'ordre cosmique et reoit de ses pairs le pouvoir suprme. Ce qui nous intresse dans ce long et prodigieux texte, c'est le dbut. On au travers de l'analyse philologique, le passage d'un tat immobile lire, peut y une dynamique gnratrice. L'univers surgira grce l'apparition du temps. En voici les premiers vers : Lorsqu'en haut, les cieux n'taient pas nomms, qu'en bas la terre ne portait pas de nom, c'est Aps qui tait le premier, leur anctre, la cratrice tait Tiamat, leur mre tous. Ils avaient ml ensemble leurs eaux, (mais) les ptures n'taient pas agglomres, ni les cannaies tendues. Lorsque les dieux - aucun n'avait encore paru n'avaient pas reu de nom, les destins n'taient pas fixs. C'est alors que des dieux furent crs au milieu d'eux... La description du chaos primordial se fonde sur une srie de propositions non verbales et de conjugaisons permansives33. Le permansif, en akkadien, est une conjugaison atemporelle qui se borne la constatation d'un fait ou d'un tat. Seul le vers 5, exactement au milieu de cette description atemporelle, s'articule autour d'un verbe l'accompli : Ils avaient ml ensemble leurs eaux (munu istnis ibiqma). L'auteur conoit donc un dbut, l'union d'Aps et de Tiamat. Ce dbut, qui est accompli et donc fini, a permis la mise en place d'une situation stable et immobile, parfaite, dans laquelle aucun changement n'est admissible. La rupture de cet ordre est annonce par le coup de tonnerre de la ligne 9, grce un verbe fortement thmatis ibbanma il qerebeun, c'est alors que des dieux furent crs au milieu d'eux... . En introduisant ainsi la dynamique gnalogique, l'auteur cre le temps linaire, le mouvement. Ce mouvement est irrversible. De gnration en gnration, il conduit le lecteur au temps

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mythique o pourra se mettre en place l'ordre cosmique actuel, lorsque viendra le temps humain. Il s'agit donc bien, ici comme dans le cas des textes pseudo-historiques sont les listes royales sumrienne et assyrienne, de fractionner le rel par le que biais d'un schme gnalogique ou chronologique. En transposant la ralit dans le mythe, les auteurs msopotamiens sont parvenus ainsi la valider. Le pass devient la preuve de l'existence du prsent et la garantie du futur.

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NOTES 1. Des tudes rcentes ont permis de progresser sensiblement dans la comprhension des tablettes les plus anciennes, voir l'excellent ouvrage de H.J. Nissen, P Damerow et R.K. Englund, Archaic Bookkeeping. Early Writing and Techniques of Economic Administration in the Ancient Near East, Chicago and London, 1993. 2. La plupart des grands mythes sumriens et akkadiens ont t rcemment prsents en traduction franaise par J. Bottro et S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie msopotamienne, Paris, Gallimard, 1989. 3. Ces listes sont publies dans la srie Materialen zum sumerischen Lexikon, Rome 1937- (17 volumes parus). Voir M. Civil, Lexicography, dans Sumerological Studies in Honor of Th. Jacobsen, Assyriological Studies 20, 1976, p. 123 sqq. et A. Cavigneaux, article Lexikalische Listen, dans Reallexikon der Assyriologie, vol. 6, 1983, p. 609-641. 4. La pense sauvage, Paris, 1962. 5. La raison graphique, Paris, 1979. 6. Cf J. Nougayrol, La divination babylonienne, dans A. Caquot et M. Leibovici, La divination, Paris, Presses universitaires de France, 1968, vol. 1, p. 25-81; J. Bottro, Msopotamie. L'criture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987, p. 157 sqq. 7. J.J. Glassner, Chroniques msopotamiennes, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 22. 8. Cf Ph. Talon, Le rituel comme moyen de lgitimation politique, dans Rituel and Sacrifice in the Ancient Near East, Orientalia Lovaniensia Analecta 55, Leuven 1993, p. 421-433. 9. Voir, par exemple, H. Limet, Une science bloque : le cas de la Msopotamie ancienne, Akkadica 26, 1982, p. 17-34. 10. H.D. Galter (d.), Die Rolle der Astronomie in den Kulturen Mesopotamiens, Grazer Morgenlandische Studien 3, Graz, 1993; U. Koch-Westenholz, Mesopotamian Astrology. An Introduction to Babylonian and Assyrian Celestial Divination, Cartsten Niebuhr Institute Publications 19, Copenhagen, 1995. 11. Chicago Assyrian Dictionary, vol. D, p. 117b. (abrg ci-dessous CAD). 12. D. Cohen, avec la collaboration de F. Bron et A. Lonnet, Dictionnaire des racines smitiques ou attestes dans les langues smitiques, fasc. 4, d. Peeters, Leuven, 1993, p. 239. 13. CAD D 108b : It is here assumed that the basic meaning of dr and its derivatives is in the realm of continuum, permanence, etc. It is not to be connected with any root referring to a circle or a cycle... . W. von Soden ne se prononce pas sur la question de l'tymologie, voirAhw s.v. dru. 14. Cohen, Dictionnaire, op. cit. p. 230. Il n'en reste pas moins que les attestations du terme akkadien en composition, notamment dans les noms propres du type Ilum-dri, laissent entendre que la racine est en fait troisime faible. Tout rapprochement avec DWRlTWRou DHR deviendrait donc automatiquement caduc.

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Philippe Talon

15. Ph. Talon, La descente d'Istar aux Enfers, Akkadica 29, 1988, p. 15-25 (texte KAR 1, rev. 19) ; CAD117. 16. W.G. Lambert, Enuma Elis. The Babylonian Epic of Creation. The Cuneiform Text, Oxford, 1966. 17. J. Bottro, Lorsque les dieux..., p. 652; CAD S 117b; A/1 193b 18. G. Dossin, L'inscription de fondation de Iabdun-Lim, roi de Mari, Syria 32, 1955, p. 1-28, republi dans A. Finet (d.), Recueil Georges Dossin, Akkadica Supplementum 1, 1983, p. 263-292. 19. F. Thureau-Dangin, Une relation de la huitime campagne de Sargon, Textes cuniformes du Louvre 3, Paris, 1912. 20. Pour une approche de la dfinition du concept sumrien kur, voir F. Bruschweiler, Inanna, la desse triomphante et vans la cosmologie sumrienne, Cahiers du CEPOA 4, Leuven,1987. 21. W. von Soden, Akkadisches Handwrterbuch, p. 817, Regierungszeit, jahr , Amtsperiode ; Zeit einer Dynastie , etc. (abrg ici AHw). 22. Voir M. Sigrist, Drehem, Bethesda 1992, p. 339 sqq. 23. J.-J. Glassner, Chroniques msopotamiennes, Paris 1993, p. 80. 24. Exemple : [3-] m lugal-e-ne [bala Bd-tibiraki mu x in-ak-mes Bd-ti]biraki bala-bi [ba-kr nam-lugal-bi Zimbirki-s ba-tm] 3 rois de la dynastie de Bad-tibira rgnrent x annes. La dynastie de Bad-tibira fut change et sa royaut fut transfre Sippar , colonne 1, 3-4. La chronique royale babylonienne a t publie par A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Texts from Cuneiform Sources, 1975, sous le n 18, p. 139 sqq. 25. J.J. Finkelstein, The Genealogy of the Hammurapi Dynasty , Journal of Cuneiform Studies 20, 1966, 95 sqq : (11.29 et suiv.) BAL RIN MAR. [TU], BAL RIN .ife-a-[na], BAL Gu-ti-um, BALsa i-na tup-pi an-ni-i la sa-at-ru, AGA.S s a i-na daan-na-at be-li-su im-q-tu, DUMU.MES LUGAL, DUMU.Mf.ME? LUGAL, a-wi-lutum ka-li-si-in, is-tu dUTU..A a-du dUTU.S.A, fsal pa-qf-dam sa-bi-ra-am la i-sua, al-ka-nim-ma an-ni-a-am a-rakl-la, an-ni-a-am f si-til-a, a-na Am-mi-sa-du-q DUMU Am-mi-di-ta-na, LUGAL K1.DINGIR.RAki,ku-ur-ba. La traduction de la ligne 38, sa pqidam sbiram l is, est fonde sur l'interprtation siibiram = zkiram propose dans CAD S 60b. Voir galement D. Charpin et J.-M. Durand, Fils de Sim'al : Les origines tribales des rois de Mari , dans Revue d'Assyriologie 80, 1986, 141-183. 26. Glassner, Chroniques msopotamiennes, 69 sqq et les tableaux des pp. 84-86. La liste royale sumrienne a t publie par Th. Jacobsen, The Sumerian King List, Assyriological Studies 11, 1939. 27. Cf. P. Michalowski, History as Charter. Some Observations on the Sumerian King List, Journal of the American Oriental Society 103, 1983, 237-248 ; J.-J. Glassner, Chroniques msopotamiennes, p. 69 sqq, traduction franaise du texte, p. 138-141. 28. J. Van Dijk, Uruk vorliiufiger Berichte 18, Berlin, 1962, p. 44 sqq. 29. S.M. Burstein, The Babyloniaca of Berossus, SANE 1/5, Malibu, 1978, p. 143 sqq.

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30. Ph. Talon,Le mythede la Descented'Itar aux Enfers,Akkadica59, 1988, 15-25. 31. Traductiondans Glassner,Chroniques msopotamiennes, p. 146sqq. 32. Traductioncompltedu texte dans J. Bottro,Lorsqueles dieuxfaisaient l'homme, p. 602 sqq. 33. Pour le premier pisode, voir Ph. Talon, Le premier pisode de l'Enma Elis, dans L'atelier de l'orfvre, Mlangesofferts PhilippeDerchain,Lettres Orientales 1, 1992, p. 131-146.

Destin

et droit

Georges Pieri (Dijon)

les figuresdu temps il s'en trouve une trs concrtequi est celle de son armi contenu, dsignantle cours des vnementsdans le temps lesquelspeuvent tre dots d'une qualit particulire; on parlera ainsi d'un temps heureux ou malheureux.Si derrirel'vnementest supposeune intentionou une force qui lui donne un sens et donc le prdestine,ce cours du temps quivautalors au destin, impliquantle fait que ce qui doit tre sera. ce propos,un historienispcialiste du fatalisme iranien notait que dans de nombreuxtextes des popes persanes il tait souvent possible de remplacerle mot temps par celui de sort ou destin, sans que le sens du texte en soit modifi et, dans le mme contexte,le ciel, matre du temps tait galementcrateur du destin. Cela tant, nous voulons voir en quoi une certaineconceptiondu destin a pu servir de modleou de matrice aux notions de justice et de droit dans l'Antiquit. Il s'agit ici, non pas d'aborder l'norme thme du destin et de son rapportavec la libert,mais seulement d'voquer certains aspects, bien connus, du destin tels qu'ils peuvent clairerdes notionsde caractrejuridique. ce propos, une incursiondans les socitsde l'Orient ancien, partir des travaux de MadeleineDavid sur le Destin en Babylonieet de Jean Bottero sur la divinationen Msopotamie2, ne peut manquerde s'avrer riche en rvlations sur cette questiondu rapportentre destin et justice. Le terme ordinaireservant dsigner le destin est ?mtu, littralement, ce qui est attribu quelqu'un ou quelque chose; il est l'expression d'une volont divine qui, par sa dcision,attribue un tre ou une chose (objetdu destin)une mission,une fonction, un bonheurou un malheur,la mort, toutes chosesreprsentantson lot, son

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Georges Pieri

sort ainsi attribu. Une telle conception du destin fait qu'il ne doit pas tre compris comme une loi rgissant le cours total du monde la faon de la rgularit des astres et de la ncessit de l'ordre cleste, mais plutt comme l'expression des volonts particulires divines qui attribuent chaque tre une place comme tant une fonction remplir. La fixation chaque tre de son destin est ainsi la loi de son existence. Cela implique donc que, dans ce systme, les choses ou les tres n'existent pas tout simplement comme surgissement ou croissance mais comme objet d'une attribution particulire qui est constitutive de tout ce qui est. Il s'ensuit que le fait de recevoir un destin signifie, pour chaque tre, recevoir une sorte de limite objective qui correspond sa part, comme s'il s'agissait d'un statut ou d'un rang. Chaque destin est donc un cadre servant de devoir tre ou de modle d'action celui qui le reoit. l'inverse du fatalisme dterministe, une certaine place est laisse l'initiative et la responsabilit de l'homme dans le cadre de sa destination, rendant ainsi possible une closion de la moralit. Mais surtout, il faut souligner qu'en leur essence, les destins sont en ralit de vritables sentences de jugement, heureuses ou malheureuses, soit comme nomination ou attribution soit comme condamnation. Le caractre concret et particulier de ces sentences du destin aura permis, en Babylonie, de faire de ce destin le cadre conceptuel dans lequel se logera l'exercice de la justice et du droit, incarns par les Dieux juges (Marduk, Samas) travers lesquels d'ailleurs se ralisait l'union de la sagesse et du destin. Ainsi, quand il sera appliqu par le roi (Hammurabi) aux hommes, le droit, sous la forme du jugement (Dnu) s'affirmera comme le complment toujours respectueux du destin. La conception du destin n'est pas sparable des traditions relatives la divination ou la consultation des oracles. Il tait en effet prcieux de pouvoir anticiper la connaissance de ces dcisions divines et cela par la divination dont le caractre judiciaire a t admirablement dmontr par Jean Bottero, pour la Msopotamie. Dans le cadre de la divination dductive, un devin examine les prsages pour en tirer l'oracle qu'il contient et qui quivaut la part d'avenir qui s'y cache et qu'il s'agit prcisment de dcouvrir. C'est ainsi qu'il y avait des traits de casuistique divinatoire o chaque espce tait prsente de faon toute grammaticale avec une protase (le prsage) introduite par suppos que (nos attendus des jugements modernes) et une apodose (l'oracle) qui lorsqu'elle est conclue de la protase quivaut aux dispositifs des actes judiciaires modernes. Nous devons donc retenir que la dcision de l'oracle a la forme d'une sentence judiciaire et qu'ainsi le fait de prdire l'avenir n'est pas seulement une dmarche dfinie en termes d'avenir, de prdiction mais en termes de justice rendue . Il est dit, par exemple, que le devin ayant pris place devant les dieux gama et Adad, sur la cathdre du juge, rendra un jugement exact et vridique . Les recueils divinatoires qui seront confectionns se prsentent comme des recueils de jurisprudence contenant des prescriptions auxquelles il est bon de se conformer.

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Mais en ralit, travers le devin, c'tait le dieu lui-mme qui prononait la sentence oraculaire et rendait le jugement divinatoire. La justice de l'oracle ressemble la justice d'un tribunal au point que les mmes termes techniques dinu (jugement) et purussu se retrouvent la fois dans la pratique judiciaire et dans la pratique divinatoire. Tout concorde reconnatre une identit formelle entre justice et divination, l'une et l'autre fixent le sort futur de l'intress non pas en termes de ncessit cosmologiques ou physiques, mais de ncessit dontique. Il y a l, l'expression d'un ordre du monde sans doute, mais d'un ordre qui s'impose avec l'autorit de ce qui doit tre et que l'on doit respecter pour ne pas tre dans son tort : c'est un ordre du monde compris comme un ordre de justice. Ce qui est trs significatif c'est le rapprochement qui est fait entre l'oracle et la sentence, c'est--dire entre prdire et juger : Faire connatre la dcision du destin et prendre cette dcision (juger) sont ainsi assimils. Tout cela est inscrit dans le systme du destin, en effet, les dieux inscrivaient sur les prsages mmes leurs dcisions concernant l'avenir, et dans la procdure judiciaire que constituait la divination, le dieu, comme le juge humain, une fois sa dcision prise inscrivait sa sentence sur les tablettes du destin , celles-ci tant le support matriel du prsage. C'est comme si les dcisions inscrites sur les tablettes du destin s'introduisaient dans la nature des choses. Les dcrets divins sont inscrits dans les vnements et, ce qui arrive est un avenir judiciaire. Tel est d'ailleurs le lien profond entre le destin, comme part reue et la justice qui se manifeste dans les pratiques ordaliques, sorte de divination provoque, o ce qui choit l'intress comme destin est le rsultat d'un jugement qui s'inscrit dans l'vnement mme. La guerre, par exemple, permettra de voir dans la dfaite ou la victoire l'expression d'un jugement divin ; la justice est dans le fait lui-mme. Ce rapport du destin et de la justice n'est pas propre au monde de l'Orient ancien car il semble bien pouvoir se retrouver en Grce ancienne. On sait, en effet, que ds Homre, tout le vocabulaire du destin se confond avec celui de la rpartition, du partage et de la part : Moros et Mora, les deux noms masculin et fminin du destin, comme eimartai il est fix par le destin , peuvent tre rapprochs de meros la part, le lot , part de terre, part de butin, part de temps, part de vie..., ce sont des parts rsultant d'une rpartition (nemein moran). Le destin se trouve donc dfini comme la part qui est attribue chacun, sa mora (cf. ?mtu, en accadien). Au plan du mythe, les thogonies hsiodiques ou orphiques parlent de ces puissances religieuses que sont les Kres, les Morai distributrices des destins, (qu'elles filent). Ce n'est pas ici le lien de s'tendre sur ces puissances du destin ni sur la question de leur rapport avec les dieux du panthon olympien, en revanche ce qui nous parat digne d'attention c'est que le destin dans la mesure o il fut conu en termes de rpartition et de part s'est trouv plac au fonde-

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ment mme de toute l'laboration de la notion de justice et de droit dans la pense antique. Certes, les puissances du destin, les Morai, filles de la nuit, dans une premire gnalogie, distribuent d'une manire imprvisible, partir de la naissance (qu'elles prsident), ce que chacun recevra dans le cours de sa vie, en bien ou en mal. Le fait mme qu'il puisse y avoir une dtermination de vie ds la naissance, avant toute action susceptible d'tre l'objet d'une valuation, indique que ces Morai distribuent les parts, en dehors de toute sphre thique ou juridique. Se trouve donc exclu tout rapport entre la part et le mrite ou la rtribution. Le destin, comme grand partage se prsente comme un tat de fait auquel on se heurte. Mais prcisment, les textes homriques nous montrent que ce destin-part n'est pas seulement un grand partage mais aussi une norme qu'il convient de respecter bien que l'on puisse l'enfreindre. Ce qui signifie que l'on ne se situe plus alors dans le cadre du ncessaire et du contingent, mais dans celui du permis et du dfendu, c'est--dire dans le cadre du devoir tre. En effet les expressions courantes huper moran, huper asan, tmoignent de cette possibilit de dpasser sa part, son destin. L'homme peut choisir, tel Egisthe, de franchir les limites qui lui sont imparties, quitte en payer le prix, titre de rtribution. Le mora c'est en effet, la fois la part attribue et la limite assigne chacun dont elle dlimite une sphre de comportement : tout ce qui est n'atteint finalement son tre que par ce qui lui est dparti. Toute existence est destin et se trouve par consquent dtermine par les limites qu'implique la part reue, laquelle part tant le rsultat d'un partage qui est l'archtype du jugement (Krinein, sparer). La terminologie du destin reflte ainsi une ralit normative o le devoir tre est exprim par la part attribue qui sert de mesure l'tre. l'oppos de huper moran, dire d'un acte qu'il est Kahta moran c'est dire qu'il est conforme la part-mesure de celui qui agit. L'action humaine s'inscrit donc dans le cadre d'un destin dparti par les dieux qui tient lieu de mesure, et la faute consistera dpasser la limite. Mise en place des tres, respect des limites propres chacun, ajustement et rciprocit des parts, toutes ces notions connexes expriment un ordre du monde compris comme un ordre de justice. Cet ordre fond sur la rpartition, le destin, trouvera sa conscration avec la rvolution olympienne qui fait de Zeus le conducteur du destin (Moragets). Ce destin dont il est le matre est une manifestation de sa justice, la juste rpartition qu'exprime le nomos. ce propos, une notion aussi essentielle pour la pense juridique et morale que celle de ne peut se comprendre qu'en rfrence ce principe de distributions des partdestin : Nmsis et Mora sont insparables dans les textes. L'ide de rtribution comme rtablissement de l'ordre des choses lorsque les parts ne sont plus respectes (huper moran) n'est pas sparable de celle de rpartition que le terme mme de nemesis voque partir du verbe nemein. Nemesis, la distributrice est entre dans le systme du destin pare des fonctions de vengeance et de jalousie

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des dieux, exigeant rparation, compensation, remise en tat. Nemesis n'est pas le destin lui-mme, mais elle l'implique sa source, comme rprobation attache au fait de ne pas se contenter de sa part-destin. Nous pouvons ds lors confronter cette notion du destin avec celle de la justice telle qu'elle est dfinie par les Pythagoriciens puis par les stociens et transmise aux Romains. La justice, disent-ils, trait aux rpartitions (aponomeseis) : elle consiste attribuer chacun ce qui lui revient (Dik, la part due) ; Ciceron (de., inv, 2, 53, 160) dira suam dignitatem cuique tribuens et le juriste Ulpien y substituera suum ius : attribuer chacun son droit. Quant la clbre dfinition de la jurisprudence que ce juriste donnera, comme connaissance des choses divines et humaines , elle nous ramne une vision cosmique, propre au destin. C'est en effet du ciel que la notion d'ordre est venue, comme le produit de jugements divins et non des lois humaines; la justice n'a pas surgi du sein des affaires (negotia) des hommes, prosaquement, mais elle est une thodice qui est longtemps reste, avant de se laciser graduellement, le destin de l'univers, dans sa totalit, par lequel tout est reparti : Dieux, astres, hommes et btes.

NOTES

1. M. DAVID, Les Dieux et le Destin en Babylonie, P.U.F., 1949. 2. J. BOTTERO, Symptmes, signes, critures en Msopotamie ancienne, in Divination et Rationalit, Seuil, Paris, 1974.

Les figures du temps chez Platon


Jean-Franois Matti, Institut l7niversitaine de France (Nice) Le tempsest le vritable point de dpart de toutes les recherchesen philosophie Schelling,Les ges du monde

un lieu communde la philosophieque d'imputer Platon une concepdans son oeuvre, tion 'est ngativedu temps et d'opposer de faon systmatique, l'ordre de l'tre au dsordredu devenir.Cette dichotomieidalistelaissera des Nietzscheet Bergson, du noplatonisme traces durablesdans la mtaphysique, aussi bien que dans la posie et la littrature,notammentchez Edgar Poe ou Baudelaire.Ainsi Jorge Luis Borges,ds les premirespages de son Histoirede l'ternit, dnonce-t-il le muse immobileet redoutabledes archtypesplatoniciens 1, en faisant fond sur un texte de Plotin qui commenteles genres de l'tre du Sophiste ;l'ouvrage se clt en retour sur ce que Borgesappelleles deux rves ennemis de l'homme, le ralisme et le nominalisme, qui se refltentl'un l'autre de ,part et d'autre du miroir mtaphysique.Pourtant, dans un prologue postrieur la rdactionde son livre, l'auteur argentinconsacreraun paragraphe entier son repentirtardif : Je ne sais pas comment j'aipu comparer d'immobiles pices de muse les Formes de Platon, et commentje n'ai pas senti, en lisant Scot rigne et Schopenhauer,que ces Formes sont au contraire vivantes, puissantes,organiques.Je comprenaisqu'il n'y a pas de mouvement hors du temps [...] je ne comprenaispas qu'il ne peut pas y avoir non plus d'immobilit 2.

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Je voudrais justifier ici l'intuition borgsienne de ces Formes vivantes, puissantes, organiques en avanant, contre la double tradition du platonisme et de l'anti-platonisme, la thse selon laquelle la philosophie de Platon est tout entire une philosophie du temps et non de l'ternit. Et elle est une philosophie du temps dans la mesure o l'me se saisit elle-mme dans son destin de temporalit, mme si ces deux instances ne prennent de sens que dans leur orientation vis--vis des Formes intelligibles auxquelles elles sont toutes deux apparentes. Les interprtations habituelles tendent en effet faire une lecture parmnidienne de Platon qui les conduit s'arrter, dans les dialogues, au seul aspect intelligible des Formes, figes jamais dans le muse des archtypes borgsiens. De ce fait, elles ne tiennent pas compte de l'intention constante de Platon de sauver les phnomnes , c'est--dire de donner sa pleine signification au monde sensible qui, du moins dans l'exprience immdiate que nous en avons, en parat dpourvu. En envisageant Platon sub specie aeternitatis, elles ne reconnaissent finalement en lui que le philosophe des idalits mathmatiques, lesquelles chappent par dfinition la gense, au devenir et au temps. Aussi Lon Robin n'avait-il pas tort de reprocher Bergson de rduire l'idalisme platonicien, dans le dernier chapitre de L'volution cratrice, une sorte de logique transcendante et d'ontologie statique 3.

On oublie par l - sans doute est-ce la premire cause de la difficult d'apprhender le statut paradoxal du temps chez Platon - que l'auteur du Time n'aborde jamais de faon frontale la question. Aucun dialogue platonicien n'est explicitement consacr au temps dans lequel Schelling verra pourtant, avant Bergson ou Heidegger, l'origine du cheminement philosophique. D'une faon plus prcise, si l'on entend par philosophie l'tude rationnelle, critique et argumente d'une question dont on construit de faon rigoureusement conceptuelle la problmatique, il n'y a pas de philosophie du temps chez Platon, et donc, si l'on suit Schelling, pas de philosophie du tout. La question du temps se trouve en effet toujours envisage, dans les dialogues, partir de la question de l'me et de la question du monde, et ne constitue aucun moment un champ d'exploration spcifique. En second lieu, cette approche commune de l'me, du monde et du temps ne relve aucun moment de la dialectique, et donc du rgime du logos, mais bien du muthos. Chaque fois que Platon articule ces trois instances, en les reliant l'hypothse de la rminiscence, la naissance du monde ou au rcit du Jugement dernier, il fait usage d'un rcit mythique qui relve de la monstration symbolique, et non de la dmonstration conceptuelle. Fidle cette dernire, Couturat n'hsitait pas ainsi rejeter sans appel, du point de vue du mathmaticien, tout ce qui ressortit du mythe : Mythi nihil aliud quam antiquae, pticae, religiosae fabulae sunt, quae falsa pro veris exhibent. Unde facile concludere licet Platonicos quoque mythos mendaces esse et fallaces 4. Il

liminait en consquence de la philosophie platonicienne la thorie de l'me, la thorie du monde et la thorie de Dieu, et ne laissait gure au platonisme, rduit

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sa peau de chagrin logique, que la thorie des Ides, envisage sous le seul aspect de l'ternit. Or, le temps, dans la mesure o il est indissociable du sort de l'me et du cours du monde, n'est abord par Platon que sous un angle mythique. Je voudrais rassembler ici les trois figures du temps que l'on peut dceler dans les dialogues, et montrer qu'elles appartiennent au domaine de l'eikos muthos du Time, c'est--dire l'ordre d'un discours vraisemblable qui obit un mme schme gnalogique. Ces figures du destin sont respectivement : 1. le temps comme image mobile de l'aibn ; 2. l'exaiphns comme fulguration instantane de l'me au croisement du temps et de l'ternit; 3. le kairos comme occasion favorable. Elles dfinissent toutes trois le champ du mythe qui relve de la forme iconique de la mimesis. Il suffit de considrer le contexte des recherches dans lesquelles ces figures sont prsentes avec une acuit diverse : tout ce qui concerne la priodicit du temps, comme image ternelle progressant suivant le Nombre, se trouve dans le Time, dont la forme mythique est avre, ou dans le mythe du Politique, tendu par l'opposition de l'ge de Kronos et de l'ge de Zeus. En ce qui concerne l'exaiphns, bien qu'il apparaisse dans l'ouvrage le plus dialectique de Platon, le Parmnide, il relve son tour d'une conception mythique de l'me dont les noplatoniciens ont soulign toute l'importance. Le kairos, enfin, dont l'origine est proprement religieuse - Kairos est le plus jeune fils de Zeus selon Ion de Chios 5 - me parat garder une dimension mythique comme le laissent entendre les classements du Philbe. Quant aux textes o le temps est compris comme la part de vie accorde l'me, ils se rvlent eux-aussi mythiques, qu'il s'agisse de l'initiation du Banquet dont l'ascension vers le Beau se droule selon une gradation temporelle rgle, de l'hypothse de la rminiscence du Mnon et du Phdre, qui renvoie une pr-temporalit originaire avant l'incorporation de l'me, ou encore de la destine future des mes, dans les rcits eschatologiques du Gorgias, du Phdon et de la Rpublique qui voquent cette fois la post-temporalit de la renaissance dans un nouveau corps6. L'me et l'an Lors de la constitution du corps du monde, le Dmiurge associe chacun des quatre lments physiques (le feu, l'air, l'eau et la terre) les quatre premiers polydres rguliers (le ttradre, l'octadre, l'icosadre et le cube) de faon tablir une composition harmonique. Comme l'espace trois dimensions de la stromtrie impose deux mdits susceptibles d'unir les quatre termes en prsence, le Dmiurge va disposer l'air et l'eau en position moyenne entre les lments extrmes du feu et de la terre de telle sorte que ce que le feu est l'air, l'air le soit l'eau, et que ce que l'air est l'eau, l'eau le soit la terre (32 b

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6-7, trad. Brisson). Le corps du monde est ainsi engendr par la combinaison des quatre lments selon la proportion continue : _Feu _ Air _ Eau Terre Air Eau Cependant la correspondance des quatre lments physiques et des quatre polydres mathmatiques laisse part le dernier solide rgulier inscriptible dans la sphre, le dodcadre, qui ferme l'ensemble des cinq corps platoniciens . Le dodcadre parat doublement dplac dans cette chane d'analogies : sur le plan mathmatique, ses douze faces pentagonales sont irrductibles aux triangles lmentaires qui composent les autres polydres ; sur le plan physique, il est tranger chacun des corps simples. En ne considrant que ses proprits physico-mathmatiques, les interprtes modernes concluent un peu vite qu'il ne joue aucun rle dans la cosmologie platonicienne, d'autant que Time fait silence sur son nom. Ainsi Charles Mugler, jugeant que Platon se montre visiblement gn par cette diffrence d'une unit entre les deux classements, les polydres tant au nombre de cinq, la matire n'admettant que quatre tats diffrents , n'hsite pas liminer le dodcadre du Time pour des raisons d' conomie mathmatique 7. Dans sa rcente traduction du Time, Luc Brisson n'accorde pour sa part qu'une brve note au dodcadre, en l'excluant du tableau des polydres rguliers, et ne relve pas l'allusion de Platon au cinquime polydre ni son hsitation sur l'existence d'un ou cinq mondes (55 c-d). Il est vrai que Time ne mentionne l'hypothse d'une cinquime combinaison cosmique, attache la figure du cinquime polydre, que pour laisser ce dernier anonyme et diffrer la justification de l'hypothse, pourtant avance avec quelque apparence de raison , d'une pentade de mondes. Les commentaires scientifiques du Time ont alors beau jeu d'liminer le polydre anonyme qui n'est dsign que par sa position - la cinquime (nl-lnTl1) - dans l'ordre des polydres rguliers. Or, cette curieuse singularit, qui fait pendant dans le Time celle de la chra, elle aussi dpourvue de nom propre, devrait au contraire inciter les interprtes dplacer leur recherche de la science vers le mythe, d'autant que Time prend soin de qualifier son rcit de mythe vraisemblable (29 d). Pourquoi Platon prendrait-il la peine de mentionner l'existence d'un cinquime polydre s'il devait aussitt l'carter de la reprsentation gnrale de l'univers? La spcificit cosmique du dodcadre doit tenir ses proprits gomtriques qui le distinguent radicalement des autres polydres. Chacune de ses douze faces est forme d'un pentagone irrductible aux triangles dont les quatre autres solides platoniciens sont composs, y compris l'hexadre rgulier ou cube, dont les faces se trouvent divises en deux triangles par la diagonale du carr. Comme le notait Lon Robin, qui dcelait un mystre dans la figure du monde attribue au dodcadre8, si l'on joint les cinq sommets

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du pentagone, on fait apparatre cinq triangles isocles formant une toile cinq branches dont les cts, en se recoupant les uns les autres, dessinent un petit pentagone invers par rapport au prcdent : on reconnat la figure mystique du pentagramme ou encore du pentalpha ( les cinq A ) compose de trois triangles entrelacs que l'on peut dessiner d'un seul trait 9. Loin donc d'tre un solide mathmatique rsiduel, le dodcadre constitue pour Platon la figure mythique du monde. Dveloppement naturel du pentagone dans l'espace trois dimensions, il reprsente symboliquement la sphre du cosmos, le nombre du temps et la structure mme de l'me. Si Time ne lui donne pas de nom, au mme titre d'ailleurs que Socrate dans le Phdon (110 b 6-8), il lui accorde deux proprits essentielles que l'on ne peut occulter sans occulter en mme temps l'enseignement du Time, et ceux du Phdon, du Phdre ou de l'pinomis. D'une part le dodcadre est plac en cinquime position dans la srie des cinq polydres rguliers dont il constitue le terme; d'autre part il est appliqu par le Dmiurge au Tout (r nv) pour en dessiner la (55 c 6). Or, cette pure vivante du monde n'intervient figure (8ia(MYpcf())Mv) seulement dans le bref pas passage consacr au dodcadre, lequel est redoubl, bas, quelques lignes plus par l'allusion aux cinq mondes possibles (55 d 2-3). Elle intervient ds le dbut de l'expos lorsque Time enseigne que le cosmos n'a pas t faonn l'image de l'un des vivants contenus en son sein (30 c 4), ce qui revient dire que le Tout n'a pas t ordonn en fonction de ses lments. Ce sont au contraire ses divers lments, les vivants, qui ont t forms la ressemblance du Vivant en soi : Mais l'ensemble auquel appartiennent tous les autres vivants titre de parties, soit individuellement soit en tant qu'espce, voil, entre tous les vivants, supposons-nous, celui auquel ressemble le plus celui-ci. Effectivement, tous les vivants intelligibles, ce Vivant [le monde intelligible] les tient envelopps en lui-mme, de la mme faon que notre monde nous contient tous et toutes les autres cratures visibles. Car, comme c'est au plus beau des tres intelligibles, c'est--dire un tre parfait entre tous, que le dieu a prcisment souhait le faire ressembler, il a faonn un Vivant unique, visible, ayant l'intrieur de lui tous les vivants qui lui sont apparents par nature (30 c 9 - 31 a 1, trad. Brisson). Ce texte capital ne me parat prsenter qu'une seule interprtation satisfaisante. Le Vivant intelligible qui tient envelopps en lui tous les vivants intelligibles, et qui, en ce sens, est un tre parfait entre tous , incarne le schme intelligible du dodcadre, invisible dans le Time, dont les douze signes du Zodiaque voquent la manifestation visible. Si Platon ne donne pas de nom au dodcadre, c'est dans la mesure o le cinquime polydre, tranger aux changes des quatre lments et des quatre polydres qui se droulent en son

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sein, est la structure idale du Tout. On ne peut pas dessiner les traits du Vivant intelligible qui inclut les autres vivants intelligibles, entendons les quatre premiers polydres, d'aprs lequel tous les vivants sensibles sont constitus; on ne peut les reprsenter que sous leur figuration sensible. L'indice de cette mythologisation du cosmos est apport plus loin lorsque Time justifie la sphricit du monde par l'intgration dans un seul ensemble de toutes les formes du vivant : cette figure est ncessairement sphrique (31 b 1-8) parce que, comme elle doit envelopper tous les vivants, c'tait celle o s'inscrivent toutes les autres figures . En consquence, le Dmiurge dcida de tracer - diazographein la figure d'une sphre dont le centre est quidistant de tous les points de la priphrie (tr. Brisson). L'analogie entre la sphre toile, de l'ordre du visible, et le dodcadre, de l'ordre de l'intelligible, se trouve appele par la proprit essentielle du cinquime solide rgulier inscriptible dans la sphre et circonscriptible autour de la sphre : il est en effet celui qui s'en rapproche le plus. Platon regarde le dodcadre comme le Vivant intelligible unique, entendons, dans le langage du mythe, Zeus ou l'me universelle, dont le schme intelligible, qui forme le cycle de la connaissance, enveloppe en lui-mme les autres schmes intelligibles. C'est d'aprs ces schmes, sous l'action obscure de la chra, intermdiaire entre le dodcadre intelligible et la sphre visible, que sont models tous les tres vivants. Ainsi Zeus prend-il la tte du cortge des dieux dans le mythe du Phdre pour parcourir le circuit complet du cosmos qui ne fait qu'un avec le mouvement temporel de l'me. Le dodcadre est l'me du monde qui, du centre aux extrmits, donne la vie, le mouvement et la dure au corps tout entier, c'est--dire au Ciel, la rgion o rgne Zeus. Aussi la dfinition finale du Ciel correspondra-t-elle celle de l'me et du Temps : [Le Dmiurge] a ainsi constitu un ciel circulaire entran bien entendu dans un mouvement circulaire, un ciel unique, seul de son espce, solitaire, mais capable en raison de son excellence de vivre en union avec luimme, sans avoir besoin de quoi que ce soit d'autre, se suffisant luimme comme connaissance et comme ami (34 b 5-8, trad. Brisson). Les analogies platoniciennes entre les polydres et les lments, l'me et le corps du monde, s'avrent parfaitement satisfaisantes dans l'conomie gnrale du Time. Elles demeurent en outre fidles l'enseignement pythagoricien de Time de Locres. Selon Atius, l'cole pythagoricienne distinguait en effet cinq figures mathmatiques dans l'ensemble du cosmos : le cube, qui a produit la terre, la pyramide, qui a produit le feu, l'octadre, qui a produit l'air, l'icosadre, qui a produit l'eau, et le dodcadre qui a produit la sphre de l'univers 10. Le fragment B XII de Philolaos, d Stobe, mentionne le mme nombre d'lments inclus dans le Tout : les corps de la sphre sont cinq : le feu, l'eau, la terre et l'air, qui sont contenus dans la sphre, auxquels s'ajoute un

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de la sphre 11. Cette curieuse image de la cinquime, la coque se rapporte au dodcadre considr coque du vaisseau que l'on tire comme l'lment suprieur qui limite la sphre du monde ; Platon lui donnera son nom, sans doute le premier en ce sens prcis, l' ther (aAriP). Ce terme d'aieap dsignait chez Homre la partie de l'air la plus pure dans le ciel suprieur, savoir la demeure accorde Zeus aprs le partage en cinq du monde (Iliade, XV, v. 192). A Zeus, le vaste ciel, au milieu de l'ther, Posidon, la blanche mer, Hads, le dernier frre issu de Kronos, l'ombre brumeuse, alors que l'Olympe et la Terre restent tous deux le bien commun des dieux (EvfinVTWV).L'argument selon lequel Platon aurait cart le dodcadre des changes du Time parat sans porte dans l'ordre mathmatique, physique et symbolique. Le dodcadre n'a pas en effet entrer dans les combinaisons des quatre lments qui reoivent des quatre polydres leurs schmes mathmatiques, ce que Time appelle le schmatisme des Ides et des Nombres (53 b 4-5), puisqu'il les contient toutes et prsente l'aspect d'un tableau vivant et anim. Selon l'image bien connue du Phdon, le monde ressemble un ballon bigarr, dans le genre des balles douze pices, dont les divisions seraient marques par des couleurs dont les couleurs mmes d'ici-bas sont comme des spcimens, particulirement celles dont les peintres font usage . La figure du dodcadre peint par le dmiurge du Time, ainsi esquisse ds le Phdon, se prolongera encore au livre X de la Rpublique, avec les couleurs accordes chacune des sphres clestes (618 e - 617 a), en parfait accord avec le spectre des douze couleurs fondamentales du Time (blanc, noir, rouge, dor, pourpre, bistre, roux, gris, ocre, bleu, glauque, vert) (67 e - 68 d). Si le dodcadre est la mesure du ciel et des vivants qu'il contient, il commande par l-mme la marche du temps et la priodicit des mes Bien que l'me du monde ait t forme avant le corps, en une sorte de pr-temporalit intelligible o le Dmiurge faonne l'me selon la structure numrique issue de l'union des substances indivisible et divisible, de Mme et d'Autre, elle n'existe pas en dehors du temps et du mouvement circulaire du ciel. La gense de l'me, du monde et du temps, ces trois figures de l'invisible, n'est qu'une seule et mme gense due l'action du dmiurge rgle sur le Nombre. Il s'agit l d'une opration purement mimtique qui relve de l'ordre de l'intelligence, et non de celui de la ncessit, en dehors de toute production matrielle, laquelle est assure par le schmatisme de la chra et les combinaisons des quatre lments physiques. Le temps (Xpvo) est donc n avec le ciel (flET'opavo) afin que, engendrs ensemble, ensemble aussi ils soient dissous, si jamais dissolution leur doit advenir (38 b 6-7). Et cet engendrement de la dure, sous sa forme permanente et priodique, est l'engendrement de l'me qui, dans toute la suite des temps, a t, est et sera sur le modle (napd8Ety?La) (38 c 1-2) de ce qui est toujours, c'est--dire de toute ternit (aicva) (38 c 2).

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Jean-Franois Matti

Nous sommes en prsence de la clbre formule du temps compris comme une sorte d'image mobile de l'ternit (elK mvnov TtVa aiwvo) (37 d 5-6). L'ain - ge ou dure des temps - dsigne l'me universelle qui meut le Ciel identifi l'image mobile du nombre ainios et scrte de faon continue le temps. Parce que l'me du monde, dont chacune des mes est le reflet, possde une structure numrique dtermine, elle anime l'univers et commande le retour des jours et des nuits, des mois et des saisons, ainsi que des priodes cosmiques du temps de Kronos et du temps de Zeus. Or, ce nombre du temps s'identifie de toute ncessit au nombre du dodcadre. Le cinquime polydre n'intervient pas dans les changes physiques dans la mesure o il ne se rapporte pas la dtermination spatiale du monde, mais sa figure temporelle. Toutes les indications de Platon sur le dodcadre, du Phdon au Phdre, au Time et aux Lois, tablissent que les priodes du temps sont divises en douze parties. Qu'il s'agisse du ballon bariol aux douze peaux de cuir, des circonvolutions des onze dieux autour de la maison d'Hestia, ou de la distribution de la cit et du territoire des Magntes en douze portions consacres aux douze dieux, en correspondance avec les [douze] mois et avec la rvolution de l'univers (VI, 771 b 6-7), la partition originelle du temps (moira) qui commande le partage de l'espace converge toujours vers le nombre du dodcadre. On peut donc conclure que ce polydre est la figuration mytho-logique de l'me, du ciel et du temps, c'est--dire du destin qui accorde la part de chacun la dure des ges Il est impossible de le ramener aux autres polydres et de le considrer comme une figure mathmatique quelconque : sa dimension mytho-logique exprime la fois la partition rationnelle du cosmos conu d'aprs le modle intelligible du Vivant en soi, et le partage mythique de l'me qui produit le temps mesure de ses manifestations priodiques. Le temps invisible de l'me n'est donc rien d'autre que l'imitation du dodcadre dont la figure symbolique est l'pure graphique du vivant (diazgraphn). L'me et l'exaiphnes Lors de la fabrication du corps du monde, le Dmiurge utilise un intermdiaire (metaxu) entre les Formes intelligibles et les ralit sensibles qu'il nomme du terme singulier de chra. Si l'on pense cette dernire comme l'instance cosmique de diffrenciation o s'labore l'avance le sens lors de l'inscription de l'intelligible dans le sensible, son action ne peut tre qu'instantane. Platon pose en effet deux reprises l'existence des quatre lments empdoclens, le feu, l'air, l'eau et la terre avant la naissance du ciel (npb Tfi

(48 b 3-4), et celle de leurs proprits avant ce momentopavou yeveoEM) l (npo rorou) (48 b 5). Paralllement, la chra qui donne aux quatre lments les schmes (53 des b 4-5) Formes 3, existe, et au des Nombres titre que (8tEO)(np.aTioaTo l' tre (v) EtsE6l et le deveTE K ctic:ipt8f.1.oi) mme

Les figures

du

temps

chez

Platon

37

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38

Jean-Franois

Matti

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mettre en mouvement (156 d 3 - e 3) 14.

Proclus et Damascius ont identifi l'hypothse singulire du Parmnide, o jaillit l'instantan, la nature intellectuelle de l'me tout entire. Si nous suivons leur interprtation, nous verrons les neuf hypothses se disposer symtriquement autour de la troisime qui est leur miroir commun : l'tre est et n'est pas. Deux groupes d'hypothses se renvoient alors leur reflet invers, le premier affirmatif (les hypothses 1, 2, 5, 4 sur l'Un absolu, l'Un relatif, l'Autre absolu et l'Autre relatif, autour de l'hypothse 3), le second ngatif (les hypothses 7, 6, 9, 8 sur le Non-Un absolu, le Non-Un relatif, le Non-Autre absolu, le NonAutre relatif, autour de cette mme hypothse 3). Chacun des groupes est articul l'autre par le chiasme de l'hypothse centrale qui met instantanment nu la rversibilit des oprations de l'me. Retournant un ple en un autre ple, l'me est cette puissance de rversibilit des intelligibles qui se trouve paradoxalement plonge dans l'irrversibilit du temps. Aussi la rminiscence est-elle bien la condition ncessaire de la connaissance : on ne peut connatre que ce qui chappe au cours du temps. En de des

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contradictions du monde, l' instantan met en branle l'ensemble des hypothses distribues autour de lui, articulant en chiasme l'Un aux Multiples et les Multiples l'Un. Il claire ainsi l'intgration immdiate des objets de l'me grce la rversibilit de ses oprations intellectuelles. Pour reprendre la mtaphore du tissage que filent de faon rcurrente le Cratyle, le Sophiste et le Politique, l' instantan est la navette courant sur le mtier entre la trame et la chane, de mme que la chra se glisse entre l'intelligible et le sensible sans se confondre avec aucune des deux instances. L'ensemble du jeu du Parmnide, aboutit ainsi la rvlation du tissu rversible de que je ne peux reprendre ici 15, l'me partir du point de rencontre de l'exaiphns o le temps et l'ternit entrelacent silencieusement leurs dterminations. On peut voir dans ce point dpourvu de site (a-topon), ce titre trange , le complment naturel, dans l'ordre de la temporalit, de la chra difficile et obscure (Xa7?env Kcd?i8pv) (49 a 4), et donc d-place , dans l'ordre de la spatialit. Si la chra est le lieu de passage des formes intelligibles dans le sensible, sous la forme d'images temporelles, l'exaiphns marque le point instantan d'inscription qui soude le devenir mobile l'ternit immobile grce au nombre de l'ain o se reconnat la mesure de l'me du monde. Dans ce chiasme syntaxique o l'extase du temps, l'exaiphns, se dit en termes d'espace (Tb ronov le non lieu ), et o l'extase de l'espace, la chra, se dit : ce en quoi cela devient ), nat en un en termes de temps (ro 8' v 4> yYVETat clair l'intuition notique de l'me qui donne prise au processus gnral de la connaissance. Le point de convergence de ces deux notions singulires se manifeste d'abord dans le domaine paradoxal du rve. La chra apparat en effet Time comme ce genre qui nous fait rver quand nous l'apercevons (52 b 4); tant que nous restons sous l'emprise de (6VE:Lponoouflv cet tat de rve (no Taurn Tri 6VE:LpwtE:J) (52 b 8), nous ne parvenons nature ni la vrit. De faon analogue, connatre sa pas apprhender du et de au coeur de l'me, intercette mdiation l'ternit l'exaiphnes, temps vient brusquement comme en un rve de nuit (lanep dvap ?v nvu) (Parmnide, 164 d 2-3). Effectivement, dans la huitime hypothse, c'est comme en un rve, ou en un cauchemar, que l'Un se dissmine instantanment en une multiplicit indfinie de simulacres privs d'unit tout en conservant une taille immense par rapport son propre miettement. Dans le Thtte, enfin, c'est encore en un rve (201 d 8) que Socrate saisit d'un coup l'irrductibilit des lments premiers avant leur entrelacement dans des noms qui vont constituer l'tre propre du logos. Mais la philosophie est moins un rve qu'un veil au monde de l'tre. Aussi est-ce instantanment que le Beau en soi, recherch confusment dans son sommeil par le Socrate du Cratyle, apparat l'initi du Banquet au terme de son long cheminement (210 e 4). Il en ira de mme de la sagesse de Socrate,

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dans le Cratyle (396 d 1 et d 4), ou de celle de son partenaire dans le Thtte (162 c 3), et, en dfinitive, de la lumire clatante du savoir philosophique dans la Lettre VII : Rsultant de l'tablissement d'un commerce rpt avec ce qui est la matire mme de ce savoir, rsultat d'une existence qu'on partage avec comme s'allume une lumire lorsque bonelle, soudainement dit la flamme, ce savoir se produit dans l'me (Vy ) et, dsor c 6 il nourrit tout seul lui-mme mais, s'y (34 -d-2). De faon similaire, dans la Rpublique, le mouvement d'ascension du prisonnier de la nuit vers le soleil, puis de descente dans l'ombre de la caverne est rythm par la double rupture de l'exaiphns l'gard de l'obscurit ou de la lumire initiales (VII, 515 c 7 et 516 a 3). L'instantan fulgure au sein d'un mouvement ou d'un repos antrieurs et les retourne l'un dans l'autre, en permettant l'me d'accder une nouvelle naissance. Jean Wahl crivait propos de l'exaiphns qu'il ressemblait un trou dans la trame des hypothses du Parmnide, comme l'instant, en un sens, troue le temps 16. En regard, la chra peut tre interprte comme un trou dans la trame du sensible par o souffle l'ternit. A chaque instant, l'intelligible donne forme aux lments matriels du monde en produisant les schmes des Ides et des Nombres d'o sont issues les copies sensibles. Le destin de la connaissance consiste donc retrouver, grce l'invisible mdiation de la chra et de l'exaiphns, ces deux intermdiaires 17de l'espace et du temps, la filiation de l'intelligible partir de ces images qui font toujours signe au-del d'elles-mmes. L'me et le kairos Aprs avoir dfini le temps comme l'imitation mouvante de l'aibn ternel, Time reconnat avec ironie que le moment opportun (xaip) de consacrer une tude ses diverses modalits n'est pas encore venu (38 b). Il faudra attendre le Philbe pour qu'il soit enfin temps de parler du temps en rapport avec le nombre des genres suprmes et le nombre des biens de l'me. On sait que, dans la Rpublique, l'instance critique rgissant les bonnes et les mauvaises naissances obit au destin du nombre gomtrique - donc terrestre - luimme li au nombre parfait de la gnration divine - donc cleste. Lorsque les Gardiens de la cit oublient cette loi cosmique et accouplent les jeunes hommes et les jeunes femmes contretemps (nap Kaip6v) (546 d 2), ces dernires mettent au monde des enfants dfavoriss de la fortune qui amorcent le dclin de la cit. Ce texte annonce le mythe du Politique dans lequel le monde, livr lui-mme, est contraint de faire volte-face au moment prcis (KaT Katpv) (270 a 6) o l'impulsion divine l'abandonne, pour parcourir seul des milliers de rvolutions rtrogrades. La dimension cosmique du Katp, qui

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commande les rvolutions du ciel, prend pour la premire fois dans ce dialogue une signification proprement logique qui prpare les dveloppements cosmologiques du Philbe. Les considrations sur la juste mesure , intervenant au beau milieu de la rflexion sur l'art du tissage politique, dgagent en effet une srie convergente de caractres qui dfinissent la mtrtique suprieure. A ct de la mesure brute, qui ne connat que le plus et le moins, Socrate fait place la juste mesure (Tb pTpiov) identifie au convenable (Tb npnov), l' opportun (TOV

KatpbV), l' obligatoire (r ov), et tout ce qui tient le milieu entre les extrmes (Tb (284 e 6-8). Ces traits s'appliquent explicitement "tout ce qui devient" (sept navr' T ytyv6?,eva) ou encore aux ncessits essentielles du devenir (xara Tiw Tfi yevaeu vaykatav oaiav) (283 d 8-9). L o la premire mtrtique, dans son application mcanique, ne connat que les rapports quantitatifs du grand au petit et du petit au grand, la seconde mtrtique, inscrite dans le flux du temps, discerne l'exact point de rencontre entre l'excs et le dfaut. C'est la juste mesure prsente en toutes choses pour dgager, au moment favorable, l'quilibre ncessaire qui se tient gale distance des opposs. Fidle au prcepte d'Hsiode - la moiti vaut plus que le tout 18 Platon reconnatra ainsi dans les Lois que la juste mesure contient plus que la dmesure (III, 690 e 4). Mesure, Convenance, Opportunit, Obligation dterminent, au coeur de chaque chose, le rythme qui l'engage dans le devenir, c'est-dire la loi de son dveloppement essentiel. Aussi le pTpiov qui conduit chaque tre, en temps utile, vers le terme que sa nature lui impose, est-il luimme sa propre fin (TO) et sa suffisance (iKavv), comme le soulignera le Philbe. Le moment critique o le temps libre sa pleine mesure dvoile le seuil o s'inflchit, entre l'inachev et l'exagr, le trop et le trop peu, la balance de l'action pour aboutir la russite ou l'chec. MTptov et xaip rglent donc, en leur point de maturit, la cadence des tres et des choses, tranchent dans le fil continu des vnements et prennent finalement en charge le monde en son ensemble. L'tranger d'Athnes sera bien avis de dire ses compagnons que la Divinit (Oeb) et, avec le concours de la divinit, Hasard (TXll) et Occasion Favorable (Kaip6) gouvernent la totalit entire des affaires humaines (Lois, IV, 709 b 7-8). Il est alors possible d'aborder la place du xavp dans l'conomie gnrale du Philbe. On connat les grandes lignes du dbat qui oppose Socrate, tenant de la souverainet de la sagesse dans la vie heureuse, Protarque et Philbe, dfenseurs de la suprmatie du plaisir. Les adversaires admettent assez vite qu'il se pourrait que ce ne soit ni la sagesse ni le plaisir qui l'emporte, mais un mlange des deux, s'il est vrai qu'une vie rduite au seul plaisir ou la sagesse seule n'aurait gure sens pour l'homme; il faudra donc dterminer la composition de la vie mle et, ce titre, parfaitement quilibre. Auparavant, si l'on veut dfinir la nature profonde de ces trois vies, la vie de sagesse, la vie de plai-

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sirs et la vie mixte, il faut savoir quel genre elles appartiennent. C'est au cours de l'analyse de l' intelligence (vo), assimile la mmoire, la connaissance et l'opinion vraie (21 b-c), chacune ayant partie prenante avec la sagesse, que Socrate mentionne l'existence de quatre genres suprmes : l'illimit, la limite, le mlange et la cause. On s'accorde pour affirmer que l'intelligence est apparente la cause (airta, 30 e), le plaisir l' illimit (neipo, 31 a), et la vie mixte au mlange (rb petxrbv, 27 d), puis l'on en vient, aprs l'tude dtaille des espces du plaisir et de la sagesse, classer les lments de cette vie mixte (59 e - 67 b fin). C'est la fin d'une srie de dplacements insensibles au sein d'un classement cinq termes que le xn?p6, de faon inattendue, va venir prendre la premire place et s'identifier au Bien suprme qui commande la vie la meilleure. [I] Dans une premire division ternaire, Socrate distingue les composantes du mlange de la vie bonne : 1. les connaissances en leur totalit, sans qu'il soit ncessaire de distinguer entre elles. 2. les plaisirs purs, ns des couleurs, des formes, des parfums et des sons, dont l'me seule prend toute la mesure. 3. la vrit qui, commune aux vraies connaissances et aux plaisirs vritables, est ainsi la condition de leur tre. Quel est cependant, dans ce mlange, le facteur essentiel qui prcipite les lments en une totalit unique? Il s'agit videmment de (1) cette sorte de cause (Tf]V cunav, 64 d 4) qui, sous la forme de la mesure (4Tpoii) et de la proportion (6upEiTpou 64 d 9), ralise (2) la beaut en toute choses, laquelle s'ajoute (3) la vrit qui claire l'tre de chaque mlange. Cette seconde division ternaire nous met en prsence de deux classements convergents qui rpondent cependant des proccupations diffrentes. Le premier expose les trois composantes de la vie mixte, dans sa dtermination passive, le second les trois formes que revt le Bien, en tant que dtermination active de l'ensemble, pour rgler cette mme vie. [II] Il suffit de mettre en regard ces deux ternaires pour constater qu'ils constituent un seul classement quinaire : Vie heureuse : Formes du bien : 1. connaissances. 1. beaut. 2. plaisirs purs. 2. proportion. 3. vrit. 3. vrit.

Les deux sries sont jointes l'une l'autre par la mdiation de la vrit qui est la fois la troisime composante de la vie heureuse et la troisime forme du Bien. Nous n'avons plus l , note Dis avec justesse dans sa prsentation du Philbe 19, que cinq termes , lesquels peuvent tre disposs de deux faons diffrentes, selon un schma cruciforme ou un schma linaire :

Les figures du temps chez Platon Composantes de la vie heureuse Connaissances

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Beaut

Vrit

Proportion

Formes du Bien

Plaisirs purs Dans cette figure, l'axe vertical ordonne les trois composantes de la vie bonne, et l'axe horizontal les trois formes du Bien, les deux axes s'entrecroisant au coeur de la vrit qui est leur clairage commun. Si nous hirarchisons maintenant les six lments des deux ternaires sur une seule colonne en privilgiant, comme le fait Platon, les formes les plus hautes du Bien sur les composantes de la vie mixte, nous obtenons le premier classement suivant (A) : 1. Beaut 2. Proportion 3. Vrit 4. Connaissances 5. Plaisirs purs.

(A)

On voit aussitt que l'lment central des deux classements - la vrit le joue rle dcisif en ramenant l'unit deux ensembles distincts. Mais Socrate ne s'en tient pas l. Il va modifier subtilement cette hirarchie en substituant la mdiation de la vrit le prtendant dont il se fait l'avocat, savoir l'intelligence assimile la sagesse (65 d I-2). [III] La vrit comme lumire de l'tre - nous le savons depuis la Rpublique : ar?9eta Te xai Tb ov (VI, 508 d 5) - se voit dsormais identifie l' intelligence (vo) (65 d 1), cette puissance de notre me qui est ne pour dsirer le vrai et tout faire en vue de lui (58 d 4-5). Nous obtenons un nouveau classement composite (B) dont l'unit est claire par la prsence de l'intelligence qui demeure en comptition avec le plaisir : 1. Beaut 2. Proportion 3. Intelligence (B) 4. Connaissances 5. Plaisirs purs. [IV] Ce classement intermdiaire va subir une dernire - et dcisive modification pour aboutir l'chelle finale des Biens (65 a - b). Cette fois ce sont les deux premiers rangs qui sont touchs, sans que pourtant la hirarchie

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gnrale ne soit remise en cause. La Juste mesure (Tb Nip?ov), le Mesur et - adjonction inattendue - l'Opportunit (Katptov) prennent la premire place alors que la Mesure (pTpov) se trouvait jusqu'alors au deuxime En retour, et par permutarang en couple avec la Proportion (Tb Of-lfJTPOV). tion, la beaut (Kabv) descend la deuxime place o elle retrouve la Proportion, dsormais distincte de la Mesure, ainsi que deux nouvelles formes du Bien : ce qui est parfaitement achev (Tb ze7?eov) et suffisant (ikctvbv) . La Mesure, en s'identifiant au Kaiptov pour l'emporter au moment dcisif - on
pourrait dire juste temps pour rendre la redondance pTpov Kat Tb ?LTptOV xai

Kaipiou- s'est distingue d'un mme mouvement de la Proportion. Les trois derniers rangs conservent l'ordre prcdent : l'intelligence, renforce par la sagesse laquelle elle tait unie ds le dbut, l'emporte sur les connaissances associes aux arts et aux opinions droites, et sur les plaisirs purs de l'me seule. Le classement dfinitif des biens se prsente donc sous cette forme (C) : 1. Juste mesure et Opportunit 2. Proportion, Beaut, Plnitude et Suffisance 3. Intelligence et Sagesse 4. Connaissances, Arts et Opinions droites 5. Plaisirs purs de l'me seule.

(C)

La structure lmentaire de cette srie de classements, dans lesquels les dplacements et les permutations n'affectent aucun moment l'ordre quinaire, s'avre simple et lgante. Au premier rang de la colonne, le Bien comme Cause, saisi sous l'aspect de ce qui arrive juste temps ou point nomm . A la deuxime place, les effets du Bien qui sont les formes d'quilibre des tres : Proportion, Beaut, Plnitude et Suffisance. A la troisime, la place centrale d'o la recherche a t mene, l'Intelligence comme Cause, c'est--dire la Sagesse, qui dfend depuis le dbut la Cause du Bien ; ce qui la place dans le premier ternaire ; mais en mme temps, parce qu'elle est la source des effets majeurs de la vie bonne, l'intelligence appartient au second ternaire. A la quatrime place, en consquence, les effets de l'intelligence dans la vie heureuse : Connaissances, Arts et Opinions droites. En cinquime lieu, enfin, les motions de l'me devant les productions de l'intelligence; car les plaisirs purs ne sont rien d'autre que la satisfaction intellectuelle que l'me prouve dans la contemplation des connaissances claires par la vrit. Nous sommes en mesure de conclure et, comme Socrate et Time, de donner une tte notre expos. L'intelligence et le plaisir sont dbouts de leur prtention incarner seuls le Bien, car tous deux n'ont ni Mesure (rang 1) ni Plnitude (rang 2). C'est un troisime candidat, la Juste mesure, qui est apparu au bon moment pour repousser, aprs la Proportion, l'Intelligence et ses Connaissances, le Plaisir pur la dernire place. Mais nous avons not que c'est

Les figures du temps chez Platon

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l'Intelligence qui, dans l'chelle finale de Biens (C) comme dans les classements prparatoires (A et B), en se substituant la vrit et l'tre, a occup la place centrale. Dirigeant ses regards vers les rangs du haut, afin de s'inspirer du Bien, elle commande vers le bas les derniers rangs, savoir les lments mixtes de la vie heureuse. Aussi Socrate pourra-t-il clore le dbat avec un brin d'ironie en remarquant que l'Intelligence est davantage apparente au vainqueur - la Mesure - qu'au vaincu - le Plaisir. Nous ne sommes pas encore au bout de nos peines. Dis remarque avec pertinence que si le plaisir, attendu au troisime rang aprs la vie mixte et la sagesse, est repouss finalement la dernire place, c'est parce que le vainqueur, la Juste mesure, est d'abord apparu sous deux noms - Mesure et Proportion - en occupant un mme rang : la Proportion est alors seule mentionne, la Mesure restant dans l'ombre. C'est dans un deuxime temps que la nomination de la Mesure va ddoubler les rangs, le premier pour la Juste mesure, le second pour la Proportion. Est-ce cause de ce ddoublement qu'il y a cinq chelons , demande l'interprte, ou est-ce pour qu'il y et cinq chelons Z A la vrit, le ddoublement de la Mesure et que s'est fait le ddoublement ? de la Proportion sur deux rangs a permis la fois de refouler le plaisir le plus loin possible du Bien, et de faire intervenir le Yctiptov comme l'inflexion dcisive de la recherche. C'est au bon moment du classement final des prtendants que la Juste mesure fixe le Bien la premire place et le distingue de ses effets, en tranchant les liens de la Mesure et de la Proportion. Il distribue ainsi, selon la juste hirarchie des causes et des effets, les chelons finaux de la vie heureuse (D) : 1. La Cause du Bien 2. Les effets du Bien 3. La Cause de l'Intelligence 4. Les effets de l'Intelligence 5. Les plaisirs de l'me devant l'ordre du Bien.

(D)

Nous pouvons brivement conclure. Les figures majeures du temps chez Platon, l'ain, l'exaiphns et le kairos, issues de la modlisation de l'me soumise la loi du nombre, expriment la fois la priodicit de ses mouvements, son lien invisible l'ternit dans le procs de la connaissance et son choix du Bien au moment de la dcision favorable. L'approche cosmique, l'approche logique et l'approche thique convergent chaque fois vers une semblable figure cinq ples qui, dans le langage du mythe, est symbolise par l'pure du dodcadre. Elle inscrit dans le cosmos l'invisible partition de l'me partir de laquelle le temps dispense chacun sa part. Tel est bien l'ordre ternel du destin : Npsw polpv mu (Sophocle, Trachiniennes, v. 1239).

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NOTES l. J.-L. Borges,Histoirede l'ternit, Paris, 10/18,1964,p. 142. 2. J.-L. Borges,ibid., p. 135.L'ouvragedate de 1935et le prologuede mai 1953. des origines picure,Paris, Alcan, 1942,p. 334. 3. L. Robin,La pensehellnique, 4. L. Couturat,De Platonicismythis,Paris, 1896,p. 59. de la Grce,V, 14,9. 5. Ion, frag. 38 Blumenthal, in Pausanias,Description 6. Je me permets de renvoyer,pour l'ensemble des questionsposes par l'me, le monde et le temps, mon ouvrage, Platon et le miroir du mythe. De l'ge d'or l'Atlantide,Paris,PUF, Thmis-Philosophie , 1996. 7. Ch. Mugler, Platon et la recherche mathmatiquede son poque, StrasbourgZurich, Heitz, 1948, pp. 127, 113 et 128. Cf. du mme auteur,La physiquede Platon, Paris,Klincksieck,1960,pp. 213-215,et surtoutp. 246 : la cinquimede ces figures,le dodcadre,[...] reste sans emploiprcisdans le Time. 8. L. Robin, Les rapports de l'tre et de la connaissanced'aprs Platon, Cours de Sorbonne1932-1933, Paris,PUF, 1957,p. 67. 9. On ne confondrapas ce triple triangle , comme l'appelle Lucien (Pro lapsu inter salutendo,5), c'est--direl'toile cinq branches,avec l'toile de David,compose de deux trianglesinverssdirigsvers le haut et vers le bas, pour formerune toile six branches. 10. Atius, Opinions, II, VI, 5 (= Diels-Kranz,Philolaos, A, XV). Cf. encore arithmeticae,82, 10, de Falco (frag. 4 Speusippe,d'aprs Jamblique,Theologoumena Sur la nature de l'univers, 12, 13 ;Ps. Time de Locres,Sur la Lang) ;Pseudo-Ocellus, nature de l'univers et de l'me, 95 c, 98 a, 98 e. Cf. l'article Pseudpigraphes pythagoLes uvresphilosophiques, riciens (A. Petit), Encyclopdie universelle, philosophique tome 1, (J.-F. Matti ed.), Paris, PUF, 1992, pp. 295-297,et l'article Philolaos (J. Frre),ibid.,pp. 251-252. 11Stobe,Eclogae,I, 18,5 (= Diels-Kranz, Philolaos,B. XII). 12. M. Guroult souligne bien que si le chaos, la constitutiondes triangles, la constitutiondes corps lmentairesqui s'opre grce la combinaisonde ces triangles, sont antrieurs l'action de l'me sur le choses , il reste que cette action ne se fait sentirqu'avec la constitution du dodcadre l'aide duquelle Dieu trace le plan de l'univers (LeX' livre des Lois ,Revuedes tudesGrecques,XXXVII,1924,p. 40). partir d'un 13. Le verbe grec 1?laxn>aTi[ew signifiedonner une configuration un schme . Le terme est comme nous disons une Kant, depuis figure ou, axfi>?1, porter , tenir , avoir , possder (en latin : habere, driv de axeiv = Xeiv, ce qui porte la chose l'tre. habitus).Le schme est originellement

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14. Platon, Parmnide, trad. indite, introduction et notes par Luc Brisson, Paris, GFFlammarion, 1994, traduction lgrement modifie. Brisson rend justement l'adjectif atopos par qu'on ne peut situer , et non, comme Robin ou Dis, par trange . Le contexte du passage montre bien, en effet, que a-topos signifie au sens propre insituable : l'instantan n'est ni dans le mouvement, ni dans le repos, ni dans le temps, ni dans l'ternit. Il est, au mme titre que la chra, un entre-deux pur. 15. Pour une analyse gnrale des neuf hypothses du Parmnide, je renvoie mon ouvrage L'tranger et le Simulacre, Paris, PUF, 1983, 1Il, ch. 2, Le cygne noir , pp. 208-223. Je rejoins les analyses de Jean Wahl, tude sur le Parmnide de Platon, Paris, 1926; de Pierre Boutang, Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973; et, au sicle dernier, d'A. E. Chaignet, Damascius. Fragment de son commentaire sur la 3e hypothse du Parmnide , Paris, 1897 ; de Joseph Trouillard, La notion de dunamis chez Damascios , Revue des tudes grecques, LXXXV, 1972; de Joseph Combs Damascius, lecteur du Parmnide , Ngativit et procession des principes chez Damascius , Damascius et les hypothses ngatives du Parmnide , in tudes noplatoniciennes, Grenoble, Millon, 1989. Tous ces auteurs reconnaissent la double distribution pentadique des huit hypothses positives et ngatives autour de la troisime qui en constitue le foyer. A l'oppos, L. Brisson, dans son dition du Parmnide, rejette l'originalit de la troisime hypothse, ramene la seconde srie de dductions ; il n'en admet donc que huit, rompant ainsi, non sans une certaine nostalgie , avec l'exgse traditionnelle (p. 291) : cf. son annexe 1, Les interprtations du Parmnide dans l'anti). quit (pp. 285-291). 16. J. Wahl, tude sur le Parmnide de Platon, op. cit, p. 167. 17. Comme la chra (Time, 50 d 3), l'exaiphns est un metaxu (Parmnide, 156 d 7, 157 a 2). Les deux instances interviennent toujours en tiers (rprrov) entre deux ples opposs de la ralit (Parmnide, 155 e 4 ; Time, 48 e 4, 49 a 2, 52 a 8). 18. Hsiode, Les travaux et les jours, v. 40. 19. A. Dis, Notice du Philbe, Paris, Les Belles Lettres, 1941, p. LXXXIII. 20. A Dis, ibid., p. LXXXVI.

Le statut philosophique

du Kairos

Evanghlos A. Moutsopoulos (Athnes)

ne saurait se passer de placer en exergue, au dbut d'une enqute sur le On kairos, quelques mots tirs de l'pigramme que le pote hellnistique avait Poseidippe jadis ddi cette notion, hisse, pour la cause, au rang de divinit et dj clbre par le sculpteur Lysippe. Aux termes de ce pome, recueilli dans l'Anthologie palatine, le personnage de Kairos serait reprsent courant sur la pointe de ses pieds ails, tenant un rasoir tranchant (ou, variation, une balance au fonctionnement de laquelle, dtail essentiel, il intervient activement), les cheveux lui tombant sur le visage, mais chauve par derrire : en effet, on ne le saisit qu'avant son passage; une fois pass, impossible de le rattraper. Or toute cette imagerie n'est mise en oeuvre que pour souligner l'opposition entre kairos et temps, kairicit et temporalit. Il va de soi que cette opposition n'entame en rien l'autonomie du kairos; par contre, elle permet d'en mieux dfinir les caractres particuliers et, pour ainsi dire, la structure et la fonction. Indpendante de la problmatique du temps, celle du kairos s'inscrit nanmoins l'intrieur de celle-ci, afin de mieux faire ressortir les particularits du kairique. Aristote fut le premier associer le temps au kairos, en affirmant que le kairos serait le bien dans le temps (th. Nicom., A4, 1096 a 26 et 32 : t ya06v [ou:. eu] ?v xpovw) savoir une qualit l'intrieur d'une quantit, ainsi que Hegel le soutiendra galement (Sc. de la logique d. Lasson, t. 1, p. 383). Afin d'aborder la notion de kairos, mais aussi la nature de la ralit laquelle cette notion correspond, ainsi que son impact sur la vie humaine, de la manire la plus approprie et la plus globale, il y a lieu de distinguer trois aspects complmentaires par le biais desquels il est possible de procder tour

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tour : un aspect pistmologique, un aspect ontologique et un aspect axiologique. Du point de vue pistmologique, il ne s'agit pas de souligner le processus d'un devenir, le passage d'un non tre un tre ou vice-versa, mais de saisir, l'intrieur d'un tel processus, le moment exceptionnel qui marque le passage d'une insuffisance un excs; l'approche d'un tat d'quilibre et son propre dpassement; l'attente d'une condition optimale et son dbordement. De part et d'autre, il s'agit de conditions instables et, pour ainsi dire, fluides, qui s'articulent en un systme unitaire grce la condition optimale dont il vient d'tre question, et qui, dans cette perspective, joue plus qu'un rle de simple jointure, savoir le rle prpondrant de vritable charnire. La mme optique implique, de la part de la conscience, une considration du sujet non plus descriptive et statique, mais dynamique et engage, une attitude de l'esprit fondamentalement oriente vers la recherche et la prfrence de la mesure, et le rejet de toute dmesure, l'intrieur d'un schme de pense qui ne ddaignerait pas de recourir quelque calcul infinitsimal en vue de saisir, de la faon la plus adquate, le jeu des possibilits qui s'offrent l'valuation d'tats o le moindre dtail et la moindre nuance deviennent significatifs, et acquirent une importance norme pour la qualification d'un instant unique, d'un instant par excellence, avant lequel rien n'est encore consomm, et aprs lequel tout est dj perdu. Ainsi, un instant fugitif acquiert, de son ct, l'importance d'un instant dcisif. Le problme se pose donc dsormais, sur le plan pistmologique, de saisir ce qui semble passager, d'clairer ce qui parat nuanc, de dominer ce qui tend chapper, afin d'en montrer le caractre dterminant pour les situations qu'il qualifie, ellesmmes cruciales pour la comprhension et pour l'interprtation aussi bien de l'ide de devenir que de la dynamique de la conscience qui s'y rfre. Une tude smantique de certains termes, notamment de ceux qui dnotent l'insuffisance et la surabondance, parat ici ncessaire. Il convient toutefois de mettre pralablement l'accent sur un fait particulier : il est d'une importance capitale de constater que ce sont les Grecs mmes, qui ont beaucoup parl de mesure, qui ont aussi parl de dmesure. La sagesse biosophique n'a pas manqu de rapprocher, du moins dans un contexte temporel bien dlimit, savoir le sixime sicle avant notre re, les termes de plpov, de Xiav et de 6,yak. Par rapport gtpoi) qui dsigne un critre rationnel auquel le monde et la vie humaine peuvent tre rduits, et d'aprs lequel il est possible de les valuer, Xiav indiquerait une qualit porte au plus haut degr acceptable, alors que ayav dnoterait dj le franchissement d'une limite, et qualifierait le caractre inacceptable d'un excs. Du superlatif l'inacceptable il y a non seulement une diffrence de gradation, mais aussi un changement de qualit, qui implique un changement d'attitude de la conscience : positive dans le premier cas, cette attitude devient carrment ngative dans le second. C'est l que rside, semble-t-il, toute la distance qui spare le constatatif de l'apprciatif, voire l'indiffrence de

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l'engagement intellectuel, sinon moral. Si la mesure assure la rationalit du superlatif, la dmesure entrane l'irrationalit, l'indomptabilit, de l'excessif. Ce qui se trouve introduit d'emble dans ce complexe de considrations, c'est la notion de point critique. On entendra comme tel un minimum de gradation en-de duquel la qualit envisage demeure inaltrable, mais au del duquel elle subit une altration capable de la rendre mconnaissable. Or, dans le mme ordre d'ides, et en raison de ce qui vient d'tre affirm prcdemment, il existe, pour chaque gamme d'intensit d'une qualit donne, deux points critiques, deux seuils, l'un minimal, l'autre maximal, entre lesquels les valeurs que la qualit en question admet ou acquiert peuvent varier sans qu'elle en subisse la moindre altration. Au contraire, la conscience s'y rfre, le plus souvent, sans discrimination quant au degr d'intensit, degr dont l'importance se trouve elle-mme, pratiquement minimise. La gradation ainsi dlimite, la gamme ainsi comprise entre les deux extrmes, fonctionne pour la conscience comme une zone de rfrence particulirement extensible non point dans les directions indiques par ses termes extrmes, mais intrieurement, en raison de son adaptabilit des processus d'interpolations successives, qui vont des plus rudimentaires aux plus complexes, et qui tendent en enrichir le contenu de la part de la conscience. Ds lors, on pourra envisager la zone toute entire ainsi comprise la fois comme extensible et comme rtrcissable, au point d'tre rductible un minimum la fois quantitatif et qualitatif, une vritable minimalit. On comprend facilement que la conscience puisse profiter de cette lasticit de son objet afin de lui imposer les formes qui correspondent le mieux ses propres fins, autrement dit les formes les plus adquates son intentionnalit. L'acception du terme d'intentionnalit admise ici est plus proche d'une interprtation qui s'inspirerait davantage d'un certain bergsonisme que d'un husserlianisme, disons, classique, malgr, la tendance, de plus en plus manifeste, de reconnatre et de souligner les ressemblances, voire les origines communes de ces deux philosophies, plutt que de les dissocier. Il convient de retenir, - de tout ce qui prcde - et c'est l que rside l'importance de l'aspect pistmologique de la question -, que conscience et ralit dteignent l'une sur l'autre travers l'intentionnalit de la premire, qui forme, d'une part, comme le cadre, plastique, mallable et adaptable, de l'activit de celle-ci, et qui en constitue, d'autre part, une dimension intrieure qui dfinit son orientation vers le rel, et comme une force qui coordonne ses rapports avec le monde. Par sa nature, l'intentionnalit de la conscience assure donc la possibilit de celle-ci de procder au dcoupage de la continuit de rel en tranches telles qu'elles puissent servir, de la faon la plus adquate, aux fins de l'existence. Le modle d'aprs lequel ce dcoupage est sans cesse effectu se prsente comme une grille de lecture et d'interprtation du monde, grille deux volets que constituent les catgories d'antriorit et de postriorit; un grille dont le caractre dynamique, relatif aux valeurs pistmologiques dont

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la conscience est, en l'occurrence, charge ou, mieux encore, teinte, rsulte de la nature mme de la situation sur laquelle l'activit intentionnelle de la conscience est fonde, et qui est une situation d'attente, d'expectation. Tout un systme de catgories drive de cette conception binaire de l'action de la conscience sur le monde. Au del de l'application logique des catgories d'antriorit et de postriorit, il y a lieu de se rfrer leur application relle. Or, d'aprs ce qui vient d'tre signal propos de l'intentionnalit de la conscience, cette application ne saurait tre statique, mais dynamique. Cette diffrence implique certaines consquences relatives la structure du systme de catgories, qui sert d'outil la conscience, laquelle cherche se situer par rapport au monde et, en revanche, interprter le monde par rapport sa propre activit. Les considrations qui suivent serviront de transition entre l'tude de l'aspect pistmologique et celle de l'aspect ontologique du problme tudi. Le systme classique des catgories temporelles comporte trois valeurs, celles du pass, du prsent et de l'avenir. C'est sur ce systme ternaire que se sont de tout temps fondes les conceptions philosophique et scientifique du devenir. Or ce systme semble dsesprement statique, fade et inadquat, ds lors qu'on se rfre non plus des phnomnes, mais des vcus, non plus des ralits prtendues objectives, mais des expriences intrieures objectives qui sont domines par les situations d'expectation auxquelles il vient d'tre fait allusion, et qui sont directement lies l'intentionnalit de la conscience. Le systme de catgories dynamiques qui, dans ces conditions, est appel remplacer le systme ternaire mentionn sera donc un systme essentiellement binaire qui comprend deux catgories pour lesquelles seuls les Grecs semblent avoir conu des termes propres : O1tOJet ovxit, savoir les catgories du pas-encore et du jamais-plus . Du point de vue ontologique, problme se trouve le indissolublement li son aspect pistmologique. L'analyse pistmologique du problme en appelle une autre, ontologique, sur le plan de laquelle ce qui a t dit prcdemment trouve une application adquate. En effet, l'armature catgorielle kairique permet au modle dont elle schmatise la structure d'tre appliqu une ralit sans cesse en mouvement, sans cesse en mutation, sans cesse en train d'tre altre. Le problme se pose dsormais en termes de recherche d'un mode permettant de distinguer et de saisir des instants privilgis qui, au cours du dveloppement ou de l'volution d'un tre ou d'une situation, s'avrent significatifs pour le passage de cet tre ou de cette situation d'un tat faible un tat fort, d'un tat d'tre un tat de plus-tre, ou inversement, d'un tat fort un tat faible, d'un tat d'tre un tat de moins-tre, c'est--dire, pour le passage ventuel, et dans la mesure o plus-tre et moins-tre atteignent un degr d'exaspration, d'un tat d'tre un tat d'tre-autre. D'autre part, les mmes instants privilgis s'avrent propices au processus de conception dynamique de ce changement, de cette mutation, de cette altration ontologique, de la part de

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la conscience, tout comme pour le processus de mise profit de cette mutation en faveur de la conscience et de l'existence dont celle-ci est conscience, tout comme pour le processus d'intervention de la conscience en question sur la ralit, en vue de l'intgrer dans son monde propre, de se l'assimiler, ce qui revient au mme. Signalons au passage que l'intentionnalit de la conscience semble ainsi se manifester de la faon la plus intense, la plus consquente et la plus efficace. Tout ceci implique le rgne d'une discontinuit l'intrieur de la continuit des tres et des situations. Ainsi le kairos s'affirme-t-il comme un instant privilgi, comme un instant marqu d'un point d'orgue. Le modle structurel kairique est par consquent un modle que qualifient la fois une rigueur et une plasticit, cette dernire tant due au facteur intentionnel qui est indissociable de toute activit vcue de l'existence. C'est d'aprs ce modle que s'organise, que se faonne et que s'impose tout procd de restructuration du temps. On peut mme aller jusqu' dire qu'il n'est point de temps vcu qui ne soit kairique , et que la kairicit qui remplace la temporalit souligne de faon dfinitive le caractre dcidment notique de celle-ci. Le caractre vcu de la kairicit s'oppose au caractre purement schmatique de la temporalit. Ds lors on est en mesure de modifier lgrement l'affirmation de Bergson d'aprs qui la notion de temps rsulterait de la notion d'espace discontinu applique au vcu de la dure. Au fond, c'est travers la notion de temporalit, elle-mme issue d'une abstraction, que la notion de spatialit se trouve rduite une fonctionnalit dimensionnelle. Temporalit et spatialit sont, chacune de son ct, des abstractions d'une ralit fondamentalement kairique. Les catgories kairiques sont galement applicables sur les plans de la successivit et de la simultanit, de la ccexistence. La preuve en est que mme l'espace peut-tre vcu en termes de kairicit. Aux catgories du pas-encore et du jamais-plus correspondent sur le plan spatial, les catgories du pas-encore-ici et du jamais-plus-nullepart . C'est peut-tre ce niveau spatio-kairique que successitiv et simultanit s'agencent de faon fonctionnelle pour constituer un substrat sur lequel vient se greffer l'intention qui permet ou qui impose une structure du discontinu telle qu'elle permet l'apparition et l'acceptation de l' irrptible , de l'unique. Tout ce qui, dans ce contexte, peut tre considr comme rductible l'infinitsimal, ne l'est en fait que nominalement, car ce qui, en l'occurrence, importe, au fond, ce n'est point l'infinitsimal mme, mais, au contraire, le sens dont il se trouve tre charg. Plus qu'au minimal ou qu'au maximal, l'lment kairique est, rptonsrattach l'optimal, et, comme ce dernier n'est concevable que par rapport le, une apprciation pralable, consciente ou inconsciente, une prdisposition, il devient un lment d'ordre carrment intentionnel utilisable au cours de tout processus de structuration ou de restructuration du rel de la part de la conscience, dans son effort d'imposer sa prsence au monde, en se l'appropriant, c'est--

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dire en le soumettant ses propres intentions, ses propres exigences. On comprend ainsi la signification profonde de termes comme trop peu , pas assez , suffisamment ou excessivement . Ils dsignent le manque, la dfection, l'omission, la plnitude, la surabondance, tout comme ils marquent les possibilits d'tablir une gradation non seulement entre plus-tre et moins-tre , mais aussi l'intrieur des zones que plus-tre et moinstre dsignent. Ils permettent d'attribuer l'expression de justesse tout son sens ontologique, et ouvrent certaines perspectives dans la direction d'une possibilit, d'une apprciation de l'unique. L'aspect axiologique du problme acquiert ds lors une importance primordiale. Il ne s'agit plus dsormais de considrer la kairicit comme structuralit permettant de fixer un point, chaque fois unique, qui sert tablir une discontinuit quantitative et qualitative l'intrieur d'une successivit elle-mme discontinue, mais bien de rechercher le caractre dcisif de ce point par rapport l'importance que l'intentionnalit de la conscience reconnat au passage d'un tat un autre, d'une situation une autre. En ce sens, il peut tre affirm que la valeur accorde au kairos en tant qu'instant crucial et optimal n'est que l'objectivation mme de l'activit intentionnelle de la conscience qui cherche tablir l'intrieur de la successivit, mais aussi de la coexistence, dans la mesure o celles-ci sont penses en fonction l'une de l'autre, des points de repre qui puissent reprsenter, et exprimer ses prfrences relativement ses modes d'activit possible, de sorte que l'actualisation d'un instant appartenant l'avenir par exemple ne soit pas seulement quivalente un rapprochement de cet instant, mais aussi une projection de l'existence dans la direction du futur. Antriorit et postriorit sont ainsi rduites non pas des grandeurs dpourvues de sens, mais des valeurs, donc des centres d'intrt pour la conscience, et qui se rejoindraient, si le kairos (qui, tout en demeurant un point axiologique, tend, par extension, s' imbriquer dans l'une comme dans l'autre) ne les rendait irrductibles, en confrant l'une un statut d' espre , l'autre, un statut de regrette . Ces tonalits d'ordre affectif ne font que souligner la caractre valorisant de l'intentionnalit de la conscience, et de la finalisation du champ d'activit de l'existence que cette intentionnalit implique. L'extensibilit du point optimal kairique, rendue possible grce la transformation de celui-ci par rapport au point d'orgue, dont il est dot, ainsi qu'on l'a vu, lui permet de condenser en lui tout le sens d'une objectivation axiologique, et de s'affirmer comme une valeur propre. Dsormais, il se pose en tant qu'unique, et exerce du dehors son appel irrsistible la conscience. Avant lui rien ne compte ; aprs lui, tout est perdu. Mais ce qui rend sa position significative, c'est la possibilit qu'il offre la conscience de l'approcher progressivement aprs l'avoir dj atteint d'emble. Plus la conscience s'approche de lui et plus l'ventualit de son contact avec lui mrit; plus elle s'en loigne et plus cette ventualit se dtriore, disparat. Son unicit implique la dcomposition

Le statut philosophique du kairos

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du monde qui s'articule autour de lui et qui conduirait certainement la rencontre de la conscience avec le nant si, par ailleurs, elle n'avait point la possibilit de se rabattre sur un monde articul autour d'un point de rfrence (c'est-dire, en dfinitive, d'une autre valeur) compltement diffrent, et qui lui permet de se ressaisir. Toute proportion garde, le processus d'approche et d'loignement de la valeur ainsi envisage pourrait tre exprim sur un plan scientifique par la loi de Doppler-Fizeau qui fait tat de la variation de la hauteur d'un son en fonction du mouvement, donc de l'approche ou de l'loignement de la source sonore par rapport l'observateur, en l'occurrence de la conscience. On reconnat le souci de distinguer deux phases successives de comportement de la part de la conscience conformment la structure du kairos, telle qu'elle a t envisage prcdemment, et telle qu'elle est vcue par la conscience : une phase ascendante qui correspond la formation d'un fait ou d'un tat; et une phase descendante qui, elle, correspond sa dgnrescence, sa dtrioration et sa corruption. Dans ce contexte, le kairos demeure la charnire qui en mme temps spare et unit les deux volets de l'ensemble structurel que ces deux phases constituent, charnire dont la fonction prcise consiste condenser l'ensemble en question tout en le dpassant, tout en en demeurant distincte. Minimalit optimale concrte, elle se situe dans l'axe mme de la ligne de conduite de la conscience dont elle constitue le prolongement objectiv. Fin stochastique de cette conduite, elle exige, de la part de la conscience, un traitement pettque . Point critique non seulement surmont d'un point d'orgue, mais aussi s'identifiant dsormais ce dernier, le kairos marque culmination d'un processus qui, par tapes successives, et travers l'affirmation dynamique de la prsence humaine, conduit de l'inexistence l'existence, cette fois cependant charge de toutes les proprits qu'il lui a confres en cours de route. Il peut tre compar une fonction dont tous les paramtres acquirent, dans certaines conditions, et un moment donn, des valeurs prcises qui lui permettent d'atteindre son expression optimale. Pass ce moment, la fonction n'a plus qu'une importance purement thorique pour l'activit en raison de laquelle elle a t conue. Dsormais, elle demeure dpourvue de toute signification relle ; elle se trouve rduite un simple schme vide de sens. Le kairos se prsente, ds lors, comme le catalyseur de toute activit de la conscience, auquel cette dernire tend participer aprs se l'tre pos en tant que tel selon un processus invariable d'objectivation. Cette participation est, en fait, un engagement continu que la conscience prend vis--vis de sa propre activit intentionnelle, un engagement qu'elle exprime prcisment. Plus qu'un simple moment opportun, le kairos est un moment dcisif dans le sens d'un moment de dcision et d'action. Tout ce qui le prcde, comme tout ce qui le suit n'est qu'un prolongement de cette action dans laquelle

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l'existence tout entire se trouve implique. Nul besoin d'ajouter que la prsence du kairos permet la conscience d'attribuer au monde un sens prcis conforme sa nature, et qu'il est le prisme travers lequel elle contemple le monde afin de s'y introduire et de s'y intgrer, aprs se l'tre reprsent de faon rendant possible sa comprhension. La conclusion que l'on pourrait tirer des considrations qui prcdent est, de toute vidence, que, mesure autant que valeur, le kairos s'affirme comme cration intentionnelle de la conscience la recherche de la nature du rel, et comme un moyen efficace qui permet l'existence de saisir la signification et l'importance de son action sur le monde en distinguant des modes d'approche et d'loignement. En suivant la maturation lente, mais irrversible, des situations dans lesquelles elle s'engage, et en fixant d'avance l'instant, la fois minimal et optimal, partir duquel ces situations risquent de se dsintgrer, la conscience procde l'approche de cet instant dont le statut est dsormais celui d'une donne objective capable de relier la ralit objective la ralit vcue. Les catgories de pas-encore et de jamais-plus ne sont, de ce fait, nullement des de la crations abstraites, mais expriment la structure de l'intentionnalit conscience, elle-mme manifestation de la structure de l'activit de l'existence. L'attitude est kairique profondment enracine dans la ralit humaine. Ds lors, on devra remplacer le systme statique des catgories temporelles traditionnelles par le systme dynamique des catgories kairiques, toutes les fois que l'on voudra tablir une image plus authentique de l'activit de la conscience, envisage sous tous ses aspects.

Notes pour une philosophie Pierre

Temporalit et causalit
aristotlicienne (Louvain) Destre

de la nature

Le mcanisme radical implique une mtaphysique o la totalit du rel est pose en bloc, dans l'ternit, et o la dure apparente des choses exprime simplement l'infirmit d'un esprit qui ne peut pas connatre tout la fois. Mais la dure est bien autre chose que cela pour notre conscience, c'est--dire pour ce qu'il y a de plus indiscutable dans notre exprience. Nous percevons la dure comme un courant qu'on ne saurait remonter. Elle est le fond de notre tre et, nous le sentons bien, la substance mme des choses avec lesquelles nous sommes en communication. En vain on fait briller nos yeux la perspective d'une mathmatique universelle ; nous ne pouvons sacrifier l'exprience aux exigences d'un systme. C'est pourquoi nous repoussons le mcanisme intgral . Ce passage de l'Evolution cratrice (p. 39) pourrait servir de manifeste au projet d'une philosophie de la nature. Ce n'est pas seulement l'oeuvre de Bergson, c'est aussi celle de philosophes comme Whitehead, Husserl, Merleau-Ponty ou H. Jonas, ce sont galement les travaux de scientifiques comme R. Thom ou I. Prigogine que l'on pourrait inscrire dans ce projet d'en revenir une vritable philosophie de la nature par del ou en de de sa ngation par la philosophie et les sciences modernes rgies, idalement en tout cas, par un mcanisme intgral . Une vritable philosophie de la nature, c'est--dire une philosophie qui redonnerait une relle consistance ontologique et notre monde naturel, ce que Husserl a appel le monde de la vie , et notre subjectivit ancre dans ce monde. Une philosophie de la nature au-del de la philosophie moderne au moins par les nouvelles perspectives proposes par certains courants

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Pierre Destre scientifiques contemporains que d'aucuns, ritrant le geste accompli par Vico pour les sciences humaines, n'hsitent pas appeller nouvelle science ; mais aussi philosophie en-de de la perspective moderne dans la mesure o, par bien des aspects, on la voit revenir, explicitement ou implicitement, la comprhension aristotlicienne de la nature.

A partir de ce texte de Bergson, l'on pourrait proposer au moins deux sries d'objections majeures la ngation moderne de la temporalit. Tout d'abord, du point de vue de la science : une telle vision mcaniciste n'est-elle pas rvolue? Considrez l'importance grandissante de l'interprtation probabiliste, et donc indtermine, de la physique quantique ou de la conception prigoginienne de la thermodynamique. Mais qu'il suffise de songer au phnomne plus gnral, qui rgnait dj l'poque de Bergson, de l'historicit, c'est--dire de la temporalit fondamentale de la nature : le darwinisme n'est pas seulement une thorie scientifique particulire, c'est devenu l'horizon de sens de notre concept mme de scientificit ! Une seconde srie d'objections est d'origine strictement philosophique. Comme Bergson le rpte inlassablement, cette dure des choses qui est rduite un sempiternel prsent sans pass et sans avenir ne peut tre celle de notre subjectivit. Or, il en est de cette dure comme de la libert de Descartes : nous la ressentons tous de manire indiscutable ; elle est notre exprience premire de nous-mmes et du monde. A l'inverse, nous comprendre nous-mmes partir d'un prsent sans paisseur, miroir d'une ternit o, comme dit encore Bergson, tout est donn (p. 38), cela nous renvoie trs exactement ce que Heidegger a de son ct appel notre comprhension inauthentique ou impropre : se comprendre partir de la comprhension que la science moderne nous donne du monde naturel comme tant celui de la Vorhandenheit, ou de la prsence constante. Une comprhension authentique est une comprhension de soi comme tre vritablement temporel, comme treen-vue-de-la-mort, dans le sens o la mort, en tant que possibibilit ultime de l'tre humain, est comme le symbole de l'ouverture du prsent l'-venir. La comprhension moderne du temps comme ternit ou prsence constante ne nous donne le choix qu'entre ces deux alternatives : soit, en postulant le dualisme, elle nous interdit de comprendre l'homme comme un tre naturel, c'est-dire comme un tre-au-monde ou un tre-du-monde ; soit elle nous contraint de le comprendre de manire strictement naturaliste, mais alors sa temporalit, c'est--dire son histoire et sa libert, ne sont plus qu'illusion et mirage... Mais il faut refuser le monisme naturaliste qui, en rduisant la nature une mathmatique universelle , doit nous faire renoncer l'exprience proprement humaine de notre temporalit constitutive. Et il n'en faut pas moins s'opposer toute forme de dualisme spiritualiste o le monde et ses tres perdraient toute ralit temporelle, un monde dans lequel l'homme serait une bien trange exception. Bergson recherchait un autre mode de comprhension du temps, et nous pensons

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que cette recherche est aussi celle des autres auteurs que nous mentionnions : celle d'une vritable temporalit, avec son fardeau de pass, son poids de prsent et son ouverture d'avenir, qui serait la fois le fond de notre tre et la substance mme des choses avec lesquelles nous sommes en communication . C'est--dire une temporalit fonde dans une comprhension sympathique : La nature..., le philosophe la traite en camarade... le philosophie n'obit ni ne commande; il cherche sympathiser (La pense et le mouvant, p. 139). Formulons l'objet de cette recherche par les questions suivantes : comment penser le temps de la nature de telle sorte que l'homme, en tant qu'tre naturel, puisse en merger en tant qu'tre temporel ? Comment comprendre la dure proprement humaine telle qu'elle permette la temporalit du monde ? * Avant de tenter de rpondre ces questions partir de la pense d'Aristote qui en fournit, nous semble-t-il, les incontournables linaments, nous croyons utile de faire un trs rapide dtour par l'histoire moderne de l'oblitration du temps. C'est que cette oblitration n'est que la consquence, telle est notre thse, de la vigoureuse dngation de l'ide de cause. Le lien entre temps et cause ressort trs nettement du clbre texte de Laplace auquel Bergson se rfre dans le passage que nous avons cit en commenant : Nous devons donc envisager l'tat prsent de l'univers comme l'effet de son tat antrieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donn connatrait toutes les forces dont la nature est anime et la situation respective des tres qui la composent, si d'ailleurs elle tait assez vaste pour soumettre ces donnes l'analyse, embrasserait dans la mme formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus lger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir comme le pass serait prsent ses yeux. L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner l'Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence. Ses dcouvertes en Mcanique et en Gomtrie, jointes celles de la pesanteur universelles, l'ont mis la porte de comprendre dans les mmes expressions analytiques les tats passs et futurs du systme du monde. En appliquant la mme mthode quelques autres objets de ses connaissances, il est parvenu ramener des lois gnrales les phnomnes observs, et prvoir ceux que des circonstances donnes doivent faire clore (Essai philosophique sur les probabilits, p. 3). On se contentera, pour notre propos, de deux remarques. La premire concerne le statut et le sens de la causalit dans ce texte. C'est que, contrairement ce que l'on entend trop souvent dire, cette formulation d'un dterminisme absolu ne repose pas du tout sur une vision causaliste de la nature, mais bien sur une radicale ngation de toute relle causation. Lorsque Laplace parle de lois gnrales comme autant

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d' expressions analytiques , il reprend bien sr la thorie rationaliste de la causalit telle qu'elle trouve son expression classique chez Leibniz. Certes, Leibniz va s'opposer au mcanisme statique cartsien; il ne dfinit plus les corps de manire gomtrique, mais dynamique : les monades qui constituent l'univers sont des forces actives , des entlchies , c'est--dire des sources d'activit, et donc, devrait-on penser, de causalit. Mais s'il reprend certaines formulations d'inspiration aristotlicienne, Leibniz en trahit radicalement l'esprit. Les monades n'ont point de fentres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir (Monadologie, 7) : l'activit substantielle de la monade est purement interne, c'est le droulement, le dpliage de ses possibilits, exactement comme une srie mathmatique se dploie selon sa loi. L'ide de force n'est mme qu'une mtaphore : elle permet l'expression, au sens mathmatique du terme, non pas d'une capacit, autre mtaphore, mais d'une possibilit. La vritable causalit n'a donc rien d'une force vive au sens strict; la cause, rpte Leibniz, est une raison : causa sive ratio. Plus prcisment, le principe gnral de dtermination de la force, c'est celui de l'galit de la cause pleine et de l'effet entier. La cause contient entirement et analytiquement son effet. La doctrine moderne canonique de la rversibilit du temps trouve ici son fondement : si l'effet n'est que l'expression de la cause et si la cause n'est que le contenant de l'effet, on peut toujours remonter de l'effet la cause, et donc prdire trs exactement ce qui se fera partir de ce qui est et remonter ce qui tait partir de ce qui sera. Or, avec la rversibilt du temps, on le sait, c'est la phnomnalit mme du temps qui est nie, c'est la flche du temps qui s'immobilise dans les rets d'une science qui ralise in concreto, si l'on peut dire, l'image clbre de Znon : Pour nous autres physiciens convaincus, crit Einstein en accord avec Leibniz et Laplace, la distinction entre le pass, le prsent et le futur est une illusion, si puissante qu'elle soit ! (Lettre M. Besso, cite par I. Prigogine et I. Stengers, dans La nouvelle alliance). Une seconde remarque maintenant propos du fondement mtaphysique de cette conception analytique de la causalit : elle repose sur une certaine interprtation, une interprtation que nous appellerions volontariste du crationnisme. Rapprochons le texte de Laplace du non moins clbre huitime paragraphe du Discours de mtaphysique. Leibniz y explique l'action des tres naturels partir de la notion de substance qu'il reprend la scolastique aristotlicienne. Mais ici encore, s'il en reprend le mot, il en transforme compltement le sens. La substance, rappelle Leibniz, est le sujet qui reoit certains prdicats sans tre son tour un prdicat . Dans l'esprit de l'aristotlisme, les prdicats, ou catgories, ne sont pas tant les accidents, comme on le dit gnralement, mais plutt, comme l'a suggr P. Ricoeur, les vnements d'un sujet; on ajoutera que la thorie des catgories, comme P. Aubenque l'a bien montr, est lie la problmatique du mouvement qui est, comme Aristote le dit expressment, comme une certaine vie pour les tants naturels (Physique VIII,

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1, 250 b 14), et enfin que c'est le mouvement, conu de manire dynamique et directionnelle, qui est la condition ultime de toute causation. Or, cette thorie extrincsiste de la prdication, qui repose sur le primat du mouvement, Leibniz la rejette comme tant purement nominale : elle ne fait pas voir ce qui constitue la ralit de la substance. Pour ce faire, il propose d'entendre la lettre l'expression scolastique : praedicatum inest subjecto. Expression qui voulait seulement formaliser, pour les mdivaux, un rapport analytique, une simple dfinition, du type : un roi est celui qui gouverne . Leibniz va tendre ce sens purement dfinitionnel toute proposition ; une vritable substance est celle qui comprend de manire analytique tous ses prdicats : Dieu voyant la notion individuelle ou hecct d'Alexandre, y voit en mme temps le fondement et la raison de tous les prdicats qui se peuvent dire de lui vritablement... Aussi, quand on considre bien la connexion des choses, on peut dire qu'il y a de tout temps dans l'me d'Alexandre des restes de tout ce qui lui est arriv, et les marques de tout ce qui lui arrivera, et mme des traces de tout ce qui se passe dans l'univers, quoiqu'il n'appartienne qu' Dieu de les connatre toutes . Affirmation implicite du mouvement inertiel, suppression donc de toute relle causalit et rduction d'une temporalit cratrice une ternit pose par un plan divin : cette vision analytique de la causalit qui mne un dni du temps repose bel et bien sur une logique crationniste de type volontariste, dans la mesure o la volont divine n'attribue la nature qu'un mouvement inertiel, seul mouvement vritable aux yeux des Modernes, c'est--dire un mouvement proprement parler involontaire, sans lan propre et qui ne peut amener aucun vritable changement substantiel. Tentons de prciser le lien entre ces problmatiques. Il faut tout d'abord faire quelques remarques concernant le rejet de la cause finale. En gnral, les interprtes affirment qu'en rejetant la cause finale, les Modernes ne feraient que refuser un trs peu scientifique anthropomorphisme, voire un animisme primitif. Mais y regarder de plus prs, on s'aperoit que Spinoza, dans le fameux appendice du premier livre de son Ethique, ne critique nullement l'anthropomorphisme comme tel, mais bien son rsultat : affirmer que la nature pourrait avoir par elle-mme et en elle-mme des fins, penser donc qu'il puisse y avoir quelque chose comme une libert de la nature puisqu'elle serait le lieu de mouvements finaliss qui ne dpendraient plus directement du Crateur, ce serait nier la perfection de Dieu . Comme le rptera Leibniz, avec une telle conception de la nature, on en revient faire autant de petits dieux que de formes substantielles et un polythisme rappelant les gentils ! Alors que cependant, poursuit Leibniz, il n'y a en ralit aucune sagesse, aucun dsir dans la nature, mais que son bel ordre vient de ce qu'elle est l'horloge de Dieu (Lettre Thomasius du 20-30 avril 1669, dans uvres, d. L. Prenant, p. 85). Comme ce texte le suggre, le rejet de la cause finale entrane immanquablement celui de la cause motrice. Chez saint Thomas, certes, le Dieu crateur est

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causa prima, mais les Formes substantielles ont une fonction mdiatrice entre Dieu et ses cratures en leur assurant une certaine autonomie. Comme saint Thomas y insiste dans sa Somme Thologique, lorsqu'on parle de l'infinit divine, il s'agit d'abord et avant tout de Son infinie bont et de Sa perfection. Avec G. d'Ockham, c'est une vritable rvolution thologique qui est l'origine d'une rvolution pistmologique dont la pense moderne sera l'hritire : Dieu est un infini de volont. Or, pour pouvoir s'assurer de cette infinit, il faut dtruire les Formes substantielles : les tants du monde doivent dpendre directement et absolument du Crateur. Sans doute Ockham ne rejette-t-il pas encore la cause finale ni la cause motrice, mais les tres naturels ne peuvent tre causes que s'ils sont d'abord les effets de Dieu. Ipsae ideae sunt ipsaemet res a Deo producibiles : ce ne sont plus des Ides ou des Formes substantielles que Dieu a cres, mais Il produit directement les tants naturels. Leibniz rptera dans son langage : chaque substance exprime Dieu... comme un effet exprime sa cause (Discours de mtaphysique, 29). A sa manire, le leibnizianisme est le point d'arrive du nominalisme ockhamiste : s'il n'y a plus que causalit analytique, c'est--dire une causalit qui n'est plus que le droulement de l'inhrence substantielle, c'est que la substance, loin d'tre la source vive de ses actions, n'est plus que l'effet de la volont divine. De ce point de vue, la cration continue de Descartes, l'occasionalisme de Malebranche ou le monisme de Spinoza sont frres jumeaux de l'harmonie prtablie de Leibniz : notre monde, tel un thtre baroque, est devenu le pur et simple reflet de la volont divine, les tres de la nature sont devenus les sujets, au sens strict du terme, sinon les marionnettes automates d'un horloger qui a invent un temps sempiternellement rptitif, et donc parfaitement illusoire. Sur ce point, le refus positiviste de la causalit, avec A. Comte, E. Mach ou B. Russel ne fera qu'entriner la pense des rationalistes. Il n'y a plus de causes relles dans le monde, il n'y a plus que des lois immuables et ternelles, substituts laques de la Toute-puissance divine, auxquelles les phnomnes doivent obir. Comme le dira Wittgenstein, c'est parce que la croyance au rapport de cause effet est de la superstition (Tractatus, 5.1361), une sorte de paganisme scientifique, que l'coulement du temps ... n'existe pas (6. 3611), que le temps n'est lui aussi qu'une faon de parler qu'il faut mettre entre guillemets. Cette fondation que l'on pourrait appeler thocentrique de la causalit, ou plutt la raison ultime de sa ngation qui entrane celle du temps, trouve sa meilleure preuve, nous semble-t-il, dans la rvolution conceptuelle qui s'opre entre la notion aristotlicienne de la causa sui et son interprtation moderne. Pour Aristote, cette ide s'applique d'abord et avant tout l'homme : est libre celui qui est en vue de soi et non d'un autre (Mtaphysique, A, 2, 982 b 25). Plus gnralement, tous les tants naturels sont causes d'eux-mmes dans la mesure o ils ont en eux-mmes le principe de leur mouvement (Physique, II, 1, 192 b 13-14). Dans les deux cas, cette ide de cause de soi repose sur une

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comprhension directionnelle ou dynamique du mouvement qui n'est li un Premier moteur que par la mdiation de l'ensemble du ciel. Par contre, chez Spinoza en particulier, c'est grce ce concept de Dieu comme causa sui que l'on peut soumettre directement Dieu l'tre et l'activit des tres naturels : ceux-ci ne sont plus que des modes de la seule substance qu'est Dieu, c'est-dire de la seule cause vritable, et donc de la seule vraie libert. Contre ce rejet d'origine thologique de la causalit, on pourrait formuler le mme type d'objections que celles que nous formulions tout l'heure contre la ngation du temps. Du point de vue de la science, est-il vraiment possible de faire totalement abstraction de la causalit ? Quand on parle, en physique quantique, d'interaction de particules, de forces d'un champ ou du rle essentiel de l'observateur, ne sont-ce l que des faons de parler? D'un point de vue philosophique, on fera deux remarques. Tout d'abord, d'ordre pistmologique. Dans un tel univers, crit E. Gilson, une suspicion mtaphysique plane en permanence sur la ralit de tous les vnements et de ce qui semble tre leurs liaisons (La philosophie au Moyen Age, p. 654) : c'est un monde o nous croyons rencontrer des tres qui agissent par eux-mmes ; en fait, ce ne sont que les fantmes d'une volont divine absolue. Or, comment connatre des fantmes ? Connatre ou comprendre, comme les Grecs s'en sont aviss, c'est essentiellement se familiariser, se rendre un tre familier et proche. Peut-on jamais apprivoiser les fantmes ? D'o cette deuxime remarque, d'ordre moral : cette image de fantme ontologique, une fois applique l'tre humain, celle d'un tournebroche mimant une action relle, c'est--dire libre, comme le disait Kant de l'homme leibnizien, est-elle l'image que l'humanit veut vraiment se donner d'elle-mme ? * Avant d'en venir Aristote, nous devons faire un dtour encore. On sait que Kant a voulu, contre Hume, restaurer le concept de cause. La position de Hume tait assez paradoxale. D'un ct, et c'est ce que retiendra Kant, il critique la conception analytique de la causalit : prenant au srieux la dimension temporelle de notre subjectivit (mme si celle-ci est de nature atomique), il affirme que la perception d'une cause n'est pas identique celle de son effet. Mais curieusement, d'un autre ct, il conserve l'idal de cette conception analytique. D'o son scepticisme, et son rejet non de la causalit comme telle dont il affirme la ralit au moins perceptive, mais d'une scientificit, d'une objectivit dmontrable des rapports de causalit : Il faut certainement avouer que la nature nous a tenu grande distance de tous ses secrets et qu'elle nous a donn seulement la connaissance de quelques qualits superficielles des objets, alors qu'elle nous cache entirement les pouvoirs et principes dont dpend entire-

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ment l'action de ces objets (Enqute sur l'entendement humain, trad. Leroy p. 78). Ce scepticisme est trs proche de l'aveu d'ignorance ou d'humilit de nos rationalistes. Pour ceux-ci, l'ordre du monde nous est non seulement inconnaissable en fait, de par la faiblesse de notre entendement, mais inconnaissable en droit, puisqu'il est entirement rgi par le Crateur dont les plans nous sont inaccessibles. Avec Hume, cette ignorance radicale de l'ordre naturel tmoigne du refus d'accorder une relle crdibilit notre perception. Mais Hume ne fait que suivre la logique thocentriste : si Dieu est seule cause relle et la seule substance vritable, il n'y a plus de relle subjectivit substantielle. Dieu garantissait au moins encore la res cogitans cartsienne de la ralit de sa substantialit ; maintenant, la tabula rasa de Hume flotte la recherche de ce qui pourrait la faire advenir soi... Aussi, lorsque Kant rtablit la notion de cause en en faisant une catgorie a priori, il s'oppose tant Hume qu'au rationalisme classique : oui, notre monde phnomnal est bien rgi par le temps et la causalit dans la mesure o c'est notre esprit qui les produit. Cependant, il faut bien mesurer le poids de la ngation dans cette phrase souvent cite de la Critique de la raison pure : Nous ne connaissons des choses a priori que ce que nous y mettons nous-mmes . La ngation porte en effet le poids d'un insurmontable dualisme. Nous n'avons accs qu'aux phnomnes, c'est--dire un certain ordre de la ralit que l'esprit a lui-mme constitu, tandis que la connaissance des choses en soi , ce qui veut dire de la phnomnalit mme des phnomnes, est pour nous impossible. Kant, certes, a rendu ses titres de noblesse la subjectivit humaine. Mais la question demeure : y a-t-il vritablement temps et cause dans le monde ? Sans pouvoir entrer ici dans le dtail, nous voudrions souligner le fait, nlig par les interprtes nokantiens et idalistes, que Kant lui-mme a tent de combler le foss d'un tel dualisme. C'est le sens le plus profond, pensons-nous, de la troisime Critique o ce sont les tres naturels eux-mmes, en quelque sorte, qui confrontent Kant sa propre conception, dj dfendue dans la premire Critique, d'une conception purement heuristique de la finalit. Comment faire le lien, en effet, entre une telle conception, toute subjective et seulement pistmologique, et le constat que Kant doit bien avouer d'une vritable et trs objective finalit des organismes ? Sans doute Kant ne rpond-il pas directement cette question. Mais il y a une question qui en est trs proche, et que Kant se pose dans ses notes qui forment l'Opus postumum, celle de la condition de possibilit du concept de force. Citons deux passages particulirement intressants : Parmi les principes gnraux de possibilit de l'exprience, la science de la nature suppose un principe organique des forces motrices (bewegende Krfte) dans le sujet (Akademie-Ausgabe, XII, p. 373) ; Ce n'est que dans la mesure o le sujet (est conscient) de ses propres forces motrices... qu'il peut anticiper les forces motrices de la matire et reconnatre ses proprits (p. 506). Ici, le Je n'est plus seulement une subjectivit trs formelle qui accompagne toutes

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mes reprsentations, et le concept de force ne saurait se rduire un concept abstrait de l'entendement. Le Je est bien plutt mon corps, non un Krper dot d'une tendue, mais un Leib, un organisme qui fait l'exprience, en sa chair mme, de ses capacits d'action. Autrement dit, c'est parce que j'exprimente mon corps comme tant une vritable source vive d'action, et donc de causation, que je puis percevoir et comprendre la causalit des tres naturels. Il est clair que cette anticipation n'a rien d'idaliste : cette perception de soi est celle d'un corps qui s'prouve comme un tre naturel au milieu d'autres tres naturels; c'est l'auto-comprhension d'une subjectivit ancre dans un monde naturel. Bref, c'est en tant qu'tre naturel, en tant qu'organisme dou de forces de causation que la subjectivit peut comprendre les autres tres naturels par sympathie, comme le souhaitait Bergson, c'est--dire par parent et familiarit. De l, on pourrait dire du temps ce que Kant dit de l'espace : il ne peut tre apprehend avec son divers, mais est peru comme conscience originelle de soi-mme (p. 40; dans l'd. F. Marty, p. 148). Ce n'est plus un espace, ce ne serait plus une temporalit comme pur positionnement transcendental, mais une vritable perception de son propre corps comme spatial et temporel, d'un corps qui, en se percevant comme spatial et temporel, peut s'ouvrir l'espace et au temps du monde. * Ces rflexions programmatiques annoncent sans aucun doute les philosophies romantiques de la nature, ainsi que celles d'un Bergson ou d'un MerleauPonty. Mais il nous semble qu'il faut prciser, et ce fait est capital nos yeux, que Kant ne fait que retrouver l les fondements de la pense aristotlicienne... En guise de conclusion, voici donc quelques remarques introductives cette philosophie de la nature. Pour les Modernes, le primat mtaphysique du mouvement inertiel, dont drive la conception analytique de la causalit, affiche l'idal d'un mouvement perptuel de balancier d'horloge; l'auto-conservation devient le leitmotiv anthropologique. A l'inverse, le monde des Grecs n'est pas un monde o tout est donn , pour reprendre l'expression bergsonnienne, mais un monde o chaque tre s'efforce d' imiter le divin . Entendons, mtaphoriquement, non pas un monde dchu, mais un monde caractris par le dsir comme manque, o chaque tre est dfini comme une auto-transcendance . Celle-ci est rendue possible par une conception directionnelle du mouvement au sein d'un espace dimensionnel. Aristote le caractrise comme mouvement de... vers...(ek tinos eis ti). Cette dtermination permet ds lors aussi de fonder une relle causalit : la cause motrice est l'origine d'un mouvement, la cause matrielle en est le support, la cause finale l'aboutissement. Plus prcisment, ces trois causa-

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Pierre Destre

lits nous permettent d'articuler le temps : la cause motrice donne le pass de l'tre en mouvement, la matire son prsent, la fin son futur. C'est le mouvement conu de manire dynamique qui fonde la causalit, laquelle ouvre le temps. Mais il ne faudrait pas comprendre cette thorie de la causalit de manire strictement raliste. Car je ne puis comprendre cette causalit au niveau des tres naturels que parce que je l'prouve moi-mme dans ma propre subjectivit en tant qu'tre naturel. Les exemples qu'Aristote affectionne particulirement sont trs clairants. Dire qu' un homme engendre un homme , savoir que c'est bien un homme de chair et d'os, et non une Ide d'homme, qui engendre son enfant, cela ne renvoie-t-il pas mon origine temporelle et, de l, ma propre capacit d'engendrer? De mme, se promener pour tre en bonne sant tmoigne de l'preuve de la prcarit de ma sant, qui est la perfection laquelle tend mon organisme contre la menace incessante de la maladie et de la mort; c'est elle qui me permet d'affirmer le principe gnral : Toutes choses tendent vers le bien (Topigues, III, 1, 116 a 19-20), le bien tant dfini non pas de faon absolue, mais relativement l'essence de chaque chose (Physique, II, 7, 198 b 9). De manire plus gnrale, le mouvement ou la vie du monde naturel est d'abord celui de ce qui fonde notre propre subjectivit : Le dsir est un certain mouvement (De l'me, III, 10, 433 b 18). Comprendre le mouvement de la nature suppose une comprhension implicite et pralable du mouvement de ma subjectivit dsirante qui est la fois mise en mouvement d'elle-mme et mouvement vers le monde. Enfin, dans son Trait du temps, l'originalit d'Aristote consiste soutenir de manire complmentaire les deux thses suivantes : il n'est pas de temps sans mouvement, le temps tant le nombre nombr du mouvement, -le temps est ainsi une articulation des choses elles-mmes ; il n'est toutefois pas de temps sans une me qui puisse le nombrer, - le temps dpend donc de la subjectivit. Aristote crit ceci : Il ne peut y avoir de temps sans changement : lorsqu'en effet nous-mmes (autoi) nous n'avons aucun changement en notre esprit, ou que cela a lieu notre insu, il ne nous semble pas qu'il se soit pass du temps (gegonenai chronos), exactement comme on raconte que telle a t l'impression de ceux qui ont dormi en Sardaigne auprs des hros... S'il nous arrive de ne pas penser qu'il y a du temps (chronon einai), c'est que nous ne pouvons dterminer aucun changement et que notre me parat rester dans un tat un et indivisible alors que nous disons qu'il s'est pass du temps lorsque nous avons des sensations et des dterminations (Physique, IV, 11, 218 b 21-33). La mtaphore des dormeurs sardes est trs parlante : il s'agit de subjectivits coupes du monde et d'elles-mmes. A l'inverse, la temporalit normale d'une subjectivit n'est pas une sorte de dure auto-constitutive, mais comme le temps en action de mon propre corps qui est tout au monde de par son activit perceptive. Pour Aristote, la dure est bien, tout autant, ce que nous ressentons tous normalement et la vie mme des choses avec lesquelles nous sommes en communication.

ou comment,

Donner une figure au temps...

par exemple, picure inventa un temps et y logea, avec quelques amis

Jean-Franois

Duvernoy

(cole europenne)

ien ou mal, disait Socrate, il faut se rsoudre servir le dieu. De toute B on ne saura qu'aprs si on l'a servi bien ou mal. Alors, comme il manire, s'agit ici de servir le temps, je crois que je ne peux pas mieux lui faire signe qu'en commenant mon petit expos par de la parole narrative. D'abord, donc une histoire de temps, une histoire dans laquelle, me semble-t-il, il n'y a (comme peut-tre dans toutes les histoires et dans toutes les philosophies) rien d'autre que du temps. Clytemnestre : ...ce pre, sur lequel tu gmis jour et nuit, ce avait tu lui aussi, il avait tu sa fille Iphignie, ta propre soeur, une pre enfant dont la venue au monde lui cota moins de souffrances qu' moimme... Que s'est-il donc pass dans le coeur de ton monstre de pre pour qu'il se mette dtester sa fille et donner tout son amour aux rejetons de Mnlas. Je n'ai aucun remords, je me sens l'me en paix. lectre : Tu reconnais que tu as tu mon pre, que cet acte n'tait pas justifi. Tu n'as fait qu'obir au misrable avec qui tu vis maintenant. Demande donc la desse, demande Artmis pour quelle raison elle a retenu tous les vents Aulis. Ou plutt non, c'est moi qui vais le dire car tu es trop impure pour t'adresser la divinit. Un jour que mon pre se reposait dans l'enclos sacr d'Artmis, il vit bondir un cerf, un cerf au pelage tachet. Il le visa, l'abattit et se vanta partout de sa prouesse. Alors la desse, furieuse, arrta tous les vents et exigea, en

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Jean-Franois Duvernoy retour de la bte sacre, que mon pre lui sacrifie sa propre fille. Faute de quoi l'arme resterait jamais immobilise Aulis. Et mon pre, malgr son chagrin, dut se rsoudre immoler sa fille. Voil les vraies raisons. Mnlas ne fut pour rien dans tout cela. 1

Nous voici donc en prsence du temps : la tragdie nous place devant le temps de la desse et de l'offense faite. Le sacrifice d'Iphignie n'a de sens intelligible que s'il s'agit de cela; tout autre lien nous laisserait devant des faits disjoints, poss l'un aprs l'autre sans que l'on puisse passer de l'un l'autre. Profanation du sacr, colre, rparation. Le sacrifice peut rparer, apaiser un courroux et rgler une dette envers la desse. Mais il n'est pas pensable, en revanche, qu'un sacrifice fasse lever des vents penss dans un autre systme conceptuel, c'est--dire qu'il puisse faire baisser la pression atmosphrique. N'en doutons pas : le temps est la forme de l'intellection ; il est l'intellection elle-mme. Il est entre et inter-line. Il est la modalit de l'interstitiel lisible. Clytemnestre pense les choses tout autrement et s'installe dans une autre attente, celle de la vengeance affective. Les vnements s'enchanent aussi dans son esprit et forment pour elle aussi un tout l'gard duquel elle peut dire et penser l'exigence que nous prouvons tous : celle de comprendre quelque chose la conscution des quelques choses successives qui constituent ce que nous appelons les vnements. Son attente hostile du retour d'Agamemnon, son meurtre, ne sont intelligibles (disons : n'ont de ralit essentielle) que dans un temps affectif. Nous voici maintenant aux prises avec le temps des dieux eux-mmes. Les dieux sont des politiques : ils se servent du temps des hommes (du temps pens et labor par les hommes) pour jouer le destin des cits. Par sa complicit au crime, Egisthe est devenu un usurpateur. L'oracle ne s'est intress qu' cela ; les dieux ont le temps au sens propre, ils disposent du temps, de tous les temps des autres protagonistes, ils ont le temps des temps, c'est--dire le temps par rapport quoi les autres temps ne sont que de la petite monnaie qui leurre. Chacun croyait disposer de son temps, les dieux avaient plac ces temps dans le leur, dans leur jeu. C'est cela la tragdie : elle illustre bien, je crois, la figure (et les figures) du temps. Si l'on veut parler avec quelque chance d'exactitude, il faut dire pourtant le que temps n'a pas de figure. Tout simplement parce que c'est lui qui est figure : il est la figure du monde, la modalit de toutes les figures successives. Peuttre la seule modalit des figures qui soit une pleine explosion de richesse, si l'on accorde qu'il existe bien davantage de variations possibles sur le temps que sur l'espace; il y a, propos des mmes vnements, un temps pour les uns et un temps pour les autres, alors que n'existe qu'un espace (ou presque), sauf pour les gomtres qui ont fait leur spcialit de l'inventaire systmatique de tous les espaces possibles.

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Il faut donc prendre le mot figure au srieux, tant entendu que ce n'est pas le temps qui reoit une figure, mais que c'est lui qui la donne. Il fait figurer. Cette figuration induit la fois deux caractres complmentaires. Le premier de ces deux caractres : le temps est ce par quoi on comprend que quelque chose soit appel l'tre, parce que ce quelque chose entre dans un rseau o il est catgoriquement ncessit, ou du moins, de toute manire, assertoriquement rel. Depuis les stociens, c'est un lieu commun philosophique de parler d'une trame des vnements advenus, ou d'utiliser la mtaphore du thtre pour parler de scnario. Il existe mme des philosophies dans lesquelles c'est la liaison qui constitue l'essence et la vrit de l'vnement. L'essence est alors de situation, elle est donne par la rfrence autre chose, ce qui prcde, ce qui accompagne ou ce qui suit. Cette figuration dans le temps, cette dtermination par le temps-rempli et par le dlai-occup sont la consistance du monde dans son ensemble (qui tient ensemble dans et par le temps) et aussi de chacun des vnements qui sont dtermins tour tour venir figurer, y figurer comme tel ou tel et non comme n'importe quoi. Le deuxime des caractres annoncs consiste en ceci que, dans le mme temps, cette figure donne fait que toute chose n'est qu'un vnement (puisque le temps fait qu'elle n'est que ponctuelle, qu'elle a t prcde d'un avant o elle n'tait pas encore et qu'elle sera suivie d'un aprs o elle ne sera plus). Pour recevoir figure, il faut donc recevoir ce caractre de n'tre que figurant. Le temps, c'est alors ce qui dfait les premiers rles, encore plus que les rlestitres. Dans ces conditions, il faut modifier notre discours, et admettre qu'il serait contradictoire de continuer dire que le temps donne une figure au monde. C'est d'une pluralit de figures qu'il faut parler, autrement, on n'a pas besoin du temps. D'une infinit de figures, autrement, on aura un temps granulaire peut-tre inutilisable... Alors, le temps c'est ce qui brouille tout, ce qui dissout le monde coup de figures successives, trop dltres pour qu'on puisse en constituer l'tre. De ce qui change, comment pourra-t-on parler? Qui saisira le changement ? De quel substrat le changement sera-t-il changement ? De ce qu'elle mettre dans le temps (de ce quoi il lui faut donner des figures) dpend donc, pour une philosophie donne, la notion qu'elle va dvelopper du temps. Ce n'est pas l'inverse, puisque la dfinition du temps vient toujours au moment de parler des phnomnes. Il existe donc des philosophies dans lesquelles le monde faire figurer est vigoureux et actif. Dans ce monde, le temps est investi du rle de faire advenir. On compte sur lui : il lui appartient d'tre le support du sens et de l'axiologie. Ce n'est pas de ces philosophies au contenu nergique, celles pour lesquelles la puissance (toute la puissance) est une exigence d'advenir en acte, que je voudrais parler maintenant. Je voudrais parler de leurs contraires, de ces philosophies qui ont faire belle figure avec peu de choses attendre ou bien pas grand chose raliser. Pourquoi parler de ces penses qui mettent en scne

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des mondes au sens extnu, mondes faibles, asthniques, chlorotiques ? Parce qu'elles doivent faire preuve de beaucoup d'ingniosit dans leur utilisation du temps. Et puis aussi parce qu'elles ont besoin que l'on parle d'elles, elles qui ne jouent jamais sur la sduction de la chose enthousiasmante faire. Disons : par sympathie pure avec les discrets, les petits, les fragiles, ceux qui pensent que le temps qui passe est forcment du temps perdu. Les deux grandes constructions que nous a laisses l'poque hellnistique (contemporaine d'Alexandre) me paraissent illustrer tout particulirement, du point de vue qui nous occupe aujourd'hui, des variations trs signifiantes de la figure reue du temps. Comme si, par une claire redondance, les deux philosophies qui devaient clore l'histoire de l'Antiquit, devaient aussi tre des philosophies qui tuaient le temps, promotrices comme elles l'taient de la fin de l'histoire. En tout cas, il est clair que les hommes grecs des IIIe et Il' sicles av. J.C. n'attendaient plus grand chose des temps qui pour eux taient venir. Ils n'avaient peut-tre plus rien dire et taient prts pour la mort, comme le veut Hegel. Que l'tre soit trop plein, comme dans le stocisme; qu'il soit trop vide comme dans l'atomisme ; dans les deux cas, le temps est mort. La premire faon de draliser le temps, (c'est--dire, on l'a compris, de draliser les vnements et les choses ; le temps n'est que la manire de dire cela), c'est de se donner un monde plein dans lequel il se trouve trop de choses pour que rien soit encore faire. Tout tant donn dans l'immdiatet contemporaine elle-mme de la vie des dieux, la seule figure de l'essence vraie du temps est sa parfaite immobilit. Comme il sy passe nanmoins des vnements, ces tribulations dans l'immobile ne peuvent avoir lieu que dans un cercle, celui du retour ternel. Le temps du stocisme se donne voir phnomnologiquement pour ce qui est vcu : une course monodromique. Mais, d'essence, il est circulaire. Ce qui fait que cela bouge beaucoup, mais qu'il ne se passe rien. Sage est celui qui a compris qu'il ne se passait rien; insens celui qui se laisse prendre au pige de la tribulation et aux hurlements de l'histoire, cette monnaie bruyante de l'apparente linarit du temps. La deuxime dralisation des choses dans le temps (opration intellectuelle qui va donc consister en la dralisation philosophique du temps dans lequel se positionneront les choses) est accomplie bien plus subtilement, je trouve dans la pense atomistique. Parce que, dans l'atomisme, une naissance a lieu : une vritable naissance du temps humain, cadeau somptueux de ces Grecs finissant, qui nous apprirent ainsi comment le temps lui-mme peut venir au jour en procdant du temps. Je m'explique. En deux moments donc qui scandent si singulirement l'histoire de l'atomisme que c'en est une belle histoire de temps dans la littrature philosophique. Premier moment, qui installe le temps vrai pour la doctrine par une analyse qu'on pourra appeler classique parce qu'elle est reste, semble-t-il, per-

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manente. C'est le temps que l'on connat sous le nom un peu hasard (vu l'tat de conservation des textes) de temps dmocriten. Dmocrite n'a pas grand chose mettre dans le temps, parce que son univers physique n'est pas quip pour fabriquer un monde. Il y a bien une physique, une matire, mais pas de cosmologie. Le temps, dans ces conditions, ne sert rien, n'explique rien. Il contient le monde, en est support d'indtermination. Un temps fait d'instants dont je crois bien qu'il est trs accidentel que l'un prcde l'autre, dans un certain ordre d'antriorit. Les instants sont successifs, pour la seule raison qu'ils ne peuvent, par construction, tre simultans. Temps trs abstrait, gomtricointellectuel donc, pure exclusion des instants les uns par les autres : temps peine physique dont le successeur sera celui de Leibniz, sauf que Leibniz mettra de l'ordre (mme si cet ordre n'est que mathmatique), alors que Dmocrite n'en met aucun, sauf celui de l'exclusion rciproque. Un instant, c'est ce qui ne peut pas tre le simultan d'un autre instant, c'est tout. Le temps dmocriten est un pur espace, qui se parcourt en aveugle, dans un non-sens indfiniment rptitif, instant aprs instant. La seule loi qui se situe dans le temps ne s'organise pas : c'est la loi du choc, loi du contact immdiat, qui exclut proprement parler toute loi, toute prvision, toute garantie de dure. Le choc, c'est ce dont on peut dire qu'il a t l aprs qu'il est survenu, rien ne le rendait ncessaire, rien ne peut le prvoir, rien ne le suit comme rien ne l'a prcd. La seule chose qui aurait pu faire figure de loi-dans-le-temps, aurait pu tre la pesanteur (comme loi du mouvement des atomes dans l'espace, avec de l'espace surtout, mas aussi avec du temps). On sait avec quel soin Dmocrite a cart cette pesanteur, pour sauvegarder l'indtermin, et pour tre bien certain que rien n'tait ordonn. Il parle bien de la figure comme cause des composs, avec l'ordre et la grandeur2, mais c'est de l'espace qu'il parle, puisque les chocs concernent des morceaux d'espace, dans un temps qui n'est que la rptition immobile de l'homogne immdiat, monodromique par accident. Dmocrite peut donc raliser, chose rare dans toute l'histoire de la philosophie, l'identit complte de la plus parfaite ncessit et du plus complet hasard : dans un temps dpourvu de succession essentielle, ce qui arrive est, de toute manire, un ceci qui aurait eu autant de raison d'tre un cela . Rsumant sans doute (ou recopiant) Dmocrite, Simplicius transcrit Le monde tel qu'il est effectivement n'est pas davantage un ceci qu'un cela (ou malln toiouton toiouton)3. Clment Rosset peut ainsi rsumer : Bonheur et tristesse partagent le sort commun toute exprience de la ralit, d'tre immdiate et seulement immdiate. Et la fatalit qui plane au-dessus d'elle, comme dit Nietzsche, ne signifie pas qu'elle soit le fait d'un destin inscrit l'avance, mais seulement que son immdiatet la rend la fois inluctable quant sa prsence sur le moment, et plus qu'incertaine quant ses chances de dure ou de survie. L'inluctable... ne dsigne pas ce

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qui serait ncessaire de toute ternit, mais ce quoi il est impossible de se drober dans l'instant mme. 4 Dans un aion qui propose une telle extnuation du monde, l'existence de l'homme n'a aucune chance d'tre sense. La fragmentation du temps, en mme temps que son indfinition et son inconsistance, est telle qu'aucun pass, qu'aucun projet ne peut tenir lieu d'instrument de synthse (mme simplement subjective). Compos atomique comme les autres composs, ne jouissant d'aucun privilge, l'homme drive comme les autres composs, entre une agglomration accidentelle et une dissolution fortuite. La ncessit/hasard est indfiniment dissolvante des tres, c'est un dsastre ontologique de chocs indfiniment rpts privs de sens, et vhicules de drision. Tout commence, pour picure, avec une rupture au sein de l'hritage dmocriten, et cette rupture concerne, entre autres, la figure qu'il va donner une certaine dtermination du temps, donc une certaine catgorie d'vnements. Pour le temps physique (qu'on ne peut mme pas appeler cosmique), il le reoit tel qu'il est; Cicron l'atteste, entre autres doxographes5, et nous n'avons aucune raison d'en douter. Mais tout se passe en ceci qu'picure le lit autrement : si le Cosmos est ncessaire (ou hasardeux), par le mme constat, un temps est donn notre flicit. La 9me Sentence vaticane dit ceci : La ncessit est le mal, mais il n'existe aucune ncessit de vivre selon la ncessit. (Kakon anank, all'oudmia anank zn meta ananks). Du non-sens au sens, le passage se fait par la construction d'un quasimonde, d'un monde d'artifice, celui de l'amiti, dans lequel les sages instaurent une humanit voulue. On sait tous que ce quasi-cosmos a quelques rgles qui sont prcisment des inversions par rapport aux lois de la cosmologie physique. Il y en quatre principales, et l'une d'elles nous concerne tout particulirement. - Le quasi-monde de l'amiti est dans un cart spatial. C'est l'exchoris. Pour n'tre pas n'importe o, le monde des Amis doit se centrer, se clore et se doter d'une limite; - Alors que l'humanit est indfinie dans ses projets, les amis sont homognes, ils forment une communaut dfinie de sages, qui se reconnaissent entre eux, chacun tant, selon ce que dit la littrature picurienne un dieu pour les autres ; - Alors que le ressort principal de la vie des hommes est la crainte (craintes prives et craintes des hommes entre eux), les sages ne craignent pas et ne se font pas craindre ; - Enfin, et pour intresser notre sujet d'aujourd'hui, les sages picuriens oeuvrent sur le temps, qu'ils dotent d'une qualit structurante. Le Jardin est une institution . On ne connat aucune institution qui n'ait instaur une matrise du temps; peut-tre mme l'acte d'instituer a-t-il comme unique rfrent le temps. L'institution change le temps : de linaire qu'il est, monodromique, nonrversible, elle fait un temps circulaire, qui revient sur lui-mme, qui repasse

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cycliquement par les mmes vnements. L'institutionnel se dtermine par l'adoption de la ritualisation. A partir d'un temps donn comme initial, fondateur et principiel, la vie de l'institution se centre et se ressource priodiquement (par son tymologie grecque, une pri-ode est un chemin qui fait le tour). Fixer autant qu'il se peut; immobiliser ce qui peut l'tre; se prmunir contre le changement. Organiser la rptition ; parcourir le cercle du temps (le temps circulaire de l'institution) pour avancer en restant immobile c'est--dire passer et re-passer; s'efforcer pour rpter. Individuellement, le sage matrise l'coulement irrversible de son temps. Le Jardin, comme collectivit de sages qui ont adopt un comportement (qui vivent ensemble) se dote aussi d'un temps d'institution objective, visible, cadre de vie. Un temps arrt ; un temps circulaire, voil bien les deux proccupations du Fondateur, telles qu'elles sont consignes dans l'instruction qu'il donne ses disciples alors qu'il va disparatre : Par ce testament, je donne tous mes biens... aux conditions suivantes :... tous ceux qui philosopheront sous mon nom, afin qu'ils conservent... dans la mesure du possible, l'cole qui est dans mon jardin, et je le leur donne comme un dpt, eux, et leurs successeurs, de la faon qui sera la plus sre, afin que ceux-l aussi leur tour conservent le jardin exactement comme eux. Mes disciples le leur transmettront... Le revenu des biens laisss par moi... ils l'utiliseront dans la mesure du possible en recherchant avec Hermarque ce qu'il convient de faire pour clbrer des sacrifices anniversaires de la mort de mon pre, de ma mre et de mes frres, et l'anniversaire de ma naissance, selon la coutume, dans la premire dizaine de Gamlion, chaque anne, et aussi pour que l'assemble des philosophes de mon cole, qui a lieu le 20 de chaque mois, soit consacre mon souvenir et celui de Mtrodore. On clbrera aussi, comme je l'ai toujours fait, l'anniversaire de mes frres dans le mois de Posidon et celui de Polyne dans le mois de Mtagitnion...

* Donner le temps l'homme et son fantasme, travailler sur le temps faire lcher prise une cosmologie dsesprante, et ouvrir l'anthropolopour gie quelque chose comme un sens, mme dans le drisoire, mme si c'est finalement le non-sens qui l'emporte, lorsque chacun de nous perd son tour sa dernire bataille, celle de l'agonie... Si vous m'avez honor de votre attention, vous vous en souvenez peuttre : l'homme de la tragdie est dans un temps dont il ne possde pas le sens. C'est la construction tragique du temps d'tre celle du temps vol et aveugle. Le

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temps picurien construit le sens et le donne, mme si rien ne change par ailleurs. On peut jouer avec le temps, peut-tre mme ne peut-on jouer que sur lui. Laisser le cosmos en l'tat, en passant de la tragdie la jubilation : pouvais-je faire mieux, en ce qui me concerne, pour rester immobile avec l'air de me mouvoir?

NOTES 1. Sophocle lectre. J'ai choisi la traduction de Jacques Lacarrre. 2. Aetius, en Diels A XLVII. 3. Simplicius, en Commentaire sur la Physique d'Aristote, 28, 15. En Diels A XXXVIII. Abondamment utilis et comment par Charles Mugler, p. ex., dans son article Sur quelques particularits de l'atomisme ancien (Revue de philologie 1954). 4. Clment Rosset, Le principe de cruaut, dit. de Minuit 1988, p. 31. 5. P. ex. en De finibus I, 17-21 ; De natura deorum 1, 26,73.

Chronos psychique, ain notique et kairos hnologique chez Plotin


Joachim Lacrosse (Bruxelles)

pense de Plotin concernant le problme du temps est gnralement enviLa sage par les commentateurs en fonction de deux axes thmatiques princiD'une paux. part, on insiste sur l'mergence de la conception d'un temps dit psychique , un temps intrinsque l'activit de l'me, qui a exerc une influence considrable sur les noplatoniciens et sur les Pres grecs et latins. D'autre part, on met en avant la clarification et la thmatisation de l'une des doctrines les plus quivoques de la tradition platonicienne, celle du temps comme image de l'ternit 1. Ces deux aspects du plotinisme, dont l'importance historique est videnet te, qui font intervenir les figures du Chronos psychique et l'Ain notique, me semblent devoir tre redploys selon une approche qui tienne compte de la prsence discrte et nigmatique, mais non moins fondamentale, d'un troisime niveau de temporalit, propre l'Un lui-mme. Il s'agit du Kairos (occasion unique , moment opportun ), ou plutt d'un certain type de Kairos, hnologique, dont l'analyse met en jeu la souverainet de l'Un par rapport aux hypostases infrieures, le Nos et l'me, et, partant, la subordination du temps, mais aussi de l'ternit, un acte unique, ineffable et premier qui les dborde2. En d'autres termes, la perspective ici retenue est la suivante : difficile de comprendre toute la porte de la doctrine plotinienne du temps psychique, image de l'ternit notique , sans rapporter finalement ces deux notions au Kairos hnologique.

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Joachim Lacrosse

Je mettrai l'accent sur les articulations dynamiques qui rgissent les rapentre ces trois registres de temporalit, qui correspondent terme terme ports aux trois registres mtaphysiques dploys par la pense de Plotin, l'Un (Kairos), le Nos (Ain) et l'me (Chronos). Je commencerai par envisager le type de relation - btie sur une problmatique de l'un et du multiple - que Plotin institue entre les figures du temps et de l'ternit, pour examiner ensuite comment cette relation est susceptible de faire merger un Kairos hnologique, et conclure en retour sur les implications mtaphysiques de ce Kairos aux niveaux de l'Ain et du Chronos.

Chronos et Ain Plotin considre que, pour savoir ce qu'est le temps, il faut se rfrer la doctrine expose par le divin Platon dans le Time : le temps (chronos), produit par le Dmiurge en mme temps que le ciel, n'est autre que l'image (eikn), progressant selon le nombre, de l'ternit (ain) qui demeure dans l'un3. Pour comprendre le temps, si l'on a recours Platon, il faut donc d'abord comprendre le modle dont il drive, cette ternit qui demeure dans l'un. Or le mot ain vient, dit Plotin, de ce qui est toujours (aei n)4. Il faut cependant se mfier de cette expression, car si dire toujours (aei) permet de signifier l'incorruptibilit (aphtharton), le fait de n'avoir besoin ni du pass ni du futur pour s'achever - l'tre, s'il n'tait pas toujours achev ne serait pas vritablement l'tre -, cette mme expression, tre toujours , peut en revanche induire en erreur, dans la mesure o elle implique une continuit temporelle, l'ide d'un tre qui perdure toujours travers le temps. Il est donc prfrable de dire simplement l'tre (on) : le sens du mot toujours doit se restreindre au sens de puissance indivisible (adiastaton) qui n'a besoin de rien qu'elle n'aie dj, puisqu'elle est tout 5. Plotin distingue ainsi, plus clairement que ses prdcesseurs, la perptuit du monde et des mouvements clestes, qui, bien qu'inengendrs, ont un avenir et tendent vers l'tre-toujours selon le futur 6, et l'ternit de l'tre, dont la perfection est plus grande en ce qu'il accomplit tous ses actes de faon simultane et n'a nul avenir qui ne lui soit dj prsenta Reprenant sa manire la connotation vitale qui avait t continuellement associe par les Grecs la notion d'ain, comprise comme temps de vie individuel et dsignant par extension le temps de vie des corps clestes, c'est--dire l'ternit au sens d'une perptuit dans le mme8, Plotin institue l'Ain en tant que Vie de l'tre vritable, la Vie du Nos, seconde hypostase, caractrise par sa prsence simultane dans tous les tres intelligibles : une vie qui persiste dans son identit, toujours prsente (paron) sa totalit, qui

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n'est pas maintenant ceci, et ensuite autre chose, mais toutes choses en mme temps 9. Cette vie ternelle s'identifie-t-elle un repos ternel? Non, rpond Plotin. Ce serait la rduire un seul de ses genres, qui sont au nombre de six, constitus de trois couples complmentaires : le Penser (noein) et l'tre (on, est le Mouvement de la pense et de la vie et le ousia) qui (kinsis) pens, de l'Identit soi-mme et l'Altrit (thateron) l'tre, (tauton) Repos (stasis) la des et des ides. Le Nos est tout cela la qu'implique multiplicit genres et en mme il rassemble ternellement tous ces fois, temps genres en un acte les fait subsister selon une mutuelle unique qui complmentarit. Ainsi compris sur le mode de l'unimultiplicit, il est galement prsent la totalit des ides, chacune d'elles pouvant tre figure en fonction de ces six genres 10. L'ternit, dont le temps est l'image, dsigne ainsi une vie multiple et foisonnante, mais en mme temps une Vie unique simultanment prsente sa totalit. Comment s'opre le passage du modle l'image, de cette ternit parfaite qui est simultanment tout ce qu'elle est, la succession temporelle, imparfaite, constitue de sries discontinues de maintenant suspendus un avenir sans cesse diffrent, se livrant nous sur le mode de ce qui est autre et puis autre 1 9 1 C'est ici qu'intervient la thmatique du temps psychique. Contemplant ternellement l'tre intelligible, et participant elle-mme, de ce fait, la vie ternelle, l'me, troisime hypostase, cette nature curieuse d'action (polupragmos'affaire drouler nos) voulant se gouverner elle-mme et tre elle-mme selon l'antriorit (proteron) et la postriorit (husteron) l'unit ternelle qu'elle contemple. Cette puissance agite convertit la passivit de sa contemplation en une activit fcondante, recherchant mieux que son tat prsent et voulant transfrer dans le monde sensible ce qu'elle voit dans le monde intelligiblel3. Le temps est ainsi l'effet d'une audace (tolma)14, d'une volont de puissancel5 elle veut asservir (douleuein) au temps le monde engendr par elle 16 - et d'une autodtermination (autexousion)17 - elle veut tre elle-mme -, toutes constitutives de l'me dans son caractre souverain. Multipliant ses actes, elle transmet chacune des mes individuelles le principe de cette audace, de cette volont de puissance et de cette autodtermination 18. Le temps est ainsi conu comme un acte volontaire de multiplication, issu de l'activit fcondante de l'me travers sa procession vers le multiple : l'me est la premire aller jusqu'au temps, qu'elle engendre et qu'elle possde avec son acte (energeia) 19. De mme qu'une raison sminale se dissmine dans le multiple, l'me curieuse et industrieuse produit le temps , n'hsitant pas dpenser son unit et perdant ainsi sa force initiale2. Faisant du temps, dit Plotin, elle se temporalise (echronsen) elle-mme21. Certains commentateurs, ne pouvant se rsoudre attribuer cette autotemporalisation aux

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mes suprieures (cosmique et clestes), qui contemplent ternellement l'intelligible, ont voulu la rserver une puissance de l'me, la phusis22, ou un type spcifique d'me individuelle, l'me humaine23. Plotin conoit pourtant explicitement la production du temps comme tant le fait de l'me totale (pasa psuch) et, par conformit d'espce (homoeids), de toutes les mes, qui n'en sont qu'une24. Le temps n'est donc pas produit par tel type d'me plutt que tel autre, mais est la fois engendr par l'me universelle et par une partie de l' me25, la fois dploy par l'action des mes individuelles et prexistant dans l'me du monde comme raison sminale26. C'est que l'autotemporalisation de l'me n'est rien d'autre que son automultiplication la manire d'une raison sminale : on pourrait dire qu'il y a l une sorte de temps sminal, acte de l'me, en lequel est inscrit le principe de toute temporalisation. Comme l'me, la fois une et multiple, l'hypostase psychique qu'est le temps2?conjugue l'unit d'un temps sminal et son dploiement immdiat selon une multiplicit d'expriences psychiques de la temporalit, qui permettent au temps d'tre manifest partout (pantachou)28. La continuit (sunecheia) du mouvement des corps clestes et du soleil, c'est--dire l'unit que constitue la perptuit de ce mouvement, est une manifestation de ce temps sminal qui nous permet en retour d'unifier la mesure de ces multiples expriences temporelles et de faire obir le temps la loi du nombre 29.

Ainsi, l'image de l'ternit conue comme vie notique, le temps s'identifie la vie psychique, la vie de l'me dans le mouvement fluctuant d'une vie l'autre ,,3. Il atteste ainsi la coappartenance une seule et mme vie de l'me de toutes les mes individuelles qui parcourent le cosmos, une vie qui pose des actes successifs diffrents les uns des autres et qui recherche toujours de nouvelles acquisitions, au sein de cette perptuelle altrit par laquelle l'unit du prsent se trouve dissmine3l. A travers ces dveloppements, on remarquera que Plotin soumet mthodiquement le temps et sa relation l'ternit aux critres de l'unit et de la multiplicit, par un jeu spculatif sur l'un et le multiple, sur l'unit qui aussitt est multiple 32.Et si l'on peut dire, avec Platon, que le temps est une image de l'ternit , c'est non seulement parce que le modle recle une perfection que l'image ne peut, tout au plus, que manifester, mais c'est aussi en ce que le temps comporte au sein de sa multiplicit plusieurs lieux d'unit qui sont la manifestation de l'unit ternelle. Ainsi, l'infinit extensive de la succession des maintenant manifeste l'infini (apeiron) intensif, unifi et tout en acte qui caractrise l'ternit-?-?. La continuit (sunecheia) de cette succession, dont tmoigne la cleste et cosmique, en engageant une image de l'un dans le continu, perptuit manifeste l'indivisibilit (adiastaton) de la totalit notique34.Le temps en tant que vie psychique, totalit dont les parties adviennent les unes aprs les autres, manifeste la vie d'une totalit rassemble (athroon)35.

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Plotin procde ainsi ce que l'on pourrait appeler une rduction hnologique du temps l'ternit36. Je veux dire par l que la mise en scne spculative qu'il propose du rapport entre temps et ternit passe, on le voit, par l'lucidation des foyers et des modes d'unit et de multiplicit que reclent l'un et l'autre. Or, ceci n'est pas sans consquences sur l'ternit elle-mme, puisque l'tre intelligible, qui admet encore en lui une multiplicit d'actes, ne peut tre le terme dernier de cette rgression vers l'unit. Plotin, en posant le temps comme manifestation extensive de l'unit ternelle dans la multiplicit psychique et cosmique, est conduit soumettre l'unimultiplicit ternelle ellemme quelque chose de plus unifi qu'elle, l'Un dont elle n'est son tour que l'image3?. Il veut tirer parti d'un passage du Time pour affirmer cette dpendance de l'ternit par rapport l'Un. Dans ce passage, Platon visait avant tout mettre l'accent sur la progression temporelle s'effectuant selon le nombre , en insistant sur la diffrence qui spare l'image de son modle, l'ternit qui, elle, demeure dans l'un 38. Plotin donne de cette expression, demeurer dans l'un (menein en heni), une double interprtation : il s'agit de signifier, d'une part, que l'ternit de l'tre demeure, malgr la multiplicit de ses actes, dans sa propre unit, en ce qu'il s'agit d'une vie persistant la mme dans le mme, sans subir aucune modification39, mais surtout de montrer que cela n'est possible que parce que l'ternit est elle-mme moindre que l'Un. Dire de l'ternit qu'elle demeure dans l'un , en effet, c'est aussitt faire d'elle une vie suspendue l'Un, dont elle tire sa propre force unificatrice : se ramener l'un, pour l'ternit, c'est non seulement se ramener elle-mme elle-mme, mais c'est encore vivre identiquement selon la vie de l'tre autour de l'Un. Voil donc ce que nous cherchons : demeurer ainsi, c'est l'ternit, [...]c'est l'acte d'une vie qui se Il faut donc pousser plus loin la rgression dirige d'elle-mme vers l'Un vers l'unit, et cette problmatique hnologique, qui a dj entran Plotin du temps vers l'ternit, explique qu'il ait aussi t amen envisager, par-del le temps et l'ternit, une temporalit ineffable rgissant l'activit de l'Un, un temps hnologique 41 : le Kairos.

Kairos Que l'Un soit au-del du temps, c'est vident : pas question de le soumettre un advenir accidentel (to sunb ) qui serait situ tel moment plutt qu' tel autre. Ce serait l'asservir au hasard (tuch) ou l'arbitraire d'un mouvement spontan (automaton), qui concernent les tres engendrs et soumis au devenir42. Bien au contraire, l'Un est lui-mme le pre et le paradigme des tres qui ne participent pas du hasard4-?, et son action n'est pas davantage dtermine par un raisonnement (logismos) ou une providence (pense pra-

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lable , pronoia)44 : il est rellement affranchi de tout avnement temporel, mme originaire. Mais il est aussi avant l'ternit (prin aina)45. Comme dira Porphyre, il est prternel (proainion) et au-del de toute ternit (epekeina pantos ainos)46. En faire une ralit ternelle, en effet, ce serait nouveau le soumettre quelque chose qui est moindre que lui : la ncessit (anank) de l'essence. Or, ce n'est pas par ncessit, parce qu'il ne pourrait tre autrement, qu'il est tel qu'il est, mais plutt parce que tel est son choix : il est libre d'aller vers le meilleur4?, et cette libert souveraine de l'Un est absolue prcisment parce qu'il est sans essence 48.C'est sa volont et son amour de lui-mme qui le font se porter lui-mme l'hypostase, en tant que produit de son propre acte (energma), si bien qu'il est lui-mme par lui-mme ce qu'il est, la diffrence de la seconde hypostase, qui est le substrat de l'acte d'un autre49. Etant matre (kurios), son activit consiste en une autodtermination (autexousion)51 qui cre sa propre occasion par-del le temps et l'ternit, selon sa libre volont et en fonction de ce qui se doit (deon) : Sa volont n'est pas irrationnelle; ce n'est pas une volont au sens d'un arbitraire (eikei) ou en fonction de ce qui lui serait arriv, mais bien selon ce qui doit tre, car l-bas rien n'est arbitraire. C'est pourquoi Platon parle de ce qui se doit (deon) et du moment opportun (kairos)5 . [...]S'il est kairos, c'est qu'il est le matre absolu (kuritaton) dans les choses qui viennent aprs lui et avant tout pour luimme, et il n'est donc pas comme par hasard, mais il est cela mme qu'il a, pour ainsi dire (hoion), voulu tre lui-mme, puisqu'il veut les choses qui doivent tre, et que ce qui doit tre et l'acte de ce qui doit tre sont une seule chose. De plus, ce qui doit tre ne l'est pas en tant que substrat (hupokeimenon), mais en tant qu'acte premier (energeia prt) qui se manifeste lui-mme comme tant ce qui doit tre. C'est ainsi qu'il faut parler de lui, puisque nous sommes impuissants en parler comme on le voudrait SZ. Ce passage est issu du trait Sur la Libert et la Volont de l'Un (Enn. VI, 8) dont le but est de dcrire l'activit de l'Un malgr son irrductibilit tout discours, en pratiquant une mthode fonde sur le comme si (hoion)53, qui confre l'Un des prdicats humains, tels la Libert et la Volont, c'est-dire ce que le principe suscite en nous de meilleur. Or, si l'on part de l'homme pour dcrire l'Un, la notion de kairos semble bien la plus apte manifester discursivement cet aspect de l'activit de l'Un-Bien qui le situe dans une temporalit nigmatique, trangre aussi bien au chronos qu' l'ain. Notons d'abord que kairos, pour les Grecs, signifie dans l'exprience humaine le temps le plus insaisissable pour le discours, ce qui peut tre fait sans tre dit ni conceptualis 54et qu'il comporte d'emble, cet gard, une dimension qui s'accorde la mthode de Plotin. Mais d'autres caractristiques de ce que l'exprience du moment opportun met en jeu ont d retenir son attention, commencer par l'unicit de ce qui est instaur au sein d'un kairos par la matrise de l'irrversi-

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bilit temporelle55, les qualits de mdiation (mson) et de mesure (mtron) associes au kairos par Platon56, ou encore l'application du temps critique la description du phnomne de la naissance ou cration gnrique57. Plotin donne cependant ces caractristiques du kairos un sens radicalement nouveau en les associant, grce au comme si , la description du type d'vnementialit que constitue cette dcision unique, la fois initiale et ultime, par laquelle l'Un-Bien, se produisant lui-mme en tant qu'un, choisit librement de donner la vie, de faire advenir l'tre et le Multiple et de s'y manifester comme mesure de toutes choses. Cette production de lui-mme se manifeste comme une ternelle gnration 58, c'est--dire comme un mixte de temps et d'ternit ne se rduisant ni l'un ni l'autre, et ne peut avoir lieu qu'une seule fois (hapax)59. L'Un-Bien est ainsi apprhend en fonction de l'unicit d'un temps propice qui s'ternise en ce qu'il n'advient pas arbitrairement tel moment plutt qu' tel autre, mais selon ce qui se doit 6, et, en retour, comme une super-ternit rgissant la manifestation d'un Acte qui est l'vnement premier, unique et antrieur toute ncessit. Voil pourquoi le Kairos hnologique est envisag par Plotin comme une ternit condense , une nodalit forme partir du temps, et contenant en germe toute l'ternit 61. Quelque historien scrupuleux pourra objecter qu'il s'agit d'un texte isol, dont il ne faudrait pas surestimer l'importance puisqu'on y trouve la seule mention, dans les Ennades, d'un Kairos propre l'Un62. C'est cependant en tant anim du mme scrupule qu'il devra se demander si ce texte plotinien ne recle pas, par la structure mtaphysique qui y est tablie, des traces d'une tradition beaucoup plus importante, aujourd'hui perdue. C'est en tout cas ce que donne penser un passage du Commentaire sur le Parmnide de Proclus, dans lequel ce dernier passe en revue les opinions exprimes par ses prdcesseurs en ce qui concerne la temporalit propre au premier principe, et en arrive mentionner la structure mtaphysique qui se dgage du texte plotinien. D'autres, tmoigne Proclus, ont imagin de diviser le rel, en donnant au premier dieu le nom de Kairos, au second celui d'Ain, et en rservant Chronos pour le troisime, afin de maintenir l'Un par-del le temps et l'ternit 63. Or ce n'est pas Plotin, mais aux pythagoriciens que Proclus attribue cette identification du Premier et du Kairos64. Tout porte croire que Proclus, mme s'il est possible qu'il songe au texte de Plotin, fait galement rfrence une tradition perdue d'inspiration nopythagoricienne, peut-tre inaugure par Plotin et Porphyre65. Si bien que, malgr son isolement au sein des Ennades, ce texte est le seul que nous ayons conserv mettre en oeuvre la structure mentionne par Proclus, qui fait de l'Un un Kairos auxquels sont soumis le Chronos et l'Ain, structure dont l'importance, malgr la pnurie de textes, apparat comme capitale, et ce tant au niveau de l'histoire de la mtaphysique de l'Un que de celle des figures du temps et de l'ternit.

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Reste, pour conclure, retrouver au sein de l'Ain et de son image le Chronos les implications mtaphysiques de cette kairicit de l'Un. En quel sens l'ternit s'affirme-t-elle son tour, en quelque sorte comme une image du Kairos ? Comment, en d'autres termes, peut s'oprer le passage d'un Kairos unique un Ain multiple ? Et quelles sont ensuite les rpercussions du Kairos au sein du Chronos ? La clef de ces questions, auxquelles le texte de Plotin ne donne pas de rponses explicites, rside certainement dans la notion de Vie (z), associe aussi bien au Chronos, vie psychique, qu' l'Ain, vie notique. La vie, en effet, au sens le plus minent du terme, n'est autre que l' acte premier (energeia prt)66 d'manation, produit par l'activit kairique de l'Un. L'Un lui-mme est au-del du temps et de l'ternit parce qu'il est au-del de toute vie : la vie est une certaine trace (ichnos) de lui mais ce n'est pas sa vie 67.Elle en est comme l'effluve (aporroia), de mme que la lumire mane du soleil6g. Cette vie - qui n'est autre que l'ternit - demeure, ce stade, compltement indtermine (aoristos), mais, cherchant voir l'Un, elle commence se dterminer ellemme en se remplissant d'une multiplicit de genres et d'ides, qui lui permettent de mdiatiser son contact avec l'Un69. Cette audace (tolma)70d'un loignement volontaire par rapport l'Un autorise le Nos, issu de l'Un, tirer de lui-mme ses dterminations et organiser par lui-mme son unimultiplicit. Or, en appliquant ainsi sa volont une libre autodtermination, en faisant de luimme son propre produit (ergon), il ne fait rien d'autre qu'agir conformment au principe dont il procde et dont il reproduit le plus parfaitement possible l'infinie Libert et la Volont de soi-mme? Avoir l'audace de multiplier volontairement ses actes selon une totale simultanit, une intensivit qui accomplit l'unit de l'tre et du Penser, n'est ds lors rien d'autre que la manire dont la vie ternelle imite son modle, le Kairos hnologique. La vie, sur un mode multiple, mime ainsi par son autoposition et son autodtermination, l'autoproduction de l'Un 72.

On retrouve le mme type de manifestation du Kairos au sein du Chronos, mais cette fois par l'intermdiaire de cette unimultiplicit vitale de l'Ain. Le temps, institu comme vie l'image de l'ternit, permet l'me de mimer son tour le procs karique d'autodtermination de l'Un, en multipliant son action au sein du cosmos. C'est pourquoi la doctrine platonicienne du temps comme image de l'ternit est lucide nouveau par l'audace, la volont et l'autodtermination, de l'me cette fois, qui amnent celle-ci se temporaliser en dployant selon une multiplicit extensive ce qu'elle voit quand elle contemple l'ternit. Ainsi, d'une certaine manire, le temps constitue une image de l'ternit en tant que vie psychique, mais aussi, comme l'ternit, une image du Kairos , et ce en tant qu'il est gnr par la libre volont de

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l'me73 .Le temps, vie psychique, apparat alors non pas comme une ple copie de son modle, l'ternit, mais plutt comme un milieu ouvert et autonome au sein duquel les mes individuelles peuvent exercer des modes spcifiques de volont souveraine et d'autodtermination qui font leur unit et leur singularit. Se convertir l'Un, c'est aussitt se vouloir soi-mme et s'ouvrir la prsence diffuse de l'un dans le multiple, pour saisir les occasions d'unit qu'offre la condition temporelle?4. La conception plotinienne du temps et de l'ternit s'enracine ainsi dans un Kairos primordial, acte d'autodtermination de l'Un qui manifeste sa souverainet et l'affranchit aussi bien du temps que de l'ternit, instaurant par l, sur le mode du comme si , une temporalit de l'unique et de l'vnementiel. Surgissant de cet acte premier, la vie notique s'autodtermine en fonction d'une multiplicit d'actes (ides et genres), unifis par la conversion de cette vie vers l'Un : cette vie une et multiple, c'est l'ternit. Enfin, s'mancipant son tour, la vie psychique qu'est le temps s'autodtermine en fonction d'une multiplicit d'expriences temporelles, qui sont les actes de l'me universelle unifis par sa conversion vers l'tre intelligible. On peut donc dire que si l'Un, comme le proclame Plotin, est partout et nulle part (pantachou kai oudamou)75, alors le temps et l'ternit, en tant que foyers de la multiplicit d'actes dont ils constituent chaque fois l'unit vitale, manifestent - chacun sa manire - l'omniprsence de l'Un dans le multiple, source de toute singularit et de toute autonomie, et en mme temps, par la conversion qu'ils incitent et requirent vers une unit plus grande, l'omniabsence de l'Un, principe de tout dsir et de toute vie?6.

NOTES 1. Sur le temps et l'ternit chez Plotin, voir J. Guitton,Le Tempset l'Eternit chez Plotin et Saint Augustin,Paris, 1933, p. 1-91 ;H. Jonas, Plotin ber Ewigkeit und Zeit , dans Politische Ordnung und menschliche Existenz. Festgabe E Voegelin, Munich, 1962,p. 295-319 ;W. Beierwaltes,Plotin. berEwigkeitund Zeit (EnneadeIII, 1967; A.H. Armstrong, Eternity, Life and Movement in 7), Francfort-sur-le-Main, Plotinus' Accountsof Nous , dans Le Noplatonisme. Actesdu Colloquede Royamont, 9-13 juin 1969, Paris, 1971, p. 67-76; P. Aubenque, Plotin philosophe de la Timeand the Soul in Plotinus temporalit, Diotima,4, 1976,p. 78-86 ;P. Manchester, III 7 [45], 11 , Dionysius,2, 1978, p. 101-136; M. Lassgue, Le temps, image de l'ternit, chez Plotin , Rev.philos., 172, 1982,p. 405-418 ;R. Sorabji,Dme, Creation and the Continuum,Londres, 1983, p. 112-163; K. Gloy, Die Struktur der Zeit in Plotins Zeittheorie, Arch. Gesch.,71, 1989,p. 303-326; E. Alliez,Les tempscapitaux (chap.II : Le temps de l'audace ), Paris, 1991,p. 61-123.

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Kairos et activit karique 2. Sur cette questiondu Kairos, voir E. Moutsopoulos, Kairoset logos hnolochez Plotin , Estudiosclsicos,87, 1984,et L. Couloubaritsis, Plotin dans les Actes du chez VI, , (Enn. 8) colloque Kairos et logos paratre gique octobre 1994). Sur la position de l'Un au-del du dans l'Antiquit (Aix-en-Provence, temps et de l'ternit, voir aussi P. Aubenque, art. cit., ainsi que R. Schrmann, L'hnologiecomme dpassementde la mtaphysique, Et. philos., juil.-sept. 1982, p. 331-350,qui ne tiennentcependantpas comptedu Kairos. 3. Time,37d, cit ou voqu plusieursreprisespar Plotin :I, 5, 7, 15 ;III, 7, 1, 1920 ; 11, 20; 11, 47-48; 13, 24-26; V, 1, 4, 18. A. Pigler (Plotinexgtede Platon? La note avec raisonque Plotin questiondu temps , Rev.phil. Fr. tr., 186, 1996,p. 107-117) s'carte de la lettre du Time, qui prcisaitque le temps est l'image mobile de l'ternit. C'est que chez Plotin,on s'en rendracompte,la mobilitcaractriseaussi le modle intelligible.Sur ce passage du Time,voir aussi R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote,Paris, 1982,p. 11-71. 4. III, 7, 4, 42-43.C'est l'tymologieproposepar Aristote(De caelo, I, 9, 279a 27). 5. III, 7, 6, 23-36. Voir H. Weiss, An InterpretativeNote on a Passage in Plotinus'OnEternityand Time(III, 7, 6) , ClassicalPhilology,36, 1941,p. 230-239,et les remarquesd'A. Graeser, Zeitlichkeitund Zeitlosigkeit :Bemerkungenzu Plotins zweier immer (III 7), Philos.Jahrbuch,94, 1987,p. 142-148. Unterscheidung 6. III,7,4,33. 7.III, 7, 3, 27-28et VI, 7, 1, 48-49.Proclus(El. theol. 55) reprend cette distinction, entrine lexicalementpar Boce (sempiternitaset aeternitas : de Trin. 4, 64-77 ; cf. Cons. 5, 6) et Simplicius(aidin et ain : in Phys. 1 155,13). Voir R. Sorabji,op. cit., p. 114 sq. 8. De caelo, 1, 9, 279a 22-30. Voir J. Festugire, Le sens philosophiquedu mot Ain , Etudes de Philosophiegrecque,p. 254-272,et L. Couloubaritsis : La notion d'Ain chez Hraclite, dans K.J. Boudouris(d.), lonian Philosophy,Athnes, 1989, p. 104-113. 9. III, 7,3,16-18. 10. III, 7, 3, 8-11 ;V, 1, 4, 31-41 ;VI, 7, 13, 47-57.On reconnatici les cinq genres du Sophiste,auxquelsPlotinajoutele Penser. 11. Ill,7, 11, 19-20. 15-16. 12. III, 7, 11, 13. III,7, 11, 16-17et 20-23. 14. Voir N. Baladi, La pense de Plotin, Paris, 1970, p.69sq. et E. Alliez, op. cit., p.91 sg. 15./d., p. 97. 16.III,7,11,31. 17.IV,8, 5, 26;V, 1, 1, 5. 18.V,1,1,4-5. 19. III,7, 13, 45-47. 20. III,7, 11, 23-27. 21. 111, 7, 11, 30. art. cit., p. 129sq. est ds lors amen distinguerun temps sup22. P. Manchester, rieur, lui-mmeternel,et un temps infrieur,naturel ou physique,par lequel l'me du mondetend son action selon la dure.Ce dualismeinterneau temps,qui caractriseles

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conceptions des noplatoniciens ultrieurs, tend cependant gommer le caractre unifi du dploiement sminal de l'me, sur lequel Plotin ne cesse d'insister. Guids par la mme erreur d'interprtation, D. O'Brien, Temps et Eternit dans la philosophie grecque , dans D. Tiffeneau (dir.), Mythes et reprsentations du temps, Paris, 1985, p. 59-85, associe cette duplicit du temps celle de la matire (p. 72), J. Simons, Matter and Time in Plotinus , Dyonisius, 1985, p. 53-77, allant jusqu' identifier temps et matire. 23. Cf. M. Lassgue, art. cit., p. 411, suivie par E. Alliez, op. cit., p. 87 sq. Dlaisser l'ancrage universel qui caractrise la structure temporelle de l'me humaine en vue d'autonomiser celle-ci n'est cependant pas du tout l'objectif poursuivi par Plotin. Comme le prcise M.E. Koutlouka, La notion de temps de l'Antiquit au Christianisme , Diotima, 19, 1991, p. 72-78, il faudra attendre saint Augustin et la tendance chrtienne surmonter le cosmique paen (p. 78) pour que le temps soit associ spcifiquement la structure de l'me humaine (Conf. XI, 27-28). Avec Augustin, le point d'application du temps psychique est ainsi dplac du plan cosmique au plan historique : histoire personnelle dans les Confessions, histoire intgrale dans la Cit de Dieu (cf. J. Guitton, op. cit., p. 227 sq. et 286 sq.) 24. III, 7, 13, 66-67. Cf W. Beierwaltes, op. cit., p. 290-292, et G. Verbeke, Le statut ontologique du temps selon quelques penseurs grecs , dans Mlanges E. de Strijcker, Anvers-Utrecht, 1973, p. 188-205 (p. 205). 25. Cf. III, 7, 11, 49-50. 26. On comprend ainsi pourquoi Plotin prfre dire ailleurs que ce n'est pas l'me elle-mme, mais ses actions et passions, qui sont dans le temps (IV, 4, 15, 16-17). Agir ou ptir, pour l'me, c'est aussitt se multiplier. 27. Plotin, deux reprises, qualifie le temps d' hypostase (III, 7, 13, 49 et IV, 4, 15, 3). Cette hypostase n'est pas spare, pour viter la profusion d'hypostases intermdiaires (III, 7,11,59-62 ; cf. Il, 9,1), mais constitue l'acte sminal de la troisime hypostase. Proclus, au contraire, fait de cette hypostase psychique du temps une hypostase spare et intermdiaire entre l'me et le Nos, de mme qu'il installe l'ternit entre le Nos et l'Un (In 1II, 27, 20-24 Diehl). Sur l'ensemble de la doctrine de Proclus, voir J. Trouillard, La procession du temps selon Proclus , Diotima, 4, 1976, p. 104-115. 28. III, 7, 13, 47-49. 29. Ce qui est toujours est une seule et mme chose, si bien que, du point de vue des astres ou du soleil, il n'y a qu'un jour (IV, 4, 7, 6 et 11 )alors que, pour nous, l'alternance des jours et des nuits permet de nombrer le temps (III, 7, 12, 25 sq., qui se rfre au Time 38b, 38c et 39b). Le caractre nombr et nombrant du temps comme mesure du mouvement , si cher Aristote (Phys. IV, 11-14), n'est cependant aux yeux de Plotin rien de plus qu'un accident (III, 7, 12, 42 et 55). Aristote ne fait que rduire le temps un combien ? , sans chercher savoir ce qu'est ce dont on nous dit le combien ? (III, 7, 9, 49-50). Voir III, 7, 9 et E. Alliez, op. cit., p. 63 sq. Le stocisme tombe dans le mme pige en faisant du temps l'extension ou intervalle (diastma) du mouvement (SVF, II, 509). Voir III, 7, 8 et G. Verbeke, art. cit., p. 197 sq. 30. 1II, 7,11,43-45. 31. 1II, 7, 11, 52 et 57-58; VI, 3, 22, 43 ; 1, 5, 7, 14-15. En ce sens, comme le remarque H. Jonas (art. cit., p. 298), le futur constitue la dimension proprement temporelle du temps.

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Joachim Lacrosse

Le Logoshnologique 32. Cf L. Couloubaritsis, chez Plotin , dans Chercheursde Sagesse.Hommage J. Ppin,Paris, 1992,p. 231-243(p. 234). 33. III, 7, 11, 54-55. Sur la conceptionplotiniennede l'infini, voir W. Beierwaltes, op. cit., p. 271-272,et K. Gloy,art. cit., p. 312. 34. III,7, I 1, 52-54. 35. III,7, 11,55-56. 36. En pastichant W. Beierwaltes (op. cit, p. 9), qui parle de rduction ontologique. 37. L'Un, en effet,est la conditionde toute cohsiondans l'tre, tel point que l'hnologie non seulementdpasse, mais surtout ne cesse d'informer toute ontologie. Sur cette question capitale, voir P. Aubenque, Plotin et le dpassementde l'ontologie grecqueclassique, dans Le Noplatonisme, op. cit., p. 101-109,et la perspectiveglobale de L. Couloubaritsis, La mtaphysiques'identifie-t-elle l'ontologie ? , dans Phronimos Anr.Mlangesofferts P. Aubenque, Paris, 1990,p. 297-322. 38. Time, 37d. 39. III,7,2,35 ;3,16 et 20-21 ;11,52. 40. III, 7,6,6-11.Cf P. Aubenque, Plotinphilosophede la temporalit (art. cit.), p. 84 n.19, et W. Beierwaltes, op. cit., p. 202 sq. 41. Cf l'article de L. Couloubaritsis cit ci-dessus,n. 2, et sa communication au sein du prsentrecueil. 42. VI,8, 8, 26-27; 10, 1 sq. 43. VI, 8, 14, 34-36. 44. VI, 8, 17, 4. 45. VI, 8, 20, 25. 46. Cit par Proclus,Thol.plat., 1 11,51, 4-13 S-W.La premireformulequalifiela partiesuprieuredu nos, unie l'Un, la secondetant applique l'Un lui-mme. 47. VI, 8, 9, Ilsq. ; 10, 24sq. 48. VI, 8, 20, 10. Cf. V, 4,2,35-38.Commel'crit J. Guitton(op. cit., p. 12), l'Un transcendel'temit mme,qui seraitun principede dtermination . 49. VI, 8, 13, 55-58; 16, 15-17.Cf 111, 7, 3, 9 et 24-25. Sur l'amour de soi de l'Un, voir J. Lacrosse,L'AmourchezPlotin,Bruxelles,1994,p. 105sq. 50. VI, 8, 20, 32-34. 51. Pol., 284e ;voir galementPhilbe,26d et 66a ;Lois,709b. 52.VI,8, 18, 42-54. 53. Cf VI, 8, 13,47-50. 54. P. Guillamaud, L'essence du kairos , Rev.des Etudes anciennes, 1988, 90, p. 359-371(p. 367). 55. Voir,outre l'article cit. n.2, les nombreuxtravauxd'E. Moutsopoulos runisdans La Miseet l'enjeu, Paris, 1995. 56. Pol. 284e et Phil. 66a. 57. Cf. II, 9, 13,24; voir Aristote, Pol., 1334b35. 58. VI, 8, 20, 27. 59.VI,8,21,8. 60. Comme l'crit L. Couloubaritsis (art. paratrecit n.2), Plotin, en reprenant son compte l'associationde kairos et deon, dcrit un mode d'activit qui associecette

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sorte de ncessit propre ce qui se doit avec l'unicit apparemment contingente de ce qui advient en un moment propice . 61. E. Moutsopoulos, art. cit., p. 443. Sur l'Un et le temps originaire comme vnement , voir la perspective, diffrente mais complmentaire, de R. Schrmann, art. cit., p. 336sq. 62. Le commentaire de G. Leroux, Plotin : Enn. VI, 8 (39). Trait sur la libert et la volont de l'Un, Paris, 1988, qui interprte frquemment l'Un en termes d'ternit et de ncessit, nglige cette rfrence au kairos, se contentant de renvoyer Platon (p. 382384). 63. In Parm., 1216, 15-20. 64. Id., 1216, 28-29. Cf. In Alc., 121, 22-24. A. Ph. Segonds, Proclus. Sur le premier Alcibiade de Platon, T. l, Paris, 1985, p. 194 n.6, G.R. Morrow et J. Dillon, Proclus'Commentary on Plato's Parmenides, Princeton, 1987, p. 559 n.81 et M. Kerkhoff, Kairos como primer principo (El testimonio de Proclo) , Dialogos, 60, 1992, p. 81-100 (p. 100 n.70) se contentent d'ailleurs tous de signaler l'existence du texte de Plotin, sans pousser plus loin le rapprochement. 65. C'est l'avis de L. Couloubaritsis (art. cit. n.2). M. Kerkhoff, art. cit., p.98sq., fait remonter cette tradition jusqu' Numnius. Sur le kairos pythagoricien, associ traditionnellement non pas l'Un mais l'hebdomade, voir P. Kucharski, Sur la notion pythagoricienne du kairos , Rev phil., 1963, p. 141-169. 66. VI, 7, 17, 10 sq. ; 18, 12 et 41 ; 21, 3-6. 67. VI, 7, 17, 13-14. Voir V, 4, 2, 27-28. 68. III, 4, 3, 26-27 et V, 3, 12-40. 69. Plotin revient plusieurs fois sur ce double procs, en ralit unifi puisqu'il y est question de ralits inengendres : voir en particulier VI, 7, 15, 9-23 ; 16, 10-35 ; 17, 1436. Voir aussi le commentaire de P. Hadot, Plotin : Trait 38, Paris, 1987, p. 256 sq. 70. VI, 9, 5, 29. 71. Cf VI, 8, 4, 35 sq. et 6,34 sq. 72. P. Hadot, tre, Vie, Pense chez Plotin et avant Plotin , dans Les Sources de Plotin, Vandoeuvres-Genve, 1960, p. 107-157 (p. 139). 73. La source de la libert de l'me, comme de sa temporalit, est chercher plus haut que dans l'intelligence [...] ; l'me [...] retrouve et prolonge - ses risques et prils - quelque chose du libre dploiement de l'Un, dont l'temit n'tait que l'hypostase (P. Aubenque, art. cit., p. 86). Pour autant, il ne s'agit pas de faire l'conomie des intermdiaires (id., p. 83), la mdiation de l'ternit comme Vie une et multiple constituant, on l'a vu, la clef du dispositif de cette diffusion hnologique. 74. Comme l'crit L. Couloubaritsis (art. cit. n.2), la prsence de l'Un au fond de chaque chose n'carte pas leur unicit, leur singularit et leur temporalit propres . Avec le Kairos hnologique, Plotin place au fondement une temporalit adapte la profusion des choses singulires . 75. III, 9, 4, 6-7; V, 5, 8, 25-26; VI, 8, 16, 1-2. 76. Sur la complmentarit de ces deux activits, la diffusion de l'Un (logos) et le retour l'Un (rs), voir L. Couloubaritsis, Le Logos hnologique... (art. cit.) et J. Lacrosse, op. cit., p. 119 sq.

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Lambros Couloubaritsis (Bruxelles)

En marge du temps scientifique qu'Aristote introduisit une rflexion rigoureuse sur le temps en l'envisageant comme la mesure du mouvementl, la scientifiDepuis (chronos), cit du temps a trouv progressivement la voie de son lucidation. A telle enseigne que lorsqu'il est question du temps aujourd'hui, quand bien mme il s'agit de le dpasser, c'est partir des thories scientifiques du temps que nous le pensons. Or, avant l'acte historial d'Aristote pour instaurer une scientificit possible du temps dans le cadre d'une physique prenant comme objet l'tant en devenir, les mouvements et le changement2, les Grecs avaient dj pratiqu plusieurs types de temps : chronos, devenu dans la suite le reprsentant principal du temps scientifique; ain, ce temps-de-vie qui conduira l'apprhension du temps comme ternit, sens qui s'impose partir de Plotin jusqu' la fin du Moyen Age3 ; kairos, le temps-propice pratiqu sans cesse dans la culture antique, mais occult dans la suite, avant d'tre redcouvert notre poque. Mais les Anciens, en particulier les Sophistes, Platon, Aristote, Plotin, saint Grgoire de Naziance, saint Augustin, Proclus et d'autres encore, avaient utilis ce dernier type de temps sans jamais lui assurer une thorisation dfinitive, si ce n'est par des analyses pontuelles et concises. Mme dans le domaine de la sophistique o ce temps pouvait clairer le processus d'improvisation, dfendu par Gorgias (qui aurait compos un Per kairou) et Alcidamas son disciple, la

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thorisation propose a t limite, comme les Anciens eux-mmes l'avaient remarqu 4. Tout se passe comme si chez eux ce type de temporalit allait de soi et ne requrait aucune explicitation majeure. Pourtant les quelques allusions qui nous sont parvenues de la rflexion philosophique ancienne sur le kairos rvlent que la philosophie a apport quelque chose de nouveau dans cette pratique habituelle du kairos, tant dans le champ de la parole et de l'action (notamment chez Aristote et chez les Stociens)5, que dans le domaine du fondement, comme le relve Proclus qui discerne que quelques philosophes noplatoniciens (Plotin en particulier) avaient redistribu le temps selon des rgions diffrentes du rel : le temps physique (chronos) appartient au sensible, le temps-de-vie selon son mode extrme de temps qui ne cesse jamais (ain) concerne les corps clestes et les hypostases supraclestes, et le temps-propice (kairos) se rapporte l'Un6. C'est cette dernire prcision qui m'a autoris parler de temps hnologique , bien que je considre que le temps hnologique dborde la question du kairos. Ce type particulier de temps hnologique qu'est le kairos est li galement la mtaphysique du Bien, orientant ainsi la rflexion sur l'Un vers une problmatique agathologique. Ce lien est bien sr problmatique dans le cas o l'on souhaiterait actualiser la pense grecque concernant le kairos. J'y reviendrai. A ces remarques gnrales, je dois en ajouter une autre : comme le terme kairos ne se rduit pas la temporalit, mais concerne des situations qui grec sont galement cernables dans l'ordre spatial7@ on peut supposer que le temps de une hnologique permet dgager conception de l'espace-temps particulire o l'espace et le temps s'enchevtrent pour faire merger un vnement ou une chose dans leur singularit. En effet, l'origine, le terme concerne un coup fatal parce qu'il touche le corps l'endroit le plus apte tuer8. Ce sens qui situe la notion relativement ce qui convient, ce qui est le meilleur endroit pour agir, concerne galement la dimension temporelle du kairos, car on peut imaginer le meilleur lieu de frapper avec le meilleur moment de le faire, comme le fait l'archer qui tue un oiseau en vol. Ce ct malfique de la notion de kairos ne doit pas tromper, car il s'intgre dans une problmatique de l'ambivalence, puisque ce qui est fcheux pour la victime est au contraire favorable pour l'archer. C'est pourquoi, nous le verrons, lorsqu'il traite la question de la vertu comme une mdit entre deux situations extrmes, l'une par excs, l'autre par dfaut, Aristote revient l'exemple consacr de l'archer, mais cette fois-ci pour faire prvaloir une action absolument favorable. Ainsi, on le devine dj, la clarification philosophique du kairos s'allie la notion de juste mesure, et l'usage du terme, dans son volution, conservera cette mesure approprie qui associe, dans le kairos, les problmatiques de l'Un et du Bien. Or, si l'on songe d'autre part l'importance de la question de la juste mesure dans la pense grecque, et qui est directement lie au bien, on aurait pu s'attendre une application plus tendue de la notion de kairos dans

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l'Antiquit. Pourtant, dans les textes, cette notion est en retrait relativement d'autres notions, comme le temps physique (chronos) et le temps-de-vie (ain). Aussi je souponne que toute tentative de remettre en vidence ce type particulier du temps se heurtera une incomprhension de la part de quelques exgtes de la pense ancienne qui pourraient toujours invoquer l'absence d'une thmatisation dcisive de cette question, hormis dans la sophistique9. Pour clairer le dbat, et surtout pour rpondre d'avance ce type d'objection, il faut se rendre compte que, dans sa volont de rechercher une scientificit du mouvement et du temps, la philosophie antique a d tantt marginaliser la notion courante de kairos en faveur du temps physique (chronos) et tantt la situer dans un lieu ultime, celui du fondement, o elle s'est laiss cloisonner. Plotin, qui porte au sommet cette notion, en parle ainsi d'une faon trs concise ( la fin de l'Ennade VI, 8), comme si quelques mots suffisaient la thmatiser dfinitivement, alors que dans les faits cette concision la rendait aussi insaisissable que l'Un lui-mmelo. Ce silence mais aussi la disqualification de la sophistique ancienne, alors ce courant de pense avait magistralement tir partie du kairos pour la rhque torique de l'improvisation, ont contribu oblitrer un concept courant qui n'attendait pourtant plus qu' tre dfinitivement fond par la philosophie pour consolider sa destine, tandis qu' l'inverse les questions en suspens concernant les notions de chronos et d'ain qui requraient une vritable lucidation, ont manifestement eu raison de l'histoire grce la science et la thologie. Il est utile de signaler ici que la notion de kairos tait tellement banalise dans le monde ancien que des thologiens comme Grgoire de Naziance - qui vit l'poque o, grce aux rflexions thologiques auxquelles lui-mme a contribu, le Concile de Constantinople (381) confirma le caractre divin de la troisime personne de La Trinit que contestaient les pneumatomaques - se permirent de l'utiliser pour parler d'un temps propice concernant l'incarnation du Christ et d'un autre temps propice pour la prsence active du Saint Esprit dans le monde grce l'Eglise. Or, paradoxalement, cette concrtisation de la notion de kairos propos d'vnements majeurs pour l'historicit du christianisme et dont la configuration est limite, a pu jouer galement en faveur d'une occultation progressive de la pratique gnralise du temps hnologique, dont le sens et la porte auraient pu confrer la rflexion philosophique une autre destinel. C'est dire que le processus auquel nous assistons aujourd'hui de rhabilitation de la notion de kairos se comprend, car cette notion recle quelque chose d'important qui reste encore penser. C'est pourquoi je pense que cette redcouverte du kairos peut constituer un apport fcond pour la mtaphysique contemporaine. Le processus de cette rhabilitation est du reste l'inverse du processus qui s'est produit dans l'Antiquit : alors que les Anciens s'appliquaient trouver une scientificit au temps et l'ternit, en occultant progressivement le tempspropice , nous cherchons au contraire, dans un monde qui banalise de plus en plus la scientificit du temps, retrouver d'autres pratiques du temps.

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Dans ce travail, je souhaite circonscire ce type particulier de temps hno- ce logique, ce mode de la temporalit qui met en jeu le temps propice , concerne des choses de l'occasion et est de l'ordre qui temps opportun qui numriquement unes. Par l, je souhaite reprer, au-del de l'ampleur de la pratique grecque du temps, la question d'un temps hnologique, en vue d'esquisser, au terme du parcours et grce au discernement des Anciens, une autre faon d'envisager le temps, irrductible aussi bien au temps physique, tel que la science cherche le circonscrire, qu'au temps mtaphysique, tel que la thorie de l'Etre nous l'a impos au fil du temps. Ce type particulier du temps concerne le sens des paroles et des actions dans un contexte dtermin, mais aussi, travers et en dehors de l'activit de l'homme, l'avnement de chaque chose et les vnements qui arrivent dans des circonstances particulires partir de conditions qui les rendent aptes se produire. La philosophie grecque nous apprend que ce type de temps qui s'allie l'unit s'carte tant de la ncessit que du hasard, et met en valeur une problmatique intermdiaire des conditions propices de ce qui advient un moment donn ; elle nous apprend aussi que le kairos concerne non seulement une mtaphysique de l'Un, mais galement une mtaphysique du Bien caractre non-thologique, mme si la thologie peut en profiter. Mais l encore il faut tablir des nuances, car on peut dire qu'entre la position d'Aristote qui affirme la plurivocit de l'Etre, de l'Un et du Bien, et celle de Plotin qui rapporte tout l'Un, considr, par un certain biais, comme identique au Bien, la distance demeure infranchissable. La faon dont ces deux penseurs envisagent le kairos ouvre sur deux mtaphysiques de l'advenir diffrentes, dans la mesure o Aristote, hritier de la sophistique qu'il ramnage profondment, n'admet le kairos que dans l'ordre de l'action, alors que Plotin le gnralise en le portant au fondement de toutes choses. Sur la base de ces constatations, je considre que ce troisime type de temps, le temps-propice, prte une diversit d'approches, diversifiant non seulement les modes sous lesquels se dploient le temps hnologique et les pratiques de l'Un. Quoique Plotin soit toujours un modle intressant pour s'initier la question de l'Un, la pratique de l'Un dborde largement sa faon rductionniste de le cerner, axe sur une perspective thologique irrductible. C'est pourquoi, en partant de la pense grecque, je souhaite mettre en valeur une pratique non-thologique de l'Un, o le temps hnologique trouve son plein dploiement. Autrement dit, librer le temps hnologique de ses attaches thologiques que le noplatonisme s'est vertu tablir, me semble une tche qui peut assurer l'hnologie un place importante dans la mtaphysique contemporaine.

Le temps hnologique Les esquisses platoniciennes et leur postrit

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Pour mieux situer mon propos, il est utile d'indiquer que ce travail poursuit les rflexions que j'ai amorces ailleurs au sujet du temps'2@ en particulier dans mon tude Temporaliser le temps 13,o j'ai envisag la possibilit d'accder, par une analyse philosophique, la fois ce qui passe et se passe et un temps profusionnel . M'inspirant de l'ide d'un temps-de-vie, tel qu'il ressort des textes antiques, j'ai tent de situer le temps davantage par rapport une problmatique plus actuelle du temps, issue de l'approche analytique anglosaxone. Bien que cette approche prtait une intgration de la question du kairos, j'ai vit toute spculation parce que je percevais une certaine confusion dans la faon dont on l'apprhendait, comme si sa spcificit se drobait ou ne pouvait tre tablie sans interfrence avec d'autres concepts, comme le maintenant, l'instant, le soudain, etc. Autrement dit, je considrais encore l'poque que ce mode de la temporalit tait proche de ce que j'appelle le temps-devie , avec cette nuance prs que le kairos ajoutait au temps-de-vie l'ide de l'instantanit, de ce qui arrive soudainement (exaiphns) dans le passage d'un moment un autre moment, comme l'explique Platon dans le Parmnide. Or, cette orientation de l'interprtation ontologisante du kairos, qui s'est impose en opposition avec l'intention du texte qui le fonde (le Parmnide) qui constitue un texte essentiellement hnologique, me parat aujourd'hui comme un obstacle majeur pour cerner son sens et son statut vritables. D'autant plus qu'elle s'est impose travers une confusion avec la problmatique de la mesure comme juste mesure que l'on rencontre dans le Politique et le Philbe. Dans son Parmnide, Platon montre que ce qui est instantan doit tre pens partir d'une chose qui change en une autre chose, situe entre le mouvement et le repos, instaurant un temps qui s'anantit, c'est--dire qui arrive dans aucun temps , car il est point d'arrive et en mme temps point de dpart pour le changement du mobile qui passe au repos comme pour celui de l'immobile qui passe au mouvement . Cela l'autorise avancer une sorte de paradoxe, puisqu'il affirme que durant le moment (hote) o il y a changement il n'y a pas de temps, c'est--dire le changement arrive soudain, en dehors du tempsl4. Pour Platon, cela constitue l'un des neuf modes possibles (hypothses) de l'Un, en l'occurrence le troisime. Son analyse de ce qui arrive et advient, on la retrouve souvent dans les approches actuelles du kairosl5. Cette premire manifestation de la diffrence qui s'annule et qui ouvrirait une problmatique de l'-propos (kairos) n'est pas la seule que nous offre le Parmnide. Platon revient dans la suite la question pour la circonscrire autrement. En effet, dans la huitime hypothse (o il est question des autres en dehors de l'existence de l'Un), Platon fait voir la multiplicit indiffrencie o la diffrence rgne comme diffrence d'une diffrence et o l'Un y apparat, non pas parce qu'il y est suppos, mais plutt parce que multiplicit s'automani-

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feste en blocs successifs qui font apparatre un type d'unit qui sans cesse se diffrencie. A cette occasion il observe qu'en l'absence de l'Un, les blocs constitus dans une unit phmre sont en mme temps une pluralit illimite qui peut se modifier instantanment , tel un rve de nuit'6. Cette deuxime analyse de Platon, o rgne une indtermination plus radicale, montre qu'il est difficile d'interprter le kairos comme signifiant quelque chose qui exprime l'instantan dans l'ordre d'une diffrenciation et d'un passage vers autre chose, c'est--dire selon la jonction ou conjonction de ce qui n'est pas encore et n'est dj plus, car on risque d'anantir la diffrence dans un diffrer permanent, comme cela est mis en relief par le concept derriden de la diffrance. Ds lors on comprend que les adeptes d'une telle interprtation doivent faire un pas supplmentaire et ajouter cette analyse un mrissement, une akm de ce qui arrive, en s'inspirant de la notion de mesure telle qu'elle se dploie dans le Politique et le Philbe o nat la problmatique de la juste mesure et de ce qui convient 17. A mon avis, c'est cette seconde ouverture de la question d'un temps hnologique possible qui concerne le temps-propice (kairos), tandis que la premire conduit d'autres dimensions de la temporalit hnologique, que je ne traiterai pas ici. Aristote a bien compris la nuance, puisqu'il distingue clairement les deux phnomnes : il aborde le moment propice dans l'Ethique Nicomaque 1, 6, selon une analyse circonstanciel8, tandis qu'il distingue l'instantan comme ce qui arrive dans un temps insensible par sa petitesse (et non, comme chez Platon, en dehors du temps), et l'instant, qui implique la continuit et la limite du temps, reliant le temps pass au future Aucune confusion ne semble possible entre la thmatique de ce qui arrive selon un temps propice (kairos), la question de ce qui arrive soudainement (exaiphns) et le problme de l'instant (nn). Ce dernier concept conduit la question d'un temps mesurable li au mouvement en vue d'instaurer une approche scientifique du temps (chronos). Si bien que l'association assume depuis l'antiquit par quelques interprtes entre ces deux analyses ne conduit pas vraiment une clarification du kairos mais rvle un autre type de pratique hnologique du temps2. Aussi, bien que l'on - considr en dehors du temps puisse envisager ce qui arrive soudainement, (Platon) ou plus correctement en tant que temps insensible par sa petitesse (Aristote) -, comme appartenant la thmatique de l'Un, on constate nanmoins que la pratique hnologique du temps n'est pas rductible ce type de temps seulement. Ds lors, le kairos constitue dans la pratique hnologique du - ce qui temps, un type de temps, peut-tre le plus apte exprimer l'Un comme son le situe au coeur du fondement temps explique pourquoi Plotin propre, comme le rappelle Proclus2l. Il est vrai que cette radicalisation de la question du temps est exceptionnelle, puisque le terme chronos domine dans la pratique habituelle du temps et est souvent associ aux autres formes du temps. Elle a nanmoins le mrite de montrer que ces trois modes de temporalit

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retenus par les Grecs tracent l'horizon d'un Monde partir d'une perspective qui, en parallle avec la dimension spatiale, fait prvaloir un rapport temporel de l'homme aux choses que les anciens ont assum avec perspicacit. Ces multiples pratiques du temps montrent ainsi que les Grecs avaient rflchi en profondeur la question du temps. Le paradoxe de l'histoire de la pense tient dans le fait que ces perspectives prcdent celle d'une stabilisation des choses selon le mode de l'tant (to on) qui ne s'impose qu' la fin de la philosophie prsocratique, notamment avec Diogne d'Apollonie, pionnier dans l'interrogation concernant l'tant, amplifi par les rflexions sur to onts on selon Platon et sur l'tant en tant qu'tant (to on he on) selon Aristote22. L'usage que font les penseurs prsocratiques de la notion d'eonta ne saurait tre rduit, comme on l'a suppos jusqu'ici, la question de l'tre comme dsignant des tres ou des tants ; il doit tre rapport aux choses qui sont dans le prsent, lesquelles se manifestent comme phmres23. Il est intressant d'observer que l'expression mme d' phmre que j'utilise ici pour faire voir le caractre provisoire des choses qui sont dans un temps prsent, est dj utilise dans l'Antiquit selon le sens de ce qui dure un jour ou qui est d'un jour, par opposition aux choses stables, comme les dieux par exemple. A ce titre, la fortune est parfois qualifie d'phmre (ephimeros)24, et mme l'homme25. Le caractre souvent pjoratif qui marque cet usage contraste avec le caractre spcifique des choses qui sont dans le prsent (eonta), asssoci une conception du temps qu'exprime, l'poque archaque, le terme temps-de-vie (ain). Or, s'il est difficile d'apprhender la notion d'ain, c'est parce que la philosophie grecque a assum, depuis Platon, un retournement spectaculaire de cette notion, en lui confrant le sens d'ternit. Plotin a parachev cette pratique, en fondant dfinitivement le lien entre ain et ternit2l . Comme je l'ai montr dans une tude consacre cette notion chez Hraclite2?, au dbut, il s'agissait de faire prvaloir le temps-de-vie variable de chaque chose, tandis que c'est la notion proprement dite du temps (chronos) qui tait au fondement, la physis-logos, qu'elle exprime selon son rythme propre. En revanche, avec Platon qui emploie parfois ain dans le sens de temps-de-vie, le temps (chronos) devient l'image d'un temps de vie (ain) sans fin, prmisse de la notion d'ternit (ain). Aristote tire les consquences du renversement en utilisant le tempsde-vie des sphres clestes dans ce sens, grce au jeu de mots entre toujours (aei) et temps-de-vie . Par cette dmarche, il russit distinguer le mouvement cleste domin par l'ther et le mouvement sublunaire domin par le devenir, le changement et les divers mouvements. Sans revenir ici cette analyse, il me semble nanmoins utile, pour discerner la porte du temps hnologique, d'indiquer que la hirarchisation platonicienne entre ain et chronos selon un rapport de modle image (eikn) - au lieu d'un rapport au simulacre (eidlon) -, rvle le lien de l'image avec la

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mesure (comme l'implique la thorie de la techn eikastik du Sophiste) associ au lien qui unit le modle et le bien . La notion d'ain recle ainsi en elle un rapport avec le bien, ne serait-ce que parce que vivre est meilleur que ne pas vivre, comme le soutiendra plus tard Aristote. Peut-on attribuer ce sens dj aux Prsocratiques? Il est difficile de le savoir, et rien n'autorise lier inexorablement le temps-de-vie d'une chose avec son bien. Lorsque l'ain est valoris par Platon selon le mode de la stabilit et de la continuit, il s'approprie la temporalit propre l'tant comme tel, l'intelligible, comme le discerne Plotin qui associe l'ternit (ain) la deuxime hypostase (Intelligence). C'est pourquoi il ne me semble pas que ce soit la notion d'ain qui s'allie dans la pense prsocratique avec le bien , mais plutt le temps au sens de temps propice (kairos). Mais ici encore, le rapport est surtout tabli par Platon et Aristote qui y intgrent le bien. Comme le rvle Platon dans le Politique (284e), il convient de distinguer deux mtrtiques : d'une part, il y a les arts qui mesurent selon les contraires dans l'ordre mathmatique et, d'autre part, ceux qui se rfrent la juste mesure (to metrion), ce qui convient (to prepon), ce qui est propice (ton kairon) et ce qui se doit (to deon). Dans le Philbe (28d) il refuse le hasard de la cration de l'univers et situe au premier rang, dans la hirarchie des biens, la mesure (to metron), la juste mesure (to metrion) et ce qui constitue le moment opportun ou propice (to kairion) (66a)28.Toujours dans le Politique, il prcise que la science politique, bien qu'elle ne requiert pas une activit pratique, commande nanmoins aux puissances qui doivent agir, car elle connat quel sont les moments favorables ou dfavorables aux cits pour commencer et s'lancer dans des grands projets, alors que les autres puissances excutent les ordres reus (305cd). Il est peine utile de souligner que ces moments propices font merger une action unique dans un laps-de-temps privilgi, en lui-mme unique, qui ne peut tre rpt de la mme faon un autre moment. C'est l, nous le verrons, une perspective que Plotin prolonge en partant de ces textes de Platon, et qu'il thmatise dans le cadre d'une mtaphysique de l'Un. Platon se contente manifestement d'utiliser ici le kairos pour le domaine de l'action, influenant sur ce point tant Aristote que les Stociens. C'est pourquoi avant de venir Plotin, abordons Aristote, en compltant son point de vue par la question du temps-propice dans la sophistique qui l'inspire et le stocisme qui s'en souvient encore.

Les pratiques hnologiques du temps Au dbut de l'Eth. Nicom., Aristote critique l'univocit du Bien selon Platon et sa prtention d'tre principe commun de toute chose. Soutenant la plurivocit du Bien, parallle la plurivocit de l'Un et de l'Etre (cf. Mtaph.

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Gamma 2-3 et Iota, 1-3), il peut tirer de nouvelles conditions pour la temporalit. Puisque le Bien, dit-il, s'affirme d'autant de faon que l'tant - car il se dit dans l'tance (ousia), par exemple Dieu ou l'Intellect, dans la qualit, comme les vertus, dans la quantit, comme la juste mesure, dans la relation, comme l'utile, dans le temps, comme le temps propice (kairos), dans le lieu, comme l'habitat, et ainsi de suite -, il est clair qu'il ne saurait tre quelque chose de commun, de gnral et d'un : car s'il l'tait, il ne s'affirmerait pas de toutes les catgories, mais d'une seule. De plus, puisque des choses tombant sous une seule Ide il n'y a aussi qu'une seule science, de tous les biens sans exception, il n'y aurait qu'une seule science; or, en fait, les biens sont l'objet d'une multiplicit de sciences, mme ceux qui tombent sous une seule catgorie : ainsi pour le temps propice (kairos), dans la guerre, il y a la stratgie, et dans la maladie, la mdecine, et dans les exercices fatiguants, la
gymnastique 29.

Aristote limite donc le temps-propice l'un des genres du Bien, savoir celui qui est propre au temps. Qui plus est, il discerne qu'il existe des arts qui le concernent, comme la stratgie et la mdecine. Effectivement, lorsqu'un stratge doit s'engager dans une guerre ou une bataille, il doit se donner les conditions pour y parvenir, tout en attaquant au moment propice. De mme le mdecin ne peut esprer gurir son malade sans se donner les conditions ncessaires et sans qu'il agisse au moment propice en un lieu propice du corps. Ces moments, rsultat d'un mrissement (akm), associs un lieu propice, sont uniques et privilgis, et assurent une sorte de mesure du temps qui n'est plus rductible au temps physique. La mtrtique n'est plus ici celle des nombres qui concernent le domaine de la science (o le temps est dfini comme mesure du mouvement) mais se rapporte un bien, la juste mesure, et en fonction de ce qui se doit, de ce qui convient. La distinction accomplie par Platon entre deux mtrtiques trouve donc en cet endroit une application circonstancie dans l'ordre des activits Ces activits concernent tant l'ordre de la production (poisis) que l'ordre de l'action (praxis). Dans la production, les domaines couverts sont en gnral ceux qui s'offrent la dlibration, comme la stratgie, la mdecine, le pilotage et d'autres encore3. Quant l'action, sa contingence n'est envisageable que par ce qui est propice, car, pour tre matrise, elle doit tre rapporte ce qui se doit, de la faon dont il se doit et au moment propice. La matrise du temps hnologique ne s'avre possible que parce que l'action est rgie par la phronsis (prudence ou sagesse pratique), qui constitue le mode par lequel l'homme agit dans le monde domin par la contingence, loin des dieux. En effet, la vertu thique comme mdit entre deux positions inverses entre un manque et un excs n'est ralisable que parce qu'on vise, la faon d'un archer, ce juste milieu, mais en l'adaptant aux diverses situations contingentes. C'est en cela que la phronsis joue son rle essentiel. La mtaphore de

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l'archer devient ainsi non seulement positive, mais tient compte de l'ensemble du contexte dans lequel l'action se ralise. Or, l'action, et donc la vertu thique qui la concerne, prsente un rapport troit avec les affections et les actions, domaine o rgnent l'excs, le dfaut et le moyen. Ainsi, dans la crainte, l'audace, l'apptit, la colre, la piti, et en gnral dans tous les sentiments de plaisir et de peine, on rencontre du trop et du trop peu, lesquels ne sont bons ni l'un ni l'autre; au contraire, ressentir ces motions au moment propice (hote dei), dans les cas (eph'hois) et l'gard des personnes qui conviennent (pros hous), pour les raisons et de la faon qu'il faut (hou heneka), c'est la fois atteindre le milieu et tre dans l'excellence, caractres qui appartiennent la vertu 31. Face ces diverses attitudes on trouve une rgle d'action grce une vertu suprieure (phronsis) o la bonne dlibration (eiboulia) russit rgler les dcisions et les choix, ce qui met aussitt en jeu le temps propice (kairos) pour que l'action s'accomplisse. La sagesse pratique prescrit une conduite l'action en valuant les situations en fonction d'un modle (le phronimos) qui n'est autre que Pricls. Cette intervention de la question du temps propice dans le domaine de l'action permet de voir que, pour les penseurs grecs, en particulier pour Aristote, le domaine de l'action est un domaine privilgi pour les actions uniques s'accordant au kairos32. Les Sophistes, et plus particulirement Gorgias33 et Alcidamas34, l'ont aussi compris mais en accentuant le rle du temps propice dans l'ordre de la parole. Gorgias qui prtendait parler de tout au moment propice35 et situait la loi la plus divine et la plus universelle dans le fait de dire et taire ce qui est opportun au moment propice 36. Aristote s'en souvient encore dans sa pratique rhtorique o la recherche du meilleur argument ou du moment propice pour mouvoir l'auditeur n'est pas ncessairement tributaire de la juste mesure, mme si la rhtorique idale doit se fonder sur un fondement thique37. En tout cas, la philosophie de l'action modifie sensiblement la perspective sophistique en la rcuprant dans une nouvelle problmatique qui ouvre l'hnologie de nouvelles voies de recherche. C'est la notion de juste mesure, hrite de Platon, qui fait l'originalit du lien entre le kairos et le bien, et rend possible l'application du kairos dans l'thique. Les actions qui arrivent comme il convient et lorsqu'il convient ne sont ni des actions dues au pur hasard, ni des actions ncessaires ; elles sont des actions qui s'imposent comme si elles taient la fois ncessaires et dues au hasard, mais qui sont nanmoins tributaires de conditions pralables grce auxquelles elles deviennent possibles un moment donn, au moment propice. Comme cela ressort de l'oeuvre d'Aristote, ce type de temporalit peut expliquer un ensemble d'actions humaines, y compris les rapports qui, sur base de bienveillance, produisent l'amiti entre deux ou trois personnes seulement, ou encore celles qui aboutissent l'amour38. Si Aristote se contente d'utiliser le kairos uniquement dans le domaine de l'action, c'est, on l'a vu, parce qu'il est le crateur d'une science physique o

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il tente d'introduire, au contraire, des modes du temps plus adquats pour le domaine o rgne le ncessaire et ce qui se passe selon une rgularit. Manifestement une extension du temps propice dans l'ensemble des phnomnes de la nature lui a sembl peu pertinente, car la science ne se rapporte pas la singularit, mais seulement l'universel, au ncessaire et la causalit. Refusant une mtaphysique de l'individu au profit d'une mtaphysique de la spcificit, sans laquelle une science de l'tant en tant qu'tant serait impossible, il refuse au kairos de jouer un rle quelconque dans la ralit non humaine. Les Stociens ne l'oublient pas, puisqu'ils parlent surtout de l'eukairia du Sage agissant en toute circonstance comme il le faut. A la faon de l'archer qui possde le coup d'oeil et l' propos, la vertu de l'homme digne (spoudaios) stocien agit convenablement et apprhende avec bonheur le moment propice pour y parvenir (eukairon)39. Pourtant les Stociens, - dont l'oeuvre nous est parvenue malheureusement trs fragmentaire -, offrent toutes les conditions pour une objectivation du kairos, dans la mesure o ils dfendent une mtaphysique de l'individu qui advient partir de multiples conditions propices domines par l'activit d'une Providence divine immanente, fondement de leur panthisme4o. Mais quoi qu'il en soit, le mrite revient Plotin d'avoir pouss l'objectivation du kairos d'une faon telle qu'elle touche au fondement mme (l'Un), au point de sacrifier la profusion des phnomnes au profit d'une rduction de tout l'Un absolu, principe et mesure de toutes les choses, fondement unitaire et divin la fois immanent et absolument transcendant de tout. A premire vue, l'Un aurait d tre envisag comme quelque chose qui est au-del du temps. Cependant, en faisant de l'Un quelque chose de premier et d'universel, Plotin ne pouvait occulter la possibilit d'une forme de temporalit pour l'Un lui-mme, non en tant qu'Un mais en tant qu'il est activit pure de production. En effet, tant absolument transcendant en tant qu'il est avant tout, et absolument immanent en tant qu'il est galement partout, situ au fond, dans la profondeur de chaque chose, comme mesure dans chaque chose4l, l'Un matrise le tout en tant qu'il est la fois autonome et possde son propre pouvoir d'agir (autexousion). Il est comme tel intimement associ au Bien, dans la mesure o, quoiqu'il soit au-del du Bien, il confre nanmoins le bien tout, devenant le Bien lui-mme. Cette connivence secrte entre l'Un et le Bien ouvre aussitt la question du temps propice tel que Platon et Aristote l'avaient situ, mais selon une application nouvelle qui rend plus dcisive son objectivation42. L'image du cercle que Plotin utilise claire le sens de cette objectivation : comme la circularit qui, tout en embrassant les points du cercle, est tributaire du centre des rayons la constituant, formant toutes les circonfrences qui s'tendent partir de lui vers l'extrieur jusqu' la circonfrence ultime du cercle, de mme tout est tributaire de l'Un qui est la fois au centre et la priphrie embrassant le tout. Pour Plotin, on ne peut confondre nanmoins le centre avec la priphrie qui est le rsultat d'un loignement, de sorte que dans l'ordre de

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profusion issue de l'Un, d'abord, c'est l'activit intellectuelle constituant l'hypostase de l'Intelligence qui l'entoure, puis c'est l'Ame o le phnomne de profusion est plus explicite, puisqu'il y rgne davantage de diffrence 43. Dj dans l'Intelligence l'Un apparat comme s'il tait l'archtype de son propre reflet, l'unit de l'Intelligence se dispensant en multiplicit, devenant par ces choses multiples une Intelligence44. Dans l'ordre de la ralit sensible, l'Un, toujours prsent par les multiples units possibles, apparat toutefois comme l'archtype de ses traces (ichnoi). C'est dans l'entre-deux, dans ces carts qui sparent la transcendance et l'immanence, la manence et l'engendrement, qu'intervient la notion de kairos. En effet, dans la suite de son expos, en utilisant le schme de la volont, Plotin reprend sa thse selon laquelle l'Un produit l'Intelligence et rappelle qu'Il produit, non pas par hasard, mais comme Lui-mme l'a voulu45, non par un acte arbitraire ou accidentel, puisque l-bas rien n'est arbitraire , mais comme Il se doit (s eidei). Et en se rfrant Platon46, il prcise que c'est cause de cela que Platon parle de ce qui se doit et du moment propice (kai deon kai kairon), comme s'il dsirait faire comprendre par l que l'Un se trouve loin de ce qui arrive par hasard, mais que ce qu'il est, c'est ce qu'il doit tre . Or, si l'Un est ce qu'il doit tre, Il n'est pas sans raison; et s'il est le moment propice, c'est qu'Il est ce qu'il y a de plus souverain dans les choses qui adviennent aprs Lui et avant tout pour Lui-mme, puisqu'Il n'est pas comme s'Il tait par hasard, mais Il est cela comme il a voulu tre Lui-mme, dans la mesure o Il veut les choses qui doivent tre (ta deonta), et ce qui doit tre et l'activit de ce qui doit tre sont une seule chose. De plus, ce qui doit tre ne l'est pas en tant que sujet, mais en tant qu'activit premire qui se manifeste par elle-mme comme tant ce qu'elle doit tre (hoper edei), car c'est ainsi que l'on doit parler de Lui, dans la mesure o on est impuissant parler de Lui comme on le voudrait On remarquera ici que Plotin interprte le hasard comme oppos ce qui possde du logos, impliquant ce que l'Un doit tre, alors mme qu'il situe le kairos dans le fait que l'Un n'est pas seulement le meilleur, mais, plus fondamentalement, ce qu'il y a de plus souverain , tant pour lui-mme que pour les choses qui adviennent aprs Lui , et o sa prsence se tient au fond d'elles. Bref, l'Un est matre absolu de toute activit, y compris la sienne propre. Par l, non seulement Plotin lie le kairos la libert de l'Un, mais lui confere le rle le plus minent qu'on puisse s'imaginer, puisqu'il le caractrise selon la souverainet. Cette forme de libert, associe la volont, et qui chez Plotin atteste l'impossibilit de parler du fondement autrement que par nos manires humaines les plus aptes s'y rappprocher, rvle l'importance de la libert dans la question du kairos, en particulier lorsqu'il s'agit des activits humaines o la dlibration joue un rle important.

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En somme, en gnralisant l'action de l'Un au-del de l'activit humaiPlotin ne, esquisse les alinaments d'une philosophie de la profusion qui ne se rduise pas une philosophie de la diffrence aveugle. Bien entendu, pareille philosophie risque de se fondre dans une thologie, moins que l'on se libre de la faon rductionniste par laquelle il fonde son analyse. C'est par cette question que j'achverai mon expos. Un profusionnisme hnologique Comme on vient de le voir, du fait qu'il envisage l'Un comme tant tel a qu'Il voulu tre Lui-mme, Plotin dduit qu'Il veut galement les choses qui doivent tre (ta deonta). Cette dduction n'est possible que parce que l'Un est considr, la fois comme absolument transcendant, et comme immanent (c'est--dire comme tant en toute chose). Il s'ensuit que le mode d'action de l'Un, soumis ici une analyse partir du schme de la volont, suppose un autre type de ncessit que la ncessit aveugle que dfend toute philosophie ncessitariste. C'est pourquoi il faut comprendre l'association entre le deon et le kairos comme signifiant que l'avnement d'une chose quelconque est contingent sans pour autant qu'il soit conforme ni au hasard ni une ncessit dtourne. Entre la ncessit et le hasard il existe une troisime possibilit, savoir celle o le hasard est matris par des conditions qui se donnent comme obligatoires, non pas toujours et en toutes circonstances, mais dans un contexte dtermin, grce auquel une chose singulire peut advenir selon ce qu'elle est en propre. Comme toute chose et tout vnement singuliers adviennent un moment propice parce que les circonstances les ont rendu possible en tant qu'elles assurent ce qui leur convient pour advenir, de mme l'Un se dploie partout selon un mode d'activit qui associe cette sorte d'activit propre ce qui se doit avec l'unicit contingente de ce qui advient en un moment propice quoiqu'en Lui-mme l'Un n'ait pas tre saisi, puisqu'Il est ternellement en acte ou, plus exactement, activit permanente, sorte de veille qui transcende tout type d'activit. Le schme de la volont, bien qu'il soit attribu ici l'activit humaine selon une dmarche proche du jugement rflchissant kantien, c'est-dire sans rification possible, n'en demeure pas moins problmatique, car il peut conduire une sorte de rification et de thologisation. C'est bien ce qui se passe chez Plotin qui nous conduit au seuil d'un systme de l'Un. Le christianisme en a tir aussi des consquences analogues en attribuant Dieu une volont qui s'affirmera, surtout partir du XIVe sicle, comme constitutive de l'activit et la libre cration divines. Pourtant, si l'on met entre parenthses cette dimension thologique, la dmarche de Plotin peut ouvrir quelque chose d'important : en portant la question de l'Un une forme de libert absolue fondant ce qui se doit, il lie l'Un

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l'advenir des choses telles qu'Il a voulu qu'elles soient, c'est--dire comme elles doivent l'tre (ta deonta), selon un logos compatible avec la singularit. Or, si l'on retire de l'Un son caractre de matrise divine et providentielle, ne serait-ce que parce que cela reste indmontrable - en dpit de l'effort de Plotin en Enn. VI, 9 -, un type de libert n'en demeure pas moins possible dans l'advenir des choses singulires selon le temps propice, puisque celui-ci se tient entre le hasard et la ncessit. Les choses adviendraient parce qu'elles se trouvent dans des conditions suffisantes pour qu'elles puissent advenir (c'est pourquoi elles sont dites : ta deonta). Un exemple peut clairer cette perspective. Lorsqu'on se trouve au printemps dans la campagne et que l'on observe la profusion des plantes qui adviennent dans les prairies sauvages, c'est--dire non soumises la technologie et la pharmacologie humaines, on constate que ces plantes adviennent la fois parce que les conditions climatiques et les cycles de la nature l'ont permis, et parce que l'action du vent ou de l'action des insectes rend possible, selon un hasard incernable, le dpt de semences un lieu prcis que rien ne prdterminait. C'est bien cette conjonction entre les phnomnes de la nature et le hasard propre au contexte contingent, qui fait advenir et panouir les plantes comme elles se doivent grce leur constitution gntique mais un endroit que rien ne prdterminait. Le lieu propice et le temps propice forment en l'occurrence un espace-temps bien particulier qui demande tre circonscrit48. Le logos gntique propre la chaque plante concrte (qu'il soit qualifi de raison sminale , comme dans l'Antiquit, ou d' information gntique comme aujourd'hui) rencontre en l'occurrence une conjonction de circonstances et de conditions (des meilleures conditions, pourrait-on dire) qui, se rassemblant, forment une sorte de Logos de la nature, mesure de chaque chose qui advient. Ce Logos n'a rien de Divin, mais constitue le mode qui rassemble les conditions ncessaires et suffisantes pour produire une profusion de plantes variables tel lieu et tel moment propice. Du reste, il n'est nullement ncessaire de rapporter un tel Logos un quelconque Dieu immanent (comme le font les Stociens et tous les panthistes) ou transcendant, acte mme de multiplication unifie (comme le font les thologiens qui soutiennent la cration ou l'manation). Franchir le pas de l'objectivation selon un Un divin quel qu'il soit, constitue un acte qui a priori demeure problmatique et infond, voire infondable. En revanche, on peut se contenter de constater le phnomne par une approche descriptive selon le mode d'une profusion qui s'auto-organise selon ce qui se doit. Ce type d'unification travers un Logos qui rend possible la profusion des choses et d'vnements, en l'occurrence, de plantes, selon un temps propice, permet d'tablir une approche hnologique et non-thologique des phnomnes, o un type de temporalit lui est propre. Ce temps qui est propre la conjonction de phnomnes, au rassemblement qui s'y installe, n'est pas rductible un temps physique; il constitue le propre du temps propice, et correspond au temps propre de ce qui advient comme il se doit (en l'oc-

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currence les plantes) parce qu'il se trouve selon les meilleures conditions pour qu'il advienne - ce qui serait impossible si les semences se posaient, par exemple, sur les routes asphaltes ou sur un sol strile. La mthode que je viens de proposer pour analyser la complexit du phnomne de la profusion dans l'clairage d'une pratique hnologique non-thologique, je l'ai qualifie ailleurs de mthode profusionniste 49. Pour rendre plus incisive ici sa porte et sa possible extension, je terminerai mon expos en l'appliquant galement aux actions humaines o le degr de libert est plus manifeste. Comme on l'a vu, grce Aristote, le temps propice peut jouer un rle important dans l'ordre de la dcision et de l'action issues d'une dlibration. Le cas le plus spectaculaire me semble se trouver dans la ralisation de l'amiti et de l'amour. Car, on peut toujours s'interroger sur le fait de savoir ce qui a fait qu' travers les innombrables rencontres que chacun de nous a eu l'occasion d'tablir dans sa vie, seules quelques-unes ont rendu possible une amiti ou l'amour. S'interroger sur le fait de savoir pourquoi chacun de nous a agi un moment donn par ce choix plutt que par un autre, trace le cercle dans lequel se dploie clairement la question du temps propice. Il est certain que le hasard des rencontres ne conduit pas ncessairement former une amiti ou promouvoir l'amour; l'amiti et l'amour supposent des conditions pralables, une forme de disponibilit grce laquelle le hasard se laisse matriser par le moment propice comme si ce qui advient dans sa singularit tait ncessaire, alors qu'en ralit aucune ncessit ne prdterminait ce qui advient. Comme le montre Aristote, pour raliser de telles relations sont requises des conditions pralables, comme par exemple la bienveillance (qu'il considre comme l'origine de l'amiti) ou le regard du visage (origine de l'amour). Par l nous dcouvrons la possibilit d'un advenir qui touche ce qui est propice et au temps-propice. Si l'on multiplie ce genre d'analyse d'autres activits contingentes de la vie quotidienne, on peut tracer l'horizon o l'unicit de chaque action peut tre rapporte, sa faon, un tel type d'analyse qui allie la meilleure condition de ralisation avec le temps propice. Ce temps n'est autre qu'un temps hnologique. Bref, la notion de kairos introduit bien un temps hnologique, qu'il ne faut pas confondre avec le temps physique, objet de la science. Ce temps propice concerne la temporalit propre la singularit de chaque chose telle qu'elle se donne comme elle se doit travers l'activit et la juste mesure qui y est implique (par ce qui se doit, to deon). Les choses qui adviennent dans cet ordre, adviennent selon l'unit qui se doit et ce qui leur convient en propre, c'est--dire selon ce qui constitue leur mesure et leur bien propre. De plus, elles adviennent aussi selon une temporalit variable et varie qui exprime la singularit de chaque chose. C'est ce titre que la notion de kairos implique l'homme et ses actions. En associant ce qui se doit au moment proprice et appropi,

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on peut russir singulariser la notion ancienne de temps-de-vie, en la rendant plus propre chaque chose. Par cette nouvelle forme de temporalit, cette temporalit hnologique o la prsence de l'Un n'est pas ncessaire au fond de chaque chose, comme le souhaite Plotin, mais s'auto-institue travers la profusion des choses et des vnements selon le mode de ce qui, se rassemblant comme une sorte de Logos , se trouve dans des conditions suffisantes pour advenir, on peut dgager une temporalit adapte la profusion des choses singulires. En guise de conclusion, je peux donc dire que toutes ces donnes m'autorisent prolonger mon tude plus ancienne consacre la temporalisation du temps pour fonder d'une faon plus dcisive la problmatique d'un temps profusionnel li la profusion d'vnements rgis par le temps propice.

NOTES 1. 1. Cf. Aristote, Phys. IV, 10-11. 2. Voir mon livre La Physique d'Aristote, 2e dition de L'avnement de la science physique. Essai sur la Physique d'Aristote, Ousia, Bruxelles, 1997 (1980). 3. Encore qu'on traite aujourd'hui d'une faon nouvelle, mais non thologique, la question de l'ternit cf. 1. Prigogine et I. Stengers, Entre le temps et l'ternit, Fayard, Paris, 1988. 4. Par exemple, Denys D'Halicamasse, Composition des mots, 45. Sur cette question, voir A. Tordesillas, L'instance temporelle dans la premire et la seconde sophistique : la notion de kairos , dans Plaisir de parler, d. B. Cassin, Editions de Minuit, Paris, 1986, pp. 31-61. 5. Pour une premire esquisse dans ce sens, voir A. Tordesillas et P. Rodrigo, Politique, ontologie, rhtorique : lments d'une kairologie aristotlicienne? , dans Aristote politique. Etudes sur la Oilitique d'Aristote, d. P. Aubenque et A. Tordesillas, P.U.F., Paris, 1993 et A. Tordesillas, L'homme du monde : sur une condition de la biensance cosmopolitique du sage stocien : l'eukaria , Diotima, 1992, pp. 62-68 6. Cf. Proclus, Comm. sur le Parmnide, 1216, 15 ss. Voir ce propos mon tude Kairos et logos hnologique chez Plotin (Enn. VI, 8) , paratre dans les Actes du colloque Kairos et logos dans l'Antiquit (Aix-en-Provence, octobre 1994), d. A. Tordesillas, Vrin, Paris, 1997, ainsi que l'article de M. Kerkhoff, Kairos como primer principio (El testimonio de Proclo) , Dialogos, 60, 1992, pp. 81-100 et la communication de J. Lacrosse, Chronos, Ain et Kairos chez Plotin , publie dans le prsent volume. 7. Cf. A. Tordesillas, L'instance temporelle dans la premire et la seconde sophistique : la notion de kairos , op. cit. 8. Cf. M. Trede, Kairos : problmes d'tymologie , Revue des Etudes grecques, 97, 1984, pp. XI-XVI, mais surtout son livre important Kairos. L'-propos et l'occasion.

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Le mot et la notion,d'Homre la findu IVesicleav. J.C., Klincksieck, Paris, 1990.Sur la questiondu Kairosdans l'poque archaque,voir aussi R. Gallet,Recherchessur kairos et l'ambigutdans la posie de Pindare, PUB, Paris, 1990. 9. A ce titre, les efforts entreprispar E. Moutsopoulos et A. Tordesillaspour porter, chacun sa faon, cette notion au premier plan doiventtre encourags,car ils ouvrent un chemin dans la fondationd'une mtaphysiqueplus largie qui rflchit,au-del de l'Etre, l'Un et le Bien. 10. Sur l'importancede la notion de kairos chez Plotin, voir mon tude Kairos et logos hnologiquechez Plotin (Enn.VI, 8) , dj cite. 11.De ce pass, il nous reste encoredes tracesdont la languegrecquemoderneen est le tmoignage.Kairos est utilis en grec modernepour dire, non seulementle moment propice (comme lorsque nous disons : il est temps de partir ou lorsquej'aurai le dans le sens large ou dans un sens temps ), mais galementle temps mtorologique retreint de vent (quandon dit le mauvaistemps arrive ou la temptearrive ). Bien plus, il exprimediffrentesnuancesquant aux momentstemporelso il est question d'occasion (commelorsqu'on dit il y a longtemps queje ne t'ai plus vu , en indiquant n'ai eu l'occasion de te ou encore voir; que je plus lorsqu'ondit de temps en temps , eukairia rend l'occasion en gnral,y cometc.). Les drivs sont aussi intressants : renpris l'objet d'occasion ;kairoskoposdsigne l'opportuniste ; kairophykakt voie guetter ou tre l'afft , mais aussi temporiser. Parmices drivsje retiendrai spcialementeukair : avoir le temps dans le sens d' avoir le loisir , tre disponibleet libre ;et eukairos : qui a le temps et le loisir , qui est disponible et libre . Nous verrons que cette dimensionde disponibilitassocie l'accueil libre est un trait importantdu kairoset trouveson origineprobabledans le stocisme. 12. Voiren particulier La notion d'Ain chez Hraclite, dans lonian Philosophy, d. K. J. Boudouris,Athnes, 1989,pp. 104-113 ; Le jeu dans la philosophieancienne et contemporaine, dans HomoLudens,d. G. Vir, ULB, Bruxelles,1988 ; Le temps dans le De anima d'Aristote , dans L'espace et le temps (Actes du 22e Congrs ASPLF,Dijon, aot 1988), Dijon, 1990; et Kairos et logos hnologiquechez Plotin (Enn. VI, 8) , op. cit. 13. Temporaliserle temps , dans L'expriencedu temps(Mlangesofferts Jean R. Legros,M. Richiret A.-M.Roviello,Ousia, 1989,pp. Paumen),d. L. Couloubaritsis, 57-90. 14. Platon,Parmnide 156ass. 15. On la trouvenotammentdans l'oeuvred'E. Moutsopoulos qui la dvelopped'une faon magistrale partirdu dploiementmmede la consciencehumaineet de son intentionnalit.Voir,en plus de son tude dans le prsentvolume,pp., Kairos.La mise et l'enjeu, Vrin,Paris, 1991. 16. Ibid.164css. 17. Politique284e et Philbe28 d et 66a. VoirE. Moutsopoulos, op. cit. 18. Voirplus loin. 19. Aristote,Phys. IV, 13. Sur cette question,voir V.Goldschmidt, Temps physiqueet temps tragique chezAristote,Vrin,Paris, 1982,qui cependantn'aperoit pas l'importance du kairos chez son auteur.

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20. C'est la raison pour laquelle je ne crois pas utile d'engager une critique de cette confusion, car des auteurs comme Proclus, dans l'Antiquit, et Moutsopoulos, notre poque, qui l'assument, chacun sa faon, proposent une thorie importante du temps kairique qui ouvre une autre forme de pense, bien qu'elle oblitre paradoxalement le vritable sens du temps-propice . Nous trouvons encore une forme de confusion dans ce sens, dans l'tude, par ailleurs fort subtile, de A. Tordesillas et P Rodrigo, Politique, ontologie, rhtorique : lments d'une kairologie aristotlicienne? , op. cit.. 21. Voir n. 6 ci-dessus. 22. Sur Diogne d'Apollonie, voir mon livre Aux origines de la philosophie europenne. De la pense archaque au noplatonisme, De Boeck, Bruxelles, 19942 (1992), pp. 121 ss. 23. C'est la perspective que j'ai dfendue et applique dans mon livre Aux origines de la philosophie europenne. De la pense archaque au noplatonisme, cit dans la note prcdente. Je reviens cette question en accentuant davantage la question du temps dans mon nouveau livre paratre en 1997 au ditions Grasset, consacr l'Histoire de la philosophie ancienne et mdivale. 24. Comme le dit par exemple Euripide, Phniciennes, 558 et Hraclides 866. 25. Comme le dit par exemple Eschyle, Promthe echan, 83 et 546. 26. En plus de mes tudes dj cites, voir la communication de J. LACROSSE, Chronos, Ain et Kairos chez Plotin , dans le prsent volume. 27. La notion d'Ain chez Hraclite , op. cit. Cf. Le jeu dans la philosophie ancienne et contemporaine , op. cit. 28. Voir galement Lois IV, 709b. Cf. mon tude Le paradigme platonicien du tissage comme modle d'une socit complexe , Revue de philosophie ancienne, 13 (2), 1995; A. Tordesillas, Le point culminant de la mtrtique , dans Reading the Statesman (Proceedigns of the Third Symposium Platonicum, Bristol, 1992), d. Ch. J. Rowe, Academia Verlag, Sankt Augustin, 1995, pp. 102-111. 29. Eth. Nic. I, 6, 1096a23-34. 30. Sur le rapport entre art et dlibration, voir mon tude Le problme de la proairsis chez Aristote , Annales de l'Institut de philosophie de l'U.L.B., 1972. 31. lbid. Il, 5, 1106b18 ss. 32. C'est l un point qui a entirement chapp V. Goldschmidt, dans son tude, par ailleurs remarquable, dj cite ci-dessus n. 19. 33. A. Tordesillas, L'instance temporelle dans la premire et la seconde sophistique : la notion de kairos , op. cit. 34. A. Tordesillas, Lieux et temps rhtoriques chez Alcidamas , Philosophia (Annales du Centre de recherche de la philosophie grecque de l'Acadmie d'Athnes), 19-20, 1989-1990, pp. 209-224. 35. Gorgias, fr. 82 A 1 et A 19 Diels-Kranz 36. Gorgias, fr. 82 B 6 Diels-Kranz. 37. Sur l'importance de l'thique dans la rhtorique voir mes tudes Dialectique, rhtorique et critique chez Aristote , dans De la mtaphysique la rhtorique, d. M. Meyer, Ed. de l'Universit de Bruxelles, Bruxelles, 1986, pp. 103-118 et La notion de jugement dans la Rhtorique d'Aristote , dans Aristotelica Secunda (Mlanges offerts Ch. Rutten), d. A. Motte et J. Denooz, C.LP.L., 1996, pp. 181-196. 38. Cf. Eth. Nic. VIII-IX.

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39. L'hommedu monde,sur une conditionde la biensancecosmopolitique du sage stocien : l'eukarie , dans Diotima 20, 1992 (qui publie les Actes du Colloquesur Le stocismeet la culture,septembre1990),pp. 62-68. 40. Pour voir le lien entre stocismeet hnologie,voir mon livre dj cit, Aux origines de la philosophieeuropenne,op. cit., pp. 547 ss. 41. Plotin,Enn. VI,I, 18, 1. 42. On pourraittrouverl'origine de cette positionplotiniennenon seulementdans le stocismeet le moyen platonisme,mais galementdans la thorie aristotlicienne de la gnrationspontane quiprte bien une interprtation kariquedu temps. 43. C'est l une positioninversede celle de Parmnidechez qui le centre et la priphrie concidentdans l'Etre (voir mon livre Mytheet philosophiechez Parmnide,op. cit., pp. 246 ss.). ). 44. Plotin,Enn. VI, 18,22 ss. 45. Plotin, Enn. VI, 18, 40ss. Voirsur tout ceci mon tude Kairoset logos hnologique chez Plotin (Enn. VI, 8) , dj cite. 46. Probablementau passage du Pol. 284e o Platon oppose les arts qui mesurent selon les contraireset ceux qui se rfrent la juste mesure, mais aussi au passage du Phil. 28d o il refuse le hasardde la crationde l'univers,et surtout66a qui situe au premier rang dans la hirarchiedes biens, la mesure, la juste mesureet ce qui constituele momentopportunou propice(to kairion).Cf. LoisIV,709b. 47. Plotin,Enn., VI, 18, 44-54. du de la problmatique 48. On pourrait rapprochercet espace-temps heideggerienne Jeu du monde,li au Quadriparti,donc aussi de l'Ereignis.Bien que Heideggern'ait pas envisag la question du kairos, sa pense, me semble-t-il,fait tat, en vue du dpassement de la mtaphysique, d'un certain nombrede rflexionsqui s'en rapprochent.C'est revenir sur cette questiondans une autre tude, plus circonstancie, pourquoije compte de qui reprendles rsultatsde mes recherches,enseignesau Sminairede Mtaphysique et 1996-1997. 1995-1996 l'U.L.B., pendantles annesacadmiques1994-1995, 49. Cf. mon tude, Temporaliser le temps, op. cit., pp. 86 ss. x

Temps rel, temps imaginaire et temps fctionnel dans la rvlation hermtique


Michle Broze (Bruxelles)

C'est devant ton visage que passe le retour ternel du temps Temple d'Esna, rgne de Trajan 'enseignement hermtique est prsent comme un enseignement initiatique, de matre disciple, situation souvent thmatise par un lien se transmet Lqui familial de type pre-fils. Cette forme dialogue sert de cadre narratif au contenu de la rvlation : dans l'Asclpius, par exemple, Herms Trismgiste propose Asclpius d'appeler son fils Tat, et Asclpius suggre d'admettre aussi Hammon l'entretien, qui se droule dans un sanctuaire. Dans le trait XVI, la fiction choisie est celle d'une lettre adresse par Asclpios au roi Ammon, dans laquelle il lui rapporte les enseignements de son matre Herms '. Festugire, dans l'immense travail qu'il consacra l'hermtisme, classifie ces cadres narratifs, qu'il interprte lui-mme comme des fictions littraires, dont la structure est d'origine gyptienne (et c'est d'ailleurs un des rares lments dont il accepte de situer l'origine dans la valle du Nil). Pour lui, c'est le mode de transmission des savoirs et des techniques de pre en fils qui inspira ce type de fiction, et sa prsence constante dans les textes d'inspiration hermtique tmoigne d'une mode littraire laquelle les auteurs doivent sacrifier2. Il est pourtant lgitime de se demander si cette fiction littraire n'est qu'un cadre artificiel, dont la seule fonction est de donner une coloration exotique aux traits et de flatter l'gyptomanie ambiante, ou si elle possde une

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ncessit interne la pense hermtique. La question est d'autant plus importante que dans la narration s'intgre volontiers l'accs du disciple la contemplation du divin et les sensations de l'initi au cours de son initiation sont dcrites. La mme remarque vaut d'ailleurs pour la rgle du silence, corrolaire sans cesse au disciple propos de ce l'initiation, que le matre recommande ou de vivre. En effet, pourquoi diffuser par crit un qu'il vient d'apprendre enseignement qui doit demeurer secret et dcrire la mthode qui mne le nodu divin ? Ceci pose la question du statut de ces docuphyte la contemplation ments : s'agit-il de textes rservs l'usage interne de groupes de disciples ? La lecture de ces textes est-elle considre en elle-mme comme un chemin initia tout lettr ? Ou est-ce un pur tique ? Dans ce cas, sont-ils ou non accessibles jeu littraire ? Cette question ne se rsoud pas de soi. Cependant, on ne peut que constater la large diffusion de ces textes. D'autre part, et les travaux de Festugire courantes l'ont bien montr, les traits vhiculent des conceptions l'poque et romaine, et l'on n'y voit rien qui doive tre frapp du sceau du hellnistique secret. de l'hermtisme a chang, et Depuis Festugire, cependant, l'approche sans nier la dette envers sa prodigieuse rudition, les auteurs ont rtabli l'hermde Garth Fowden, The tisme dans son contexte gyptien. L'ouvrage fondamental Egyptian Hermes, ne permet plus l'heure actuelle de voir dans ce corpus le produit d'un hellnisme dnatur-. Mme si la diffusion de l'hermtisme a largement dpass la valle du le milieu est certainement situer dans les sphres savantes et Nil, d'origine hellnises de l'gypte. D'autre part, l'existence d'un corpus en copte montre que les lettrs gyptiens n'ont pas ddaign de lire ce type de littrature dans leur propre langue. Ces lments nous amnent revenir sur les fictions narratives dans lesest intgr, et chercher si les diffrentes quelles l'hermtisme temporalits ces rcits-cadres ont une fonction. Garth Fowden a dj soulign impliques par dans le temps du processus de rvlation devait avoir un que la fragmentation en langue grecque d'un savoir avec la d'une transposition justification rapport ou d'une approche prsents comme de souche gyptienne. Le thme rcurrent et traduites, soutient largement des stles graves en hiroglyphes, retrouves De plus, la rfrence aux hiroglyphes cette hypothse. n'introduit pas seulement un cadre gyptien, mais voque d'emble le mode essentiel de communiles hiroglyphes, cation entre le divin et l'humain pour un gyptien : appels paroles divines dans la langue gyptienne, confrent au texte le statut de de la divinit. Il faut rappeler que cette comvrit, puisqu'il mane directement de Thot, munication entre l'invisible et le visible est mise sous le patronage de l'criture sacradtenteur des paroles divines, et par consquent responsable Dans le temps mythique, lisante qu'est le hiroglyphe. Thot, lorsque le dieu

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solaire quitte le voisinage humain pour se retirer dans le ciel le jour, et dans l'au-del la nuit, devient son remplaant, et se voit assigner la fonction de scribe. Si les dieux ont quitt la terre (et le mythe se doit d'expliquer cette sparation manifeste), le contact est prserv par l'intermdiaire de Thot et des hiroglyphes. On notera que cette sparation des dieux et des hommes, mme si elle implique dans le mythe le massacre d'une grande partie de l'humanit, fonde la possibilit d'une temporalit au sein de l'ternit. Aussi longtemps que le dieu solaire demeure parmi les hommes, le cycle quotidien, le cycle annuel, et le cycle imaginaire de la mort et de la renaissance sont inexistants. Dans le maintien de ce temps cyclique intgr dans l'ternit, les hommes ont leur rle jouer : c'est celui du rituel, qui permet au cycle de renatre et sans lequel l'humanit serait rduite nant4. Nous reviendrons plus loin sur cette question. Dans la rvlation hermtique, en grec, la fonction mdiatrice du hiroglyphe est perdue, et par consquent la valeur de vrit qui s'y associe. Les auteurs des textes hermtiques sont d'ailleurs bien conscients de ce problme, comme nous allons le voir. La fiction d'un texte crit en hiroglyphes est maintenue, mais cette criture de la parole divine est projete dans un pass recul, voire mythique. Dans ce cadre, la figure de Thot a d subir un ramnagement. En effet, dans leur sphre mythique, les dieux parlent, et leur parole est performative. Transpose dans la sphre humaine, cette parole performative ne perd pas sa valeur : le hiroglyphe, qui est bien sr criture, conserve en lui cette puissance de la parole, par son nom mme de parole divine . Dans ce systme, le grec ne peut produire une parole valide sur le plan de la rvlation. La solution ce problme fut trouve dans l'clatement du personnage de Thot, et l'introduction du paradigme de la filiation : Herms Trismgiste, de fait, n'est pas le dieu Thot, mais, dans le temps fictionnel des textes hermtiques, son descendant humain. L'Asclpius mentionne explicitement cette tradition : l'entretien se droule oralement (dans la fiction, la force performative de la parole n'est pas perdue) entre Herms Trismgiste et son disciple Asclpius, dans lequel se reconnat l'Imhotep des gyptiens, prtre et savant divinis, qui joue le rle d'intercesseur. Cette fonction en fait une figure de choix comme instrument de rvlation. Cependant, Asclpius n'est pas Imhotep lui-mme, mais son descendant. Quant au Trismgiste, il voque son propre anctre Herms, qui rside dans la ville qui porte son nom, savoir Hermopolis, la ville d'Ashmouein, centre de culte du dieu Thot, mention qui affirme sans ambigut la rfrence au dieu gyptien5. Le statut de cet anctre divin, par contre, n'est pas dpourvu d'ambigut. En effet, Trismgiste le cite avec l'anctre d'Asclpios comme un exemple des dieux terrestres, c'est--dire des dieux fabriqus par les premiers gyptiens avoir rendu un culte la divinit. Le passage se rfre la fabrication des statues, dj voque plus avant dans l'Asclpius. Le texte a depuis longtemps attir l'attention des gyptologues, par la connaissance dont il tmoigne de l'utilisa-

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tion des statues de culte en gypte ancienne. Grce la part divine que l'homme comprend en lui, il est capable de faonner des statues qui, par des rites, se voient investies par la divinit et peuvent prdire l'avenir. Si le processus a t coniment6, l'attention ne s'est pas porte sur la fonction de cette explication dans le texte. Car les deux rfrences ces dieux terrestres encadrent le passage le plus connu de l'Asclpius, son Apocalypse . Ce texte fameux a bien sa place ici, parce que le temps qu'il met en place se laisse difficilement cerner. Comme l'impose le genre, la longue et magnifique prdiction d'Herms Trismgiste est au futur. Elle suit directement un texte essentiel, o l'gypte est dfinie comme le temple du monde, o se transpose tout ce qui s'effectue dans le ciel (chez les dieux). On l'a vu plus haut, c'est par le rite que les gyptiens effectuaient cette translation sur terre de l'ordre cosmique et participaient son maintien. La prdiction d'Herms dcrit un temps o ces rites seront ngligs et le monde terrestre abandonn des dieux, o violence et impit rgiront la pays.7 Il est utile de rappeler que cette apocalypse s'intgre dans un contexte, qui est celui de la prdiction par le biais des statues vivantes, dont la fabrication est explique avant le texte au futur, et qui est mise en relation explicite avec Herms-Thot aprs le texte au futur. Ceci laisse suggrer que la prdiction du Trismgiste est autorise par un savoir rvl par ce biais. D'autre part, et c'est prvisible, les hiroglyphes instruments de contact entre dieux et hommes ne sont pas absents de l'Apocalypse : O gypte, gypte, il ne restera ce qui t'est sacr que des rcits fabuleux, et tes descendants n'y croiront plus ; ne survivront que des mots gravs sur les pierres qui racontent tes pieuses pratiques (Ascl. 24). La suite du texte voit la divinit s'loigner de l'homme, tandis que le fleuve gonfl de sang submerge les terres, ne laissant que quelques survivants. Et le survivant, ce n'est qu' sa langue qu'on le reconnatra pour gyptien. Dans ses actes, il semblera tranger. Ce texte voque sans aucun doute le mythe de la destruction de l'humacit nit, plus haut, qui scle le dpart des dieux du monde des hommes et tablit dans le temps ternel un temps cyclique. Le flot gonfl de sang est d'ailleurs tir de la ralit gyptienne : s'il devient rouge du sang des hommes massacrs, il est ainsi l'image du Nil gonfl par la crue et charriant le limon, signe du retour du cycle annuel et garant du retour de la vgtation. C'est un des signes les plus vidents de la stabilit des cycles. Cet tat, dcrit comme la vieillesse du monde, par une image anthropomorphe courante en gypte, sera d'ailleurs suivi par une renaissance inspire par la bont divine, et la divinit, qui a cr et restaur le monde, sera vnre par ceux qui vivront alors. En bref, ce texte ne fait que dcrire selon les modes d'expression gyptiens l'tablissement du temps cyclique. On l'a vu, la sparation des dieux et des hommes y est instaure et l'ordre prsent des choses expliqu. L'gypte est bien, comme Trismgiste l'avait rappel, le lieu o se transfre l'expresssion de l'ordre cosmique. La ces-

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sation des rites, qui maintiennent le contact entre le divin et l'humain malgr la diffrence de leurs plans d'existence respectifs, provoquera une catastrophe similaire celle qui provoqua la rupture dans les temps mythiques, mais cette catastrophe fut et sera corrige par la bont divine. Sans faire de ce texte ce qu'il n'est pas, une prdiction de la fin du paganisme8, on peut lgitimement se demander si dans le cadre de l'hermtisme, ce texte n'instaure pas autre chose que l'ordre cosmique. La rponse cette question est loin d'tre claire. Mais ce qui semble se dgager ici, c'est que la rvlation transmise par Trismgiste Asclpius lui est connue par l'intermdiaire de son anctre Thot-Herms : ce qu'exprime ici le modle gnalogique, c'est la possibilit pour Trismgiste d'accder ce savoir, et de le transmettre, mais la mention des statues montre que le contact avec cette connaissance se fait par le biais d'une connaissance du rituel. La transmission est directe, puisque la fiction prsente un enseignement oral de pre humain fils humain, sous l'autorit d'un anctre divin, mais la traduction en grec n'en est pas pour autant valide, et l'importance des hiroglyphes comme seule trace tangible du savoir religieux gyptien est clairement rappele. Cette fragmentation dans le temps de la rvlation est par ailleurs confirme par un texte tardif, mias soutenu par des allusions plus anciennes. Georges le Syncelle attribue Manthon, peut-tre abusivement, la mention d'une gnalogie d'Herms : le plus ancien, Thot, le premier Herms, crit son enseignement sur des stles, en hiroglyphes, avant le dluge. Ces textes seront traduits aprs le dluge par le fils du second Herms qui les transmettra son propre fils Tat. Sans que le texte le mentionne, Tat9, devrait tre ce troisime Herms que mentionne notamment l'empereur Julien dans le Contre les Calilens : incarn trois fois, il se serait reconnu lui-mme lors de sa troisime incarnation, d'o le nom de Trismgiste. La tradition arabe et par elle, la tradition occidentale, ont gard le souvenir de cet Herms triplex, dont la premire incarnation se manifeste avant le dluge biblique et invente les hiroglypheslo. L'Asclpius, cependant, ne se contente pas d'taler la rvlation dans un temps linaire par le biais d'une gnalogie. On l'a dj mentionn, la prophtie est encadre par deux passages qui prennent leur sens l'un par l'autre : les mentions des statues vivantes, animes par les dieux terrestres, parmi lesquels Herms-Thot, et qui dispensent aux humains un savoir sur l'avenir. Avant cette seconde mention des statues vivantes, Trismgiste dveloppe de manire thorique certains points qui viennent clarifier le sens de l' Apocalypse . On trouvera notamment un long dveloppement sur l'ternit et le temps. Avant de l'examiner, revenons sur la fin de la prophtie, car un signe semble introduire l'ambigut temporelle qui entoure la rvlation. Trismgiste dfinit le partage du monde entre les dieux qui exercent leur souverainet : la divinit primordiale, qui se situe au-del du ciel et regarde tout, un Jupiter plac entre ciel et terre

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(le dieu solaire), et un Jupiter-Pluton qui domine la terre et la mer, en ce sens qu'il est garant de la nourriture (Osiris). Enfin, d'autres dieux, dit-il, seront affects tout ce qui existe. Ces divinits s'installeront dans une ville, la limite extrme de l'gypte, ville qui sera fonde du ct du soleil couchant, et vers laquelle la race mortelle entire se htera par terre et par mer (Ascl. 27). Qu'il s'agisse d'une ville imaginaire, comme le soutient Fowden, est hors de doutell. Les dieux voluent sur un autre plan que les hommes. Cependant, sa localisation l'Ouest la met d'emble en relation avec la mort et le monde de l'au-del, o tous, hommes et dieux, doivent sjourner. C'est donc l'instauration de la ncessit de la mort qui, mon sens, se voit ici voque au futur. Ce dtail ne manque pas d'intrt : il semble d'abord confirmer que l'entretien se situe dans un temps mythique, avant que dieux et hommes ne soient soumis au passage dans l'au-del. Pourtant, le disciple pose une question pleine de pertinence : Mais pour l'instant, Trismgiste, o sont-ils ? Bonne question, qui nous oblige rvaluer ce que nous venions de conclure. La rponse le confirme : Ils sont installs dans une trs grande ville sur la montagne libyque (Ascl. 27). L'expression, comme l'a montr Fowden, dsigne les plateaux dsertiques qui bordent l'occident de la valle du Nil, et non la Libye elle-mme. Ce qui permet de suggrer que dans l'avenir de la prophtie, ou dans le prsent de la narration, les dieux sont situs au mme endroit, et la situation identique ce qu'elle sera aprs le rtablissement de l'ordre cosmique par le dieu primordial. Trismgiste ajoute : et que ce rcit s'achve ici. Je ne pense pas, comme Festugirelz, que la prdiction s'arrte de manire abrupte, sans transition, mais que Trismgiste, cet instant, quitte le rcit pour entrer dans son exploitation thorique. Ce qu'il fait en parlant de l'immortel et du mortel, et en dfinissant une eschatologie o l'impie est puni pour l'ternit et le pieux protg par la divinit. Ce passage confirme mon sens l'interprtation de la ville o seront et o sont les dieux, et o les mortels afflue (ro)nt comme une vocation de la mort, mais d'une mort qui implique une renaissance. Cette vocation se trouve immdiatement commente dans une perspective temporelle, o s'associent l'ternit et le temps, le temps statique et le temps cyclique, ce dernier se manifestant dans les saisons ou le retour des astres (temps de la terre et temps du ciel). D'o cette proposition : le mouvement de tous les temps revient elle (l'ternit) et c'est en elle que prend naissance le mouvement de tous les temps (30). Ce lien ncessaire entre l'ternit et le temps cyclique confre ce dernier une forme d'ternit et l'ternit une apparence de mouvement. Et de conclure que les principes de tout ce qui existe sont Dieu et l'ternit, savoir dans le langage gyptien le dieu solaire et Osiris, dont l'union permet prcisment l'ternelle rgnrescence des cycles. La conclusion du trait lui-mme, avant la prire d'action de grce, est consacre nouveau cette question :

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voici donc ce qu'est l'ternit, qui n'a ni commencement ni fin, qui, dtermine par la loi immuable de sa course accomplit sa rvolution par un mouvement perptuel, qui sans cesse nat et doit mourir tour de rle en quelqu'une de ses parties, si bien que, par le changement des moments, la partie o elle est morte est la mme o elle renat : tel est en effet le mouvement circulaire, principe de rotation, que tout y est si bien li qu'on ne sait plus o la rotation commence, si elle commence, puisque tous les points semblent toujours et se prcder et se suivre (Ascl. 40). La dernire phrase claire le statut de la prophtie : en gnral, ce qu'elle prdit, elle aurait pu aussi bien le narrer au pass : il ne s'agit nullement de l'annonce d'une catastrophe irrversible, mais de celle d'une fin de cycle et du dbut d'un nouveau. Il subsiste nanmois une ambigut : l'poque o s'exprime Trismgiste, les dieux sont certes installs la frange de l'gypte (dans la grande cit), l o ils reviendront lors du rtablissement de l'ordre du monde. Cette situation la frange exprime la possibilit d'un contact, et on l'a vu, ce contact se maintient par les rites. Cependant, la sparation physique des dieux et des hommes est dj ralise, et elle fait d'ailleurs partie de l'exprience humaine. En outre, dans le mythe gyptien, cette rupture fonde le temps cyclique et rend indispensable la mdiation de Thot comme dispensateur du savoir par le biais des hiroglyphes : chaque disparition du dieu solaire (qui plonge dans l'au-del), il sera son remplaant (la lune) et assumera la fonction de scribe. Le dpart du dieu est donc immdiatement compens par la prsence de Thot. Ainsi, Trismgiste ne prdit pas seulement au futur ce qu'il aurait pu raconter au pass, mais aussi dfinit une structure de l'univers qui est prsente. Il est d'ailleurs tonnant que sur trois mentions de la sparation des dieux et des hommes, une seulement, la premire, soit au futur. La seconde est au prsent : les dieux en effet regagnent le ciel, et tous les hommes, abandonns, mourront (24). Mme si le texte voque un monde vide de dieu et de l'homme, cette vision est immdiatement corrige par la mention des survivants. Mais parmi ces survivants, l'gyptien, ses actes, ne ne diffrenciera plus de l'tranger. Or l'gypte, dans le langage utilis, est l'image du ciel, le temple du monde. L'gypte vide de l'homme (au singulier) renvoie donc l'alination de l'gyptien. Dans cette optique, la mention de la mort des hommes (au pluriel) semble plutt se rfrer au fait que tous les hommes meurent un jour, et non la disparition totale de l'humanit. La troisime mention est mon avis un pass : mme si la forme fit est au prsent, le contexte suggre que la sparation est vue comme accomplie : la dplorable sparation des dieux et des hommes est faite : ne restent que des anges nuisibles, dont l'action est dcrite au prsent : ils incitent les hommes la guerre, au vol, aux tromperies... (...).

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Ainsi, le dpart des dieux, intgr dans la prophtie, est un tat permanent de la condition humaine, que le mythe prsente comme rcurrent. La question qui se pose maintenant est celle du temps o se droulent les entretiens entre Trismgiste et ses disciples, moment crucial, puisque c'est celui de la rvlation. Car son poque, nul doute que les dieux ont quitt la terre, sauf par le biais des statues cultuelles, rendues ncessaires prcisment par cette sparation, ce qui est somme toute la situation normale, non mythique, dans l'exprience humaine. Pourtant, il prdit ce moment, ou plutt, il le dcrit, il le prdit et il le raconte. Tout semble toujours et prcder et suivre : l'auteur peut aussi bien appliquer cette proposition son propre livre, comme une sorte de mtalangage. Ainsi, la rvlation d'Herms Trismgiste ne se laisse situer strictement dans aucune temporalit. Elle se produit la fois avant le dpart des dieux (temps mythique), pendant le dpart des dieux (temps cyclique) et aprs le dpart des dieux (temps linaire). C'est dire que nous nous trouvons dans un temps cr par l'auteur, un temps de fiction. Et ce n'est certainement pas par hasard que ce temps est aussi celui o le dieu se donne connatre, comme le prcise la prire finale : dans ce qu'on pourrait appeler l' hermtisme gyptien , le moment de communication entre le divin et l'humain se fait dans le traage des hiroglyphes, qui donne l'nonc sa validation ; dans l'hermtisme proprement dit, la rvlation se fait par le biais d'un humain, garantie partiellement par son anctre divin et par sa connaissance du rituel et des hiroglyphes, mais ce qui la valide, c'est d'une part de maintenir la fiction de l'oralit, d'autre part de se situer fictivement dans un temps qui est celui de l'initiation, o la contemplation du divin par le nophyte est la production de l'enseignement qu'il reoit. Ainsi, le cadre narratif, o le disciple accde la vision de la divinit et la comprhension du cosmos, n'est pas l pour sacrifier la mode du temps, mais pour donner la rvlation la validation dont il a besoin : celle du dieu luimme. Et que le texte soit exprim en une autre langue que l'gyptien n'enlve rien la puissance du discours hermtique, qui Dieu vient donner sa caution, puisqu'il se dvoile celui qui reoit la rvlation, ni la vrit de l'initiation vcue par le disciple. Validation toute littraire et vrit de roman, certes, mais un roman o l'un des personnages est Dieu lui-mme. Cette remarque peut amener mieux cerner l'importance des cadres narratifs dans l'hermtisme, et en tout cas les prendre au srieux. Les prendre au srieux n'exclut d'ailleurs pas la possibilit de reconnatre en leur sein une forme d'humour, comme celle qui apparat dans le trait XVI du corpus hermtique, souvent cit, mais sur lequel il est utile de revenir. Ce trait a souvent t exploit par les partisans d'une inspiration gyptienne de l'hermtisme, non seulement pour les conceptions qui s'y manifestent, et pour la manire dont elles sont exploites, mais aussi pour son introduction, pour son cadre littraire. On

Temps rel, temps imaginaire et temps f ctionnel dans la rvlation hermtique

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l'a dj rappel, il s'agit d'une lettre envoye par Asclpius au roi Ammon, ce qui introduit d'emble une connotation gyptisante. La lettre entend livrer les enseignements d'Herms Trismgiste. Le texte est crit en grec, et mme si Podemann Sorensen a montr que l'auteur utilise non un discours logique, mais une succession de tableaux qui permettent d'accder la comprhension du divin par la mthode gyptienne de la multiplicit des approches, cette ralit linguistique est impossible nier13. Le passage le plus souvent cit oppose la vertu propre de la langue gyptienne celle du grec : Herms, mon matre, lors des frquents entretiens qu'il eut avec moi, en priv ou avec Tat, disait que ceux qui liront mes livres en trouveront la construction toute simple et claire, alors qu'elle est obscure et tient cache la signification des mots, et elle sera encore plus obscure lorsque les Grecs dcideront de les traduire de notre langue en la leur, ce qui constituera la plus grande distorsion de l'crit et sa plus grande obscurit. L'nonc, dans la langue originale tient claire la signification des mots. En effet, la nature du son et la proprit des mots gyptiens contiennent en elles l'nergie de ce qui est dit. Donc, pour autant que c'est possible, et tu peux tout, roi, prserve bien ce discours de toute traduction, pour que de tels mystres ne parviennent pas aux Grecs (...). Les Grecs en effet ont des mots vides qui produisent des dmonstrations, et c'est cela, la philosophie grecque : un bruit de mots. Mais nous, nous n'utilisons pas des mots, mais des sons remplis d'acte. Cette proprit de l'gyptien est par ailleurs bien connue des anciens 14. L'originalit de l'auteur du trait XVI rside dans un trange double jeu qu'on ne souligne pas assez, et o se pose nouveau le problme de la temporalit, ou plutt des temporalits impliques par cette curieuse introduction. Si ce qu'il dit de l'gyptien est frquemment comment, on n'insiste pas sur la contradiction manifeste qu'il y a recommander de ne pas traduire en grec ce que prcisment on crit en grec : personne, je pense, n'ira supposer qu'il faut prendre la lettre cette demande, et supposer que le texte crit originellement en gyptien fut traduit malgr son auteur. En examinant de plus prs le passage, il apparat que l'auteur tisse un pige littraire, et qu'il le fait avec humour. Ce pige se construit sur un brouillage de la temporalit : au dbut de la lettre, aprs l'adresse, Asclpios rapporte les paroles d'Herms lors d'entretiens qui ont eu lieu dans le pass, et qui situent donc la prdiction d'une traduction en grec et de ses inconvnients dans le futur. Asclpios continue en prescrivant au roi de se garder de toute traduction. Dans le prsent de la fiction, savoir la rdaction de la lettre, le texte est toujours suppos tre en gyptien. La traduction en grec est toujours situe dans le futur. Pourtant, la lettre est en grec.

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Ce brouillage, qu'il peut sembler a priori futile d'analyser, ne doit pourtant pas tre pris la lgre, car l'auteur le met en vidence deux reprises, avec une forme d'auto-ironie remarquable. Une auto-ironie qui le vise autant lui-mme que sa propre histoire, si l'on admet que l'auteur est gyptien. En effet, s'adressant un roi gyptien, roi d'une poque recule o le sage gyptien crivait son roi en langue gyptienne, le personnage Asclpios lui dit : donc, pour autant que cela t'est possible, roi, et tu peux tout, prserve soigneusement le trait de toute traduction, pour que de tels mystres ne parviennent pas aux Grecs. On notera d'abord l'utilisation du verbe 8ta2?po.?, auquel le prverbe donne la nuance de prserver jusqu'au bout , et qui donne au et tu peux tout une saveur supplmentaire. De fait, ce splendide pharaon de fiction ne peut ni ne veut empcher une traduction en grec, et l'ensemble du texte dmontre qu'il est possible d'exprimer en grec ce que l'gyptien exprime. Cependant, l'auteur nous avait en quelque sorte prvenus ds sa seconde phrase, car de son trait, il dit : il te paratra mme en contradiction avec certains de mes propos. Festugire n'y voit que l'amplification du lieu commun contenu dans la premire phrase, qui prcise que le discours rfute les conceptions usuelles 15. Or, c'est plutt sur les paroles d'Herms qui suivent directement et sur le commentaire et la traduction en grec que porte cet avertissement, le cap qui introduit l'argumentation ayant la valeur frquente d'explication non de l'nonc qui prcde, mais de la raison de son nonciation. Le problme pos par ce prologue apparat plus clairement : il s'agit de valider l'expression en grec des conceptions cosmologiques gyptiennes sans priver la langue gyptienne de l'energeia qui lui est propre. Ces deux plans sont essentiels, comme le savent les spcialistes de la Septante. En effet, la validation d'une traduction en grec de l'Ancien Testament ne s'est pas faite de soi, et il fallait que la divinit confre une authenticit une telle distorsion de sa rvlation. La solution de l'auteur du trait XVI, qui relve de la technique littraire, consiste liminer de toute temporalit le moment mme de la traduction de la lettre. En racontant son histoire, en mettant en place son cadre narratif, il tablit une rupture entre les plans de son discours : celui de la fiction (l'histoire, les personnages, l'espace, le temps : Asclpios, le roi d'gypte, le pass, auquel se rattache un autre pass, celui des entretiens d'Asclpios avec Herms, la langue utilise, l'impossibilit d'une traduction efficace) se construit de concert avec celui de la narration (le genre de la lettre, avec son adresse, un ton sententieux et grave, un ordre chronologique). Mais le plan de la mise en discours (celui qui ralise concrtement la fiction et la narration) contredit les autres plans, puique l'auteur crit en grec ce qui, dans la fiction, est en gyptien. Il contredit aussi le choix narratif, notamment le ton sententieux, du locuteur : la mise en discours confre la narration un ton d'humour qui dnote avec le srieux des personnages mis en scne dans les textes du corpus hermtique. Cette distorsion amne

dans la rvlationhermtique Tempsrel, temps imaginaireet temps fictionnel

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le lecteur rvaluer le dbut de la lettre, comprendre ces traits d'humour, apprcier la raison pour laquelle le locuteur dit se contredire lui-mme, et rire des commentaires du matre d'Aclpios, Herms dcidement omniscient : n'a-til pas expliqu son disciple qu' ceux qui liront ses livres, la construction semblera claire et toute simple, alors qu'elle est obscure et tient cache la signification des noncs ? Dans cette fiction, la valeur spcifique de la langue gyptienne n'est pas nie, elle est au contraire exalte, mais la langue grecque, malgr les critiques qui lui sont adresses, se voit mme capable d'exprimer la spcificit de la langue gyptienne, ce qui, vu le contenu de l'introduction, ne manque pas de piquant. Ce qui laisse entendre que les propos de l'auteur ne sont pas la trace d'une gloriole un peu vaine face culture, ou d'une dfense par l'attaque de son criture et de sa langue 16,mais tmoignent d'une ncessit cosmologique : le grec n'est pas parole divine, et idologiquement, toute traduction prive l'nonc de sa valeur performative. Mais crire en grec ce qu'on crit en gyptien, c'est effacer dans le temps la distorsion dont parle l'auteur : dans la fiction, la traduction n'a jamais eu lieu, et dans la ralit pas plus, puisque le texte fut compos en grec.

NOTES 1. Voir Corpus Hermeticum,tome II, texte tabli par A.D. Nock et traduit par A.-J. Festugire,Paris (Les BellesLettres) 1946= CH. 2. A.-J. Festugire,La rvlationd'Herms Trismgiste, Paris, 1944-1954. 3.G.Fowden,TheEgyptianHermes.A HistoricalApproachof theLate Pagan Mind, York,1986.Cf. aussi l'article pionnierde Ph. Derchain, L'authenticit Cambridge-New de l'inspirationgyptiennedans le CorpusHermeticum , RHR 161 (1962),pp. 175-198. 4. C'est ce qu'expose le mythe de la vache du ciel . Sur ce texte, cf. E. Homung, 1982. Freiburg-Gttingen Der Agyptische Mythosvon der Himmelskuh, 5. Asclepius37. 6. Ph. Derchain,art. cit. 7. Pour des textes similairesen languegyptienne,cf. Ph. Derchain,La papyrus Salt 825. Rituel pour la consevartion de la vie, Bruxelles 1965, L'auteur du Papyrus Jumilhac , RdE 41, 1990, pp. 9-30 et Fr. Thlamon,Paens et chrtiensau IVesicle. de Rufind'Aquile,Paris 1981,pp. 199-201. L'apport de l'Histoire ecclsiastique 8. Voir le beau commentairede P. Chuvin, Chroniquedes derniers paiens, Paris 1991,pp. 70-74. 9. Ce nom est gnralement rapprochdu nom du dieu Thot. VoircependantKakosy, Studies in pharaonic religionand societyin honour of J. GwynGriffiths,Londres 1992, pp. 258-261.

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10. Sur ce point, voir H.-Ch. Puech, En qute de la gnose L La gnose et le temps, Paris 1978, pp. 117-118, J.-P. Mah, Herms en Haute gypte. Les textes hermtiques de Nag Hammadi et leurs parallles grecs et latins, t. I, Qubec 1978, pp. 4-5 et P. Lory, Herms-Idris, prophte et sage dans la tradition islamique , in Prsence d'Herms Trismgiste, Paris 1988 (Cahiers de l'hermtisme), pp. 100-109. 11. G. Fowden, op. cit., p. 40. 12. CH p. 384, n. 232. 13. J. Podemann Sorensen, Ancient Egyptian Thought and the XVIth Hermetic Tractate , The Religion of the Ancient Egyptian. Cognitive Structures and Popular Expressions, 00. by G. Englund, Uppsala 1987, pp. 41-57. 14. On connat bien les rflexions de Plotin ou de Jamblique ce sujet. Philon d'Alexandrie connat aussi cette puissance particulire de la langue gyptienne et s'approprie le langage de l'hermtisme quand il dcrit l'energeia des paroles de Mose en De Cherubim 53-56. 15. CH p. 231, n. 2. 16. C'est ce que suggre G. Fowden, op. cit., pp. 37-38

Du mythe au concept de temps psychique et vcu :


l'hritage de Platon chez Plotin et saint Augustin Herv Barreau (Strasbourg)

la faon dont Plotin s'est inspir du Time de Platon, et la faon ontrer Mdont S. Augustin (dans Confessions, livre XI) s'est inspir des Ennades (livre III, chapitre 7), c'est s'interroger sur la prhistoire non de la notion de temps en gnral, mais de la bifurcation, qui ne s'est opre de faon dfinitive qu'au XIXE sicle, entre le temps physique et le temps vcu. Cette bifurcation a une prhistoire dans la mesure o les distinctions qui l'ont prcde, et o elle n'tait pas elle-mme en question, ont prpar cette bifurcation au point de la rendre vraisemblable quand elle est apparue. Nous allons voir que, sous l'habillage du mythe, Platon distingue entre les mouvements de l'Ame du Monde et le temps qui leur sert de nombre. Chez Plotin, l'Ame du monde elle-mme, en passant d'un tat un autre, fait natre le temps, et les astres ne servent qu' mesurer ce dernier. Tandis que chez saint Augustin, le temps, qui est la marque d'un monde cr et n'a d'existence qu'en un tel monde, puisque Dieu en est tout fait exempt, ne reoit de mesure que de l'me humaine qui en fait, la fois, un temps essentiellement vcu. La faon dont s'opre le dplacement de ces distinctions qui ont, chaque fois, un caractre fondamental, est visible l'inspection des textes cls de ces trois auteurs. Nous verrons que, bien que s'approchant chaque fois davantage de cette bifurcation qui nous semble aujourd'hui s'imposer, aucun de ces auteurs n'tait prpar l'admettre, et qu'elle a, en fait, d'autres sources.

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Platon n'a pas d'autre prtention dans leTime, crit-il (29 c-d), que d'offrir une histoire vraisemblable de l'origine de l'Univers. Il est oblig de faire appel un Dmiurge, car il a besoin d'une cause efficiente pour passer du monde ternel des Ides un cosmos, dou d'intelligence et d'me certes, mais galement soumis au devenir. L'aspect mythique de son rcit est soulign par les aspects qu'il attribue l'Univers afin de le rendre le plus beau possible : il est unique, incorruptible, de figure sphrique, de mouvement circulaire, dot d'une Ame qui l'enveloppe. a. A propos de cette Ame, Platon se reprend : elle a t la premire tre constitue par le Dmiurge, afin de commander au corps de l'Univers. Sa composition est faite d'Etre, de Mme et d'Autre, et elle reoit un statut intermdiaire entre le monde intelligible qui est indivisible et le monde sensible qui est divisible. Loin de lui donner d'abord des capacits cognitives, comme on s'y attendrait aujourd'hui, Platon s'tend sur sa structure trange, faite d'une bande unique divise par des intervalles dont les longueurs sont mesures par les puissances 0 3 des nombres 2 et 3. En prenant la mdit harmonique et la mdit arithmtique des nombres ainsi obtenues, on obtient de nouveaux intervalles qui correspondent aux intervalles classiques de la gamme pythagoricienne : la quarte, la quinte et le ton, et qui embrassent plusieurs octaves. La bande est alors divise en deux ; chaque bande est ploye en cercle, si bien que les deux cercles fixs en leur milieu en forme d'X deviennent l'un le cercle du Mme, o l'on peut reconnatre l'Equateur de l'Univers, l'autre le cercle de l'Autre, o l'on peut reconnatre l'Ecliptique. C'est ce dernier cercle qui est divis, l'intrieur, en 7 cercles ingaux, dont les distances correspondent aux intervalles doubles et triples. Tous ces cercles se meuvent de vitesses uniformes, les cercles de l'Autre s'avanant en sens inverse par rapport au cercle du Mme. Parmi les cercles de l'Autre trois sont de vitesse gale. L'Ame du monde se met, de plus, tourner sur elle-mme. Enfin apparaissent les capacits cognitives : du cercle de l'Autre naissent les croyances concernant le monde sensible, du cercle du Mme les certitudes concernant le monde intelligible. b. Ce qui est frappant, c'est qu'il n'est pas question de temps jusqu'ici. C'est ensuite que le Dmiurge, selon Platon, eut l'ide de former une sorte d'image mobile de l'ternit, et tandis qu'il organise le Ciel, il forme, d'aprs l'ternit immuable en son unit, une image l'ternel droulement rythm par le nombre, et c'est cela que nous appelons le temps (37 d). Il faut en infrer que, pour Platon, les mouvements uniformes des cercles existaient avant que n'apparaisse le Temps proprement dit. Ce dernier ne prend naissance qu'avec les astres, placs sur les cercles de l'Autre pour tre les organes du Temps :

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C'est afin que ft engendr le Temps que le Soleil, la Lune et les autres astres surnomms errants durent natre pour la dtermination et la garde des nombres du Temps (38 c). c. Ces cercles de l'Autre, munis chacun de leur plante (Lune, Soleil, Vnus, Mercure, et les trois autres), sont domins par la rvolution du Mme, si bien que la rgression la plus lente par rapport cette dernire rvolution, est la plus approchante de son mouvement. Platon fait ici allusion la marche du Soleil, laquelle il accorde une importance spciale : afin qu'il y et une mesure claire tous ces rapports de lenteur et de vitesse, et que les huit rvolutions suivissent leur route, le Dieu alluma un flambeau dans le 2me circuit ; c'est lui que nous donnons maintenant le nom du Soleil... La nuit donc et le jour sont ns de cette faon ; c'est l la rvolution du circuit qui est un et le plus raisonnable. Le mois, c'est quand la Lune, ayant fait le tour de son orbite a rattrap le Soleil, l'anne quand le Soleil a fait le tour de son orbite (39 b-c). Platon envisage enfin la Grande Anne ou nombre parfait du temps qui est accomplie quand les 8 rvolutions ayant trouv un commun multiple leurs priodes respectives, arrivent une somme qui contient un nombre exact de fois le cycle du Mme, du Semblable en sa course (39 d). La Grande Anne est donc ncessaire pour que l'image mobile de l'ternit soit parfaite. La doctrine platonicienne peut donc se rsumer en trois traits : 1) c'est le Dmiurge qui a institu le temps ; on ne peut raconter cela que sous forme mythique de rcit vraisemblable ; 2) bien que ce ne soit qu'un mythe, ce rcit fournit le fondement d'une science astronomique, celle des Pythagoriciens, qui ont invent la gomtrie et la cinmatique de l'Univers ; 3) l'Ame du monde ne figure ici que comme porteuse de mouvements rguliers qui ont t dtermins, ainsi que leurs astres tmoins, par le Dmiurge ; il n'est pas question d'une conscience du temps. II Plotin a profondment transform le platonisme. D'une doctrine rationnelle et assez sotrique, il a fait une doctrine du sentiment, d'abord plus accessible. Chez lui l'ternit est la vie de l'intelligence et le temps celle de l'me quand elle s'carte de l'intelligence; on peut donc faire l'exprience de l'une et de l'autre. Au chapitre 7 du livre III des Ennades, auquel il a donn pour titre de l'ternit et du temps, on trouve une quasi-description de ce qu'est l'ternit : l'tre stable qui n'admet pas de modifications dans l'avenir et qui n'a pas

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chang dans le pass, voil l'ternit. Oui, ce qui est dans les limites de l'tre a une vie prsente tout entire la fois, pleine et indivisible en tous sens ; cette vie c'est l'ternit que nous cherchons ( dfinir) (Edition Les Belles lettres, trad. Brhier, ibid., n3). Les traits du temps, on le voit dja, vont se dfinir par contraste (plus que par imitation) ceux de l'ternit. a. D'abord Plotin fait la critique des doctrines antrieures sur le temps, dont il veut se dmarquer, mme s'il se prsente comme un interprte de Platon. Il reprend les critiques qu'avait adresses Aristote aux successeurs de Platon, qui faisaient du temps, non sans quelque fondement, comme on l'a vu plus haut, le mouvement de l'Univers, ou la Sphre elle-mme. Mais Plotin s'en prend surtout Aristote. Ce dernier, pour Plotin, ne distingue pas entre le temps et sa mesure. Il est vrai qu'Aristote avait crit : Nous mesurons le temps par le mouvement et le mouvement par le temps . Cette rciprocit est impensable pour Plotin. Toute grandeur existe en elle-mme et avant qu'on la mesure; cela s'applique au temps comme l'espace. On peut objecter cette critique d'Aristote que Plotin ne fait pas la distinction entre ce qu'Aristote entend par nombre , et ce qu'il entend par mesure , mais il est vrai que parfois Aristote, comme dans la citation prcdente, gomme cette distinction, qui prsuppose toujours, chez Aristote lui-mme, l'intervention de l'me (humaine). Pour Plotin il s'agit, non d'une intervention d'une me subordonne, mais de l'initiative de l'Ame du Monde, comme nous allons le voir. b. Plotin en arrive exposer sa propre doctrine. Elle consiste essentiellement dans la description qu'il fait du passage, qu'opre l'Ame du Monde, de l'ternit au temps, quand elle veut vivre de sa vie propre, en dployant celle-ci dans le temps : Avant d'avoir engendr l'antriorit et de lui avoir li la postrit, qu'elle rclame, le temps reposait dans l'tre ; il n'tait pas le temps, il gardait sa complte immobilit dans l'tre. Mais la nature curieuse d'action, qui voulait tre matresse d'elle-mme et tre elle-mme, choisit le parti de rechercher mieux que son tat prsent. Alors elle bougea, et lui aussi se mit en mouvement. Ils se dirigrent vers un avenir toujours nouveau, un tat non pas identique leur tat prsent, mais diffrent, et sans cesse changeant. Et aprs avoir chemin quelque peu, ils firent le temps, qui est une image de l'ternit... (ibid. n11, p. 142) Naissant de l'ternit, o il existe en quelque sorte en germe, le temps concide avec la dissociation qu'opre l'me en passant d'un tat un autre, s'vadant de l'intelligible pour tomber dans le sensible, non sans faire du second une image du premier, comme le voulait Platon :

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Dire que le temps est la vie de l'me consistant dans le mouvement par lequel l'me passe d'un tat de vie un autre tat de vie, ne serait-ce pas dire quelque chose? L'ternit, c'est une vie dans le repos et l'identit, vie identique elle-mme et infinie. Or, le temps est l'image de l'ternit et doit tre l'ternit comme l'univers sensible est au monde intelligible ; donc, au lieu de la vie intelligible, une autre vie, qui appartient cette puissance de l'me et qu'on appelle vie par homonymie; au lieu du mouvement de l'intelligence, le mouvement d'une partie de l'me; au lieu de l'identit, de l'uniformit, de la permanence, le changement et l'activit toujours diffrente; au lieu de l'indivisibilit et de l'unit, une image de l'unit, l'un qui est dans le continu; au lieu d'une infinit qui est un tout, un progrs incessant l'infini ; au lieu de ce qui est tout entier la fois, un tout qui doit venir parties par parties et qui est toujours venir. Ainsi l'univers sensible imitera ce tout compact et infini du monde intelligible, en aspirant des acquisitions sans cesse nouvelles dans l'existence; son tre sera alors l'image de l'tre intelligible (i6id nOll, p. 143). c. Reste Plotin expliquer comment s'introduit la mesure du temps, qui n'est pas le temps lui-mme, bien que certains lecteurs de Platon (et Aristote aussi) commettent, selon Plotin, cette confusion, qu'il s'attache lui dissiper, en forant le sens de certaines expressions platoniciennes : Dira-t-on que, pour Platon, les rvolutions des astres sont aussi des temps? Qu'on se souvienne qu'il dit que les astres ont t engendrs pour manifester le temps, pour en marquer les divisions et pour permettre de le mesurer aisment . Comme il est impossible de dterminer le temps lui-mme par l'me, et comme les parties du temps ne peuvent tre mesures par elles-mmes, parce que le temps est invisible et insaisissable, et surtout parce que l'on ne sait pas encore compter, l'me produit le jour et la nuit ; grce leur diffrence, on a l'ide du nombre deux ; et c'est de l, dit Platon, que vient la notion de nombre. A l'intervalle qui est entre un lever du soleil et son lever suivant correspond un gal intervalle de temps ; car le mouvement du soleil, sur lequel nous nous appuyons, est un mouvement uniforme, et par lui nous mesurons le temps. Nous mesurons le temps, dis-je; car ce n'est pas le temps luimme qui est la mesure (ibid. n12, pp.144-145) La faon dont Plotin commente les textes de Platon marque elle-mme la diffrence de sa doctrine avec celle de ce dernier. Cette diffrence peut se rsumer en trois traits principaux : 1) Nous n'avons pas affaire, chez Plotin, un mythe, mais une phnomnologie de l'Ame du Monde, qui livre la gense du temps, dans lequel est

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enferm le monde sensible. On n'a plus besoin d'un Dmiurge pour passer de l'ternit au monde sensible, puis au temps, mais l'Ame donne naissance au temps en imitant l'ternit dont elle s'carte pour faire apparatre le monde sensible. 2) L'astronomie n'est pas la science du temps, mais la science de la mesure du temps. C'est nous qui mesurons, en prenant les rvolutions des astres, en fait celles du Soleil, comme des units de mesure. 3) La vie mancipe de l'Ame est l'essence du temps ; il est vrai, pour Plotin, que, comme l'a dit Platon, le temps est n avec cet Univers , mais c'est parce que l'Univers est produit dans un acte qui est le temps lui-mme, et il est dans le temps .

III Saint Augustin a t lecteur de Platon, et surtout de Plotin, et de ce dernier il a retenu certainement, comme le fera plus tard Bergson, la critique de la conception aristotlicienne du temps. Mais, dans les Confessions, il raisonne partir de sa conversion au christianisme et il cherche se donner une vision du monde conforme sa foi chrtienne. C'est dans la Bible qu'il cherche ses repres pour penser les rapports entre l'ternit et le temps. C'est donc l'intrieur d'une mditation sur le premier verset de la Gense traduit de la manire suivante : Dans le Principe Dieu cra le Ciel et la Terre , qu'Augustin aborde l'objection que faisaient les no-platoniciens de son temps l'ide judo-chrtienne de la cration : Que faisait Dieu avant de crer le Ciel et la Terre ? . La rponse bien connue d'Augustin est qu'il n'y avait pas de temps avant la cration du Monde. Dieu est le crateur du temps comme il l'est du Ciel et de la Terre. a. Qu'est-ce donc que le temps? se demande alors Augustin. D'emble il s'adresse l'exprience psychologique, o la distinction du pass, de l'avenir et du prsent s'impose d'elle-mme. C'est ainsi qu'on peut dire qu'Augustin a introduit le concept de temps vcu, comme base de toute interrogation sur le temps, en philosophie. On cite souvent, et avec raison, l'embarras qu'il prouve dfinir le temps, alors qu'il croit savoir sans rflexion ce qu'il est. On remarque moins que, pour sortir de son embarras, il recourt sans hsitation son exprience psychologique : Ds qu'il s'agit de l'expliquer (le temps), je ne le sais plus (ce qu'il est). Cependant - j'ose l'affirmer hardiment - je sais que, si rien ne passait, il n'y aurait pas de temps pass, que si rien n'arrivait, il n'y aurait pas de temps futur, et si rien n'tait, il n'y aurait pas de temps prsent (Confessions, 1. XI, dit. Les Belles Lettres, trad. P de Labriolle, t. II, p. 308). La premire difficult consiste alors considrer, comme on le fait habituellement,

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le temps comme une grandeur, qui peut tre plus ou moins longue ou courte. En effet, le pass n'est plus, l'avenir n'est pas encore, et le prsent se rduit un instant intendu. Comment peut tre long ce qui n'existe pas ! La premire solution, que propose Augustin, est de considrer un prsent qui englobe le pass et l'avenir, car nous ne mesurons le temps qu'au moment o il passe, et donc en tant que prsent. Je cite : Ni le futur, ni le pass ne sont. C'est donc improprement que l'on dit qu'il y a trois temps : le pass, le prsent et le futur. Plus exactement, dirait-on peut-tre, il y a trois temps le prsent du pass, le prsent du prsent, le prsent du futur. Ces trois modes sont dans notre esprit et je ne les vois pas ailleurs. Le prsent des choses passes, c'est la mmoire ; le prsent des choses prsentes, c'est la vision directe ; le prsent des choses futures, c'est l'attente. Si l'on me permet ces expressions, alors je vois trois temps (ibid. XX.26. p. 314). b. Augustin n'est cependant pas satisfait par cette premire solution, car cette notion d'un prsent englobant pass et avenir est difficile concilier avec cette certitude fournie par l'exprience, savoir que nous mesurons le temps au moment o il passe , si l'on maintient que le prsent manque d'tendue (spatio caret), alors que c'est dans une certaine tendue (in aliquo spatio) que nous pouvons mesurer le temps. La seconde solution consistera videmment se librer de la notion de prsent intendu. Mais avant d'en venir l, Augustin propose de faire appel la mthode des savants : J'ai entendu dire un savant que le temps n'est rien d'autre que le mouvement du Soleil, de la Lune et des astres (ibid. XXIII, 29, p. 316). Pas davantage qu' Plotin, cette solution n'apparat satisfaisante Augustin : Si les astres suspendaient leur course et que la roue du potier continut tourner, il n'y aurait plus de temps pour en mesurer les tours ! (ibid.). En ralit, on ne doit pas confondre le temps et sa mesure. Certes, il y a des astres, des flambeaux clestes, pour tre des signes, pour marquer les saisons , comme il est crit dans la Bible, mais cela ne nous livre pas la nature du temps, l'aide de laquelle nous mesurons les mouvements des corps : le mouvement d'un corps est une chose, la mesure de la dure de ce mouvement en est une autre (ibid. XXIV, 31,p. 319). Or la mesure de cette dure, nous ne cessons de l'valuer et d'en parler. C'est ainsi que nous mesurons la longueur des pomes par le nombre de vers, la longueur des vers par le nombre des pieds, la longueur des pieds par le nombre des syllabes, la longueur des syllabes longues par celle des brves. Certes on peut rciter un pome plus ou moins vite, plus ou moins lentement. Les mesures dont nous venons de parler sont relatives. Il n'empche qu'elles nous autorisent dire que le temps n'est qu'une extension. Et cette extension, semble-t-il, n'est qu'une extension de l'esprit. Car il faut que les dures soient passes pour qu'elles puissent tre mesures tout entires dans la mmoire qui les garde. D'o l'invitable conclusion : C'est en toi, mon esprit, que je mesure le temps (ibid. XXVII, 36,p. 322).

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Mais ce qui vaut pour le pass, vaut galement pour l'avenir. Car on peut dterminer en pense la longueur du pome que l'on va rciter. Et l'on peut galement comparer la longueur de ce qui reste dire la longueur de ce qui a t dj dit. On ne mesure donc pas dans le prsent proprement dit, qui n'est qu'un point. Mais ce qui dure, c'est l'attention par laquelle s'achemine vers le n'tre plus ce qui va y passer. Ce n'est donc pas l'avenir qui est long, puisqu'il n'existe pas; un long avenir, c'est une attente de l'avenir, qui le conoit comme long ; ce n'est pas le pass qui est long puisqu'il n'existe pas ; un long pass, c'est un souvenir du pass qui se le reprsente comme long (ibid. XXVIII, 37,p. 324). c. Augustin s'arrte cette considration qui regarde le temps comme de l'extension mesure qui passe de l'avenir au pass. Car ce qui vaut pour un pome, vaut non seulement pour chacune de ses parties, mais galement pour une action plus ample, dont ce chant n'tait peut-tre qu'une faible partie , et de mme pour la vie entire d'un homme, dont les actions sont chacune des parties, et enfin pour tout le cours des gnrations humaines, dont chaque vie individuelle n'est aussi qu'une partie (ibid. XXVIII, 38,p. 324). On voit qu'Augustin passe sans difficult du temps vcu au temps historique. Cette analyse lui suffit pour y appliquer l'enseignement existentiel et moral qu'il tire de sa conversion et qui lui fait dire devant Dieu, aprs saint Paul (cf. Philippiens, 111, 12-14) : Oublieux de ce qui est derrire moi, sans aspiration inquite vers ce qui doit venir et passer, tendu seulement vers les choses prsentes, je poursuis, par un effort exclusif de tout parpillement (non distentus, sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum intentionem) cette palme de la vocation cleste , l o j'entendrai vos paroles de louange, o je contemplerai votre joie qui ne vient, ni ne s'en va (ibid. XXIX, 39,p. 325). A l'ternit divine, en effet, ne convient nul processus temporel, pas mme celui qu'on attribuerait un esprit qui connatrait tout l'avenir et tout le pass comme Augustin connait les strophes venir et passes d'un morceau de musique, car rien de tel n'arrive votre immuable ternit, votre ternit vraie, Crateur des esprits (ibid. XXI, 41,p. 326). L'analyse d'Augustin diffre donc de celle de Plotin en trois traits principaux : 1) ce n'est pas une phnomnologie du temps et de l'ternit, mais une mditation mtaphysico-religieuse centre sur la premire phrase de la Gense, selon laquelle Dieu cre l'Univers, lequel se droule temporellement, sans modifier en rien son ternit bienheureuse.

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2) la mesure du temps n'est pas confie aux astres mais aux esprits crs qui comparent dans leur attente et dans leur mmoire certaines longueurs de temps. 3) le temps qui est sujet d'inquitude pour l'homme pcheur et partag (distentus), est le terrain de la fidlit et de l'espoir pour le chrtien (extentus et intentus). IV Malgr leur filiation, les doctrines de Platon, de Plotin et de saint Augustin different donc au moins sous trois chefs. Quant l'essence du temps, c'est un ordre astronomique pour Platon, c'est le droulement des tats de l'Ame du Monde pour Plotin, ce sont les phases de la dure vcue pour Augustin. Quant la mesure du temps, elle est confie aux nombres des diffrentes rvolutions astrales chez Platon et galement chez Plotin, qui abandonne pourtant la Grande Anne ; elle est opre par les esprits crs chez Augustin. Quant la mthode d'analyse, Platon recourt un mythe vraisemblable, Plotin ce qu'on appellera plus tard une phnomnologie, c'est--dire la description d'une exprience vcue, Augustin une mditation la fois mtaphysique et religieuse, qui inclut la description phnomnologique mais l'encadre dans une problmatique. Si l'on examine la postrit de ces trois auteurs, on y rencontre de grandes diffrences, mme s'il s'agit d'un seul d'entre eux (par exemple de Platon procdent la fois Aristote et Plotin ; de Plotin le noplatonisme paen et saint Augustin ; de saint Augustin la thologie mdivale occidentale et de nombreux auteurs modernes qui vont de Descartes Husserl, Bergson et Whitehead), mais chaque fois l'unit essentielle du concept de temps est prserve, mme si elle est diversement situe. Pour oprer la bifurcation entre le temps physique et le temps vcu, il fallait d'autres analyses, qui sont reporter d'autres sources : l'avnement du temps comme grandeur physique fondamentale chez Galile, Huygens et Newton, l'avnement du temps historique comme distinct la fois du temps physique et du temps vcu, empruntant au premier l'armature d'un calendrier astronomique et au second la distinction indpassable entre l'avenir, le prsent et le pass. Une fois qu'elle est accomplie cependant, cette bifurcation nous permet de comprendre combien les analyses anciennes, tout en s'empruntant des lments, pouvaient diffrer les unes des autres, soit que le ct objectif du temps soit rapport son correspondant subjectif (ce qui est apparent dj chez Plotin, mais combien plus chez Kant et Husserl), soit que les modalits du temps vcu (avenir/prsent/pass) soient nettement spares des relations de succession qui les supportent (ce qui semble avoir t impensable chez les Anciens, mais qui s'est impos avec l'avnement du temps physique, dans la mesure o ce dernier s'est trouv li avec la dcou-

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verte de lois invariantes par renversement du temps). De cette faon, la rtrospective sur la prhistoire de notre bifurcation moderne nous prvient de trouver trop facilement des prcurseurs et nous prserve de tout anachronisme, mais elle nous permet aussi de comprendre que les glissements de sens, fort apparents dans les filiations anciennes, taient appels en quelque sorte par la nature des problmes que la notion de temps ne pouvait manquer de soulever. Il est clair, en effet, que le temps devait tre intgr au mouvement, ce qu'ont fait Aristote et Plotin, bien que diffremment, aprs Platon. Il est clair aussi que le mouvement de l'me humaine devait tre mis distance des mouvements astronomiques, ce que Plotin n'avait os faire, mais ce qu'a ralis magnifiquement S. Augustin, en dcouvrant un vcu beaucoup plus riche qu'un psychique pur, tout en adjoignant maladroitement au premier une capacit de mesure, qui est beaucoup plus srement exerce par des instruments matriels, qui drivent des travaux de la physique moderne. Il est rare qu'une avance sur une ligne philosophique ne se paye pas d'un retard, voire d'une rgression, sur une autre. Mais cette avance mritait d'tre souligne, quand on passe de Platon Plotin, et de Plotin saint Augustin.

BIBLIOGRAPHIE H. Barreau, Le trait aristotlicien du temps (PhysiqueIV, 10-14,217b 29-224a 17), Revue philosophiquede la France et de l'trange t. CLXIII, p. 401-437 - Le PUF,coll. que sais-je?, n3180,1996 Temps, R. Brague,Du tempschezPlaton et Aristote,PUF,coll. Epimthe,1982 L. Brisson et F. Walter Meyerstein,Inventer l'Univers, Paris, Les Belles Lettres, 1991

L'inscription

du temps dans l'Apocalypse de Jean

Baudouin Decharneux (Bruxelles)

Introduction tous les crits du Nouveau Testament,l'Apocalypsede Jean est, sans De le plus saisissant.La puissancevocatricede la narration,le choix conteste, des symbolescristallisantla densitdu rcit, le dploiementprogressifdes diffrents tableauxconstitutifsdu discoursprovoquent la fois un sentimentd'tranget et une impression d'inquitude auxquels un esprit, mme contemporain, demeure difficilement insensible. D'un point de vue philosophique, l'Apocalypsepose deux questionsessentiellesdont le caractreaportiqueest si bien connu qu'oser les formuler confine l'nonciationd'un truisme : qu'adviendra-t-illors de ma mort ?Le mondedans lequelje vis aura-t-ilune fin ? Alors que l'Ancien Testamentdbute par le rcit du commencement, la Gense,le NouveauTestamentferme le Livre, ou plutt les Livres, en posant la question de la fin des temps ; le temps individuel par dfinition subjectif, le temps cosmique, compris en son sens objectif, car inhrent aux rvolutions clestes.On le voit d'emble, la questiondu Tempsest la grandeaffairede Jean. Nous n'entrerons pas ici dans des recherchespointuesvisant cerner l'identit du narrateur,qu'il nous soit toutefoispermisde prciserque nous optonspour la thse identifiantJean le Presbytrecommerdacteuret non pour celle, plus traditionnelle, attribuant le rcit l'vangliste ;des indices philologiques,histo-

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1. riques et doctrinaux nous inclinent ce choix avec les prcautions d'usagel. sur l'Apocalypse Cependant, soulignons que l'influence du quatrime vangile semble assez nette et qu'il convient de situer le document dans le sillage de l'enseignement johannique dont on connat la prgnance sur les communauts chrtiennes primitives d'Asie Mineure. Nous nous rangeons ainsi la thse la plus courante ; on se souviendra d'ailleurs qu'elle a t soutenue ds le IF sicle2. Si l'on souhaite comprendre les diverses figures symboliques reprsentant le temps dans l'Apocalypse, on doit tout d'abord s'interroger sur la nature de cet crit et proposer une mthode de lecture visant lever la volontaire complexit du document. De faon classique, le genre apocalyptique est reli la tradition juive par les commentateurs qui voient dans ce type de littrature un incontestable prolongement de l'Ancien Testament, via la mouvance judochrtienne3. On cite volontiers des apocalypses d'Enoch syriaque, thiopien et slave, l'apocalypse d'Esdras dont on sait la fortune dans la patristique, les Oracles de la Sibylle paenne, juive et chrtienne, le Livre des Jubils, l'apocalypse de Mose, le Testament de Mose et la Vie d'Adam, le Testament des douze patriarches, les Psaumes de Salomon, l'Assomption de Mose, le Livre Secret d'Hnoch, l'Apocalypse d'Esdras, comme des antcdents juifs - ou s'inscrivant dans la mouvance du judasme - bien connus de la littrature chrtienne des premiers sicles. Le lecteur familier de la Bible relve galement des similitudes avec Isae (24-27), Ezchiel (12-14) et Daniel (7-12), enfin, certains passages des vangiles de Marc et de Matthieu annonant la ruine de Jrusalem prsentent de nombreux points communs avec le texte qui nous proccupe ici. Au sein de la littrature apocryphe4, on notera que des Apocalypses de Pierre, Jacques, Paul, Thomas, tienne, Jean le Baptiste, Marie, Bartholom, Daniel et Zacharie ont connu des fortunes diverses dans le(s) christianisme(s) du Il' au VI sicle; c'est dire l'importance du genre et son succs. Des rapprochements entre l'Apocalypse de Jean et ces divers documents ont conduit les scientifiques produire des explications dont l'rudition force l'admiration; toutefois, il apparat, la lecture de ces commentaires, que le sens mme de la narration ne peut s'apprhender qu'au travers d'une tude de la structure du document lui-mmes. L'Apocalypse se donne comme un livre clos sur lui-mme, un rcit qui, pour reprendre une expression de son auteur, est la fois un alpha et un omga. C'est dire que tout est dit et que tout reste dire. Nous prenons comme hypothse de travail que l'Apocalypse de Jean est une forme de narration mythique appartenant une classe bien spcifique du genre allgorique. Dans son ouvrage sur Les origines de la philosophie europenne, L. Couloubaritsis dfinit trois rgles importantes rgissant les discours mythiques. Premirement, il y avance que le mythe fractionne dans le temps ce qu'il porte au discours et divise les unes des autres beaucoup d'entits qui sont ensemble dans le rel. Cela signifie aussi que le mythe porte au pass ( partir d'une origine) des choses qui sont dans le prsent . Deuximement, il

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affirme que les entits situes ainsi selon un ordre de succession, se distinguent souvent dans le rel selon leur rang et leur pouvoir. Cela signifie aussi que le mythe peut renvoyer une ralit hirarchise . Troisimement, prcise-til, les naissances dcrites successivement ne sont pas ncessairement comprises comme manifestant des naissances relles, mais traduisent galement une faon humaine de dire des choses inengendres. Cela signifie donc que le mythe peut exprimer par des naissances des tres inengendrs (par exemple des dieux ou des phnomnes de la Nature), ce qui ne veut pas dire que le pote qui pratique la gnalogie croie ncessairement la gense des dieux et du cosmos6. Nous avons soulign de notre ct, dans le sillage de J. Ppin, qu' partir de l'poque hellnistique la pratique de l'allgorse peut se comprendre comme le dploiement d'une pratique rationnelle et consciente du mythe sur des narrations mythiques archaques. On obtient ainsi des narrations mixtes o traditions archaques et hermneutique sacre se mlent et s'interpntrent de manire produire des rcits d'une grande complexit, se laissant difficilement rduire une seule grille de lecture. Nous nous proposons de vrifier si les diffrentes figures du temps mises en oeuvre au travers des principales visons de Jean peuvent se comprendre au travers de cette lecture. Premire vision Ds le dbut de sa narration qu'il convient sans doute de situer en 1,9, le prologue tant un encadrement postrieur, Jean place son discours sous les doubles sceaux de la vision et de l'extase. En effet, l'auteur nous dit : Moi, Jean, votre frre et associ dans la dtresse, la royaut et l'endurance dans l'union Jsus, j'tais arriv dans l'le de Patmos en raison de la parole de Dieu et du tmoignage de Jsus ; j'entrai en extase un dimanche (...). Cette entre en extase est aussitt suivie par l'audition d'une voix terrible semblable au bruit de grandes eaux et par la vision non moins impressionnante d'un personnage semblable un Fils d'Homme , accompagn d'une srie de symboles : sept chandeliers d'or, sept toiles, une tunique longue la ceinture d'or, un glaive deux tranchants sortant de la bouche. Cette figure symbolique anthropomorphique produit sur Jean une si vive motion qu'il tomba en pmoison. La premire vision survenue Patmos semble d'entre de jeu se situer dans un autre temps et se drouler un autre endroit de l'espace. La premire srie de symboles fait songer une projection cosmique, une vision, non plus humaine, mais cleste du monde; la figure du Fils d'Homme fait quant elle rfrence l'aube des temps, au temps ou il n'y avait pas de temps, l'ternit qui, ncessairement, prcda la cration du premier jour. La chute de Jean, sa grande peur, le pmoison, sont les caractristiques physiques de ce que l'on

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nommerait de nos jours assez pompeusement un tat modifi de conscience . La vision et l'extase conjointes un brusque dplacement spatial et temporel produisent un effet de dstabilisation et d'tranget mais aussi, paradoxalement, de ralisme au coeur mme de la narration. Quatre grands repres fondamentaux pour l'quilibre de la vie humaine sont perdus ds le dbut de l'Apocalypse : la raison, la conscience, l'espace et le temps. La modification du cadre temporel est prsente comme la cl de ce double voyage curieusement marqu des sceaux de l'intimit et de l'unit. L'tre semblable au Fils d'Homme rconforte alors Jean en des termes directement en rapport avec notre propos : Ne crains point, dit-il ; je suis le Premier et le Dernier, et le Vivant; car j'ai t mort et me voici vivant pour les sicles des sicles, et je dtiens les clefs de la mort et du sjour des morts. cris donc ta vision tant sur la situation actuelle que sur l'avenir et d'expliquer le symbolisme des chandeliers et des toiles reprsentant les sept communauts et leurs anges auxquels le message apocalyptique est destin. On notera que, du point de vue de l'conomie du rcit, Jean procde avec beaucoup d'habilit, donnant la fois une impression de dsquilibre et de scurit, d'inconscience et de plnitude de la pense, en jouant sur l'clatement du temps. Transpos l'aube du monde, face une figure semblable au Fils de l'Homme dcrit par les Apocalypses juives; projet la fin des Temps et l'angoissante question de la mort et du salut, Jean, le juste, n'a rien craindre. Au passage, notons que la premire rgle propose par L. Couloubaritsis semble se vrifier ce stade du rcit ; en effet, la narration fractionne le temps subjectif et objectif au sein desquels Jean voluait comme tout mortel, pour dplacer l'instant de la Cration et au moment de la fin des Temps, discours inspir visant modifier concrtement le prsent, savoir, la vie des sept communauts d'Asie mineure fondes par l'Aptre. La deuxime rgle suggre est galement d'application, Jean instaure une relation directe entre la vie des communauts et l'invisible en suggrant une hirarchisation qui, du supralunaire au sublunaire est cense rgir la vie des croyants. Fils de l'Homme, symboles du culte, vote cleste, anges, aptre, communauts, sont implicitement ordonns en une hirarchie, d'autant plus intangible, que son caractre rpressif est annonc. L'ordre du visible et de l'invisible y sont indissociables mme si les plans de ralit qu'ils expriment sont perus comme diffrents. Enfin, le narrateur use deux fois du schme de la parent, une premire fois pour se prsenter comme un frre dans l'union Jsus, affichant par l son galit avec les membres des communauts, mais aussi, en dfinissant l'apparition comme semblable un Fils d'Homme . Cet tre n'est jamais nomm dans le rcit de base, on avance classiquement qu'il s'agit du Christ mais, plus vraisemblablement, la thse d'une des figurations symboliques du messie roi et sauveur semble plus probante car nul ne peut voir le divin de face dans la tradition juive sous peine de payer cette audace de la vie.

L'inscription du temps dans l'Apocalypse de Jean Deuxime vision

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La fin de la premire vision est directement adresse aux sept communauts johanniques ; une phrase cl qui nous intresse ici achve et synthtise la fois le discours du Fils d'Homme : Je me tiens la porte et je frappe : si quelqu'un coute ma voix et m'ouvre, j'entrerai chez lui et nous dnerons en tte tte . Ainsi, la fin des temps est annonce en des termes peine voils par une allusion la clbre parabole de l'poux et des vierges fidles et, aussitt aprs cette mise en garde, Jean sera comme ravi par une seconde vision. Une voix l'appelle d'une trappe ouverte dans le ciel et le narrateur, second Jacob, de gravir les degrs de l'onirique chelle pour connatre une deuxime extase. Il y voit un trne sur lequel sige un tre semblable une pierre de jaspe et de sardoine nimbe d'meraude. Autour du trne, vingt-quatre vieillards draps de blancs manteaux, ceints d'une couronne d'or, sont aligns; du trne jaillissent clairs, voix et coups de tonnerre; devant le trne, sept torches ardentes reprsentant les sept esprits de Dieu finissent de camper la vision. Quatre tres semblables, selon l'ordre du rcit, au lion, au taureau, une humaine et l'aigle entourent le trne en louant sans cesse la saintet du figure kyrios-theos pantocrator pour les sicles des sicles; les vieillards dposaient devant le Seigneur-Dieu leurs couronnes disant : A vous, reviennent la gloire, l'honneur et la puissance, parce que c'est vous le Crateur de toutes choses : et c'est par votre volont qu'elles arrivent l'existence et furent cres . Jean est ainsi confront une autre figure symbolique du divin inhrente un plan suprieur, au-del du Cosmos, dans le monde qualifi par les philosophes hellniss d'hyperouranien. Les animaux fabuleux paraissent tre en relation avec la structure du zodiaque et des diffrents symboles qui le caractrisent mais aussi avec la symbolique des sraphins comme l'atteste la description de leurs yeux et paires d'ailes. Le sens ultime de la vision s'efforce d'apprhender de faon unitaire les puissances divines et le pouvoir infini du Crateur sur les cratures suspendues par essence sa volont. Le Temps y est figur non seulement par les animaux fabuleux mais aussi par un autre symbole : le livre cachet de sept sceaux. Seul l'Agneau gorg et sanglant est proclam digne d'ouvrir le livre et d'en briser les sceaux mais, cette image, pour terrible qu'elle puisse paratre, sche les larmes de Jean. C'est que le bris des sceaux annonce le grand jour, celui de Dieu, terrible pour le mchant mais joyeux pour l'lu. L'ouverture du Livre reprsente symboliquement l'entre dans une nouvelle forme de temps o un royaume de prtres exercera son autorit sur la terre ; ainsi, ce n'est pas la fin des temps que cette seconde vision inaugure, comme une lecture trop rapide pourrait le suggrer, mais une nouvelle forme de temps : le rgne des justes. Le sacrifice de Jsus, symbolis par l'gorgement de l'agneau, a ouvert les portes d'un temps nouveau s'accomplissant. Ce glissement vers une humanit meilleu-

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re ne va pas sans drames qui iront en s'accentuant, comme la suite du texte le proclame hautement par le truchement symbolique des quatre cavaliers et des sept trompettes. Les croyants vivent au travers des temps nouveaux un redcoupage spatial et temporel du cosmos engendrant le trouble qui envahit les communauts et les garements qui en rsultent ; Jean restaure par sa narration un ordre au sein de l'apparent chaos en dvoilant aux fidles l'conomie du plan divin. A ce stade de notre tude, l'Apocalypse ne dvoile aucune de ses arcanes si l'on conoit le temps de faon linaire. Le temps de la narration se confond pour Jean avec le temps cosmique, sa vritable nature est cyclique. Nous assistons une sorte de Gense inverse car, du chaos primordial la naissance de l'homme archtypal, de la vie paradisiaque de ce mme homme au dluge, de la destruction du monde des origines l'avnement du peuple lu, l'humanit n'a cess de vivre des glissements temporels jusqu' Jsus. Pivot de la dmonstration, le sacrifice de l'Agneau a marqu le point le plus bas de la courbe, les tourments qui suivent, ceux des communauts johanniques, tmoignent cruellement du passage vers un ordre des justes rtablis, l'den des nouvelles communauts avant la fin des temps. L'accomplissement du cycle restaure l'ordre initial en l'enrichissant du sceau de la connaissance. Notre lecture suggre que le dcoupage du temps en figures symboliques correspond une volont de donner sens son droulement, puisqu'en crant un ordre hirarchique entre les diffrentes visions et symboles, Jean fait concider le mythe avec sa conception philosophique de l'histoire. On retrouve ici des thmes doctrinaux bien connus des spcialistes du judasme hellnistique et du christianisme des origines comme l'unit du Cosmos, la hirarchisation des puissances clestes, l'insistance sur les tres intermdiaires, la puissance absolue de la Providence divine, l'ide archtypale du premier homme. On sait galement la fortune des allgories comprises comme des lieux syncrtiques favorisant l'interpntration des penses juives et grecques; les plus fortes d'entre elles, comme l'image du char du Grand Roi, la description cosmique du Temple, l'image du Grand Prtre sacrificateur et de l'Ephod, Isral nation des prtres philosophes, ne se retrouvent-elles pas en filigrane de notre propos ? De sorte que, si le caractre judo-chrtien du rcit ne peut tre ni, il convient de nuancer cette affirmation en soulignant les aspects syncrtiques de la narration, notamment, sur le plan mthodologique. Troisime vision La troisime grande vision de Jean unit intiment Cosmos et parent. Deux mtores surgissent dans le ciel. Le premier est une Dame enveloppe dans le soleil, la lune sous ses pieds, la tte couronne de douze toiles, partu-

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riente au travail, elle crie dans les douleurs de l'enfantement. Le second mtore est un grand dragon roux, sept ttes ceintes d'un diadme et dix cornes, il balaye de sa queue le tiers des toiles et les prcipite sur Terre. Le Dragon se place devant la Dame dans le noir dessein de dvorer l'enfant ds sa venue au monde, mais l'enfant, destin gouverner les nations paennes, est enlev auprs de Dieu sur son trne. A ce stade de la vision, Jean focalise notre attention sur la venue du Christ, son origine cosmique et sa relation Dieu. Au premier degr de lecture, la Dame est certainement le symbole de Marie dont la vnration tait rpandue dans les communauts johanniques, mais aussi le symbole cosmique de l'unit, de la sagesse et des forces divines de gnration. On se souviendra en effet que le judo-christianisme figure frquemment l'esprit divin (pneuma) et la providence (pronoia) par un symbole fminin. De sorte que la parent entre l'enfant natre de la Dame et Dieu est tablie thologiquement par une forme d'adoption cosmique, de filiation la fois matrielle et philosophique. La relation de parent (lien maternel) entre la mre et l'enfant est intimement lie la fonction du Christ, associ au symbole du Trne, le Lieu du pouvoir divin (lien paternel). Cet usage du schme de la parent correspond assez bien l'ide de mise en relation des plans visible et invisible par la mdiation d'une relation prise en ses acceptions hirarchique, cosmique et mme politique. Ainsi la Toute-Puissance divine, le Cosmos, les puissances qui l'habitent, le combat des entits bnfiques et malfiques qui y vivent, les tensions internes et externes des communauts fondes par l'Aptre, sont unifies au sein de la vision. Les diffrents plans constitutifs de l'Univers sont lis et l'apparent chaos qui semble inquiter la vie des glises n'est qu'une tape de l'volution cyclique du Temps. Le Triomphe des justes est annonc par le Livre dont l'criture est acheve; nulle inquitude donc dans le chef du prophte, bien au contraire, Rjouissez-vous, cieux et vous qui en habitez les tentes ; mais gare la terre et la mer, parce que le Diable est descendu chez vous agit d'une terrible rage, sachant bien que le temps lui est troitement compt . L'Apocalypse se veut comme un cri de l'ternit dans les temps. En rvlant ses visions, Jean se rapproprie le temps qui semble filer entre les doigts des premires communauts. Certes, Jsus, en dpit de sa promesse, n'est pas encore de retour, des tensions existent entre juifs et paens, l'angoisse gare les hommes du chemin de la foi, mais la certitude des prils annoncs par la narration est prfrable au doute et la perte de l'espoir. Les tourments sont vcus en terme de destine et non d'injustice. Mais la mission de l'Apocalypse va plus loin; il s'agit de mener le lecteur jusqu' la fin des temps, au terme des grands combats livr par le Dragon aux justes, au doux instant o le temps paisible du rgne de l'Agneau adviendra. Ce royaume des justes est prsent comme une sorte de second den dont la dure est fixe mille ans. Si l'on s'en rfre aux poncifs relatifs l'conomie

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du salut, ce rgne est promesse d'une vie nouvelle car il sera prcd de la rsurrection des justes qui seront associs en qualit de prtres de Dieu au nouveau royaume. Mille ans s'couleront encore lorsque le Dragon dchan de sa prison s'efforcera d'garer une dernire fois les nations avant son ultime dfaite. S'ensuit la grandiose vision de la Jrusalem cleste, symbole et promesse d'ternit, il n'y aura plus rien d'excrable, mais le trne de Dieu et de l'Agneau s'y trouvera, ses serviteurs lui rendront un culte, ils verront son visage et porteront son nom sur le front. Il n'y aura plus de nuit dsormais, l'on n'aura plus que faire de la lumire d'une lampe ni de celle du soleil, parce que le Seigneur luira sur eux, ils rgneront dans les sicles des sicles . Conclusions Ici s'arrte l'Apocalypse, ouvrant celui qui sait les portes d'un autre temps que seule la symbolique est mme d'exprimer tant les mots sont impuissants saisir l'intemporel. Au travers des diffrentes figures du temps que nous avons abordes, plusieurs lments de la mthodologie du narrateur sont peu peu apparus. 1. L'Apocalypse se dcoupe en plusieurs visions qui, la manire des allgories, dvoile un plan de la ralit invisible. Ces diffrentes scnes sont directement en rapport avec les ides de temps et d'histoire qu'elles visent circonscrire et redcouper; elles s'organisent en outre de faon circulaire voquant tout d'abord le Fils d'Homme et fermant le livre sur un retour l'ternit symbolise par la Jrusalem cleste. 2. Jean ne semble pas avoir pour objectif d'annoncer la fin du monde, au contraire, il enseigne son prolongement sous d'autres formes, tout en intgrant son discours les dlicates questions philosophiques du mal et du salut. Le discours prend en compte une ralit historique, la vie des communauts chrtiennes johanniques d'Asie Mineure, et explique le prsent en procdant par dcoupage et restructuration de l'invisible, les effets bnfiques escompts tant certainement le renforcement de la foi, la comprhension et l'acceptation des vicissitudes de l'existence, le rejet des doctrines trangres au johannisme. 3. La mthode de Jean semble assez proche de celle employe par les allgoristes qui dploient sur un mythe une autre forme de mythe rationalisant et conditionn par des doctrines prcises. On mesure assez bien au fil du rcit le mariage des ides juives et grecques en matire de cosmologie et d'anthropologie et leur fusion symbolique au sein d'allgories. Cette forme de rationalisation du mythe est particulirement adapte au rassemblement d'ides philosophiques provenant d'horizons culturels diffrents. 4. Le discours apocalyptique se situe volontairement hors temps ; il saisit le visionnaire en dehors du contexte historique et soutient la thse du retour

L'inscription du temps dans l'Apocalypse de Jean

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l'ge d'Or. Paradoxalement, cette extriorit par rapport la catgorie temporelle donne un sens l'histoire des communauts et partant, au temps qu'elles traversent. C'est par la mdiation symbolique que s'opre le lien entre le temps du visible et celui de l'invisible; le temps des hommes et le temps cosmique. Si ma mmoire touristique n'est pas trop dfaillante, c'est non loin de Dijon, Autun, qu'un beau tympan apocalyptique roman avertit le visiteur des affres qui l'attendent s'il venait oublier de soigner son me. Chose curieuse pour l'art du temps, le tympan est travers d'une lapidaire mise en garde servant la fois de commentaire et de signature l'difice, elle s'nonce en ces termes : Que semblable terreur terrorise ceux que ne peut terroriser l'humaine erreur . Peut-on mieux commenter cette qute tragique d'un invisible qui n'est somme toute que trop visible ?

NOTES 1. Sur le terme apocalypseet son auteur,on se rfrera P. Prigent,L'apocalypsede Jean, Lausanne-Paris,1981, p. 9-14; A. Hembold, A note on the Autorshipof the Apocalypse, NTSt, 8, 1961,p. 77-79 ;J. Hadot, Les deux auteurset les deux dates de l'Apocalypsede Jean , Problmesd'histoire du christianisme8, Bruxelles,1979, p. 5la Traduction de la Bible (TOB). 28. Nous suivonsde faon systmatique ). oecumnique 2. Cf. : P. Prigent,op. cit., p. 11-12. dans le Nouveau 3. Voir :J. Lambrecht,L'Apocalypse johanniqueet l'Apocalyptique Testament,Duculot, Leuven, 1980; plus spcifiquement,U. Vanni, L'Apocalypse johannique : tat de la question,p. 21-46. 4. Il va de soi que le terme apocrypheest anachronique. Nous en usonsafin de faciliter la lecturede notre expos. 5. L'tude de la forme de la narrationa fait l'objet d'tudes visant montrerqu'il s'agit de plusieurs documentsdistincts regroupssous la forme apocalyptique qui nous est parvenue. 6. L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie europenne, De Boeck, Bruxelles,1994,p. 23-29. 7. Voir :B. Decharneux,L'Ange,le devin et le prophte. Cheminsde la Parole dans 1'oeuvre de Philon d'Alexandriedit le juif , Bruxelles,1994,introduction.Nous renvoyons ici aux travaux de J. Ppin, Thologiecosmiqueet thologiechrtienne,Paris, Vrin, 1964et Mytheet allgories.Les originesgrecqueset les consestations judo-chrtiennes,Vrin,Paris, 1976.

Deux figures circulaires du temps dans l'initiation grco-romaine : le temps tiss et le temps en miroir
Jol Thomas (Perpignan)

sait combien les avances de la science contemporaine ont boulevers les On reprsentations classiques que nous avions du temps, et surtout combien elles les ont situes dans une relativit, dont la consquence sans doute la plus importante est de nous faire prendre conscience de ce que les diffrents visages du temps sont des approches, des niveaux de lecture, des descriptions d'une ralit plus complexe Il est particulirement stimulant de constater que le corpus mythologique classique accde, par ses propres voies, cette mme description complexe du rel : par del la digse, il mtaphorise, dans les dynamismes organisateurs du vivant, toute une potique de la relation, pour reprendre une belle formule d'Edouard Glissant. Pour le mettre en vidence, nous allons voquer un pisode mythologique fort connu : l'histoire de Thse et d'Ariane, travers ses trois pisodes principaux : 1- Le fil d'Ariane, et l'histoire du Labyrinthe 2- Le voyage de Thse, la danse des grues, et la fondation d'Athnes 3- Le rapt d'Ariane par Dionysos, qui l'pouse mystiquement. Ce rcit intgre trois figures du temps essentielles dans l'imaginaire et la socio-culture des grecs, et elles-mmes relies dans une tension dynamique et signifiante.

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Le premier pisode du rcit apparat comme un chec ; pourtant, l'histoire d'Ariane s'annonait bien, rve d'union, d'amour partag et de bonheur; mais elle tourne la tragdie; le temps d'Ariane, temps de la drliction et de l'abandon, sera celui de la tragdie; et le fil clbre en sera une trs belle mtaphore. Les deux autres pisodes retracent l'histoire, la gense d'une relation au monde : celle de l'homme grec qui apparat dans la socio-culture. Apparemment trs diffrents, ils parviennent en fait dcrire, pour parler comme Lvi-Strauss, les deux ttes de cet homme grec janiforme, et exprimer mtaphoriquement une ralit ontologique trop complexe pour tre gre travers une seule image. Thse et la deuxime Ariane , celle qui est enleve par Dionysos, symbolisent donc les deux visages du temps que tout grec avait en tte, dans son imaginaire, et dont la concidence constitue peut-tre le vrai miracle grec : - Par une dmarche volontaire, de type masculin , Thse instaure le temps de la cit, celui du citoyen, que nous appelons le temps tiss : imbrication d'instances complmentaires qui fondent l'quilibre et l'harmonie du corps social. - Ariane, elle, fait l'exprience mystique et fminine du temps de l'initi. Ce temps-l est rupture, tout autre . Il s'agit bien l encore d'une relation, mais c'est celle d'un avers et d'un revers. En devenant le dieu , en l'pousant mystiquement, l'initi quitte le monde phnomnal et ses attributs (linarit, causalit), et passe de l'autre ct du miroir, dans le champ unifi d'un mode d'tre noumnal, en synchronicit et en acausalit. On remarquera que ces deux visages du temps concident de faon trs intressante avec deux phases centrales de l'organisation des systmes vivants hypercomplexes, telle que l'envisage notre science moderne, travers la notion de systmique. On sait qu'un systme vivant s'auto-organise, entre ouverture et fermeture, selon la notion de clture oprationnelle telle que la dfinit Francesco Varela, et cela en fonction de deux modalits essentielles : - une tendance l'homostasie et l'isonomie, l'quilibre des tensions, des contrles. C'est le ct de Thse , et le tissage de l'espale contrle par de la cit grecque tend rguler des instances apparemment opposes, ce-temps dans le stmn, le tissu social, pour viter la stasis, la dissention et la guerre civile. - une tendance vers l'auto-transcendance, le dpassement du systme par lui-mme. C'est la voie d'Ariane, comme rapt par le dieu, rupture, passage instantan - car abolissant le temps linaire - de l'autre ct du miroir. Ariane est le dieu, mais elle ne le savait pas ; la nature du dieu tait en elle, puisque le monde des apparences o elle vivait jusqu'alors n'tait que l'envers d'un monde

Deux figures circulaires du temps dans l'initiation grco-romaine spirituel, dans lequel elle ne va pas, mais qu'elle est intrinsquement. qu'exprime admirablement l'initiation dionysiaque.

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C'est ce

I- Ariane, ou le fil orphelin : Ce fil se rfre, pour Ariane, un tissage rv, mais qui ne sera jamais ralis : le rve du mariage entre Ariane et Thse, qui associerait le fil d'Ariane un autre, masculin , et crerait ainsi, trs concrtement, le voile nuptial d'Ariane, en mme temps qu'il permettrait Ariane et Thse d'accder cette complexit du couple qui, dans les reprsentations iconographiques de l'Antiquit, est, on le sait, le prlude la complexit de l'union initiatique entre le myste et le dieu : dans les fresques de la basilique pythagoricienne de la Porte Majeure Rome, les mariages profanes reprsents mi-hauteur sont comme une mdiation entre la scne des Danades, agamoi , non maries, situe dans l'obscurit du bas de l'difice, et les pisodes de mariages mystiques entre l'initi et le dieu, comme le Saut de Sappho , au sommet de la coupole, et dans l'blouissement de la lumire cleste2. Or le fil d'Ariane sera toujours orphelin : il ne trouvera jamais son frre jumeau masculin ; et par un bel effet, dj spculaire, c'est un autre voile nuptial, celui des noces de Thtis et Ple, dcrit par Catulle dans son chant 64, qui reprsente la tragdie d'Ariane, abandonne par Thse, nue, sans voile, sur l'le de Naxos : Plus de voile lger qui couvre sa poitrine mise nu..., elle n'a plus aucun souci de son bandeau, ni de son voile, emports par les flots (v. 64-65, 68). Car l'histoire d'Ariane est bien celle d'une tragdie, ou plutt d'une vision tragique du monde, dans laquelle le drame, c'est celui de la sparation, de la drliction, du clivage, de l'impossibilit du tissage - de mme qu'Ariane reste la non-marie , comme les Danades. Ce fil orphelin mtaphorise la tragdie de la condition humaine, projete dans le temps - le voyage sur mer d'Ariane, dans la nef de Thse -, le long du fil unique d'une destine dont le sort inluctable est d'tre coupe par les Parques, dans une mtaphore fatale du fil et du ciseau dont parle Gilbert Durand?. Ce temps linaire, de la flche du temps, du sablier et de l'coulement, c'est celui d'Ariane, laquelle le voile nuptial est refus, en mme temps que le tissage complexe qui se retrouve, des niveaux diffrents, dans le mariage humain, et dans le statut ontologique de l'initi.

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II- Thse, et le temps tiss : Le fil dit d'Ariane a une tout autre signification pour Thse. Il lui permet de relier le centre et la priphrie du labyrinthe, et ainsi de mener bien son aristie, son preuve hroque qualifiante : la victoire sur le Minotaure, tre hybride et monstrueux pris comme mtaphore de tout ce qui, au coeur mme de Thse, et de l'me humaine, est rgressif et animal. Grce au fil d'Ariane, Thse ne se contente pas de sortir prosaquement du Labyrinthe, et de sauver sa peau : il en sort vainqueur, modifi et rgnr. Comment expliquer, alors, la conduite proprement parler scandaleuse de Thse vis--vis d'Ariane, et cet oubli de la fiance - oubli dont on sait que, dans ce type de rcits, comme dans le roman de chevalerie, il constitue la grande faute ontologique4 ? Remarquons d'abord que la faute de Thse est sanctionne par un drame qui le touche dans son affection la plus intime : un autre oubli, celui de replier la voile noire - elle-mme autre objet tiss : toujours l'effet spculaire et circulaire ...-, dont la vue l'horizon fait croire Ege que son fils Thse est mort, et le conduit lui-mme au suicide. Par ailleurs, dans certaines versions du mythe, Thse tait contraint par Dionysos de renoncer Ariane; dans d'autres, Ariane mourait en couches, en donnant le jour l'enfant de Thse. Donc, il serait trop simple de faire de Thse une sorte de Don Juan du labyrinthe, venu sduire les filles des les grecques, et qui a ensuite fil , si nous osons continuer ainsi la mtaphore... Il est dans la mme situation qu'Ene, autre lcheur , qui, sur la route de l'Italie, laisse Didon Carthage. L'explication est, l aussi, symbolique : leur vocation est ailleurs, elle n'est pas dans le bonheur ordinaire et l'institution du mariage ; ils sont appels sur des routes plus escarpes, pour des tissages plus collectifs, dans le cadre de la cit. C'est pourquoi le mythe reprend le paradigme du tissage, lors de l'escale de Thse Dlos, lorsqu'il organise la clbre danse des grues (cf. Plutarque, Me de Thse, 21, 1-2), avec les jeunes gens et jeunes filles rescaps de l'pisode du Minotaure, et qu'il ramne Athnes'. Les deux groupes de danseurs, l'un masculin, l'autre fminin, se sparent d'abord, pour former deux deltas, puis s'entrelacent, et les deux deltas s'interpntrent, sans se mlanger : symbole de l'union des contraires, unitas multiplex, o chaque groupe garde sa , spcificit, mais o les deux groupes sont relis. Nous retrouvons presque la mme figure dans la Rome d'Auguste, lors des Ludi Apollinares, et du Lusus Troiae, du Jeu de Troie , o des pelotons de douze hommes se sparent en deux cercles, puis entrelacent cercle et cercle. Virgile reprendra l'image, en la situant dans l'lllud Tempus fondateur de Rome : au ve livre de l'Enide, lors de leur escale en Sicile, Ene organise avec ses compagnons un Lusus Troiae qui est une vritable mise en scne de la mtapho-

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re du tissage (v. 545-602), et dont Virgile compare les figures un labyrinthe qualifi de textum iter, chemin tiss (v. 589) : l aussi, de Cnossos Dlos, les images du labyrinthe, du tissage, de la danse, du voyage, constellent, par del la chronologie, dans une circularit signifiante, qui tisse l'espace quilibr, harmonieux, homostatique des cits de l'Attique autour d'Athnes, comme sunoikismos, synoecisme. Cette vocation tre le tisseur de la communaut athnienne, Thse la confirme, comme fondateur d'Athnes, en posant les principes de l'interrelation et de la complmentarit des contraires comme bases de la concorde entre citoyens, et du tissu social peru comme quilibre de tensions. C'est sans doute pour cela que, dans un long dveloppement du Politique (279 b sqq.), Platon compare l'art royal de la politique celui du tisserand : la navette ne spare que pour mieux assembler; et il n'est sans doute pas inopportun de faire remarquer que le mot stasis, guerre civile est de mme racine que stmn, et stamen latin, chane du tissu, et que histos, mtier tisser , tissu , mais aussi mt du navire : le tissu social et politique n'est qu'une guerre civile savamment matrise ; et, par del un temps horizontal , les figures emblmatiques du roi, et du voyageur (voqu par le mt du navire) sont associes celle du tisserand : dans une belle circularit, c'est bien le mme hros initiatique, et rellement - roi en exil, voyageur errant, qui rintgre sa symboliquement en la fondant sur le principe du tissage, et de l'quilibre des tenroyaut perdue, sions, comme secret du vivant qui transcende le cours de l'espace-temps. Virgile retrouvera la mme constellation en faisant se succder, dans les cinq derniers livres de l'Enide, la guerre (comme opposition), puis l'alliance (comme complmentarit entre Troyens, Etrusques et Latins). Pour bien souligner cette structure tisse comme base de la polis, Thse fait des Panathnes la fte fondatrice d'Athnes, avec comme rituel central le tissage du voile d'Athna par les arrhphores. Ce voile - dont le tissage commence, tous les quatre ans, au moment o les grues donnent au paysan le signal d'entreprendre les labours -, est termin neuf mois plus tard, pour l'anniversaire de la desse; et il reprsente une gigantomachie ; la lgende de Dionysos nous clairera sur ce point : il faut canaliser l'hybris et la sauvagerie des Titans, l'oeuvre dans la psych humaine. Le pplos est alors transport du Cramique l'Acropole, sur un mt couronnant un char naval , un char en forme de navire (et symbolisant l'union de la Terre et de l'Eau, comme dans les rituels de Dionysos, et d'Isis, o un vhicule semblable apparat)6. Le voile d'Athna - patronne du mtier tisser, histos, mais aussi de l'araire (dont une partie, le timon, s'appelle histoboeus, et dont le cot avec la terre n'est pas sans voquer le cot de la chane (stmon, masculine, bien proche de stma, le pnis) et de la trame (krok, fminine), dont nous parle Snque en Ep. 90, 207) et du navire (dont nous rappelons que le mt se dit histos et les voiles

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histia) - se charge donc de tous les tissages prcdents - dont la danse des Grues -, dans une circularit globale. La vocation de Thse est donc d'organiser le temps et l'espace de la cit dans une socialisation et dans une relation harmonieuse, symbolise par le tissage. Mais il est d'autres voies, qui ont t provisoirement dlaisses. Ariane, sduite et abandonne sur l'le dserte de Naxos - une forme de la priphrie -, va connatre la rdemption, en mme temps que, dans une sorte de fulgurance, l'union mystique avec la divinit : c'est l'pisode de son rapt par Dionysos qui, la voyant abandonne, en tombe amoureux, l'enlve au ciel, et l'pouse. Ariane fait ainsi une tout autre exprience que Thse : celle d'un passage soudain de l'autre ct du miroir, dans un espace-temps absolu, alors mme qu'elle se croyait abandonne ; c'est au plus bas qu'elle concide avec l'absolu ; il lui faut aller chercher l'unit et la fusion au coeur mme de la drliction, et sa victoire dans ce qu'elle croyait sa dfaite. Il y a l une rupture du temps, et de l'ordre des choses, qui est le propre de l'blouissement mystique, celui que connat l'initi, dans un espace-temps qui n'est plus celui, diurne, de la sociabilit tisse par Thse, mais qui dchire les voiles de la nuit initiatique des mystres de Dionysos. D'ailleurs, lorsque Thse - conscient de ce manque? - voudra prendre lui aussi les routes de la nuit, et descendre aux Enfers, en compagnie du brigand Pirithoos, pour le rapt de Persphone, son voyage sera la fois une caricature et une perversion de descente initiatique, qui se terminera trs mal : il ne joue pas son rle, il n'est pas dans sa partition, et le rapt de Persphone est exactement l'inverse ngatif de celui d'Ariane. Ce temps de l'exprience mystique de la prsence de Dionysos, c'est, pour Ariane, celui de la conversion, au sens tymologique - le retournement, le moment o l'avers concide avec le revers, o les ombres portes de la vie se dissolvent devant l'blouissement du monde divin. C'est aussi, symboliquement, le temps du sacrifice : celui qui fait concider le dmembrement de la drliction avec le remembrement de la fusion mystique, et la mort avec la vie ; il rvle un champ unitaire de l'espace-temps, qui cantonne les notions de vie et de mort tre des descriptions partielles du vivant dans sa complexit, tre des ombres portes dans l'esprit et le coeur des mortels. Ainsi, Thse et Ariane ont tous deux une vision de l'absolu, mais par des voies bien diffrentes, dont l'on pourrait dire que l'une passe par l'espacetemps diurne de la sociabilit, de la cit, et que l'autre emprunte la route nocturne des mystres. Finalement, Thse et Ariane forment bien un couple. Car on ne peut pas faire l'conomie d'une de leurs expriences : elles sont ncessaires pour dcrire le champ complexe de la relation du sacr au profane, de l'un au multiple, du centre la priphrie, dans les dynamismes organisateurs du vivant.

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C'est bien ce qu'exprime l'histoire mme de Dionysos, telle qu'elle tait enseigne dans ses mystres, et telle qu'Ariane en fait l'exprience. Elle nous oriente vers la notion de temps sacrificiel, et en mme temps elle nous permet de mieux comprendre la synchronicit essentielle qui est au centre des mystres : la relation spculaire entre le temps de l'lllud Tempus et celui, humain, de l'initi : d'o, cette fois, la notion de temps en miroir. III- Dionysos et le temps en miroir. Dionysos, le dieu qui est n deux fois, est mis mort par les Titans, qui dmembrent son corps, le font cuire, et le mangent8. Zeus, outr, foudroie les Titans. De leurs cendres fumantes nat la race humaine. Les hommes sont donc les hritiers des Titans, et de leur pch promthen de thophagie , tempr toutefois par la subsistance en eux d'une infime portion de la substance divine, la substance mme de Dionysos, mang par les Titans juste avant leur mort, et qui travaille encore en eux - et dans l'homme, leur descendant -, comme une force et une prsence occulte de Dionysos, qui est bien alors lusios, au sens de : celui qui peut aider l'homme s'arracher aux forces dissolvantes de la violence qui sont en lui - et dont le Minotaure tait une mtaphore. On comprend alors pourquoi, au coeur mme de l'Athnes diurne et civique, sur le peplos d'Athna, figurait une gigantomachie : les Gants sont des Titans, et l'image du peplos tiss exorcise le dliage et la violence des Titans, comme forces du dsordre et de l'incohrence, lies dans la structure ordonne du voile tiss, affirmant la victoire des forces de l'harmonie sur celles de la sauvagerie (qui sont quand mme l'intrieur du peplos : elles ont t canalises, pas vacues). Dionysos immol renatra justement pour inaugurer le rgne de l'Unit dans le temps humain de la Diffrence. Et ce rle messianique est soulign par le symbole du miroir. Le miroir jouait dj un rle dans le rcit fondateur. Il faisait partie, avec la toupie, des jouets que les Titans avaient montr au petit Dionysos pour l'attirer dans un pige et le tuer. Si l'on songe l'une des particularits du miroir (bris, il rflchit une multitude d'images miniatures de ce qui n'en composait qu'une originellement9), si l'on ajoute cela le fait que le miroir ne renvoie qu'un reflet, une apparence, on comprend qu'il symbolise la chute de l'Un originel dans la multiplicit du monde cr, ou, si l'on veut, la dualit/duellit du tissu et de sa doublure. Dionysos, avant d'tre dmembr par les Titans, et mang par la pesanteur entropique du monde de la cration, a cd aux attraits de ces deux icnes emblmatiques : le miroir, et son homologue cintique : la toupie, dont la rotation centrifuge symbolise le vertige des forces

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dissociatrices et pulsionnelles qui s'emparent de l'homme, et le font sombrer dans le vertige de la folie, l'arrachent lui-mme. Par une mise en abyme, un effet spculaire qui porte sur la symbolique mme du miroir, nous allons retrouver ce mme miroir, dans le monde des hommes, en train de jouer un rle la fois symtrique et invers lors d'une scne d'initiation dionysiaque. Dans la clbre mgalographie pompienne de la Villa des Mystres, date du 1 ers. av. J.C., nous remarquons un dtail, o un Silne tend une coupe un myste (fig. 1). On a prtendu que le myste ne pouvait distinguer les reflets du liquide, du fait de l'troitesse du col du vase. L'argument semble peu vident, surtout si l'on considre que ce dtail s'inscrit dans l'ensemble d'une mise en scne : un autre personnage dispose, derrire le myste, un masque du dieu, sous sa forme grotesque, suivant un savant effet de perspective qui exclut le hasard, et tend faire que le myste voie se reflter en mme temps, dans le liquide de la coupe, son image et l'image du dieu, superposes, mlanges et confondues : il s'en dgage, pour le myste, l'ide mtaphorique, essentielle pour notre rflexion sur le temps, qu'il est la fois luimme et le dieu. Il voit le dieu, et il est le dieu, ce qui est le principe mme, janiforme, de cette fusion du Mme et de l'Autre, qui est au centre du rituel de Dionysos. On le voit, la mise en scne de l'initiation est elle-mme un reflet invers de la scne fondatrice de la lgende de Dionysos au miroir , et elle est une incitation pour le myste au dpassement du danger voqu par le miroir montr par les Titans. Nous sommes bien, l encore, en temps circulaire : le mme pisode est intgr deux niveaux diffrents, dans un rapport dynamique d'inversion, destin provoquer, chez l'initi, la modification attendue par un effet de synchronicit qui, dans le flash et l'intensit de la crmonie initiatique, le fait concider avec le dieu, par del les forces dissociatrices, qui s'effacent, se dissipent, et sont vaincues par les forces de l'unit reconstitue. Dionysos est celui qui conduira l'initi la vrit, par del les apparences. Le miroir de Dionysos est donc un dpassement du miroir de Narcisse : il affirme, par del la dispersion, l'existence de l'unit, partir de cette trange proprit du miroir - que nous relevions supra - de reflter autant d'images du sujet total qu'il y a de fragments, lorsqu'il est bris. Le miroir de la coupe, tel qu'il est utilis dans le rituel d'initiation Dionysos, exprime alors la mme chose que le dmembrement de Dionysos par les Titans, (qui l'avaient attir avec un miroir...) dans le rcit tiologique : la fois la dispersion et le rassemblement. Suivant le principe holistique selon lequel chaque partie de la structure reflte toute la structure, chaque initiation concide avec le mythe central, jusqu' fusionner en lui, de mme que chaque lkan, chaque coupe-miroir, symbolise mtaphoriquement le miroir o Dionysos enfant se regarde.

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L'histoire mythique de Thse et d'Ariane, et son prolongement dionysiaque, nous apparaissent donc bien comme une description complexe des diffrents visages du Temps, dans leur complmentarit signifiante : temps tiss du citoyen et temps en miroir de l'initi, il n'y en a pas un qui est plus vrai que l'autre; car, en Grce et Rome, le citoyen est un initi, et l'initi est un citoyen. L'homme grec a besoin, pour sa ralisation ontologique, de ces deux modes d'tre, l'un masculin et volontariste, l'autre fminin et mystique, l'un dans la sociabilit de la cit, et l'autre dans la continuit du tissu cosmique. Il ne peut faire l'conomie de l'un d'eux, car l'harmonie de son tre, dans ce que nous appellerons son co-systme socio-culturel, et d'autre part dans le lien qui le relie au cosmos, est ce prix. Sur ce plan, la mythologie antique et la science contemporaine jouent le mme rle : celui d'une relation, d'une mdiation grce laquelle le cosmos ne nous soit pas inconnaissance, l'homme ne reste pas insulaire, comme Ariane Naxos, ou Philoctte abandonn par les grecs sur son le ; et grce laquelle le sens se tisse partir de la relation. Le peintre Georges Braque disait : Je ne crois pas aux choses, mais aux relations entre les choses ; il est mouvant, et important, de constater que, par del le temps, science contemporaine et mythologie classique se fixent cet objectif comme essentiel ; et en ceci, les mythes grecs nous aident dpasser ce qui a t longtemps une infirmit de la pense occidentale : prendre un mode de description pour la ralit, la carte pour le paysage, et tomber dans cette lamentable situation du schizophrne dont parle Paul Waltzlawickw, et qui, au restaurant, mange le menu au lieu des plats qui y sont dcrits.

NOTES: 1. F. J. Varela,Autonomie et Connaissance. Essai sur le Vivant, Paris, Seuil, 1989. 2. Cf. J. Carcopino, La Basilique pythagoriciennede la Porte Majeure, Paris, L'Artisandu Livre, 1926. 3. G. Durand,Les structuresanthropologiques de l'imaginaire,Paris, Bordas, 1969, p. 371. 4. Cf. P. Gallais,Percevalet l'Initiation,Paris, SIRAC,1972. 5. Les pages qui suivent doivent beaucoupau beau livre de John Scheid et Jesper Svenbro,Le mtier de Zeus. Mythedu tissage et du tissu dans le mondegrco-romain, Paris, La Dcouverte,1994. 6. cf. J. Scheidet J. Svenbro,op. cit., p. 29. 7. Cela explique sans doute que dans la traditiondes Berbresil y ait une troite parent entre le tissage et le labour, qu'il faut soigneusementviter de mettre en concurrence : une femme ne doit pas nouer ses cheveuxdevant le mtier tisser, ou quand elle accompagneson mari aux champs ;tout ouvragesur le mtierdoit tre termin pour le dbut janvier, c'est--dire quand les champs commencent verdir. Cf.

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J. Servier,Les Portes de l'Anne.Riteset symboles. L'Algriedans la tradition mditerranenne,Paris,Laffont,1962,pp. 134-135. 8. Cf. l-dessusle beau texte de M. Detienne,Dionysosmis mort, Paris, Gallimard, 1977,et J. Thomas, Dionysos :l'ambivalencedu dsir ,Euphrosyne XXIV,Lisbonne, 1996, paratre. M. BrunoCuratolome fait 9. Lors de la discussionqui a suivi cette communication, judicieusement remarquerque le supportmatrieldes miroirsantiques(mtal,ou liquide) A cela on peut rpondre n'impliquaitpas forcmentcette ide connexede fragmentation. - que les Anciensavaientncessairement fait l'expriencedu principede cette fragmentation( partirde verrebris,etc...). ). - que le reflet sur une surfaceliquide clate sa manirelorsquecelle-ci ragit, en ondes centrifuges, une ondede choc. 10. P. Waltzlawick, Avec quoi construit-on des ralits idologiques? , in L'Inventionde la Ralit(P.Waltzawick dir.),Paris, Seuil, 1988,p. 233.

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De quelques figures du temps alternatif dans le folklore mdival Philippe Walter (Grenoble)

herchant dfinir le caractreessentieldu temps, Platon dans le Politique C(XIII) dveloppeune imagefondamentale qui rsumeune conceptionplutt trangre notre pense moderne . Le philosophey dfinit le temps comme un mouvementalternatif (susceptiblede retournementsou d'inversions)et non comme une accumulationinfinie d'instants. Le Dmiurge tient le monde en main comme une sorte de grand balancier torsion.Il le lance d'abord dans un sens puis, lorsque ce premier mouvementarrive son terme, le balanciers'immobilise et repart dans l'autre direction. Le premier mouvementdu balancier correspond au temps de Cronos, le second au temps de Zeus. Ainsi le temps obit deux rotationset postulationscontraires ;il est m par deux divinitsde volontsopposes(Zeus et Cronos). Cette image du balancieret du mouvementalternatifse retrouve travers diverses variations dans des textes et des mythes de l'Antiquit et mme du Moyen Age qui hrite sur ce point des conceptionsantiques.Toutefois,comme on le verra, le Moyen Age chrtien,oppose une autre conceptiondu temps plus linaire la conceptionalternativequ'il recueillede l'Antiquit.La rflexionde saint Augustin sur le temps constituel'tape dcisivede cette mutationintellectuelle qui aboutira au temps quantifi(et marchand)de la fin du Moyen Age. Il s'agit, bien videmment,d'un phnomnede longue dure qui ne peut s'apprhender qu' grandechellesur prs d'un millnaire.

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Temps de Zeus, temps de Cronos On raconte qu'Omphale, aprs avoir pous Hrakls, se revtit de la peau de lion du hros et brandit sa massue. Au contraire, Hrakls habill d'une longue robe se mit docilement filer le lin aux pieds de la reine Omphale. Au rouet fminin manipul par Hrakls est associe l'image d'une inversion des sexes, mtaphore de l'inversion alternative du temps qu'opre le rouet. Ce mythe d'Omphale permet de cerner d'emble la particularit du mouvement alternatif, mtaphore du temps invers et figure du retournement. D'autres mythes peuvent prolonger l'observation, s'il est vrai comme l'a montr Georges Dumzil, que beaucoup de mythes parlent du temps L'ge de Pnlope est une nigme ; Pnlope ne semble pas vieillir. Pas plus qu'Ulysse d'ailleurs qui bnficie de la sollicitude d'Athna pour chapper la loi du vieillissement. Appele tisser, Pnlope participe par ce travail un mouvement alternatif qui lui permet d'chapper au temps commun. Elle trompe ses prtendants en dfaisant la nuit ce qu'elle a fait le jour. En liant et dliant le fil, elle appartient ainsi aux deux mouvements opposs du temps et neutralise l'effet destructeur du temps humain. Dans l'Odysse, l'antre des nymphes nous renvoie au mme symbolisme alternatif du tissage. On voit l des cratres, des amphores toutes en pierres et l encore les abeilles font leur miel. L sont de longs mtiers de pierre o les naades tissent, merveilles voir, des toffes pourpres de mer. L sont d'intarissables eaux. Il est deux portes, l'une vers le Bore par o descendent les humains, l'autre vers le Nautos plus divine par o les hommes ne passent pas, c'est le chemin des immortels . Pour les commentateurs de l'Antiquit et en particulier Porphyre,2 Homre voquerait dans ce passage l'incarnation des mes, c'est--dire le moment o l'me encore spirituelle entre dans la chair (pourpre) et dans le temps terrestre. Le mtier de pierre o l'on tisse des voiles pourpres suggre la fabrique du corps qui enveloppe les mes et leur permet de s'incarner dans le monde. Cet antre des nymphes rappelle par ailleurs la caverne aux deux portes qu'voque le Coran. La sourate 18 dcrit la caverne des Sept Dormants oriente Nord-Sud. Dans cette caverne se trouvent sept jeunes gens qui ont t enferms et qui, finalement, parce que Dieu les balance et les retourne de part et d'autre (avec le mouvement alternatif du tissage) ne vieillissent jamais.3 Ce temps alternatif et saturnien (qui va l'encontre d'une conception fonde sur l'coulement normal et irrversible du temps) survcut l'effondrement des systmes religieux qui l'avaient tabli en dogme. En s'implantant en Occident, le christianisme dut naturellement composer contre cette vieille croyance, elle-mme rattache des rites carnavalesques persistants. La longue liste des anathmes contre les mascarades, les carnavals ou les saturnales mdivales ne s'explique pas seulement par un souci de biensance ou une

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ncessit de maintien de l'ordre social. Un problme de temps (d'ordre du temps) tait pos par ces ftes qui reposaient sur l'inversion de toutes choses et sur le renversement de toutes les valeurs.4 Comme l'crit C. Gaignebet, ce que la diatribe chrtienne n'a cess de condamner en termes de libertas decembrica (libert de dcembre) - reprenant, sans la vouloir comprendre, une expression d'Horace (Satires II, 7) -, c'est prcisment la reprsentation du temps alternatif platonicien, de ces moments o l'univers sans pilote va de son libre mouvement .5 Et encore : En ce non-temps, tout redevient possible comme en l'ge d'Or de Cronos-Saturne, matre du temps : images mmes du mouvement pendulaire, alternatif, du temps, ces douze jours ramnent le monde dans le temps de Cronos et parcourent le retard de douze mois, avant de laisser de nouveau Zeus au gouvernail de la nouvelle anne. Les rites de cette priode de non-temps (ou de temps invers) sont en accord avec le renversement gnral qu'il introduit : jeux de hasard, dguisements, trennes et dons, etc. Il est un rite toutefois qui prend un relief particulier dans cette priode. Au Moyen Age, l'activit mme du tissage pose un rel problme aux vanglisateurs. Elle reste entache des croyances superstitieuses du monde antique et se vit toujours comme un rite susceptible d'agir sur le cours normal du temps. Les Dits de saint Pirmin (753) qui tmoignent de l'vanglisation dans la valle du Rhin affirment que c'est un culte dmoniaque quand les femmes en tissant invoquent Minerve 6. De manire encore plus significative, un vque du XIe sicle7 rdige un manuel de confession o se retrouve la lancinante inquitude suscite par le tissage. Tisser participe d'un acte dmiurgique susceptible d'agir sur le temps rel. Certes, l'vque condamne la croyance en la puissance magique du tissage mais l'on sent en mme temps qu'il n'est pas lui-mme totalement affranchi de cette conception magique qu'il croit pourtant combattre. En faisant du dimanche et de certains jours de fte des jours chms, l'Eglise ne fait sans doute que remplacer un interdit par un autre. Elle trouve une justification chrtienne (le jour du Seigneur) une vieille croyance paenne. En condamnant le travail du tissage certaines dates critiques du temps astral, l'Eglise tente de neutraliser une croyance et une pratique qui contredisent la nouvelle conception du temps qu'elle cherche imposer. Simultanment, elle disqualifie un mode d'emploi rituel du temps mythique pour le remplacer par son propre calendrier liturgique. L'Eglise a compris ds le trs haut Moyen Age que le contrle de la socit passait par la matrise de l'imaginaire du (ou des) temps de cette
socit.8

As-tu fait comme certains aux calendes de janvier (= nouvel an), le jour octave de la Nativit ? Durant cette sainte nuit, ils filent, tissent, cousent, commencent toutes sortes de travaux, sous l'instigation du

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Philippe Walter diable, l'occasion de la nouvelle anne ? Si oui, 40 jours de jene, au pain et l'eau.9

Cette condamnation doit tre rapproche de certains faits de folklore persistant bien au-del du XI sicle et qui entrinent le vieil interdit ecclsiastique. Pierre Saintyves relve par exemple qu'en Ecosse, sous aucun prtexte le rouet ne doit tre transport d'un endroit de la maison un autre pendant la fte de Nol. A Corgoff, on ne doit pas filer pendant la Nol ; l'interdiction s'tend de Nol au Premier de l'An Cawdor et Portknockie. A Aberchirder la filerie est prohibe de Nol la Chandeleur. Pendant la semaine de Nol, aucun rouet ne doit fonctionner au Danemark 1. De fait, la priode dite des Douze Jours entre Nol et l'Epiphanie correspond un vnement cosmique important : le solstice d'hiver. A ce moment critique, le soleil semble hsiter dans sa course. Il s'agit donc de lui viter la fonction entravante des noeud. Filer, c'est lier, c'est-dire accomplir un acte qui risque de paralyser le temps ou de le dtraquer. Gilbert Durand a bien comment l'enjeu temporel du tissage : La fileuse (...) est matresse du mouvement circulaire et des rythmes, comme la desse lunaire est dame de la lune et matresse des phases (...) Les mots qui signifient inaugurer, commencer, ordiri, exordium, primordia sont des termes relatifs l'art du tissage, ordiri signifie primitivement disposer les fils de la chane pour baucher le tissu . Ce tissu n'est pas qu'un chiffon grossier; c'est aussi et surtout celui de la vie humaine et du destin. Du soupon induisant que les filandires sont capables de lier le soleil l'ide qu'elles pourraient de la mme faon lier les hommes en entravant leur puissance gnitale par exemple, il n'y a qu'un pas, allgrement franchi au Moyen Age. L'vque de Worms rprouve toute magie du liage, signe d'un pouvoir dangereux. Car si l'vque dniait toute efficacit ces pratiques, il ne mettrait sans doute pas autant d'nergie les condamner : As-tu cru ou particip des pratiques auxquelles se livrent certaines femmes ? Elles prtendent avoir le pouvoir, par leurs charmes et malfices, de changer les dispositions des tres humains, changer leur haine en amour ou inversement et enlever leurs biens par des ligatures ? Si oui, un an de jene. As-tu li les aiguillettes ? As-tu fait des envotements et des charmes comme le font les impies, tels que les porchers, les vachers et parfois les chasseurs, quand ils rcitent des incantations diaboliques sur du pain ou des herbes et sur des bandelettes noues qu'ils cachent dans les arbres ou qu'ils jettent aux bifurcations ou aux croises des chemins, afin de gurir leurs chiens de la peste et des maladies ou, au contraire, pour ruiner le cheptel du voisin ? Si oui, deux ans de jene.

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As-tu assist ou particip aux sottises auxquelles se livrent les fileuses de laine ? Quand elles commencent leur toile, elles prtendent pouvoir entremler si inextricablement, par leurs envotements et manigances diaboliques, les fils de l'ourdissure et la trame du tissage au point que sans nouvelles incantations la pice tout entire est inutilisable ? Si
oui, 30 jours de jene. 12

Toutes les pratiques stigmatises par l'vque de Worms et relatives la puissance magique des liens ou des noeuds s'expliquent fort bien en rfrence celui que Mircea Eliade a appell le dieu lieur et le symbolisme des noeuds .13Elles rejoignent une conception primitive des rapports de l'homme et du cosmos que rappelle d'ailleurs l'tymologie de religion (re-ligere, relier). Filer n'est pas un acte gratuit mais bien un acte magique qui donne la filandire un pouvoir fatidique sur les hommes et sur le temps. Cette action nfaste du liage est rpute perturber le temps universel et entraner de graves catastrophes pour l'humanit entire. A la fin du Moyen Age, on la retrouvera naturellement dans les procs de sorcellerie. Dans les Evangiles des Quenouilles, prcieux recueil de croyances populaires du xve sicle, on note que, le samedi, les femmes dvident et hasplent leur fusees mais ne filent pas car filer ne povoient pour l'onneur du samedi et de la Vierge Marie . Elles se conforment de la sorte aux prceptes de l'Eglise. En affectant le samedi au culte marial et en marquant le filage par un interdit religieux, l'Eglise dnonce la sorcire sabbatique derrire la filandire du samedi. Le fil utilis ce jour-l reprsente un lien dangereux pour l'homme parce qu'il influe rebours sur les destines et parce qu'il contrarie le mouvement normal du temps. Un miracle de Jean le Marchant rapporte l'histoire d'une femme dcidant de filer le samedi soir au lieu d'honorer la Vierge. 14 Ds qu'elle a fini son travail, elle constate que ses mains s'engourdissent et refusent de lui obir. Elle ne retrouvera effectivement l'usage de ses mains qu'aprs s'tre confesse. Le samedi correspond au sabbat ; c'est le moment o les fes-sorcires peuvent retrouver leur nature monstrueuse (ou divine) comme Mlusine qui, le samedi justement (le jour du sabbat), reprend sa forme de serpent. Sous cette apparence, Mlusine semble retrouver le temps archaque du mythe, ce temps des origines, le temps inducteur du numineux (J. J. Wunenburger),15 rgi par une autre logique que celle qui prside au temps ordinaire de la vie. Burchard condamne les pratiques du liage au nom d'une nouvelle conception du temps qui, depuis saint Augustin, tente d'abolir l'ide primitive d'un temps alternatif. Les Confessions de Saint Augustin contiennent en effet une conception la fois profane et thologique du temps 16 qui sera appele se diffuser systmatiquement en Occident durant tout le Moyen Age. Saint Augustin s'lve contre le temps magique du paganisme : il refuse aussi la

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conception alternative du temps magique, manipulable volont, qui peut aussi tre devin grce l'astrologie. Idoltr travers les figures des astres, ce temps ne saurait se confondre, selon saint Augustin, avec le mouvement du soleil, de la lune et des astres. Contre ces conceptions antiques et superstitieuses, saint Augustin (Confessions, livre XI) propose une tripartition temporelle qui va servir de vritable cadre mental l'apprhension nouvelle du temps prne par le christianisme : le pass, le prsent et l'avenir constituent les trois ples d'une nouvelle dfinition d'un temps pos comme consubstantiel Dieu. Participant ce lent travail d'acculturation chrtienne, Isidore de Sville (VIII sicle) met en relation la tripartition augustinienne du temps et la triplicit des Parques : Trois Destines faonnent le Destin sur leur quenouille et leur fuseau, de leurs doigts qui tordent les fils de la laine; c'est qu'il y a trois priodes dans le Temps, le pass qui est dj fil et dvid dans le fuseau, le prsent qui passe dans les doigts de la fileuse ; le futur, c'est la laine enroule sur la quenouille qui doit passer par les doigts de la fileuse sur le fuseau comme le prsent doit devenir le pass. On les appelle Parques parce qu'elles n'pargnent gure. On a voulu qu'elles fussent trois : l'une pour ourdir la vie de l'homme, la deuxime pour la tisser, la troisime
pour la rompre.

La tripartition augustinienne du temps sera trs longue pntrer dans la socit et les mentalits. Elaboration savante, elle n'atteindra que trs tardivement les milieux populaires peu touchs par l'instruction ou la culture crite et attachs aux vieilles croyances du temps alternatif selon lesquelles il est possible de remettre le temps .18Le folklore mdival et moderne a videmment gard, sous forme de tabous ou de superstitions, des traces de cette mentalit magique l'gard du temps. Traces mdivales du temps alternatif Une interprtation des thmes mythiques issus des cultures pr-chrtiennes o le temps alternatif tait en vigueur doit tenir compte de cette spcificit d'un temps diffrent qui explique certains motifs de l'imaginaire mdival. Dans les mythes celtiques colports par les romans arthuriens, les archdu types temps alternatif se retrouvent souvent appliqus l'Autre Monde, que l'on pourrait aussi appeler le non-monde, le monde de la non-manifestation. Le Moyen Age retrouve la conception alternative du temps travers les rites du filage et du tissage qui en miment le mouvement. Ces activits qui sont gnra-

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lement le propre des fes dfinissent par excellence l'autre monde, rgi par un temps autre. Dans le Conte du Graal, le hros Gauvain est convi un voyage vers l'Autre Monde. Il retrouve au pays de la Roche Sanguin, une triade de fes occupes tisser. Ces femmes mortes ne subissent plus le sort commun des mortels, elles vivent nanmoins dans l'autre monde, dans l'attente d'un retour possible chez les mortels, certaines priodes du temps astral. Dans l'autre monde,le temps est comme suspendu; il relve d'une autre logique et appelle une perception diffrente. A la fin de sa vie, Arthur est conduit vers l'le ferique d'Avalon. Le nom d'Arthur voque l'ours.l9 C'est en Avalon qu'il dormira en attendant de revenir un jour parmi les siens pour commencer un nouveau rgne. L'ours est un animal qui hiberne. Durant cette hibernation, tout au moins dans la logique du mythe, il ne vieillit pas ; il suspend son vieillissement voire se rajeunit. Il se retourne dans sa caverne priodiquement pour regagner du temps sur sa propre vie. Il choisit les moments de retournement du temps pour disparatre ou rapparatre dans le temps humain. Au dbut de l'hiver ( la Saint-Martin) commence son hibernation. Puis vers le 2 fvrier (jour de la Chandeleur), il est le vritable baromtre du printemps en gestation. Il sort alors de sa caverne pour tudier le temps et pour annoncer ventuellement la saison nouvelle.2o Dans les mythes celtiques, le temps de l'autre monde (ou du non-monde) ne s'coule pas de la mme manire que dans le monde humain.21 C'est le cas dans l'le d'Avalon o se rfugie Arthur mais c'est le cas aussi dans tous les sites feriques. Un rcit anonyme du XIIe sicle, le lai de Guingamor,22 illustre ce sentiment de la relativit des deux temps. Au cours d'une chasse au sanglier blanc, le chevalier Guingamor s'gare dans la fort. Il arrive devant un chteau ferique o une demoiselle l'accueille. Il reste trois jours auprs d'elle puis souhaite revoir sa famille. La demoiselle qui est une fe lui explique alors qu'il est rest en fait non pas trois jours mais trois cents ans et que, s'il veut retrouver le monde des hommes, il doit viter de boire et de manger aprs avoir travers le fleuve. Guingamor mange trois pommes et devient aussitt trs vieux.23 Il tombe de cheval ; deux demoiselles lui portent secours et le reconduisent au-del du fleuve qui marque la limite entre le monde humain et l'autre monde. Un prdicateur du XIIe sicle, Maurice de Sully, raconte l'histoire d'un moine qui reut sur terre, par faveur spciale, un avant-got du Paradis. Dieu lui envoya un jour un bel oiseau qui le sduisit par son chant. Le moine voulut saisir l'oiseau mais celui-ci l'emmenait toujours plus loin de son domaine familier. Il l'emmena dans une belle fort, hors de son abbaye. Le moine coutait toujours l'oiseau subjugu par ce chant cleste. Soudain, en entendant sonner midi, il se dcida rentrer dans son abbaye mais, quand il fut revenu, il n'y reconnut plus rien. Tout avait chang ; les moines prsents ne le reconnaissaient plus. Ils lui

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apprennent que les personnages qu'il cherche sont morts depuis trois cents ans. Alors, le moine s'aperoit de la merveille que reprsente le Paradis et prend conscience de la vritable nature du temps paradisiaque. Ces rcits prouvent que le monde ferique (l'Autre Monde devenu le Paradis chrtien dans le second rcit) est rgi par un temps diffrent qui s'apparente au temps de Cronos-Saturne (c'est--dire au temps de l'ge d'or, au temps o le temps n'existait pas de la mme manire que de nos jours).24 Le motif du temps diffrent relve l'vidence d'une croyance mythologique archaque, probable survivance d'une conception alternative du temps dans les mythologies pr-chrtiennes.25 Le folklore contemporain (d'origine celtique) en garde d'importants tmoignages. Un ethnologue amricain tudia au dbut du sicle la tradition celtique en Bretagne et consacra trente annes de sa vie rassembler des rcits populaires sur des tres surnaturels et leurs contacts supposs avec les humains.26 Une vieille couturire de Saint-Cast (Ctes d'Armor) lui dclara qu'elle avait tellement peur des fes que, si elle devait se rendre dans la campagne la nuit tombe, elle faisait un dtour pour viter de passer prs d'un champ connu sous le nom de couvent des fes . On y voyait de curieux cercles d'herbe rase, comme pitine, appels dans le pays anneaux des fes . Une femme voulut un jour labourer l'intrieur d'un anneau pour bien marquer son scepticisme et sa rprobation. Elle fut enleve par les fes irrites et ne revint au pays que dix ans aprs sa tentative, bien que croyant n'avoir t absente que dix jours. Cette relativit du temps bien antrieure aux travaux d'Einstein ou Langevin fut la grande dcouverte de Wentz qui en rapporta plusieurs cas lgendaires, notamment celui de Jim Griffith, le fils d'un fermier de Bridgent (au Pays de Galles). L'histoire prsente videmment tous les traits d'une lgende reconvertie en fausse histoire vraie. L'enfant du fermier disparut un jour et fut tenu pour mort. Deux ans plus tard, il revint chez lui vtu d'un habit que lui avaient confectionn les fes. Il n'avait absolument pas chang depuis sa mystrieuse disparition. Il pensait n'tre parti que la veille. Sous le bras, il tenait un autre habit tout neuf que les fes lui avaient tiss en gage d'amiti. Tributaires d'anciens rcits mythologiques d'origine celtique, les romans arthuriens du Moyen Age adaptent d'anciennes croyances relatives au temps mythique.27 Dans ces romans, il est un personnage qui incarne fort bien la conception alternative du temps ; il s'agit de Merlin qui peut volont remonter dans le pass et voyager dans l'avenir, c'est--dire vivre le pass ou l'avenir au prsent. Merlin chappe la sparation des priodes du temps telles que saint Augustin avait pu les dfinir. Il peut choisir d'appartenir indistinctement et simultanment n'importe quelle priode du temps : il peut vivre le temps de Zeus comme le temps de Cronos. C'est la raison pour laquelle Merlin apparat tantt sous une apparence humaine normale (il appartient alors au temps de

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Zeus) tantt sous une apparence saturnienne (temps de Cronos) : vieillard, infirme, etc. Cette vture saturnienne est la plus efficace pour exprimer le temps alternatif, le temps rebours : elle inclut en outre quelques schmes symboliques comme la boiterie, la dmarche rebours, le rire contretemps, le caractre ogresque (Saturne-Cronos mange ses enfants aprs les avoir engendrs). Merlin incarne une sorte de dmiurge du temps qui peut volont voyager dans toutes ses dimensions. Les croyances du folklore breton conservent la vieille conception d'un temps alternatif, le temps que l'on peut remonter ou que l'on peut vivre sur le mode du renversement. Les lavandires de la nuit sont les hritires directes des anciennes divinits celtiques ou des fes de l'autre monde.28Elles lavent le linge des humains mais celui qui entend dans la nuit le bruit altern de leurs battoirs doit savoir que les lavandires sont en train de laver son propre linceul. Comme les Parques filandires susceptibles de couper le fil des destines, les lavandires prparent l'entre des mortels dans l'autre temps de leur existence, celui qui commence avec la mort : le temps alternatif (ou le non-temps) de l'autre monde. Du reste, il arrive trs souvent que les lavandires se manifestent dans la nuit de Samain (du 1er au 2 novembre) en lavant le linceul des personnes qui les aperoivent et qui, de ce fait, sont appeles ) mourir. Leur piphanie est aussi lie l'apparition du char de la mort. Samain tait pour les Celtes l'quivalent d'une fte de Nouvel An. Confondue par le christianisme avec la Toussaint (1er novembre) et la commmoration des dfunts (2 novembre), elle clbre le retournement du temps, le moment o le temps recommence un nouveau cycle saisonnier dans la nuit et la brume de l'automne. C'est dans cette faille saisonnire que le temps se retourne et qu'il fait appel au mythe ou aux rites pour dire le mystre de ce renversement. Descartes et la nuit de la Saint-Martin Il arrive que les vieilles croyances juges superstitieuses laissent parfois leur marque inattendue sur des esprits pris de la plus parfaite rigueur philosophique. A priori, on ne peut gure suspecter le cartsianisme d'une quelconque complaisance avec l'imaginaire ou la fort des symboles . Pourtant, l'trange rve que fait le philosophe Descartes dans la nuit du 10 au 11 novembre 1619 tmoigne de la persistance, l're du rationalisme naissant, de vieux modes d'apprhension du temps encore mal refouls.29 Ce rve cartsien contient le schme rmanent d'un mythe alternatif li une date-cl du calendrier et qui marque le basculement dans l'hiver : la Saint-Martin du 11 novembre.

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Le soir du 10 novembre, tout rempli de son enthousiasme , Descartes se couche trs exalt d'avoir trouv ce jour-l les fondements de la science admirable . Il fait trois songes conscutifs : Aprs s'tre endormi, son imagination se sentit frappe de la reprsentation de quelques fantmes qui se prsentrent lui, et qui l'pouvantrent de telle sorte que, croyant marcher par les rues, il tait oblig de se renverser sur le ct gauche pour pouvoir avancer au lieu o il voulait aller, parce qu'il sentait une grande faiblesse au ct droit dont il ne pouvait se soutenir . Dans ses rves, le philosophe est confront l'irruption onirique de l'Autre Monde (celui des revenants). Il est soudain plong dans un univers irrationnel justement aprs avoir dcouvert les fondements (rationnels) de la science admirable . Cette double exprience, trs contradictoire, trahit l'incertitude du temps de l'esprit. Aprs avoir dgag la mthode de la Science dans le temps de Zeus, Descartes en dcouvre l'envers dans le temps de Cronos, comme si la nuit venait soudain dfaire ce que le jour avait construit. Point n'est besoin ici de voir en Descartes un anctre de Freud ou de Jung qui dcouvrirait les forces caches de l'inconscient. Il s'agit plus simplement de l'interfrence d'une ralit folklorique (la nuit de la Saint-Martin) et d'une exprience intellectuelle.3 C'est l'intuition des deux temps platoniciens (le temps de l'endroit et celui de l'envers) qui semble ici revenir en force. La nuit de la Saint-Martin, les trois songes de Descartes entranent le philosophe dans une vritable pense alternative traduite par des retournements physiques : il se couche tantt sur le ct gauche puis ressent un malaise et change de ct (c'est exactement le comportement de l'ours lors de son hibernation)31 ; il ouvre puis ferme les yeux alternativement; enfin un personnage de ses songes lui montre une pice intitule Est et Non (mtaphore d'un vritable retournement intellectuel)'2. Cette omniprsence de la dualit alternative superpose le temps ordinaire et le contre-temps (ou temps l'envers) comme les deux phases d'un processus ncessairement unique. La prsence d'une citrouille parachve le dcor du temps alternatif de l'autre monde dans cet ensemble vritablement mythique du rve cartsien . Le potiron est encore aujourd'hui le symbole du Halloween anglo-saxon (nuit du 31 octobre au 1er novembre). En Europe, ce lgume sert, dans la nuit de la Saint-Martin, fabriquer des lampions en forme de ttes de morts l'intrieur desquelles on fixe des chandelles. C'est le moment o les mes et les revenants sont en train d'errer (ces revenants, Descartes les aperoit galement dans son rve). Dans la nuit de la saint-Martin, le temps se retourne et les mes des morts peuvent alors clairer le monde des vivants. Avec la saint-Martin carnavalesque, Descartes fait cette exprience du retournement alternatif; il exprimente l'envers du temps et de la pense rationnelle.

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L'tude du cadre temporel et rituel des mythes oublie parfois que le temps va alternativement en avant et en arrire et qu'il ne s'coule pas d'une manire simplement cumulative comme on le pense ordinairement. Du moins cette conception d'un temps qui revient sur lui-mme, d'un temps que l'on peut remettre ou inverser imprgne un certain nombre de mythes antiques et se perptue dans le folklore mdival et post-mdival travers rites, lgendes et coutumes. Dans l'histoire culturelle de l'Occident, l'limination du temps alternatif a t la condition sine qua non de l'dification du temps marchand de l'conomie." Un monde domin par les mcanismes du calcul conomique n'a que faire d'un temps l'envers, d'un temps festif qui dfait celui de la production. C'est pourquoi, l're conomique vise l'estompement du caractre alternatif du temps, ce qui n'est pas sans consquence sur l'aspect numineux de la fte et sur la symbolique festive du sacr. Aussi, comme l'crit Paul Ricoeur : si nous ne pouvons plus vivre, selon la croyance originaire, les grandes symboliques du sacr, nous pouvons, nous modernes, dans et par la critique, tendre vers une seconde navet. Bref, c'est en interprtant que nous pouvons nouveau entendre ; aussi est-ce dans l'hermneutique que se noue la donation de sens par le symbole et l'initiative intelligible du dchiffrage ."

NOTES 1. G. Dumzil, Tempset mythes,Recherchesphilosophiques,5, 1935-1936,p. 235251. 2 Porphyre,L'antre des nymphesdans l'Odysse(ditionbilingue,traduite du grec par Y.Le Lay), Paris,Verdier,1989. et Larose,1983. 3. F. Jourdan,La traditiondes sept dormants,Paris, Maisonneuve 4. Ph. Walter,La mmoiredu temps.Ftes et calendriersde Chrtiende Troyes La Mort Artu, Paris, Champion,1989. 5. C. Gaignebet, Les Pres de l'Eglisecontre les ftes paennes.Fous du Christ et Anes saturniens in Carnavals et mascarades (sous la direction de P. G. d'Ayala et M. Boiteux),Paris, Bordas, 1988,p. 43-9. 6. C. Vogel,Le pcheur et la pnitenceau MoyenAge,Paris, Cerf, 1969,p. 116. 7. Sur Burchard de Worms, voir les lments de bibliographiedans C. Vogel, Pratiques superstitieusesau dbut du XIe sicle d'aprs le Corrector de Burchardde Worms(965-1025), MlangesE. R. Labande,Poitiers,1974,p. 751-61. 8. De mme, dans les monastres, l'ordre repose sur la discipline du temps : Le paramtredu temps comme stratgie disciplinairedans le N. Gradowicz-Pancer, nationalede France, 4, 1994, monachismeoccidentalancien, Revuede la Bibliothque p. 2-9. 9. C. Vogel,op. cit., p. 96.

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10. P. Saintyves, Les contes de Perrault et les rcits parallles, Paris, (rdition : R. Laffont 1987), p. 85-94. 11. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Bordas, 1969, 370 et suiv. p. 12. C. Vogel, op. cit., p. 88-89 (pour les trois citations). 13. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952. 14. Il s'agit du miracle 25 dans l'dition de P. Kunstmann, Miracles de Notre-Dame de Chartres, Chartres et Ottawa, 1973. Sur le caractre mythologique de ces textes : B. Robreau, Les Miracles de Notre-Dame de Chartres, Chartres, Socit archologique d'Eure-et-Loir, 1994. 15. J. J. Wunenburger, La fte, le jeu et le sacr, Paris, Editions universitaires, 1977. 16. Sur cette question essentielle, on lira en dernier lieu les pages de P Ricoeur, Tempset rcit, Paris, Seuil 1983, t. 1, en particulier p. 19-53. 17. Isidore de Sville, Etymologiae, d. W. M. Lindsay, Oxford, 1911, VIII, 11, 92 et 93 cit d'aprs L. Harf-Lancner, Morgane et Mlusine. La naissance des fes, Paris, Champion, 1984, p ; 21. 18. Il serait ncessaire d'analyser ici les expressions populaires relatives au temps dans des milieux peu cultivs ou rfractaires une dfinition intellectuelle et savante du temps. Cette notion, trs difficile dfinir et apprhender, surtout des poques o les moyens de mesure du temps taient trs approximatifs, possde un vcu subjectif et culturel important pour les tudes anthropologiques et sociologiques. 19. Ph. Walter, La mort de l'ours Arthur, L'Information littraire, 47, 1995, p. 918. 20. Sur ce thme important : C. Gaignebet, Le carnaval, Paris, Payot, 1974. Sur le folklore de l'ours : M. Praneuf, L'ours et les hommes dans les traditions europennes, Paris, Imago, 1988. 21. Comme l'expliquent trs simplement F. Le Roux et C. Guyonvarc'h pour le monde celtique : les dieux, et d'une manire gnrale tous les habitants du sid (autre monde) chappent au temps fini puisqu'ils sont temels et immortels : un jour et une nuit, un an, un sicle ou une priode plus longue encore ont pour eux exactement la mme dure (Les Druides, Rennes, Ouest-France, 1986, p. 296.) 22. Les lais anonymes des XIIEet XIIIe sicles, d. par P. M. O'Hara Tobin, Genve, Droz, 1976. Il existe une dition plus ancienne par G. Paris dans Romania, 8, 1879, 50-9. Le texte a t rdit avec une traduction d'A. Micha, Lais feriques des Xlle et XIII' sicles, Paris, Gamier-Flammarion, 1994. 23. Sur les mythes relatifs la pomme et au temps dans le monde celtique et le monde grec : J. L. Le Quellec et B. Sergent, La pomme : contes et mythes, ChevillyLarue, Maison du conte, 1995. 24. P. Sbillot, Le folklore de France, Paris, Guimolto, 1904-6 (rdition : Imago, 1983, t. 2. La terre et le monde souterrain, p. 92-4). 25. Sur l'tude de ce motif : G. Gatto, Le voyage au paradis. La christianisation des traditions folkloriques au Moyen Age , Annales E.S.C., 34, 1979, 929-42. 26. Walter E. Wentz, La tradition celtique en Bretagne, Rennes, Oberthur, 1909. 27. Ph. Walter, Mythologie chrtienne. Mythes et rites du Moyen Age, Paris, Entente, 1993.

Le fil du temps et le temps des fes

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28. F. Le Roux et C. Guyonvarc'h, Morrigan-Bodb-MachaLa : souverainetguerrire de l'Irlande, Rennes,OgamCelticum,1983(2edition),p. 79-87. 29. G. Poulet a commentces songes sans tenir compte toutefoisde la symbolique carnavalesquequ'ils contiennent : Etudes sur le temps humain - 1, Edimbourg, 1949 (rdition :Paris,UGE, 1972) : Le songede Descartes, p. 63-92. 30. Sur la nuit de la Saint-Martin : M. W. Walsh, Martinsnacht as an early locus of 3, 1994,p. 127-65. study , Medieval folklore, carnivalesque 31. M. Praneuf,L'ours et les hommesdans les traditionseuropennes,Paris, Imago, 1989, p. 19. 32. D'ailleurs,l'exgsede ces rves (consigne la suite de leur narration)insiste sur le fait que Descartesapplique sa propre qute de la vrit la pense altemativedu oui et du non. On ne peut accder la vrit qu'en usant d'une dmarchealternativequi admetla contradiction au sein d'unedynamiquetemporelle. 33. J. Le Goff, Au MoyenAge : temps de l'Egliseet temps du marchand, (p. 4665) puis Le temps du travail dans la crise du XIVesicle : du temps mdivalau travail et culture en temps moderne (p. 66-79)dans Pour un autre MoyenAge. Temps, Occident :18 essais, Paris, Gallimard,1977. 34. P. Ricoeur cit par J.J. Wunenburger, op. cit., p. 16.

L'ide de Zeitigung chez Paracelse


Lucien Braun (Strasbourg)

die zeit deren sie bisher nie gedacht (VII,75) le tempsauquel,jusqu'ici, ils n'ont pas prt attention littraire de Paracelse semble plus relever de l'trange, voire du oeuvre Lbizarre, que du philosophiqueou du scientifique.Aussi a-t-elle t l'objet de jugements contradictoires : les uns l'ont rejete, les autres l'ont admire. Mais chez ceux qui l'ont simplementprise au srieux,elle fut trop vite range sous des rubriquesreues : tantt du ct du mysticisme,du gnosticismeou du noplatonisme - tantt du ct de l'empirisme,du vitalismeou de l'animisme. attentives insuffisamment On est en droit de se demandersi ces dterminations, l'originalit de cette oeuvre, n'ont pas manqu l'essentiel de ce qui s'est annoncen elle. de cette pense - qui ne s'est fix En fait, les multiplesdveloppements elle-mme aucune limite - ne procdent pas d'une ide ou d'une doctrine et n'empruntent pas pour s'exposer un cheminementlogique. Paracelse n'est pas un dialecticien,ni un philosophe-historien qui construiraitsa pense en arguavec d'autres penseurs. mentantessentiellement correspondre,avec Au contraire,Paracelsecherche fondamentalement des mots, des mots nouveauxet une discursivitnouvelle, la richesse d'une Cet effort exprience(ce terme mrite explication,il est d'ordre mtaphysique). un bouillonnement spculatif ininterrompu(dont pour correspondrepasse par nous tenons une dizaine de milliers de pages) - effort discursifqui jamais n'at-

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teint sa stabilisation : ce sont des notations inchoatives, rptitives ; des prfaces toujours rcrites, une course aprs la formulation juste qui pourtant ne le sera jamais. Une oeuvre ouverte donc, dans laquelle les affirmations ne cherchent pas se mettre d'accord entre elles, et qui ne tirent leur accent d'authenticit que de la source d'o elles procdent. D'o, pour nous, la question prjudicielle : comment un discours de l'exprience - le discours de l'impossible dire, de l'inobjectivable - peut-il se conjuguer ici avec le discours du savoir, le discours rassurant de la philosophie ? Ce discours ne dforme-t-il pas, ne pervertit-il pas l'impossible dire en le disant, et en le disant travers les concepts de la tradition dont nous faisons la charpente de nos expositions ? Quel est le contre coup pour la philosophie, l'effet de retour, ds que l'on prend en charge ces dveloppements qui jamais ne se referment et ne cherchent se refermer sur eux-mmes ? La question reste pose. Dans ce maquis discursif nous cherchons isoler un concept (mais il n'y a pas de concept chez Paracelse ! Le mot, ici, n'est qu'une commodit) : celui de Zeitigung, un concept-cl. Traduisons-le provisoirement par mrissement ou maturation. Ces termes, toutefois, sont inadquats parce qu'ils dsignent un rythme circonscrit (la maturation d'un fruit, par exemple), alors que l'ide de Zeitigung ne se rduit pas aux cycles des maturations ; il renvoie l'irrpressible altration - devenir-autre - de tout tre naturel existant, et l'imprvisible advenir de concomitances et de rencontres entres les innombrables altrations qui se produisent en tous tres dans le vaste monde. Nous n'avons pas, en franais, de terme, pour traduire Zeitigung, driv du substantif temps. Peut-tre est-ce bien ainsi ; cela vite les mprises. Car il n'est pas question de temps, terme abstrait, chez Paracelse. Lorsqu'il lui arrive d'utiliser ce mot, il ne parle pas du temps comme nous le ferions, mais d'un moment de la Zeitigung. Die Zeit ist da : le moment est l; c'est--dire les choses se sont modifies tel point qu' prsent il est temps de dire ou de faire. Le temps de mon message est l : je dois crire. Tout montre que c'est l'heure du travail accomplir. Le temps de la gomtrie est achev, le temps du quadrivium est derrire moi, la neige de la misre a fondu, et ce qui mrissait est venu maturit. D'o cela vient, je ne sais ; o cela va, je ne sais, mais cela est l ! Je dois crire ! . (Liber in vitam beatam). Voil l'ide de Zeitigung applique Paracelse lui-mme. Il a mri. Une sorte de ncessit interne le convainc qu'il est temps d'crire - d'crire sur la vie bienheureuse, sur la pratique religieuse, sur la peine de mort ou sur La Trinit, bref, sur toutes ces questions qui, apparemment, ne sont pas du domaine du mdecin.

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Mais nous savons qu'il n'y a pas de catgories disciplinaires chez Paracelse, et qu'il ne peut y en avoir. L'exprience n'en connat point; c'est le discours qui les introduit. Et cette prdisciplinarit concerne directement l'ide de Zeitigung puisqu'elle traverse, de bout en bout, tout le rgne de l'existence naturelle : tout tant zeitigt, se modifie incessamment, l'homme comme le reste du monde; et l'esprit - car l'esprit aussi est de la nature. Rien ne demeure. Il s'annonce ici un mouvement profond, inou, qui fait que soudain le sol se drobe. Mais pour bien l'entendre on ne peut faire l'conomie d'un autre concept , celui de Gestim, d'Astre, de Ciel. Le Ciel n'est pas chose offerte nos yeux ; c'est une puissance invisible, toujours en acte (le Ciel ne se repose jamais), qui traverse toute la nature, qui la porte. Il est cette puissance qui du ppin noir fait surgir l'arbre vert, ses feuilles, ses fruits - et cela de faon invisible ; il est la science du poirier. Il est aussi l'intelligence de nos organes ; il nous pntre, nous envoie nos dons et nos talents, la sant comme la maladie, la faim et la soif. Tout vit du Ciel de faon naturelle et quasi magique, parce que cache nos yeux. Et pourtant le Ciel atteint sa fin (son oeuvre) dans le champ du visible ; et c'est, dit Paracelse, ermerveillant de savoir l'y voir. Il faut garder prsent l'esprit que cela n'a rien de surnaturel, mme si cela excde la capacit de notre entendement (IX, 578 - XIV, 19); le Ciel agit en le paen comme il agit en le chrtien. Or, Ciel et temps sont intimement lis. Car le Ciel n'est pas extrieur aux choses : il pousse toutes choses (et nous-mmes) vers l'tat futur d'elles-mmes. Il ne s'agit pas du mouvement des toiles dans le ciel visible - nous n'aurions alors affaire qu' une mobilit extrieure, toute mcanique. Ce qui est neuf, et dcisif, c'est que Paracelse ne fait pas driver le temps - comme cela se faisait depuis Aristote - du mouvement (le temps comme mesure du mouvement). Les termes utiliss pour parvenir l'intelligence du temps sont ceux de mrissement, d'altration, de vieillissement, de dgnrescence aussi et de mort; bref, de Zeitigung. Cette vision des choses va apporter aux deux concepts de Ciel et de temps des contenus nouveaux, contenus qu'ils ne connaissaient pas pris sparment. Le Ciel est vie, et comme tel est imprvisible. Aucun calcul n'a prise sur car rien dans le Ciel ne vient jamais plus comme cela a t. Tout ce qui se lui, tient dans la puissance du Ciel participe de cette altration irrpressible, de cette instabilit. Et cette altration c'est la Zeitigung qui porte tous les tres existants vers l'autre d'eux-mmes, vers l'avant d'eux-mmes. Dj deux traits semblent s'imposer. 1. Les diffrents tres de la nature se dveloppent chacun selon son rythme, selon son espce. Chaque tre crot selon son rythme propre, selon l'espce laquelle il appartient. Comme sont multiples les espces, ainsi se trouvent scands les temps : de telle manire ici, d'une manire diffrente l. Le temps ne

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suit donc pas une seule voie, mais emprunte des milliers de chemins (II, 316). Chaque tre est ordonn sa propre maturation, et a son temps pour s'accomplir. Nous n'avons donc pas affaire un dveloppement linaire l'intrieur d'un cadre chronologique universellement valable. Le temps n'est pas un contenant homogne : il est la croissance mme des tres ; il n'est rel que dans la chose. Ce qui fait que ce que nous appelons jour, mois ou saison varie avec chaque tre, varie en chaque rgion. Une anne, c'est ce qui va du dbut jusqu' l'exaltation (plnitude). Il y en a de diffrentes espces. L'une ne dure, par exemple, qu'une moiti d't, comme l'anne des roses; une autre dure l't entier, comme celle du crocus; l'une en entier comme celle du bl; une autre trois entiers comme celle du juniperus. (II, 317). Chaque chose a ainsi son t propre, son automne elle. Paracelse sait que chaque tre doit mrir, avoir son temps ou tre dans son temps : ce qui vient trop tt n'est pas bon, ce qui vient trop tard non plus. Tout dpend du juste moment, et l'intempestif peut tout gcher (II, 65, 179). Il y a toujours un rythme, un dveloppement surprendre et observer. Le mdecin le sait mieux que personne : chaque maladie ne doit-elle pas tre soigne et traite selon son volution spcifique ? Le remde ne doit-il pas tre administr le moment idoine ? La plante ne dlivre-t-elle pas une vertu diffrente selon le jour, selon la saison, selon son t ou son automne ? La trbinthe a son temps, a son heure o il convient de la recueillir sur le pin. Comme il est en notre pouvoir de choisir l'heure de recueillir la trbinthe et sa vertu balsamique, il importe que le mdecin soit parfaitement vers dans la connaissance de l'Astre... sachez que si la trbinthe reste trop longtemps dans l'arbre, elle n'est plus trbinthe, n'a plus de vertu balsamique, mais se trouve brise en ellemme comme le lait qui caille, et n'est plus bonne rien (II, 65). Si le mdecin doit ainsi tre attentif au dveloppement, il en va de mme du pdagogue : il est un temps pour l'enfant pour apprendre, ni trop tt, ni trop tard. Les dons que l'Astre met en nous doivent s'panouir selon le rythme propre chacun. Chaque tre se modifie en prenant de l'ge, les performances aussi se modifient. Et lorsque les oeuvres se modifient, quoi servirait d'utiliser les verges avec lesquelles on a svi en bas ge ? (XI, 135). 2. L'autre trait, c'est que chaque heure, chaque jour apporte avec lui du neuf - car le Ciel est chaque jour autre, et chaque jour aussi d'une autre efficience. Il n'y a pas d'arrt dans la naissance, dans la cration, que ce soit pour notre bonheur ou pour notre malheur. La nature, c'est prcisment ce qui est l, toujours sur le point de natre : natura (de nascor), de se proposer. Et la Zeitigung est l'attribut essentiel de tout cette manifestation, car elle tient par le grunt - donc radicalement -

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l'univers, le mgacosme comme le microcosme, de sorte que se trouve manifest, chaque jour, chaque heure, ce qui est venu plnitude. Autres temps, autres arts, autres remdes, autres lois, autres penses. A chaque poque la Zeitigung fait natre d'indites figures. A l'nonc de ces deux traits l'on a dj compris que le temps chez Paracelse, n'est pas un produit du sujet, ne relve pas de l'exprience vcue (empirique) du sujet. Paracelse rfute explicitement Augustin et sa conception du temps - o l'instant n'est qu'un punctum entre la memoria et la spectatio, c'est--dire une reprsentation du sujet. Mais l'on a compris galement que le temps n'est pas un pur coulement. La Zeitigung est institutrice d'un ordre, comme l'est toute maturation; elle institue un mouvement, un rythme, une scansion. Elle apporte la naissance, comme elle apporte la mort. Le monde n'est pas une harmonie : mais la lutte de toutes choses les unes contre les autres. Rien n'existe dans le monde qui ne soit expos un orage... Voyons quelques consquences qui dcoulent de cette vision. 1. Si le temps est ingal - s'il est instituteur de rythmes, s'il est tantt rapide, tantt lent - il est important pour qui veut agir de savoir lire et de savoir saisir le moment favorable - savoir prendre les choses lorsqu'elles sont mres, pour ceci ou pour cela. Certes, s'agissant de Paracelse, on pense d'abord la mdecine : le mdecin doit savoir voir le moment favorable pour intervenir, ni trop tt, ni trop tard; doit savoir interprter les jours de crise (o la Zeitigung est la plus vive) ; doit savoir cueillir le simple lorsqu'il recle la vertu au point le plus haut. Etc. Tout cela est facile entendre. Mais cet impratif - tre attentif au mrissement des choses - s'applique en tous domaines. Et Dieu sait que cela concerne minemment notre propre existence. Il y en a, dit Paracelse, qui meurent sans avoir fleuri, sans avoir eu leur t, ni leur automne. Le moment est pass ct d'eux : ils taient distraits, ou ils dormaient ! Et nous avons cet tonnant exemple : de voir Paracelse condamner la de mort partir de ces considrations ! Certes, Dieu a dit : tu ne tueras peine Paracelse le rpte. Mais, comme il le fait pour tous les articles de la docpoint ! trine chrtienne, il le justifie. En effet, puisque tout mrit et se transforme, chaque homme connat dans son existence des moments de grce et d'inspiration (qu'il peut saisir ou ngliger). Or, tuer quelqu'un c'est lui enlever dfinitivement la chance de connatre ce moment - car ce moment peut venir tard, voire la veille de sa mort. Et Paracelse poursuit et dit qu'il en va de mme en ce qui concerne chaque individu : personne, dit-il, n'a le droit de se supprimer car, sain ou souf-

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frant, on ne peut savoir si le cours de la vie n'apportera pas ce moment de lumire qui, pour l'instant, fait dfaut. 2. Une autre consquence - qui a beaucoup heurt les humanistes, contemporains de Paracelse - est que l'esprit et les oeuvres de l'esprit sont, comme toutes choses, soumises la Zeitigung. En effet, l'esprit aussi est dans le temps. N'importe quelle pense n'est pas possible n'importe quand (VIII, 212). Et ce que nous pensons aujourd'hui ne sera plus de saison demain. Les plus remarquables productions, ou inventions, naissent ainsi d'un profond accord entre l'injonction de l'Astre et la disponibilit de l'homme. Le grand homme, c'est celui en qui le don a mri et en qui il s'panouit; ce n'est jamais l'homme de la volont impatiente, ou de la volont centr sur le sujet. C'est grce ces hommes profondment attentifs que Ciel peut, travers eux, accomplir son oeuvre. C'est ainsi qu' chaque poque fleurissent des arts nouveaux. Aux hommes en qui ils fleurissent succderont d'autres hommes, diffrents, eux aussi attentifs - mais autrement - aux injonctions du Ciel. Il ne convient donc pas de vouloir, dans l'impatience, ce qui aujourd'hui ne peut mrir. Le prsent de l'esprit est de demeurer ouvert ce qui, l, en nous et hors de nous, se propose. Paracelse introduit de la sorte une conception pochale du temps : chaque poque a ses vertus propres, ses potentialits, ses permissions. Comme chaque plante a son rythme, ainsi l'homme, ainsi le monde. Le rythme de la plante est celui des feuilles, des fleurs, des fruits. Et chaque fruit a son terme, a son temps de croissance. Lorsque ce terme est atteint, il convient alors de le cueillir (II, 179). Le rythme du monde est celui de la succession des poques. Paracelse appelle monarchie, l'ensemble des forces, des vidences, des institutions, des arts et des connaissances qui, un moment donn forme l'quilibre caractrisant une poque. Or chaque chose est rgie par une monarchie dtermine. Mais c'est la prsente monarchie qui doit retenir notre attention, et non pas la monarchie passe. Que nous sert la pluie tombe il y a mille ans ? Est utile celle qui tombe aujourd'hui. A quoi nous sert le cours du soleil d'il y a mille ans pour l'anne prsente ? (XI, 127). C'est une philosophie de la veille ininterrompue qui est rclame ici : demeurer attentif l'injonction du Ciel - pre des arts, de l'intelligence, de la Sagesse. L'homme y est pens comme disciple de l'Astre : le Ciel est son matre. L'homme tire du Ciel sa nourriture, mais aussi son habilet, son courage - comme l'abeille tire le miel de la fleur. Les mtaphores abondent : le Ciel nourrit tous les jours l'homme comme son enfant; il collabore avec celui qui cherche, mais ne donne rien celui qui se croit trop malin (witZig). Mais chez l'homme docile, chez l'homme attentif, le Ciel permet la volont individuelle de s'lever, de se hausser au-dessus d'elle-mme, comme chez Alexandre le

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grand ou chez Barberousse. Il conduit vers des sommets dans le dpassement de l'intrt subjectif et immdiat. C'est la totalit du monde qui est en cho en ces hommes hors du commun : ils ont laiss agir en eux l'injonction venue du Ciel. Lorsque le temps est l les choses naissent comme l'enfant du ventre de la mre. Aux uns le Ciel donne une moisson prcoce, aux autres une moisson tardive. Il faut nager selon (comme dirait Rimbaud) - car le moment manqu ne reviendra jamais. Ce qui conduit directement une troisime consquence. 3. A quoi sert le vent qu'il a fait hier? On ne peut faire voile avec le vent de la veille ! t mdecins errants rptent ce qui est dit dans les livres crits il les Or, a mille ans. Ils veulent soigner aujourd'hui avec les remdes d'hier. Mais y a chaque poque ses maladies, chaque poque ses remdes. On n'apprend pas la mdecine dans les livres ! Paracelse rclame l'attention la monarchie prsente : tout savoir est actuel. Il ne faut pas regarder en arrire, mais demeurer attentif la Zeitigung des choses. La mme exigence conduit Paracelse refuser les prdictions fondes sur des relations causales, par exemple entre un corps visible (une toile, une plante) et un vnement venir. L'astrologie est condamne avec une vigueur gale celle qui le conduit brler les textes de Galien. De svres condamnations ! A partir de l'ide de Zeitigung se dcouvre la profondeur, mais aussi le tragique de la destination mme de l'homme. Et cela se trouve encore accentu lorsque Paracelse fait rfrence au non-achvement du monde et de l'homme. Qu'est l'alchimie sinon cet impratif de conduire les choses en leur fin, de tirer le fer du minerai et le pain du bl? L'homme est appel parfaire (per-ficere) ce qui est simplement offert et propos. Si le Ciel nous gratifie d'un don (de la musique, par exemple), nous, par le travail, de devenir un musicien accompli. Ici, le travail et la Zeitigung ont partie lie. Mais il faut, avant de conclure, revenir sur un terme, celui d'exprience. Car s'il est des modifications visibles l'oeil dans le champ empirique (on voit la poire mrir), elles ne nous livrent pas la Zeitigung elle-mme, c'est--dire l'invisible puissance, donc cache nos yeux, qui est dans les choses mmes. Le terme d'exprience est un mot tratre, car on croit immdiatement comprendre ce qu'il y aurait entendre sous ce terme : ce qu'on observe, ce qu'on exprimente. Or, il ne s'agit de rien de tout cela. Bien au contraire. L'exprience dont parle Paracelse (Erfahrung) ne relve pas de l'observation, a fortiori pas de l'exprimentation. Quand il dit que la philosophie n'est rien d'autre que la connaissance de l'invisible nature , il indique que cette connaissance s'acquiert dans l'exprience.

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Notons que cet invisible n'est pas derrire le visible, la manire d'une substance : il n'y a rien derrire le visible - l'invisible est dans le visible, et n'est rien sans le visible. Ce n'est pas un spiritualisme qui s'annonce ici. L'exprience reprsente cet acte par lequel l'invisible se donne en quelque sorte voir. Cela a lieu lorsque nous laissons paratre en nous la lumire que la nature cherche allumer en nous. La nature, en effet, ne se connat pas elle-mme ; mais le Ciel qui la pntre de part en part (le Sidus) fait natre le desiderium, le dsir de connaissance, et fait luire en nous, dans la mesure o nous ne la contrarions pas (donc en le sujet disponible), une lumire, la lumen naturae, en laquelle la nature invisible se connat elle-mme pour ce qu'elle est. Cette illumination - voir l'invisible dans le visible - est d'emble mtaphysique. Ce qu'il y voir n'est pas chose parmi les choses, et pourtant habite toute chose. Le philosophe ne voit pas plus de choses que l'ignorant, mais il voit autrement et voyant autrement il voit autre chose. Il voit, dans ce qu'il a sous les yeux, la nature qui y est active. La Zeitigung fait partie de l'piphanie de la nature, de la phusophanie - elle fonde ontologiquement le destin du monde (il n'y a pas de thophanie : Dieu n'apparat pas - mais il a parl). A consulter l'histoire de la pense occidentale, force est de constater que personne avant Paracelse n'a vu et su ce qu'il en tait de la terrible puissance du temps maturant, qui porte toutes choses et qui les emporte, installant l'homme en sa condition d'tre prcaire comme l'est un navigateur en haute mer, sans amarres fixes. Subitement tous les facteurs scurisant - les essences, les lois, les remdes, les cadres sociaux, tout ce qui passaient pour prenne - se mettent fondre comme beurre au soleil. Il est rclam une attention de tout instant ce qui, insensiblement, transforme toute chose, qu'elle soit plante ou minral, remde ou pense. La Zeitigung runit en elle aussi bien le kairos antique (l'instant favorable) que le fond de la croyance germanique au destin, alliant l'heureux et le tragique, o le trop tt et aussi malfique que le trop tard. Mais tout cela est-il vraiment intelligible pour nous ? Nous pensons le monde partir des possibilits du sujet : le monde est ma reprsentation, donc il est soumis aux lois de cette reprsentation, donc il y a des choses impossibles. Or, pour Paracelse tout est possible. Il ne pense pas le monde partir d'une reprsentation a priori des choses : il part de ce qui se donne - don immatris auquel il cherche correspondre en jetant des feux, sans chercher accorder entre elles ses propositions. Dans une certaine mesure il ne conduit pas sa pense, et ne l'institue pas comme centre de lgitimit ou de gravit. Elle n'est que l'clair - l'autre - qui illumine autant que faire se peut le fond des choses qui nous porte : le rel c'est l'exprience. Cela nous heurte, aujourd'hui. Et dans cette mesure-l, on peut se demander si Paracelse est, pour nous, encore pensable.

Entre l' advenu et l' advenir


Configuration du temps la Renaissance et l'ge des rformes Claude-GilbertDubois (Bordeaux)

de vivrele temps,utilise, poursa transcriptemporalit, quiest la manire la a tion en termes culturels communicables, pendant priode de la deuxfiguresmatricielles sont un Renaissance, qui legsdu pass :le cercleet la dans un de ligne,projection espacesymbolique figures gomtriques quiprtendentramener leursformes toutechronologie et toutechronomtrie. Il reste signifier le dynamisme Le cercleest gomtriquement temporel. dot d'un mouvement ascendant descendant. La rotatif,successivement puis est vectorise suivant un axe o le mouvement est irrversible ne (on ligne peut reveniren arrire) et doted'unedirection valeursymboliquele : plussouvent la rptiascendante une finalit), ou horizontale (poursignifier (poursignifier descendante tion), quelquefois (pour signifierle dclin).Mais ces deux derniresidessontgnralement inscrites dansle mouvement rotatifde la premire figure. Lesconfigurations du temps, la Renaissance, surunerutilisareposent tion de ces deuxfigures, avecdes variantes une possibilit de qui leurdonnent est un hritage de l'Antiquit des sens.La figurecirculaire multiplication paenne : le platonisme l'a sansdouteemprunte au pythagorisme, et l'a enrichie au coursdes sicles(DeSphaerade Proclus est un traittrssouvent au rimprim XVIesicle).La cosmologie stocienne reposesur un principe analogue appli Le christianisme mdival la reprend,en l'amalgamant qu la physique. ter l'Ecclsiaste, formules que l'agitation quelques empruntes poursignifier

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restre n'a pas de sens, ou en tout cas pas d'issue. C'est la figure de la roue qui est utilise, laquelle est donn un mouvement rotatif dont le point originel est le point le plus bas : toute forme d'volution se dfinit ds lors par une croissance et un dclin. La principale variation apporte par la Renaissance consistera modifier le point originel sur le cercle : ds lors toute la signification du mouvement est change et permet des configurations du temps historique et psychique tels que dcadence-mort-renaissance, dgnration-rgnration, formationdformation-reformation. Les deux termes de Renaissance et de Rforme qui dfinissent les deux mouvements culturels essentiels de cette poque rsultent en toute logique de cette simple variation dans la position du point-origine. La configuration linaire est un legs de l'Antiquit judaque. Il s'agit bien videmment d'une ligne ascendante que dynamise l'esprance messianique. L'histoire a une fin, l'apothose rendue visible matriellement d'un peuple, dont l'histoire n'est que le prambule. Le christianisme, en tablissant comme une ralisation historique l'avnement du Messie, aurait pu teindre la fonction dynamique du principe d'esprance. En fait celui-ci est report dans le futur soit sous forme mystique (dsir d'union au Christ retrouv dans l'au-del) soit sous forme eschatologique (espoir du retour du Christ la fin des temps). Il est vrai cependant que les impatiences mystiques ou eschatologiques appelleront de la part des autorits en place quelques remises au point, obtenues par inflchissement dans le sens de l'horizontalit (nil novi sub sole) ou franchement du dclin, par rappel de la puissance du pch et de la distance qui spare la terre du ciel. Dans les variations opres autour de la figure matricielle, le rle de la Renaissance est de renforcer dans un sens irnique l'aspiration ascendante. Par contre coup, l'effet des Rformes aura t de mettre l'accent sur les brisures et les carts, et d'instituer une conception dialectique de l'volution. Le mouvement rotatif de la temporalit, vcue individuellement ou imagine sous forme collective, est rgi par un rythme quaternaire. L'histoire de l'humanit comprend quatre priodes successives ponctues par l'apparition d'une figure reprsentative : Adam, No, Mose, Jsus. L'histoire politique repose sur une thorie du transfert de pouvoir (translatio imperii) qui permet de lire la monte et la chute de quatre empires : Chalde, Perse, Macdoine, Rome. La vie individuelle se dcompose en quatre saisons calques sur le rythme de l'anne : enfance, jeunesse, maturit, vieillesse. Inversement les saisons de l'anne sont allgorises par des personnages l'ge vocateur, de l'enfance d'Eros la vieillesse de Saturne. La journe se rpartit en quatre temps : matin, midi, espre , sere . On voit donc s'inscrire dans le cercle une figure quatre cts ou quatre branches, qui prend la forme d'un carr ou d'une croix. C'est dans un carr inscrit dans une circonfrence que Vinci met en croix la figure de l'Anthropose. La mappemonde imaginaire antrieure la dcouverte de l'Amrique reprsente l'ocan sous forme d'un bassin circulaire entourant la

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figure cruciforme des terres merges, dont le centre est Jrusalem, la manire d'une croix celtique. Le schma linaire du temps est dynamis par une division ternaire. Les trois moteurs de la cration du monde, suivant la cosmogense hermtique, l'Intelligence ou Nos, la Parole ou Logos, la Main ouvrire ou Demiourgos mythologisent les phases cratrices de la conception, de l'nonciation et de la ralisation. Les personnes de La Trinit chrtienne, projetes dans l'histoire, servent dans le joachimisme dfinir trois tapes dans la trajectoire de la rvlation : ge du Pre ou rvlation de la loi injonctive, ge du Fils ou rvlation de la rgle relationnelle qu'est l'Amour, ge de l'Esprit ou de la transparence communicative. Lorsque les no-platoniciens ou les kabbalistes ont joint un quatrime ge - l'ge de nature qui aurait prcd la rvlation de la Loi -, tout change et l'on bascule du schma linaire une figure circulaire qui ralise la fin l'union de la Nature et de l'Esprit. Dans la priode qui recouvre la Renaissance et les Rformes, on constate une srie de manipulations sur ces donnes lgues par la tradition. Les oprations consistent en une contamination des deux figures, ou en des variations qui tent au schma circulaire son aspect de fermeture ou de rptition. On reconnat l deux caractristiques de la mentalit renaissance : la volont de syncrtisme et une conception optimiste du temps. Le cercle perd son caractre d'espace clos pour ne garder que celui d'espace parfait. D'autre part l'extension des limites assignes l'univers, qui ne cesse de se fortifier, avec Nicolas de Cuse, puis Copernic et Bruno, are l'espace cosmique en lui tant toute fonction d'enfermement ou de squestration. La contamination, opre avant la Renaissance, des nombres trois et quatre, pour obtenir les nombres plus complexes de sept et
de douze, ainsi que leurs composs (notamment soixante douze, soit 23 X 32),

connat des dveloppements multiples. Les recueils potiques ou biographiques adoptent souvent une composition srielle dont la base est sept ou douze ou leurs composs. Paraphrases des sept paroles du Christ, allgorisation corporelle des sept collines de Rome effectue par Du Bellay, division de l'histoire en sept ges qui assument les divisions quaternaire et ternaire, gloses potiques sur la semaine de la cration, avec une distinction entre les quatre premiers jours o sont crs les lments et les jours suivants, qui renvoient la hirarchie des tres anims. La variation la plus importante consiste en un dplacement du point originel : au lieu de partir du point le plus bas, on place l'origine au point le plus haut. Le temps change ds lors compltement de sens : l'origine est un apoge, suivi d'un dclin et d'une mort, suivie son tour - c'est l le point essentiel de la transformation - d'une renaissance . C'est sur ce schma que Vasari propose une thorie de l'histoire des arts en Italie : la rfrence originelle en est l'Antiquit, conue comme un haut lieu de civilisation ; vient ensuite le dclin

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des temps barbares, puis la restauration des arts que Vasari place vers le XIIIe sicle, pour atteindre nouveau un point d'excellence en son temps. De la mme manire, dans l'histoire des institutions politiques, Postel ramne un point premier l'institution, suivi d'une destitution par infidlit l'tat originel, et propose une restitution qui rejoindrait l'origine dans la fin de l'histoire. Le mouvement linaire, gnralement ascendant, par lequel se transcrit une autre conception de l'histoire, manifeste une confiance en la fin des temps, illustre d'abord par la promesse messianique du judasme, et par la rvlation apocalyptique en trois temps de la thologie joachimite. Sans doute voit-on aussi s'exprimer des visions pessimistes sous la forme d'une ligne descendante. Ces conceptions prennent appui sur la mtaphore hsiodique des sept ges mtalliques - ge d'or, d'argent, de bronze, de fer, etc. - transcrite par Ovide. Ces textes, contamins par des fragments appropris du Livre de Daniel (le gant aux quatre parties corporelles mtalliques) servent construire, comme chez Pierre Viret, une thorie de l'empire comme volution de mal en pire des puissances temporelles. L'utilisation de la direction descendante est replace dans un contexte global par les promoteurs de la Rforme, avec un dynamisme accru et des intentions polmiques visibles. L'affirmation de la vrit est insparable de l'action ngative des forces d'opposition son avnement. L'histoire de l'Ancien Testament est perue en termes conflictuels, comme l'affrontement permanent de la loi ses transgresseurs, dans une perspective dialectique : lgislation, transgression, punition. L'histoire de la parole, dans les temps du christianisme, subit les mmes affrontements : formation de la doctrine au temps du Christ et des Aptres, dformation dans les temps dits de l' Antchrist assimil au triomphe de l'Eglise Romaine, d'une manire polmique, reformation au temps des nouveaux aptres chez lesquels s'exerce l'Esprit. Les Rformes introduisent dans le triangle pointe leve de la linarit ascendante son double pointe renverse qui chaque phase de ralisation appose une action contradictoire, suivant une figuration symbolique qui prend la forme du bouclier de David ou du sceau de Salomon . Sans doute le symbolisme du Sceau s'applique-t-il gnralement aux rapports des lments et aux oprations de la matire. L'introduction d'une diachronicit peut s'y effectuer par le symbolisme des six pointes, correspondant aux six jours de travail de la Gense, le septime tant reprsent par la circonfrence qui clt l'ensemble. D'autres emblmes signification temporelle peuvent tre voqus. L'toile cinq branches, d'origine pythagoricienne, est un lment symbolique destin illustrer l'harmonie gnrale d'un ensemble peru globalement plutt que sa construction en phases chelonnes dans le temps. La rose de Luther, cinq ptales blancs rayonnant autour d'un coeur incrust d'une croix, veut signifier le rayonnement de l'esprit purifi par la foi en son sauveur. L'image est ins-

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crite dans un cercle dor fond d'azur. Cette figuration est le point de dpart d'une emblmatique qui sera reprise par le rosicrucisme (rose stylise et allgorique sept ptales dont Robert Fludd a transcrit la configuration). A l'poque de la Renaissance, l'association de la vie des roses au temps qui passe facilite le symbolisme temporel de la fleur. Le schma ternaire est report sur une reprsentation emblmatique du lys, tel qu'il est conu par exemple dans le commentaire du Candlabre de Mose ralis par Guillaume Postel. Cette figure complexe conduit sur les voies d'un sotrisme qui ne reprsente que des chemins parallles de la pense mystique renaissante, mais restent exemplaires d'une forme pousse d'allgorisation. Un autre type de mditation sur l'histoire utilise, d'une manire qui se veut raliste, et non allgorique, les combinaisons ingnieuses de proportions et de rapports numriques : Jean Bodin, dans la Methodus historiae, part d'une infrastructure gographique, pour expliquer les phnomnes de transfert et de migrations par des raisons d'ordre climatique. La division des hmisphres en trois zones ne peut chapper une allgorisation d'ordre mathmatique. Pour expliquer l'illusion que nous avons, dans l'histoire, d'un ternel retour, et le confronter ce qu'il estime tre la ralit d'un progrs, il contamine les deux figures du cercle et de la ligne ascendante : il voit l'volution historique comme une sorte de ligne spirale ascendante sur les parois d'une tour conique, que l'on pourrait assimiler une des nombreuses tours de Babel reprsentes par les peintres de son temps. Pour Bodin, il est vrai que la contemplation de l'histoire peut donner l'illusion que rien ne bouge, et que l'image de la roue qui tourne en revenant sans cesse son point de dpart est l'expression fidle de ce sentiment. Mais s'il est vrai qu'on constate une alternance d'ges de lumire et de tnbres, chaque cycle nouveau se reconstruit sur les vestiges du prcdent, qui lui servent de socle : il y a des leons du pass, servant la construction d'un avenir qui peut lui ressembler, mais en mieux. L'illusion que tout empire, est le rsultat d'une ngligence de l'observateur, qui ne tient pas compte de ce qu'il vieillit, et attribue sa propre dchance au spectacle qui l'entoure. L'histoire n'enseigne ni le dclin (qui est une illusion subjective) ni le statu quo (qui est une illusion de l'ignorance du pass). Bodin intgre ainsi la notion de progrs discontinu, dans une construction image qui donne sa place l'esprance en vitant l'cueil des illusions naves qui oublient que le progrs est une conqute active. Le catalogue de ces reprsentations images dont nous ne pouvons fournir qu'un chantillon, pourrait laisser penser que tout est crit d'avance, mme si les signes n'en sont pas immdiatement dchiffrables. Or le temps refuse prcisment toute inscription dans l'espace et tout enfermement dans une criture : il est le lieu (si lieu il y a) de ralisation de la libert. De l'advenu on ne saurait dduire systmatiquement l'avenir : de l les attaques contre toutes les formes de mancie ou de divination dont on trouve le catalogue dans

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quelques chapitres du Tiers livre de Rabelais. Panurge mne une enqute tous vents sur les moyens de connatre son avenir, et notamment s'il doit se marier. La connaissance de ce qu'on sait de lui, du caractre des femmes, l'apport des sciences et des techniques de conjecture apportent autant d'lments dcisifs dans un sens que dans l'autre. Le raisonnement et l'exprience ne conduisent en dfinitive qu' l'indcision. Ce n'est ni par savoir ni par raison qu'on pourra y mettre fin, mais par un acte de volont prise en connaissance des causes, mais en pleine mconnaissance des effets. Il faut choisir, si l'on veut avancer. Non pas choisir par raison, puisque la raison n'arrive rien dcider. Il faut choisir parce qu'on est embarqu. Il y a une sorte de pari rabelaisien sur l'avenir de l'homme, analogue au pari pascalien sur l'au-del. C'est sa manire lui de prserver le libre arbitre dans un choix initial qui, dfaut d'arbitrage rationnel, ne peut tre qu'arbitraire. C'est l le premier agent moteur de la vie humaine qui n'est pas une destine crite l'avance : un acte de libert fondateur de l'existence, aussi absurde qu'invitable. Mais une fois la chiquenaude initiale librement donne, l'embarcation n'obit plus la volont du navigateur. Il est impossible de faire que l'avenir soit ce qu'on veut qu'il soit. Les forces qui mnent les vnements, et qui dpassent les capacits humaines, se distribuent en trois tages spars avec des antagonistes internes qui rendent vain tout effort de pronostication. Il y a, au plus bas, svissant dans le monde infralunaire, la Fortune , sorte de motus agens qui n'a d'autre loi que sa propre libert, perue au niveau humain sous forme de caprices imprvisibles. Au-dessus, il y a la Nature, organisme plus stable, qui obit des lois. Mais la connaissance de ces lois ne peut tre que partielle : elle nous chappe par ignorance, et il n'est pas possible, en l'tat de nos connaissances, d'atteindre un savoir total. Tout au plus peut-on avoir quelque esprance dans les progrs d'une technologie, comme semblent l'indiquer les derniers chapitres de l'oeuvre. Au-dessus encore, il y a le libre arbitre divin, la Providence, dont on peut estimer qu'elle exprime les seuls actes pris par un sujet en tat de connaissance totale des causes et assur de l'efficience de ses effets. Mais les voies de la Providence, en raison de la transcendance de Dieu, sont impntrables. Entre les caprices de la Fortune, l'ignorance des lois de la nature en tous leurs effets, et le mystre des voies de la Providence, Panurge est ramen au seul acte dont il puisse assumer la responsabilit : vouloir ce qu'il veut, ici et maintenant dans le seul instant de vie et de vouloir qui lui appartienne et qui meurt plus vite que les roses, mme pas l'espace d'un matin. Par d'autres voies, Montaigne aboutit aux mmes conclusions : vouloir treindre le temps, c'est faire la brasse plus grande que le bras ; ce sont gens qui passent voyrement le temps ; ils outrepassent le prsent et ce qu'ils possdent pour servir l'esprance/i.e. pour se fier de vains espoirs/et pour des ombrages et vaines images que la fantaisie leur met au devant (Essais, III, XIII). Alors que convient-il de faire? Il convient d'utiliser la seule figure du temps dont nous n'avons pas parl : celle du point. A condition bien entendu qu'avec une srie de

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points, on arrive construire une ligne, qui n'est pas forcment belle, ni ascendante, mais qui est sienne, ce qui est la principale de ses qualits. Il n'est plus question de figuration, mais d'appropriation, ce qui est la seule manire d'chapper aux figures pour transfrer le temps dans le registre sonore, sous forme de mlodie ou de romance sans parole. Les figures du temps, l'poque de la Renaissance et des Rformes, suivent toutes les voies ouvertes l'imagination du futur. Tout dpend de l'instant o l'on place son prsent pour imaginer l'avenir. Les hommes de la Renaissance le placent soit l'heure des petits matins, au mois de mai , en son jeune avril , l'aube , en la prime jeunesse : et on a alors toute la vie devant soi pour rver un avenir radieux, dans l'apothose de la lumire ; soit en fin de soire, la fin d'un temps qui meurt, et on attend alors que la nuit passe et s'vanouisse pour entonner l'hymne des rveils, des renaissances et des rsurrections. Il y a chez tous un phototropisme, qui a appel sur l'poque l'image d' aube de temps modernes . L'automne de la Renaissance, assimile au manirisme, n'a plus cette confiance. L'inquitude l'amne transformer l'toile de David en rose des vents tournant tous vents ou en labyrinthes aux voies inextricables dont l'issue n'appartient, aprs un parcours sinueux et des obstacles initiatiques, qu' ceux qui ont gard en main le fil d'Ariane, le message sotrique du monde comme labyrinthe , suivant le terme utilis par Hocke. A l'poque d'Erasme, de Pic de la Mirandole et de Rabelais, on n'en est pas l. Si l'advenu ne peut fournir une claire lecture de l'advenir, il reste ces deux petits prsents faits l'esprit dont, mme la porte des Enfers, les hommes n'arrivent pas se dpouiller : la capacit de conjecturer - qui maintient la valeur relative du savoir - et l'esprance, graine d'avenir - l'avnement - que porte en soi l'vnement l'advenu -.

BIBLIOGRAPHIE

uvresde rfrence : - BODIN(Jean),Methodusad facilemhistoriarumcognitionem ( 1566) BOUELLES ; (Charlesde), Aetatummundiseptemsupputatio(1520); BROCARDO (Jacopo),Mystica et prophetica libri Genesisinterpretatio(1580) ;BUDE (Guillaume), De Transituhellenismi ad christianismum(1539); LE ROY (Louis), De la Vicissitude ou varit des choses en l'univers (1575); MEIGRET (Amde), De Generatione et Corruptione Aristotelis(1519); MONTAIGNE (Michelde), Essais, Il, XII (1580), 1lI, XIII (1588); POSTEL (Guillaume),La Doctrine du sicle dor (1553) ;RABELAIS(Franois),Le Tiers livre (1546); RONSARD (Pierre de), Hymnes (1555); STEUCO (Agostino),

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Claude-Gilbert Dubois

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Les formes du temps selon Vico


Bruno Pinchard (Tours)

Une premire mtaphysique du temps : le temps et le point qu'un philosophedu temps, Vicoest un philosophedes ges. Mais parce -que la doctrine des ges est en mesure de bouleversertout le rapport de la Plus pense au temps, on peut admettre sans difficultque la mditationdu philosophe de Naples peut tre expose partir de la questiondu temps sans perdre de sa spcificitet de sa nouveaut. Pourtanton aura soin de distinguerl'abord de la questiondu temps dans le trait de 1710,le De antiquissimaItalorumsapientia, qui expose une synthse clectique de toutes les mtaphysiquestraditionnelles,et la problmatique
plus mre qui va rsulter du passage d'un singulier un pluriel : DU TEMPS AUX

TEMPS. Cette simple flexionrsume,au-deldu premieressai de 1710,l'innovation intellectuellequi caractriserales ditionssuccessivesdes Scienzanuova de GiambattistaVico, partir de la premireditionen 1725. En 1710, le temps est interprt partir d'une mtaphysiquepythagoricienne du point, qui tente de reprendre son compte la rflexiondu sicle prcdent sur le conatus. Le temps n'est alors qu'une catgoriedrive,subordonne une dynamique de l'espace, elle-mme rfre un Effort universel d'inspiration galilenne.Ce temps en son fond est un temps dduit. Si la future temporalitvichienneest l'oeuvredans ce premier trait, ce n'est que dans la qute, hritire de Bacon, qui l'inspire : retrouverle savoir spculatifvhicul par les languesanciennes,et en particulierpar le latin. Le temps de l'origine est

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dj prsent dans cette interrogation sur la langue antique, mais il n'est pas encore thmatis comme tel, si ce n'est par l'ide humaniste d'une translatio studii au travers de l'histoire des civilisations. Je ne rappellerai pour mmoire que les principales tapes de la thorie du temps de 1710 : 1) il y a des puncta ou conatus d'extension, sources mtaphysiques, c'est--dire in-formes et dynamiques, des formes physiques de l'extension. 2) Parce qu'ils sont la vertu mme de l'tre, seuls ces points peuvent arracher les choses leur nant, car l'tre ne peut procder que de l'tre. 3) Dans l'ordre de l'existence (c'est--dire du tre sorti de ), le plus et grand le plus petit sont gale distance du rien, puisqu'ils ne commencent tre que par le principe purement mtaphysique de leur essence. Une mme vertu d'extension se tient ds lors sous les choses ingalement tendues. 4) Le temps, comme l'espace, se divise comme tout l'ordre physique, mais l'ternit, qui procde de l'essence universelle, se tient dans l'indivisible. 5) Du point, dans l'ordre du temps, sourd l'opportun, le kairos grec; hors de ce point, o s'insre l'nergie de tout l'univers, il n'y a qu'accident et hasard1, gouverns par un fatum2. 6) Le temps enfin est un mode compos , car il rsulte du rapport de deux lieux dont l'un est en repos, et l'autre se meut : le temps se confond alors avec le lieu, c'est--dire avec la spatialit du monde en tant qu'elle s'tend3. Ces rappels tracent le cadre de la mtaphysique du point : c'est une phyde l'extension fonde dans une ontologie de l'effort. Le temps n'y est sique accident secondaire. Sur la base de ce rsultat, nous sommes en mesure qu'un de formuler la question qui guide les tudes vichiennes : cette Scienza nuova, qui rsume elle seule la philosophie que Vico a transmis jusqu' nous, est-elle encore son tour une telle mtaphysique du point ? Elle qui se dfinit comme Thologie civile raisonne de la providence divine4 et Mtaphysique de l'esprit humains , c'est--dire, tour tour, comme une thologie et une anthropologie, est-elle mme encore une mtaphysique conue comme la science de l'tre en tant qu'tre, c'est--dire de l'tre qui ne procde pas de son histoire, mais seulement de lui-mme6g Cette question, qui engage la continuit de l'oeuvre de Vico et qui permet d'interroger la perptuation inavoue dans la Scienza nuova de l'ontologie de l'effort, nous ne pourrons l'envisager qu'aprs avoir considr la doctrine du temps qui s'annonce effectivement dans la philosophie plus mre de l'auteur.

Les formes du temps selon Vico La dcouverte de l'esprit du temps : la doctrine des ges et les suites du temps

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Dans sa version ultime, la Scienza nuova se prsentera comme un systme complet du temps qui, partant d'une Table chronologique cense proposer la
matire de l'aeuvre, avance les principes qui permettront d' inforiner7

cette matire pour la rendre intelligible. Mais plutt que de s'en tenir une architectonique trop matrise peut-tre pour exprimer entirement les ressorts de l'ceuvre, il convient de dsigner avec prcision le lieu o merge l'ampleur de la rvolution qui s'annonce. Or, ds la premire version de la Scienza nuova (1725), Vico aura t trs explicite. A cette poque en effet, il est en polmique contre Grotius, Selden et Pufendorf. Dans le chapitre V du livre I, o il reprend un ouvrage antrieur perdu, celui qu'il nomme lui-mme la Scienza nuova in forma negativa, un livre o il critiquait systmatiquement les thses des jusnaturalistes, il prcise sa position propre en opposant les prsupposs qu'il dnonce aux principes des jurisconsultes romains dont il se veut l'hritier. Les philosophes modernes du droit auraient manqu, selon notre auteur, leur projet de raliser un systme du droit naturel, parce qu'ils ont voulu faire une philosophie morale sans rfrence mtaphysique, c'est--dire, dans le langage de Vico, sans faire de la Providence un principe constitutif. Faute de cette puissance suprieure d'ordre, bien commun de l'antique romanit et du moderne christianisme, ces philosophes de l'abstraction confondent, continue Vico, l'Ide ternelle du droit naturel et les systmes effectivement ns au cours de l'histoire des hommes qu'ils ont la prtention de rformer selon cette norme absolue. Mais seule une mtaphysique pourrait rellement partager, et donc relier, l'ordre idal et l'histoire. De fait, le vritable droit naturel ne peut jamais se confondre avec les moeurs des nations, puisqu' la fois il s'en dtache par sa part rationnelle, quoiqu'il en procde sous sa forme historique. Son essence, prise entre le temps et sa ngation, rsiste ainsi toute forme de spculation, moins qu'on parvienne ce rsultat : le vritable droit naturel n'est pas une norme intemporelle : sous la condition de l'ide de providence, il a une histoire et vaut non comme norme mais comme totalit. Voil la dcouverte que l'observation du droit romain inspire Vico. Si, inversement, il y a quelque chose de vritablement universel dans le droit naturel, ce ne saurait tre sa formulation rationnelle tardive par des jurisconsultes frotts de philosophie, c'est la loi de sa transformation selon les poques, son histoire donc, procdant depuis le fond religieux archaque jusqu' la clart du droit rationnel. Les concepts-cls ne sont plus ceux de systme et de nature, mais d'origine et d' conomie totale : Aucun de ces trois auteurs ne dcouvrit les origines vritables et jusqu'ici demeures caches des parties qui constituent l'conomie totale du droit naturel des gens, qui sont les religions, les langues, les coutumes, les lois, les socits,

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les gouvernements, les proprits, les commerces, les ordres, les commandements, les jugements, les peines, la guerre et la paix, les restitutions, l'esclavage, les alliances8.

Le vrai droit naturel nat avec les moeurs des nations, en suivant un principe organique de dveloppement qui en fait proprement un droit et non pas simplement un tat des moeurs. Oui, cet ordre a bien en lui quelque chose d'ternel, qui ne vient pas du temps et de l'histoire, quoiqu'il s'y exprime ncessairement. Cette forme d'ternit n'est que la rgularit de son cours selon un ordre immuable. Si le temps rejoint l'ternel, ce ne peut tre que par son rythme et son ordre au sein du temps. Vico lit cette conception rsolument volutive, et pourtant ordonne du droit, chez les jurisconsultes romains. Elle annonce une singulire rvolution dans l'Eternel. L'Eternel n'est plus une essence intemporelle, mais une loi de croissance. La lgitimit d'un droit n'est pas dans sa seule promulgation, mais dans la rgularit de ses origines. Des religions les plus primitives au droit rationnel des Modernes, le cours du temps suit des moments, ce que Vico appelle certaines sette di tempi , qui en constituent la forme absolue et la part d'essence. archaques, et l'poque plus Di TEMPS Vico distingue alors les SERRE
particulire qui a retenu jusqu'ici l'attention des jusnaturalistes, la SETTA DI

FILOSOFI , ce temps des philosophes, qui aura finalement tabli un droit systmatiquement fond sur l'ide rationnelle de la justice. Le droit naturel ne se limite pourtant pas ce dernier ge qui n'en est que la phase terminale. Quelle n'est pas dans ces conditions l'erreur de Grotius ! Grotius en effet confond le droit naturel conforme aux temps de Rome avec celui qui n'appartient en propre qu' l'cole philosophique. Grotius manque du sens de la suite des temps9. Aussi se pique-t-il, d'une faon particulirement nave, de rformer le droit romain. Revenons cette suite des temps que Vico oppose aux Modernes, enferms dans leur suite particulire. Cette notion de setta appartient au vocabulaire juridique et signifie la forme de vie, la conduite, les moeurs. Provenant de sequor, elle implique toujours une forme de dpendance entre un temps et une forme d'idologie. Associant le temps, avec sa division par poques, et une cole de pense, c'est--dire la forme d'une culture et d'un savoir, cette notion renonce toute conception abstraite du temps, limite son coulement physique ou simplement subjectif, pour devenir l'expression d'une totalit vcue qui fonde la nouvelle philosophie de la temporalit. C'est en effet une maxime du droit romain que de dire, selon l'indication de Du Cange, l'inspirateur constant de Vico, dans son Dictionnaire de la basse latinit au mot Secta : Quod est Sectae temporum meorum alienum , ce qui

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est tranger au style de mon temps (c'est--dire aux coles juridiques de mon temps); ou encore, propos des hritages : Hujusmodi autem testatorum voluntates valere, Secta meorum temporum non patitur , reconnatre le droit de ces formes de testament, cela est tranger au style de mon tempsio. C'est donc sur une rfrence au droit romain, et son organisation intersi ouverte la varit historique de ses composantes unifies sous une codine, fication unique, que la notion de forme, ou d' esprit du temps a t forge par Vico. Elle concentre tout l'apport de Vico la transformation de la philosophie, dont l'oeuvre n'est plus de dfinir les catgories de l'tre ternel, mais de dcouvrir une logique de l'immanence dans la complexit de ses rgimes temporels. On peut rsumer cet acte de naissance d'une certaine thicit du temps de la faon suivante : 1) La pense ne s'exerce pas seulement dans l'ternel, il lui faut dsormais reconnatre que l'ternel lui-mme est un fruit du temps qui ne peut plus se librer de sa propre histoire. Il n'existe pas de pense indpendante des moeurs du temps o elle se formule. Dsormais toute pense a un ge : celui de la totalit vivante au sein de laquelle elle se conquiert. 2) Cependant les formes du temps social ne sont pas en nombre infini, elles sont susceptibles dans leur rptition travers l'histoire d'tre classes : chaque type temporel correspondra un droit diffrent, une forme de reprsentation diffrente, qui permet de marquer les rgularits qui rythment l'histoire. L'ordre des ides doit procder selon l'ordre des choses , lira-t-on dans la dernire Science nouvelle 11cela , ne signifie pas qu'il faille renoncer au point de vue de l'ide. Il faut plutt concevoir que Vico introduit une nouveau paralllisme ontologique qui n'est plus celui des attributs de Dieu, mais celui des actions des hommes et de leurs reprsentations. La logique de la substance est devenue intrieure l'humanit. Ce paralllisme est la forme mme de la providence vichienne. Comme l'crit si justement Michelet : Dans la philosophie de l'histoire, Vico s'est plac entre Bossuet et Voltaire qu'il domine galement. Bossuet avait resserr dans un cadre troit l'histoire universelle, et pos une borne immuable au dveloppement du genre humain. Voltaire avait ni ce dveloppement, et dissip l'histoire comme la poussire au vent, en la livrant l'aveugle hasard. Dans l'ouvrage du philosophe italien, a lui pour la premire fois sur l'histoire, le dieu de tous les sicles et de tous les peuples, la Providence. Vico est suprieur mme Herder. L'humanit lui apparat, non sous l'aspect d'une plante qui, par un dveloppement organique, fleurit de la terre sous la rose du ciel, mais comme systme harmonique du monde civil. Pour voir l'homme, Herder s'est plac dans la nature ; Vico dans l'homme mme, dans l'homme s'humanisant par la socit. C'est encore par l que mon vieux Vico est le vritable prophte de l'ordre qui commence, et que
son livre mrite le nom qu'il osa lui donner : Scienza nuova 12.

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Le dieu de tous les sicles et de tous les peuples , le systme harmodu monde civil : on ne saurait mieux annoncer la restitution de la nique Providence thologique son socle humain. De Vico en effet on datera la conception d'une entit nouvelle, qui pourtant ne natra rellement qu'avec la
Rvolution et les savoirs romantiques qui en expriment tout l'effet : la SUBSTAN-

CE SOCIALE. Cette substance n'est d'ailleurs pas seulement l' esprit des peuples de Hegel, c'est d'abord, comme on le verra, l'union indissoluble de la richesse des peuples et du noeudmythique des puissances qui la gouverne. Vico met au centre de son oeuvre cette substantialit mythique , qui devient ellemme son propre soutien : Les puissances civiles sont les matresses de la substance des peuples sostanza de' popoli , qui soutient, contient et maintient tout ce
qui se pose et s'appuie sur ellel3.

A quoi tient cette force de la substance sociale ? A la force de ses dieux et des hommes, suggre Vico tout au long de ce passage central, reprenant la vieille formule romaine. L'esprit universel n'est l'esprit du monde que s'il est l'esprit du peuple, mais l'esprit du peuple n'est un esprit effectif que s'il fonde ce peuple dans l'unit de ses mythologies fondatrices. Nous sommes loin, nous le voyons, de la dpendance des formes physiques l'gard d'une substance transcendante, ou plutt il faut dire que toute la vertu du point est venue se placer dans le centre mme des corps sociaux et qu'il n'y a pas d'autre Effort universel que celui que s'accordent les peuples en dveloppant leurs virtualits : Cette force, cette foi [...] et cette protection, que les puissants devaient avoir l'gard des faibles (en ces deux choses consiste toute l'essence de la fodalit), est la force qui soutient et rgit le monde civil, dont le centre fut ressenti, sinon raisonn, par les Grecs [...] et les
Romains [...], comme le fond de chaque orbe civil?4.

3) Il n'y a pas lieu dans ces conditions de distinguer entre la forme sociale du temps et sa forme philosophique. Vico propose bien une rvolution dans l'thique. Elle n'est plus le privilge des philosophes, mais elle tend sa signification toute forme de vie, toute forme de temps : il n'y a d'thique que du temps de l'poque. Ainsi la setta rejoint-elle un de ses sens les plus tardifs, toujours selon Du Cange : une faon , un mode - de quoi ? De la substance temporelle universelle. Un axiome de la Scienza nuova nonce ce point sans ambage : Les proprits insparables de leurs sujets doivent tre produites par les modifications ou manires dont les choses sont nes. 15 Toute nature est donc naissance. L'tre est temps et les vnements sont ses modes. Cette parfaite galit de la forme et de sa naissance dans le temps ne veut pourtant pas dire que l'histoire des hommes n'est qu'une succession de formes de vie dpourvues de sens. Car toute modification temporelle est elle-mme la

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modification d'une unit substantielle du droit universel dans sa forme providentielle, dont les moments temporels ne sont que des approches successives par les communauts humaines (par leur sens communs historiques) de l'organicit archtypique du droit. Cette ralisation ne donne pas lieu une parousie : toujours dsire, elle ne s'accomplit que comme totalit historique, et intgre ses cycles aussi bien son achvement que la certitude de sa destruction : Le sens commun du genre humain est le critre enseign aux nations par la providence divine pour dfinir le certain les institutions concernant le droit naturel des peuples. A partir de ces institutions en effet, les nations se dterminent, en visant cependant toujours les units substantielles du droit naturel des peuples en quoi, chacune avec leurs diverses modifications, toutes les nations conviennent. 16 On ne peut aujourd'hui, aprs Dilthey, Croce, Aron, et toutes les formes europennes de l'historicisme, qu'tre sensible au double mouvement qui caractrise cette thorie : D'une part on y voit magnifier la critique de l'ontologie grecque par les jurisconsultes latins. La philosophie perd son privilge, elle n'est qu'une forme de la culture. Ses abstractions doivent tre relues partir d'un point de vue global et de sa priodisation. La pense Vico est ds lors une typologie de formes de l'agir dont une thologie agnostique de la providence assure la cohrence ultime. D'autre part la pluralisation des temps ne conduit cependant pas pour autant au relativisme car cette histoire, on l'a vu, reproduit toujours le mme ordre de dveloppement selon l'axiome : La nature des choses n'est que leur gense en certains temps et selon certains modes : tant qu'ils demeurent tels, telles naissent les choses et pas autrementl7 . Cette conception n'est ni dialectique, ni structuraliste et classificatoire, elle rvle un regard morphologique sur l'histoire, qui annonce celui que Goethe posera sur la nature : le principe en effet n'en n'est ni la ngativit de l'esprit, ni les formes de sa fonctionnalit, mais la rcurrence de ses formes et l'ordre de leur croissance. La rfrence providentielle permet ainsi de maintenir un point de vue mtaphysique sur le temps au-del de la rduction de la philosophie une activit particulire. Aussi bien la prtention de la philosophie particulire un universel abstrait est-elle le seul moyen par lequel la connaissance humaine peut s'lever aux lois universelles. Vico distinguera donc une mtaphysique de l'esprit humain contemple dans l'homme particulier, et une telle mtaphysique, cette fois contemple dans l'esprit des nations. On passe ainsi d'une philosophie thorique universelle une philosophie pratique effectivement universellel8 . Le platonisme spontan de l'homme ne s'accomplit ainsi qu' quitter la sphre de l'individu o l'esprit ne saisit que la part thorique de son savoir

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pour entrer dans l'agir universel o la matire et la forme du tout concourent l'information substantielle.

La pluralit des temps comme critique des gnoses Penser le temps selon ses ges, c'est, dans la langue de Vico, penser l'unit du vrai et du certain, du pens et de l'institu, et introduire l'esprit humain des nations dans la pense'9. Ainsi seront enfin remises leur vraie place les abstractions des idalismes et des empirismes subjectifs, qui ne connaisssent pas la vraie loi du savoir moderne : la domination du temps, la pluralit de ses ges, le cycle de leurs successions et l'obsession de l'origine qu'elles engendrent. La puissance de l'invention conceptuelle chez Vico se mesure cependant l'effort critique immense qu'elle suscite. Comprenons bien que les jusnaturalistes que Vico critique si constamment, qui semblent rsumer en eux cet oubli du temps qui les condamne, ne sont que les fruits tardifs d'une attitude plus gnrale de toute philosophie dans sa provenance platonicienne : elle n'existe qu' dnier le travail de l'origine pour lui substituer les immdiatets de l'enthousiasme ou de la conscience de soi. La philosophie en Occident, sous le prtexte de sagesse, ne procde que d'un dni radical de l'origine : tel est le verdict. Son culte de l'ternel n'est qu'une falsification du temps rduit n'tre jamais qu'une allgorie de l'ternel. Soutenir contre les Modernes prcisment, que l'homme n'a pas toujours t moderne, ni mme homme , c'est aussi soutenir contre les Anciens que l'ternel ne s'est pas toujours prcd lui-mme, que l'ternel lui-mme est advenu. Commence ici un jeu profondment paradoxal, et peut-tre sans issue, qui caractrise l'auto-rflexion de Vico sur l'histoire de la mtaphysique : Vico tout moment en appelle au platonisme comme seule forme d'intelligibilit du devenir auquel puisse parvenir l'humanit rflexive; et dans le mme temps, il traque dans le platonisme la dngation perptuelle du temps au travers duquel il a pu conqurir l'ternel. La profondeur de cet auteur tient donc au fait qu'il n'a pas cru pouvoir accder la profondeur du temps sans passer par une critique du platonisme, au moins du platonisme allgorique de la Renaissance florentine. Et la question qu'en dernire analyse il pose est celle de savoir si la Scienza nova est bien le dvoilement de la face de l'tre que le platonisme a d dnier pour se conqurir lui-mme - ou si elle n'est qu'une gnose platonicienne parmi d'autres. Reconnaissons tout le moins que Vico a orient son oeuvre vers une critique systmatique de toute gnose possible. Remonter la lontanissima antichit20 , interroger les potes thologiens et dcouvrir leur sagesse vulgaire et non pas initiatique, tout cela constitue une dclaration de guerre la falsification

Les formes du temps selon Vico

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sacerdotale du temps et des lois de la nature. La puissante organicit de la Science nouvelle ne doit jamais faire oublier quelle machine de guerre elle constitue plusieurs gards d'abord l'gard de l'humanisme hermtique. Ainsi la reprise critique de la triade gyptienne des ges (ge des dieux, des hros, des hommes) partir de la triade varronienne (temps obscurs, fabuleux, historiques2l)@ l'application toutes les traditions antiques de ce nouveau feuilletage du temps fond sur le dvoilement de l'archaque, l'invention de l'homme potique originaire, distinct par son corps et par ses sources de connaissance de l'homme rationnel, l'interprtation enfin de la mythologie comme pome politique vont toutes dans ce sens et n'ont pas encore puis leur pouvoir d'interrogation en une poque de gnoses comme la ntre : Pour retrouver le mode de ce premier penser humain qui soit n au monde du paganisme, nous avons rencontr de terribles difficults qui nous ont cot la recherche de prs de vingt annes pour descendre de nos natures humaines civilises aux natures totalement sauvages et inhumaines qu'il nous est absolument dfendu d'imaginer, mais qu'il nous est seulement permis, et grand peine, de concevoir.22 Derrire la rptition de tous les grands gestes mythiques de descente aux Enfers, c'est bien de la transgression d'un interdit qu'il est question, dont la rptition constituera dsormais la marque de toute modernit dans la pense. Vico en assume loyalement toutes les consquences : Et cause de toutes les faits dont nous avons fait nos arguments, on renverse tout ce que l'on a dit depuis Platon propos de l'origine de la posie [...]. On trouvera alors importuns tous les sens mystiques de philosophie transcendante confrs par les doctes aux fables grecques et aux hiroglyphes gyptiens. D'autant plus naturellement seront alors produits au jour les sens historiques que les uns et les autres devaient naturellement contenir.23 L'homme est naturellement historique. Le sublime prend la place du mystique. La chane de la Tradition n'est que la chane de l'humanit dans sa misre et ses grandeurs. La part mythique de l'homme prend la place de sa part transcendante; elle seule rvle notre double destination dans sa radicalit : politique et terrestre. La philosophie vichienne du temps est ainsi la fois une rupture avec l'ontologie traditionnelle et la restauration d'une gense cosmique saturnienne et herculenne. Cette fois le cosmos n'est plus celui du ciel intelligible, mais celui des hommes dans la nature. La mtaphysique de l'esprit humain dont il se rclame est d'abord fonde sur l'intriorit l'esprit de toute reprsentation, commencer par la mtaphysique elle-mme. De mme que l'astrologie est vraie

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selon lui comme projection des activits et des intrts humains au ciel, de mme la procession noplatonicienne, en tant qu'elle rpte elle-mme les traditions homrique, orphique ou chaldenne, appartient au dveloppement politique et spirituel du sujet total de l'humanit. Il en dcoule qu'Homre est seul en mesure d'enseigner la vrit de Platon, retournement des priorits qui manquait la srie des renversements du platonisme. La critique du noplatonisme qui anime la Scienza nuova ne signifie cependant pas l'invalidation de celui-ci, c'est une libration de sa forme thogonique pour ordonner l'obscurit irrductible du destin humain : si cette forme de gense vaut dans l'ternel pour les platoniciens, elle vaut dans le temps de l'histoire chez Vico. Il en dcoule que la nouvelle Doctrine des temps se suspend sur cette question : Vico a-t-il effectivement ralis une rvolution copernicienne en ordonnant autour du sujet toutes les illusions de la raison - ou bien son succs dans la matrise des illusions ne marque-t-il pas une dernire dpendance l'gard de ce qu'il dnonce, comme une sorte de participation infiniment loigne, quoiqu'encore rgle, la procession des classes divines ? C'est le genre de doute qui frappe la lecture de chaque page de cette pope du temps, comme de tout livre qui veut rcrire le Time dans le mme ordre, mme s'il cherche le transgresser en refusant d'adhrer aux rvlations de la sagesse des Anciens. C'est Platon qui crivait : Il nous a paru que Time, celui d'entre nous qui est le meilleur astronome et qui a donn le plus de travail pntrer la nature de l'Univers, devait prendre la parole le premier, et, partant de la naissance
du monde, terminer par la nature de l'homme. 24

Ce chemin ancestral est bien videmment encore celui qui conduit du ciel de la Scienza nuova la dcouverte des ges de l'homme. Alors Vico pourra bien, comme Critias, recevoir les hommes ns de la parole dmiurgique pour en faire des citoyens d'Athnes. Cet engendrement de l'humanit, la fois mythique et vraisemblable, est toujours celui de Vico. On pourrait en conclure que la tche critique est une des illusions les plus tenaces des modernes et qu'il n'existe que des rptitions. C'est l'un des sens de l'ternel retour sur lequel se clt la Scienza nuova. Celle-ci n'chappe pas l'antique rcit, car ce rcit est celui des dieux eux-mmes. On ne dfie pas impunment, surtout Naples, les mythes et leurs auteurs.

NOTES 1. GiambattistaVico,De l'antique sagesse de l'Italie, trad. Michelet,d. par Bruno Pinchard(DA),Paris,GF, 1993,IV,II, p. 98.

Lesformes du tempsselon Vico

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2. DA,VIII,II,p. 132. 3. DA,IVIV,p. 102-103. 4. Giambattista nuova de 1744, d.Nicolini Scienza Vico, (SN), 2. 5. SN, 347. 6. L'treest uneproprit desprincipes, parcequel'trene peutnatredu nant., Giambattista 1(il s'agitde la premire de Vicoauxobjections Vico, Riposta rponse portescontrele DA),1711, 326. III,Ricardo Ricciardi, p. 7. SN, 119. 8. Giambattista nuova d.Battistini Scienza Vico, (SNP), 19. prima(1725), 9. SNP, 20. 10.Du Cangeciteencore Valre Maxime seu qui usede ce mot provitaeinstituto agendiratione, pourdire la formede vie ou la formed'action,ou encoreCicron qui traduit ainsi l'airsis grecque.Mais fondamentalement la secta, c'est l'thos grec, commele remarque du Cange.Nousassistons la naissance d'une thicit du toujours ce queHegelappellera la moralit lesmoeurs. temps, objective, 11.SN, 238. 12. JulesMichelet, Introduction l'histoireuniverselle, Noteset claircissements, OEuvres d.Viallaneix, d'une II, p. 297(cetextedatede 183 1). ). La Compltes, conception philosophie de l'histoire venant le relaide l'ancienne prendre mtaphysique repose naturellement danscettemutation du sensde la Providence. 13. SN, 602.A partirde cettenotionpolitique et mythologique de la substance, Vicoexplique paternelle les notionsromaines de substance , qui n'est qu'unepart desEtats, quien est la totalit indivise de la Rpublique, et de substance indivisible. Nousn'avonspasaffaire uneontologie du politique, mais unefonda(substantialiste) tionpolitique et mythologique moniste de la substance. Cettefondargissant l'ontologie tionest tellement tousseseffortspour puissante qu' chaque pasVicorisquede rduire fonder unemtaphysique de l'treet il finitparengendrer unepureet simple mythologie universelle desprincipes. EricAllieza appel cetteforme de pense uneontojustement On remarquera enfinquela proprit d'indivisibilit de la substance sociale mythologie. au coeur mmede la division des biensdes presretrouve les proprits les plusincomde l'infinichezSpinoza et chezMalebranche :C'estuneproprit de l'inprhensibles finid'treen mmetempsun et touteschoses, de compos pourainsidired'uneinfinit et tellement renferme toutesles perfections, simple quechaque perfection qu'il possde autressansaucune distinction relle, Nicolas De la Recherche de la vriMalebranche, cf. Il, p. 692.Comme ce sontcestextesqui t, XeEcl.,d.Pliade, I, p. 920 ; parhasard, onttdnoncs comme Maisl'objection de Vicoestde toutautreporte et spinozistes. : si l'ontologie n'taitqu'unemythologie ne soitquela traduction d'un politique Qu'elle ? de classedansl'ordrede la thorie, Vicone le dit pas.Il suggre rapport plusradicalementquel'ontologie est l'accsau fondement dessocits. Ellen'est passeumythique lement la traduction d'un intrt de classe, maisla recherche d'uneforme divine travers lesrapports de production se stabilisent et reconnaissent la lgitimit du pouvoir laquelle politique. 14.SN, 602. Dansla thorie de l'espritdu peuple se contente de marquer Hegel un moment de natureau seinde la mdiation universelle de l'espritobjectif : L'espritrenferme unencessit relevant de la nature et il se tientdansun tre-lextdu-peuple une substance rieur ;la substance est, pour elle-mme, thiqueinfinieen elle-mme

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thique particulireet borne [...]. Mais c'est l'esprit pensant dans la vie thique qui , Enc., 552.Le schmehglienest un supprimedans lui-mmela finitudequ'il a a [ ... schmed'intgrationpar le degr suprieurqui est esprit, le schmevichienest un schme croissanceconcentrique :le centre est toujoursle mme et il est indissolublement natureet temps. 15. SN, 148. 16. SN, 145. 17. SN, 147. 18. SNP, 40. 19. SNP, 40. 20. SN, 331. 21. SN, 52. 22. SN, 338. 23. SN, 384. 24. Time,27a.

Les reprsentations du temps dans la littrature de science-fiction


Denise Terrel (Nice)

peut sans crainte affirmer,mme si cela peut paratre quelquepeu audan est la seule forme de fiction qui cieux, que la littraturede science-fiction traite du temps sous toutes ses formesthmatiques.A ce titre, ce genre littraire rcent, est une vritable machine explorerle temps . La frquencedes rfrences au temps dans les titres des ouvrages de science-fictionfranais ou anglo-saxonsest loquente cet gard. Je citerai, au hasard : La Machine explorer le temps, bien sr, Les Masquesdu temps,Le Tempsincertain, La Fin A rebroussetemps, de l'Eternit, De temps autres, Lord Kalvand'outre-temps, Demain les chiens, En attendant lanne dernire, Voyageau-del du temps. Une tude lexicale des textes de science-fictionferait apparatreque le champ smantique temporel y est particulirementenvahissant. La science-fiction oeuvreavec le temps :elle projetteson lecteurdans l'avenir,extrapolenotre prsent, bricole parfois notre pass ;elle voyagedans le temps et les universparallles, joue en abondance de tous les paradoxespossibles grce aux fonctions d'une cration imaginairequi injecte un sang neuf dans les vieux organismes mythiques ou gnre de nouvellesformes potiquesbien spcifiques,chez les auteursles plus talentueux. La science-fiction se meut dans un univers quatredimensionstout en se conformant,dans ses formes les plus classiques,mais aussi les plus courantes, des schmasnarratifsbien rpertorisqui renvoientses diversesappartenances et au conte merveilleux* l'utopie, l'pope, la fable, au conte philosophique 1.

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Denise Terrel

Sauf, n'est

dans

certains

exemples

de science-fiction

New

Wave

2 cette toutes dans avec

littrature les formes un ailleurs la double

un genre exprimental. Comme pas proprement parler elle transporte voisines le lecteur auxquelles j'ai fait alllusion, sa cohrence interne au fantastique) (contrairement qui garde intention de lui offrir le plaisir d'une vasion tout en dfendant moral, tions

voire philosophique. Contrairement la fable, elle de notre re occi partir de spculations rationnelles ce tournant depuis dentale au dbut du XIXe sicle o Promthe, le Crateur rival de Dieu selon le titre d'une oeuvre du pote romantique a t dlivr Ovide, , pour reprendre l'un des ardents dfenseurs des audaces Le postulat Shelley, plus scientifiques. du et si des rcits fabuleux (et si les chiens ont puis une matire classiques ont boulevers l'humanit depuis la nature ondulatoire dynamique, et l'informatique). puis la gntique fondamentales sur notre volution, de fiction, dans parlaient....) les dcouvertes la 2me la relativit, ont et des utopies

un point de vue a tiss ses affabula-

plausible lors (le darwinisme, de la lumire, Ces dcouvertes

scientifiques qui loi de la thermola psychanalyse, des questions

soulev

mtaphorique devenir ralit. C'est alors que la puisque s'est ajoute au rcit traditionnel. dynamique temporelle fut les crivains matrialiser dans sa ficMary Shelley parmi premiers tion les peurs face l'audace de certains son on mari, (dont contemporaines du texte la fiction semblait vient Dernier de le voir) Homme vouloir contiennent librer les pouvoirs de l'homme. Frankenstein et Le les germes d'une vision le second tant volutive, de ce qui allait devenir au XXe sicle la dystopie.

rduisant

de ce fait la distance

le premier peut-tre embryon La thorie de Darwin a port cette agitation son maximum : partir de l, une distance fut aux thories et, pour la preapparente prise par rapport religieuses mire de l'homme fut considre selon la dynamique fois, la destine sociale, historique paramtres ment littraire temps tionnelles portant machine et biologique la question de son volution. allons-nous ? Il n'est aient donc O

de H.G.

en 1895 la publication que constitua Wells. Auparavant on avait pu rencontrer et du futur3 le hros' mais travers jamais l'histoire on n'avait

pas tonnant que ces concider avec l'vnepu de la Machine explorer le fica et l des visions de machine transconu Mme si cette illustre un formidable

du pass physiquement ne constitue

de l'humanit. l'invention

de l'imaginaire. Le roman prdu lecteur, pour l'vasion qui n'est pas celui des plantes extra-terrestres ne seront leurs dbuts lesquelles que des versions mtaphomodernises de l'le du roman d'aventure de riques classique, contemporain Regardez Wells rappelons-le. L'intention moralisatrice de l'auteur est claire : topos ce pays qui est le ntre ! ce qu'il deviendra et ce qu'il Regardez nous ! La dmarche de Wells est antithtique de celle que Mark six ans plus tard, en projetant son yankee du Connecticut prendra roi Arthur. Twain cherche dmontrer que le temps suit une adviendra Twain de entre-

dans changement sente un nouveau

qu'un prtexte potique4, les mentalits et les concepts

ligne

l'poque du de progrs

Les reprsentations

du temps

dans

la littrature

de science-fiction

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dans la premire est bien plus pessimiste). partie, car la deuxime leurs diffrences les romans de Twain et de Wells d'intention, malgr attestent de la fascination rcente de l'histoire contemporaine pour la dynamique (tout Mais, humaine, velle tions allemands, du XIXE sicle par Darwin et par les philosophes C'est une vritable nouKierkegaard. proccupation les inquitudes d'une poque confronte de formidables mutaqui reflte et qui culminera au dbut du XXe sicle avec les thories de Spengler et essentiellement ardents thoriciens de l'histoire on assistait la renaissance Tandis cyclique. que vers la de l'utopie avec les no-primitiet William Morris (News from de l'Eden perdu face la technosera, elle, rsolument dans tourne la fiction nombreuses stimule au milieu

au moins

les plus Toynbee, fin du XIXe sicle vistes tels

Nowhere),

logie vers le futur de

Samuel Butler (Erewhon) que la plupart marqus par la nostalgie la premire moiti du XXI sicle galopante, et les histoires de l'humanit

seront

Elles seront suivies d'un nombre croissant de rcits de Sciencel'poques Fiction notre volution ou lointaine : des premires future, imaginant proche de Aldous des mondes) et de George grandes (Le Meilleur dystopies Huxley Orwell les chiens la clbre de Fondation d'Isaac Asimov ou Demain (1984) trilogie de Clifford sans oublier la Plante des Singes de Pierre Boule. Simak, sommes en train de rsumer l'histoire de la Sciencefait, nous presque appele parfois fiction spculative . Comme Doris Lessing

En

Fiction

classique, l'a fait remarquer : L'ide une forme

matresse ou sous

de la Science-Fiction une autre, nous

est

engageons tion contrle. C'est ce qui se passe exactement nouvelle franchissons grande tape que nous 6 consiste penser d'abord et agir ensuite

que nous, l'humanit, dans la voie d'une dans la ralit ; actuelle, l'heure

sous voluc'est la qui

et elle donne l'exemple du roman de Frank Herbert Dune, bien connu ses pour proccupations cologiques. Les visions eschatologiques de l'volution temporelle commencent disparatre, bien que pour une lite trs restreinte. La plupart des crivains de Science-Fiction sont culturellement nourris de savoirs et de sagesses datant de l'antiquit qu'ils ont adapts leur poque, tout comme ils ont probablement aid l'acclration du changement culturel. La machine explorer le temps et l'Ile du Docteur Moreau de Wells tmoignent d'un renouveau de la croyance chrtienne, celle de l'homme enchan au mal depuis la Chute, mais, par la crdibilit du rcit, en envoyant son hros dans le plus lointain futur l'aide d'une machine, il donne cette vieille croyance l'aspect d'un fait irrfutable. Dans des contextes fictionnels rationaliss, quelques visions de l'avenir, comme celle du Meilleur des mondes ou de 1984, par exemple, ressemblent plus des probabilits scientifiquement raisonnes qu' des contes prophtiques, mme particulirement vhments. C'est pourquoi la fonction d'avertissement de la Science-Fiction joue son rle dans l'auto-rgulation de notre

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Denise Terrel

systme. Ces rcits s'efforcent de diffuser une morale l'adresse de la collectivit par l'impact de reprsentations visuelles ralistes de notre avenir. Comme l'a

dit Jean Cocteau : Si je dis qu'un homme passe travers le miroir, on hausse
les paules ; mais si je le montre, plus personne ne hausse les paules.

Pourtant, il est curieux de constater qu' une poque aussi influence que la ntre par le matrialisme scientifique, l'histoire de l'homme soit aussi marque par le dterminisme dans la plupart des ouvrages de Science-Fiction. Celui-ci peut prendre une forme quelque peu optimiste comme dans les oeuvres d'Arthur C. Clarke qui adopte rsolument un point de vue orientaliste dans sa vision des mutations successives de l'humanit (je pense ici 2001 et aux Enfants d'Icare). Mais, mme chez lui, l'homme ne domine pas sa destine qui est soumise la volont d'entits suprieures, reprsentations de Dieu ou sages-femmes 8 de la mutation, comme les Overlords dans Les Enfants d7care ou le monolithe dans 2001. Les dimensions de la scne spatio-temporelle varient selon les auteurs. Dans La Fondation d'Asimov, l'intrt pour la dimension spatiale est rduite son minimum : seul compte le cours de l'histoire pour exalter et valoriser le Rve Amricain symbolis par le plan des mille ans de Seldon. Asimov a sans doute crit la premire utopie vue dans sa gestation. Mais si le discours mtaphysique sur la destine humaine n'est pas au coeur de ses proccupations, la notion de dterminisme rejoint ici celle de Doris Lessing : le plan Seldon est oeuvre humaine est doit mener l'utopie. Brian Aldiss, ne croit pas l'utopie au contraire, mais il s'acharne mettre l'accent sur les erreurs de parcours qui peuvent mener l'apocalypse d'origine humaine. Il exploite toutes les possibilits cratives du temps et de l'espace pour mettre en scne ses rflexions morales largement inspires de Platon, des philosophies orientales et des plus anciennes mythologies. Son talent d'crivain culmine dans la trilogie d'Helliconia (en partie inspire du Seigneur des Anneaux de Tolkien) : il y dveloppe son scepticisme religieux et met l'accent sur le dterminisme aveugle de la Nature qui adapte l'homme aux cycles saisonniers de la vie et de la mort (reprenant en cela la pense de Lucrce) et aux algorithmes du Tao9. La plante Helliconia ( l'hlice d'Enfer ) devient littralement le miroir de la Terre (puisqu'un cran gant projette ses images jusque vers les terriens spectateurs) en mme temps que celui de la destine humaine grce son intgration dans un systme spatio-temporel l'chelle universelle, superbement imagin mais de manire scientifiquement cohrente. Aldiss peut ainsi mettre en parallle d'un ct le mouvement cyclique du temps cosmique naturel incarn par la Grande Anne d'Helliconia de mille six cents ans terrestres o l'Hiver engloutit tout le savoir accumul au cours des sicles, mais toujours suivi d'un Printemps o tout recommence zro, de l'autre la course folle linaire de l'humanit qui peut mener l'impasse dfinitif, l'Hiver nuclaire en l'oc-

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currence. La vision d'Aldiss est sombre : pour lui, nul nirvana ne peut nous faire chapper la roue des saisons, mais sa leon de morale, bien qu'intemporelle et universelle, est dicte par les chances possibles de notre histoire actuelle.lo Les mises en scne du temps mritent notre intrt. Pour l'imaginaire d'Aldiss et de quelques autres crateurs de vastes fresques piques (comme Tscha de Jack Vance ou Villes Nomades de James Blish), le continuum espacetemps offre un extraordinaire champ d'exploration aux dimensions infinies, un peu la manire d'Homre, c'est dire en situant la destine de l'homme moderne l'intrieur d'un cadre la mesure de sa dignit et sous un clairage qui restitue la lumire divine de la scne grecque. A une poque o les dieux auraient d battre en retraite devant la science et le matrialisme et o le roman raliste a tu les mythes et les lgendes, seul l'espace quadri-dimensionnel pouvait restituer mtaphoriquement l'homme sa dimension transcende et paradoxalement faire renatre en lui le sens du divin. L encore, on voit que la science-fiction reflte, ou a mme peut-tre anticip, certains merveillements quasi mystiques rcents (sur le cristal et la thorie du chaos, par exemple) et les interrogations du savant, repris par le vertige de Pascal. Les dcouvertes du XIXe sicle en astronomie, puis la thorie de la relativit ont mis en pices l'ordre de Newton, mais simplement pour une lite bien informe. L'affabulation scientifique, aide en cela par les mdias, a fait prendre conscience l'homme de la rue qu'il faisait partie d'un univers infini qui dfiait les lois de la logique terrestre. Le rle de la dimension temporelle dans la constitution de l'ordre cosmique lui a t prsent comme un fait nouveau qui ouvrait la voie vers des mystres insondables. Ainsi, le temps fournit aux crivains de l'imaginaire moderne un excellent prtexte l'dification de thmes plus ou moins dlirants mais souvent russis pour soutenir leurs intrigues : les mystres du continuum est le clich bien connu pour justifier les inversions temporelles, les dcalages entre le temps cosmique et le temps biologique et d'poustouflants paradoxes temporels (le plus tonnant tant imagin par Stefan Wul dans L'orphelin de Perdide, o, par-del le temps et l'espace, un vieil homme parvient communiquer avec lui-mme enfant... On peut aussi citer le remarquable paradoxe des Enfants d'Icare de Clark). Cette littrature contribue considrablement ractualiser les interrogations de Pascal sur notre place dans l'univers et reconsidrer l'espace dans lequel nous vivons ainsi que la logique qui le rgit. En mme temps, nous sommes encore crucialement conscients, plus que jamais, que nos sens ne sont pas fiables. Tous les crateurs de ces organisations spatio-temporelles sont les descendants de Lewis Carroll dont le monde de l'autre ct du miroir tmoigne d'une poque pleine d'incertitudes droutantes qui dstabilisaient l'ordre ancien et dfiaient la raison. Le roman de Christopher Priest Le Monde inverti commence par la phrase suivante : J'avais atteint l'ge de mille kilomtres . Elle place immdiatement le lecteur, en

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mme temps que le narrateur, au dpart d'une qute d'initiation difficile une autre ralit, celle d'un monde hyperbolode qui peut justifier un tel systme de mesure en mme temps que tout une nouvelle logique conceptuelle de la socit. Le rcit de Priest est cohrent et fort bien soutenu sur le plan dramatique. Il russit brillamment donner vie son jeune hros qui, butant sur des faits irrationnels successifs, peut tre considr comme le rpondant de l'homme de la rue des temps antrieurs Galile cherchant se reprsenter la nature de l'espace du monde o il vivait, mais une poque postrieure Lewis Carroll o la raison se doit de combattre les illusions de la perception. Einstein et ses prcurseurs (Riemann, par exemple) ont boulevers notre conception de l'univers en donnant des preuves scientifiques de l'existence objective d'une quatrime dimensionll, mais la science s'est borne fournir une structure oprationnelle fonctionnement conceptuel, tandis que pour nos sens le temps demeure insaisissable et abstrait. La Science-Fiction s'est prcipite dans le vide imaginaire de cette notion en concevant des reprsentations images du temps comme matire tangible, dans une nouvelle veine de crations potiques 12 Le temps a t soumis de nombreuses rifications, toutes relevant du champ lexical de l'imagerie liquide. Le flux temporel est assimil par analogie au flot aquatique, ce qui contribue la ractivation de mtaphores uses telles que au cours du temps , les annes coules , voire la cration de nouvelles allgories telles que le Temps est contre nous . On peut comparer la mthode celle de certains potes surralistes et le traitement de certaines images peut, dans certains textes parvenir des sommets de cration potique. Je tiens donner quelques exemples les plus reprsentatifs de cette veine, en commenant par un extrait des Chroniques martiennes de Ray Bradbury : Il y avait ce soir l une odeur de Temps dans l'air (...) Quelle tait l'odeur du Temps ? Celle de la poussire, des horloges et des gens. (...) Le Temps faisait le bruit de l'eau qui court dans une grotte souterraine. Et ainsi de suite. Ce long passage s'achve par ces termes : C'tait cela, l'odeur du Temps, l'aspect du Temps, le bruit du Temps.
Et ce soir (...) on pouvait presque toucher le Temps. 13

Bradbury parle du temps d'une manire presque habituelle ; mais dans le contexte tranger de la plante Mars, un glissement smantique s'opre, joint des effets synesthsiques grce aux images sensorielles suggres par les termes odeur , aspect , bruit et surtout toucher . La valeur mtaphorique traditionnelle est alors vacue et le lexique donne au Temps une paisseur particulirement tangible.

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Brian Aldiss essaie, quant lui, de reprsenter le non-reprsentable, c'est dire l'infini du continuum espace-temps, en combinant les images sensorielles et les abstractions mathmatiques : Le continuum tait vide et obscur et prsentait le mme rapport l'univers que les plis d'une robe de soie la robe elle-mme. (...) On pouvait aussi le comparer la valeur ngative de la racine carre de moins deux. (...) C'tait un vide l'intrieur d'un vide. Les machines y taient indtectables et peraient la lumire sombre de part en en part, sombrant comme des pierres en traversant les millnaires qui planaient au-dessus
d'elles. 14

L'histoire de J.G. Ballard Tomorrow is a milllion year commence de la manire suivante : le soir, les vents du temps soufflaient sur la mer des
rves et poursuit par la vision de voiles gonfles par les vents du temps 15.

On ne saurait contester que de telles images peuvent se rencontrer dans la posie ordinaire, mais l, dans le contexte d'un rcit o un guetteur solitaire a t abandonn sur une plante lointaine, leur signification est rgnre. Elles s'intgrent dans le vaste champ mtaphorique qui identifie l'espace l'ocan, attribuant toutes ses turbulences, ses vents, ses vagues, ses temptes et ses maelstrms aux effets de la dimension temporelle. Les antiques odysses mythiques sont alors ressuscites dans un nouvel espace potique. Les crivains de science-fiction trouvent leurs sources dans d'anciens mythes qu'ils s'emploient d'abord dtruire en tant que mythes en les dotant de plausibilit rationnelle, puis qu'ils rinscrivent sous de nouvelles formes iconographiques dans l'espace de l'altrit d'anticipation. Par l'intermdiaire de cet imaginaire trait avec des mthodes narratives pas trs loignes de la littrature mimtique, la science-fiction est implante dans la ralit et cre l'illusion que les mythes et les concepts abstraits sont maintenant scientifiquement vrifis. Dans Helliconia de Brian Aldiss, le Minotaure grec est une crature de chair et de sang dont l'existence en tant que membre d'une espce biologique spcifique est soumise aux conditions de vie de la plante et son systme de rvolution depuis les premiers temps. Non seulement la porte du mythe est prserve, mais elle gagne en force de conviction car elle est prsente comme la ralit tragique d'un monde peint avec une extraordinaire richesse raliste : les anciens mythes et symboles sont enchsss dans l'exubrance naturelle de la plante Helliconia et cette dernire possde tous les lments aptes faire d'elle un vritable mythe de Science-Fiction parce que toutes les composantes du rel sont sous-tendues par un cadre d'irrel, l'ensemble constituant une gigantesque fresque morale. Ubik de Philip K. Dick est un autre exemple de l'exploitation brillante de concepts abstraits changs en reprsentations concrtes. Dick emprunte la mme

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dynamique analeptique que celle de la rminiscence de Platon, mme si ce n'est la plupart du temps que formellement. De manire inexplicable, le personnage principal se retrouve dans un plan de ralit o le temps rgresse et o les objets de l'environnement rgressent en mme temps jusqu' leur forme antrieure (l'ascenseur de ces temps futurs technologiques redevient celui de nos vieux htels, par exemple). Le texte est ainsi riche en effets dramatiques, tandis que le personnage se retrouve pris au pige d'une scne de plus en plus tragique, mais qui le mne vers le plan de vrit absolue. Comme dans toute son oeuvre, Dick prsente des plans simultans de ralit qui s'enchevtrent. Le lecteur apprendra la fin que le plan de rgression temporelle est en fait la zone d'espace-temps intermdiaire de vie suspendue avant la mort clinique dfinitive. La reprsentation est originale, cohrente et rationnellement justifie par une poque o la science matrise les technique de la cryognie. Ce qui fait la force du texte est sa ligne dramatique linaire qui ne brise pas la chronologie narrative et reste focalise sur le personnage et sa qute de la vrit. Tous les romans de Dick sont hants par des questions sur la vie et la mort dans leur rapport avec le temps : s'y mlent le temps vu comme instant au plan des perceptions et le temps vu comme ternit au plan d'une ralit absolue que l'on peut voir comme une tentative de reprsenter le plan des aions d'Aristote, ces tres qui appartiennent simultanment tous les temps et au non-temps. Dick avait dj utilis le thme de la rgression temporelle dans un prcdent roman, A Rebrousse Temps, o il avait trouv une faon originale d'exploiter le thme de la rsurrectionl6 grce l'utilisation d'un autre postulat rationnel, celui d'un effet-rtroactif temporel inversant le sens du temps. Ainsi, la premire page du roman avertit le lecteur sur la nature de la fiction qu'il va lire : C'est ce qu'il aimait le moins dans son travail, les cris des morts , o le ton prosaque limine toute probabilit d'un rcit de fantastique gothique malgr les scnes nombreuses ayant lieu dans un cimetire o les cadavres se remettent vivre. L'motion et le suspense sont d'une nature tout fait diffrente la lumire de ce postulat : et si... le temps rgressait . Il permet l'crivain d'insrer quelques effets scniques (par exemple, les gens enfilant leurs vtements sales et retirant leur pyjama aprs une nuit de repos ou rgurgitant honteusement leur repas, ou les mgots des cigarettes s'allongeant au fur et mesure qu'on les fume), de fabriquer quelques termes comme vieuxn ou vitarium . Mais avant tout le roman vise poser une fois de plus les ternelles questions sur la nature de la vie et de la mort, sur Dieu et la valeur de l'individu d'un point de vue tout fait original qui complte le point de vue, disons, traditionnel . En effet, au lieu de tomber dans la dcrpitude puis dans la corruption de la mort, les gens rgressent jusqu' leur premire enfance avant de se dissoudre dans la non-existence. Les vies et les ralisations humaines ressemblent des pull-overs dtricots : quel que soit le sens de son flux, le temps demeure le Grand Destructeur et la ligne dfinitoire de la tragdie

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humaine. Les oeuvres de Dick tmoignent que toutes les interrogations fondamentales peuvent tre reprsentes sur une nouvelle scne allgorique de manire tout fait convaincante. Les lecteurs ont ainsi droit boire du vieux vin dans de nouvelles bouteilles , pour reprendre une expression anglaise bien connue. Les crivains de science-fiction jouent avec les postulats temporels pour crer des effets narratifs qui sont de temps autre, surtout dans la science-fiction de la New Wave, de vritables exprimentations d'criture. A partir de Bergson, donner une paisseur au temps de la mmoire et de l'espace mental est l'intention principale des crivains du XXI sicle depuis le courant de conscience de Proust, Woolf et Joyce, depuis Faulkner, depuis le nouveau roman franais, jusqu' l'cole post-moderne, Nabokov en tte, dont on ne peut oublier la dernire partie d'Ada intitule la texture du temps o il labore sa propre conception du thme. Mais la science-fiction elle-mme peut se vanter de connatre ses tentatives personnelles dans ce domaine avec des crivains comme Philip K. Dick et Christopher Priest, on l'a vu. De ce dernier on peut galement citer le recueil L'Archipel du rve dont le titre lui seul voque la constitution d'un espace o le temps de rfrence est avant tout psychique. Un autre roman est exemplaire et mrite d'tre mentionn pour les qualits d'un auteur qui passe pour l'un des plus reconnus par l'Establishment littraire : il s'agit d'Abattoir Cinq de Kurt Vonnegut. La structure narrative y est dconstruite. On a affaire une mtafiction dont l'intrigue, difficile suivre en tant que telle, chelonne les pisodes dans une progression spatiale et temporelle de New-York en 1967 la plante Trafamaldore en un temps futur dtach du temps terrestre, mais sans cohrence dramatique apparente. Seul semble exister l'enfermement temporel circulaire, puisque priodiquement et obsessionnellement, le romancier-narrateur au nom loquent de Bill Pilgrim est ramen au temps et lieu unique du bombardement de Dresde, dcrit avec ralisme dans toutes les situations diverses que l'auteur a vcues personnellement et dont il a voulu faire le temps pivot de son roman. Le leitmotiv du roman est so it goes (ainsi va la vie) : il contient toute la signification sombre de l'oeuvre et la vision morbide de Vonnegut toujours focalise sur l'instant cataclysmique. Le grand matre du genre est J. G. Ballard qui a invent la notion d' espace intrieur qu'il faut littralement interprter comme l'espace concret matrialisant l'espace mental des rves, des fantasmes et des obsessions nvrotiques. Ballard morcle le paysage mental qu'il projette dans un espace extrieur o ses personnages mnent des qutes folles de leur identit. Ballard part de postulats d'affabulation scientifique trs minces, mais qui lui permettent de constituer une matire narrative et d'ancrer son imaginaire trs proche du surralisme dans un environnement raliste. Prenons l'exemple de La Fort de cristal, le plus connu de ses premiers romans : le postulat scientifique, auquel il est trs

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discrtement fait rfrence au milieu du roman, est encore celui d'un mystrieux phnomne d'origine cosmique qui a provoqu une sorte d'inversion du temps. Les premiers effets de cette catastrophe mondiale se manifestent dans une fort d'Afrique o une trange alchimie cristallise la vgtation, la faune et les corps humains eux-mmes, transforme cet espace clos en un magnifique muse de joailleries tranges. Cela donne l'auteur l'occasion de se livrer des descriptions d'tonnante posie. Mais la fort reprsente avant tout l'espace mental de son personnage enchan ses souvenirs du pass et ses fantasmes prsents : ces lieux enchants l'attirent irrvocablement comme un aimant : il y pntrera d'abord pour rencontrer des doubles de lui-mme, figures errantes dans un dcor aux tableaux morbides et suggestifs qui rflchissent les composantes de son esprit malade ; puis l il finira par retourner pour trouver la mort rve dans une extase finale. Je ne peux m'empcher de donner deux autres exemples de ce que Ballard peut faire avec la notion du temps dans la science-fiction. Son histoire le jour de pour toujours commence par ces lignes : A Colombine septheures, c'tait l'ternel crpuscule 17. Ces quelques mots dfinissent l'aspect double du temps : temps des rves d'abord (Colombine, l'heure en franais), puis temps rationnel du postulat de science-fiction, car dans cette histoire la terre a cess de tourner sur son axe et chaque lieu du globe est fix au temps de pour toujours (d'o Colombine fix sept heures). Les images du temps arrt abondent chez Ballard, comme la montre cristallise de La fort de cristal ou dans cette vignette potique extraite de la prsente histoire : le temps dont les aiguilles taient presque geles sur des douzaines de pendules 18.Comme dans l'imaginaire surraliste (on ne peut s'empcher de penser aux montres molles de Dali) les reprsentations dformes des indicateurs du temps ouvrent la voie sur un espace subjectif. Dans le texte de Ballard, le temps subjectif est dtach du temps chronologique tout en prservant la cohrence de la trame narrative. Les tendues du dsert africain habites par la mort (les dunes, les eaux stagnantes, les squelettes de sauriens desschs) fixent l'environnement au temps de l'apocalypse qui correspond aux heures figes sur les pendules. L encore le protagoniste poursuit sa qute morbide : un peu comme dans Le Monde inverti de Priest (o aller vers le nord signifie aller vers l'avenir et aller vers le sud vers le pass), le temps et l'espace sont en corrlation, mais Ballard transforme l'espace gographique en espace mental : marcher vers le sud signifie pntrer dans une zone sinistre de plus en plus crpusculaire. Lorsqu' la fin le personnage s'chappe vers le nord ensoleill, il se libre ainsi de ses fantasmes de mort. Mme s'il n'est pas trs cohrent sur le plan scientifique, le postulat permet au monde subjectif de se matrialiser et aux personnages de fiction d'y voluer. Dans ce dcor et sous cet clairage particuliers, chaque scne possde un double sens subtilement ambigu. La dimension imaginaire de Ballard est la dimension onirique rendue tangible, tout en prservant suffisamment de sa nature intangible pour

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tre lgrement dtache du rel ; le temps narratif donne alors l'impression d'tre suspendu. Avec des sujets plus clairement rattachables la science-fiction, Ballard peut atteindre des sommets de grande posie comme dans Prisonnier des profondeurs de corail 19o sur une plage extra-terrestre, le personnage est soudain pris au pige dans un repli de l'espace-temps ; il trouve alors un coquillage dans lequel il entend le bruit du temps , en l'espce les cris d'un ancien marin (une allusion vidente Coleridge) emprisonn depuis des millnaires dans le mme repli du continuum : le temps est alors devenu un pige deux niveaux qui se renforcent mutuellement, l'objectif et le figuratif. La complexit de l'espace-temps soumet depuis toujours le rythme de la vie humaine la rvolution des plantes et au cycle des saisons, mais le flux du temps suit toujours la mme direction qui est celle de notre vie et de notre histoire. Malgr les thorisations scientifiques et les expriences qui ont dmontr l'existence matrielle du temps, le temps ne sera toujours ressenti qu'en fonction de ses effets sur l'tre humain et non comme paramtre mathmatique. La qualit originale de l'imagerie de Science-Fiction, dclenche par les dcouvertes scientifiques est de nous prsenter le temps dot de texture, liquide nourricier dans un nouvel espace allgorique. Dans La Fort de Cristal, on peut lire : C'est peut-tre notre seule russsite comme seigneurs de la cration d'avoir dissoci le temps et l'espace ; nous seuls leur avons donn des valeurs spares, des mesures distinctes qui maintenant nous dfinissent
et nous lient comme la longueur et la largeur d'un cercueil. Zo

L'imaginaire de science-fiction a su isoler le temps comme acteur spcidu drame humain et lui donner de nouvelles formulations, malgr notre fique inconscience indicible de son existence, qu'elle soit chronologique ou psychologique.

NOTES 1. Ce dernier exemple ayant t particulirementmis en lumire par Tzvetan Todorovdans Introduction la littraturefantastique,Paris Seuil, 1970.On aura remarqu que j'exclus le mode fantastique, bien que certains rcits soient parfaitement hybrides,mais le dbat, trop complexe,n'a pas sa placeici. Pour les distinctionsentre le fantastique et la science-fiction,je renvoie de nombreux chercheurs entre autres Tzvetan Todorov (ibid), Jean Fabre, Le miroir de sorcire, Paris, Corti, 1992, Roger deux littratures Bozzetto,L'Obscur objet d'un savoir.Fantastiqueet Science-Fiction :

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de l'imaginaire, Publicationsde l'Universitde Provence,1992,pour les plus convaincants. 2. Ne en Grande-Bretagne sous l'gide de MichaelMoorcock,cette science-fiction s'est libre des carcans rationalistesamricainset a vritablementaid la floraison d'auteurs de science-fictionanglo-saxons,parmi les plus grands (comme Brian Aldiss, J.G. Ballard,NormanSpinrad). 3. Restif de la Bretonne,par exemple,dans Les Posthumes(1802) conoit l'ide du dans Rcitsde l'infini(1873)imagine voyagedans l'avenir.Autreexemple :Flammarion une machine,l' historioscope, qui permetde recevoirdes imagesdu pass. L' engin fut reprispar EugneMoutondans L'historioscope en 1883. 4. Bien que pour certainselle ait eu une certaineralit,mmede farce, puisqu'ellea permis AlfredJarry d'crireen 1899 : Commentaire pour servir la constructionpratique de la machine explorerle temps. 5. On peut citer Les Premiers et les derniers d'Olaf Stapledonet Fragments d'une histoireuniverselled'AndrMaurois,pour les plus clbres. 6. Confrencepour le colloque internationalorganis par le Centre d'Etude de la , Nice, 3-4-5-6avril 1991.MtaphoresN 20Mtaphore : Scienceet Science-Fiction 21-22,de 1992. 7. In ClaudeAbastado,Le Surralisme,Paris, Hachette, Espaceslittraires, 1975, p. 221. 8. Le termeest d'ArthurC. Clarkedans les Enfantsd lcare. 9. Le Taosmeest galementmagnifiquement exploitpar Ursula le Guin, dans La Maingauchede la nuit. 10. Sur la Trilogied'Helliconia, cf : - DeniseTerrel : Is Helliconiaa Metaphorical Earth ? in Mtaphores12-13,1986, Actes du ColloqueInternational de SF de 1985organis Nice par le Centre d'Etudede la Mtaphore. - DeniseTerrel : Au coeurdu labyrinthe :le phagordans la trilogied'Helliconiade Brian Aldiss, Paris,Didier,EtudesAnglaises,N3, juillet-septembre 1988. 11.Bien que d'Alembert en ait dj eu l'intuitionds le dbut du XVIIIesicle. 12. Sur la science-fiction et la relativit,cf Denise Terrel, La Science-Fiction et de la Science-Fiction, Toulouse-lel'espaceeinsteinien, Caliban,NXXIl,L'esthtique Mirail, 1985. 13. There was a smell of Timein the air tonight.(...) Whatdid Timesmell like ? Likedust and clocksand people. (...). lt soundedlike water running in a dark cave. (...). ). That was how Timesmelledand lookedand sounded.And tonight(...) you could almost touch Time. The Martian Chronicles, New-York,Doubleday, 1958, p. 203-204. Traductionde moi-mme. 14. The continuumwas emptyand lightlessand stood in the same relationshipto the universeas a fold to a silk dress stands to a dress. (...). Or you may liken it to the lt was a vacuuminsidea vacuum.The negativityof the square root of minustwo. (...). machineswere undetectable, piercing the dark light itself andsinkingthrough the hovering millenialike stones. Brian Aldiss, T in Space, Timeand Nathaniel,London, Panther,1957.Traductionde moi-mme.

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wouldblowacross the sea of dreams. sails lif15. In the eveningthe time-winds is a millionyear , The day of for ted by the time-winds J. G. Ballard, Tomorrow de moi-mme. 1971. Traduction Ever, 1967,London,Panther, 16. On remarquera avec intrt que le thme de la rsurrectiona t galement emprunt Platondans Er le Pamphilien, La Rpublique. 17. At Columbinesept-heures,it was alwaysdusk. J. G. Ballard, The day of for de moi-mme. Ever , Theday offor Ever, 1967,op. cit. p. 9. Traduction on the dozenclocks ,ibid. p. 9. 18. timewhosehands werealmost frozen 19. Prisoner of theCoral Deep ibid. as lords of this creationtohave brought 20. It is perhaps our unique achievement about the separation of timeand space. Wealone have given to each a separate value, a distinct measureof theirown whichnowdefineand bind us like the lengthand breadth of a cofin. J. G. Ballard,TheCrystal World,1966,London,Panther,1968,p. 84.

Borges et la destruction
Roland Quilliot (Dijon)

du temps

des caractristiques les plus immdiatement frappantes de l'oeuvre de 'une rside bien sr dans l'utilisation proprement esthtique qu'elle parLBorges vient faire de la spculation mtaphysique, pourtant d'apparence si aride. Les personnages presque abstraits des contes runis dans Fictions ou dans L'Aleph, ne se contentent pas, on le sait, de discuter passionnment des grands problmes soulevs par la tradition mtaphysique, comme ceux de la ralit du monde extrieur ou de la nature du temps, ils enrichissent les thories qu'elle nous a laisses de variantes d'apparence fantastique, qui pourraient sembler ne reflter que leur prsomption intellectuelle et leur drisoire navet, si les vnements ne venaient parfois trangement leur donner raison. Car les mondes dcrits par ces contes sont en fait structurs selon des principes logiques et philosophiques diffrents de ceux qui semblent rgir le ntre : dans tel d'entre eux par exemple, l'ide d'une ralit extrieure l'esprit passe pour invraisemblable, dans tel autre la vie est entirement soumise aux tirages d'une toute-puissante loterie, tel autre encore a la forme d'une bibliothque o sont runies, en des livres d'une longueur identique mais dont chacun n'existe qu' un seul exemplaire, toutes les combinaisons de lettres possibles. Chacun de ces mondes et des vnements dont ils sont le cadre semble ainsi la figuration et la concrtisation d'une mtaphysique, au point qu'on a prcisment pu parler propos des rcits qui les dcrivent de mtaphysique-fiction. Quel sens, se demandera-t-on, faut-il donner une dmarche littraire aussi insolite ? A un premier niveau, il n'est pas absurde de souponner Borges d'tre un esthte et un sceptique, qui ne s'intresse aux ides que pour leur beaut formelle, et pour l'occasion qu'elles lui donnent de jouer avec elles. Ce n'est cependant que l'aspect le plus superficiel de la vrit,

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qui correspond sans doute plus l'tat d'esprit de sa jeunesse qu' celui de sa maturit. Quand on observe la faon dont son oeuvre a volu, de la sophistication la plus virtuose au plus extrme dpouillement, quand on lit notamment les magnifiques pomes qu'il a crits dans sa vieillesse, et surabondent les interrogations angoisses et les intuitions fulgurantes, on ne peut douter du fait que son jeu avec les ides mtaphysiques reflte une perplexit trs profonde et une inquitude, pour ne pas dire une anxit, trs sincre. En fait toute son oeuvre tend bien exprimer ce sentiment qu'il a toujours prouv de vivre dans un monde dconcertant, dont la nature et les structures sont pour le moins difficiles penser - un monde qui est comme un labyrinthe o l'homme est condamn errer, confondant sans cesse les apparences et la ralit, ne sachant jamais s'il rve ou s'il est veill. Et non seulement elle exprime ce sentiment, mais elle tend le susciter chez le lecteur, dont elle vise, coup de paradoxes et d'nigmes incarns littrairement, dstabiliser les certitudes et le sens spontan du rel. En ce sens, il s'agit bien d'une oeuvre qui, aux qualits traditionnelles de l'artiste, celles de crer des formes harmonieuses et de susciter l'motion, ajoute une vertu proprement philosophique, celle de susciter l'tonnement et de faire natre l'interrogation. Parmi les nigmes qui fascinent Borges, l'une des plus centrales est en tout cas incontestablement celle de la nature du temps, dont il affirme plusieurs fois qu'elle est un problme inquitant, exigeant, le plus vital peut-tre de la mtaphysique , et laquelle il consacre plusieurs essais et confrences. Le temps est de fait selon lui plus essentiellement li au monde que l'espace par exemple, qui passe tort pour son symtrique : nous pourrions vivre sans percevoir d'objets localiss spatialement - un crivain aveugle est bien plac pour en tmoigner -, mais quand bien mme notre monde ne serait constitu que de musique, nous ne ne saurions l'imaginer intemporel. Et en mme temps, ce temps qui est l'toffe mme de notre tre nous reste obscur : comme le constatait dj saint Augustin dans le clbre passage o il affirme que nous savons ce qu'il est tant qu'on ne nous le demande pas, et que nous cessons de le savoir ds qu'il nous faut le dire explicitement, il est la fois l'vident et l'incomprhensible. Pour rendre compte de cette obscurit, on peut avancer trois raisons essentielles. La premire est que si nous savons trs bien ce qu'est la temporalit tant que nous la rduisons une relation - cette relation abstraite et inaccessible aux sens en vertu de laquelle tout processus, hors de nous ou en nous, nous parat se drouler de faon successive et irrversible, et demande pour s'accomplir une certaine dure, qui s'avre mesurable objectivement -, nous sommes en revanche compltement incapables de rendre compte plus concrtement de cette relation en termes de substance. Nous ne savons mme pas dire par exemple ce qui passe quand le temps passe : s'agit-il du temps lui-mme, conu comme s'coulant immuablement la manire d'un fleuve, mme dans un monde vide d'vnements ? Ne s'agit-il pas plutt des choses elles-mmes, hors du devenir

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concret desquelles le temps serait inconcevable? Ou ne faut-il pas dire, avec les philosophes idalistes, que seul l'esprit humain fait apparatre la temporalit dans un monde objectif en lui-mme immuable ? En fait, nous ne sommes mme pas en mesure, note Borges, d'indiquer dans quel sens le temps s'coule, puisque l'encontre du sens commun, certains ont soutenu qu'il va du futur vers le pass, tel Unamuno qui affirmait nocturne, le fleuve des heures coule, depuis sa source qui est le lendemain ternel . Faut-il s'tonner qu'une ralit aussi insaisissable ait engendr les spculations les plus folles, recenses avec dlectation par l'auteur d'Enqutes, des paradoxes des sceptiques de l'Antiquit ou des penseurs bouddhistes aux thories provocatrices d'un John Dunne par exemple, cet crivain anglais qui soutint dans son Nothing Dies de 1940 que le temps se ddouble en une infinit de dimensions dont chacune contient l'autre, et que l'ternit nous appartient dj sans que nous le sachions. Encore l'crivain argentin ignorait-il certaines des hypothses les plus hardies des physiciens modernes, envisageant la possibilit d'un retour en arrire dans le pass (suggr selon certains par les fameux diagrammes de Feynman) ou le ddoublement permanent (selon la thorie d'Hugh Everett) du temps en temporalits parallles, dont on peut imaginer quel point elles l'eussent ravi s'il les avait connues. La seconde raison qui explique l'obscurit de l'ide du temps, est qu'elle semble corrompre notre ide spontane de la ralit, et transforme partout dans le monde l'tre en non-tre. L'un des paradoxes qu'elle engendre n'est-il pas de nous forcer reconnatre que l'avenir n'est pas encore, que le pass n'est plus, et que le prsent, qui prsente dj le caractre tonnant d'tre la fois toujours permanent et toujours changeant, semble se rduire un instant infinitsimal et de plus insaisissable ? Comme le dit Boileau en des vers que Borges aime rappeler, Htons nous, le temps fuit et nous trane aprs nous. Le moment o je parle est dj loin de moi . Qu'est-ce donc que l'tre du temps, pourrait-on du coup demander, s'il n'est constitu que d'inexistences ? La notion d'instant, apparemment ncessaire pour dfinir le prsent le plus immdiat, est d'ailleurs ellemme source de bien d'autres difficults. Si l'on fait du temps une suite d'instants indivisibles et discontinus qui en seraient comme les atomes, comment penser sa continuit apparente? Et peut-on vraiment concevoir le changement en faisant du temps une succession d'immobilits, sans rien pour nous aider comprendre comment on passe de l'une l'autre ? On retrouve ici les paradoxes de Znon, concluant de la possibilit de diviser toute distance ou toute dure en un nombre infini d'tapes l'impossibilit du mouvement, paradoxes qui n'ont cess d'obsder Borges auquel ils avaient t expliqus ds la petite enfance par son pre. Enfin une autre difficult majeure, souleve elle aussi par les prsocratiques, est bien entendu que le changement temporel semble menacer l'ide d'identit, et impliquer qu'on ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve. Mais si vraiment rien ne subsiste de stable, le langage devient impossible, et la notion mme de changement, qui semble supposer un sujet qui change, inintelli-

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gible. Et n'est-on pas par ailleurs contraint de reconnatre que pour parvenir prendre conscience du temps qui s'coule, l'esprit doit tre capable de s'arracher au moins en partie lui ? Enfin le dernier paradoxe du temps tient sans doute au contraste saisissant qui existe entre ces difficults intellectuelles que nous prouvons comprendre ce qu' il est en soi, et l'vidence de sa signification existentielle. Car en pratique nous savons bien ce qu'est pour nous, au fond, le temps : la marque mme, pour parler comme Lagneau, de notre impuissance. Sans doute peut-on concder que dans un premier moment la logique de la temporalit semble concider avec celle de la maturation et avec celle de l'action efficace, et donc possder une certaine positivit. Mais ce n'est vrai qu' court terme : et il ne nous faut gure attendre pour dcouvrir qu'elle est fondamentalement ce qui nous altre, nous dtruit, nous entrane vers la vieillesse et la mort. Ce sentiment de la cruaut de la fuite du temps, chant par tant de potes, Borges l'prouve avec une intensit particulire, et choisit souvent pour l'exprimer d'affecter un tonnement dsarm : dans le pome intitul Adrogu par exemple, il voque minutieusement le parc de la villa o il passait ses vacances d't, avec sa gloriette et ses eucalyptus, et la conscience du caractre inaccessible de ce pass lui arrache ce cri douloureux : comment ai-je perdu cet univers prcis de choses humbles et aimes,/ inaccessibles aujourd'hui comme les roses dont l'Eden fit offrande au premier Adam ?/ L'antique tonnement de l'lgie m'crase quand je pense cette maison :/et je ne comprends pas comment le temps passe, moi qui suis temps et sang et agonie . 1 Mais c'est prcisment parce que le temps est ce qui nous crase que nous ne devons pas nous incliner devant lui : dj porte par nature le mconnatre, la raison doit profiter de son caractre abstrait pour en dmontrer l'impossibilit, elle doit mettre son point d'honneur tenter, sans se faire d'illusions, de le rfuter . Il est vrai que dans sa jeunesse, Borges semble avoir t un moment attir par l'attitude plus classiquement philosophique qui consiste tenter d'en rsoudre les nigmes apparentes, et avoir notamment demand Bergson de l'aider penser la continuit du changement et la permanence du pass dans le prsent. Mais dans l'essentiel de son oeuvre, c'est un autre projet, plus hroque, qui l'obsde, celui de nier la ralit de ce qui le dtruit, de le rendre impensable. Pour dissoudre le temps donc, plusieurs voies paraissent envisageables. Dans le petit livre de jeunesse intitul, de faon provocatrice, Histoire de l'ternit, deux d'entre elles sont tudies d'un point de vue historique : celle de l'ternel retour, et celle qui affirme l'intemporalit foncire du monde vritable. Cette dernire attitude est en fait propre toute la grande tradition rationaliste : de Parmnide qui l'aube de la pense grecque, affirme le caractre immuable et inengendr de l'tre (cela n'a jamais t, cela ne sera

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jamais car cela est ), Platon qui n'admet le changement que dans le monde des apparences sensibles et fait du temps l'image mobile de l'ternit, jusqu' Einstein qui soutient que pour le physicien le temps n'est qu'une illusion. Ceci dit, il ne s'agit encore ici que d'une intemporalit ngative, qui doit tre distingue de l'ternit positive, ce concept quasi irreprsentable que l'idalisme occidental va laborer et dont il va faire l'un des attributs essentiels du divin. Borges croit pouvoir en reprer la naissance historique deux moments voisins mais distincts : le premier lorsque Plotin dfinit l'Eternit comme la simultanit pour l'esprit du pass, du prsent et du futur ; le second dans la tradition chrtienne, chez saint Augustin, quand il soutient que le temps est cr avec le monde par un Dieu qui lui chappe, et peu auparavant chez saint Irne, lorsque celui-ci affirme que l'engendrement du Fils et du Saint Esprit par le Pre se fait hors du temps et vaut ternellement. A vrai dire, les sentiments que suscitent en lui cette invention intellectuelle sont plutt des sentiments de perplexit et de scepticisme : les premires lignes de L'histoire de l'ternit affirment qu' l'vidence seul le temps est rel, et que l'ternit est une cration de l'homme, une image peine intelligible engendre par notre dsir. La fin du texte nuance cependant cette affirmation en soutenant que si l'ternit n'est pas concevable, l'humiliant temps successif ne l'est pas davantage . De toute faon s'il n'y a que du temporel la vie est absurde : sans une ternit, sans un miroir sensible et secret gardant ce qui s'est pass dans les mes, l'histoire universelle n'est que temps perdu - et avec elle notre histoire personnelle, ce qui nous rduit l'tat de fantmes 2. On comprend pourquoi malgr ses doutes, Borges ne parvient jamais renoncer l'espoir que le temps ne soit qu'une illusion, et que l'univers soit une sorte de mmoire, conservant dans son ternit chacune des plus infimes pripties de l'histoire. Dans un pome de vieillesse, Everness, on l'entend ainsi affirmer : Tout existe hormis une chose : l'oubli/. Dieu sauve le mtal ; il sauve aussi la cendre/et sa mmoire prophtique peut comprendre les lunes de demain, d'hier et d'aujourd'hui/. Tout est encore et tout est dj . L'autre grande solution au problme du temps entrevue ds le dbut par l'auteur de Fictions est celle de l'ternel retour. Historiquement, explique-t-il encore dans l'Histoire de l'ternit, on la rencontre sous trois versions principales : la premire est la doctrine des cycles semblables mais non identiques, que tant de civilisations traditionnelles, dont celle des Hindous et celle des Grecs ont parfois faites leur. Plus prcise et plus radicale est dj la thorie pythagorico-platonicienne de la grande anne, au terme de laquelle toutes les plantes se retrouvent leur point de dpart. Mais la plus radicale est celle qui s'appuie sur l'ide que le monde est constitu d'un nombre fini d'lments atomes ou formes - dont les combinaisons ne peuvent donc tre en nombre illimit : dans un temps infini chaque combinaison ne pourra manquer de se reproduire, et nous revivrons donc exactement ce que nous revivons aujourd'hui. A l'poque moderne c'est Nietzsche, on le sait, qui a repris son compte le plus

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fortement cette hypothse trange, en s'appuyant sur l'ide d'une force limite, se droulant dans le temps infini mais incapable d'un nombre infini de transformations. Ses motivations ne sont videmment pas d'ordre cognitif mais d'ordre thique : Nietzsche, crit Borges, voulait tre minutieusement amoureux de son destin. Il adopta une mthode hroque : il dterra l'intolrable hypothse grecque de l'ternel retour et essaya de trouver dans ce cauchemar de l'esprit une raison de se rjouir... L'optimiste superficiel s'imagine volontiers qu'il est nietchen. Nietzsche le met face aux cercles de l'ternel retour et ainsi le vomit de En fait l'crivain argentin ne comprend si lucidement le projet de sa bouche 3. l'auteur de la Volontde puissance que parce qu'il est lui aussi fascin par l'ide du temps circulaire, bien que pour d'autres raisons que celles de son an : ce qui le sduit en elle, c'est qu'elle supprime l'unicit dramatique des vnements que nous vivons, qu'elle relativise ce qu'il y a de pathtique dans la singularit de notre existence, qu'elle nous rduit l'tat de reflets. Elle apparat en tout cas trs souvent dans son oeuvre : dans le conte Les Thologiens par exemple, o elle est attribue une secte imaginaire, les annulaires ou monotones, qui vnrent la roue et dont le chef, l'hrsiarque Euphorbe, proclame au moment de monter sur le bucher : ceci est arriv et arrivera encore. Vous n'allumez pas un bcher mais un labyrinthe de feu. si l'on runissait tous les bchers que j'ai t, ils ne tiendraient pas sur terre et les anges en seraient aveugls 4. Elle inspire aussi certains pomes de vieillesse, o derrire l'vidence du devenir corrupteur se laisse entrevoir la rptition du mme : L'pe mourra aussi bien que la grappe,/ le rocher n'est pas plus dur que le verre,/les choses sont leur futur de poussire./Le fer est rouille. Echo est notre voix./ Il est ta cendre, Adam, le jeune pre./Le dernier jardin sera le premier...5. En fait ce principe selon lequel la nouveaut apparente est en ralit une rptition cache, et selon laquelle nous sommes habits sans le savoir par d'autres, dont nous reproduisons les paroles et les gestes - principe qu'il tire aussi de Schopenhauer, pour qui toutes les mouches qui ont vcu sur terre sont au fond la mme mouche - possde dans sa pense le statut d'un schme obsessionnel : c'est ainsi qu'on le voit affirmer dans des articles ou des entretiens que la bataille de Waterloo est une bataille cyclique que les deux guerres mondiales n'ont fait que rejouer, ou que la littrature universelle est faite de variations indfinies autour de quelques archtypes fondamentaux invents ds l'Antiquit (parmi lesquels quatre, prtend-il, sont essentiels : celui de la cit assige, celui du retour contrari, celui de la qute de l'objet magique, celui du sacrifice d'un dieu). Chaque fois que l'on croit innover, ou affirmer quelque chose d'original, on ne fait que rpter sans s'en rendre compte les paroles prononces au fond par d'autres, ce qui amne le narrateur de la Bibliothque de Babel affirmer : Parler c'est tomber dans la tautologie. Cette inutile et prolixe ptre que j'cris existe dj dans l'un des 30 volumes des 5 tagres de l'un des innombrables hexagones - et sa rfutation aussi. La certitude que tout est crit fait de nous des fantmes .

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Il est vrai pourtant que s'il est sensible la beaut du temps circulaire, Borges l'est aussi celle des critiques que lui ont adresses saint Augustin et les doctrinaires du christianisme, et la grandeur de l'ide selon laquelle chacun de nos actes prend sa valeur du fait prcisment qu'il ne se rptera pas. Dans Les Thologiens, Jean de Pannonie reprend avec une suprme lgance leurs arguments : partant de L'Eptre aux hbreux o il est dit que Jsus ne fut pas sacrifi plusieurs fois depuis le commencement du monde, mais prsentement une seule fois jusqu' la consommation des sicles , et du passage o Pline souligne que dans le vaste univers il n'y a pas deux visages qui soient semblables , il dclare qu'il n'y a pas non plus deux mes qui se ressemblent et que le pcheur le plus vil est aussi prcieux que le sang que pour lui versa le Christ. L'acte d'un seul homme pse plus que les neuf ciels concentriques, et rver qu'il peut disparatre et refaire son apparition est une brillante frivolit. Ce que nous perdons, le temps ne le refait pas, l'ternit le garde pour la gloire et aussi pour le feu 6. En mme temps, prise pleinement au srieux, cette ide qu'il ne peut exister deux instants rigoureusement semblables s'avre plus difficile penser qu'on ne le croit communment : si l'on prtend que chacun de ces instants possde une identit reprable par l'esprit, elle semble suggrer que leur nombre total est fini, et que l'histoire doit donc un jour atteindre son terme : c'est ce qu'ont soutenu les membres d'une secte hrsiarque rivale de la prcdente, celle des histrions ou spculaires, qui affirmaient que le monde prendra fin quand s'puisera le nombre de ses possibilits ; puisque il ne peut pas y avoir de rptitions, le juste doit liminer - commettre - les actes les plus infmes pour que ceux-ci ne souillent pas l'avenir et pour hter l'avnement du royaume de Jsus : et leurs crimes ont eu du coup pour effet de provoquer la perte de Jean de Pannonie, dnonc aux inquisiteurs par son rival Aurlien. Si l'on admet en revanche, avec le sens commun, que le nombre de ces instants, dont chacun diffre de l'autre, est illimit, on proclame la faillite radicale de la raison, puisque la vocation de celle-ci, qui, on le sait, a pour fonction de trouver des similitudes et des identits, est en contradiction avec la nature d'un univers qui ne connat jamais que l'htrognit. Laissons maintenant l'ternel retour, et tournons-nous vers une troisime forme de ngation du temps : celle que Borges dveloppe, de faon mi-ludique mi-srieuse, dans l'essai sceptique intitul ironiquement Nouvelle rfutation du temps. Il y soutient deux thses relativement distinctes bien que lies. La premire est qu'un idalisme subjectif cohrent, comme celui qu'a dvelopp Berkeley et qu'il est tent lui-mme d'adopter, ne peut conserver, comme il le fait trop souvent, l'ide d'un temps indpendant et objectif. L'auteur des Dialogues dhylas et de Philonous a montr, on le sait, qu'il n'est nul besoin de postuler une inconnaissable matire derrire nos sensations et nos ides, et qu'tre se rduit toujours tre peru, mais n'a pas t jusqu' mettre en question le principe d'un temps objectif : or, soutient Borges, si nous nions ces conti-

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nuits que sont l'esprit et la matire, si nous nions galement l'espace, je me demande de quel droit nous revendiquerions cette autre continuit qu'est le temps . Et du coup il propose, au moins titre exprimental, de considrer qu'il n'y a pas de succession ou de simultanit absolue : les relations entre deux termes se rduisent aux sentiments que nous avons de ces relations. Un tat prcde un autre tat s'il se sait antrieur lui . Pour prendre un exemple, l'amant qui pense tandis que j'tais si heureux la pense que j'tais fidlement aim, elle me trompait , cet amant se trompe. Si chaque tat que nous vivons est absolu, ce bonheur et cette trahison n'ont pas t contemporains ; la dcouverte de la trahison est un nouvel tat, qui ne peut nullement modifier les tats antrieurs, bien qu'il puisse en modifier le souvenir 7. En bref, chaque instant est autonome , et il n'existe pas d'histoire de l'univers dans laquelle on pourrait lui assigner sa place objective. Le second argument, encore plus dconcertant, dvelopp par Borges dans sa Nouvelle rfutation du temps, est qu'en vertu du principe des indiscernables emprunt implicitement pour l'occasion Leibniz, deux instants qui sont qualitativement parfaitement identiques ne sont pas simplement semblables mais sont le mme instant. Or il est clair, soutient encore de faon en fait problmatique notre auteur, que le nombre des moments humains n'est pas infini . Il est donc impossible que les mmes perceptions, les mmes motions n'aient pas lieu plusieurs fois : elles ne sont du coup que la mme exprience, situe hors du temps. En bref, la vie est trop pauvre pour ne pas tre immortelle . Le sens concret de cette curieuse thorie est donn par une exprience quasi mystique que Borges raconte plusieurs fois : se promenant dans un quartier mal connu de Buenos Aires, l'crivain prouve en contemplant un petit mur rose, l'impression de le voir comme il a t vu cinquante ans auparavant, et une sensation trange s'empare de lui. Cette pense facile, je suis en mille huit cent et tant cessa d'tre un groupe de mots approximatifs et atteignit la profondeur d'une ralit. Je me sentis mort, je sentis que je percevais abstraitement le monde : crainte indfinie, imbue de connaissance, qui est la clart la meilleure de la mtaphysique. Non, je ne crus pas avoir remont les eaux prsumes du temps ; bien plutt je me crus en possession du sens rticent ou absent de ce mot inconcevable : l'ternit . En fonction de sa thorie gnrale, il explique son exprience quelques annes plus tard en ces termes : cette pure reprsentation de faits homognes nuit sereine, petit mur limpide, odeur du chvrefeuille - n'est pas seulement identique celle qui se produisit au coeur de cette rue, il y a tant d'annes, c'est sans ressemblance ni rptition la mme 8 ; et cette ide suffit bien sr dsintgrer le temps. Si l'on dpouille ces ides de ce qu'elles ont de volontairement artificiel, on comprend vite que l'ternit pauvre que dfend Borges est en dfinitive celle qu'avait dj fait entrevoir Schopenhauer, certainement de tous les philosophes celui dont Borges se sent le plus proche : l'histoire objective est une cra-

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tion artificielle de l'esprit, et seul est vraiment rel le prsent - personne disait Schopenhauer n'a jamais vcu dans le pass, personne ne vivra jamais dans l'avenir -. L'ide est d'ailleurs formule dans le pome L'instant qui affirme seul est vrai le prsent, ce dsert, l'anne est simulacre aussi bien que l'histoire ou plus profondment dans le Jardin des sentiers qui bifurquent, o le narrateur constate avec perplexit, aprs s'tre tonn devant sa mort imminente : Il me parut incroyable que ce jour sans prmonitions ni symboles fut celui de ma mort implacable. Malgr la mort de mon pre, malgr mon enfance passe dans un jardin symtrique de Ha Feng, allais-je maintenant mourir moi aussi ? Puis je songeai que tout nous arrive prcisment maintenant. Des sicles de sicles et c'est seulement dans le prsent que les faits se produisent; des hommes innombrables dans les airs, sur terre et sur mer, et tout ce qui se passe rellement c'est ce qui m'arrive moi 9. On voit tout de suite qu'un lien rattache cette affirmation du caractre absolu du prsent, d'une part au solipsisme, et d'autre part l'affirmation du caractre illusoire des diffrences individuelles. S'il n'existe jamais en dfinitive, et en dpit des apparences, que moi-ici-maintenant , (mme s'il est de l'essence de ce moi de se vivre unique, diffrent des autres, et dot d'un avenir et d'un pass), c'est que tous les prsents sont le prsent, et que tous les hommes sont un seul, ce qui veut dire notamment que ce que fait l'un de nous concerne tous les autres, et que chaque homme est sa manire propre tout l'homme. C'est l en tout cas l'une des convictions que Borges affirme avec le plus de force et de sincrit : un seul homme est n, un seul homme est mort sur la terre... Un seul homme a vu la vaste aurore. Un seul homme a senti dans sa bouche la fracheur de l'eau, la saveur des fruits ou de la chair. Je parle de l'unique, de l'un, de celui qui est toujours seul lo. Si l'on quitte maintenant le domaine de la spculation paraphilosophique revenir celui de l'criture littraire, et des structures qu'elle peut mettre en pour sans surprise que l'auteur de Fictions ne cesse dans ses on constate ouvre, contes d'explorer toutes les consquences de cette ide simple, que notre conception usuelle d'un temps linaire et irrversible n'est pas la seule envisageable. D'autres reprsentations sont selon lui possibles : celle, on l'a vu d'un temps circulaire, secrtement rptitif : dans Guayaquil par exemple, deux universitaires en comptition pour une mission destine mieux comprendre la rencontre fameuse qui vit San Martin cder la premire place Bolivar reproduisent sans s'en rendre compte les vnements passs qu'ils veulent tudier. Celle aussi d'une pluralit de sries temporelles distinctes incluant soit des vnements diffrents qui existent tous, malgr leur incompatibilit, soit les mmes vnements dont ce sont alors les dures qui varient. Le premier cas est celui de L'Autre mort : dans ce rcit ceux qui se souviennent de la dfaillance du gaucho Pedro Damian, qui fut pris de panique dans une bataille, semblent peu peu frapps d'amnsie : et seul le souvenir de sa mort glorieuse au cours d'une charge revient leur mmoire. Y a-t-il eu deux Damian ? En fait il n'y en a eu qu'un

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seul, qui a attendu quarante ans aprs sa fuite dshonorante qu'une occasion lui soit donne pour se racheter. Au moment de sa mort, le destin lui a donn une seconde chance : non seulement il lui a permis de revivre la bataille manque et d'y mourir cette fois en hros (en dlire seulement il est vrai), mais il a effac de toutes les mmoires les traces de sa faiblesse. Dieu a en ce sens substitu au pass authentique un nouveau pass, ce qui signifie d'ailleurs qu'il ne s'est pas content de transformer un fait isol mais qu'il a cr, puisque tout est li, une seconde histoire universelle. Ce pouvoir de faire que ce qui fut n'ait pas t ne lui a en fait t que rarement accord dans l'histoire de la thologie : l'un des thoriciens qui le lui ont accord fut un moine appel prcisment Piero Damiani, et le conte de Borges est une concrtisation de sa mtaphysique... Cette coexistence d'vnements manifestement incompatibles reoit une thorisation plus rigoureuse dans un autre conte, Le jardin aux sentiers qui bifurquent : l'un des personnages de ce rcit, le sage chinois Tsui Pen construit avant de mourir un livre-labyrinthe sur le thme du temps, o s'exprime sa foi des sries infinies de temps, un rseau croissant et vertigineux de temps divergents, convergents et parallles. Cette trame de temps qui s'approchent, bifurquent, se coupent et s'ignorent pendant des sicles, embrasse toutes les possibilits. Nous n'existons pas dans la majorit de ces temps, dans quelques uns vous existez et pas moi 11. En d'autres termes Tsui Pen refuse la premire caractristique du temps, qui est de slectionner des possibles et d'en exclure d'autres, et tente de concevoir et de dcrire, au risque de ne donner voir qu'un chaos inintelligible, une pluralit de temps parallles permettant tous les vnements concevables de se raliser. A ct de la coexistence d'vnements incompatibles, la possibilit d'une relativit des dures est aussi explore. Le conte qui l'illustre le plus clairement est Le miracle secret. On y voit un pote juif que les nazis ont condamn mort obtenir de Dieu, juste avant son excution la faveur qu'il lui a demande, cette anne supplmentaire qui lui est ncessaire pour terminer le drame qu'il a entrepris, qui est ses yeux la justification de sa vie. Mais ce miracle reste secret, car c'est pour lui seul que la dernire minute qui prcde la salve du peloton est transforme en une anne. La conception du temps suggre par cette histoire est d'un relativisme strict puisque les dures semblent varier selon les cadres de rfrence. Il est certain de fait qu'aux yeux de Borges, l'objectivit chronologique est mensongre : les mathmatiques dj nous apprennent que le moment le plus bref contient dj une infinit non dnombrable d'instants, et l'exprience nous enseigne aussi que l'instant le plus ordinaire peut recler, et recle toujours en fait si l'on sait regarder, une ternit. Comme l'affirme un pome, la minute la plus quelconque est plus profonde et plus diverse que la mer . D'autres schmas peuvent encofe l'occasion se rencontrer. Parmi leson ne s'en tonnera pas, celui du classique voyage dans le temps : L'autre quels, nous montre par exemple Borges en personne, et au soir de sa vie, dialoguant

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avec son double, le jeune homme qu'il a t, et lui rvlant l'avenir qui l'attend. Ce dialogue tourne d'ailleurs au malentendu, car chacun des deux interlocuteurs, le jeune et le vieux, accueille les certitudes de l'autre avec ironie et ddain. On pourrait citer encore de nombreux autres cas de figures. Ils montrent que sur le thme du temps, Borges nous propose moins une doctrine cohrente que des variations complmentaires. Ses contes explorent la pluralit des structures temporelles concevables, et ses pomes semblent revendiquer le droit de l'crivain proclamer, la diffrence du philosophe, une vrit clate, faite d'une juxtaposition d'affirmations qui toutes expriment avec radicalit un aspect des choses, et dont l'htrognit est appele par le caractre nigmatique de l'objet sur lequel elles portent. En fait la seule ide qui sert de point commun ces variations, c'est bien sr, rptons-le, l'affirmation de l'irralit de ce temps irrversible qui parat nous dtruire. Par cette affirmation l'crivain argentin donne au fond une forme spectaculaire et provocatrice un sentiment que nous prouvons tous : celui de vivre parfois des expriences absolues, celui de ne pas tre tout entier contenu dans ce flux qui nous emporte vers la mort. On peut se demander si transformer ce sentiment de l'inessentialit subjective du temps en une affirmation de son irralit objective, il ne retire pas sa pense autant de srieux qu'il ne lui donne de brillant et de sduction ludique. Ce serait oublier la part d'angoisse authentique qui est prsente derrire ce qui semble n'tre qu'un jeu de l'esprit : Borges rptons-le, n'entreprend de nier le temps par la parole que parce qu'il sait qu'il s'agit l d'une entreprise en fait sans espoir, et qu'il croit que l'homme doit mettre son point d'honneur refuser la ralit qui l'crase. Les dernires lignes de la Nouvelle rfutation du temps sont cet gard parfaitement clairantes sur le sens de son projet : And yet and yet... Nier la succession temporelle, nier le moi, nier l'univers astronomique, ce sont en apparence des sujets de dsespoir, et en secret des consolations. Notre destin ( la diffrence de l'enfer de Swedenborg et de la mythologie tibtaine) n'est pas effrayant parce qu'il est irrel. Il est effrayant parce qu'il est de fer. Le temps est la substance dont je suis fait. Le temps est un fleuve qui m'entrane, mais je suis le temps ; c'est un feu qui me consume, mais je suis le feu. Pour notre malheur, le monde est rel, et moi, pour mon malheur je suis Borges 12.

NOTES 1. L'Auteur, Gallimard, p. 191. 2. Histoire de l'ternit, collection 10/18, p. 163. 3. Ibid., p. 215. 4. L'Aleph, Gallimard, p. 171. 5. Histoire de la Nuit, Gallimard, p. 171. 6. L'Aleph, Gallimard, p. 53. 7. Enqutes, Gallimard, p. 264. 8. Ibid., p. 271. 9. Fictions, Gallimard, p. 117. 10. L'or des tigres, p. 179. 11. Fictions, p. 129. 12. Enqutes, p. 283.

Figures de l'aprs-coup
(le temps de l'vnement dans le roman moderne)

Dominique Rabat (Bordeaux)

1 Pingaud, s'interrogeant sur le secret que recle tout rcit, note ce B ernard avec laquelle la littrature de notre sicle, plus consciemment paradoxe sans doute que celle des siclesprcdents,doit composer : Le travail de l'criture a rapport avec l'absence. La parole littraire peut bien se reprsentercommeune simple expression qui se rfre du dj l. Mais peine l'crivain a-t-il trac les premiers mots sur la page que cette certitude s'vanouit : il dcouvre qu'il n'avait rien dire , que la chose dire n'existe pas, ou plutt qu'elle n'existe pas encore, pas en dehors du texte. Elle est dcouvrir,et c'est le mouvement de l'criture qui va la faire apparatre.En ce sens, il s'agit bien d'une absence que tout mon travail sera de combler.Je ne saurai donc qu'aprs coup ce que je voulais dire. L'nigme (ou le miracle)de l'criture peut se formuler ainsi : je dcouvre, en crivant, ce que je savais dj. Chaquepas est une surprise,chaquepas est aussi une reconnaissance. L'opration russit si et seulementsi l'avnement de la chose qui n'tait pas en ralit une chose discernable,dicible -se confondavec l'avnement du texte lui-mme :je ne pouvais pas dire autre chose que

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Dominique Rabat ce que j'ai dit, et ce que j'ai dit est exactement ce que, l'ignorant, je voulais pourtant dire (p. 159). 1

On voit ce que cette analyse doit Maurice Blanchot. L'criture est ainsi le mouvement paradoxal d'un prsent incertain qui ne trouve son vouloir-dire antrieur qu'au moment o l'auteur met un point final au texte en cours. Mais l'aprs-coup de cet achvement qui fait du texte ouvert une totalit immuable, une oeuvre, expulse son auteur au dehors de l'oeuvrez et la rend une autre aventure temporelle, celle de la lecture. La figure de l'aprs-coup peut ainsi caractriser toute criture. Je voudrais, limitant si j'ose dire mon champ celui du roman, m'interroger sur les formes qu'elle peut y prendre, et tenter de montrer qu'elle s'incarne en certaines configurations temporelles qui sont spcifiques au roman moderne, depuis un sicle, et qui permettront de caractriser schmatiquement son mouvement particulier. Je voudrais ainsi jeter les bases d'une rflexion sur le statut qu'y acquiert l'vnement, ds lors qu'il se mesure cet trange procs la fois linaire et cyclique de l'criture, dessinant selon l'heureuse suggestion de Bernard Pingaud la forme d'un Omga majuscule. II Deuxime point d'attaque, et deuxime citation pour mettre en perspective ce qui serait un statut indit de l'exprience la fin du dix-neuvime sicle. Walter Benjamin note dans ses Fragments sur Baudelaire : La remmoration est le complment de l'exprience vcue. Elle cristallise la croissante alination de l'homme qui fait l'inventaire de son pass comme d'un avoir mort. L'allgorie a quitt au XIXe sicle le monde extrieur pour s'tablir dans le monde intrieur. La relique provient du cadavre, la remmoration de l'exprience dfunte qui, par euphmisme, s'appelle l'exprience vcue (fragment 32, p. 239-40).3 Cette curieuse remarque se fonde sur l'opposition, fondamentale aux de yeux Benjamin, entre deux types d'expriences que rendent en allemand les mots : Erfahrung, qui dsigne l'exprience immmoriale et transmise par le rcit, et Erlebnis qui renvoie, lui, l'exprience singulire et non-communicable. La premire est le fait de la narration traditionnelle du conteur ; la deuxime a pour site privilgi le roman. Mme si l'on peut discuter le contenu de cette opposition et l'trange aura de nostalgie qui baigne pour le philosophe allemand l'ide d'Erfahrung, je crois que cette dichotomie peut nous servir de premier fil conducteur pour rflchir au statut de l'vnement, tel qu'il se mani-

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feste dans la littrature moderne, au tournant du sicle dernier. Il s'agira ainsi d'envisager ce moment de l'histoire comme crise de l'exprience, et d'en examiner les rpercussions ou les signes dans le roman, pour autant que l'on veuille bien admettre premirement, que cette crise concerne au premier chef une crise de la temporalit, et deuximement, que le roman, comme forme littraire voue la configuration du temps, s'en fait l'une des premires chambres de rsonance. Il n'est la nature exacte de cette pas ais de caractriser transformation (p. 151) de l'exprience dont l'oeuvre de Baudelaire offrirait une image frappante. Dans des pages la fois riches et au fil incertain, Walter Benjamin examine ainsi les thses de Dilthey, de Bergson, puis passe Proust et Freud. Il y oppose le rgime moderne de l'information l'ancienne relation (p. 154), o le vcu rapport est marqu par l'empreinte du narrateur qui le faisait sien. Comme dans Le narrateur , l'accent est mis sur le rgime particulier de la communication moderne, depuis la rupture d'un cercle communautaire (sans doute idalis) vers deux nouvelles formes : d'un ct, une circulation dsubjectivise de l'information par les journaux ; de l'autre, la lecture solitaire des romans. Plus profondment, Benjamin suggre que l'vnement, que ce qui arrive au sujet moderne, advient selon une structure nouvelle, sur le mode du choc. La violence de l'vnement le fait surgir comme un traumatisme, une dchirure, dont le pome A une passante peut donner une ide. Mais ds lors ce qui est vcu par le sujet moderne dborde ses facults conscientes, dpasse ses capacits dfensives et doit donc tre contourn, mis en rserve ailleurs, s'inscrire comme trace dans la mmoire. Selon le modle la fois proustien et freudien, c'est sous le signe de la remmoration que pourra donc se raliser, aprs-coup, la nature vritable de cet vnement. Le vcu (en allemand, Erlebt) a ainsi la structure du traumatisme, selon Freud, ou du souvenir involontaire, selon Proust : il n'arrive authentiquement que lorsqu'il fait retour.

III Cette structure de l'aprs-coup s'inscrit dans un cadre dont je voudrais examiner les contours. Pour Benjamin, la tche de la posie lyrique moderne, depuis Baudelaire, est double : elle consiste en un affranchissement pour le pote de ses expriences vcues, qui faisaient encore le fonds de la posie romantique; elle doit aussi inventer les formes nouvelles pour dire le choc. Qu'en est-il du ct du roman ? Quelles rvolutions formelles, quelles transformations sont exiges pour dire cette structuration nouvelle du vcu ? Estelle rductible un appauvrissement de l'exprience collective? Il n'est pas indiffrent que Benjamin rflchisse partir de Freud et de Proust ; c'est bien l

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le signe que c'est au dbut du XXe sicle que s'laborent de nouvelles rponses, de nouveaux modles temporels. C'est bien en notre sicle que le roman prend conscience que sa tche spcifique est dans le rapport au temps, qui rgle essentiellement ses choix formels. Il suffit ici de penser La Promenade au phare de Woolf, Proust, ou La Montagne magique de Thomas Mann, pour prendre la mesure de cet impratif littraire. Ce rapport au temps, la chose est bien connue, passe par une dlinarisation du modle chronologique qui s'tait plus ou moins impos au roman classique. Je voudrais risquer l'hypothse que cette dlinarisation (partielle) s'impose comme choix formel aux romanciers pour rpondre la tension de plus en plus vive qui se produit entre ce que j'appellerai, d'un ct, le sens de la vie , et de l'autre, le sens du vcu . Si le roman a le privilge de nous reprsenter la totalit d'une existence fictive la fois de l'extrieur et de l'intrieur, il me semble que le roman moderne dcouvre les contradictions entre le trajet de cette existence singulire, dont elle peut nous figurer le destin, selon la forme d'une ligne, et les reprsentations intrieures que s'en fait le personnage rflecteur. Et que ce sens du vcu , c'est dire ce que la conscience (fictionnelle) du personnage labore comme temporalit propre ne recoupe pas forcment cette ligne il que le rcit trace. C'est l'espace de ces distorsions, les ressources d'ironie qu'il recle que le roman de la fin du XIXe sicle exploite, surtout partir de Flaubert. On peut ainsi constater, en une premire observation superficielle, que le roman moderne creuse l'cart entre ce que l'on peut appeler le temps objectif , celui des horloges, et le temps intrieur . Paul Ricoeur l'a suffisamment mis en vidence, dans son analyse de Mrs Dalloway, pour que je m'y attarde pas trop 4 Les coups de Big Ben rythment tout le roman, lui donnant son fil linaire implacable, alors que les temporalits prives s'ouvrent au flux des remmorations, des projets. Cette distorsion entre deux rgimes du temps est dj perceptible dans Madame Bovary, dans l'opposition du temps de la rverie de la jeune femme et du dterminisme de plus en plus pesant d'une temporalit sociale et objective. La mme remarque pourrait s'appliquer Une vie, qui poursuivrait ainsi le filon flaubertien, puisque Maupassant ne cesse d'opposer temporalit circulaire et instant punctiforme, dure tale d'une existence souvent vide de projets et frmissement de l'instantan , comme le rsume justement Jean-Louis Cabans5. L'tirement de certaines plages temporelles, les acclrations sous forme de rsums, les ellipses foudroyantes (dont la deuxime partie de La Promenade au phare offre sans doute le plus saisissant exemple) deviennent ainsi, pour le romancier, de Henry James Claude Simon, les lieux stratgiques de son travail formel, pour donner au lecteur apprhender les rythmes htrognes, les vitesses incompatibles de temporalits conflic-

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tuelles. C'est dans Le Bruit et la fureur que ce conflit est le plus patent. On se souvient que la deuxime partie, le monologue de Quentin, est obsessionnellement trame par les tic-tac des montres. En un geste la fois rvlateur et dsespr, Quentin fracasse la sienne, comme pour arrter le cours de cette journe du dix juin 1910 qui le conduit pourtant fatalement au suicide. IV Cette premire distorsion temporelle en implique sans doute une autre, que les crivains du dbut de notre sicle ont explor en plusieurs directions : schmatiquement elle constituerait l'opposition entre, d'un ct, un temps droul selon un modle progressif et de l'autre, une trame temporelle dchire, ou bien enroule autrement. Je prcise les lments de dfinition de la premire structure. Soit donc d'abord, un temps que l'on pourra dire (j'emprunte l'expression Yves Vad) cumulatif : temps linaire, du progrs et de l'accumulation - des savoirs comme du capital, des richesses ou mme de l'hrdit qui hante toute la fin du XIXe sicle. Ce temps triomphe dans le roman raliste et naturaliste, pour lequel la causalit vnementielle se resserre en dterminismes inluctables. Mais c'est aussi le temps propre un certain mode d'autobiographie, que je dirais pour faire vite romantique , o le sujet parvenu au point culminant de sa vie, envisage son entier droulement comme une suite oriente (o hasards et dceptions ont videmment leur place), comme ce par quoi il est devenu ce qu'il est. La ressaisie de ce pass se fait rtrospectivement et ne prend sens qu' se constituer en continuit ordonne. Il y a donc bien remmoration mais selon la perspective d'un acte totalisant o le sujet crivan t retrouve l'intgrit de son pass, dans le prsent de sa mmoire. Le modle romanesque majeur de ce modle reste ainsi la narration rtrospective d'vnements passs, raconts depuis un site d'nonciation fixe, sans interfrence du mouvement de l'nonciation sur le narr. Car ce sont bien des vnements, des faits divers qui prennent valeur des crises que raconte le roman raliste, de Balzac Dostoevski. Ce sont ces drames cachs qu'il convient de percer, de reconstituer, de dplier dans toute leur complexit, afin de leur donner leur intelligibilit. Telle est, grossirement esquisse, la mission du narrateur balzacien. Comme je l'ai suggr ailleurs 6, le modle biographique qui triomphe au XIXe sicle emprunte ce que j'appelle le modle autobiographique, dans un jeu d'influences rciproques. De ce point de vue, il me semble intressant de considrer l'histoire du roman occidental comme l'exploration quasi mthodique de ce qui fait justement vnement dans la vie d'un individu, aussi bien

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que d'une socit. Et l'autobiographie a partie lie ce mouvement gnral. Si elle nat avec Les Confessions de Rousseau, c'est aussi parce qu'elle peut se dvelopper sur le terreau du roman de son sicle qui a pris pour objet privilgi l'intimit individuelle (mmoires fictifs ou romans par lettres), qui a prpar les outils d'une criture du moi, qui prendra son plein essor dans le journal intime du XIXe sicle. Mais Rousseau opre justement un dplacement fondamental du statut mme de l'vnement (dplacement qui ne touche pas encore le statut du temps, mais auquel il donne peut-tre l'incitation initiale).

V Les Confessions bouleversent, en effet, la hirarchie classique de l'important et du futile. Rousseau en a nettement conscience, surtout dans les premiers livres qui ont trait l'enfance, et s'excuse constamment d'voquer ses enfantillages , dont il justifie pourtant la relation du point de vue affectif singulire et qu'il revendique. Si l'une des questions que posent le roman comme l'autobiographie est de savoir ce qui arrive, ce qui compte, c'est dire ce qui fait vnement pour l'individu (car ces deux genres ne peuvent tre dissocis de l'histoire mme de l'individu), la place des Confessions me parat capitale. Un pisode apparemment futile de la petite enfance peut tracer la voie au comportement de toute une vie : cette constatation a, pour nous aujourd'hui, valeur d'vidence mais elle tait bien de nature scandaleuse la fin du XVIIIe sicle... Il faudra presque un sicle pour que ce soit l'vnement lui-mme qui soit remis en question. Avec Flaubert, c'est l'ide mme qu'il arrive quelque chose (important ou futile en regard des canons d'une poque, peu importe) qui se drobe. Madame Bovary est, de ce point de vue, une tape essentielle, non pas exactement au sens o se raliserait l'idal du livre sur rien (formule dont on a abus propos de Flaubert), mais qu'il ouvre le roman sur la vacance du temps vide, sur l'attente et le rve, qu'il introduit dans la linarit dramatique de l'intrigue - linarit laquelle le roman de Flaubert ne droge pas - et de la reprsentation du temps qui lui est consubstantielle, des troues vides, des moments d'extase silencieuse. Cet videment de l'vnement participe cette crise de l'exprience que notait Benjamin, et dont je suis parti. On pourrait pour en profiler la perspective cavalire lui pointer quelques autres repres dans l'histoire du roman : Le Rivage des Syrtes comme triomphe de l'imminence, de l'attente des signes prophtiques o l'vnement central - la destruction d'Orsenna - n'est plus dit qu'au dtour d'une fugace prolepse. Ou encore l'histoire de La Modification de Butor qui se rsout par l'annulation de la dcision premire, dont l'intrigue n'est finalement rien, ou plutt les pripties de ce rien.

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On constatera ainsi, plus gnralement, que s'ouvre l'poque moderne toute une srie de narrations dceptives, o l'nigme suscite par le rcit reste en suspens, cette nigme qui tire en avant notre lecture et que la fin d'un roman devrait rsoudre, selon le paradigme du roman policier o le dnouement nous livre avec le nom du meurtrier la cl de la devinette. C'est peut-tre l'oeuvre de Henry James qui fournirait les plus fascinants exemples de cette vaporation de l'vnement autour duquel se construit prcisment le rcit comme attente trompe. Je pense L'Image dans le tapis ; mais cette dception joue aussi un rle moteur pour La Bte dans la jungle o le hros consume sa vie dans l'attente de ce qui tait dj arriv, ou pour Le Tour d'crou. VI Nous voici loin du temps cumulatif , ou plutt nous voici dans d'autres modalits temporelles qui ne s'opposent pas absolument lui, puisque c'est sur fond d'un temps linaire que ces modalits diffrentes prennent le plus souvent leur relief. Il conviendra donc d'envisager comment ces diffrents rgimes temporels se conjuguent, de faon plus ou moins conflictuelle, selon les reprsentations romanesques. Les tentatives du dbut du vingtime sicle font une place privilgie ce qui apparat comme des troues ou des dchirures de ce temps linaris : primat de l'instant notamment, qui prend des contours varis, de l'piphanie au moment de l'tre (pour citer Virginia Woolf). L'vnement brise la continuit factice d'un temps qui n'est plus homogne, dont les modes d'enroulement et de droulement suivent des voies complexes. En rgle gnrale, on peut dire que le roman moderne travaille sur une dliaison temporelle, ou tout du moins sur des varits indites de liaison temporelle qui n'obissent plus simplement au schma linaire dominant auparavant. Et ceci suivant trois axes principaux, me semble-t-il : premirement en accentuant l'nonciation mme de l'entreprise narrative, en en faisant presque le moteur dramatique essentiel. Deuximement, en essayant de saisir ce qui arrive au prsent et non plus ce qui est arriv, dcouvrant par l peut-tre d'ailleurs des apories nouvelles quant la structure de l'vnement. Troisimement, en dconstruisant la linarit de la dure pour privilgier une reprsentation de ce que j'appellerai la valeur traumatique de l'vnement, suivant un schma qui est celui de l'aprs-coup, tel que Freud l'a thoris.

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Si le conteur raconte son histoire en lui donnant sa tonalit particulire, son accent caractristique, son rapport reste neutre ou de commentaire des effets de sa fable. Tout autre me parat l'attitude du narrateur de roman moderne, qui nous donne partager la difficult de son entreprise, ce qu'elle lui cote, qui fait de la diction de l'aventure une nouvelle aventure. Je prendrai pour emblme de cette posture nouvelle de narration le hros de Conrad, Marlow, dans le rcit intitul Coeurdes tnbresg. Il fait bien la relation un cercle d'auditeurs silencieux de son aventure africaine, de sa rencontre (plus ou moins rate) avec Kurtz. Mais c'est le retentissement de cette srie d'vnements qui est au coeur de son rcit, l'empchant de se drouler de faon linaire. Marlow doit reprendre son compte la terreur de cette plonge dans la sauvagerie, lui donner ses mots pour la conjurer. Nous suivons fascins la fois le rcit de l'aventure et l'aventure, redouble, de ce rcit. L'vnement est ainsi autant dans le fait pass que dans son retentissement actuel. Il est ce qui continue de hanter la narration, mme lorsqu'elle s'est acheve. Conrad est conscient de cette nouveaut. Je cite la fin de la Note de l'auteur , rdige en 1917 : Coeur des tnbres est galement le rsultat d'une exprience, mais c'est l'exprience lgrement pousse (trs lgrement seulement) au-del des faits eux-mmes, dans l'intention parfaitement lgitime, me semble-t-il, de la rendre plus sensible l'esprit et au coeur des lecteurs. C'tait comme un art entirement diffrent. Il fallait donner ce sombre thme une rsonance sinistre, une tonalit particulire, une vibration continue qui, je l'esprais du moins, persisterait dans l'air et demeurerait encore dans l'oreille, aprs que seraient frapps les derniers accords . Esthtique de la rsonance et du contre-temps. La remmoration du pass ne l'puise pas, n'en donne pas le sens, mais trace la vibration d'un vnement appel se rpter chaque lecture, chaque remmoration pour le lecteur de cette histoire terrifiante. L'aprs-coup narratif ne peut plus enclore l'vnement qu'il avait pour mission de dlimiter. Et si la narration vient ainsi au premier plan, il suffit d'un dplacement d'accent pour atteindre des rcits qui seront, eux, construits sur le soupon que leur narrateur fait peser sur leur vracit, pour toucher une limite du roman. La fin de Molloy de Beckett ou Le Bavard de des Forts tmoignent, entre autres, de cette monte du soupon, de cette irralisation du contenu digtique au profit d'une interrogation sur le mouvement mme du rcit.

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Je poursuis ces indications schmatiques pour baliser - grossirement, ai conscience - ce parcours du roman moderne. La deuxime voie ouverte j'en au roman du XXe sicle est de restituer au prsent sa valeur d'ouverture, de refuser comme le propose Sartre en 1940 la narration rtrospective parce qu'elle livre du vcu repens . Il faut donc au nouveau roman de situation rendre l'vnement sa brutale fracheur, son ambigut, son imprvisibilit, au temps son cours, au monde son opacit menaante 9 Dans la ligne de Gide qui opposait dj roman et rcit selon la modalit temporelle du prsent ou du pass comme rgime narratif, et dans le cadre d'une rflexion polmique sur la libert des personnages, Sartre veut donc redonner l'vnement sa force de surgissement, son incompltude. Rendre le roman au prsent, cela revient lutter contre la causalit narrative qui produit, ncessairement, le vraisemblable de ses enchanements. Si la solution sartrienne laisse sceptique, c'est parce qu'elle multiplie, notamment dans L'Age de raison, le dilemme comme dramatisation de cette valeur d'ouverture du moment, mettant en scne une srie de personnages confronts d'angoissantes questions sur leur avenir. Mais son interrogation tmoigne de l'acuit du problme chez les romanciers de notre sicle, et trouve peut-tre une tonnante postrit dans l'usage (systmatique parfois) du prsent de narration que fait, quelques annes plus tard, le Nouveau Roman. Mais ici, encore une fois, ce prsent tend se confondre avec celui de l'criture du livre. Il est mme impossible, dans le cas de La Jalousie de Robbe-Grillet, de distinguer entre une narration objective contemporaine des faits narrs et, l'inverse, la pure affabulation d'un jaloux projetant ses fantasmes. Ce primat du prsent vient aussi, en partie, du dveloppement massif du discours du personnage dans le roman moderne, dont l'aboutissement le plus visible reste le monologue intrieur. Joyce est le premier avoir conu, dans le chapitre terminal d'Ulysse un personnage qui se constitue par ce qu'elle (puisqu'il s'agit en l'occurrence de Molly Bloom) se dit. Mais la plonge brutale dans l'incohrence relative des penses du personnage, dans son discours muet, provoque en fait d'autres consquences sur la temporalit romanesque, l'exposant d'autres schmas d'criture o la circularit cyclique (dans le cas de Molly, pour laquelle elle joue un rle fondamental) est un lment parmi d'autres d'un brouillage temporel gnralis. Le cadre de l'nonciation devenant une conscience mobile, les vnements surgissent selon une logique qui ne peut plus respecter la stricte chronologie.

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Dans le flux de conscience, en effet, les lignes temporelles clairement distinctes se confondent, s'entrelacent. Un mot prononc, un souvenir en appellent un autre, qui appartient une autre srie temporelle. Ce qui vient d'tre vcu, le remmor immdiat, savoir pour Molly l'adultre avec Boylan fait ressurgir plusieurs strates de souvenirs qui s'entremlent, conjoignant plusieurs strates temporelles loignes, comme l'pisode de Gibraltar, voqu par bribes. Le prsent de la remmoration est ainsi le lieu d'un ramnagement du pass, ou plus exactement, c'est lui qui reconfigure les vnements passs en les clairant la lumire des vnements rcents, lesquels ne sont leur tour que la rptition inconsciente des actes enfouis, rendus leur force oblitre. Le schma complexe de cette interaction entre prsent remmorant et pass dterminant relve bien de cette logique de l'aprs-coup que Freud a dcouverte, et dont la formule clbre reste : les hystriques souffrent surtout de rminiscences . L'vnement, vcu une premire fois de faon incomplte, ne trouve son sens et sa force que lorsqu'il est revcu autant que remmor. Deux crivains me paraissent avoir pouss trs loin cette structuration traumatique de l'vnement, au point d'en faire la tonalit propre de leurs univers romanesques : je veux parler de William Faulkner et Claude Simon. Il conviendra, d'ailleurs, de prfrer, pour caractriser leurs systmes d'nonciation narrative, l'tiquette de monologue remmoratif , comme le propose Dorrit Cohnl, pour bien marquer ce qui les diffrencie du courant de conscience. Dans Le Bruit et la fureur comme dans La Route des Flandres, le moment de la remmoration ne peut tre fix avec certitude (du moins en ce qui concerne, chez Faulkner, le monologue de Quentin, puisqu'il semble bien qu'il ne puisse raconter qu'aprs son suicide) 1 Le prsent semble happ, entran dans le souvenir traumatisant d'pisodes passs qui surgissent comme des flashes morcels. Il n'est pas plus loisible de dire depuis quel point temporel le narrateur de La Route des Flandres voque ses souvenirs des champs de course,
la mort de Reixach, ses discussions avec Blum, sa relation avec Corinne, etc 12.

L'ensemble de son discours revient obsessionnellement sur les mmes pisodes. En risquant un mauvais jeu de mot, je dirai que, chez Faulkner comme Simon, le pass est ce qui ne passe pas. La rlaboration consciente du souvenir traumatique ne russit pas canaliser la violence de l'vnement qui gagne par contagion l'ensemble de la chane discursive. Mais ce faisant, ces deux oeuvres russissent produire une fascinante quivalence entre le travail d'une mmoire blesse et le travail de l'criture. Tous deux obissent la loi du frayage, repassant toujours par les mmes chemins, dplaant l'nergie d'un affect refoul une autre srie temporelle, procdant avec les mmes embrayeurs que sont

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devenus certains mots, au confluent de plusieurs lignes temporelles. Ainsi pour Quentin, l'vocation du chvrefeuille li sa soeur,ou pour Benjy, le jeu de mot, ds le dbut de l'oeuvre sur Caddie , qui fait basculer la promenade dans le golf dans un autre espace-temps, celui de l'enfance heureuse avec la soeur perdue.

X Serait-ce dire que la pente du roman moderne est de fondre la temporalit digtique dans celle de l'criture, au risque de sortir du romanesque en renonant crer un univers fictif ? Si Jean Ricardou avait pu se rjouir, l'poque du Nouveau Roman triomphant, d'assister au passage de l'criture d'une aventure l'aventure d'une criture , cette victoire ne serait pas sans danger pour le roman. Car il faut souligner un autre axe temporel fondamental, savoir le temps mme de la lecture d'un roman. Un roman se lit, normalement, du dbut la fin, selon la tyrannie (aurait dit Valry) de cet ordre impos. Il y a l un trait, je crois, dfinitoire. La configuration du temps, selon le mot de Ricoeur, que le rcit accomplit est indissociable de cette exprience de lecture, elle-mme temporalise. Ce droulement flch de la lecture est la base du roman. Julien Gracq le rappelle justement dans En lisant, en crivant. De plus, cette vectorisation transforme le temps en espace. Le roman, presque ncessairement, spatialise le temps. Il lui donne, tous les sens du mot, son volume. Le roman classique, ce pourquoi il continue avoir la rputation d'tre plus facile lire, galise le temps de la lecture et celui de l'univers ficitf qu'il raconte. Il gomme leurs diffrences, les aplanit, repliant l'un sur l'autre. Le temps du lire projette mme sur ce temps configur un de ses caractres principaux : celui d'avoir une fin. Le principe de clture romanesque a ainsi impos une certaine reprsentation du droulement temporel. Or, c'est justement ce principe d'achvement (l o le mot FIN s'crit) qui se voit contester dans les grands romans de notre sicle. Je pense au Gide des Faux-monnayeurs. La boucle ouverte du Temps retrouv en serait une autre illustration clbre. Ainsi l'oeuvre, qui n'existe que dans l'aprs-coup de son dessaisissement pour l'crivain, se rouvre pourtant, chaque lecture singulire, sur une exprience renouvele du temps comme imminence d'une rvlation toujours venir.

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Dominique Rabat NOTES

1. Bernard Pingaud : Omga , in Les Anneaux du mange, Folio Essais, Gallimard,Paris 1992. 2. Ce mouvementest trs souvent dcrit par MauriceBlanchot; notammentdans un texte qui s'intitule justement Aprs coup (ditionsde Minuit, Paris 1983) et dans lequel Blanchots'interrogesur le rapportqu'il entretientavec deux rcits crits dans les annestrenteet publistardivement. 3. in Charles Baudelaire,traduit par Jean Lacoste,Petite bibliothquePayot, Paris 1979. 4. Voirl'ensembledu chapitre4 dans Temps et rcit II, Seuil,Paris 1984. 5. page 86 de Une vie ou le tempsperdu in Maupassantmultiple,Les Cahiersde PressesUniversitaires du Mirail,Toulouse1995. Littratures, 6. Voirmon article Qu'on n'en parle plus :modlesbiographique et autobiograau boutde la nuit ,in Romans20/50W19, Lille, juin1995. phiquedans Voyage 7. L'Equipe modernits de l'Universitde Bordeaux-IIIva consacrerses sminaires 1996-1998 cette questionde l'instant. 8. Je me permetsde renvoyer l'tude que j'ai consacre ce rcit dans Le chuchotementde la sauvagerie.Ethiqueet esthtiquedu roman dans Cur des tnbres , Modernits7, PressesUniversitaires de Bordeaux,Bordeauxmars 1996. 9. cit in MichelRaimond,Le Roman,CursusArmandColin,Paris 1989,page 153. 10.voir pages279-289de La Transparence intrieure,PotiqueSeuil,Paris 1981. Il. Je renvoie aux belles analysesd'Andr Bleikastendans Parcours de Faulkner, PressesUniversitaires de Strasbourg,1982.Voirpages51-161. 12. Voirl'tude de Dominique Lanceraux : Modalitsde la narrationdans La Route des Flandres , in PotiquenOl4,Seuil,Paris 1973.

Figures du temps cyclique


Pierre Somville (Lige)

deux principales visualisations de la notion de temps sont la flche et le Les -cercle. Qu'elles constituent chacune une mtaphore spatiale n'a pas de quoi nous tonner. Gaston Bachelard ne disait-il pas que l'espace nous est plus confortable que le temps ? On s'y installe en effet avec l'aisance du promeneur ou du cavalier, alors que le temps est instable, insaisissable et, que, de plus, il nous ronge par le dedans. Dans le savoir contemporain, c'est en tout cas l'image linaire de la flche qui prdomine : une flche attache son point de dpart et constamment tire en une direction donne, ou suppose. Cette linarit est aussi bien celle de la Bible ou de l'Histoire que du trac, continu ou discontinu, du temps des physiciens. L'autre modle, circulaire, aurait pourtant quelque droit encore nos gards. C'est lui qui continue rendre compte, - tout comme il en procde sans doute, - des phnomnes saisonniers et du retour des astres, non moins que de rythmes physiologiques aussi fondamentaux que les pulsations cardiaques ou la circulation sanguine. Le transit digestif n'y est pas tranger lui non plus. Certes, la nostalgie des joies de l'oralit perdue ou les rves de retour au rgne d'or du dieu Saturne sont insuffisants connoter ce grand schme que constitue l'image de la roue, du cercle et de l'anneau. On pourrait mme y voir, oppos au prcdent, l'un des deux grands rgimes de l'imaginaire selon Gilbert Durand . Ainsi s'opposent et se compltent le denier et le bton comme l'pe et la coupe. Histoire et Nature, en tant que thmes romantiques, pourraient galement symboliser pareille complmentarit.

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Pierre Somville

Envisageons prsent deux points, parmi d'autres, d'mergence philosophique de ce thme du temps cyclique. D'abord, le fragment d'Anaximandre2. Il s'y agit sans doute d'une spcification de l'Apeiron peru comme le principe premier de la vie et du monde. On pourrait le traduire comme ceci : ...cet ensemble de choses partir desquelles advient la naissance (genesis) pour les tres, c'est ce mme ensemble de choses auxquelles ils retournent quand survient pour eux l'anantissement (phthora), selon la ncessit, car ces choses se rendent mutuellement paiement et justice de l'injustice subie, selon l'ordre du Ifiv TODxpvov iyv) temps (1Cc. Bien que ce fragment nous ait t conserv par le biais d'un commentaire la Physique d'Aristote, la teneur en semble proprement mtaphysique ainsi que l'a dfinitivement montr Karl Jaspers3. Or, mme sous les termes aristotliciens utiliss par le commentateur antique (l'honnte Simplicius), on peut voir se profiler aussi le mythe cyclique du retour des tres, transitant de la vie la mort, de la limite l'illimit, et rciproquement. Et l'ordre du temps dment invoqu en fin de priode est sans nul doute cyclique lui aussi, l'image du cercle o la vie et la mort se compltent, se joignent et, comme il y est dit, se rendent mutuellement jUStiCe4. Heidegger, lui-mme, plus attach ailleurs la temporalit linaire, cde, lorsqu'il commmente le Spruch des Anaximander, la mtaphore d'une temporalit rcurrente : il voque l'eschatologie de l'tre o nous sommes prsent et dit qu'il nous faut attendre le jadis de l'aurore dans le futur de l'-venir et
mditer aujourd'hui le jadis partir de l 5.

Dans sa Naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, Nietzsche commente lui aussi l'incontournable fragment : Thals tmoigne du besoin de simplifier le rgne de la pluralit et de le rduire au simple dploiement ou au dguisement de l'unique qualit existante. Anaximandre, en deux pas, le dpasse. Il se demande d'abord, S'il y a une unit ternelle, comment la pluralit est-elle possible ? Et il en trouve la raison dans le caractre contradictoire de cette pluralit qui sans cesse se dvore et se nie elle-mme. L'existence de cette pluralit devient pour lui un phnomne moral ; elle n'est pas justifie, mais elle s'expie sans cesse par la mort. Mais alors se pose lui ce problme : Pourquoi tout ce qui est devenu n'a-t-il pas pri depuis longtemps, puisqu'il s'est dj pass une ternit de temps ? D'o vient le torrent toujours renouvel du devenir ? Il ne parvient chapper ce problme que par une nouvelle hypothse mystique : le devenir ternel ne peut avoir son origine que dans l'tre ternel'. La problmatique devient ici celle de l'un et du multiple dbouchant sur une vocation de l'antinomie de l'tre et du devenir qu'Anaximandre rsout, selon Nietzsche, par un recours la notion d'ternit. C'est elle, d'ailleurs, qui

Figures du temps cyclique

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bientt viendra cautionner, chez le mme Nietzsche, la grande intuition du Retour. On se rappelle l'illumination Sils-Maria un beau jour d'aot 1881, dont l'un des derniers pomes du Gai Savoir nous a gard le plus pur cho : J'tais assis, j'attendais toujours, vrai dire rien Par-del le bien et le mal, jouissant tantt De la lumire et tantt de l'ombre, tout entier jeu Tout entier lac, tout entier midi, tout entier temps sans terme Puis, soudain, mon me ! , d'un nous fmes deux Et Zarathoustra vint passer prs de moi Si le temps Ziel) c'est bien Zarathoustra tel la troisime partie est dit sans terme ou sans but ou sans fin (ohne l'ternit que s'adresse le gnial porte-parole enfin revenu, qu'en lui-mme... Nous en sommes aux derniers versets de de Also sprach Zarathustra :

Si j'aime la mer et tout ce qui ressemble la mer...[...] Si je porte en moi cette joie de chercher... [... ] L'immensit sans bornes bouillonne autour de moi... Jamais encore je n'ai trouv la femme de qui je voudrais avoir des enfants, si ce n'est cette femme que j'aime : car je t'aime Eternit 7 La pense de l'ternel retour chez Nietzsche est donc, aprs le dit d'Anaximandre, le second moment o nous apparat cette figure du temps cyclique. Que l'instant vcu, jusque dans sa plus vive intensit, soit, malgr sa fugacit, destin au retour, c'est l une sorte d'hypostase du kairos , de valorisation totalisatrice et rcurrente de l'ici et du maintenant. Et cette possibilit me fait aimer le cercle de la ncessit o, comme chez le Prsocratique, se contrebalancent et s'annulent mutuellement craintes et dsirs, projections et hantises. Si c'est l l'image du destin, comment ne pas l'aimer ? L'amor fati est la consolation suprme o se concilient l'thique et l'esthtique comme s'y accordent la libert et la ncessit. C'est aussi, vrai dire, un bel oxymore. Le pote-philosophe trouve la promesse d'un plrme, en dcouvrant la boucle du temps. L'ouroboros est une image de paix, de havre et de bonheur. Les termes mmes du verset prcit, associant la mer, la femme, la mre et le temps clos sur lui-mme, sont l pour nous le dire avec force et beaut. Sans oser l'affirmer encore, le dernier aphorisme des Aurores semblait pressentir dj le grand bonheur, mais dans une sorte de tremblement, de peur que cela ne soit pas. Nietzsche nous y rappelait qu'il n'est de meilleure aurore que le crpuscule, par la promesse du retour qui s'inscrit dans la tnbre progressive de l'Abendrote. Le soleil du matin, frachement lav, comme au sortir d'une

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belle Upanishad ou d'un fragment d'Hraclite, en sera l'indfectible preuve. Et Nietzsche de ponctuer : peut-tre racontera-t-on un jour que nous aussi, tirant vers l'ouest, nous esprmes atteindre une Inde... (aph. 575). Pour conclure ces quelques variations philosophiques, rappelons que le modle cyclique du temps reste, par excellence, celui des religions. Il n'est pas de clbration de l'acte fondateur qui puisse se concevoir sans une anne liturgique reposant sur un principe de rcurrence et de chronologie rgressive. Il s'agit l purement et simplement d'ontologie dcontamine comme le dit Mircea Eliade dans son tude du mythe de l'ternel retour8. Bien sr, il serait imprudent de sparer radicalement la mtaphysique d'Anaximandre ou la posie nietzschenne de l'apprhension du sacr dans les diverses religions. Enfin, quant aux origines de l'univers dont traitent la fois les cosmogonies mythiques et les hypothses de l'astro-physique, j'aime rappeler que, face la vulgate de la grande-explosion primordiale qui rpond assurment une vision linaire et volutive du temps, l'ide d' tat-stable est tout aussi stimulante, ni plus aveugle. Elle a en tout cas le mrite de rompre avec cette linarit envahissante et, comme le rappelait tout rcemment Botho Strauss, de privilgier la tache par rapport la ligne , le cercle par rapport la flche. Lisons, en guise de clausule, quelques lignes toutes nietzschennes de son dernier essai intitul Die Beginnlosigkeit .' : Univers non crable, non destructible. Entrelacements, ondoiements, entrechoquements. Pas de dbut, pas de fin. La mtaphore du premier et de l'unique, la singularit , s'vanouit comme toutes les autres. Alles et venues, taches et bonds, nuages et brumes. Fluctuations. Rien ne commence, tout est suspendu et s'attarde. Steady state. En drobant Dieu son commencement, on ne fait que corroborer son Toujours ! L'ternit,
unique absolu sans mtaphore 9.

NOTES 1. Les structures anthropologiquesde l'imaginaire, Paris, Dunod, 1980, 10 d. L'auteury oppose,on se le rappelle,un rgimediurneet un rgimenocturneautourdes- non moinscomplmentaires quels gravitentles grandesconstantes qu'oppositionnelles - de la verticalitposturaleface au repli nocturnede l'ingestion,de l'intriorisation et de l'intimitprolifique. 2. H. DIELS-W. Die Fragmente der Vorsokratiker, KRANZ, Berlin, 1961, 10 d., 1, p. 89, 10-15= 12 B 1.

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3. K. JASPERS, Les grands philosophes,(trad.J.-P.Leyvraz),Paris,Plon, 1963,p. 611. Voiraussi mon Parmnided'Ele,Paris, Vrin, 1976,p. 14-15. 4. Voir cet gard l'clairanteexgsede M. DE CORTE, Mytheet philosophiechez dans Laval thologiquede philosophique , vol. XIV,n 1, 1958,pp 9Anaximandre, 29, o l'auteur montre combien l'apeiron, de teneur religieuseet mythique,se dfinit exclusivement par sa relation,non moinsmythiqueet religieuse, un peras o s'exprime, mmeen son sens premier,l'imagedu cercleet du lien. 5. Dans Holzwege,(trad. W. Brokmeier),Paris, Gallimard, 1962, p. 267. Voici le des Seins, dann mstexte allemandplus explicite : Denkenwir ans der Eschatologie erwartenund sen wir cines Tages das Einstigeder Frhe im Einstigendes Kommenden hente lernen, das Einstige von da her zu bedengen (5 d.), V. Klostermann, Francfort/Main,1972,p. 302. 6. Trad. G. Bianquis,Paris,Gallimard,1938,p. 53. 7. D'aprsla traductiond'HenriAlbert,Paris,Mercurede France,1958,p. 244. 8. M. ELIADE, Le mythe de l'ternel retour, Paris, Gallimard, 1969, rd. coll. Ides, 1975,v. notammentp. 108et sq. 9. B. STRAUSS, L'incommencement, rflexionssur la tache et la ligne, (trad. C. Kowalski),Paris,Gallimard,coll. Arcades, 1995,p. 9.

Le problme de la synthse temporelle chez E. Cassirer


Olivier Feron (Lige)

des raisons de l'originalit de la philosophie de Ernst Cassirer provient ne Usans doute de sa double rfrence aux penses de Kant et de Leibniz. Cette double filiation lui permet de passer plus facilement des rsultats des sciences de la nature aux dveloppements des sciences de l'esprit, qu'il nomme lui-mme science de la culture. Car si l'apport de Kant fut dterminant pour Cassirer, notamment pour tout ce qui touche la thorie de l'Esthtique transcendantale et au rle de l'imagination productrice (dont on peut trouver des exemples systmatiques dans son commentaire de la troisime critique'), Cassirer fera fructifier l'hritage leibnizien dans le domaine de la formalisation scientifique et mathmatique. C'est notamment dans l'tude des termes de la fameuse dispute entre Leibniz et Clarke sur la nature absolue du temps et de l'espace chez Newton, que Cassirer trouvera un des paradigmes du dpassement de la mtaphysique dogmatique par la science. Face l'espace et au temps absolus newtoniens, Leibniz pose la relativit de ces derniers, qui varient en fonction du systme idel de rfrence dans lesquels ils sont conus. Ce temps relatif tel que Leibniz le conoit, c'est encore, mutatis mutandis, celui de la science actuelle. La rvolution qu'introduit Leibniz est de ne plus partir de l'intuition du temps, mais de le rduire un systme de relations idelles, coordonnes selon un principe abstrait. L'exigence d'universalit qui prside la dfinition du temps conduit Leibniz le concevoir sur le modle du nombre ordinal : celle-ci nat d'une relation de succession idale qui se dveloppe selon une fonction dtermine2. Le temps n'est plus intuitionnable. En fait, son caractre purement

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abstrait permet d'en faire un mdium parfaitement homogne, dont chaque section est neutre, c'est--dire interchangeable. Le renversement est tel, que ce n'est plus le nombre qui nat du temps, mais c'est au contraire le temps, entendu comme forme pure du sens interne, qui prsuppose le nombre, sans que rciproquement le nombre prsuppose le temps 3. Bref, le temps physico-mathmatique est conu comme un pur ordre de succession, et la nature, comme l'ordre des vnements. Tel est le premier ordre temporel que Cassirer dfinit. A ct de ce temps compltement dtach de l'intuition, qui se rduit une rgle abstraite de dveloppement, il distingue encore deux types de formes temporelles : le temps vcu (Erlebnis-Zeit ou Wahrnehmungs-Zeit) et le temps de l'histoire4. La rfrence du temps vcu aux perceptions marque le retour une conception kantienne du temps, une conception intuitive. C'est pourtant partir de ce phnomne de temps vivant que toute analyse temporelle doit partir. Car le temps mtaphysique, qui enveloppe les choses mmes, nous est dfinitivement inaccessible5. Le point de dpart de toute apprhension du phnomne temporel reste le prsent de la conscience. Car ce maintenant compose et articule la totalit de l'extension temporelle. C'est ici que la temporalit vcue diffre fondamentalement du temps physico-mathmatique. En effet, si chaque membre de la srie temporelle mathmatique est interchangeable, la succession vitale se compose de segments qualitativement diffrencis, dont chaque instant contient en lui chaque moment prcdent. Reprenant le mot de Leibniz, le prsent est charg du pass et gros de l'avenir . Si l'on devait comparer la structure temporelle de la conscience avec le modle du temps mathmatique, on pourrait dire que les places vides qui se distribuent dans la srie temporelle abstraite sont dtermines par la rgle qui produit la srie ; tandis que le temps organique se compose de phases, et chaque phase est un moment oblig de passage pour la ralisation (Erfllung), l'panouissement (Entfaltung) de la forme - un moment de son
actualisation 6.

Cette phase d'actualisation peut prendre diffrents visages, selon la combinaison des facults qui sont mises en oeuvre lors de cette opration de mise en forme du vcu intentionnel. Or nous avons vu que la grande diffrence qu'il y avait entre le temps physico-mathmatique et la temporalit de la conscience, c'est que cette dernire faisait appel l'intuition. Cassirer va donc rendre ses droits au domaine de la sensibilit, en lui reconnaissant la capacit de donner accs un sens sans devoir tre discursif. Pour y arriver, il est oblig de crer une nouvelle notion : la prgnance symbolique. Il la dfinit comme tant la faon dont un vcu de perception, en tant que vcu sensible, renferme en mme temps un certain sens non intuitif qu'il amne une reprsentation immdiate et concrte. Il ne s'agit pas alors de simples donnes perceptives sur lesquelles se grefferaient ensuite des actes aperceptifs qui serviraient les interprter, les juger et les transformer. C'est au contraire la perception elle-

Le problme de la synthse temporelle chez E.Cassirer

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mme qui doit sa propre organisation immanente une sorte d' articulation spirituelle et qui, prise dans sa texture intrieure, appartient aussi une texture dtermine de sens. Dans sa pleine activit, dans sa totalit vivante elle est en mme temps une vie dans le sens. Elle n'est pas reue seulement aprs coup dans une sphre, mais parat en quelque sorte ne en elle et avec elle. C'est cet entrelacement, cette relativit du phnomne particulier de la perception, donn ici et maintenant, une totalit de sens caractristique, que sert dsigner l'expression de prgnance . [...]Le processus symbolique forme comme un courant unique de vie et de pense qui traverse toute la conscience laquelle seule sa fluidit apporte la complexit et la cohsion, la plnitude comme la continuit
et la constance

Ce concept permet de circonscrire le phnomne de saisie du sens mme l'intuition, sans devoir ncessairement en rfrer des actes de jugement, toujours seconds. En fait, l'organisation de la totalit de la structure dans laquelle viennent se projeter les phnomnes, incline dj l'angle de leur lecture'. Par l, Cassirer cherche montrer combien il n'existe pas de fait en soi que l'on pourrait isoler du contexte de son apprhension. En la reprenant au niveau le plus primitif de saisie du sensible, il radicalise la fameuse formule kantienne : les conditions de l'exprience sont galement les conditions des objets de l'exprience . Cette manire de concevoir les conditions d'apprhension de l'objet, non plus en se rfrant un lment substantiel, mais aux relations fonctionnelles qui prsident son apprhension, se rapproche de la mthode scientifique qui se dveloppe non plus sur base de substances stables, mais de relations idelles. En ce sens, la vie de la conscience ne peut se dcouper en vcus successifs, qu'il serait possible d'isoler les uns des autres. Au contraire, chaque instant comprend la reprise des moments prcdents, leur synthse constituant la condition de l'unit de la vise qui les enveloppe. C'est--dire que l'unit de la conscience dpend aussi de la synthse de ces vcus de sens. Seul le va-etvient entre le reprsentant et le reprsent produit un savoir du moi et un savoir d'objets, idels ou rels. Nous atteignons ici la pulsation authentique de la conscience, dont le secret consiste justement en ce que chaque battement y fait jaillir mille liaisons. Il n'y a pas de perception consciente qui se rduise un pur datum , dont le donn ne serait que celui d'un reflet ; toute perception renferme un certain caractre de direction et de monstration grce auquel elle renvoie au-del de son ici et de son maintenant. En qualit de simple diffrentielle
de la perception elle n'en contient pas moins l'intgrale de l'exprience 9.

Cette prsentation de la notion de prgnance permet de mieux saisir la conception que Cassirer se fait de la temporalit de la conscience vcue. Celleci ne peut tre dcoupe selon le schma de Znon. Tout au contraire, la corrlation notico-nomatique embrasse la totalit du champ de la conscience. Si cette corrlation s'effectue dans le prsent de la conscience, ce prsent toujours ph-

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mre ne peut gagner sa survie que dans sa double rfrence au futur et au pass. Le pass et le futur sont ds lors des domaines de sens qui ressortissent une vise spcifique. En retour, les trois dimensions du temps ne naissent que sous le de la conscience; cette conscience unitaire du regard particulier maintenant qui englobe trois directions distinctes ne se constitue que grce cette triade 10. L'unit de la conscience transcendantale ne s'acquiert donc que grce l'enchanement des trois phases temporelles. L'intuition temporelle se distingue ainsi radicalement de l'intuition spatiale. Dans l'espace, les diffrentes composantes semblent pouvoir coexister dans leur indpendance rciproque. Au contraire, le temps tisse une toile de relations indmaillable. L'unique gage de permanence que le moi puisse avoir, toujours en quilibre instable sur le fil du maintenant vanescent, repose dans l'ancrage irrductible du contenu intentionnel prsent dans l'anticipation de sa future perte. L'objet pour la conscience ne nat que de son inclusion dans la double perspective de sa prvision et de son souvenir. A l'oppos de la partition de l'espace en diffrentes provinces, une telle dcomposition ne peut s'exercer sur le temps, car chaque moment y implique immdiatement la triade des rapports de temps et des intentions temporelles. Le prsent, le maintenant ne reoit sa marque de prsent que par l'acte de re-prsentation (Vergegenwrtigung), par la rfrence au pass et au futur qu'il implique. La reprsentation (Repriisentation) ne s'ajoute donc pas ici la prsentation (Prsentation) : c'est elle qui produit le contenu et le noyau de la prsence mme. La disjoncentre tion tente entre le contenu et la reprsentation (Darstellung), l' existant et le symbolique toucherait et dtruirait aussi, en cas de russite, le nerf vital de la temporalit mme La mise en forme de cette vise temporelle est une activit spcifiquement humaine. A l'intrieur du rgne du vivant, Cassirer fait occuper l' animal symbolique qu'est l'homme, une place particulire puisqu'il est le porteur exclusif du mouvement de rflexivit que la vie dessine dans son propre course L'animal vit dans le prsent du dsir; il est li une chane rigide de comportements dont le dernier maillon se dissout dans l'immdiatet vanescente de sa satisfaction. Dans sa forme rflexive, la vie donne l'homme la possibilit de se rgler idalement sur une ralit qui n'existe pas encore. L'imagination productrice, en projetant au devant de la conscience l'image d'un tre venir, la libre du cercle troit d'un prsent statique. Elle ouvre ainsi la voie la volont d'agir sur une ralit qui n'est pas seulement reue, mais conqurir. Le simple temps de la conscience, que Cassirer appelle aussi temps monadologique, largit ainsi le champ des possibles, pour s'lever vers cet acte purement symbolique , qui unit la facult idale de l'imagination et la puissance de la volont. Il se transforme ainsi en temps historique spcifiquement humain l3. Mais la transformation de la vise temporelle que ce passage implique n'est pas naturelle. Au contraire, l'analyse cassirrienne s'attache retracer le

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mouvement qui conduit du temps fractionn de la conscience magique au temps cyclique du mythe, puis de ce dernier au temps prophtique de la religion, pour aboutir la temporalit indfinie du monde de la culture. Ce n'est pas sur base de notions thoriques que l'tude de la conscience temporelle peut commencer ; il faut au contraire partir de la ralit d'un affect, le dsir. Le dsir enferme la conscience dans un tat que l'on pourrait presque qualifier de pr-temporel, dans la mesure o il ne s'exerce que dans l'immdiatet de sa prsence. C'est pourtant sur la base de la pression exerce par le dsir que la conscience sort du cercle troit du prsent, lorsqu'elle lui associe la capacit de se reprsenter sa satisfaction mme. L'homme arrive ainsi orienter le cours de son action, et dcomposer les tapes qui conduiront sa libration de l'treinte prsente du dsir. La mise en scne magique de la capture d'un animal qui prcde une chasse, ou la figuration de la victoire qui constitue la premire tape, ncessaire dans la temporalit magique, d'un raid punitif, sont autant de manifestations primitives de la facult naissante de reprsentation. La rduplication mime d'une ralit qui est simplement pr-vue marque le passage une conscience temporelle primitive, et dlimite ainsi les frontires du royaume humain. Pourtant, la forme de la temporalit magique reste encore trop attache la ponctualit du sentiment, et la conscience, si elle les distingue, saute encore immdiatement du dsir son accomplissement. Le moi dsirant s'identifie l'ordre du monde, et l'objectivit n'y est pas encore indpendante de la conscience. Ce n'est qu'au moment o la conscience primitive se spare de la succession des prsents vcus, pour passer l'intuition du rythme du monde qu'il lui devient possible d'accder la reprsentation d'un ordre universel qui rgit toute chose. Son regard n'est plus attach aux phnomnes particuliers, mais la forme de leur enchanement ncessaire, qui lie chaque esprit et chaque vivant la toute puissance du destin 14. Le cours des vnements n'est plus dsormais soumis l'arbitraire des apptits subjectifs du magicien, mais chaque tre se doit d'obir une rgle objective, qui rgit les dieux et les hommes. Cassirer peroit l le passage capital une conscience thique, qui, dans un premier temps, calque ses actions sur le modle que lui offre la nature. L'existence d'un ordre cosmique implique la soumission de l'agir humain (et de son double divin) des rgles qui assurent cet ordre du monde. Mais si le mythe parvient se dtacher du monde de l'objet qui possde la pense magique, il reste prisonnier du rythme particulier qui encercle le vivant. La relation directe que la conscience mythique entretient avec chaque vivant enferme sa reprsentation temporelle dans la rcurrence biologique. Ce cercle mythique sera bris par les prophtes. L'orientation de la vise temporelle se dplacera, jusqu' se porter exclusivement vers le futur. La pense mythique s'attachait aux phnomnes qui se succdaient dans le temps. La religion pro-

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phtique ne valorise plus le temps que dans sa vise eschatologique ; elle ne considre plus son cours que par opposition un autre ordre, qui n'est plus celui des vnements naturels. Le temps n'est plus valoris que dans sa fin, lorsqu'il basculera dans l'ternit de la rconciliation. Cassirer, pour sa part, ne propose pas de vritable rconciliation, puisque, comme nous l'avons vu, la conscience humaine est fondamentalement constitue par ses trois dimensions temporelles. Aussi, reprend-il la position des premiers philosophes prsocratiques, qui soumettent la versatilit du temps la ncessit intemporelle du Logos. C'est en dpassant la multiplicit des diffrents moments temporels, en la travaillant de manire interne et immanente, que l'homme pourra en orienter le cours. Le passage de la pense mythique la pense philosophique implique une modification radicale de la conscience temporelle. L'avnement d'un temps historique suppose avant tout une rorientation de la vise pragmatique. En recueillant les trois dimensions de la conscience temporelle, la conscience historique unit la facult de contemplation du pass la volont d'agir sur l'avenir. La technique joue cet gard un rle remarquable. Car si le magicien sautait les diffrentes tapes qui le sparait de l'assouvissement de son dsir, la pense technicienne se caractrise par sa capacit se projeter dans un monde venir. Elle est capable de mettre l'objet sur lequel elle s'applique une distance qui lui octroie une indpendance qu'elle n'avait pas conquise sur l'objet magique. Comme telle, l'autonomie de l'objet se constitue selon certaines rgles indpendantes du simple dsir individuel de la conscience mythique. Ds lors, la multiplicit des manifestations mythologiques se plie et se soumet une seule norme. L'homme ne s'approprie plus l'objet, mais doit le conqurir via l'exercice de sa volont. Or celle-ci n'est rien sans cette facult de prvision, qui lui permet de se reprsenter un tre en dehors de sa prsence. Dans ce nouveau mode d'apprhension du monde, Cassirer y voit autant une entreprise de domination que de connaissance. Lorsqu'il renonce peu peu la saisie immdiate de l'objet (par le corps, par exemple), pour le recours des outils, une distance s'introduit entre l'homme et son but. Il n'en est plus prisonnier, et parvient ainsi s'en abstraire. La technique est fondamentalement libratrice, dans la mesure o elle modifie les rapports d'immdiatet que l'homme entretient avec son environnement. Elle lui apprend l'abstraction, et c'est cette abstraction qui devient le moyen et la condition pour atteindre ce but . Il y a donc une analogie de structure entre l'usage de la technique et le dveloppement du concept. Il ne fait aucun doute pour Cassirer que l'outil correspond, dans le domaine pragmatique, une des modalits fondamentales de la pense, qui est la mdiatet. Sa forme d'activit passe par la multiplication des intermdiaires. De l, la parent entre la fonction de l'outil et celle du concept. L'outil remplit dans la sphre des objets une fonction identique celle qui se prsente ici dans la sphre logique : il est en quelque sorte le terminus medius conu dans l'intui-

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tion des objets et non dans la pense pure. Il s'intercale entre le premier lan de la volont et le but, et permet grce une telle interposition de les diffrencier
l'un de l'autre et de les placer la distance requise 15,

Par l, la conscience gagne une indpendance par rapport l'objet, qui ne peut se concevoir qu'aprs avoir multipli les intermdiaires, les reprsentations, qui lui permettent de le circonscrire. La conscience historique se conoit ds lors comme le libre jeu entre l'activit de contemplation tourne vers le pass, et le vouloir qui produit le mouvement de son propre dveloppement. Le vritable temps historique n'est donc jamais un simple temps du devenir; sa conscience spcifique ne rayonne pas moins partir du foyer du vouloir et de l'accomplir qu' partir de la contemplation 16.Ce temps est fondamentalement la dimension qui permet la temporalit humaine finie de dpasser cette condition de finitude. Elle se distingue ainsi radicalement de la temporalit heideggerienne tourne vers le futur de l'tre-pour-la-mort, dans la mesure o cette dernire s'enferme dans la finitude de la vie individuelle. La troisime synthse kantienne, la synthse de la recognition dans le concept, est ontologiquement limite par Heidegger au plan de l'existence du Dasein individuel. Toute dimension de gnralit de la synthse temporelle y est perue comme chute (Sndenfall) dans le on (man). Cassirer distingue la conscience temporelle spcifiquement humaine de celle de l'animal dans la mesure o toute perception, tout sentiment immdiatement peru, est, dans la conscience oriente, intentionnellement oriente, remis en perspective temporelle. L'homme est le seul tre connatre son caractre mortel. Cette rflexivit modifie la nature du simple fait de la mortalit. Dans ce savoir, la simple ralit de la mort est dpasse - le simple fatum devient ncessit - que l'homme connat et reconnat. Seul l'homme est capable de cet amor fati, car il est le seul tre pourvu de cette capacit fondamentale de la distanciation . Il pense la nature et transcende ainsi la mort . Cet amor fati est pens la manire antique - cela peut paratre trs paen mais telle est la relle tendance (Stimmung) philosophique, qui accueille la mort
mme dans le royaume de la ncessit 17.

NOTES 1. Cf. E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, WissenschaftlicheBuchgesellschaft, Darmstadt,1975,pp. 289-385,et particulirement p. 327 et svt. 2. Le sens de l'espaceet le temps est simplementd'exprimerles relations l'intrieur des phnomnes,et de les former; de ce fait, ils perdentleur signification, ds lors que le problme se dplace vers un tre, qui prcde la totalit des phnomnes.

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E. Cassirer,Leibnizsystemin seinen wissenschaftichen Grundlagen,Wissenschaftliche Darmstadt,1962,p. 248. Buchgesellschaft, 3. E. Cassirer,Substanceet fonction, Trad.P. Caussat,Paris, Minuit, 1977,p. 55. 4. La diffrenciation entre les trois ordres de temporalit(vcue, physico-mathmatique et historique)se trouvedveloppedans les manuscritsqui contiennentle matriel qu'il avait prvu d'intgrerdans le quatrimetome de la Philosophiedes formes symboder symbolischen liques.L'exilen empchala ralisation.Cf. E. CassirerZur Metaphysik Formen,Hamburg,FelixMeiner,1995,pp. 226-229. 5. Cf. E. Cassirer Philosophiedes formes symboliques,la phnomnologiede la tome III, Trad.C. Fronty,Paris, Minuit,1972,p. 195. connaissance, 6. E. CassirerZur Metaphysik der symbolischen Formen,op. cit., p. 228. 7. E. CassirerPhilosophiedes formes tome III, op. cit., p. 229. symboliques, 8. On ne peutjamais penserla pure visibiliten dehorsd'une forme dterminede vision [Sicht]et indpendamment d'elle; en tant que vcu sensible il est toujours dj porteurd'un sens et en quelquesorte au servicede celui-ci. E. CassirerPhilosophie tome 111, des formessymboliques, op. cit., p. 226-7.Cassirerappuie ses analysesphno la fois sur la corrlationnotico-nomatique husserlienne et sur les expmnologiques riencesde la Gestaltpsychologie, de son cousinK. Goldstein.Cf. Philosophiedes formes tome III, op. cit., p. 223-237.Sur les rapportsentre la thoriede la forme et symboliques, ainsi que le profit qu'y a trouv Merleau-Ponty, la philosophiedes formes symboliques, und Aktualittder CassirerschenPhilosophieder cf. J. M. Krois Problematik, Eigenart Formen ;/! in ber Ernst CassirersPhilosophieder symbolischen ForM?M Formen, ForMe/t, symbolischen E. W.Orth, Suhrkamp, Frankfurt,1988,pp. 22-26. hrsg. H.J. Braun,H. Holzhey, 9. E. Cassirer Philosophiedes formes symboliques,tome III, op. cit., p. 230. On retrouveici la distinctiontabliepar Kant entre la forme de l'intuitionqui donne sim, cette derplementle divers,et l'intuitionformellequi donnel'unitde la reprsentation nire tant antrieure tout concept,bien qu'elle suppose vrai dire une synthse . Kant, Critiquede la raison pure, Trad. A. J-L. Delamarreet F. Marty,Paris, Gallimard, 1980, III125note,Pl. I, p. 873. 10.Op. cit., p. 193. 11.Op. cit., p. 196; traductionmodifie. 12. La vie, la ralit,l'tre, l'existencene sont rien d'autreque diffrentstermes se rfrant un seul et mmefait fondamental. Ces terme ne dcriventpas une chose fixe, rigide, substantielle.Ils doiventtre compriscomme les noms d'un processus.L'homme est le seul tre qui non seulementest engag dans ce processusmais qui en devient conscient; le mythe, la religion,l'art, la science ne sont rien d'autre que les diffrentes tapes accompliespar l'hommedans cette prise de conscience,dans cette interprtation rflexivede la vie . E. Cassirer Langageet art - Il in Ecrits sur l'art, trad. C. Berner, F. Capeillres, J. Carro,J. Gaubert,Paris,CERF,1995,p. 172. 13. Temps essentiellementthique : temps du pur futur , E. Cassirer Zur der symbolischen Formen,op. cit., p. 228. Metaphysik 14. Ce n'est qu' la conditiond'tre conu comme destin que le temps mythique peut devenirune puissancevritablement cosmique,un pouvoirqui contraintles dmons et les dieux aussi bien que les hommes, parce qu'il rend seul possible, grce ses mesures et ses normes inviolables, la vie et l'activit des hommes et des dieux

Le problme de la synthse temporelle chez E. Cassirer

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mmes . E. Cassirer Philosophie des formes symboliques, tome II, Trad. J. Lacoste, Paris, Minuit, 1972, p. 141. 15. E. Cassirer Forme et technique in Ecrits sur l'art, op. cit., p. 78-9. 16. E. Cassirer Philosophie des formes symboliques, tome lll, op. cit., p. 207. 17. E. Cassirer Zur Metaphysik der symbolischen Formen, op. cit., p. 222. Il est remarquer combien l'analyse que Cassirer consacre au concept d'tre-pour-la-mort heideggerien joue de l'opposition entre la philosophie grecque paenne et une conception du temps qui privilgie le destin de l'me individuelle, telle qu'on la retrouve chez Luther et Kierkegaard (notamment lorsque Cassirer thmatise la Verfallenheit heideggerienne comme Sndenfall, comme chute - dans le monde inauthentique. Cette chute est marque, quoi qu'on puisse en dire - Cf. la remarque de E. Martineau propos de la traduction de Vefallen, dans M. Heidegger, Etre et temps, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 318 - par un caractre inauthentique et alinant. Cf. Heidegger, Etre et temps, op. cit., 38, pp. 137-139). On peut retrouver dans le texte du dbat de Davos la mme thmatique dans l'opposition partageant Cassirer et Heidegger, autour de la possibilit pour un individu fini d'tre en possession de vrits universelles (cf. E. Cassirer - M. Heidegger, Dbat sur le kantisme, trad. P. Aubenque, J. - M. Fataud, P Quillet, Paris, Beauschene, 1972, p. 32). L'enjeu de ce dbat sera, pour Cassirer, de donner un tre vivant marqu par la finitude de sa condition, la possibilit d'accs au royaume de l'universalit. Cependant, Cassirer ne limite plus ce dernier au seul domaine du concept, mais l'largit aux autres modalits de formation spirituelle. Tout autant que la science, l'art permet l'homme de surmonter (aujheben) sa condition finie. Mais c'est galement parce que l'homme est fini qu'il est capable des formes que prend la rflexion sur sa propre condition. Il serait par ailleurs intressant de dterminer les rapports que la critique que Cassirer adresse une certaine tradition mtaphysico-thologique, entretient avec la thorie cohnienne de la religion, notamment relativement aux profondes analyses que Cohen a consacres la religion juive.

Conscience et intentionnalit L'instant de la dcision


Daniel Giovannangeli (Lige)

ses Carnets de la drle de guerre, le 18 janvier 1940, Sartre jette les Dans linaments d'une pense de la temporalit. La ncessit s'en impose dsormais lui : c'est que, jusque-l, il s'tait enferm dans une philosophie de l'instant : J'ai, remarque-t-il, une espce de vergogne aborder l'examen de la temporalit. Le temps m'a toujours paru un casse-tte philosophique et j'ai fait sans y prendre garde une philosophie de l'instant (ce que Koyr me reprocha un soir de juin 1939) faute de comprendre la dure De cette philosophie de l'instant, sans doute Sartre a-t-il lui-mme dvoil la source cartsienne. Le commentaire qu'en 1946 il a donn de la libert selon Descartes, soustrait celle-ci la dure pour la resserrer dans ce qu'il appelle l'ternit de l'instant 2. Cette interprtation situe Sartre dans une ligne qui mne, entre autres, de Jean Wahl Jacques Derrida. Ce dernier pose d'ailleurs en exergue de l'tude qu'il consacre l'examen des Mditations par Michel Foucault, le mot de Kierkegaard, qu'il devait plus tard ractiver dans Donner le temps3. Ainsi les Carnets de la drle de guerre inaugurent-ils une rflexion que L'Etre et le nant allait, en 1943, prolonger et dvelopper : l'analyse de la temporalit y figure dans la partie centre sur l'tre-pour-soi. C'est nettement que s'y confirme le rejet de l'instantanisme. Cependant, ce rejet, soulign et sans quivoque, semble s'accompagner d'une manire de repentir : L'Etre et le nant rserve l'instant un rle crucial. C'est ce repentir que je me propose de commencer interroger.

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Quand Sartre cherche cerner ce qu'il dsigne comme la conversion, c'est--dire cette dcision par laquelle je modifie, en le renvoyant au pass, mon projet originel, Sartre dcrit la rupture qui s'y accomplit en un instant. Cette dcision inattendue, radicale, met exemplairement en jeu la libert, quoique celle-ci, Sartre le prcise, ne s'y ramne pas sans reste. A cette radicalit, le simple choix volontaire n'oserait prtendre. La libert sartrienne est spontanit, elle prcde le partage de la volont et des passions qu'elle traverse galement. La puissance de la volont reste elle-mme drive du projet originel. C'est dire que sa dpendance l'gard de celui-ci lui interdit de l'atteindre et de le corriger : Comme, en effet, le surgissement d'une dcision volontaire trouve son mobile dans le libre choix fondamental de mes fins, elle ne peut s'attaquer ces fins mmes sinon en apparence ; c'est donc seulement dans le cadre de mon projet fondamental que la volont peut avoir de l'efficace ; et je ne puis me dlivrer de mon complexe d'infriorit que par une modification radicale de mon projet qui ne saurait aucunement trouver ses motifs et ses mobiles dans le projet antrieur, mme pas dans les souffrances et les hontes que j'prouve,
car celles-ci ont pour destination expresse de raliser mon projet d'infriorit 4.

L'instant prend ici sa signification par son rapport au pass qu'il achve et par son rapport au futur qu'il commence. C'est donc qu'il n'est pas conu dans l'indiffrence la dure. Mais il est vrai aussi que ce qui fait son instantanit l'excepte de cette dure qu'il dchire en la suspendant : Ces instants extraordinaires et merveilleux, o le projet antrieur s'effondre dans le pass la lumire d'un projet nouveau qui surgit sur ses ruines et qui ne fait encore que s'esquisser, o l'humiliation, l'angoisse, la joie, l'espoir se marient troitement, o nous lchons pour saisir et o nous saisissons pour lcher, ont souvent paru fournir l'image la plus claire et la plus mouvante de notre libert. Mais ils n'en sont Ces lignes - o se dessine le qui perd gagne dont l'oeuvre sartrienne sollicitera diffrents niveaux les potentialits -, Francis Jeanson avait, trs tt, en 1947, su en dgager la porte : il avait indiqu, d'abord, que nous ne devenons pas libres dans ces moments de conversion, puisque notre choix antrieur tait lui-mme un choix libre ; ensuite, que ces conversions restent insuffisantes au regard de la conversion radicale que L'Etre et le nant voque, dans une note de la page 4846, pour la renvoyer plus tard. Il importe surtout ici de marquer l'inscription de l'instant de la conversion dans la dure. C'est en tant qu'il engage un avenir dpris du pass, ou moins inexactement, dlest du projet pass auquel il substitue un projet nouveau, qu'il donne voir l'image de la libert. A l'oppos, l'instant coup de l'avenir, l'instant sans lendemain entrane l'arrt de tout projet. Sartre souligne que l'instant de la mort fige une vie dans le pass : A la limite, l'instant infinitsimal de ma mort, je ne serai plus que mon pass 7. C'est que la mort me frappe du dehors et qu'elle me livre tout entier autrui. L'homme mort est son pass. Mais il l'est sans pouvoir le modiqu'une manifestation parmi d'autres 5.

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fier, et il cesse ds lors d'en tre responsable. Si la rancune s'teint l'gard de celui qui est mort, c'est dans la mesure o elle s'adresse au vivant qui est librement dans son tre ce qu'il tait 8.

L'instantanisme, L Etre et le nant le condamne sans rserves. Concevoir le temps comme un miettement d'instants, c'est s'interdire de comprendre la dure. Comment faire surgir la dure une fois qu'on a commenc par juxtaposer des instants spars ? Dans cette perspective, l'instant est intemporel et le monde de Descartes, par exemple, s'effondre en une poussire infinie d'instants9. Sans mener aux extrmits de l'empirisme, La Recherche du temps perdu soulve une nigme fabrique de toutes pices, quand Proust se demande comment son Moi peut passer d'un instant l'autre, comment par exemple il retrouve, aprs une nuit de sommeil, prcisment son Moi de la veille plutt que n'importe quel autre 1. La description phnomnologique charge, avant toute analyse ontologique, de fixer le sens des trois dimensions du temps, du mme geste qui repousse la dtermination latique du temps comme succession d'immobilits 11,figure l'instantanisme par l'illusion de la lanterne magique. La comparaison reviendra dans l'entretien de 1966, o sera dnonce la dmarche qui prside au livre de Michel Foucault, Les Mots et les choses : Certes, sa perspective reste historique. Il distingue des poques, un avant et un aprs. Mais il remplace le cinma par la anterne magique, le mouvement par une succession d'immobilits 12. Sur ces fondations phnomnologiques, l'ontologie peut alors refuser l'abstraction qui ignore l'essence de la succession comme liaison interne de l'avant avec l'aprs et suspend l'instant dans une-sorte-denant-intemporel 13. Lorsqu'il lui faudra son tour en saisir la spcificit, Sartre cernera l'instant -, prcisera-t-il en passant, mais cette ncessit fait peut-tre tout le problme - non comme un nant, mais partir d'un double nant, et plus exactement, comme born-par-un-double-nant . L'instant ne prcde pas la temporalisation. La dure est originaire et ne rsulte pas d'une suite d'instants eux-mmes intemporels : dans le dveloppement mme de notre temporalisation, nous pouvons produire des instants si certains processus surgissent sur l'effondrement des processus antrieurs. L'instant sera alors un commencement et une fin. En un mot, si la fin d'un projet concide avec le commencement d'un autre projet, une ralit temporelle ambigu surgira qui sera limite par un nant antrieur en ce qu'elle est commencement et par un nant postrieur en ce qu'elle est fin 14.L'exemple est de Sartre : un athe converti n'est pas un simple croyant ; il est un croyant qui a renonc, en le renvoyant au pass, en le dpassant, son projet d'tre athe . Ainsi son nouveau choix apparat-il insparablement comme un commencement et comme une fin, il est, crit Sartre born par un double nant et comme tel, il ralise une cassure dans
l'unit ek-statique de non tre 15.

Dire que le temps est essentiellement succession, c'est considrer qu'il est aussi sparation de l'avant et de l'aprs. L'ontologie sartrienne se dtourne de la

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pure continuit de la dure bergsonienne ou leibniziennel6 autant que de la discontinuit de l'instantanisme. L'hsitation quant l'instant et sa ralit clate ici. D'un ct, Sartre donne raison Bergson lorsqu'il supprime l'instant 17. Mais il s'oppose, d'un autre ct, la solution du continuisme qui revient escamoter l'instant en ignorant la sparation : En affirmant la continuit du temps, nous nous interdisons de concevoir celui-ci comme form d'instants et, s'il n'y a plus d'instant, il n'y a plus de rapport avant-aprs entre les instants [...]. C'est oublier que l'avant-aprs est aussi une forme qui spare 18. C'est au temps que 19. Une s'applique le plus justement le concept d' une-unit-qui-se-multiplie telle relation d'intriorit est exclusive de l'inertie qui caractrise l'tre-en-soi ; elle commande de rapprocher l'extrme le processus de la temporalisation de la spontanit du pour-soi. Aussi L'Etre et le nant voit-il la temporalit comme l'tre du pour-soi 2. Comprenons que le temps est l'tre du pour-soi - parce que le pour-soi, sans se lequel n'est, proprement parler, rien 21. La formuconfondre lui-mme avec le temps, se-temporalise-en-existant le demanderait tre explicite. A la lettre, en tout cas, elle semble introduire une divergence vis--vis des Carnets. En 1940, Sartre identifiait dj le temps l'tre du pour-soi, puisqu'il notait de la temporalit qu'elle n'est ni en-soi ni pour-soi, elle est la manire dont l'en-soi se ressaisit du pour-soi ou, si l'on prfre, l'existence en soi du pour-soi 22. La concidence semble complte et la spcificit de la temporalit, sa facticit irrductible sont d'ores et dj aperues, que L'Etre et le nant n'aura qu' dplier. Mais il n'est peut-tre pas tout fait insignifiant que, dans les Carnets, Sartre dgage plus fortement qu'il ne le fera ensuite ce qui spare le pour-soi de la temporalit. Il est clair que nous ne sommes pas dans le temps; mais cela ne revient pas constater que nous sommes notre propre temps. En s'opposant expressment Heidegger, Sartre en appelle la juridiction du cogito. Le plaisir - il le rptera dans l'Introduction de L'Etre et le nant23 - est conscience de soi, conscience de plaisir. Il n'en va pas de mme de la temporalit. La conscience est temporelle. Mais elle n'est pas temporelle en tant qu'elle serait conscience de temps : Je n'ai pas besoin de me faire temps pour tre temporel. Le temps est la limite opaque de la conscience. C'est d'ailleurs une opacit insaisissable dans une translucidit totale 24. Le pour-soi est temporel et c'est pourquoi son nant se distingue de la temporalit qu'il est : nous sommes temps, mais nous ne nous temporalisons pas 25. Non que le temps ne nous soit donn : Sartre ne rompt pas l-dessus avec Husserl. Mais la donation en personne du temps ne peut s'oprer dans le prsent de la prsence soi. Il n'est en somme d'intuition du temps que pass et futur. Le pour-soi n'est pas ce qu'il est ; il se nantise et n'est donc pas le temps qu'il est : dans la mesure o nous sommes temps, nous sommes quelque chose sur un mode autre que celui du pour-soi 26. Pourtant, si le temps ne se manifeste en tant que tel que grce au pass et grce l'avenir, il n'en rsulte pas un vanouissement pur et simple du prsent

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lui-mme. C'est au contraire le prsent qui constitue le point de vue partir duquel le pass et le futur se phnomnalisent. De l que le prsent, dans sa relation d'intriorit avec le pass et avec le futur, n'est pas l'instant inscable. Sur cette confusion, L'Etre et le nant reste intraitable : Ce qu'on nomme faussement le prsent, c'est l'tre quoi le prsent est prsence. Il est impossible de saisir le prsent sous forme d'instant car l'instant serait le moment o le prsent La confusion est. Or le prsent n'est pas, il se prsentifie sous forme de fuite entre le prsent et l'tre instantan rsulte du caractre intentionnel de la conscience, puisque le prsent ne saurait tre en ralit que prsence du poursoi l'tre-en-soi 28.Michel Henry a mis en cause l'excs de la dette que fait peser le modle de la conscience intentionnelle sur la temporalit des Leons husserliennes de 190529. C'est quant lui l'insuffisance ontologique de la conscience intentionnelle que dplore Sartre : Husserl a t, tout au long de sa carrire philosophique, hant par l'ide de la transcendance et du dpassement. Mais les instruments philosophiques dont il disposait, en particulier sa conception idaliste de l'existence, lui taient les moyens de rendre compte de cette transcendance : son intentionnalit n'en est que la caricature. La conscience husserlienne ne peut en ralit se transcender ni vers le monde, ni vers l'avenir, ni vers le pass 3.L'article de 1936 sur La transcendance de l'ego accentuait, contre Husserl lui-mme, l'intentionnalit transversale des Leons sur le temps. La dfinition husserlienne de la conscience intentionnelle lui paraissait l'poque autoriser l'abandon du Je transcendantal : En effet, la conscience se dfinit par l'intentionnalit. Par l'intentionnalit elle se transcende elle-mme, elle s'unifie en s'chappant. L'unit des mille consciences actives par lesquelles j'ai ajout, j'ajoute et j'ajouterai deux deux pour faire quatre, c'est l'objet transcendant deux et deux font quatre [...]L'objet est transcendant aux consciences qui le saisissent et c'est en lui que se trouve leur unit. On dira que pourtant il faut un principe d'unit dans la dure pour que le flux continuel des consciences soit susceptible de poser des objets transcendants hors de lui. Il faut que les consciences soient des synthses perptuelles des consciences passes et de la conscience prsente. C'est exact. Mais il est typique que Husserl, qui a tudi dans La Conscience interne du temps cette unification subjective des consciences, n'ait jamais eu recours un pouvoir synthtique du Je. C'est la conscience qui s'unifie elle-mme et concrtement par un jeu d'intentionnalits transversales qui sont des rtentions concrtes et relles des consciences passes. Ainsi la conscience renvoie perptuellement elle-mme, qui dit une conscience dit toute la conscience et cette proprit singulire appartient la Au conscience elle-mme, quels que soient par ailleurs ses rapports avec le Je 31. moment de L'Etre et le nant, l'loignement vis--vis de Husserl s'est accru, et les ressources de la temporalit interne paraissent Sartre compromises par l'idalisme. Husserl est dsormais abandonn l'instantanisme qui grve sa conception du temps : si le cogito est donn d'abord comme instantan, il n'est

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aucun moyen d'en sortir . Il en va des rtentions comme des protentions : elles viennent se cogner en vain aux vitres du prsent sans pouvoir les briser 32. Le diagnostic est probablement outrr. Mais il est vrai que la conception husserlienne du temps est traverse par une tension entre l'instantanit originaire de l'impression et la ncessit d'une dimension originairement synthtique de la conscience temporelle. Dans son mmoire de 1953-1954, Le Problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Jacques Derrida avait oppos l'originarit de l'impression originaire, que le 31 dsigne comme le non-modifi absolu 33,l'impossibilit phnomnologique, affirme au 32, d' maintenant que rien n'aurait prcd 34. Comment, interrogeait Derrida, les modifications rtentionnelles et protentionnelles sont-elles possibles partir d'une originarit non modifie ? L'enseignement qu'il en tirait apparat dsormais comme l'amorce de sa rflexion venir, puisqu'il concluait dj qu' en contradiction avec l'ide d'une impression originaire non modifie, le prsent phnomnologique n'est pur et ne s'apparat comme tel qu'en tant que gntiquement compos 35. L'ontologie phnomnologique corrige l'intentionnalit husserlienne en soulignant que la transcendance est constitutive de la conscience en son tre, autrement dit en dfinissant l'immanence par la saisie d'une transcendance : la conscience implique dans son tre un tre non conscient et transphnomnal 36. La phnomnologie sartrienne dcrit le prsent en ce qu' il n'est pas ce qu'il est (pass) et [...] est ce qu'il n'est pas (futur) Reconsidre au niveau ontologique, cette description phnomnologique de la temporalit conduit dterminer le pour-soi comme ce qui doit 1) ne pas tre ce qu'il est ; 2) tre ce qu'il n'est pas ; 3) dans l'unit d'un perptuel renvoi, tre ce qu'il n'est pas et ne pas tre ce qu'il est. Il s'agit bien de trois dimensions ek-statiques, le sens de l'ekstase tant la distance soi 38. Comment, ds lors, sans le chosifier, isoler l'instant prsent si le prsent concide au plus prs avec le non-tre de la conscience ? Puisque toute conscience est conscience de quelque chose d'autre, tout l'tre du prsent est donc hors de lui. C'est--dire, aussi bien, derrire et devant lui. Derrire : il tait son pass ; devant : il sera son futur. C'est, d'un ct, par le pour-soi que le pass arrive dans le monde 39 ; c'est, de l'autre, par la ralit humaine que le futur arrive dans le monde 4. Les structures du futur sont, dit Sartre, analogues 41 aux structures du pass. L'accent mis par L'Etre et le nant sur le prsent de la prsence l'en-soi qu'il n'est pas, entrane la restriction au seul pass de ce que les Carnets, surtout soucieux de sparer de la conscience son tre temporel, tendaient, semble-t-il, la temporalit ellemme. Quand les Carnets considraient que le temps est la facticit de la temporalisation et avanaient que notre temporalit et notre facticit sont une seule et mme chose 4z, L'Etre et le nant dclare que facticit et pass sont deux mots pour dsigner une seule et mme chose 43. C'est en effet l'tre-ensoi que l'ontologie phnomnologique identifie la facticit, en coupant par l le

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contingent du possible : l'tre-en-soi est, tout simplement, ce qui signifie qu'il


n'est jamais ni possible ni impossible 44.

On comprend pourquoi, en l'articulant au pass qu'il nie exactement comme le pour-soi nie l'en-soi, Sartre peut conserver l'instant et contester qu'il soit en fin de compte une vaine invention des philosophes 45. Bien reconsidr, l'instant, s'il doit pouvoir exister [...] sera alors un commencement et une fin 46.En cho, Merleau-Ponty le redira son tour : Il est vrai que l'instant n'est pas une finction des philosophes. C'est le point o un projet s'achve et o un autre commence 47.Comme Kant le faisait dans la Critique de la raison pure (A 533 ; B 561), Merleau-Ponty assimile la libert un pouvoir de commencer qui ne se distingue pas rellement de son pouvoir d'interrompre 48. Cependant, cet accord initial n'est que provisoire : Merleau-Ponty marque ses distances lorsque Sartre refuse de concevoir la libert comme la persvrance l'tre d'une spontanit qui deviendrait de l'acquis 49.Il va mme jusqu' prendre son compte la position rcuse par Sartre et acquiesce l'ide d'un acquis-pralable 50 que la conversion ontologique s'emploie modifier. La libert ne dtruit pas instantanment notre situation et il est peu probable , crit Merleau-Ponty, que ces complexes dont parlait Sartre, le geste de la libert puisse, d'un coup et une fois pour toutes, les faire voler en clats l'instant51. Non qu'ils psent sur moi la faon d'une fatalit. Mais il n'est pas vrai non plus que ce pass dans lequel j'ai lu domicile , cette infriorit reste loin de moi et extrieure moi : elle reste mienne et constitue l'atmosphre 52de mon prsent. Il n'est pas question de refuser l'existence l'instant. La conversion trouve probablement sa condition de possibilit dans la ralit de l'instant critique. Parce qu'elle est ce complexe de liaison et de sparation dgag par Sartre, la dure autorise en droit, sinon la dliaison, du moins la sparation de l'instant. Mais si la dure est elle-mme originairement supporte par l'unit intrinsque et l'identit souterraine d'un mme projet individuel, comment fonder en raison la surprise de la conversion ? A quelle source s'alimente l'acte libre qui brise l'homognit d'un projet pour en instaurer un nouveau qui modifie en un instant, de fond en comble, mon mode d'tre au monde ? Si la conversion chappe elle-mme en quelque mesure au projet qu'elle suspend, sa ngativit est-elle en son principe tout autre chose qu'une dcision passive ou un abandon actif ? Et ne fait-elle pas signe vers cette spontanit impersonnelle laquelle La Transcendance de l'ego subordonnait la libert elle-mme ? C'est lgitimement que Francis Jeanson avait relev le passage de L'Etre et le nant qui reconduit la radicalit ultime de la conversion l'examen de la rflexion purifiante : Ce type particulier de projet qui a la libert pour fondement et pour but mriterait une tude spciale [...]Mais cette tude ne peut tre faite ici : elle ressort en effet une Ethique et elle suppose qu'on ait pralablement dfini la nature et le rle de la rflexion purifiante (nos descriptions n'ont

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Daniel Giovannangeli

vis jusqu'ici que la rflexion complice ) ; elle suppose en outre une prise de position qui ne peut tre que morale en face des valeurs qui hantent le poursoi 53. C'est dire que l'examen des Cahiers pour une morale demanderait tre entrepris dans la perspective ouverte par le grand livre de 1943. Je ne l'entamerai qu' peine, pour en dtacher ces pages o Sartre dcrit la rencontre inattendue de deux liberts. De la plate-forme de l'autobus en marche o je me trouve, je tends la main cet homme qui cherche s'y hisser. Il est remarquable que Sartre voie dans ce geste un commencement premier qui tablit un nouveau choix 54. La description sartrienne marque l'extrme la soudainet de cette modification : A court vers l'autobus, B, sur la plate-forme, tend la main. A voit surgir par miracle, dans la totale gratuit d'une libert, un instrument entre lui-mme et sa fin. En le saisissant comme instrument, il contribue raliser son propre projet, donc imprimer sa libert dans le monde; mais ce faisant il ralise une fin propose par l'autre [...]Tout se passe comme si une seule libert [...]glissait d'un large mouvement temporalisateur enveloppant le temps exist de la subjectivit et le temps objectif de l'autre, vers une fin qu'elle se donne et s'aline la fois 55. L'ontologie sartrienne s'arrtait juste titre au seuil de l'thique qu'elle appelait comme son complment - peut-tre comme son fondement. En suggrant ensuite de rapporter l'instant de la conversion la rencontre de deux liberts comme au choc de deux temporalits, les Cahiers pour une morale rejoignaient, fugitivement, le point de vue de Levinas : en 1946-1947, Le Temps et l'autre jugeait - prcisment contre Sartre56 - que l'accomplissement du temps passe par la relation avec autrui.

NOTES 1. J.P. Sartre, Carnets de la drle de guerre, Paris, Gallimard, 2e d., 1995, p. 436. 2. J. Sartre, Situations l, Paris, Gallimard, 1947, p. 327. L'Etre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, s'efforcera prcisment, on le redira, de montrer que la conqute rflexive de Descartes, le cogito, ne doit pas tre limite l'instant infinitsimal (p. 202). 3. Cf. J. Derrida, L'Ecriture et la diffrence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 51 ; Donner le temps, Paris, Galile, 1991, p. 21. 4. J.P. Sartre, L'Etre et le nant, op. cit., p. 554. 5. Ibid., p. 555. 6. F. Jeanson, Le Problme moral et la pense de Sartre, Paris, Le Seuil, 1965, p. 239-240. 7. L'Etre et le nant, op. cit., p. 158. 8. Ibid., p. 159. 9. Ibid., p. 176. 10. Ibid., p. 176.

Conscience et intentionnalit. L'instant de la dcision

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11.Ibid., p. 160. 12.L'Arc,(30) 1966,p. 87. 13.L'Etre et le nant, op. cit., p. 178. 14. Ibid.,p. 544. 15.Ibid., p. 545. 16.Ibid., p. 179et sv. 17.Ibid., p. 181. 18. Ibid., p. 180. 19. Ibid.,p. 181. 20. Ibid.,p. 182. 21. Ibid.,p. 182. 22. Carnets,op. cit., p. 444. 23. L'Etre et le nant, op. cit., p. 21 : Le plaisirne peut se distinguer- mmelogiquement- de la consciencede plaisir. 24. Carnets, op. cit., p. 437. 25. Ibid., p. 437. 26. Ibid., p. 438. 27. L'Etre et le nant, op. cit., p. 168. 28. Ibid.,p. 165. 29. Cf. M. Henry, Phnomnologiematrielle, Paris, P.U.F., 1990. Par exemple, du temps est une phnomnologie de l'impression qui p. 43 : La phnomnologie dmet celle-ci de son pouvoir propre pour le confier,de faon exclusive, la donation extatique. 30. L'Etre et le nant, op. cit., p. 152-153.Husserl,ajoute plus loin Sartre,a, comme Descartes,privilgila rflexion parce qu'elle saisit la consciencedans un acte d'immanence prsente et instantane (p. 197). Il faut notammentlui rpondre que le rflexif n'est pas saisie d'un rflchiinstantan,mais il n'est pas lui-mmeinstantanit (p. 203). 31. J.P. Sartre,La Transcendance de l'ego, Paris, Vrin, 1978,p. 21-22. 32. L'Etre et le nant, op. cit., p. 152. 33. E. Husserl,Leonspour une phnomnologie de la conscienceintimedu temps, tr. H. Dussort,Paris,P.U.F.,1964,p. 88. 34. Ibid., p. 91. 35. J. Derrida, Le Problme de la gense dans la philosophiede Husserl, Paris, P.U.F.,1990,p. 128. 36. L'Etre et le nant, op. cit., p. 29. 37. Ibid.,p. 168. 38. Ibid., p. 183. Pour sa part, Sartre estime qu' il convientmalgr tout de mettre l'accent sur l'ek-stase prsente - et non comme Heidegger sur l'ek-stase future [...] ,>(p.188). 39. Ibid.,p. 157. 40. Ibid.,p. 168.La Critiquede la raison dialectique,Paris, Gallimard,1960,p. 246, l'avenir vient l'hommepar les chosesdans alourdirade pratico-inertie la temporalit : la mesureo il est venu aux chosespar l'homme . la phnomnologie des trois dimensions 41. Ibid.,p. 168.Pour rsumerlapidairement du temps : A la diffrencedu passqui est en-soi,le prsentest pour-soi(p. 164) ; le

il futur[...] n'est pas en soi et il n'est pas non plus sur le mode d'tre du pour-soi puisqu'il est le sens d'tre du pour-soi. Le futur n'est pas, il se possibilise (p. 174). 42. Carnets, op. cit., p. 438. Sartre, il est vrai, nuance quand il note dj (p. 441) que la facticit n'est donne au pour-soi que parce qu'il la nie comme ce qu'il n'est plus . 43. L'Etre et le nant, op. cit., p. 162. 44. Ibid., p. 34. 45. Ibid., p. 544. 46. Ibid., p. 544. 47. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 500. 48. Ibid., p. 500; Merleau-Ponty refuse cependant - je le remarque simplement mais la divergence avec Sartre est ici pousse son extrmit - l'ide, qu'il juge contradictoire, d'un choix premier. Pour sa part, Sartre distingue du choix kantien le choix fondamental qui, s'il n'est pas instantan, puisqu'il chappe au temps, reste cependant phnomnal de part en part (cf. L'Etre et le nant, p. 559). 49. L'Etre et le nant, op. cit., p. 194. 50. Phnomnologie de la perception, op. cit., p. 501 ; le texte de Sartre est cit p. 488-489. 51. Ibid., p. 504. 52. Ibid., p. 505. 53. L'Etre et le nant, op. cit., p. 670 ; cf. F. Jeanson, Le Problme moral et la pense de Sartre, op. cit., p. 240. 54. J.P. Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, 1983, p. 298. 55. Ibid., p. 299-300. 56. Cf. E. Levinas, Le Temps et l'autre, Paris, P.U.F., coll. Quadrige, 1989, p. 64 et 68.

Synthse temporelle et forme rythmique


Jean-Jacques Wunenburger (Dijon)

soucieux de dpasser en philosophie les catgories binaires, . Bergson, sources d'antinomies,n'est pourtant pas parvenu les dpasser Hparce que toutes. Son analyse de la temporalitn'a pas peu contribu,en effet, opposer, de maniredualiste,une reprsentation abstraitedu temps, issue d'une construction de l'intelligence,juge inadquatedu fait de sa spatialisation,et l'intuition d'une dure, constitutivede l'tre mme de la conscience-vie,qui exclut toute dterminationspatiale. G. Bachelarda tent d'une certaine manire de dfaire cette dualiten cherchantdans la notionde rythmeune structuration discontinue de la dure lui permettantd'chapper une continuitbergsonienne juge trop intimiste et euphorisante. Mme si Bachelard lui-mme n'a sans doute pas conduit terme cette critique,ne pourrait-on,pas, tout le moins,rinterroger, sa suite, la notion de rythme et se demandersi elle ne serait pas porteused'une intelligibilitprometteusepour approcherde la natureprofondede la temporalit .1 Le phnomne rythmique ne permettrait-ilpas, en particulier,de mieux comprendre pourquoi le temps, apprhenddans la vie active, semble nouer ensembleces dterminationsapparemment contradictoires, que sont la continuit et la discontinuit,la structure stable et l'vnement imprvisible,une synthse active et une donation passive ?Un tel dplacementvers la constitution originaireet complexedu temps conduiraitds lors ne plus isolerradicalement la temporalitd'une certainespatialit,mme entranedans une mobilitpriodique. Et s'il tait avr que le temps se dveloppe bien autour d'une figure mixte, ne faut-il pas la rattacher la rvlationd'une essence,ou, l'inverse, une simple constructionreprsentativeet subjective ?Bien plus, si l'on veut, nouveau,sortir de ce dilemme,ne faut-il pas poser commeconditiond'intelligi-

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bilit du phnomne un mode de prsentification de l'tre, pour la conscience incarne, qui chapperait la disjonction de l'objectif et du subjectif? La manifestation originaire du temps ne conduirait-elle pas alors vers une catgorie en mta ou en proto , que le concept aurait cependant le plus grand mal transposer dans les cadres de sa discursivit ? Il s'agit donc de se demander en quoi la rythmicit du temps nous incite, voire nous oblige, remettre en question une certaine philosophie intimiste, substantialiste et romantique du tempsdure, sans pour autant nous faire revenir aux dterminations trop conceptuelles lgues par une science du temps, inaugure par Aristote.

* G. Bachelard, qui l'on doit aussi une approche indite de la potique de l'espace, a fortement contribu renouveler la comprhension du temps, en l'associant une structure dialectique, subsume sous le terme de rythme. Dans L'intuition de l'instant (1932), et surtout dans La Dialectique de la dure (1936), G. Bachelard, grand renfort d'arguments tirs de la science quantique et de la thorie de la causalit2, s'est dmarqu fermement de l'analyse bergsonienne, qui malgr ses immenses mrites, ses yeux, aurait survaloris indment la continuit, en fondant le temps dans le magma fluide de la dure (De Bergson, il accepte presque tout, sauf la continuit p. 7). Pour G. Bachelard, au contraire, le temps vcu comme le temps abstrait tmoignent d'une discontinuit primitive, o l'instant prend le dessus sur la dure, o la plnitude substantielle laisse place des vides, des lacunes qui constituent des intervalles. La phnomnologie comporte toujours une dualit des vnements et des intervalles , une dure prcise et concrte fourmille de lacunes 3. De ce point de vue, G. Bachelard a cherch penser la discontinuit temporelle en la rattachant une conception mathmatique de l'espace, fait de points l'infini, de sorte qu'elle se ramne une arithmtisation numrique d'instants. Le rythme devient ds lors la notion-cl qui permet d'inscrire la structure instantaniste, troue et hache, du temps, dans une nouvelle forme de rptition, dans une continuit qui n'est plus substantielle, mais plutt formiste. Car c'est bien par une vibration, qui parcourt les instants, que le temps lacuneux se mue en une synthse dynamique, que G. Bachelard rattache, comme souvent, au terme plurivoque de dialectique 4. Bref la continuit rsulte d'une saisie constructiviste de dialectisation du son et du silence (pour la musique, p. 122), par des systmes d'instant (IX) et par une superposition de rythmes pluriels (VIII). La dialectique de la dure, aprs avoir mis en place l'argumentaire critique contre une sorte d'hraclitisme subjectif bergsonien, opre d'ailleurs par la suite des dveloppements plus marqus par l'thique, l'esthtique et la mtaphysique, d'o mergent, entre autres, les thmes d'une hirar-

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chie des instants, qui cre les conditions d'une crativit potique, et celui d'une solitude tragique, thmes qui conduisent un certain affaiblissement de la thse initiale. Ne pourrait-on pas cependant accorder davantage encore au rythme que ne le fait G. Bachelard? Ne laisse-t-il pas en friche, comme souvent, une intuition vigoureuse et ne cde-t-il pas, comme le suggre M. Richir, une rationalisation plus cartsienne que phnomnologique5 ? En effet, pour G. Bachelard, le temps prsente au fond de lui-mme une organisation lacunaire, o les intervalles l'emportent sur la dure, le rendant ainsi comparable un archipel de points pars entour par une mer lisse. Ce point accord, il reste saisir la relation et surtout la reprsentation -mme pr-conceptuelle ou intuitive- de la relation qui permet de composer ensemble ces instants qui se prsentent comme des syncopes discontinues, condition pour qu'merge vraiment une conscience unitaire des instants pluriels. Comment apparat donc la conscience cette onde vibratoire qui parcourt les pics successifs des instants saillants, pour les orienter et les dynamiser l'intrieur d'une totalit subjective, qui devienne vraiment temporalit pour une conscience de soi ? Ne pourrait-on pas voir dans cette forme moins une construction intellective, une synthse de l'entendement, comme le voulait Kant, qu'une figure spatialise, qui soude travers le changement les diffrences, qui fait se cheviller dans la succession le mme et l'autre, qui permet de jeter des ponts entre les instants comme un filet maintient des entits spares et libres ? Du point de vue subjectif, si le temps est bien un diffrentiel, fait de pauses et d'accentuations, de temps faibles et de temps forts, on ne peut se l'approprier comme un temps, comme mon temps, que si l'on dispose d'une forme de liaison et d'intgration qui, d'un ct prend appui sur les contenus de conscience passs et de l'autre anticipe des contenus de conscience venir. La synthse des instants donns ne relverait ainsi ni d'une aperception spontane sous forme de dure spontanment intgrative ni d'un jugement intellectuel, mais d'une structure originaire du sujet incarn, capable de configurer du plein et du vide, de la rptition et du changement. En effet, les philosophies de la dure ont tendance valoriser la continuit fluidifiante qui lisse les passages du prsent au pass et du prsent l'avenir. Les philosophies de l'instant accordent au contraire la primaut un vnement actuel, le prsent, qui par sa prsence mme forme une unit, qu'on appellera instant. Mais comment faire pour que l'instant en lui-mme intemporel, devienne temps, que l'instant rpt ne se ramne pas une juxtaposition d'atomes de temps qui ne forment toujours pas de temps diffrenci pour la conscience ? Husserl, en partant d'une impression originaire, l'largit en temporalit par une synthse qui permet d'internaliser dans la conscience le prsent, le pass et l'avenir, par le moyen de rtentions et protensions6. Mais cette synthse n'est-elle pas, en un certain sens, encore inerte, statique et aussi muette sur elle-mme? ? Ne pourrait-on donc pas formuler l'hypothse que cette synthse relve plutt

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d'un processus rythmique, qui seul permettrait de faire que les instants soient la fois lis (dure) et spars (sinon on aurait une sorte d'immobilisation catatonique), et de rendre compte aussi bien de la conservation, de la rptition que de la diffrenciation, de la nouveaut et de la singularit du contenu temporel ? * Dans cette perspective, il faut donc prsupposer que le rythme constitue le soubassement premier du temps, qui lui confre la fois une diffrenciation spcifiquement temporelle et une configuration spatiale. L'hypothse peut surprendre. En effet, du fait d'un flottement smantique chronique de la notion de rythme, on l'a souvent rattach seulement un mouvement (mtabol), gnralement dot de priodicit (periodos), ce qui permet de mettre en valeur surtout les variations d'un devenir ordonn, les pics et les creux de ce qui volue dans une dure, les phases qui sparent deux accentuations et la scansion qui vient interrompre la rptition par une intensification'. Mais peut-on pour autant ngliger que cette dualit constitutive du rythme exige aussi une structure (skma) ? Car, comme le rappelle E. Benvniste propos de l'tymologie grecque, le rythme dsignait d'abord moins un flux aquatique, un mouvement alternatif d'agitation de la mer, ce qui entranerait une valorisation unilatrale de l'coulement, qu'un espacement, qu'une organisation spatiale, en particulier un arrangement des parties d'un tout 9. Ne s'agit-il que d'indications secondaires ou du rappel opportun d'une composante essentielle de tout rythme ? P. Sauvanet a d'ailleurs mis justement en relief, en accord avec la psychologie exprimentale du rythme'", la composante structurelle et spatiale du rythme qui s'associe, en une combinatoire certes souvent lche, au mouvement et la priode. Dans ces conditions, on peut soutenir que le temps n'accde une consistance propre pour la conscience que si les diffrents vnements qualitatifs et quantitatifs (variations intensives de son, par exemple) se trouvent organiss dans un ensemble, dans une forme holistique, ce qui lui permet de sentir un rythme et de disposer prcisment d'un schma d'ensemble des instants qui se suivent. Rciproquement, l'intuition, voire, bien plus srement, l'activation proprioceptive d'une forme rythmique, sans doute souvent obscure ou aveugle, en tout cas pr-conceptuelle, permet d'assurer et de maintenir une conscience de la liaison d'au moins deux vnements temporels spars par un intervalle, et devient par l la condition pour que le sujet prouve la figure du temps et ait la possibilit de le schmatiser avant d'en tablir une reprsentation. La forme rythmique se constitue donc dans et comme la conscience perceptive du temps, mi-chemin entre une rtention, un souvenir qui garde actif le rfrentiel de l'instant antcdent, et une anticipation, qui permet prcisment d'attendre, de prvoir et de rendre actuel, selon un dlai plus ou moins rapproch (selon la

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cadence et la frquence du mouvement), le prochain vnement d'accentuation rythmique. Cette forme, immanente au rythme temporel, dont on ne peut rendre compte sans lui attribuer une dimension spatiale, au moins mtaphoriquement, ne doit sans doute pas tre assimile une structure organise, acheve, qui donnerait lieu ou prise une reprsentation stable et globale. On a sans doute abus, comme le note H. Meschonnic, d'une rduction du rythme une mtrique, qui tente de dcomposer la forme du rythme en units, en groupes (binaires, ternaires, sur fond d'oppositions formelles), afin de mieux le mesurer et le codifier". Si cette mthode structurale permet d'tudier des rythmes canoniques achevs (potiques, musicaux), elle ne rend pas compte du rythme naissant, vcu, autour duquel se dveloppe primitivement la conscience du temps. Il serait plus appropri de rattacher alors la structure rythmique une sorte de schme, travers lequel le sujet peroit la suite des instants, la fois activement en les constituant et passivement en les dcouvrant. Dans le sillage des analyses lgues par la psychologie de la forme, on pourrait voir dans le schme rythmique une esquisse dmatrialise d'une totalit, une sorte de champ d'organisation dont tous les lments constitutifs ne sont pas en tant que tels fixs et dtermins. De mme que des objets dans l'espace sont perus partir d'une forme d'ensemble invisible (Gestalt), qui les organise subliminalement 12,de mme les vnements successifs (percepts, affects) de la conscience sont perus comme temporalit signifiante partir de l'activation d'une forme transitionnelle, immatrielle, qui les syntonise et assure leur enchanement par variations rgles. On peut donc associer au rythme une forme compose, mouvante, au statut double, dont une partie est actuelle, se manifeste au prsent, une autre est virtuelle, parce qu'elle porte seulement la trace du sillage pass et qu'elle dessine en pointill le plan, encore vide, des vnements venir au terme du mouvement. Le rythme apparat alors comme une forme sans fin, sans bord, qui n'est jamais objective ni objectivable comme telle. Tout au plus pourrait-on prsupposer, en empruntant le langage de R. Ruyer, que la conscience rythmisante relve d'une sorte de conscience de survol, qui saisit l'actuel et le virtuel ensemble, grce un processus mnsique qui se prolonge en anticipation, qui se situe comme audessus de la conscience intra-spatio-temporelle1 3. * Une telle approche peut-elle tre corrobore par des analyses et des descriptions de rythmes ? P. Valry, par ses nombreuses dfinitions du rythme, pourtant toutes imparfaites ses yeux, est peut-tre celui qui a le mieux cern cette nature et cette fonction du rythme : Il y a rythme toutes les fois qu'un ensemble d'impressions simultanes ou successives est saisi par nous de telle

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sorte que la loi d'ensemble, par laquelle nous saisissons l'ensemble, soit aussi bien loi de rception, de distribution que loi de production, ou reproduction. Le mot loi n'est pas tout fait juste. Liaison serait peut-tre plus exact, moins intellectuel. 14. Plus loin : Le rythme est la corrlation sensible des actes comme formant un seul acte ; les actes en liaison -en loi- d'o la sensation de prvision, d'attente 15. Le rythme est la qualit (inconnue) de la disposition d'vnements quelconques qui engendre la mmoire immdiate des intervalles de production - ou reproduction, de ces vnements. La reproduction de ces intervalles est essentielle 16.Le rythme, pour Valry, semble donc bien assurer une liaison structurelle qui confre au temps une continuit rptitive l'intrieur mme d'une innovation par diffrenciation. Sans la mdiation d'une figuration rythmique, le temps oscillerait entre une immuabilit sclrosante et des ruptures chaotiques et saccades. Le schme rythmique agit donc comme une sorte de chrode, de canal l'intrieur duquel se dtermine un certain ordre d'vnements, dot d'une orientation qui fait sens puisqu'elle place la conscience entre un pass et un futur. De manire plus concrte, le schma spatialisant du rythme pourrait tre mis en vidence dans le temps vcu, particulirement dans la dynamique psycho-organique d'une improvisationl7. Ainsi comment le musicien-interprte (de jazz, par exemple) met-il en oeuvre une succession de sons, selon une cadence et un tempo ? Le temps du joueur se prsente comme un mouvement du pass vers le futur, un lan o l'advenu fait place un -venir nouveau : soit ce dernier est alors radicalement imprvu, indit et il se produit par pur accident, soit il est entirement programm l'avance, sans surprise. Or l'improvisation musicale ne se situerait-elle pas dans une troisime catgorie, rvlatrice du temps originaire de la conscience ? Car l'interprte n'est pas le simple agent illustrateur d'un code, la notation, inscrit une fois pour toutes, mais il ne se trouve pas non plus devant un futur minemment vierge, ouvert tous les possibles. Le rythme d'improvisation, soutenu par l'ensemble du corps, de ses mouvements, de ses vibrations, apporte prcisment l'interprte une structure souple, plastique, qui canalise les sons produire, afin d'viter la cration d'une suite discontinue et cacophonique, tout en n'imposant pas le carcan d'une information pr-tablie. Le rythme permet de donner une ossature, un cadre acoustique et esthtique, qui pr-dfinit des notes, des types de priodes et de cadences, tout en laissant la matire sonore voluer de manire propre et jamais vraiment dterminable l'avance. Semblablement, la danse, essentiellement contemporaine, permet de dceler chez le sujet incorpor un processus souple o la succession des postures du corps est la fois l'abri de discontinuits incohrentes, de brusques dchanements du corps saccad, qui annihileraient l'effet esthtique, et d'un enchanement mcanique, aveugle, sans vie. Danser c'est prcisment mettre en image corporelle le temps, concentrer la conscience sur un mouvement pur, faire l'exprience de la dure des instants, de la succession linaire, de la continuit

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des actes qui se donnent en spectacle. Mais comment assurer la vie mme d'un corps qui change de forme, sans faire appel un schma sensori-moteur, le schma corporel, o le rythme mme du corps dans l'espace ne se ramne pas seulement au mouvement et la priode ? Le corps du danseur ne peut drouler successivement des attitudes et postures de son corps que s'il dispose d'une structure schmatique qui lui permet de relier ensemble, de manire plus ou moins contraignante, ce qui vient d'tre inscrit dans le geste antrieur et ce qui va s'inscrire dans le geste suivant. Cette mmoire sensori-motrice, qui assure la continuit d'une forme gestuelle, ne peut que s'appuyer sur une forme informante qui assure la fluidit dans le changement mme d'un instant l'autrel8. Ainsi donc le temps vcu du musicien ou du danseur (et l'on pourrait saisir des processus semblables chez le sujet marchant, grimpant, travaillant, parlant, chantant, etc.), lorsqu'il s'inscrit vraiment dans la chair vive de l'tre, lorsqu'il descend dans un corps en mouvement, l'oeuvre, bref se trouve incorpor dans la vie, ne se ramne pas seulement l'impression d'un flux homogne et continu, ni une saccade d'instants spars par des intervalles, mais est insparable d'une sorte d'image intrieure qui assure une vritable synthse de l'avant et de l'aprs, qui confre aux vcus temporels une architecture mobile, source du sens, bref qui les introduit dans une reprsentation dynamogne qui fait de la conscience du prsent un noeud o sont co-prsents, dans une sorte de passage perptuellement mouvant, ce qui vient d'arriver et ce qui va se produire. C'est pourquoi M. Richir peut dire du rythme temporel d'une musique, la suite d' une relecture de Husserl, qu'il n'est pas un systme d'instants , qui serait tout statique, non plus systme d'impressions originaires plurielles avec leurs queues de comte respectives de rtentions, qui serait tout autant statique, mais la cohsion de mobilits multiples qui co-organisent les sons travers la phase de prsence en faisant de la pice musicale, selon des transgressions multiples vers l'avant-rtentionnel et l'aprs-protentionnel, des retardements et des acclrations dans et travers la phase, par rapport ce qui serait l'coulement uniforme mais abstrait d'une temporalit uniforme..19.Et cette cohsion qui co-organise marque bien, nous semble-t-il, l'intrusion d'une figure spatialise au coeur de la temporalisation de la conscience. * Si l'exprience active du temps renvoie donc une configuration schmatique, qui fait s'interpntrer temporalit naissante et spatialit figurative, faut-il voir dans cette spatialit un attribut intrinsque du temps ou plutt, comme le pensait Bergson, une reprsentation artificielle et dformante? Sans pouvoir insister, on peut se demander si le procs bergsonien fait l'espace n'est pas profondment biais, dans la mesure o l'espace se rduit pour lui au seul espace

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abstrait, gomtris, coextensif l'intelligence abstraite. Or l'espace, comme l'a dvelopp la phnomnologie, se livre de manire multiforme et son vcu enferme au contraire une plnitude qualitative incontestable2. Car l'espace est, en un sens, moins la forme a priori de l'intellect, que l'abstraction mathmatique abolit plus qu'elle ne le fonde, que de l'imagination ou de la perception, bref de fonctions actives ou passives d'intuition sensible. De ce point de vue, l'espace participe la dimension constitutive de toute schmatisation ou typification des contenus intellectuels et donc une production originaire de figures . Il n'est donc pas aussi surprenant de penser que la perception active et incarne du temps mette en jeu, travers le mdium rythmique, une figuration spatialisante. Il serait cependant htif de donner un statut dfinitif cette figuration spatiale. Si la forme rythmique d'organisation de la conscience vcue du temps n'est pas une construction artificielle de l'intellect, une projection inutile et dformante, elle ne peut tre d'emble considre comme une rvlation de la nature intime du temps en soi. Toute solution unilatrale risque d'tre inadapte nouveau. En effet, l'image synthtique, flottante et plastique, proche d'un jeu, qui accompagne rythmiquement mon vcu du temps qui passe, qui prpare des changements accueillir dans mon agir, semble bien des gards produite par le sujet et non maner d'un quelconque fond des choses, d'un en-soi dissimul sous la phnomnalit des vnements qui viennent remplir le temps. La structure rythmique du sujet incorpor fait certes l'objet d'une exprience de donation, d'une rceptivit passive, parce que je ressens la contrainte de cette forme qui n'est pas librement produite par mon corps ou ma conscience21 ;mais, en un autre sens, l'exprience de cette structure rythmique ne livre nulle source de ce rythme, nul substrat informant qui produirait l'effet rythme . Le rythme n'existe que pour autant qu'il est actualis par un tre singulier, vivant, qui s'approprie les informations pr-constitues du corps propre, qui se comporte donc comme une condition ncessaire mais non suffisante. Le rythme spatio-temporel n'est donc ni subi ni produit, mais plutt co-engendr par le mouvement luimme, ce qui signifie qu'il ne prexiste pas au vcu, comme un cadre dterminant, ni n'est vraiment invent par cration libre, mais constitue prcisment une structure semi-objective semi-subjective, la croise d'une rceptivit et d'une spontanit, se comportant comme une forme synthtique plastique, la fois faite et faire, la fois constitue et constituante. Ds lors, il n'importe plus de savoir si le rythme est une cause ou un effet, puisqu'il transcende prcisment ce couple trop rationnel. Le rythme est donc plutt ce par quoi le sujet se temporalise, il surgit en mme temps qu'merge la conscience incarne en son corps, qui s'y expose comme temporelle et qui y dcouvre un mode de surgissement selon le temps. *

Synthse temporelle et forme rythmique

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Ainsi, la mise en vidence de la dimension rythmique de l'exprience intime du temps pour un sujet vivant nous confronte plusieurs paradoxes : d'abord, que le rythme introduit dans la temporalit un schme figuratif et donc une forme de spatialit semi-physique, semi-psychique ; ensuite, qu' travers ce dispositif, il se rvle que la rythmicit du temps, condition gnrale de son double jeu de continuit et de discontinuit, n'est ni une donne objective, un attribut spcifique d'un temps chosifi, ni une projection psychologique du sujet sur le temps, qui entranerait sa mconnaissance, mais un processus complexe, la fois passif et actif, rythm et rythmant, par lequel le sujet surgit au temps. Au principe originaire de l'exprience temporelle, se trouverait donc une configuration, irreprsentable selon les catgories habituelles, o le sujet accde la conscience temporelle en engendrant la forme de son aperception en mme temps qu'il en serait affect. Par la rythmicit, le temps, dans sa condition originaire, se rvle donc comme un nexus indcomposable de donn et de construit, de subi et de cr, sans que l'on puisse dterminer, si ce n'est conventionnellement, la part qui revient chacun. On peut donc en tirer la consquence que le temps est de ce point de vue antrieur mme la discrimination entre sujet et objet, vritable manifestation proto-phnomnale de l'tre. A travers le rythme, le temps apparat dans sa manifestation primordiale comme synthse la fois passive et active, comme image pr-conceptuelle de l'unit subjective d'une multiplicit objective. La figure rythmique n'est plus une reprsentation seconde, une forme occasionnelle du temps, mais ce dans et par quoi l'tre nat au temps, dans une exprience qui chappe toute dtermination unilatrale et identitaire.

NOTES 1. Notre dmarche se situe dans le prolongementdes travaux du Groupe de recherchessur le rythme en philosophieet d'une premirepublicationde ses rsultats. VoirP. Sauvanetet J.J.Wunenburger, et philosophie,Kim, 1995. Rythmes 2. Voirl'analysede H. Barreau, Critiquede la continuitdans la conceptionbachelardiennede la temporalitdu tempsvcu ou BachelardcontreBergson, dans Op. cit. 3. G. Bachelard,La dialectiquede la dure, PUF, 1950,chap VII Dialectiqueet 4. Sur la notion de dialectiquechez Bachelard,voir G. Canguilhem, philosophiedu non chez GastonBachelard dansEtudesd'histoireet de philosophiedes sciences, Vrin, 1968; et notre analyse : Bachelardet la sductiondialectique, dans GastonBachelard,du rveur ironisteau pdagogueinspir,CNDP,Dijon, 1984. 5. M. Richir, Discontinuits et rythmesdes dures : abstractionet concrtionde la et philosophie,Op. Cit. consciencedu temps , dans Rythmes 6. Ed. Husserl,Leonspour une phnomnologie de la conscienceintimedu temps, PUF, 1964.

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Jean-Jacques Wunenburger

7. Sur les difficultsde l'analysehusserlienne, voir M. Richir,Mditations phnomMillon,Grenoble,1992. nologiques, J. 8. Pour l'analyseclassiquedu rythmeet ses problmes,voir P. Sauvanet, Le rythme, encoreune dfinition, dans J.J.Wunenburger (ed),Les rythmes,lectureset thories, L'Harmattan,1992. 9. E. Benvniste, La notion de rythme dans son expressionlinguistique dans Problmesde linguistique gnrale,Gallimard,1966,tome 1. 10. Voir P. Fraysse (et alii), Du temps biologiqueau temps psychologique,PUF, 1979. 11.H. Meschonnic, Critiquedu rythme,Verdier,1982. 12. Sur la psychologiede la forme, voir P. Guillaume,La psychologiede la forme, Flammarion,1979. 13.R. Ruyer,No-finalisme, PUF, 1952. 14.P. Valry,Cahiers,1,Gallimard, Pliade,p 1301 15. Op. cit., p 1306 16.Op. cit., p 1320 17. Sur une approche gnrale de l'improvisation : voir F. De Raymond, Vrin, 1981. L'improvisation, 18. Sur la temporalitrythmiquedans la danse, voir LapierreA., AucouturierB., La et ducation, Descle de Brouwer, 1984; psychomotricit symboliquedu mouvement, et geste, les racinesdu rythmemusical,Zurflus,Paris, 1988. PaczynskiSt.G.,Rythme 19.M. Richir,Op. cit. p 106. 20. Sur la pluralitdes espacesqualitatifs,qui ne se laissentpas ramener la conception bergsonienne, voir,par exemple,E. Straus,Du sens des sens, J. Millon,1989. 21. C'est bien cette forme constitue du rythmeque la chronobiologie tudie de nos jours travers ses matrialisations Voir A. Les neurobiologiques. Reinberg, rythmes PUF,Que sais-je ?,1993. biologiques,

Le temps,

le sens et le bruit

Essai sur la psychophysiologie et la psychophysiopathologie des temps cycliques et linaires


Claude Leroy (Paris)

Seul ce qui demeure nous initie (Rilke) Le rle du temps dans la prise et la perte de sens ne sait pas ce qu'est le temps et on n'a pas beaucoup avanc depuis saint On D'ailleurs, il n'y a pas de reprsentation du temps mais seuleAugustin. ment de ses contenus et de leur enchanement squentiel ; mme la flche du temps n'est pas universelle puisque certaines ethnies africaines ignorant sagement le futur ne connaissent que le conditionnel ; d'autres vont utiliser des expressions analogues pour le pass et ce qui est spatialement derrire et le futur et ce qui est devant. Nous sommes trs limits dans notre apprhension du temps : si deux vnements sont plus proches l'un de l'autre de moins de 1/10 e de seconde, il nous est impossible de dire si l'un prcde ou est la cause de l'autre, sans instrument. Du ct des temps longs, parler de ce qui se passe plus de deux gnrations en amont ou en aval se fait dans un certain brouillard, et pourtant, on ne peut envisager l'volution sans la situer dans le temps. Il est important de bien distinguer les phnomnes rythmiques et les transitoires.

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Claude Leroy

On sait bien que l'alatoire surprend (bang supersonique) l'oppos d'un phnomne rythmique. Un cas est intressant : celui de l'association de ces deux lments dans la prise de sens. Par exemple, des violonistes expriments sont capables, au premier coup d'archet de l'attaque d'une note d'identifier les violons qui les produisent. Si l'on enregistre le son sur bande magntique, et que l'on coupe le transitoire de dpart de la note, le violon n'est plus reconnu. Autrement dit, le sens disparat quand la squence transitoire + frquence stable (avec ses harmoniques) est dtruite. Un physicien s'tonnait un jour, que l'on puisse entendre le sifflet d'un dans une ambiance de carrefour o une analyse de frquences montrait agent toutes les que frquences du sifflet taient noyes dans le bruit des voitures. Il eut alors l'ide de faire un sonogramme o les frquences sont releves en mme temps que le moment o elles sont produites. On voit alors que le transitoire du sifflet sort trs bien du bruit. En faisant des sonogrammes de chants de criquet, on note des organisations de ce type. L'enregistrement de ces chants lu l'envers n'a plus de sens pour l'insecte qui le peroit. Mais on peut l'tendre au niveau phontique. Dans les langues smitiques comme dans les hiroglyphes gyptiens anciens, les consonnes sont seules crites et relies la dnomination ; les voyelles servent situer le mot dans son contexte environnemental et affectif. Ainsi, le phnomne physiologique prcdent s'tend la linguistique et c'est la mme association de transitoires et frquences sinusodales qui va donner le sens total. Ceci ne se fait pas sans apprentissage, puisque l'on a montr que tous les nouveaux-ns du monde entier peroivent tous les phonmes alors qu' l'ge de quelques mois, seuls ceux qui sont utiliss dans la langue maternelle sont identifis. Un excs de frquences de transitoires ou un son sinusodal monotone produit un phnomne proche de l'isolement sensoriel. Le conditionnement classique ne peut s'oprer que si le stimulus conditionnant prcde le stimulus absolu, et de prfrence, dans un dlai fixe surtout de l'ordre de la seconde. Un stimulus plac aprs le stimulus absolu devient inoprant. Il faut voir l un effet squentiel de transfert de sens entre stimulus absolu et stimulus conditionnant par expectance de stimulus absolu. La disparition de l'effet au bout d'un certain nombre de rptitions traduit un chec de l'expectance. Dans le conditionnement oprant, c'est le but qui est fix et c'est l'expecle tance, dsir d'arriver au but qui va, travers hasards, essais, erreurs, aboutir la russite, la stratgie devenant de plus en plus conomique par lissage de la courbe dans le temps.

Le temps, le sens et le bruit

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L'effet de squence est souvent oubli. Freud raconte qu'il se trouvait un jour devant la porte de ses amis avec la clef de sa propre maison la main et il interprte ce fait en disant qu'il se trouvait chez eux comme chez lui. Le mme phnomne m'est arriv; j'habitais, adolescent, chez mes parents et me trouvais automatiquement avec mes clefs la main en sortant de l'ascenseur au 6e tage. Ma tante, que mon frre appelait Maman bis , habitait aussi dans un immeuble au 6e tage et je m'aperus, un jour en allant chez elle et sortant de l'ascenseur que j'avais mes clefs la main. Cette prise de conscience fit petit petit disparatre cette erreur que l'on pourrait classer dans les rats automatiques de la squence quand les situations ne sont pas assez diffrencies, y compris affectivement. Un autre phnomne mrite d'tre not; lorsque l'on va pour la premire fois en voiture un rendez-vous dans un lieu inconnu, on retrouve aussitt son vhicule. Par contre, si l'on se rend frquemment son bureau qui dispose de plusieurs parkings potentiels, au bout d'un certain nombre de fois, on a plus de mal retrouver sa voiture car la probabilit de retrouver le parking correct est beaucoup plus basse que dans le premier cas. Il faut donc introduire dans la dmarche, le projet, la temporalit, l'enchanement stochastique des probabilits et bien sr l'affectivit sans laquelle il n'y pas de dsir ni de projet. Mais les reprsentations sont un phnomne li la matire vivante, mme au niveau des tropismes les plus lmentaires, chimiques : quand une amibe tend un pseudopode vers une particule de nourriture plutt que vers un grain de sable, il faut bien qu'il y ait l'intrieur de cet organisme une reprsentation inne et acquise par apprentissage du monde extrieur. Tout apprentissage vise conomiser l'nergie et rduire le dlai pour aboutir un certain but. On le voit bien quand on apprend nager en rduisant progressivement les gestes ncessaires pour flotter et avancer en lissant la courbe des gestes. La neuro-thologie des insectes a permis d'analyser comment se font les stratgies de ces animaux. Il existe une premire phase (trs brve) au cours de laquelle des capteurs sensoriels agissant en parallle captent des signaux totalement dpourvus de sens, ce ne sont que des indices qui vont devenir pertinents ensuite, dans un dlai plus long au niveau des interneurones. Ce n'est que la confrontation de ces indices groups synchroniquement qui va, dans un processus diachronique, rencontrer les informations internes apprises antrieurement. L'ensemble sera au service d'un projet (par exemple trouver le nectar d'une fleur) en identifiant ladite fleur. L'histoire des stimulations que l'on a rencontres est marque par les expriences positives et ngatives passes. Le premier stimulus (la nouveaut) produit un grand vnement lectro-physiologique (On effect) qui n'a pas de signification autre que je suis surpris, je ne connais pas ce stimulus . Quand

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on rpte assez longtemps un stimulus neutre, par exemple un flash, dix fois par seconde, le sujet modifie ensuite sa rponse lectrophysiologique qui devient relativement stable. On dit qu'il y a eu une habituation (ce qui signifie que ce stimulus n'a pas d'intrt pour orienter les conduites). Lorsqu'elles sont intressantes, leur valeur psychologique augmente (sensitisation). Si l'on poursuit des stimulations neutres rythmiques, frquence basse, l'habituation dbouche sur un assoupissement (Pavlov l'appelait l'inhibition interne ; il rappelait aussi la chanson Meunier tu dors et montrait que l'arrt du moulin rveillait le meunier). En effet, si l'on interrompt la stimulation rythmique, on obtient un On effect; il en rsulte que l'arrt d'une stimulation est une stimulation par modification de l'expectance. Ainsi, il n'y a pas de stimulus en soi, mais une modification de la situation-stimulus o un vnement compte pour moi (sensitisation) ou non (habituation). Il importe de noter qu'habituation et sensitisation se font dans les mmes dlais. Le temps est donc indispensable pour juger de la pertinence d'un signal, toujours pour soi, jamais en soi. Il faut donc prendre en compte la dimension synchronique d'un certain pattern compos de stimulations lmentaires qu'on isole du monde et celle diachronique qui permet de l'identifier dans un certain but. On peut alors prsenter un modle d'articulation des stimuli du monde, des comportements, des reprsentations et du flux du temps objectif et subjectif. Mais comment extraire le sens du bruit. D'abord, on ne trouve que ce cherche. La rptition d'un signal par rapport une certaine base de qu'on temps va permettre d'extraire du bruit de fond du monde les faibles signaux astronomiques que l'on tentera ensuite d'interprter. Un signal ou un bruit n'ont pas de sens en soi. Le bruit de fond cosmique 3 degrs Kelvin peut tre considr comme un bruit ou comme une des preuves du mythique Big-Bang des origines, recherch comme le Graal. Plus prosaquement, on a beau aimer La Petite Musique de Nuit, il n'en reste pas moins que c'est un bruit quand il rveille trois heures du matin l'amateur qu'il sort de son sommeil. Lorsque l'on amne son rparateur un transistor qui met des craquements, celui-ci identifie ce bruit comme caractristique d'un dfaut du potentiomtre qu'il va changer. Bref, signal et bruit n'ont pas de statuts diffrents (en dehors du bruit blanc); la prise de sens dpend de notre dcision, c'est une construction qui consiste isoler du monde quelque chose qui nous intresse. Dans une tude exprimentale, nous avons montr que le statut de signe pertinent s'acquiert par un contexte, une rencontre avec d'autres signaux historiquement associs dans leur apparition simultane et/ou organiss en squence

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fixe. Seul, un signal lmentaire mme s'il est reconnu est un bruit. On retrouve le mme modle que celui qui a t mis en vidence chez les insectes, la diffrence essentielle du rle des stimulations internes historiquement construites; signalons ici que dans une tude effectue jadis par un groupe de psychiatres et de vtrinaires de l'Ecole d'Alfort, nous avons montr que l'on retrouve chez les mammifres domestiques, toute la pathologie mentale aigu, mais jamais un dlire chronique construit comme on le connat chez l'homme, ce qui montre une diffrence du temps vcu chez l'homme et l'animal. Mais ceci dpend de l'ge du sujet; avant 30 ans, il est facile d'acqurir de nouvelles structures. Ensuite, cette fonction diminue de puissance : aprs 65 ans, les performances de ce type s'effondrent 10 % de celles des sujets de 20 ans tandis qu'un signal lmentaire isol est cet ge davantage peru mais c'est alors un bruit . On pourrait y voir deux phases dans l'volution d'un tre : la premire qui lui permet d'apprendre de nouveaux modles, la seconde de les utiliser, ventuellement par transfert analogique pour les situations inconnues; les performances de la vie quotidienne sont alors longtemps conserves (c'est l'exprience de l'adulte mr).

Il faut aussi signaler l'volution du projet selon l'ge : le jeune enfant rclame une rponse immdiate son dsir (un bonbon); l'adolescent veut passer ses examens un an ; l'adulte construit (ou devrait...) construire sa vie cinq ans au moins ; le vieillard ne s'intresse plus qu'au pass. Ainsi, nous construisons des entits en comprimant les informations en leur donnant une tiquette , ventuellement un nom mais pas toujours. Nous ne percevons pas des entits, nous les construisons et les retenons une fois comprimes. Ceci est trs conomique mais pose un problme de fond. Nous n'avons pas le droit de dire qu'un objet ou un homme est une Unit en soi. Chaque unit est construite et il faut un dlai pour le construire aprs une histoire et en vue d'un projet. Le temps est indispensable la prise de sens l'oppos de l'espace qui est quantitatif. Comme le disait Heidegger, l'homme n'a pas d'espace, il n'a que des lieux, c'est--dire des morceaux du rel auxquels il donne une signification. Rappelons au passage, que l'espace des reprsentations et de l'action est topologique et non euclidien. Nous avons montr que le dessin d'un espace (quartier, ville, hpital-village...), ce qui donne une ide des reprsentations (cartes subjectives ou mental maps de Lynch) volue, selon le temps de sjour dans le lieu, de la constellation de quelques points l'organisation d'un rseau.

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On peut alors opposer l'espace du touriste et celui de l'autochtone dont les organisations topologiques sont diffrentes du fait de la dure et du type des pratiques. Mais il faut aussi parler de la chronobiologie et des temps cycliques dont on connat l'importance sociale depuis toujours (ftes religieuses, alignements de Carnac...). Au niveau de leur signification biologique, ils traduisent l'adaptation de l'tre et de ses comportements (veille-sommeil par exemple) son environnement ici et maintenant ; les rythmes circadiens endognes spontans (en caverne) sont plus longs que ceux observs l'extrieur. On peut aussi obtenir une compression du temps vcu en isolement sensoriel ; c'est pourquoi la prison classique est mieux supporte que celles qui disposent de larges vues sur l'extrieur, et par l mme ne permettent plus cette compression. Le soleil et surtout chez l'homme les vnements sociaux vont constituer des synchroniseurs ou donneurs de temps phasant le sujet avec son milieu & les autres tres ; en ce sens, construire un thtre ou un grand stade, c'est introduire un donneur de temps pour le groupe concern ; il en est de mme pour les missions de radio et de tlvision (le journal de vingt heures). Il faut relier temps linaire et temps cyclique. Le premier doit tre considr comme l'enveloppe du second; on peut se reprsenter leurs rapports comme ceux de la rotation de l'hlice d'un bateau et du trajet parcouru.

Pathologie Comme toujours depuis Claude Bernard, il est intressant d'envisager la pathologie pour mieux comprendre la physiologie. Il faut distinguer le temps linaire d'une part, et d'autre part les temps cycliques. Le temps linaire : Schizophrnie Le temps fig du schizophrne est une donne clinique classique ; le temps ne coule pas, il est stable et le prsent est tal. Il est possible de le ressentir, comme je l'ai fait moi-mme sous psilocybine (drogue psychodysleptique). Un autre signe est classique dans le domaine psychomoteur : la catatonie ou conservation des attitudes. Ce tableau montre l'tude exprimentale du temps de raction (exprim en secondes) par appui de l'index sur un bouton chez une population normale et un groupe de schizophrnes.

Le temps, le sens et le bruit Sujets normaux Schizophrnes

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Tempsde raction simple : Moyenne cart-type cart-type/moyenne 0.25 0.04 0.15 5 0.32 0.12 2 0.37

Tempsde raction complexe : Moyenne cart-type cart-type/moyenne 0.48 0.07 0.15 5 0.67 0.24 0.36

Dure d'appui sur la clef morse : Moyenne cart-type cart-type/moyenne 0.36 0.38 1.05 3.00 10.19 9 3.40

On remarquera que, certes, le temps de raction est allong, mais c'est surtout le passage de l'appui au lever du doigt qui est tout fait anormal par rapport une population de contrle puisqu'il est trs variable et en moyenne dix fois suprieur la dure observe dans la population normale. On met en vidence, ainsi, une sorte de micro-catatonie, c'est--dire la rupture de la squence appui-lever du doigt avec talement du prsent au moment d'un changement. Mais le trouble existe aussi au niveau sensoriel. On connat bien les post-effets des stimulations colores qui sont constitues d'une couleur complmentaire de celle de la stimulation causale lors de son arrt (post-effet [ou post-image] ngatif). Au niveau spatial, les impressionnistes ont beaucoup utilis ce phnomne (les oranges bleues) et Albers l'a formalis pour le champ spatial entourant la stimulation principale dans ses carrs (relation figure-fond). Chez ces malades, l'arrt de la stimulation colore, la perception continue avec la mme couleur (post-image positive) puis se modifie progressivement souvent sur un mode hallucinatoire. L aussi, on obtient le mme effet par la psilocybine chez le sujet normal. Il s'agit donc d'un trouble global portant sur la perception et la motricit, mettant en question le flux temporel. On peut montrer, en utilisant une logique boolenne, que cette indistinction de la stimulation et de sa suite correspond un trouble de l'identification des classes d'objets au sens de Husserl.

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Il existe aussi un trouble majeur dans l'histoire des stimulations car elle n'existe pratiquement pas chez les schizophrnes. L'histoire de la relation du sujet au monde ne se marque plus; le malade est toujours en prsence d'un stimulus nouveau. Enfin, la simple observation clinique montre une perte de la valeur relative des informations : la moindre poussire va modifier ventuellement le champ perceptif; il y a perte de la constance du monde au sens de Piaget : le sujet est pris par les effets de champ dans un prsent permanent. Par exemple, un de ces sujets maillant un pot en terre qu'il vient de fabriquer avec un mail noir, refuse de le reconnatre comme le sien quand il sort du four, rouge vif aprs cuisson. Il ne peut non plus se dcentrer; ainsi au cours de la construction d'une statuette de forme humaine, il ne peut tourner autour et ignore le dos de la statue. Paradoxalement, il est extrmement peu sensible aux perturbations transitoires (sirne durant quelques secondes) auxquelles il attribue trs peu d'importance, l o le sujet normal sursaute. Le signal et le bruit ne sont donc plus distingus. Au total, ces perturbations temporelles s'accompagnent d'un trouble de la perception des ensembles. La pathologie touche les domaines synchroniques et diachroniques. Dpression Le trouble est moins massif mais il atteint surtout la flche du temps associ une humeur triste : No future, le pass seul est intressant. Il y a perte de projet; c'est l'enfer puisqu'il faut quitter toute esprance. Sutter insiste sur le trouble de l'anticipation qui caractrise les dpressions. D'autre part, divers auteurs, et surtout Widlcher, ont mis en vidence un ralentissement dans l'nonciation (et l'action) qui porte surtout sur les intervalles entre deux mots successifs. Manie Ici le trouble est inverse ; le projet mgalomane part dans toutes les directions ; seul le futur est intressant et utopique. La vitesse est acclre ; le sujet est toujours press. Psycho-nvrose obsessionnelle Le refus du sens amne le sujet rpter indfiniment le bouclage de rites conjuratoires, comme dans les prires jaculatoires, afin de remplir le temps en vitant le risque de la dcision toujours dangereuse par exemple en se lavant les mains plusieurs fois l'eau de Javel pour viter les microbes.

Le temps, le sens et le bruit

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Au fur et mesure, le risque infectieux passe de 1/10 1/100 puis 1/1.000.000 etc. Mais ce risque, plus il est infime, plus il devient intressant pour le sujet l'oppos de la probabilit majeure de quasi-certitude de la strilisation. Si les mlancoliques ont invent l'Enfer, les obsessionnels sont les inventeurs du Purgatoire. Niant le risque li tout phnomne vivant, ils ne s'intressent qu'aux objets c'est--dire la mort, par peur du sens. Dmences (snile et Alzheimer) Au dbut, on sait que les faits rcents sont plus oublis que les faits anciens, ce qui montre le statut diffrent des informations manipules par un sujet selon son ge et son histoire. En ce qui concerne le post-effet, il tend disparatre en mme temps que les phnomnes projectifs d'organisation significative du monde. Le sujet se chosifie peu peu, il ne construit plus le monde mais est construit par lui. Epilepsies Nous n'avons parl que des troubles chroniques mais il faudrait voquer tous les troubles critiques et en particulier certaines pilepsies telles l'absence ou petit mal qui s'accompagne d'un arrt transitoire de la pense et de l'action. Il faudrait aussi signaler, lors d'une crise temporale la bande magntique rejoue comme le dit Penfield ou encore le sentiment de dj vu ou dj fait que ressentent certains de ces malades confronts, en fait, une situation nouvelle pour eux. Le temps cyclique Il est perturb avec avance de phase dans toutes les dpressions graves, mais il faut noter que ce dphasage par rapport aux synchroniseurs du Monde s'accompagne d'une diminution d'amplitude de ces variations cycliques, ce qui montre que l'on y trouve surtout une perte d'organisation des diffrents rythmes donc de l'unit de l'tre dans sa relation l'environnement. Ce phnomne existe aussi chez les travailleurs qui font les 3x8. Dans les dpressions saisonnires, le trouble est d la diminution de la lumire en automne ; il suffit d'illuminer fortement le matin le sujet pendant deux heures pour le remettre en phase. Conclusion Au total, il est impossible de parler de signification sans introduire le temps, qu'il s'agisse du pass pour l'apprentissage, du prsent pour les patterns

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Claude Leroy

synchrones, ou du futur pour le projet, l'expectance et l'orientation de l'action; de plus les faits s'organisent squentiellement avec des probabilits stochastiques variables qui nous permettent de prvoir (relativement) la suite des vnements. La pathologie permet de montrer diffrents troubles de ce traitement des informations, incomprhensibles si l'on ne prend pas en compte les dimensions temporelles. Enfin, il n'est pas raisonnable de parler d'espace ou de temps ; il vaut mieux parler d'espace-temps mme en dehors de la relativit. Il faudrait encore parler de l'attente dont Minkowski a bien montr qu'elle bloquait les potentialits du flux de la vie en les mettant entre parenthses. On peut rapprocher tous ces phnomnes de l'tude moderne des systmes dynamiques et des attracteurs tranges qui vont orienter les projets des individus dans une sorte de cascade d'vnements successifs plus ou moins pertinents jusqu' la mort, enfin. Il n'y a donc pas de reprsentation du temps, mais le temps est sur les choses, comme le disait Merleau-Ponty.

BIBLIOGRAPHIE Une bibliographie complte peut tre consulte dans les publications suivantes : Leroy Cl. et coll., Propositiond'un nouveau modle descriptif psycho-physiopathologique des schizophrnies, Ann Md.-Psycholvol. 142 N8, sept.-oct. 84, Massond. PARIS pp. 1049-1085, l'effet de l'ge dans l'apprentissaLeroy Cl. et Filhol G., Bruit Sens & Redondance, nouvelles structures Un 34 ge de perceptives. rapport, p., Sretie/Mere/90329;Ministre de l'Environnement ( 1991 ) Leroy CI., Le conceptde territorialit. in Psychiatrieet Socit,un vol. ;ERES d. PARIS(1981) Leroy CI., Lemperire Th., Angiboust R. et Roussel A., La Perception et (1964) l'Imaginaire,Film 35 min. ;SandozScience-Film Leroy CI., Les modlescycliqueset historiquesdu temps et la psychopathologie. N9,octobre 1988,pp.19-25 Temporalistes CI., (sous la direction de) Comportementset Communication,Sminaire Leroy O.M.S. :1 vos.246 p., Medsi/Mac GrawHill d. PARIS(1989)

Du temps en question dans les relations autrui


Hilda Danon (Paris)

de civi'ethnologue qui entre en fonctionen ces momentsde dplacements Llisations apparat comme l'historien conscient d'une perte. Tout historien est, certes, conscientde la perte annoncede ce qui est en train de se passer . Pour lui, il n'existe pas de groupeshumainssans mouvanceet sa tche consiste justement rationaliserle mouvementd'une tranched'vnements,tombshors du mouvement lorsqu'il l'tudie. Evnements d'une poque devenue autre parce que rvolue et date : Moyen-Age, Antiquit, Sicle des Lumires... L'historienles retientpar la connaissance qu'il en donne. Or lorsqu'il s'agit de traditions,c'est--dire non plus d'vnementsmais de croyanceset de comportements, la problmatique de la perte s'tend la possibilit mme de retenir cet autre - relgu dans le pass parce qu'ayant autres que les ntres-, par la aujourd'hui des croyanceset des comportements seule connaissancediscursive. En effet, croyanceset comportements, dont nous voulonstre informs, sont insparablesde leur communication. D'o une rcoltehtive, pressante,du moindre dtail typ qui, dfaut de remplacerun mode de transmissionimmdiate, inventorie cet autre en sa particularit, sa dsignation,sa connotation essentielle.Rcolte, mon avis, tributaired'un outillagemental fourni d'abord par une reprsentationdu temps. Si l'historien a prise sur les vnements,c'est qu'il hrite d'un dcoupadu ge temps en terme de ruptures :mutationsou rvolutions,contradictions internes ou agressions extrieures, turbulences et bouleversementsimprvi-

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Hilda Danon

sibles... Dcoupage qui manifeste une intelligence des choses par leur discontinuit. L'Occident, depuis l'instauration de l'horloge au XIIe sicle, considre le temps comme homogne, orient, mesurable, segment en units monnayables t . Pour l'ethnologue, le temps ne peut tre ce cadre neutre o se dposent les vnements. Car lui se penche sur des cultures , c'est--dire sur les diverses dramatisations qui cherchent reconnecter les vnements en un ensemble sans Histoire . En d'autres termes, comment peut-il avoir prise sur la continuit du vcu ? Sur la possibilit d'une globalisation au-del des fragmentations ? On pourrait, d'une manire abstraite, dire que la globalit contient en germe la fragmentation vnementielle. Et que toute fragmentation contient en puissance la globalisation qui donne sens. Une explication par succession de ces deux tats dans le temps apparat inefficace. Plutt chercher un schma premier qui les assemblerait : modle logique sur lequel, par analogie, la diversit des situations deviendrait intelligible. Car vivre une tradition n'est point remonter le temps vers une origine que l'on sait prime, c'est surtout ne pas prouver de dcalage dans le temps, c'est suivant l'expression de Maurice Leenhardt Vivre
le temps du modle z.

J'ai, ainsi, racont3 comment lors d'une rception Napomien, un village de Nouvelle-Caldonie, un homme me dit que le nom de l'anctre stimule la personnalit du descendant . Lui-mme est appel Necax, littralement panier charg , d'o pour l'homme : celui qui prend en charge , celui qui assume des responsabilits. Combatif et entreprenant, il fut, un jour, interdit d'initiatives par le reprsentant local de son glise. Il en mourut. Et l'on me raconta avec conviction que la cause de cette mort venait de la contradiction impose son nom, c'est--dire son identit psychique. De fait, tant que le comportement social est modlis par celui de l'anctre, porter le nom de l'anctre rend ce dernier contemporain. Et le nom de l'anctre priodiquement rattribu fait de ceux qui l'endossent sa rplique, et non sa rincarnation. Il ne s'agit point de quelque fonction magique du nom ou de l'anctre mais de l'appropriation morale et psychique d'une personnalit. Lvi-Strauss donne l'exemple des churingas australiens qui dsignent d'une manire quivalente l'anctre et son descendant comme une seule chair 4.

Est-il possible de vivre le temps d'un nom, le temps d'une chair, pour qui a un corps autonome et anatomiquement distinct de celui de l'anctre, corps luimme vou au temps de la mort? Signalons d'abord que le Canaque, l'Aborigne, n'ont eu la reprsentation de la dlimitation physique de leur corps, de sa discontinuit, que depuis leur christianisation (discontinuit qui leur a apport plus d'inconvnients que d'avantages). Le corps est une fonction plutt qu'une substance. Il joue le rle de support , support de la hache, poteau de danse, corps humain ou pied de

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table. Fonction, le corps se meut dans un univers spatial deux prsupposs de continuit.

1 Il n'existe pas d'opposition radicale, essentielle, entre moi et le monde, les tre humains, les tres surnaturels, les espces naturelles. Tous sont des entre vivants. Le vocabulaire caldonien ne possdant pas de substantifs abstraits, la vie se manifeste par les tats du vivant , qui consiste changer et
ragir 5.

Le vivant, partir de ses diffrents supports, prend ainsi des aspects varis. Les tres distincts ne sont pas classs en espces et genres, ils deviennent les signes manifestes du flux de vie qui les traverse : ils peuvent alors s'changer sans que l'on ait tenir compte de leur nature respective, ou des contradictions souleves par leurs alliances. Par exemple, on trouvera dans une des langues vernaculaires de la Grande Terre l'expression Trois est un . Est n'est pas un verbe, encore moins le verbe tre, mais un connecteur logique indiquant que trois lments distincts ne prennent consistance qu'en formant un seul ensemble signifiant. Aussi les jeunes cathcumnes ne sont nullement troubls par le mystre de la Trinit'. Dans nos cultures issues du quantitatif, 3 est le rsultat d'une somme d'lments de mme espce. Dans les cultures archaques, le premier nombre est 2. Le problme n'est plus celui de l'addition des lments (problme de leur coexistence pour la philosophie rationaliste), mais celui de leur organisation partir de leur incompltude. D'un lment on dira l'autre lment : par exemple le frre et la soeur seront dsigns par le mme mot (beeri) qui se traduit par complment de naissance . Si 2 est le premier nombre, si le couple est la forme normative de l'entit grce laquelle la caractristique d'un individu lui vient de l'autre individu plutt que de sa dfinition, on aura besoin, pour exprimer des significations plus amples, d'alliances plus complexes de signifiants. Avoir la coutume dans un village mlansien, c'est recevoir de merveilleux assemblages de produits, telle une igname vtue d'une robe indigne (dite robe mission ) et couronne de fleurs. Ensemble d'un quadruple symbolisme : l'igname reprsente l'homme, la robe c'est la femme, en sa modalit de circulation, indiquant que l'homme qui reoit et celui qu'il reoit peuvent dsormais aller librement l'un chez l'autre. Quant au bouquet, il est le sceau de la sincrit, car se serrer la main ne suffit pas . Ici, le manque de terme abstrait dfinissant l'ambivalence de notre mot hte est palli par une structure sensorielle puise dans l'environnement

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immdiat. Elle claire la ralit des circonstances ponctuelles, ainsi que son retentissement motif sur l'assistance. L'optique d'une homognit entre vie de la nature et vie psychique7 dtermine une sensibilit l'ambigut, alors que notre sensibilit sparatiste est aiguise la contradiction. La premire rcite le Mythe de l'identit entre tout ce qui vit. La seconde tablit le Principe d'identit contre toute confusion. A partir de l, Lvy-Brhl a cru percevoir dans les mythes une attitude mentale qu'il a qualifie de mystique . Le positivisme qui le motivait lui fait assimiler imaginaire et irrationnel. Proccup par la vraisemblance et la cohrence des donnes participant l'une de l'autre, il lui fut difficile de dgager une pistmologie plus fondamentale concernant le travail que l'imaginaire accomplit sur les reprsentations symboliques. Aujourd'hui, si nous utilisions la terminologie de Lvi-Brhl, nous rpondrions, titre posthume, que l'esprit scientifique, ayant perdu sa rceptivit la parole de l'imaginaire, est oblig de faire appel l'imagination comme possibilit de lui faire entrevoir des dterminations autres que celles objectivement possibles. Car ces cultures, plus qu'efficaces sur le plan de leur technicit, ne drivent pas d'une attitude mentale sur fond de sentiment fusionnel entre l'homme et le monde. Elles ont labor une vritable discipline de l'esprit, dcoupant et reconnectant, comme toute discipline mentale, l'ensemble des lments utiles un savoir. L'axiomatique tablissant une continuit entre tout ce qui vit permet des moyens presque infinis de retournements symboliques. De certifier qui est d'abord apparu de la poule ou de l'oeuf, on dira tantt la poule, tantt l'oeuf, en fonction du message transmettre. Etre sensible la contradiction conduit chercher l'objectivit. Etre sensible l'ambigut conduit chercher le sens. Le scnario suivant tait-il illogique ou aberrant? Nous sommes en 1984 et voici deux leaders politiques antagonistes : l'un, J.M. Tjibaou, indpendantiste, l'autre H. Wetta, pour une Nouvelle-Caldonie dans la France. Tjibaou perd ses deux frres dans une embuscade anti-indpendantiste et, par mesure de scurit se cache. Et l'on voit Wetta recevoir les visites de condolances pour ces dcs. La contradiction disparat si l'on quitte l'idologie pour la parent. L'explication devient claire : Wetta, frre de la femme de Tjibaou, est l'oncle maternel des enfants de Tjibaou. Il forme avec ses neveux une dualit fondamentale avec prrogatives similaires aux deux parties. Prsenter les condolances Wetta en cette circonstance, oblitre anti-indpendantiste au profit d'oncle maternel . Lui prsenter des condolances revient les prsenter aux fils de Tjibaou. La rversibilit des personnages n'est qu'une redistribution image des positions spatiales. Nous sommes en face d'un systme informatique combinant au mieux des attitudes obligatoires (les condolances) avec une situation apparemment inconciliable.

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La logique utilise est celle de l'espace occup. Pour dcider et agir, l'individu n'prouve aucune gne occuper simultanment des positions contraires tant qu'elles s'inscrivent dans une typologie des relations qui lui dicte un comportement adquat. Coutumier de ce genre de dplacements, il se transporte l'intrieur de lui-mme dans l'tre symbolisant son tat d'me : si, par exemple, il sent faiblir sa vitalit, il ira, par le biais de peintures corporelles, dans son totem et rcuprera sant et dynamisme. A tre toujours engag dans un autre pour se dsigner lui-mme, ses motivations et ses dcisions lui semblent imposes : non par un schma causal dduit d'un raisonnement ou d'une pulsion, mais par sa place dans une relation, place avec laquelle il concide, et qui concide elle-mme avec la signification mettre. Ainsi, pour que tout vivant parle d'autre chose que de son essence , un second prsuppos de continuit reste dcouvrir.

il La signification d'un tre (il ne s'agit jamais de sa dfinition) est donne le contexte de signes, et aussi par la portion d'espace o il se tient. Elle par devient une de ses dterminations. Premier exemple : en pleine revendication d'autonomie, la NouvelleCaldonie se voit octroyer, en plus des Assembles existantes, un Conseil des Anciens. Comment faire comprendre la mtropole que ces Anciens, chefs de clans sur leur territoire, perdaient leur reprsentativit lorsque dplacs Nouma? Deuxime exemple : il concerne les manires de table. J'ai rencontr certains Canaques dsireux de nous voir manger avec les mains aux repas offerts dans leur case, comme ils avaient appris se servir de couverts lors d'invitations dans nos maisons. L'espace se trouve constitu de segments que leurs diffrenciations transforment en squences, troitement juxtaposes sur un plan horizontal qui leur permet de se rverbrer l'un l'autre en continu. Grce cette rflexion l'entendement saisit leurs caractristiques, en une extension suffisante pour englober tout ce qu'il est capable de concevoir et tout ce qu'il veut dsigner. Troisime exemple : une infirmire de brousse apprend que son amie parisienne lgue son cadavre la science. Elle dsapprouve et me dit : Si Suzanne ne revient pas sur sa dcision, je ne mettrai plus les pieds en France . Joute verbale? Non, engagement : Suzanne et son espace sont indissociablement projets ( la manire d'une projection gomtrique) en une figure de rprobation.

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L'espace France de Suzanne et celui de Poya, le village de l'infirmire, ne peuvent plus tre juxtaposs. Un cart se creuse qui n'est ni le vide ni le nonsens mais le lieu d'une altrit ayant perdu (momentanment ou dfinitivement) ses possibilits d'change, donc ses attributs d'humanit. L'humain dpasse l'anatomique et le physiologique, le contour corporel, et se loge dans des donnes esthtiques et affectives (beaut, bont, courage, respect...), c'est--dire sociales, lui assurant le statut de vivant authentique . Vivant = humain = social. Si le Mlansien rencontre un semblable qui ne respecte pas l'change, il doutera de son humanit, implicitement de sa nature de vivant. N'est pas humain le cadavre. Ayant perdu ses fonctions sociales, il se situera dans l'espace des dieux. N'tait pas humain le colonisateur. Son espace d'origine avait plant sur cette terre, o il n'avait pas t invit, un drapeau signification univoque : le pouvoir n'est pas rversible. Alors que l'anctre cde l'hritier de son nom sa place et sa puissance. Cette longue approche de la reprsentation de l'espace s'avre ncessaire pour comprendre une culture qui ne pose pas le problme de l'immobilit du concept (au sens aristotlicien). La ralit des tres ne rside pas dans leur dfinition mais dans la valeur qu'ils manifestent en se situant d'emble dans l'espace correct. Celui-ci assure aux lments, quels qu'ils soient, leur statut de signes. L'espace nous renvoie directement au Temps. A ces espaces polysmiques et indistancis (le vivant comme dnominateur commun rendant impossible une hirarchie des espces) va correspondre un temps sans profondeur, sans dure. M. Leenhardt qualifiait cet espace/temps de bi-dimensionnel8. Mme terminologie chez les chercheurs anglo-saxons contemporains. Le temps, dans cette reprsentation, n'a pas de direction par lui-mme. La chronologie de l'action est donne par des indicateurs spatiaux, mis avant ou aprs le verbe (toujours invariable) pour indiquer que celle-ci est faite (pass) ou faire (futur). Les questions d'ge, de dure d'un travail, d'coulement par rapport un vnement antrieur ou attendu, ne se mesurent pas. Le temps c'est l'existence mme de l'vnement. Je l'ai su le jour o, allant interroger des informateurs du village de B, sur la cte Est de la Grande Terre, je m'clipsai l'heure prsume de leur dner. Ils me dirent plus tard l'tonnement caus par mon dpart : il fallait en priorit puiser l'entretien. Le temps de manger viendrait en son temps. Vincent Guerry dans La vie quotidienne d'un village Baoul montre de la mme faon que si, pour l'occidental, le temps est un avoir, le Baoul a toujours le temps pour lui puisque le temps fait partie de lui-mme . C'est pourquoi on le verra, au moment de la rcolte, dguster des ignames avec un bonheur complet, sans songer aux jours de disette. C'est pourquoi les notions d'pargne,

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d'investissement, de dveloppement, ont des connotations trangres notre langue conomique. Nous ne sommes pas en prsence d'un tat d'esprit infantile mais d'une mtaphysique qui nous renseigne sur le pouvoir totalisant du prsent, soit du temps de l'exprience personnelle. Les lves de Ndivin (village de la cte Est) rdigeaient, il y a encore dix ans, des rdactions sur leurs projets d'avenir au prsent. Les enseignants m'avaient galement avou leurs difficults au cours d'Histoire. Car l'avenir ne se nomme pas, et le pass, en tant que quantit rvolue n'a pas de pertinence. La fonction intgrante du prsent atteint surtout sa dynamique dans la parent classificatoire, l o, quelle que soit la gnration laquelle ils appartiennent, les membres d'une mme classe sont confondus en un vocable qui leur donne quivalence par symtrie. Exemples : La relation oncle maternel/neveu sera dite l'entit beaupre/gendre , mme s'ils ne le sont pas vraiment. Ils le sont virtuellement, possdant la mme ralit en leurs rles sociaux. L'oncle en tant que beau-pre veille au bon droulement des changes totmiques dans les mariages. Le neveu dans son rle de gendre veille au bon droulement de la grossesse de sa femme. On retrouve en arabe la bru appelant son beau-pre oncle (mais cette fois oncle paternel car les lignes sont patrilinaires). La relation aeul/petit-fils sera dite l'entit frres . Le petit-fils dcouvre dans le grand-pre sa personnalit. Le grand-pre dcouvre dans son petit-fils le renouveau de sa personnalit. Sur un axe horizontal, deux espaces juxtaposs refltent que l'un monte et que l'autre descend dans une parfaite synchronicit. Le petit-fils occupant une place quivalente celle du grand-pre ne sera pas surpris de s'entendre appeler grand-pre par son pre ou sa mre. La fonction totalisante du prsent conduit surtout deux consquences permettant d'avoir prise sur la continuit. 1. Il n'y a pas de situation sans issue. Tout scnario de rencontre duelle obit une statgie rparatrice (tout tre tant dans l'change la fois donateur et dbiteur) qui permet de rguler dsirs et ambitions, frustrations et rancunes, dans la mesure o chaque protagoniste, en un lieu et un moment dtermins, est reconnu dans son rle, c'est--dire dans son identit ponctuelle. D'un point de vue formel nous voyons apparatre la rciprocit normative qui permet chacun, et tour de rle, l'accs un temps fort, valorisant, son temps, au gr des circonstances de l'existence : naissance, mariage, dcs, construction d'une case, adoption, litige foncier, infractions diverses. 2. Seuls les vnements intemporels impriment la mmoire. Paradoxe de l'existence de l'anctre par la rattribution de son nom : celui qui porte son nom n'en est point la rincarnation (comme le pense Mirca Eliade). La rincarnation s'articule sur une ide de succcession dans le temps qui n'est pas prise en compte. En nommant l'anctre on ne recommence pas le pass en tant que le

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moment rvolu et auquel il faut donner consistance. On nomme le pass comme rfrence toujours lgitime d'une personnalit actuelle. Le nom ne rpte pas l'anctre indfiniment (il tombe en dsutude quand il perd sa signification), il le rpte perptuellement. Nous ne sommes pas en prsence d'un temps circulaire mais d'un temps altern, symbole de vie prenne puisque les tronons qualitativement diffrents qui alternent se donnent sens l'un l'autre sans se succder. Le temps est manipul comme l'espace. Sauf que les segments se juxtaposent dans l'espace alors qu'ils se superposent dans le temps. Ainsi, l'hritier de l'anctre, symtrique de son tre, est dj et en mme temps l'anctre potentiel de l'hritier suivant. Il reprsente trois poques en leur concordance sociale, trois poques de tradition dynamique. A titre d'exemple je citerai le test donn par une psychologue genevoise, dans les annes soixante-dix, des enfants mlansiens. Elle proposa un adolescent de 15 ans de tracer une image de lui-mme. Il dessina un homme portant casque pointu, large pantalon, moustaches tombantes; ct le chiffre 5. Il explique la psychologue tonne du peu de ressemblance du portrait, que 5 c'est 50 . A 50 ans il sera un anctre et que, dornavant, l'anctre est gaulois . J'ai mis une explication : 5 est le graphisme commun 15 et 50, l'invariant indiquant que l'adolescent ne s'apprhende qu'en relation duelle avec un pass et un avenir, en leur accord prsent. Il montre que cet accord est l'essentiel d'une personnalit qui a su intgrer une mutation importante en offrant l'image inaugurale du Gaulois qu'il a devenir. Se sensibliliser l'alternance du temps c'est percevoir les symtries et non point, comme nous, le changement,. c'est poursuivre une finalit d'quilibre plutt que de comptition. Lorsque les Mlansiens apprirent jouer au football, chaque camp gagnait son tour. Car l'quilibre s'tablit grce une configuration de complmentarit qui rend l'altrit indispensable la constitution de chaque tre, qu'il soit homme, chose ou vnement. Les structures de parent ne sont qu'un exemple (sans doute le plus stable) de ce jeu de miroirs rgl par les relations duelles. L o nous, occidentaux, voyons des rapports de dpendance s'laborent, en fait, des liens de reconnaissance. Un Mlansien m'a bien prcis : Par rflexe on se rfre l'autre . Il occupait un poste de responsabilit Nouma et, mesure de son ascension dans la hirarchie administrative, il avait de la peine ajuster son comportement face un collgue tantt subalterne, tantt suprieur. Car, dans une dualit traditionnelle aucun des deux ne l'emporte
par une prsance d'ge, de titre, ou de place 9.

La reconnaissance est donc fonction d'une alternance, elle-mme maintenue par le rythme des changes. Or, depuis la christianisation des clans, les notions d'change et de partage se mlent et sment une certaine confusion dans les sensibilits.

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La notion d'change est justifie par les mythes totmiques. On ne mangera pas, on ne parlera pas, on ne copulera pas, avec ce qui ressortit de son totem, c'est--dire de soi-mme, afin d'obtenir ce qui ressortit de l'Autre. Se sensibiliser l'change c'est apprendre obligatoirement renoncer pour obtenir, s'interdire pour recevoir. D'autre part, changer implique une permutation de dons diffrencis (leur diffrence renvoyant la spcificit des donateurs) en des temps qualitativement distincts. La notion de partage nat, au contraire, de la scission d'un ensemble homogne plutt que de la permutation d'ensembles varis mais quivalents en valeur. Bas sur la division quantitative, le partage ignore le renoncement et te de son importance la rciprocit et son corollaire : l'tablissement de systmes compensatoires, base de tout quilibre dans la rpartition des mdiations fondamentales, qu'il s'agisse de prestations matrielles, comme la nourriture, ou spirituelles, comme les paroles... L'interdit demeure essentiel leur distribution. L'interdit n'est pas une rgle : il est le mcanisme de toute rgle mcanisme qui articule, par la rcurrence des comportements autour du permis et du dfendu , la conduite (la tradition) de chaque groupe, lui forge une identit et le distingue d'un autre. Le partage n'a que faire de l'interdit ou d'quivalences qualitatives concrtes ; il opre sur base d'galit abstraite, se jouant sur un espace indfini et sur une dure incolore. D'o la difficult, dans les pays dits en voie de dveloppement, de comprendre et d'accepter la notion d'tre de droit . Elle est perue comme incapable de rsoudre les problmes empiriques du groupe ou de l'ethnie, par ignorance de l'ordre des quivalences relles ou symboliques entre les acteurs de la vie publique. Dans la poursuite d'galit formelle, l'interdit n'est plus ce qui donne prsence l'tre du donateur ( celui qui offre ce qu'il s'interdit), il devient ce qui le frustre de son avoir, considr comme son avoir droit . On exigera une modification de la situation, d'o l'aspiration au changement. Le comportement de chacun ne tire plus sa rfrence dans un pass rflter mais dans ce qu'il apporte de nouveaut. Nous abordons le temps discontinu de la dialectique qui, l'oppos du temps de l'alternance, enlve aux contraires (permis/dfendu) leur complmentarit, les rend contradictoires et par l-mme fconds en situations nouvelles. Seulement on n'est plus trs sr de la ralit dont ces situations tmoignent. Par la perte des repres duels, autrui nous devient tranger, alors qu'il nous tait constitutif, et nous rend tranger nous-mmes. Dsormais notre identit ne se cerne que par la relation que nous choisissons d'avoir avec lui. Rien ne garantit que ce choix sera rciproque.

288 De cet change, continuellement en porte--faux, nat le mythe eschatologique : ide de nature humaine, d'universalisme des valeurs, de socit sans classes, de citoyennet du monde... Une tude du temps biblique nous mettrait, peut-tre, sur la voie d'un dveloppement de l'Homme par son futur plutt que par ses origines, cela constituerait un clairage important. L'objet de ce propos essayait surtout de retrouver un impens des comportements respectifs de l'ethnologue et de l'ethnologis qui les replace sur des espaces et en des temps susceptibles de se rverbrer. Afin de ne plus se satisfaire de comprendre... c'est--dire d'admettre que l'Autre a dj disparu.

NOTES 1. Cf. l'historienJ. Le Goff. 2. Le tempset la personnalitchezles Canaquesde NouvelleCaldonie,1937. 3. H. Rouah-Danon Lire MauriceLeenhardtaujourd'hui in Objets et Mondes, 1976. 4. La Pense Sauvage, p. 319. . 5. M. Leenhardt LaPersonnemlansienne in Objetset Mondes,1976(articlecit). 6. H. Rouah-Danon 7. Cosmomorphisme pourM. Leenhardt. Physiomorphisme pourC. Lvi-Strauss. : personne et le mythedans le mondemlansien,Gallimard-71, 8. Cf. Do Kamo la red. 1985. 9. M. Leenhardt Gensde la GrandeTerre. Les Rgles du Mariageet le Mariagecomme Rgle in Le 10. H. Rouah-Danon CoupleInterdit,Mouton1980.

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Jean-Claude Beaune (Lyon)

question du temps est la question majeure du XXe sicle : il n'est plus La de rduirecelui-ci l'espace, commetout bon cartsienclair et dispossible tinct le voudrait. On pourrait passer en revue ainsi les oeuvre, les thories, les systmes- on retrouveraitpartoutles mmesincertitudes. Il est encore un domaineauquel on pense toujoursen second lieu, peutest souventsous tutelle :tutellede la science tre, parce que son dveloppement tutelle des de mesure du monde,tutellede l'apprciationde plus exacte, stratgies en plus fine des rapportsdu vivantet du mort, du normalet du pathologique... Il des des de ces nous semble-t-il dfinismachines, s'agit techniques, objets, qui o deux mondesclos : les sent, qui dvoilent les points phnomnologiques choses-mmes d'une part, l'intentionnalit de la conscience de l'autre risquent de converger.Du point de vue de l'homme,du sujet empiriqueet transcendantal, corps et me impliqus,la questionest de durer et de mesurer la fois.Une succession d'instants discontinusnous tue - nous mouronspar morceaux,nous le savons aujourd'huimieux qu'hier - la mdecineet la biologieont su nous en convaincre.Mais nous vivonspar flux, par jaillissements brusqueset priodiques de durespuisanteset ressourantes notre qui exprimentpour gouvernele flot de notre immanence.Entre le corps et l'me, l'esprit et la matire pour reprendre l'archaque question,entre le pathologique(le monstrueux,forme initiale de la normalit)et le normatifqui se gagnecommeon perd au jeu pour mieuxy revenir de toujours,on trouveles artefacts,les machines,lmentsrels ou symboliques ce monde de metaxu qui proposent notre destin les couleursde l'interrogation suprme :non pas qui suis-jemais que fais-jedans cet ensemblede piges,dans

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ce labyrinthe de rves o mon esprit est en accord, comme on le dit d'un instrument de musique, avec l'ordre du monde. Sur cet ordre, mon corps se projette en effet, comme un art, un sport, comme lorsque Kairos parle enfin son langage. Rythmes, dures et instants complices, espaces et figures recenss et dmultiplis, possibilit pour la conscience de bien correspondre son ego : la question de l'me et du corps est au coeur de ce prambule; travers cette part finalement mystrieuse de notre civilisation, celle qui se ramne la machine vue sous cet angle, c'est un peu plus qu'un pisode adjacent ou extrinsque de nous-mme qui nous revient : c'est la capacit o nous sommes de rgler notre image celle du monde, c'est aussi la cohrence propre de ce rglage, cette fonction de contrle, de catalyseur du sens que les machines ont acquise dans une histoire nocturne et paradoxale puisque c'est l'nergie, la puissance de ses caves que la culture s'interdit moiti de mettre en oeuvreds que l'esprit risquerait d'y perdre son image rgalienne.

L'horloge Il est une image pourtant qui synthtise bien ce souci - et qui condense aussi ce rapport de l'me et du corps, enjeu et pari de notre tre : depuis ses premires et assez mystrieuses manations mdivales jusqu'aux dveloppements les plus sophistiqus d'une technologie de la prcision et de la vie programme, de la pense artificielle aussi sans oublier le fantasme du jeu, l'horloge, les horloges, pices matresses de notre temps la fois instantan et priodique, automatique force d'tre erratique, enjoignent la conscience et aux choses de se rejoindre pour se dterminer rciproquement. Dans le Troisime claircissement du Systme nouveau de la Nature, Leibniz dlimite bien le dbat : Figurez-vous deux horloges ou deux montres qui s'accordent parfaitement. Or cela peut se faire de trois faons. La premire (celle de l'influence) consiste dans l'influence mutuelle d'une horloge sur l'autre; la seconde (l'assistance) dans le soin d'un homme qui y prend garde; la troisime (celle du consentement prtabli) dans leur propre exactitude ... Mettez maintenant l'me et le corps la place de ces deux horloges. Leur accord ou sympathie arrivera aussi par une de ces trois faons . Mais comme la premire requiert des particules matrielles, la seconde un Deus ex machina, il ne reste que mon hypothse, la voie de l'harmonie prtablie par un artifice divin prvenant lequel ds le commencement a form chacune de ces substances d'une manire si parfaite et rgle avec tant d'exactitude qu'en ne suivant que ses propres lois, qu'elle a reues avec son tre, elle s'accorde pourtant avec l'autre ... De ce texte, on retient deux perspectives : d'abord, l'accord originel pos par l'auteur entre les exigences d'une mtaphysique et mtascience absolues et l'image de l'horloge, artefact dsign comme tel et bien intgr au cours

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des choses et des signes qui les dsignent. Ensuite, l'enjeu constitu par le temps de l'tre, problme dcisif et obscur : la technicit constitue de prs ou de loin un milieu de sens capable de mettre en valeur l'ternelle immanence du rel. La philosophie contemporaine a repris sa manire ces dilemmes, en particulier celui qui consiste concilier une vision monovoque du temps avec ses mergences individuelles, singulires et plurales ; concilier aussi les mouvements discontinus et violemment rythms du vivant avec la continuit des mouvements de l'horloge bien remonte. Contre Bergson et la plnitude d'une vise somnambulique, G. Bachelard l'avnement d'une philosophie du repos dans la Dialectique de la dure. pose Sa volont fonder une alternative de l'action et du repos propdeutique la conscience efficace, s'appuie sur deux principes importants : 1) d'abord la mise en question des reprsentations pleines et de l'obligation postule de la continuit : toute dure est pour lui pleine de lacunes, il n'existe pas de principe psychique du continu et l'ide-mme de rythme doit nous dbarrasser de ce prjug - on pense encore ce propos l'importance du silence en musique; 2) ensuite, qu'il existe des temps varis et variables, adapts au cours des actes et au flux des vnements fait que le modle est encore technique - non plus l'immense horloge d'un monde trop plein et trop vivant qui finit par identifier la dure l'tre et pour qui s'arrter c'est mourir , mais une dynamique de la dtente, de l'chappement qui permet de surseoir au mouvement pour le mieux relancer. Il faut laisser, comme dans toute bonne machine, du temps au temps pour faire son oeuvre . Faire remonter certaine expression de la ngation ainsi assume jusqu' la ralit temporelle est en effet un projet technique et philosophique la fois, un projet actif. L'essentiel de l'action, c'est qu'elle commence. Mais le rythme - et la latence qu'il implique - s'imposent : on ne peut analyser une action qu'en la recommenant, en la dcomposant en ses lments simples, en dgageant le verbe qu'elle met au jour. L'attente, la dtente, les tapes d'hsitation et d'essai sont dterminantes dans cette sagesse de la fonction qui correspond la ralit de l'ordre . L'homo faber est matre en ce royaume mme s'il risque d'tre parfois qualifi de bricoleur . Le bricolage est d'ailleurs, comme la ruse technique, une expression de la sagesse modeste du temps rellement vcu. La matire est un obstacle mais avec lequel il faut ruser, biaiser - il faut s'en faire le complice jusqu' dvelopper ces dialectiques qui n'ont rien de logiques mais sont d'ordre temporel, qui nous persuadent que l'on doit combattre avec le temps et contre lui la trop belle illusion de la continuit. On peut le faire de diverses faons : en mnageant les latences, les chappements mentionns ; en cultivant les rimes et les rythmes des choses pour les accorder au mieux de leurs passions avec le grand automate narquois qui n'a jamais fini de dire que l'immobile bougeait encore, en prservant des stades, des paliers, des tapes o ces diverses tempo-

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ralits trouvent un semblant de continuit - mais ne se prvalent jamais de celle-ci pour arrter l'horloge. Apparences et jeux de miroirs sans doute : Znon n'avait peut-tre voulu dire que cela et il n'est pas tonnant que Platon, Aristote, Antisthne mais aussi Bergson et Bachelard soient passs par les cadres qu'il a fixs. Autant que l'opposition entre l'me et le corps, c'est le statut de la matire qui est alors en jeu. On cherche toujours rassurer Saturne, se le mnager. Le temps discontinu comme tre est continu comme nant. Entre les deux extrmes, les rythmes et les quilibres scandent la Technicit polyvalente, celle qui anime les mcanismes horlogers, avec leur balancier synchrone, celle qui explose un peu trop violemment dans le travail usinier, celle qui laisse encore au bricolage la possibilit de rpondre par en dessous aux mcaniques-thoriques trop bien lches, celle que l'on entend enfin renatre lorsque les arts et les sciences du temps et du hasard contemporains retrouvent le got de leur propre mystre. On n'a jamais, en fait, perdu le fil de cette technicit qui formule nouveau la question : concevoir un temps sans mouvement, c'est se convaincre de l'Etre immobile ou du nant insignifiant. L'instant, Aristote l'a montr, nous enjoint de tenir les deux extrmes mais de louvoyer entre eux, au gr des mcaniques et des thories utiles. Promthe n'a pas perdu le fil de Saturne. Rythmes, priodes, squences correspondent des expressions minemment technicistes du temps et des donnes humaines et biologiques parfois imperceptibles mais toujours importantes. Aucune technicit ne se confondra jamais un ordre mathmatique absolu des possibles, pas plus qu' son symtrique inverse, l'immdiatet de la cration surnaturelle et surprenante. Comme la technique aristotlicienne qui volue entre un projet d'imitation de la nature qui ne peut jamais s'accomplir absolument et le dsir de reconstruction d'un monde, tout aussi inconcevable, la machine n'ignore pas ces deux chances : elle vogue entre elles, conforme sa fonction, mnageant la troisime voie et parlant un autre langage : on n'a plus choisir entre l'Ame et le Corps, entre la vie et la mort, la nature et la culture, le normal et le pathologique. Une philosophie de la prcarit rgit cette zone intermdiaire o le temps se heurte la fois la continuit ardemment dsire et l'ala complice. C'est dans cette prcarit que la technique possde quelques chances de restaurer sa signification philosophique premire, c'est l peut-tre que l'essence de la technique et la technique elle-mme, en leurs dfinitions heideggeriennes, courent quelque chance de se rejoindre. Mais quel temps apparat alors, si l'on essaie d'approfondir encore? Znon a pos les dilemmes originaires et Spinoza dclare : il est de la nature de la raison de percevoir les choses sub specie aeternitatis (Ethique, II, 44). Le temps n'est pas une chose mais une connaissance de celles-ci, une approche la plus profonde peut-tre - de ces tres. Et puisque notre discours tourne en rond comme son objet, l'Un revient en force sous trois modes (d'ailleurs d'es-

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sence kantienne) : l'Un absolu et rel; l'Un considr comme possible; l'Un comme existant. Le temps rationnel. Les apories de Znon, imprenables sur le plan logique (Aristote en tmoigne) nous placent dans le domaine physique et surtout cosmologique selon la distinction de la puissance et de l'acte, selon la distinction (mais aussi les liens) entre le monde sublunaire et le monde cleste ou divin, ce monde supralunaire la fois soumis et libre comme peut l'tre une machine programme adapter son fonctionnement sa propre volution. De fait, ce qui frappe alors, c'est l'inexistence d'un logos total et intrinsque, permettant d'unifier un temps dj plural et soumis de trs fortes charges symboliques - ce qui va condamner plus tard le temps se voir fix par les puissances extrieures de la religion et de la science. Le besoin d'ternit qu'il recle se nourrit on le sait d'une forte image : Dieu est l'horloger du monde, mme si tout n'est pas aussi harmonieux qu'il y semble. L'homme de Copernic, dcentr de son univers, l'emporte sur l'homme de Vsale pourtant bien au chaud dans sa sphre mdicale. La raison aime se savoir souffrir. Il reste dfinir non plus le centre du monde ou de l'horloge mais son axe : il faudra attendre les physiciens contemporains pour comprendre que le problme n'a pas de sens si toutes les lois de la physique classique sont rversibles ; et si le monde est un ensemble quasiment juridique et normatif, les lois humaines et les lois physiques s'noncent selon les mmes signes. La prsence. Reste cependant une autre rationalit, une nouvelle problmatique qui emprunterait par exemple, contre certain rductionnisme cartsien, l'empirisme de Hume. Une rationalit autre, une irrationalit radicale ? Le temps serait un mouvement qui nous chappe, qui ne peut que nous chapper car la Nature le veut ainsi. Que tirer de cette hypothse ? La grande voie ouverte par Bergson converge sur la notion de prsence, synthse de la dure et de l'intuition et ouverture sur de nouvelles analyses conceptuelles applicables aussi bien aux mcanismes de la mmoire qu' la cration, dans le domaine vital, de vraies nouveauts. Cette philosophie doit, en bonne logique, se proposer comme programme la rinterprtation de la notion de force - une rinterprtation conforme au prsent o se joue l'essentiel du tableau. Ainsi, les philosophies du surplus et de la part maudite (Nietzsche mais aussi Bataille) s'accordent le droit de fonder le sens dans la gratuit du surplus. En fait, l'exprience de ce surplus comporte toujours un lment mortel - qui fait appel la libert de

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chacun. Le temps serait alors le lieu libre car il serait un lieu vide, sur le plan sensible au moins (les seules expriences sensibles bien codifies seraient alors les enterrements !). La rponse ces questions est souvent double : elle fait appel la fois des lments peu prs rationnels puisque le mouvement de la raison est rcurrent : cela revient dire en fin de compte que le temps se justifie lui-mme, par sa propre force et les finalits qu'il adapte son cours ; mais les rponses sont galement passionnelles : il reste, pour la mmoire au moins, toujours quelque chose qui rsiste et constitue la madeleine proustienne de notre cogito. Les arts et leur pratique le prouvent, chacun pour soi. La sculpture indique le mouvement le plus pur, le plus minral ; le cinma la mcanique exemplaire d'un mouvement dcoup et qui finit par retourner Znon par la puissance du continu qu'il recle; la photographie est le sommet de l'art artificieux, du mortel atemporel ; la posie est d'abord le dire premier du faire et la musique s'assoupit chaque fois qu'elle en a besoin (elle soupire ) pour mieux laisser le mouvement bercer son rythme par ses silences. Dans tous ces cas - et bien d'autres - il y a sublimation du mouvement par le temps (sacr, magique, cratif...) ; il peut aussi y avoir rptition et pulsion de mort, travail sans dbouch, maladie, ennui. Entre ces deux puissances (sublimation et adhsion), notre libert erre comme prise aux pales d'un mouvement rotatif et alternatif la fois. Notre libert est gouverne mais se laisse aller au rve de son propre hasard. Ce n'est plus la causalit qui nous rgit mais la prsence du nouveau, autre faon de retrouver quelque part l'ek-stase de Kierkegaard ou la question de saint Augustin. A ce point apparat bien un impens (impensable?) qui dans notre existence quotidienne mais surtout marqu par ses formes pathologiques, correspond pour le temps, l'instable, l'impossible. Un acte pur irrductible instaure, avec lui, le souvenir d'Hraclite : on ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve mais on peut se baigner autant de fois qu'on veut dans des fleuves diffrents. C'est la leon de l'humain trop humain qui cherche encore sa route. Le prsent puisque c'est de lui qu'il s'agit alors revendique une continuit limite et alanguie, la fois l'idal d'un acte pur, irrductible et la scurit de la priodicit bien matrise. On touche des formes phnomnologiques du temps dont les attributs dsignent autant de qualificatifs : attention, espoir, attente, dtente, chappement, rythmes et priodes, mmoire et souvenir, oubli, dcadence, rcurrence... En robotique, le rpliquant est un homme artificiel mais si parfait qu'il ne sait pas qu'il en est un. Il sert par exemple localiser des maladies qui se dclarent tard mais dont on peut tester la probabilit sur l'individu, sa technicit s'affirme porteuse des actuels petits secrets provisoires de l'artifice.

Lueurs sur le temps des techniques L'ustensilit.

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Et l'on retrouve encore Hraclite, toile de fond, physicien dionysiaque qui pense que tout s'coule mais qui s'affronte aussi aux questions du mouvement pur et des limites du monde. Entre l'homme et le cosmos, les aphorismes du Centenaire tablissent des jeux de correspondance continuels, o la machine tient sa place. Le modle d'Hraclite n'a pas de centre fixe - il refuse celui-ci au profit de la perptuelle floraison des autres et des contraires. Le fluide gagne le monde par l'eau, par le feu, monnaie universelle, par la foudre et la lumire. Le temps, partout prsent et jamais stabilis, rajeunit sans cesse le mouvement des choses. Le plus bel aphorisme du vieillard toujours jeune est sans doute celui qui dfinit le temps : le temps est un enfant qui joue en dplaant les pions : la royaut d'un enfant . Hraclite connat aujourd'hui le succs lgendaire qu'il mrite : l'enfance de nos raisons trouve en lui son meilleur rve, le film que l'on a conserv du dbut jusqu' la fin, comme un visiteur du soir. Znon, c'est un autre film, plus intrioris et sarcastique. Mais il faut les deux pour se refaire un monde. Enfin, si l'on accepte le compromis entre la dure et l'instant, le monde aura peut-tre un sens. Aristote, Spinoza mais aussi Leibniz et Hegel nous ont mis sur orbite : le monde nous apparat d'abord selon des objets simples, en gnral manufacturs (une table, une chaise, ceux que les peintres ont tracs pour nous au XXe sicle souvent, jusqu' la drision incluse de l'objet inattendu ou des fausses-vraies machines-folles). L'ustensilit des objets, leur technicit vagabonde ou latente dtermine alors la forme de l'objectivit : la conscience peut poser en elle l'extriorit de ces choses condition de les poser sur l'horizon de ses possibles. Le travail synthtique accompli par la conscience, son unit mme tablie dans la rduction transcendantale qui identifie l'objet et la chose en soi suppose que les perceptions vcues sont pralablement unifies par une temporalit fondamentale. Cette temporalit doit tre constitue pour que l'objet ne soit pas un simple phnomne empirique mais une expression intentionnelle et utile. Car le tabouret que je rencontre dans le monde est un artifice, mais quelque chose sur quoi je me hisse, un instrument. Le monde est un ensemble d'ustensiles qui, relis les uns aux autres et toujours justiciables d'une apprhension plurielle dtermine la connaissance thorique que je puis en prendre. Sans doute l'ustensile n'est-il jamais directement l'objet d'une perception : il n'existe que par l'usage que j'en fais et, le plus souvent, la conscience le nglige - mais il signifie alors que l'tre de la chose n'est plus dans le sujet mais dans le monde. Dans le cadre de ma vie quotidienne et des activits qu'elle commande, je ne rencontre le plus souvent des ustensiles que s'ils sont en panne, obsolescents ou imparfaits : l'ustensilit apparat vraiment quand un instrument devient incapable d'accomplir son ouvrage. L'objet m'chappe alors et, comme dirait Heidegger, sa disparition est conjointe son apparition mme :

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l'apparatre peut d'abord ne pas apparatre. C'est la leon fondamentale de l'ustensilit qui dvoile la totalit des obligations tacites et des soucis que je dois nourrir l'gard d'un monde qui, dans cette perturbation, sanctionne l'appartenance de l'objet son rseau de sens et sa structure ontologique. Mais alors la mmoire des choses intervient : elle concerne l'horizon, l'invisible lointain dont le visible est tir. Elle concerne toutes les structures phnomnologiques de renvoi par lesquelles l'ustensilit suppose toujours une finalit auparavant nonce ou suppose telle. Il y a un poids de la chair , du corps vivant ou mort, pour lequel toute expression ontologique est une rinterprtation. Le temps intervient conformment la perception chez Husserl, la mort pour Heidegger. L'essence des techniques me fait habiter une maison et mon corps lui-mme, tombeau o la conscience s'claire des lueurs successives des finalits enchanes, ressuscite la lueur prsocratique de l'lmentaire.

La pluralit du temps Dans un rcent interview, C. Levi-Strauss affirmait que l'homme se trouve son avis en position essentiellement schizophrne : il doit d'une part travailler, se convaincre du sens de ses actes et des progrs qu'il inscrit sur le monde. Il doit construire des objets, faire marcher et tourner des machines et des ides - c'est ce prix qu'il peut viter le suicide ou le retrait solitaire sur quelque montagne encore sauvegarde. Mais il doit savoir de manire rigoureuse et sans dramatisation superflue que tout cela ne sert rien, est d'une futilit absolue. Ce n'est que s'il parvient quilibrer ces deux savoirs qu'il peut prtendre survivre. On connat le pessimisme froid de l'auteur de Tristes Tropiques. L'opinion alors mise ne fait que confirmer celui-ci. L'histoire de l'homme est un jeu d'ombres o la mort est toujours au rendez-vous, mort de soi, mort de l'autre, sur le fond de ce temps qui s'enroule sa propre inactualit. On mesure aussi combien des auteurs fort diffrents se rejoignent sur un point au moins : le rapport au monde qui est toujours un rapport instrumental donc artificiel et technique a bien des chances et des malchances de nous renvoyer, sous une autre approche, l' tre pour la mort qui se dtache sur le dcor du temps. Celui-ci rapport sa finalit, condition de sa connaissance-mme, se prsuppose lui-mme par un systme de renvois qui rendra l'objet solitaire impossible et constitue donc le monde dj rvl comme une enfance perdue mais toujours appele. Le temps ne s'arrte pas - cette constatation simple et triviale rappelle Hraclite. Ne s'arrtant jamais, il change, il est lui-mme souple et multiple, il ondule comme un serpent flexible. Il s'adapte au monde comme un virus s'adapte son vaccin. La science contemporaine, la physique en particulier, a

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repris son compte certains aphorismes du Vieil Homme. Le projet possde quelques nouveauts par rapport la science classique souvent trs rductrice : le temps est pris au srieux dans le contexte d'une rvaluation de la Nature et de son sens. Poincar a montr la voie en assignant au non-calculable un domaine inalinable au sein du modle le plus rigoureux et le plus ambitieux, l'univers newtonien . Le calcul ne permet pas souvent de trancher - le temps se dfinit dj par cette limitation qu'il lui impose; l'instable a trouv sa place dans la physique selon des enroulements de mouvements l'infini qui rappellent, en un autre langage, celui du repliement successif de bandes itres comme dans l'attracteur en fer cheval de Smale, selon une exprience de dure et de rupture concomitantes. D'autre part le qualitatif (celui auquel Poincar voulait recourir lorsque le dterminisme quantitatif trouvait sa limite) est stable et restaure, sa faon, des conditions initiales voisines (mais non identiques) de celles de l'tat primitif du systme. L'instabilit des processus individuels s'accorde presque avec la stabilit globale du systme, comme si l'instant et la dure, l'tre et la division (ou le pli) l'infini trouvaient enfin une synthse potique vraisemblable. La thorie des catastrophes au sens de Thom (le Time des temps modernes pour Ekeland) veut pousser au-del des systmes dissipatifs et des angoisses relatives l'irrversibilit du mouvement la qualit heuristique de la temporalit mise en jeu. Un systme dissipatif suppose l'tat stable d'un quilibre dynamique modlis, cherche les tats de transition conduisant l'quilibre. Un potentiel de Thom dfinit, par des paramtres extrieurs, les limites ou valeurs critiques qui font que le systme ne revient pas en arrire; les paramtres sont alors intgrs l'expression du potentiel et le modifient par effet rtroactif - mais la limite toujours demeure. La nature aurait-elle intrt conserver ses valeurs-limites correspondant des monstres ou des exceptions ? Le ferait-elle pour nous, pour soigner notre intentionnalit applique au rel ? Srement pas, dit Thom et quelle que soit la modification des paramtres, les catastrophes initiales, comme les figures simples, elles, ne varient pas. Ce gomtrisme serait sans doute la dernire expression en date d'un rationalisme rductif si le temps n'intervenait lorsqu'un modle biologique (ou physique) dploie ses formes simples. On retrouve toujours, aprs l'ambition rgulatrice de Platon, le bricolage de la nature associ par le temps qui court la morphogense. Ces formes obtenues ne sont d'ailleurs pas calculables, certaines en tout cas - on peut simuler de faire abstraction du temps et de privilgier les quilibres : l'univers alors compris par la pense est ouvert et plural. Prigogine le dit aussi, en son discours. C'est un univers qui passe, qui vit sa dure comme un gros plan et ses instants comme des instantans, comme les photographies du faux direct des choses - qui mle d'ailleurs ces optiques pour crer quelques minutes d'ternit ou taler dans un temps stratifi et divis l'infini quelque volution no-darwinienne qui saura proposer les pertinences mnageant la

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fois l'ala et la ncessit, le hasard et l'irruption de nouveauts instables mais intgres. On peut penser techniquement l'imprvisible dfaut de connatre totalement l'irrversible. C'est l'accomplissement de la science contemporaine qui rside en ce point, et celui-ci retrouve, on le voit, nombre des hiatus des philosophies prcdentes. L'accomplissement concerne au premier chef le domaine technique : mieux, ce dernier permet de mobiliser cet imprvisible, de proposer des mtaphores, des simulacres - simples et complexes la fois, telles ces machines de Tinguely nourries de roues et de courroies - qui en plus de leur qualit esthtique, posent la question pragmatique : quelles sont les pices utiles et quoi ? O est le moteur et o est l'enveloppe ? Comment le dcor de l'horloge, de l'automate peut-il ne pas fausser le bon ordre de l'ensemble ? L'utilit est une notion temporelle, mme si on ne la limite pas de pures expressions finalistes : elle nous dit que l'on ne peut rien dire d'une pice parmi d'autres mais que chacune et toutes n'ont de sens que par rapport la totalit de la machine. C'est cela, aussi, le nouvel ordre temporel du monde qui, peu peu, s'labore sur des bases anciennes mais qui possde toujours ses ternelles jeunesses. Le temps est un cheveau qui tisse et rcupre trs vite ce qu'il vient de dtruire - Pnlope est bien l'autre face d'LJlysse lch en son monde souterrain et monstrueux : mais elle, pas plus que lui, ne pourra conjurer l'incertitude du dernier jour, du dernier homme - celui qui, comme Ishmail de Moby Dick, n'est l que parce qu'il est le seul sauv qui doit revenir pour raconter l'histoire. Saturne et Promthe. Il faut retrouver l'essentiel. A travers les mandres et les contraintes d'une existence technicise de toutes parts, se redonner le got du temps. Peter Handke exprime fort bien ce programme : J'avais le temps. Circonstances et questions divergeaient. Avoir le ce n'tait pas une sensation, c'tait la rsolution de toutes les sensations temps contradictoires. Cela voulait dire : secousse et largissement. On tait sans attaches, tourn vers les choses, on tait dsarm et on avait la force de rsister ; on tait en repos et plein d'envie d'entreprendre; un tel tat tait chose rare : ce qu'on appelle d'ordinaire tat de grce devrait peut-tre tre appel tat de temps . Cela correspondait une dfinition traditionnelle du concept de seuil en tant que transition entre la privation et le trsor ' . Entre privation et trsor, tout (re)commence comme une fable, comme un conte de fes, lorsqu'on y met le mythe et assez de chaude spiritualit pour enfants sages. Le temps, Ouranos, est l'oncle de Promthe le technicien. C'est bien une affaire de famille mais sur laquelle plane, comme dans la poiesis antique, l'aile noire d'un crime indit. Le beau souvenir de l'enfance mme

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(surtout?) malheureuse est la monnaie privilgie des moralismes lucratifs. Il reste peupler la caverne du temps de monstres et de vampires, de bonnes fes aussi un peu perverses au fond du coeur. Le seigneur doit tre tragique et le pdagogue quelque peu thtral. Elmentaire, Watson. Les bandes dessines, vritable systme de mise en fiches des enfances convenues dfinissent un genre trs codifi : rien n'est laiss au hasard, surtout pas le remords des hommes ni les puissances d'vocation du pass o se fondent les responsabilits envers l'autre et le bien familial que l'on devra faire fructifier. Le Procs arrive son heure. Enlevez le remords, vous aurez une utopie - une ternit au prsent pauvre - un monde atemporel et qui ne se soucie que de sa propre rigueur, stalinienne ou non. On obtient aussi, lorsque le dsert est trop proche, la famine de l'tre et la solitude de soi qui inflchit le cours du temps vers la grande dpression de l'absence. Il reste heureusement quelques Tartares au cinma. On vient de voir combien il est difficile, aujourd'hui, y compris sur le plan existentiel, de tracer des lignes fermes permettant de bien diffrencier les trois dimensions du temps, si l'on veut tenter de le considrer sans trop le rduire des modles spatiaux et gomtriques : la dure et l'instant se rpondent et se limitent l'un l'autre, chaque atome d'ternit est une dtente permettant l'horloge du monde de relancer sa course vers des quilibres en pril. Znon darde toujours la pointe de sa flche vers le fleuve de la barbe d'Hraclite. Le temps reste, en lui-mme, inconnaissable - l'exprience proustienne de l'criture gouverne toute volont en terminer l'ide. Ce que j'cris en ce moment n'tait pas sur le papier voici quelques instants et pourtant tait peuttre quelque part en puissance sous une autre forme ; pour que cela soit formul et par la suite lu, peut-tre comment, il faut qu'une rptition s'inscrive comme un processus rtroactif mais aussi potentiellement charg de tous les alas concevables, y compris celui de sa totale destruction. Il ne suffit pas de manger la madeleine, il faut aussi la digrer et la renvoyer aux poussires telluriques qui constituent dj sa matire. Reste, bien sr, sa forme, son me - on n'en finit jamais avec elle - pourvu que l'on soit bien convaincu que celle-ci, cration ex nihilo ou miracle d'Epicure, enfermait bien tout acte qui devait tre le sien. Or ces certitudes ne nous sont jamais acquises, pour des raisons mtaphysiques (ou esthtiques) mais surtout par des limitations techniques, parce que lorsque l'objet nous saute au visage et aux mains, il est dj instrument, aussi sauvage se prsente-t-il. Cette instrumentalit-l n'est pas qu'une dnaturation de la nature premire et mystique : elle est une connaissance relative de l'inconnaissable, la premire connaissance qui soit. Du cosmos la machine clibataire une liaison intime, philosophique et phnomnologique associe le temps et la technique pas seulement l'essence des techniques, lointaine et finalement trop morte pour l'tre vraiment - mais le jeu global d'images et d'ides que l'on a rapport la mobile ternit et ses imitations multiples. Depuis l'horloge - cosmos semblable quelque Dieu-automate jusqu'au bidet de Dali, la technicit nous

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apprend les limites et les lisires de notre connaissance. Car si cette technicit est si difficile exactement dcrire, c'est par sa qualit temporelle d'abord, par le fait que l'instrumentalit qui dfinit notre premier rapport au monde que l'on lit avec les mains avant de le soumettre aux priscopes de l'esprit, nous donne la fois la chose-mme et son absence. Dans ce cadre, toute conscience est galement action ou rplique cinmatographique, au moins duplication de celle-ci : l'objet sans doute ne suffit pas, le martellement n'est pas non plus le marteau mais l'action engage dans l'objet cherche un tre par les rptitions et divisions indfinies du geste et de la machine. Le temps des choses se cherche entre l'immortalit solitaire des objets de muse et le flux relationnel et ludique des paradigmes techniques d'un monde auto-suffisant. L'ambigut n'est pas que thorique : elle engendre de belles machines exploratoires, l'automate entre autres, tre des lisires et des aller-retours sur soi - trop charg d'artifices pour paratre naturel ou curiosit futile qui disparat dans son propre dcor : jeu de l'esprit semble-t-il mais aussi connaissance technique par ce jeu qui prserve la dure narquoise c'est--dire consciente de sa propre limite contre la plus-value mtaphysique ordinairement confondue au rationalisme strict. Le temps joue tous les jeux la fois, comme l'enfant d'Hraclite : il se plat brouiller les cartes mais il est le ressac de mon tre-au-monde perdu et inachev, il donne au rire des ttes de mort les couleurs de l'anthropophagie phnomnologique - de l'auto-anthropophagie lorsque le sujet cherche en son miroir une reconnaissance que l'autre seul peut lui donner - Et l'Autre n'est jamais conjugu dans le mme temps, selon le mme verbe que lui : la pluralit cosmologique s'exprimente alors dans des registres plus ordinaires. Entre moi et l'Autre, il y a le travail et la mort, il y a toute une zone parse de technicit que la culture et la raison ne matrisent gure car chaque fois qu'un objet me parle de la chose en soi qu'il rve d'tre, c'est mon tre qui s'vanouit davantage dans cette osmose trop force. L'tre que je ne suis plus se trouve et se perd la fois dans l'tre qui me revient des choses et par les multiples dtours que l'Autre me tend alors pour exprimer ma propre finitude. Et la mort rit toujours, jusque dans l'Esprit absolu qui nourrit le dernier projet. Entre moi et moi, elle n'est que la voix de mon propre crime. Rien ne ressemble tant au temps vcu quotidien que le scnario d'un film policier o l'assassin est aussi dtective. Ce qui est remarquable, dans ces films, c'est qu'on a bientt oubli le scnario pour le geste, la structure pour le mouvement - et que tout continue quand mme. Au bout d'une heure, on ne sait plus bien qui est qui, qui a tort qui a raison, pourquoi le mystre risque encore de garder quelque charme : c'est le temps, le temps technique de la camra, de l'cran, de la salle qui est devenu le sujet principal et il peut tout noyer, en tout cas en tisser son brouillard dcomposer les contours de l'intrigue, l'individu est pris au pige. Il est pris comme Drogo l'tait dans son chteau des Tartares impossible et rel la fois, si rel que son tre, me et corps pour une fois runis, ne peut accepter le dpart qui le dlivre-

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rait. C'est seulement quelques mois plus tard que, regardant derrire lui, il reconnatra les misrables choses qui le lient au fort... mais il y avait dj en lui la torpeur des habitudes, l'amour domestique pour des murs quotidiens . Habitude, habitude dans la drisoire attente d'un idal bandit : plus on en rajoute de ces nomades sur leur piste, et plus Ulysse s'englue dans des outils et des objets de son rve. A la fin, la route est termine mais les trangers disparaissent, laissant une menace et des brumes. Pour cette absence, Drogo n'a plus qu' mourir. Le temps des rythmes et des silences, o tout est la fois instant et dure mais o tout est rcurrent, rgl comme dans ce film absurde a gard son prestige : chez Buzzati, il n'est pas indiffrent peut-tre qu'il concerne la disci- plutt que la kafkaenne rptition pline d'un fort, d'une arme en veilleuse d'un fonctionnaire hallucin. On sent plus clairement ainsi sa qualit mortelle et mortifie. Tout peut-tre est parti en effet de cet acte : chercher dans la nature un lment capable de tuer son semblable.

Conclusion. Avant de se vouloir humain, l'homme a taill quelques silex, drisoire mmoire instrumentale d'un projet qui allait en nourrir d'autres. Entre l'os et la pierre, il n'y a que la frle distance d'une action et quelques millnaires techniques, de plus en plus lourds porter pour notre tre-l-bas. Rien n'a chang, au fond des choses, depuis cette rvolution : le fil tait trac : la technicit la plus simple est malgr tout connaissance philosophique de l'autre et du monde car elle dit le Temps lui-mme en son frmissement, elle invoque le vieux Saturne, morne et taciturne, qui joue tuer le temps comme il peut et qui, par l'accumulation des petits silences qu'il nous a lgus, finit par nous faire croire notre ternit. La machine et dj l'outil nous tracent la route d'une prsence absente en laquelle pass et futur ne sont plus discernables et qui, pour mieux nous perdre, nous fait croire enfin que nous sommes. Le film policier a le got du sang, surtout l'horreur du vide. Znon et Hraclite ont choisi leur hros : Aristote, leur protg lointain qui se laisse mme aller des mouvements violents. Le dtective Platon a toujours une image d'avance sur la reconstitution des faits. technique ne cherche pas tant imiter la nature qu' soutenir quand elle le peut la ncessit dfaillante : la machine n'est jamais aussi essentielle que quand elle amne repenser l'essence des choses. Nous voulons alors tre en synergie avec elle, selon toutes les horloges qu'elle nous propose. Il nous appartient de lire entre les lignes la dure provisoire de notre innocence perdue dans la dtente de notre corps, aux confins d'un esprit qui erre encore sur les frontires ou peut-tre, comme Antisthne, ne pouvant qu'couter le silence des anciens aphorismes, nous amne nous lever et nous mettre marcher tout

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droit, sans oublier que les machines marchent aussi, obstines mais sans rpit, jusqu' se confondre leur ombre. Un dernier mot, ultime. Il est une perspective qui relve d'un autre dbat, d'un autre problme, immense - trait par exemple par G. Poulet2 -, d'un autre livre : la dimension musale et esthtique des objets techniques concerne de trs prs le pouvoir qu'ils ont de jouer avec le temps, de fixer celui-ci, de le concrtiser. Un objet technique possde, en lui, son histoire, ses normes de progrs, sa gense et sa dmiurgie (c'est la balance qui fait la notion scientifique de masse et non l'inverse). A cet gard, la qualit intellectuelle de l'objet technique vaut bien, on le voit, toutes les interprtations tendancieuses et pjoratives selon lesquelles l'homo faber se servirait de lui non pour mieux penser (pour penser, tout d'abord) mais pour viter de penser. Il est enfin un objet technique dont l'apparition sur cette plante a modifi sans recours le temps des hommes puis des choses jusqu' se trouver modifi lui-mme dans son sens et ses informations vivantes : le livre, bien sr et tous les outils et machines ultrieurs conserver les signes, les traiter, les rendre et les mettre en communication de manire claire et rapide, enregistrer des sons, des images, constituant autant de procds qui ne se contentent pas de rpter notre temps mais qui le taraudent de l'intrieur. Lucien Febvre nous laisse, ce moment, sur notre faim : Le livre imprim, nous dit-il a t autre chose qu'une ralisation technique commode et d'une ingnieuse simplicit, la mise au point d'un des instruments les plus puissants... pour matriser le monde 3. Autre chose mais quoi ? Le livre, c'est la synthse et la limite intrinsque de toutes les horloges du monde. C'est un petit outil, en effet, qui ne paie pas de mine souvent, qui se feuillette, qui se jette et se brle. Il n'a pas la belle prestance des horloges immortelles ou presque, pas plus que la puissance des machines vapeur qui le dispersent aux quatre coins du monde - mais il est l, toujours prsent, instantan comme un insecte aristotlicien dont il possde la tnacit burlesque. Enfin il propose une exprience pratique du temps technique, une exprience qui fait surgir un instant le paradigme qui retrouve l'horlogerie des dbuts et l'automatisme des fins ou des confins : il doit tourner ses pages pour avancer; il y a en lui quelque chose de l'lectron ou de la plante. Et l'homme, mal ficel son destin, demeure comme un personnage de Znon embarqu dans sa vieille ambigut : c'est lui qui tourne page aprs page le livre qui lui chappe encore mesure qu'il croit s'approprier son message. Hraclite avait raison, sans doute : toutes les mmoires du monde et des mondes sont comme des fleuves que l'on descend ou comme des enfants qui jouent avec des pions. Le livre, outil et machine, n'est pas la rive mais le courant des eaux. En lui, l'art et la nature se rejoignent enfin : on le tourne comme on tourne une cl et comme si cette cl faisait tourner et se mouvoir un monde. C'est par automatisme et par obstination mentale qu'un livre est aussi un automate.

Lueurs sur le temps des techniques NOTES

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1. Handke(Pter) :Le Chinoisde la douleur,Gallimard,1986,p. 28. 2. Poulet(E. Georges) :Etudessur le tempshumain,4 vol., Plon,Paris, 1964. 3. Febvre (Lucien)et Martin (Jean-Henri) :L'Apparitiondu livre, A. Michel,Paris, 1958et 1971.L'extraitest tir de la prfacede L. Febvre,p. 13.

La garde du temps, des astres aux atomes


Grgoire Wallenborn (Lyon)

Le problme de la mesure du temps temps, considrcommeun paramtre,est difficile compteret mesurer Le contrairementaux units de longueurou de masse, on ne peut pas simcar, plement dplacer,translaterce qui serait un talon de temps. Le problmede la mesure du temps consistedonc tout d'abord suivre ce qui apparatcomme une loi de la nature , comme une rptitiontoujourspareille elle-mme.C'est pour cela que le problmede la mesure du temps est constitutifde l'histoire de l'astronomie, et ensuite de la physique.En effet, les mouvementsdes astres fascinent pour leurs priodicitsrgulires,leurs rythmesimmuables ; et les dispositifs de la physiquequi mesurentun mouvementcomparentcelui-ciavec ce qui reprsentela marchela plus rgulirepossible.L'talon,qu'il soit astronomique ou physique,est constitupar la marchequi se donne avec le minimumde fluctuations vis--visdes autres types de phnomneset de ses semblables.Il n'y a des rythmesde diffrentsphnomnes,et de pas d'horloge sans la superposition la mesure de leurs interfrences.Lorsqu'un rythme particulieroffre l'invariant le plus stable,il prend le pouvoirde redfinirles autresrythmes. La mesure du temps prsupposedonc que l'on possde un garde-temps qui sert de rfrencepour cette mesure.La questionde savoir qui est le gardien du temps recouvre aussi bien la constitution technique des horloges que la manire dont elles coordonnentles rythmessociaux.Cependant,en me centrant sur les garde-tempsen tant que dispositifsscientifiques, je n'aborderaique bri-

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vement la construction des rythmes collectifs, pourtant tout aussi cruciale que la constitution des horloges pour comprendre l'autorit des garde-temps. L'histoire de la mesure du temps se ramifie dans des instruments, des dispositifs, des garde-temps qui ont pour charge de reproduire au mieux le temps. chaque manire de mesurer ou de garder le temps correspond une activit de mise au prsent d'un rythme, une certaine figure du temps. Je n'ai videmment pas la place ici pour dcrire la srie historique complte des moyens de mesurer le temps, et je ne m'attarderai que brivement aux mthodes de projection qu'utilisaient les anciens. Je m'attacherai montrer comment est redfini progressivement le garde-temps initial, les astres, grce l'intgration de lois et de procdures dans les horloges mcaniques, pour aboutir au renversement complet que sont les horloges atomiques. La mesure du mouvement des astres Pour rsoudre le problme objet pratique (religieux et administratif) et thorique (dtermination de la dure des diffrents cycles) de la mesure du temps, les anciens se sont tourns trs tt vers le ciel, sans nuage : les mouvements journalier et annuel de la vote cleste et du soleil apparaissent immuables. Puisque le changement y semble pouvoir tre ramen la rvolution du mme, ces mouvements constituent en quelque sorte les premiers gardetemps : la mesure du temps est donne par le cycle ternel des astres. Y a-t-il un cycle de tous les cycles, un cycle du Mme aprs lequel toutes les rvolutions des astres seraient comme rien, comme l'affirme Platon 1 L'astronomie ne rpond pas cette question, quoique pour observer le mouvement des corps clestes, elle doive postuler un cycle stable afin d'tablir un talon auquel rapporter les diffrents cycles. En ce sens, l'astronomie se pose la question de reprer, puis reprsenter, l'image mobile de l'ternit2. Le cadran solaire ou le gnomon sont reprsentatifs des mthodes de mesure du temps reposant sur la projection des trajectoires des astres, tablissant la proportion de trois points, l'un cleste, un autre projet, et le troisime intermdiaire. La prdiction et la mesure du temps, au-del de la journe, se fait en mettant en rapport le nombre de deux ensembles3 (lunaisons et jours par exemple). Les ensembles sont ici trs simples puisqu'il s'agit de cycles. Cela suppose nanmoins un reprage systmatique du mouvement de certains astres l'aide du dnombrement en termes d'une unit (le jour solaire par exemple). Il faut galement se donner les points de repre initial et final du grand cycle considr et, enfin, savoir additionner et diviser pour tablir des proportions. Prendre une mesure revient crer une proportion afin d'ordonner des familles de phnomnes - les projections de points de certaines trajectoires en l'occurrence. La proportion est possible car l'on peut dcider de la fin, dnombrer les

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cycles de la srie. Pour dnombrer une srie, pour trouver son invariant le plus simple, il suffit de compter selon un rythme donn. C'est ainsi que les comptines servent apprendre autant compter qu' battre la mesure. Les Babyloniens ont fait de remarquables mesures de la lunaison car ils ont tendu leurs observations sur un grand nombre de cycles ; la rptition de mouvements rguliers et circulaires est cruciale pour la mesure moyenne d'une priode. Les observations astronomiques, toujours plus prcises par les instruments et leur rptition, ont progressivement affin les diffrentes priodes des corps clestes et mis en rapport le jour, l'anne, la lunaison, le mouvements des plantes. Mais si les mesures ont besoin sans cesse d'tre rptes c'est qu'elles font face un problme insoluble : les diffrentes priodes (jour, mois lunaire, anne solaire,...) sont en gnral incommensurables, elles ne peuvent tre reprsentes par un rapport de deux nombres entiers, par un nombre dit rationnel . Cependant rien n'empche de continuer supposer une sorte de temps thorique, immuable en lui-mme : entre la mesure et la thorie, il y a l'cart des nombres rationnels et des nombres rels, c'est--dire un infini en puissance. Et comme il n'y a pas de limite la prcision de la dtermination de l'incommensurabilit des mouvements, la course aux mesures toujours plus prcises n'a pas de raison de s'arrter. On peut toujours esprer faire mieux. Ce que l'on peut appeler des mcaniciens (Laplace, Poincar,...) ont depuis longtemps reconnu l'importance de l'astronomie pour la constitution de l'ide de loi dans les sciences naturelles4. Le mouvement ternel de la vote cleste est non seulement le premier garde-temps, et il l'est rest longtemps, mais aussi une reprsentation idale pour des savants qui cherchent mettre des phnomnes sous forme mathmatique. C'est partir de cette reprsentation idale que seront jaugs les garde-temps terrestres. Les garde-temps mcaniques : des automates aux dispositifs On a souvent soulign l'quipement axiomatique dont s'arme le mcanisme pour aborder les phnomnes naturels : en se donnant les lments premiers (les machines simples que sont le levier, la poulie, le tour, le plan inclin, etc.) et les rgles de leur combinatoire, les animations de machines complexes (telles celles des ingnieurs italiens de la renaissance ou des imprimeries) sont systmatises par la mathmatisation de mouvements de corpuscules - gomtrisation de portions spatiales - et de leurs chocs. Ainsi, la permanence de mouvements, dont l'ventuelle cause de changement est toujours locale, et mise sous le sceau de lois de la nature , prend pour prototype principal l'automates. En revanche, on note plus rarement la ncessit qu'avait un Galile ou un Newton laborer, simultanment aux lois du mouvement des corps, une thorie de la rsistance des matriaux ou des milieux'. La prescription d'une matire

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dont a t pure toute qualit secondaire va de pair avec la dfinition de tout systme mcanique, c'est--dire d'un milieu susceptible d'attester la loi des mobiles. Comme tout dispositif technique, l'horloge mcanique, ou la clepsydre, est constitue d'un milieu dans lequel se produit des phnomnes entretenus par de rgulires procdures. Le milieu mcanique est celui des engrenages et de l'enchanement de leurs dcoupes qui permet une nergie potentielle, rgulirement alimente, de se librer et de se transmettre progressivement. La clepsydre et le sablier, qui mesurent l'coulement d'une dure, sont galement constitus d'un milieu bien dtermin, et remonts rgulirement. Cependant, leurs milieux ne sont pas sparables du principe moteur de leurs mouvements rguliers, la pesanteur. C'est pourquoi le grand intrt des horloges mcaniques est de circonvenir la gravit, d'oprer la dmarcation entre travail de la loi et matriau, entre raison du mouvement et son support. En fait, c'est le pendule qui procurera l'horloge mcanique son caractre lgal, et en fera ce qu'on peut appeler un dispositif scientifique'. Soumis ainsi une loi, immuable par dfinition, un garde-temps mcanique peut esprer rivaliser avec le mouvement ternel des astres. En revanche, les clepsydres, mme si elles ont eu une importance capitale dans le dveloppement du dcryptage mathmatique des phnomnes (Galile mesurait le temps en pesant l'eau coule d'un vase), n'intressent pas le rcit de l'autorit des garde-temps. Le milieu d'une machine mcanique se constitue d'un ensemble de rouages qui jouent chacun un rle propre. Sans rentrer dans les dtails techniques, il suffit de savoir que le milieu de l'horloge est divis en quatre fonctions interdpendantes : le moteur, le train d'engrenages, l'chappement et le rgulateur. Le moteur fournit l'nergie, emmagasine sous forme potentielle. Il fait tourner l'ensemble du train d'engrenages, mouvement qui se transmet en bout de course une aiguille qui tourne sur un cadran. L'nergie du moteur serait rapidement puise si le mouvement du train n'tait pas rgulirement stopp par un obstacle qui oscille, appel l'chappement. chaque choc, le moteur est bloqu, l'nergie s'chappe et relance l'oscillateur. L'oscillateur sert rguler le mouvement, donner son rythme l'ensemble car, effectuant un mouvement alternatif, il revient bloquer le mouvement des engrenages aprs un laps de temps dtermin. La partie dlicate d'un tel systme mcanique est l'chappement qui met le train d'engrenages en relation avec le rgulateur : si l'nergie varie, le mouvement oscillatoire aussi, et la marche ne sera pas rgulire. Il s'agit ici d'une symbiose technique, o chaque partie a besoin de l'autre mais pour d'autres raisons : une partie de l'nergie est transmise au rgulateur tandis que celui-ci dtermine la rgularit laquelle l'nergie est libre. L'ensemble fonctionne au mme rythme, formant ainsi un milieu dans cause et effet s'entremlent. D'une certaine manire les diffrentes parlequel ties de l'horloge sont mises en rsonance de telle sorte que l'on peut dire que

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l'on a affaire un seul systme. En physique, la rsonance correspond un principe de maximum : en accomplissant tel agencement de gestes, on recueille une augmentation de la dure ou de l'intensit d'un phnomne. En ajustant doucement les paramtres de contrle du garde-temps, on examine ce qui fait durer son mouvement le plus longtemps et le plus rgulirement possibles. Dans le cas de l'automate, le phnomne en question est donc son auto-entretien : comment boucler le systme pour qu'il dure, et ceci de manire rgulire. Pour comprendre l'innovation des horloges pendule, il est important d'en marquer le contraste avec les horloges foliot8. Ces dernires, qui apparaissent au XIVe sicle, appartiennent la vieille ligne des automates, et elles font pourtant voir de nouvelles choses. Depuis longtemps les automates ont suscit curiosit et merveillement; ils ont t crs pour cela. Ils apparaissent comme une mkhan , o l'on ne sait si c'est l'homme qui ruse avec la nature ou la nature qui fomente une vritable machination. Ils relvent d'un art d'ingniosit qui tente de feindre la vie en cachant la cause premire de son mouvement9. En ce sens, l'horloge innove car elle dplace l'interrogation de ce qui fait mouvoir l'automate ce qu'il nous dit, en nous rendant visible le nombre d'un rythme. L'horloge foliot est bien une ruse : elle requiert une srie de gestes habiles. Le rgulateur de l'horloge foliot est une verge horizontale laquelle sont attaches deux palettes de rencontre de la roue et dont le rythme des oscillations se rgle par la disposition de deux poids, appels foliots , placs sur la verge. Non seulement, il faut relancer priodiquement le systme en lui fournissant de l'nergie potentielle, mais il faut galement rgler quotidiennement les foliots pour que l'ensemble du systme revienne au point de dpart aprs une rvolution solaire. L'horloge foliot a l'inconvnient de ne pas possder de frquence propre car la priode des oscillations de la verge dpend de l'impulsion initiale. Cette horloge n'est pas isochrone : la mesure qu'elle bat dpend de l'amplitude des oscillations. Garder le temps impose ici un retour rgulier vers l'horloge et la comparaison de sa marche avec la positon des astres. Les horloges foliot taient parfois associes des astrolabes, qui reproduisaient en miniature le mouvement des astres. La figure du temps qui leur est associe est le reflet du firmament produit par des ruses et des procdures, sorte de miracle perptuel. En revanche, l'horloge pendule figure le temps selon une loi mcanique. Une reprsentation qui lui est associe, et que l'on voit fleurir au XVIIe sicle est celle du dieu horloger. Tandis que l'automate est un art d'ingniosit soumis des principes, noncs empiriques gnraliss en contraintes, le balancier obit une loi, rfrent exact rig en idal, construit pour tre indpendant du milieu. Lorsque, au XVIIe sicle, le pendule devient le rgulateur des horloges, le contrle de la marche du temps est transpos au garde-temps lui-mme. Concernant l'tude des mouvements du pendule, les physiciens reconnaissent

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leur premire dette envers Galile. Mais celui-ci ignorait que le pendule circulaire n'tait pas isochrone : la priode d'oscillation le long d'un cercle dpend de l'amplitude de l'oscillation, de son point de dpart. Or, il est trs important qu'un pendule soit isochrone afin que les invitables effets du frottements (diminution de l'amplitude et de la vitesse) n'aient pas d'incidence sur la priode : c'est ainsi qu'une priode constante, qui ne dpend pas de frottements, est dite propre . Comme le calcul le dmontrera Huygens, l'isochronie est parfaite si le pendule dcrit une courbe appele cyclode. Courbe essentiellement connue des mcaniciens puisqu'il s'agit de la trajectoire du point d'une circonfrence qui roule sur une droite. Mais la ralisation pratique d'un tel pendule, dont la longueur varie avec son angle de rotation, s'avre dlicate car elle ncessite une trs grande prcision de la verticalit ; le pendule barre rigide demeure plus praticable. Par ailleurs, pour les petites oscillations, le cercle dcrit un mouvement isochrone avec une grande prcision. Et d'autres calculs montreront que le mouvement isochrone est d'autant mieux approch sur un cercle que l'impulsion est de courte dure et qu'elle a lieu prs de la position d'quilibre du pendule. Par consquent, les horloges et les montres vont se dvelopper autour de petites oscillations circulaires, matrises par des chappements toujours moins dpendants des conditions initiales de l'impulsion. Les oscillations circulaires pourront tre ajustes de telle sorte que la limitation qui leur incombe ne soit pas responsable des imprcisions des horloges : l'horloge est construite de telle sorte que ces oscillations ont une priode propre. Puisque le pendule possde une priode propre, il est appel rsonateur. Le phnomne de rsonance est illustr par la balanoire. Pour entretenir le mouvement d'une balanoire, il faut faire rsoner le mouvement de ses bras avec la priode du balancement. Des rsonances sont galement prsentes en musique. Deux violons s'accordent si l'un peut faire vibrer l'autre : en se reconnaissant une priode propre, ils tablissent une relation sans prsupposer un rfrent extrieur. Et l'on vous a sans doute dj conseill de ne pas marcher au pas cadenc avec des camarades sur un pont ! Alors que le fonctionnement de l'horloge foliot repose sur un cheveau de rgles empiriques et pratiques, la priode du pendule obit une loi, elle est calculable en fonction de sa longueur et de la force de gravit. Le principe de maximum peut tre valu. En procurant son autonomie l'horloge, le pendule permet de contrler thoriquement l'cart l'idal de la loi, de calculer les approximations. Comme l'idal de la cyclode n'est pas praticable, le mouvement circulaire rel et l'approximation thorique se dterminent, s'valuent et se jaugent mutuellement. L'intgration de la loi au sein d'un dispositif permet de sparer les causes et les effets. Au plan de l'nergie, le moteur procure son mouvement au pendule via l'chappementlO. Au plan de la rgulation, c'est le pendule qui rythme l'en-

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semble des engrenages. Mais parce qu'il est isochrone le pendule rgle luimme la manire dont il reoit l'nergie ncessaire son maintien : il devient sa propre cause. Et sa cause est celle de l'invariant qu'il reprsente : sa priode propre, l'unit qu'il donne voir. L'horloge pendule est un dispositif scientifique, car elle doit son autonomie trois lments : un milieu, une loi et des procdures. Le milieu purifi - le dcoupage des engrenages au sein desquels le rythme a lieu - est celui de la concatnation des rouages qui correspond au fonctionnement interne du dispositif, crant ainsi une disposition pour le droulement rgulier de phnomnes ; ce milieu est transportable car il profile sa frontire le monde des rouages, qui en est la limite interne, et les procdures, qui en sont la limite externell. La loi donne la causalit au dispositif, ou du moins une causalit dont on matrise les approximations. Lorsque le dispositif fonctionne, ce que donne voir le milieu constitue le positif du dis-positif, et la loi son pr-dispositif. Mais il s'agit ici d'une position juridique : le dispositif est l'nonc final du jugement; ce qui assure sa reproductibilit. Par ailleurs, on sait qu'un automate, mme muni d'une loi, laiss lui-mme finit par s'arrter. Si bien que les gestes font partie intgrante du dispositif, ne fut-ce que pour permettre au dispositif de continuer apparatre autonome. La maintenance (de manu tenere, tenir avec les mains, ce qui prserve un maintenant ) est dissimule lors du jugement, la procession des gestes oublie, les procdures deviennent l'extriorit du dispositif. La procdure est galement un terme juridique, qui dfinit ce qui maintient le fonctionnement, et est d'autant plus ncessaire que les lois changent. Tandis que le dispositif s'impose la procdure dans la mesure o il rythme la frquence des retours l'appareil, la procdure permet dans certaines limites de calibrer cette frquence. Les dispositifs ont donc pour effet de brouiller la rponse la question qui respecte la loi ? . Qui est auteur de la mesure du temps ? Est-ce l'horloge qui est rgle pour que ses rouages rsonnent au nom de la loi du pendule ? Estce le milieu dont les aiguilles indiquent son rythme ? Est-ce le fait de remonter sa montre ? Est-ce chaque coup d'oeil jet un cadran ? Il s'agit ici de la grande innovation que constituent les dispositifs : donner son autonomie, sa loi propre, un phnomne, tout en rendant dpendant ceux qui se confient au phnomnel2. Cette confiance repose sur le fait qu'un tri s'est opr entre variables pertinentes et perturbations ngligeables, sur base d'une continuit la fois de chaque variable et des enchanements causaux. L'objectif d'un dispositif serait d'identifier, exactement et prcisment, une loi un milieu univoquement causal. Chaque variation doit devenir variable ou tre rduite au bruit - ce qui est une autre manire de faire le silence : cette perturbation ne parle pas, ne cause pas. Exprimenter c'est chercher des procdures, valuer des effets, rduire le bruit au silence. Nanmoins, l'identification n'est jamais parfaite, a coince toujours quelque part; mais a

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avance, a peut avancer, les arrts sont provisoires. L'exactitude n'est pas trouve au laboratoire, mais le phnomne peut exister pour d'autres. L'identification de la loi et de causes est un processus qui a besoin de confidents et d'allis confiants. Le milieu du dispositif est purifi de telle sorte que d'autres milieux, sensibles ce que pourrait reprsenter telle loi, peuvent reprendre leur compte ce phnomne. Les garde-temps intgrent pratiques et milieux L'horloger dispose les diffrents engrenages, les place en les sparant distinctement, il les rend disponibles les uns pour les autres dans un milieu fabriqu pour des mouvements homognes. Mais s'il veut amliorer sa technique, il doit sans cesse valuer les dispositions des diffrents lments, les accorder et les emboter, sans cesse s'entraner lui-mme pour que la mcanique s'entrane toute seule. Et il n'est pas assez que la montre soit monte, encore faut-il la remonter - de ce point de vue, la montre lectronique, qui incorpore une pile, rduit la frquence de la procdure et accrot par consquent l'autonomie des garde-temps individuels. L'astronome qui veut amliorer ses mesures a besoin d'une bonne horloge pour reprer le passage des toiles un mridien dtermin. La seule manire dont il peut retracer le mouvement horizontal des toiles est de connatre l'heure. Mais une horloge exige de lui une suite de gestes dtermins. Et c'est force de rpter des mesures, vritable rituel o la pense de la loi prend corps, qu'il tablit des moyennes et des relations de plus en plus plausibles entre ces nombres. L'horloge fait partie ici d'un dispositif largi : sa loi procure une coordonne (la longitude) de la carte du ciel. Le dveloppement de garde-temps prcis et autonomes intresse galement au premier chef les navigateurs, qui n'ont d'autres points de repre que ceux du ciel : pour pouvoir partir en de grands et longs voyages, le commerant a besoin d'une horloge qui donne les longitudes. Quand il fait le point de la situation, il consulte l'horloge. Le bourgeois se fie aux horloges des clochers pour ne pas tre en retard un rendez-vous, ou pour dterminer l'argent qu'il donnera ses ouvriers. Ce seront ensuite les ouvriers, au XIXe sicle, qui devront se soumettre et intgrer la loi de l'horloge. Les horloges rgles les unes sur les autres constituent un axe du milieu dans lequel nous nous coordonnons. Bref, tandis que l'on cre une srie d'usages pour les horloges, on se place galement un peu plus dans leurs rythmes. La multiplication des horloges, puis des montres, est simultane l'intgration sociale du tempsl3. Les garde-temps ont d'abord servi rythmer la vie monacale, avant de devenir le symbole de la vie urbaine rgulant, entre autres, le travail salari ds le XIIIe siclel4. Mais le temps indiqu par les cloches et les cadrans restera

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longtemps local : le milieu mcanique de l'horloge est transportable mais n'est pas susceptible d'une extension qui permettrait aux garde-temps d'changer transversalement des informations sans rfrence aux mouvements des astres. Pour que la notion d'un temps supralocal soit possible, des milieux favorisant de nouvelles possibilits et demandes doivent apparatre. L'unification du temps s'est faite petit petit au travers de rseaux, vritables coordonateurs collectifs. C'est d'abord le chemin de fer qui a exig que l'on unifie les temps l'chelle nationale. Les tlgraphes les ont rapidement remplacs : l'lectricit sert de relais pour l'information, et l'lment lectromcanique bobine permet la conversion rciproque de phnomnes lectriques et mcaniques. Et aujourd'hui l'change d'informations entre horloges passe par les voies hertziennes, milieu qui n'a besoin d'tre purifi que lors de l'mission et de la rception. L'lectricit permet donc de mettre les horloges en rseaux, mais n'en change pas le fonctionnement, qui demeure mcanique. Avec les horloges quartz, le milieu de rsonance change : il passe d'lments mcaniques dans un champ gravitationnel un cristal qui fait la jonction entre phnomnes mcaniques et lectriques. En effet, un quartz a la proprit (pizzolectricit) de transformer une oscillation lectrique en vibration mcanique, et inversement. La frquence de rsonance du quartz dpend de ses dimensions et de sa forme : plac dans le vide, ou une atmosphre neutre, il est un excellent rsonateur. Le fait que le rsonateur soit directement li un phnomne lectrique permet de le placer dans un nouveau type de milieu, des circuits lectriques, qui seront de plus en plus miniaturiss (circuits intgrs). Cela modifie galement les procdures de calibrage des horloges : de nouveaux instruments sont ncessaires pour jauger le rgulateur. Cependant, la forme de la loi qui rgit la rgularit temporelle ne change pas : les oscillations, qu'elles soient mcaniques ou lectriques, sont dcrites par le mme type d'quation. En se mettant en rseaux, en s'universalisant en quelque sortets, les hordfient les phmrides. Le calcul de ces tables de prdiction d'vneloges ments astronomiques, qui est un mtier part entire, s'appuie sur la loi de gravitation et permet une plus grande prcision de la mesure du temps, en paramtrisant temporellement les vnements. La loi est ici une hypothse confirme en retour par la vrification de ses prdictions : le paramtre temps inject dans les quations est le mme qui confirme l'heure qu'il est. Cette autofondation de la loi se retrouve galement en mcanique o sont mis l'preuve des instruments, dont l'horloge, inspirs par la discipline elle-mmel6. premire vue cette codtermination d'une thorie et des instruments qui la vrifient, qui est celle en gnral de l'attestation par des faits reproductibles qu'un dispositif fonctionne bien, est une espce de cercle vicieux. C'est oublier que la stabilisation d'un phnomne au sein d'un dispositif a lieu aprs un processus dans lequel intervient le problme de l'talonnage des mesuresl7.

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L'talon, toujours provisoire, arrte pratiquement la rgression vers une meilleure prcision. Comme simple dfinition, l'talon est arbitraire, mais comme jauge, il est valuation active des phnomnes. Le temps devenu paramtre est ncessaire pour la comparaison quantitative de diffrents mouvements : la dtermination de variations indpendantes peuvent devenir des variables car un invariant est tabli. partir de l'accumulation de mesures, les mouvements des astres constituent un tel talon invariant. Comment les horloges vont-elles alors passer du statut de machination celui de nouvelle autorit du temps ? Comment vont-elles imposer leur autonomie ? Des horloges de plus en plus prcises et de moins en moins exactes Le problme de la rgularit, de la reproductibilit d'un rythme est la fois le plus vident et le plus compliqu dans la mesure du temps. Il est vident, car le temps mesur est justement celui que l'on a mis en forme de telle sorte qu'il se rpte. Il est compliqu, car ce qui est stable n'arrte pas d'tre redfini par l'agencement de nouveaux phnomnes purifis. Au fur et mesure que les horloges deviennent plus prcises, elles se dcrochent des astres. En fait, un paradoxe accompagne toute l'histoire de la garde du temps. D'une part, l'invention de garde-temps qui construisent des rythmes de plus en plus fins et prcis, a pour objectif de constituer des interprtes d'une priode immuable. Un dispositif parfait serait susceptible de reproduire une relation absolument rptable, c'est--dire intemporelle. la limite de la srie des mesures, devrait se trouver un rythme ternel, infiniment reproductible et observable. D'autre part, les dispositifs sont toujours inscrits dans des rythmes moins fiables que ceux qu'ils composent; ils se constituent en sparant ce qui est rptition du mme et perturbations extrieures, que l'on ne cesse de dcouvrir grce, entre autres, ces dispositifs. Par consquent, la prcision de la suite des mesures ne s'arrte jamais, sa convergence est chaque fois redfinie en mme temps que les nouvelles manires de produire un temps invariant. Il n'y a pas de passage la limite du ct exprimental des dispositifs. Le paradoxe de la mesure du temps revient donc savoir comment constituer un rythme intemporel, qui se rsout par des ngociations incessantes avec la fiction constructive de l'ternel. Il y a deux mthodes pour vrifier la bonne marche d'une horloge : on la compare soit au mouvement des toiles, soit certaines de ses congnres. Il est utile de distinguer ici exactitude et prcision. Des mesures sont dites exactes si elles correspondent une valeur dtermine thoriquement, suppose tre la vraie valeur, celle donne par le mouvement des toiles en l'occurrence. Des mesures sont dites prcises si leurs valeurs sont relativement groupes, si la

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variance statistique de leur ensemble est rduite, si par exemple des horloges indiquent toutes la mme heurel 8. Alors que l'on dfinit l'erreur de mesure par la diffrence entre la valeur mesure et la vraie valeur, cette dernire ne peut tre dtermine exactement puisqu'elle est dite exister entre les limites de tolrance de la valeur mesure. D'o la ncessit d'une thorie qui dfinit, fixe (provisoirement) une rfrence exacte laquelle la mesure sera rapporte. D'autre part, puisque de deux montres il est impossible de dire laquelle fonctionne le mieux, il faut sans cesse rapporter les garde-temps les uns aux autres, en choisissant l'unit la plus stable possible, l'talon qui sera dsign comme prcis en se mesurant d'autres phnomnes l'aide d'un traitement statistique plus ou moins labor; sans cesse procder l'talonnage des garde-temps. C'est tout le problme d' tre l'heure . La coordination d'horloges de plus en plus prcises va progressivement contredire le postulat d'un temps exact : les divergences entre horloges et ciel peuvent de moins en moins tre imputes l'infidlit des instruments. Ou plutt, de mme que chaque thorie possde un domaine de validit qui se dtermine au fur et mesure des preuves qu'elle s'oblige crer, le domaine de fidlit des instruments se prcise de plus en plus. La technique des chappements s'est sans cesse amliore, et a rduit considrablement les frottements. Mais ceux-ci ne sont pas la seule perturbation de la rgularit des horloges. Malgr que l'on ne puisse juger de l'exactitude des horloges, il est possible de comparer les causes des perturbations de leurs marches. On s'aperut que la temprature et la pression atmosphrique doivent tre minutieusement contrles. On remarqua galement que la gravit n'est pas partout identique, ce qui influe sur le mouvement du pendule. Comme souvent, lorsqu'une perturbation a t identifie, lorsqu'elle ne fait plus partie du bruit, est instaure comme variable, elle peut devenir phnomne dcrit par le dispositif. Ainsi les pendules pourront en retour servir d'instrument de mesure de la gravit, exprimant l'invariance de la loi. Tandis que la prcision des horloges augmente, l'exactitude se drobe. Tandis que le jour solaire moyen demeure l'talon, la prcision croissante des garde-temps fait apparatre des comportements insouponns du mouvement de la terre par rapport au ciel. On sait depuis Hipparque que le point vernal, qui sert d'origine pour les coordonnes clestes, n'est pas fixe sur la vote cleste. Puis on apprend que l'axe de rotation du monde dcrit un cne approch, et que la vitesse de rotation de la terre ralentit, les jours tant de plus en plus longs. Du ct des toiles les choses bougent galement ; elles naissent, se dplacent les unes par rapport aux autres, et meurent. Tous ces nouveaux phnomnes rendent de plus en plus difficile le calcul d'un rythme immuable sur base du mouvement des astres par rapport la terre. Par ailleurs, ces nouvelles donnes n'ont pu tre prcises que grce une matrise toujours plus grande du temps. En effet, tant

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que la comparaison d'un mouvement un rythme stable n'indique que des variations alatoires, cet cart demeure sans explication, indtermin, relevant d'erreurs exprimentales. En revanche, si une drive systmatique est observe entre la mesure d'un phnomne et ce que la thorie prdit, aide par un talonnage, cette variation peut ventuellement tre qualifie, puis dtermine comme variable indpendante, et en fin de compte attribue une cause. Bref, ds lors que la procdure de la coordination des diffrentes horloges conduit des gardetemps plus stables que les mouvements apparents des astres, il devient ncessaire de changer d'talon 19.

Les frquences atomiques comme nouveaux ternels C'est en 1967 que la seconde a t redfinie grce l'invention d'horloges atomiques, et quivaut la dure de neuf milliards et quelques poussires (9 192 631 770 exactement) de priodes correspondant la transition entre les
deux niveaux hyperfins de l'tat fondamental de l'atome de csium 133 20

(sic). Sans rentrer dans les dtails de la mcanique quantique, il s'agit de voir l'enjeu d'une telle dfinition qui nous propulse vritablement dans l're atomique. L'hypothse fondamentale qui prside cette redfinition du temps postule que les atomes d'un mme lment sont tous identiques quelques soient le lieu, l'poque ou les conditions de leur production. Puisque le physicien ne peut pas purifier le ciel, il suppose que le trs-petit peut tre pur. L'atome est considr comme ternel... tant qu'il n'est pas perturb. Les donnes de la physique atomique viennent des spectres des atomes, c'est--dire de la dcomposition de la lumire - et des autres rayonnements lectromagntiques - qu'ils mettent, en fonction de leurs frquences. L'ensemble de ces frquences constituent l'information primordiale que nous avons sur les atomes. Chaque frquence correspond la transition d'tat d'nergie d'un lectron, au passage d'une couche l'autre. Chaque lectron au sein d'un atome subit diffrentes interactions qui lui confrent son tat d'nergie; et chaque atome comporte une srie d'lectrons. Par consquent, beaucoup de frquences diffrentes peuvent tre mises par un atome. Toutes ces frquences sont donc propres chaque atome d'un lment donn. Chaque atome se prsente ds lors comme un rsonateur multiple. Les horloges atomiques utilisent ce principe que les atomes reclent, rendre disponible une multiplicit d'ternels. Elles instaurent une transformation radicale : loi, milieu et procdures changent compltement. Les lois qui sont supposes rgir le comportement d'un atome Z lectrons sont trop compliques, les interactions trop nombreuses, pour pouvoir les traiter simultanment et exactement. Il faut donc hirarchiser le problme, et les

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interactions, en sparant une force principale et des perturbations cette force; il s'agit alors d'un vritable jeu d'essai et d'erreur phnomnologique entre exprience et thorie. En considrant d'abord le champ coulombien, puis en dterminant par approximation les autres interactions, on obtient les quatre nombres quantiques qui donnent chaque lectron sa carte d'identit. Les nouvelles horloges les plus prcises tirent profit du principe de maximum des rsonances atomiques. Pour ce faire, il est important de choisir la meilleure transition atomique : elle doit possder une raie de rsonance trs dfinie, dont la frquence de rsonance est aussi indpendante que possible des conditions extrieures, et qui est facile dtecter. Parmi tous les choix possibles, la frquence pour l'instant retenue est celle mentionne plus haut. Cette frquence, mise par une cavit, entre en rsonance avec la transition incrimine. Ainsi certains atomes changent d'tat, ce qui permet de les diffrencier de ceux qui sont rests dans l'autre tat prpar. Afin d'isoler une proprit particulire d'un atome, est donc cr un milieu trs spcial : un flux d'atome le plus pur possible se dplace grande vitesse dans espace satur par une frquence ajustable. Par dfinition, un maximum d'atomes sont observs quand l'metteur est rgl sur la bonne frquence. Une boucle de rtroaction permet d'ajuster en permanence la frquence. Comme ceci se passe environ neuf milliard de fois par seconde, l'ajustement, pris en charge par un dispositif lectronique, peut se faire trs rapidement. Les horloges atomiques reposent donc sur un principe d'autorgulation partir de la dtection de lgres fluctuations (en intensit dans un temps trs bref) et de leur amplification. La grande prcision des horloges atomiques ne rside pas dans la stabilit d'une frquence qu'elles fourniraient, mais dans la possibilit d'oprer des moyennes fiables trs rapidement. Ainsi, court terme les horloges quartz sont plus stables, mais elles ont l'inconvnient de vieillir , car le cristal se dforme progressivement, ce qui provoque une drive dans la frquence de rsonance. L'astuce pour viter cette drive consiste donc agir de manire permanente au travers de procdures de contrle et d'ajustement, qui sont prises en charge par le dispositif lui-mme. Le temps international est dfini par la mise en correspondance d'environ deux cents horloges parpilles dans certains pays. Elles s'entre-contrlent en permanence, en vrifiant la bonne marche de toutes les autres. Cela n'vite pas bien sr de devoir revenir rgulirement chaque horloge pour les arrter, les nettoyer, les rgler, les relancer2l. Pour rester prcises les horloges atomiques ne peuvent se dplacer. Les changes d'information d'horloge horloge se font donc par satellites. On voit ici la prfiguration de l'intrt que comporte un tel rseau pour le dveloppement des changes d'information. Les horloges atomiques sont en effet capables de procurer une unit de temps trs petite aux tlcommunications, et ainsi de cadencer le rseau informatique grande frquence.

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Conclusion : l'empyre des atomes Les applications de la mcanique quantique ne nous apportent pas uniquement une nouvelle manire de mesurer le temps ; cette thorie permet galement un renouvellement de la reprsentation des toiles - leurs volutions sont dcrites par de nouvelles disciplines dont l'astrophysique. Il est remarquable que la suppression de l'ternit des toiles aille de pair avec une redfinition du temps. Jadis, le temps des cieux tait mis en correspondance avec l'heure des hommes; aujourd'hui, le temps est driv de phnomnes dont les petites dimensions dfient toute imagination, et cette cration permet la redfinition de ce que sont les astres. En ce sens, ce sont les atomes qui satisfont aujourd'hui aux critres d'ternel cleste. La slection des nouveaux invariants, les frquences atomiques, se fait l'aide d'une technique thorique de perturbation et de l'limination pratique des perturbations. En dfinissant un systme - l'atome comme champ d'interactions -, le calcul par perturbations propose la recherche de rsonances, qui sont dgages comme mesures stables par les variations contrles du dispositif. Les dispositifs font rsonner, au nom de la loi et au sein d'un milieu purifi, des causes et des effets. Mais des pendules aux horloges atomiques le rsonateur change de statut. Par le mouvement qu'il procure aux engrenages, le pendule est homogne au milieu. Les rsonances atomiques sont cause de diffrenciation de mouvements, mais ne sont pas mouvements eux-mmes. La transition d'un lectron de son tat initial son tat final se fait hors du temps, ou du moins en une dure qui nous chappe totalement. Les nouveaux invariants ainsi forgs sont non mcaniques car ils ne peuvent tre mis en correspondance par un paramtre continu qui mimerait un mouvement. Cela bouleverse la figure traditionnelle du temps. L'ancienne dfinition d'Aristote, qui affirme que le temps est nombre du mouvement, et qui s'appliquait aux descriptions cleste et mcanique du temps, n'a plus cours. D'une certaine manire la mcanique quantique dspatialise le temps. Le rythme, comme en musique, est donn par une mesure. Les mouvements mcaniques, qui pouvaient tre cycliques, cdent le pas des informations sous forme de gamme atomique. Le rve, inspir par le spectacle du firmament, de se donner un temps ternel s'est prolong vers l'activation du trs petit. Le nouvel empyre est dsormais au-del des atomes.

La garde du temps, des astres aux atomes NOTES

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1. Aspirant du Fonds National Belge de la Recherche Scientifique, attach l'UniversitLibre de Bruxelles. 2. Platon,Time(39d),Ed. La Pliade,trad. L. Robinet M.-J.Moreau. 3. Dans le 77me, proposdu mouvement et du temps,Platonparlede la rvolution du Mmeet du Semblable (36c),d' une sorted'image mobilede l'temit (37d). 4. G. Deleuzeet F. Guattariconoiventla sciencecommecrationde fonctionsdont sur lesquelless'exercent des mise en les argumentssont des variablesindpendantes coordination et des potentialisationsncessaires (Qu'est-ce que la philosophie ?, Minuit,Paris, 1991,p. 147,et le chapitre Fonctifset concepts). Par ailleurs,le rapport des invariants. de correspondance des variablesest aussi un rapportde dpendance La mesuredu temps par projectionutiliseune fonctiontrs simple :la pointedu gnomon, fixe, est l'invariant de la proportionentre ombre projete et mouvementsur la vote cleste; la course de l'ombre est suivie sur un plan de rfrencequi, par rgle de du soleil. correspondance, permetde nombrerle mouvement 5. De toutes les sciencesnaturelles,l'Astronomieest celle qui prsentele plus long enchanementde dcouvertes.[...] L'expositionde ces dcouverteset de la manire la plus simple dont elles ont pu natre et se succder,aura le double avantaged'offrir un grand ensemble de vrits importantes,et la vraie mthode qu'il faut suivre dans la recherchedes lois de la nature. (Laplace,prface l'Expositiondu systmedu monde, de philosophie rdit dans la collectionCorpusdes oeuvres en languefranaise,Fayard, Paris, 1984,p. 13). La conqutede la Loi, c'est l'Astronomieque nous la devons,et c'est ce qui fait la grandeur de cette Science, plus encore que la grandeurmatrielledes objets qu'elle considre.Il tait donc tout naturelque la Mcaniqueclesteft le premiermodlede la Physique mathmatique (H. Poincar, La Valeurde la Science, Flammarion,Paris, 1970, p. 22). La mcaniquecleste est le lieu de constitutionde la mcanique,qui rtrospectivementpeut tre dite applique. 6. Voir,par exemple, R. Boirel, Le mcanismehier et aujourd'hui, PUF (coll. Que sais-je ?), Paris, 1982; M. Tamny, Atomism and the mechanical philosophy , in Companionto the History of Modern Science,Olby, Cantor, Christie & Hodge (ed.), Londonand New York,1990,pp. 597-609. 7. Dans la premirejourne du Discoursconcernantdeux sciencesnouvelles,testament scientifiquede Galile, le problmede la rsistancedes matriauxdbouche sur celui de la rarfactiond'un milieu qui permettraitde comparerles mouvementsde tous les corps, plume ou boulet. Newton, dans la totalit du livre Il des Principia mathematica,se consacreau problmede corps se mouvantdans un milieursistant,afin de pouvoiren fin de comptedterminerle milieuqui correspondaux mouvements observs des corps clestes. 8. I. Stengers a admirablementmontr comment le plan inclin de Galile est un dispositif exprimental, qui affirme corrlativement le pouvoir d'une fiction - la vitesse instantane- et la dfinitiondes objets soumis cette fiction- les corps gali-

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lens-, grce la mise en variationdes lmentsdu dispositif - les diffrentstypes de vitesse(L'invention des sciencesmodernes,La Dcouverte, Paris, 1993,pp. 98-101 ). 9. D. Gilles et I. Stengers, Tempset reprsentation 9, 1983, , Culture Technique pp. 21-41, comparentfinementl'horloge foliot et l'horloge pendule,du double point de vue lgalet nergtique. 10. Un trs bel exempleest celui des jacquemarts,figurineshumainesau mouvement intgr celui d'une horloge. L'histoire des automatesest dcrite par J.-C. Beaune, L'automateet ses mobiles,Flammarion, Paris, 1980. 11. Le fait que le pendulesuive une loi permetde reporterla limite du dispositifsur fournien d'autres lmentsque le rgulateur :alorsque le foliotdoit tre imprativement servant unisans le fonctionner idalement frottement, l'nergie nergie, pendule peut quement mouvoirles aiguilles. et le milieu technique, G. Simondon 12. Distinguantle milieugographique comme au de point rencontrede deux milieux (Du mode pense l'objet technique d'existence des objets techniques,Aubier-Montaigne, Paris, 1969, p. 52). L'objet technique est dispositifscientifiquelorsqu'unmilieua t labor,ou purifi , pour soutenir un phnomnereproductible qui ds lors rpond une loi. Un dispositifest lui-mme si l'on connat lesprocduresde purification reproductible, transportable, qui constituent son milieu.Un milieuest donc un champd'action qui peut servirde mdiateurentre des et des informations. phnomnes 13. La dpendance peut tre celle de l' auteur du dispositifou celle de son usager. L'auteur a la responsabilit de prendre la parole devant son invention. C'est le sens mme de l'vnementque constituel'inventionexprimentale invention du pouvoirde : confrer aux choses le pouvoir de confrer l'exprimentateurle pouvoir de parler en leur nom. (1. Stengers,L'inventiondes sciencesmodernes,op. cit., p. 102).L'usager, quant lui, emploiel'objet techniquecomme bote noire au sein d'un dispositifplus largequi n'est pas forcmentscientifique. 14.Pour une histoireplus compltede la mesuredu tempsinsparablede son institution sociale, voir D. Landes, L'heure qu'il est, Gallimard, Paris, 1987; D. Howes, GrenwichTime,OxfordUniversityPress,Oxford, 1980.Pour une analysede la constitution de l'autorit lgale et citadinedu temps en rapportavec ses reprsentations scientifiques,voir D. Gilleset I. Stengers,art. cit. 15.D. Landes,op. cit., pp. 89 sq. 16. E. Zrubavel, La standardisation du temps : une perspectivesocio-historique , in Codifications, Politix 10-11(1990), pp. 21-32, dcrit la bataille que se livrrent Greenwich et Paris pour s'imposer comme le mridien de rfrence universel. Cela montre que l'universalisation d'un standard,si elle est considrecomme une ncessit rvle une galement pratique, questiond'autorit,et n'est en aucuncas un processusqui va de soi. 17. H. Poincar,critiquetrs fin des problmesde fondementde la mcaniqueclassique remarqueque les astronomes dfinissentla dure de la faon suivante :le temps doit tre dfini de telle faon que la loi de Newtonet celle des forces vives soient vrifies. La loi de Newtonest une vrit d'exprience; commetelle elle n'est qu'approximative,ce qui montreque nous n'avons encorequ'une dfinitionpar peu prs. Si nous supposonsmaintenantque l'on adopteune autre manirede mesurerle temps, les expriencessur lesquellesest fondela loi de Newtonn'en conserveraient pas moinsle mme

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sens. Seulement,l'nonc de la loi seraitdiffrent,parcequ'il serait traduitdans un autre langage; il serait videmmentbeaucoupmoinssimple.De sorteque la dfinitionimplicitement adopte par les astronomespeut se rsumerainsi : Le temps doit tre dfini de telle faon que les quationsde la mcaniquesoient aussi simple que possible. ( La mesure du temps in La valeur de la science,op. cit., p. 46). Sans se rfrer Poincar, F. Gonseth, proposdu tempsde la loi de gravitationet de l'horloge,dveloppela notion d' autofondation de la thorie ( A proposde la mesuredu temps.L'aspectmthodologiquedu problmede la prcision, in Philosophiede la physique,Actesdu Colloque de l'Acadmie Internationale de Philosophie des Sciences (octobre 1961), Office International de Librairie,Bruxelles,1962,pp. 8-16). 18. partir des travaux de B. Latour (voir La Scienceen action, La Dcouverte, Paris, 1988),et de Paris, 1989et, avec S. Woolgar,La vie de laboratoire,La Dcouverte, le processus de une srie d'tudes se sont dcrire autres, dveloppespour quelques fabricationdes faits scientifiques. 19. Pour la distinctionentre exactitudeet prcision,voir M. N. Wise (ed.), Thevalues of precision,PrincetonUniversityPress,Princeton,1995,pp. 7-9. 20. Entre 1956 et 1967, l'talon de la secondetait dfini comme une fraction de l'anne tropique 1900.Prendre pour talon une dfinitionaussi arbitrairemarquequ'un cart s'opre entre la notion de prcision,devenue capitale, et le phnomnequ'elle est possiblecar des algorithmesperreprsente.Cet arbitraire(pourquoicette anne-l ?) mettentd'en tirer des informations n'importequelledate. Dans les horlogesatomiques, l'arbitraire (pourquoicet atome-ci?) est justifi par la stabilitde la reproduction. 21. Les garde-tempssont ainsi pass d'une prcisiond'un cent millionime un dix billiardime. 22. J. O'Connel, Metrology :The creationof universality by the circulationof particulars , Social Studiesof Science23 (1993),pp. 129-73,dcrit les procduresde nettoyage des horloges atomiques, procdures ncessaires la reproductiondes phnomnes. Par ailleurs, O'Connel compare la procdure du scientifique, qui doit rgulirementrevenir son appareil,au rite d'un croyant,qui chaque dimanchefait en sorte que cela marche. Si en effet les procduressont des rites, dans la mesureo par une coordinationde gestes elles font exister un invariant,il oublie cependantde montrer commentdes objets fabriquspeuventse rendreindpendants de leurscrateurs.

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question du temps soulve d'une manire particulirement aigu une diffi-cult La propre toutes les sciences qui prennent comme objet d'tude les tres humains. D'un ct il y a l'approche scientifique, par nature objectivante, qui s'emploie construire une intelligibilit dans une perspective la troisime personne. Le temps de rfrence dans cette optique est cartsien; il se droule linairement et rgulirement de seconde en seconde. Les processus neurophysiologiques, notamment, ont lieu dans ce cadre conceptuel. Mais d'un autre ct, il y a aussi l'approche dans une perspective la premire personne, qui s'exprime en termes d'exprience vcue d'un sujet. La difficult provient du fait que l'articulation entre ces deux points de vue n'est pas aise; et nous allons voir qu'en ce qui concerne les phnomnes de la temporalit elle s'avre franchement problmatique. Le problme est bien illustr par le phnomne dit du mouvement apparent . Ce phnomne tait bien connu depuis 1875 ; il a t tudi systmatiquement par Kolers (1972). Le dispositif exprimental consiste en deux lumires clignotantes lgrement spares par une distance qui peut aller jusqu' 4 d'angle visuel. La premire lumire s'allume donc brivement; une fraction de seconde aprs, la deuxime lumire clignote galement. Trois cas de figures sont possibles, suivant l'intervalle temporel entre les deux lumires. Si cet intervalle est infrieur 40 millisecondes (msec), les deux lumires sont subjectivement perues comme simultanes. Si l'intervalle est suprieur 100 msec, les deux lumires sont perues comme distinctes, l'une clignotant aprs

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l'autre. Mais si l'intervalle est intermdiaire, entre 60 et 80 msec, la perception subjective est trs clairement celle d'une seule lumire qui bouge de la position de la premire lumire celle de la deuxime. Jusque-l, il ne semble pas y avoir de problme particulier. Le temps scientifique, mesur ici en millisecondes (msec), se droule linairement. Le temps subjectif, celui dans lequel le mouvement apparent se produit, semble lui correspondre dans une co-linarit raisonnable. Mais un problme surgit si on considre une variante de l'exprience princeps due au philosophe Nelson Goodman (1992). Si les deux lumires sont de couleurs diffrentes - par exemple, la premire est rouge et la deuxime verte - que se passe-t-il ? Eh bien, l'exprience vcue est claire : la lumire rouge parcourt la moiti du chemin, change brusquement de couleur pour devenir verte, et termine son parcours jusqu' sa position finale. Le problme est alors le suivant : comment le sujet de l'exprience vcue peut-il savoir que la deuxime lumire va tre verte? En effet, le changement de couleur se produit mi-parcours, c'est--dire avant que la lumire verte - qui se situe en fin de parcours - ne soit perue. Pire encore : bien rflchir, comment le sujet peut-il savoir dans quelle direction la lumire rouge va bouger? Cette direction n'est dfinie que quand la deuxime lumire s'allume; mais la premire lumire, rouge, commence d'emble bouger dans la bonne direction. On pourrait penser que l'explication rside dans le fait que le sujet s'habitue la situation, et peut donc anticiper sur le mouvement. Mais cette explication ne tient pas, et ce pour deux raisons. D'abord, le phnomne du mouvement apparent se produit ds la premire exprience, avant qu'une habituation puisse se former. Et deuximement, dans une autre variante galement due Goodman, la premire lumire peut tre entoure de quatre autres lumires, situes au nord, au sud, l'est et l'ouest par rapport la premire. Dans ce cas, alors que le sujet ne sait pas laquelle des quatre lumires sera allume dans un deuxime temps, la premire lumire commence infailliblement bouger dans la bonne direction. Comment est-ce possible ? - cela prend les allures troublantes d'une prescience magique. Et pour couronner le tout, comment le sujet peut-il savoir que la lumire va seulement bouger? En effet, si la deuxime lumire est tout simplement la premire qui se rallume, aucun mouvement n'est peru ; la lumire reste stationnaire. En rsum, il est clair que l'exprience vcue est base sur la relation spatio-temporelle entre les deux lumires. Le problme est que cette relation ne peut s'tablir qu' la fin de l'exprience, alors que le contenu intentionnel de l'exprience est celui d'une progression continue. Certes, on peut considrer que ce que l'on prend pour une exprience vcue en temps rel est en ralit une reconstruction rtrospective. Mais dans ce cas, il en rsulte un dcalage entre le temps vcu et le temps scientifique . Prenons comme rfrence le temps scientifique : nous avons trois vnements dont l'ordre temporel est le suivant. a) La premire lumire s'allume un temps ti ; b) il y a un intervalle (de l'ordre

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de 70 msec) un temps t2; c) la deuxime lumire s'allume un temps t3. Or, dans la construction du temps vcu, les exprimentations que j'ai prsentes font apparatre que l'ordre temporel est qualitativement diffrent : a) La premire lumire est perue un temps t, ; b) la deuxime lumire (qui s'allume t3 dans le temps scientifique) est ensuite perue; c) la perception de l'intervalle au sein de laquelle le mouvement se produit (t2 dans le temps scientifique) est construite. Le temps scientifique (1-2-3) et le temps vcu (1-3-2) ne sont pas colinaires. C'est ce phnomne droutant que j'ai nomm les plis du temps . Afin d'approfondir notre intelligibilit de ce phnomne, il est utile de calmer le jeu en ralentissant l'chelle de temps au moyen d'une exprience par la pense. Imaginons que je me rends un samedi soir une fte o j'espre vivement rencontrer une certaine jeune femme. En fait (rfrence scientifique), elle n'y tait pas. Cependant, le dimanche matin je me rveille avec la conviction consciente qu'elle y tait et que je l'ai vue. Qu'est-ce qui a pu se passer? Deux scnarios sont envisageables. Le premier scnario, que Dennett (1991) a qualifi d' orwellien , est le suivant. Dans la nuit du samedi au dimanche, des neurophysiologistes (bien intentionns pour une fois, voulant remdier ma dception) ont manipul mon cerveau pour y implanter l'tat matriel correspondant un souvenir de la jeune fille. Ce genre de procd a t employ avec un bel effet dramatique dans le film Future Recall . Plus prosaquement, un bon rve pourrait aussi faire l'affaire. Ce qui est important, c'est que si toutes les traces mnsiques sont effaces et remplaces, comme dans le roman 1984 , non seulement le sujet aura des souvenirs d'vnements qui ne se sont jamais produits, mais en outre (et c'est le point capital), il sera rigoureusement impossible pour le sujet de se rendre compte qu'il y a eu manipulation. Ce premier scnario permet de rendre compte du dcalage entre l'exprience vcue (dimanche matin j'ai le souvenir de la jeune fille) et le fait scientifique (samedi soir elle n'y tait pas). Cependant, ce n'est pas la seule possibilit. Cette premire version orwellienne est caractrise par le fait qu'il y a bien eu un moment o j'tais conscient de l'absence de la jeune fille, mme si cette conscience a t balaye par un oubli radical par la suite. Mais il se peut aussi - et c'est le deuxime scnario que je n'aie t aucun moment conscient de son absence. Il se peut que mon dsir de la voir tait si intense que j'ai rellement cru qu'elle tait l, soit par une pure hallucination, soit que j'aie t aid par des amis bien intentionns qui, voulant prvenir ma dception, ont fait venir une autre jeune fille lui ressemblant et portant ses vtements. Le dcalage entre mon exprience vcue et le fait scientifique a pu se produire ds le dpart. Dennett nomme cette hypothse la version stalinienne , en rfrence aux procs truqus de sinistre mmoire dans l'Union Sovitique des annes 1930. Pour retraduire cette analogie dans les termes du mouvement apparent, la question est la suivante : y a-t-il un instant, aussi fugitif qu'il soit, pendant lequel on a conscience que la premire lumire ne bouge pas, mme si cette conscience est

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oublie par la suite ? Ou est-ce que le truquage, le dcalage entre temps vcu et temps scientifique, s'installe ds le dpart de sorte qu' aucun moment on n'est conscient de l'immobilit de la premire lumire ? Pour le sens commun, il semble vident que ces deux hypothses sont mutuellement exclusives; que l'une des deux (au moins) doit tre fausse. Dennett s'emploie montrer qu'en fait c'est l'alternative elle-mme qui est fausse; nous sommes induits en erreur par notre attachement (implicite mais d'autant plus redoutable) au dualisme cartsien. La mtaphore est ici celle du Thtre cartsien , selon laquelle la conscience se produit dans l'me (que celle-ci soit situe dans la glande pinale ou ailleurs est un dtail secondaire). Des vnements inconscients - l'activation de la rtine par la lumire, le traitement de l'information par le cerveau - concourent projeter une image sur la scne du thtre; et c'est quand l'me, spectatrice confortablement installe dans son sige au thtre, voit l'image que la conscience se produit. L'opposition entre les versions orwellienne et stalinienne nous semble incontournable car nous imaginons que l'une ou l'autre doit se jouer sur la scne du thtre, et que l'me-spectatrice omnisciente et infaillible ne pourrait manquer de faire la distinction. Les apories du dualisme cartsien sont nombreuses et bien connues : par exemple, comment l'homunculus dans le thtre pourrait-il voir s'il n'a pas lui-mme des yeux, un cerveau, et.... son propre thtre avec un deuxime homunculus, et ainsi de suite dans une rgression infinie? Dennett dclare fermement qu'il n'y a pas de thtre, pas de spectateur et pas de scne, et il est vrai qu'on n'en trouve aucune trace dans le cerveau. Cependant, la version cartsienne est si fermement implante dans notre culture, et en chacun de nous, que si nous n'avons pas une version alternative capable de sduire dfinitivement notre intuition il est peu prs invitable que nous rechutions sans cesse dans nos croyances cartsiennes, aussi incohrentes soient-elles par ailleurs. Or il se trouve que certains rsultats rcents en neurophysiologie peuvent nous aider dans cette tche de construire une intelligibilit alternative. Revenons donc au phnomne du mouvement apparent, mais avec une autre variante de l'exprimentation initiale due cette fois Varela et ses collaborateurs (Varela et al. 1993). L'intervalle temporel entre les deux lumires est ajust pour chaque sujet, aux alentours de 50 msec, de sorte que les deux lumires sont perues tantt comme simultanes, tantt comme en mouvement, dans des proportions voisines de 50 %. La nouveaut consiste mesurer le rythme a de chaque sujet, et utiliser cette mesure pour dclencher l'allumage de la premire lumire. En effet, l'ampleur de l'activit lectrique du cerveau n'est pas constante mais augmente et diminue de faon ondulatoire. La priode des fluctuations du rythme a est de l'ordre de 130 msec, c'est--dire qu'il y a 7 ou 8 ondes par seconde. Or, si la premire lumire est dclenche quand l'onde est dans un creux , dans plus de 90 % des cas les sujets peroivent les deux lumires comme simul-

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tanes. Par contre, si la premire lumire est dclenche quand l'activit ondulatoire est son sommet, les lumires ne sont perues comme simultanes que dans 20 % des cas, les 80 % restants tants perus comme en mouvement. L'effet est trs net et hautement significatif. Varela interprte ces rsultats en disant que la conscience n'est pas continue, mais consiste plutt dans une succession de moments de conscience de dure finie (de l'ordre de 100 msec). Il y aurait donc une granularit temporelle de la conscience, une nature quantique non pas dans le sens de la mcanique quantique (il faut viter toute confusion), mais dans le sens o la conscience est compose d'units discrtes et inscables. Les bases neurophysiologiques de cette structuration quantique font actuellement l'objet de recherches intensives et prometteuses. Il semble en effet que plusieurs fois par seconde, une proportion importante de tous les neurones du cerveau - de 2-3 % jusqu' 50 % - entrent en rsonance de phase , c'est--dire qu'ils se mettent osciller ensemble. Ces assembles de neurones rsonants se constituent sur fond d'une onde porteuse d'une frquence de 50 Hz; les mcanismes par lesquels, dans l'espace de 5 oscillations seulement (donc dans une dure totale de 100 msec), des neurones distribus sur tout le cerveau peuvent se mettre en phase commencent tre compris, mais je ne puis entrer ici dans les dtails scientifiques. Rsumons donc en disant que le corrlat neurophysiologique d'un moment de conscience est un processus dynamique de mise en cohrence progressive des neurones du cerveau dont la dure est de l'ordre d'un dixime de seconde. Voyons d'abord comment ces connaissances neurophysiologiques permettent Varela d'interprter sa propre exprience portant sur la perception subjective des deux lumires soit comme simultanes, soit comme en mouvement. Si la premire lumire se situe temporellement au creux de l'activit du rythme a - c'est--dire au tout dbut d'un moment de conscience - la deuxime lumire se situera au sein du mme moment de conscience , et l'on comprend que l'impression perue soit celle de la simultanit. Si par contre la deuxime lumire se situe au sommet de l'activit - c'est--dire vers la fin d'un moment de conscience - la deuxime lumire se situera dans le moment de conscience suivant. On conoit aisment que le rsultat en termes d'exprience vcue soit diffrent; mais l'interprtation plus prcise en termes de mouvement est ici plus dlicate, car elle pose la question de la relation entre des moments de conscience . Je ne puis ici entrer de manire adquate dans cette question fascinante et difficile; je rsumerai succinctement en disant qu'il semble que la conscience est en effet un phnomne relationnel, et que ce qui permet ce genre de mise en relation est une image du corps propre (Rosenfield 1992). Avant de poursuivre, il sera peut-tre utile de rpondre une objection possible concernant cette hypothse, surprenante en effet, selon laquelle notre conscience temporelle possde une structuration quantique . L'objection est

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simple : s'il en tait ainsi, cela se saurait car on s'en rendrait compte immdiatement . La rponse est tout aussi simple : eh bien non ! Exagrons pour que cela soit clair : si nous n'tions conscients qu'une seconde sur deux, nous en rendrions-nous compte ? Si l'on pense que oui, c'est qu'on est encore victime de la mtaphore du thtre cartsien - on imagine que l'homunculus spectateur, lui, possde une conscience continue qui lui permettra de remarquer l'intermittence du spectacle sur la scne. Mais rappelons ce que nous dit Dennett : il n'y a ni spectateur ni spectacle. En fait, nous ne sommes pas (et nous ne pouvons tre) conscients de ce dont nous ne sommes pas conscients. Comme le remarque si bien Jaynes (1976), comme c'est facile dire et en mme temps combien il est difficile d'en tirer les consquences ! Une analogie peut ici nous aider. Nous avons tous fait l'exprience qui nous montre que nous avons une tache aveugle dans notre champ visuel : en fermant l'oeil gauche, et en fixant un point rond directement devant nous, une croix noir sur fond blanc situe l'extrieur droit de notre champ visuel disparat quand elle tombe dans la tache aveugle . Ce qu'il convient de retenir, ce n'est pas simplement qu'il y a quelque chose que nous ne voyons pas ; ce qui est proprement remarquable c'est que normalement nous ne voyons pas que nous ne voyons pas. C'est comme s'il y avait une suture qui faisait se rejoindre les bords de ce que nous voyons, de sorte qu'il n'y a pas de tache noire l o nous ne voyons pas ; la page nous semble entirement blanche, sans interruptions. De mme, en ce qui concerne d'ventuels trous temporels dans notre conscience, on comprend que le phnomne de suture nous empche d'en tre conscients. Autrement dit, la conscience ne peut faire autrement que de se constituer dans une continuit par rapport elle-mme. Si donc l'hypothse concernant la nature quantique de notre conscience temporelle tait juste, nous ne nous en rendrions pas compte - en tout cas, pas immdiatement et spontanment. Mais, pourrait-on se demander, une introspection plus rigoureuse et mthodique - en analogie avec l'exprience des deux croix dans le champ visuel - ne permettrait-elle pas une mise en vidence du phnomne? Varela (1993) considre que c'est effectivement le cas, en se rfrant la mthode bouddhique d'examen de l'exprience nomme pratique de l'attention. En effet, la philosophie Madhyamika dit explicitement que notre exprience est discontinue - un moment de conscience surgit, semble demeurer un instant, puis se dissipe pour tre remplac par le suivant. Cette littrature mentionne aussi la dure effective du temps ncessaire pour passer d'un moment un autre, qui se situerait entre 13 et 100 millisecondes. Il est tout fait remarquable que des observations aussi fines puissent tre effectues, prsentes et valides par des pratiquants loigns de plusieurs sicles, dans des termes qui sont mainfestement convergents avec le tmoignage neuropsychologique de la science occidentale contemporaine.

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Comment ce passage par la neurophysiologie peut-il nous aider dans notre comprhension des paradoxes du mouvement apparent et l'opposition apparemment incontournable entre les versions orwellienne et stalinienne ? Dennett - encore lui - nous propose une solution qu'il nomme le modle des versions multiples . La mtaphore est ici celle du monde de l'dition. Nagure, quand les livres taient encore imprims, la publication (l'analogue de la conscience ) avait une localisation temporelle prcise, savoir la sortie des presses. Il y avait donc une dmarcation nette et sans ambigut entre les modifications antrieures la publication (les versions successives de l'auteur, la correction des preuves etc), et celles qui suivaient la publication (errata, etc). Cependant, avec l'avnement de l'dition lectronique, les choses deviennent moins claires. Dans le monde hautement concurrentiel de la recherche scientifique, notamment, o la priorit est un enjeu capital, la pratique dite de pre-prints est de plus en plus rpandue. Les auteurs d'une dcouverte importante (pensons l'identification du virus du SIDA) mettent en circulation des versions prliminaires de leurs rsultats afin de se prvenir contre leurs concurrents qui pourraient les doubler sur le fil de la publication. Ainsi, toute une srie de versions successives circulent, et produisent leurs effets les plus importants dans le milieu scientifique concern, bien avant la publication de la version dfinitive sous forme papier dans une revue. Alors, quel moment peut-on dire que l'article existe ? Force est de reconnatre que la localisation temporelle de l'vnement publication est devenue nbuleuse. Revenons donc de cette mtaphore au cas qui nous intresse, celui de la perception d'un mouvement. L'ide de Dennett est que pendant la dure de la formation d'un moment de conscience (de l'ordre de 100 msec, comme nous l'avons vu), et en fait pendant la priode plus longue qui correspond au temps ncessaire pour l'mergence d'un percept descriptible (et qui peut tre chiffre 150-500 msec, comprenant donc plusieurs moments quantiques ), il peut exister simultanment une multiplicit de versions qui peuvent trs bien tre mutuellement incompatibles. En particulier, dans les limites de la nbulosit temporelle due aux mcanismes neurophysiologiques, les versions orwelliennes et staliniennes peuvent trs bien co-exister. Evidemment, la fin de ce processus, l'une ou l'autre version aura triomph de ses rivales, se stabilisera, et se prsentera la postrit comme la seule qui ait jamais exist. Mais en temps rel , pour ainsi dire, si on cherche traquer la milliseconde prs le venir tre d'une perception consciente, il y a un flou dans lequel les versions orwelliennes et staliniennes peuvent tre vraies toutes les deux. Un autre exemple peut nous aider comprendre la nature des processus en jeu. On connat les dessins doubles chers l'Ecole de la Gestalt - par exemple l'image que l'on peut voir soit comme deux silhouettes noires qui se font face, soit (en inversant la figure et le fond) comme un vase blanc. Chacun peut faire l'exprience des trois tats de conscience possibles : soit on voit les

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silhouettes, soit on voit le vase, soit encore (si on essaie de faire des allersretours rapides entre ces deux premires possibilits) le flou dont on ne peut dire s'il est les deux la fois ou ni l'un ni l'autre. Il est tout fait significatif que la frquence maximale de ces passages aller-retour soit, prcisment, de plusieurs fois par seconde. Nous sommes dans le mme ordre de temps. Que peut-on conclure de cette rencontre entre science et exprience vcue ? Premirement, me semble-t-il, que la perception consciente n'est pas une reprsentation plus ou moins fidle d'une ralit rfrentielle, pr-existante et pr-dfinie. Elle est plutt une construction du sujet qui advient dans son couplage dynamique avec son environnement. Il est intressant ici de faire lien avec la phnomnologie, qui est en quelque sorte la pratique de l'attention propre notre culture occidentale du vingtime sicle. La phnomnologie nous enseigne que l'objet d'une vise intentionnelle (les couleurs ou les odeurs sont pour moi de bons exemples) n'existe que dans la relation entre sujet et objet. Plus prcisment encore, les ples de cette relation - sujet et objet sont transductifs (Simondon 1989), c'est--dire qu'ils n'existent qu'en tant que constitus par cette relation qu'ils constituent en retour. J'espre avoir suffisamment insist sur la nature relationnelle de la conscience temporelle pour que ce rapprochement soit plausible. Cependant, je ne voudrais conclure sans avouer qu'en ce qui me concerne il reste de cette rencontre entre science et exprience subjective un point obscur. Pour l'exprimer abruptement et navement : quelles que soient les corrlations, comment un vnement neurophysiologique peut-il tre une exprience vcue? Je n'ai pas l'ombre d'une rponse cette question; ce qui signifie, sans doute, qu'il s'agit d'une question mal pose. Sans prtendre y donner une rponse, donc, je souhaite nanmoins indiquer une piste possible. J'ai dit ci-dessus que l'exprience vcue n'est pas une reprsentation d'une ralit pr-existante, mais plutt une construction du sujet. Appelons-la, pour la suite, construction 1 . Mais qu'en est-il alors de la science elle-mme? Culturellement, nous sommes tous ( quelques exceptions prs, dont je ne prtends pas faire partie) des scientistes objectivistes, c'est--dire que nous croyons que la science nous renseigne sur La Ralit (sous-entendu la seule, la vraie, celle qui est rfrentielle et qui pr-existe indpendamment de nos activits cognitives). C'est cette croyance qui confre son piquant la question comment un vnement neurophysiologique peut-il tre une exprience vcue? Mais ne devrait-on pas appliquer la science le mme traitement de dconstruction-reconstruction auquel j'ai soumis l'exprience vcue ? Dans ce cas, les objets de la science - le temps cartsien et linaire, les vnements neurophysiologiques - seraient aussi des constructions d'un sujet (il s'agit d'un sujet collectif, certes, mais les sujets d'expriences vcues sont culturellement socialiss et sont donc aussi collectifs ). Appelons donc les objets de la science construction 2 . La relation entre science et exprience vcue ne serait donc pas une (impossible)

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relation entre des entits de nature diffrente - l'une tant matrielle et l'autre spirituelle - mais une relation entre des entits, construction 1 et construction 2 , qui sont ontologiquement homognes. Cette remarque ne suffit certainement pas pour apporter une pleine rponse la question des plis du temps , mais elle contribuera peut-tre la rendre abordable.

RFRENCES DennettD.C. (1991).Consciousness explained.Penguin,London. GoodmanN. (1996).Maniresdefaire des mondes.Chambon,Nmes. Jaynes J. (1976). The origin of consciousnessin the breakdownof the bicameral mind.HoughtonMifflin,Boston. KolersP.A.(1972).Aspectsof motion perception.PergamonPress,Oxford. Rosenfield1. (1992). Thestrange,familiar and forgotten :an anatomyof consciousness. Knopf,New York. SimondonG. (1989).L'individuation Aubier,Paris. psychiqueet collective. Varela F., Thompson E. & Rosch E. (1993). L'inscription corporelle de l'esprit. Editionsdu Seuil,Paris.

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1907, dans Identit et ralit, Emile Meyerson dfinissait ainsi le principe de En causalit : le principe de causalit n'est que le principe d'identit appliqu aux choses existant dans le temps '. Meyerson pensait aux sciences physiques. Il estimait que celles-ci ont t animes depuis le dix-septime sicle par une tendance causale les conduisant liminer le temps 2 et construire des tres thoriques perdurables 3. Ainsi par exemple l'nergie, la masse matrielle, l'atome, l'lectron, sont-ils des tres thoriques dont la constance nous assure qu'ils sont plus vritablement choses que les choses du sens commun 4. L'nergie ou la masse - estimait Meyerson - mritent d'tre interprtes comme des entits relles, car nous en connaissons des lois de conservation. Les atomes ou les molcules doivent aussi tre interprts comme tels, car ce sont des classes d'objets dont nous connaissons des proprits permanentes (ce qui ne veut pas dire pour autant que tel atome ou telle molcule soit substantiellement permanent; chimiste, l'auteur d'Identit et ralit ne pouvait penser cela). Notre ambition n'est pas ici de nous interroger sur la pertinence de cette vision temitaire des sciences physiques. Certains savants et philosophes l'ont vigoureusement critique, au nom de dveloppements rcents des connaissances5. Nous voudrions simplement nous demander si le slogan meyersonien de l'limination du temps peut avoir un cho dans les sciences biologiques, telles qu'elles se sont dveloppes depuis le dix-neuvime sicle. Assurment, si l'on remontait plus haut dans l'histoire, la rponse serait assez simple. Longtemps en effet le concept fixiste de l'espce a jou le rle de ce que Meyerson appelle une entit perdurable , susceptible de confrer au discours

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de l'histoire naturelle l'allure d'une authentique science 6 .Mais il n'en est plus ainsi. Les espces du biologiste moderne sont des entits changeantes et transitoires ; leur structure spatio-temporelle aussi bien que logique est floue ; aussi est-ce leur singularit historique qui frappe l'pistmologue d'aujourd'hui avant tout, Nous pensons en revanche que le concept d'hrdit, qui a prcisment merg en biologie dans le temps mme o se dissolvait le vieux concept d'espce, est mme d'veiller la curiosit du philosophe en qute d'limination du temps dans le discours scientifique. La science exprimentale de l'hrdit est ne du projet d'identifier avec prcision ce qui se conserve dans le cours des gnrations. Il serait sans doute artificiel de pousser trop loin le paralllisme entre les lois de conservation de la physique, o Meyerson voyait l'pitom de cette science, et les mcanismes de transmission hrditaire des caractres chez les vivants. Mais il n'est pas indiffrent que l'hrdit soit devenue d'abord, la fin du dix-neuvime sicle, le problme prioritaire de la biologie exprimentale, puis l'objet d'une science qui, au cours du vingtime sicle, a pntr tous les secteurs des sciences de la vie, et a construit une thorie de l'unit matrielle des vivants sans prcdent. En approfondissant ce concept, ou si l'on prfre en dveloppant ce que l'on appelle la gntique depuis 1905, les biologistes n'ont sans doute gure eu conscience de travailler liminer le temps, car les gnes, avec leurs mutations, leur rappellent davantage la contingence historique du vivant que les quations fondamentales des sciences physiques. Nous voudrions toutefois montrer qu'en se donnant pour programme la description rigoureuse des entits qui se conservent dans la chane des vivants, les gnticiens ont construit des concepts et des figures de langage qui tmoignent d'une limination du temps. Cette limination a revtu deux aspects majeurs. Elle s'est d'abord manifeste dans les schmes opratoires de la gntique mendlienne : ils qui impliquent une dissociation mthodologique drastique des phnomnes de transmission hrditaire et de ceux de dveloppement. Elle s'est ensuite exprime dans une ontologie du gne comme entit matrielle : dans le cheminement qui les a conduits du mendlisme la gntique molculaire, les biologistes ont us de mtaphores et, plus gnralement, de manires de parler qui reviennent confrer aux gnes des pouvoirs causals exorbitants, et les mettre littralement en marge de la temporalit organique. Nous examinerons successivement ces deux modalits, opratoire et rhtorique, de l'limination du temps dans l'histoire de la gntique. La premire figure de l'limination du temps dans la science de l'hrdit a t celle de la dissociation entre phnomnes de dveloppement et phnomnes d'hrdit. Il s'agit l d'une dcision de nature mthodique, qui a signifi la dislocation du vieux concept naturaliste de gnration. Elle n'a semble-t-il aucun prcdent dans l'histoire des sciences. Historiquement, la disjonction

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s'est opre en deux temps, qu'il est commode, et justifi, de reprer par la date de 1900, qui marque la redcouverte des lois de Mendel. Avant 1900, l'hrdit s'est dtache du dveloppement au nom de dcisions conceptuelles inspires par des faits, mais spculatives. Aprs 1900, la faveur de la mthode mendlienne, une discipline exprimentale autonome se constitue, avec pour seul objet l'tude des phnomnes de transmission hrditaire. C'est cette discipline qui a reu en 1905 le nom de gntique8, terme dont on remarque au passage le caractre paradoxal, car la science en question excluait prcisment de son champ l'tude des faits de dveloppement. Considrons d'abord la phase pr-mendlienne9 de l'autonomisation du concept d'hrdit. Les spculations de Charles Darwin sur la pangense fournissent un bon point de dpart cette histoire. En 1868', Darwin a expos sous ce nom une hypothse provisionnelle , qui reprsente sans doute l'une des versions les plus radicales qui ait jamais t propose de la notion d'hrdit des caractres acquis. Selon cette hypothse, chaque cellule de chaque organisme met, chaque moment de sa vie, des gemmules , ou petits bourgeons qui conservent les proprits de l'lment dont elles proviennent. Les gemmules ne sont pas elles-mmes des cellules. Elles circulent dans l'organisme, et se rassemblent dans les organes sexuels. Absorbes dans les cellules sexuelles, elles y acquirent le statut de particules capables de se redvelopper ultrieurement en des cellules du type dont elles proviennent. Le mot de pangense exprime l'ide d'une reprsentation, dans chaque cellule reproductrice, de toutes les parties de l'organisme. Il est clair que, dans une telle hypothse, il y a continuit entre gnration et hrdit ; l'hrdit n'est en fait qu'une gnration continue. Il y a une filiation terminologique directe et explicite entre la pangense darwinienne, et les termes de gntique , gnotype et gne , introduits une quarantaine d'annes plus tard, au cours des annes 1900. Cependant, comme souvent en histoire de sciences, la permanence des mots a recouvert une inversion radicale du sens. L'hypothse darwinienne des gemmules a t en fait trs vite discrdite. D'abord elle tait en contradiction avec la thorie cellulaire, puisqu'elle postulait des lments vitaux qui n'taient point des cellules ; en second lieu, les gemmules se sont rvles rebelles l'observation ; enfin les innombrables tentatives pour tablir des faits d'hrdit des caractres acquis se sont rvles ngatives les unes aprs les autres". Une nouvellle conception de l'hrdit a donc merg, qu'August Weismann a formule avec une vigueur particulire en 1885, sous le nom de thorie de la continuit du plasma germinatif . L'on remarquera dans l'extrait ci-dessous la manire dont Weismann introduit cette thorie en se dmarquant de la pangense de Darwin : S'il n'est pas possible (...) que toutes les cellules de l'organisme envoient aux cellules germinatives des parcelles d'elles-mmes, on ne

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Jean Gayon peut mon avis, concevoir que deux possibilits permettant physiologiquement aux cellules germinatives de manifester les qualits que nous leur reconnaissons. Ou bien la substance de la cellule germinative parentale jouit de la facult de passer par un cycle de changements qui ramne de nouveau des cellules germinatives identiques, aprs la constitution d'un nouvel individu; ou bien les cellules germinatives ne proviennent pas du tout, dans leur substance essentielle et dterminante, du corps de l'individu, mais de la cellule germinative ancestrale . Je tiens la dernire manire de voir pour la bonne (...). Je propose de l'appeler thorie de la Continuit du Plasma Germinatif (...). J'ai essay d'expliquer l'hrdit en disant qu' chaque ontogense, une partie du plasma germinatif spcifique que constitue la cellule-mre n'est pas employe la construction de l'organisme de l'enfant, mais demeure en rserve, non modifie, pour la formation des cellules germinatives de 2. la gnration suivante '2.

Weismann se reprsente donc le mcanisme de l'hrdit sur la base d'une distinction tranche entre cellules germinales et cellules somatiques. Tandis que celles-ci ne laissent pas de descendants la gnration suivante, il existe une ligne potentiellement immortelle de cellules germinales, qui court de gnration en gnration. Quoique ce concept soit trs dlicat d'un point de vue anatomique, il est ais de se le reprsenter par l'image d'une tige souterraine qui bourgeonne priodiquement des plantes dveloppes (comme c'est le cas par exemple pour les rosiers)'3. Nous tenons l une premire manifestation, spculative, de la dissociation entre hrdit et dveloppement, autrement dit de la mise l'cart du temps propre de l'organisme. L'on ne retombe pas pour autant dans la vision ternitaire de l'espce, car le plasma germinal de Weismann est une substance de composition molculaire dtermine'4, qui admet des variations individuelles. A la mme poque, l'hypothse se rpandait parmi les anatomistes que le matriau hrditaire tait localis dans le noyau des cellules, et peut-tre dans ces structures colorables que l'on commenait appeler la les chromosomes (Hertwig, 1885). Or toutes les cellules d'un organisme taient semblables de ce point de vue. C'est pourquoi le hollandais Hugo De Vries, futur redcouvreur des lois de Mendel, en vint proposer en 1889 une hypothse audacieuse qu'il nomma pangense intracellulaire '5, en rfrence, mais aussi en opposition explicites, Darwin. Contre celui-ci, De Vries rcusait l'ide que les particules hrditaires drivassent de gemmules mise par les cellules du corps. Mais il retenait l'ide de particules organiques reprsentatives, en l'tendant toutes les cellules de l'organisme. Chaque cellule, pour De Vries, contient dans son noyau une panoplie complte de pangnes , c'est--dire d'organismes plus lmen-

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taires que les cellules, et dpositaires des caractres hrditaires6. C'est ce terme de pangne qui, rinterprt la lumire de Mendel, a donn par contraction le mot gne en 1909 (cf. infra, n.22). Nous remarquons toutefois que les pangnes de De Vries tant conus comme des organismes lmentaires, ils sont, comme les gemmules de Darwin, dots des proprits fondamentales de la vie, et laissent encore prise une reprsentation de l'hrdit en continuit avec les phnomnes de gnration. En outre, l'assemble des pangnes prsents dans chaque cellule fait manifestement penser un organisme miniature, ou plus exactement un organisme prform. Venons-en cependant la rvolution mendlienne. C'est elle qui a en ralit pleinement accompli la dissociation entre hrdit et dveloppement, en lui confrant un sens mthodologique dfini, et en permettant ainsi l'mergence d'une discipline exprimentale autonome. La naissance de cette discipline, et sa diffusion fulgurante dans les annes 1900, a souvent t racontes. Nous nous limiterons ici souligner en quoi la mthode en question a durablement disjoint la reprsentation des phnomnes hrditaires de celle du temps de l'organisme, qu'il s'agisse du temps (orient) du dveloppement ou du temps (cyclique) du mtabolisme. Il nous faut ici faire face une question pistmologique dlicate, celle de l'induction d'une ontologie indite par une mthode. Les mendliens ont massivement insist sur la justification oprationnelle de leur vision de l'hrdit. William Bateson, qui a jou un rle essentiel dans la constitution du mendlisme en discipline, a trs clairement exprim, ds 1902, l'esprit de ce que l'on n'appelait pas encore la gntique , mais qu'il a lui-mme propos de nommer ainsi trois ans plus tard. De l'hrdit, dclare-t-il, nous voudrions connatre la base physique, la nature intime et essentielle, les causes . Mais, ajoutet-il, cette connaissance chappe alors totalement au biologiste : (...) de la base physique de l'hrdit nous n'avons aucune conception. (...) Nous ne savons pas quel est l'agent essentiel de la transmission des caractres parentaux, et nous ne savons mme pas si c'est un agent matriel ou non '8. Toutefois, ajoute Bateson, dfaut de connatre les causes, nous pouvons tudier les faits extrieurs de la transmission , et en formuler les lois'9. Les lois auxquelles pensait Bateson sont les lois de Mendel, qui venainent peine d'tre redcouvertes, mais dj corrobores en 1902 sur un nombre impressionnant de caractres et d'organismes diffrents. Or ces lois ont quelque chose de particulier. Elles ne se contentent pas en effet de mettre en formule un rapport rgulier entre des observables, comme l'avait fait la loi d'hrdit ancestrale, qui reposait sur l'ide de corrlation entre apparents pour des caractres mesurables2. La loi de disjonction des caractres de Mendel est une vritable hypothse thorique, qui explique la distribution des caractres observs (par exemple le fait que des petits pois soit lisses ou rids) sur la base d'une rgle de combinaison entre des facteurs inaccessibles l'ob-

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servation directe. De ces facteurs, tout ce que le mendlien sait, ou plus exactement postule, c'est qu'ils se sparent l'tat pur dans les gamtes, et se runissent dans le zygote. Mais c'est l'algbre combinatoire dfinie ce niveau invisible et hypothtique qui a seule un pouvoir prdictif, au demeurant sans prcdent et sans quivalent dans les sciences biologiques. Il est important ici de bien comprendre ce que l'on entend par hypothse . Les mendliens ont rpt jusqu'au milieu de ce sicle que leurs schmes de prdiction taient libres de toute hypothse sur la nature matrielle des facteurs hrditaires2', conventionnellement appels gnes partir de 1909 Zz.

L'hypothse des gnes tait compatible avec beaucoup d'interprtations matrielles : ce pouvaient tre des molcules dfinies, ou des organodes complexes, ou des tats physiologiques stables, ou encore des cycles rcurrents d'tats physiologiques. Dans son paradigme de travail, la gntique mendlienne n'a en fait rien dire sur ces questions. Mais elle n'en repose pas moins sur une authentique hypothse, qui exige d'interprter la transmission hrditaire en articulant deux niveaux d'analyse des caractres, dont l'un seulement est directement accessible l'observation, et dont l'autre - celui des gnes - n'apparat que sous la forme des lettres symboliques qui permettent d'exprimer la combinatoire (par exemple : Aa , aa , etc.). En 1909, dans un livre intitul lments de la science exacte de l'hrdit, le biologiste danois Johannsen a propos un langage susceptible d'exprimer l'ontologie insolite de la nouvelle discipline biologique. Il a d'abord propos d'appeler phnotype le type apparent d'un organisme pour un certain caractre (Erscheinungstypus, et gnotype la combinaison mendlienne sous-jacente. Le phnotype est mesurable, et susceptible d'une approche statistique. Le gnotype est infr partir de l'analyse des croisements, sur la base de l'hypothse mendlienne. Il consiste en une combinaison de facteurs hrditaires, que Johannsen propose de nommer gnes , en remplacement des termes d'Anlage ( prdisposition) ou de terme allemand signifiant dterminant hrditaire , jusque-l utiliss par les premiers gnticiens. Le terme de gne tait obtenu par abrviation du mot pangne , que De Vries avait vingt ans plus tt tir de la pangense de Darwin. Gne avait aussi l'avantage de rsonner avec gntique , terme par lequel Bateson avait propos de dsigner la science mendlienne de l'hrdit ds 1905. Tous ces termes se sont imposs avec une facilit et une rapidit tonnantes. A ce point de l'analyse, nous pouvons dire de manire philosophiquement prcise en quoi la gntique mendlienne a illustr l'adage meyersonien selon lequel la science est une entreprise d' limination du temps . Elle l'a fait en trois manires. En premier lieu, la gntique s'est constitue comme discipline sur la base de la dcision heuristique de rduire le sens du mot hrdit aux seuls faits de transmission des caractres, l'exclusion des faits de dveloppement. Thomas Hunt Morgan, le plus illustre des pionniers de la gntique, a trs crment exprim ce parti pris : A plusieurs occasions, j'ai soulign com-

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bien il est important de sparer, au moins pour le moment, les questions relatives la distribution des gnes dans les gnrations successives de celles concernant l'action physiologique des facteurs gntiques durant le dveloppement (...). Mon plaidoyer, je le crains, n'est gure fond que sur des considrations d'opportunit 23. Cette dissociation de l'hrdit et du dveloppement avait sans doute t prpare par les spculations de la fin du dix-neuvime sicle, mais ce sont les schmes mendliens qui l'ont vritablement accomplie dans la communaut des biologistes. L'limination du temps dans le mendlisme comporte aussi un aspect pistmique. Nous avons dj signal la vision instrumentaliste que la plupart des premiers gnticiens ont eu de leur science, et de ses concepts fondamentaux. Le gne, disait-on communment, ne devait pas tre pens comme une structure morphologique dfinie, mais simplement comme une unit de calcul qui permet des prdictions vrifiables24.Cette attitude pistmique, renforce par les succs vidents le la mthode, a conduit les gnticiens dfinir le gne comme tout caractre qui se comporte de manire mendlienne dans les croisements, c'est--dire tout caractre qui, au cours de croisements successifs, persiste se comporter en accord avec la loi de disjonction, et justifie l'emploi d'une notation symbolique conventionnelle. De l une vision proprement instrumentale de la constance du gne, que le gnticien amricain East exprimait en 1912 en ces termes : un facteur, n'tant pas une ralit biologique mais un terme descriptif, doit tre fixe et inchangeable 25.Cette interprtation oprationnelle du gne, qui revient dire que l'on parvient identifier des facteurs hrditaires rigoureusement constants pourvu qu'on les cherche, est peu satisfaisante. Car l'tonnant est justement que l'on arrive trouver de telles entits. Du moins de tels propos illustrent-ils l'embarras pistmologique des gnticiens devant des objets biologiques insolites : des objets invisibles, hypothtiques, qui surplombaient la temporalit ordinaire des organismes, et prtaient des prdictions sans quivalent dans les sciences de la vie. L'on ne peut ignorer enfin l'ontologie subtile dont s'est rclam Johannsen lorsqu'il a propos les nologismes gne , gnotype , et phnotype . S'il qualifie le gne comme une unit de calcul , le biologiste danois ne se satisfait pas d'une caractrisation purement instrumentale de la thorie gntique. Le choix du mot phnotype (ou Erscheinungs typus, type apparent a en effet des connotations philosophiques videntes. Le phnotype, crit le gnticien, rsulte de l'interaction entre des prdispositions et des lments de l'environnement 26.Corrlativement, le gnotype, quoiqu'atteint par infrence, n'en est pas moins jug comme une entit relle 2'. Mais Johannsen refuse par ailleurs de voir dans le gne une structure morphologique dfinie, et en particulier un organode (...), dou de vie indpendante 28.Le genre de ralit que Johannsen reconnaissait au gnotype (la constitution en gnes) est celle d'une forme aristotlicienne, dont le phnotype tait une mat-

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rialisation imparfaite, et variable, selon les circonstancesz9.La plupart des gnticiens n'ont sans doute point eu une conscience philosophique aussi claire de ce qu'impliquaient le vocabulaire du gnotype et du phnotype . Cependant, en adoptant ces mots, ils ont aussi fait leur l'ontologie clandestine que les mots emportaient avec eux. Comme nous allons le montrer bientt, cette ontologie clandestine d'une cause formelle non dite, loin d'avoir t chasse par les reprsentations plus matrielles du gne qui se sont dveloppes au cours du vingtime sicle, s'est renforce leur occasion. Nous nous sommes attards sur les moments sminaux de l'histoire de la gntique, car c'est en eux que s'est manifeste de la manire la plus problmatique la question du statut temporel des entits tudies par cette science. Il ressort de notre analyse que la gntique s'est constitue comme la science de quelque chose en marge du temps propre des organismes, le temps du dveloppement et celui du mtabolisme. Ce quelque chose , les premiers gnticiens l'ont d'abord trait comme une hypothse abstraite de travail, qui valait par son pouvoir de prdiction. Cette attitude rserve n'a toutefois pas dur longtemps. A la faveur de l'interprtation chromosomique des lois de Mendel, et des travaux sur les mutations, naturelles ou artificiellement induites, une conception explicitement matrielle du gne s'est vite rpandue. Le principal artisan a en a t Herman J. Muller, lve de Morgan, et auquel ses travaux sur les effets mutagnes des rayons X ont valu le prix Nobel de physiologie et de mdecine en 1946. Ds les annes 1920, Muller s'est lev contre ce qu'il appelait le concept idaliste du gne3. Dans un texte de 1926, intitul Le il a exprim sans ambages sa vision matgne comme la base de la vie 31@ rielle du gne. Relevons quelques dclarations remarquables de cet article : Par l'expression de matriau gnique [ gene material], l'on entend toute substance qui, dans un environnement donn - protoplasmique ou autre - est capable de causer la reproduction de sa propre composition, mais qui peut nanmoins changer de manire rpte - c'est--dire muter - tout en gardant la proprit de se reproduire dans ses nouvelles formes . Outre cette autonomie rplicative, que Muller appelle le pouvoir autocatalytique , le gne entretient des relations causales exceptionnelles avec les autres constituants de la cellule et de l'organisme entier : Les produits [des gnes] interagissent de la manire la plus complique, la fois entre eux et avec les conditions environnementales, pour dterminer les caractres des organismes. (...) Toutefois, il ne s'agit l que d'effets des gnes, puisque dans le processus immdiat de leur autosynthse, ceux-ci demeurent substantiellement indpendants .

Le temps des gnes Dans la conclusion de l'article, Muller radicalise son propos :

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La plus grande partie du protoplasme n'est, aprs tout, qu'un sous-produit originellement driv de l'action du matriau gnique; la fonction du protoplasme (sa valeur de survie) ne consiste qu' entretenir les gnes ; les secrets primaires de toute vie rsident en amont, dans le matriau gnique lui-mme . Muller attribue donc aux gnes des proprits d'autonomie substantielle et de causalit unilatrale. En particulier, les gnes sont caractriss comme les agents du dveloppement. Comme l'a remarqu Evelyn Fox Keller, le ct le plus surprenant de ces dclarations rside dans le fait qu'elles sont censes exprimer le contenu d'une conception matrielle du gne 32. Or la biologie des annes 1920 n'tait pas mme de justifier les assertions de Muller. L'on ne savait pas quelles taient les proprits physiques du gne, l'on ignorait si c'tait une molcule, ou un tat physiologique, et l'on savait encore moins comment il agissait physiologiquement. C'est pourtant cette conception du gne, si familire aujourd'hui nos oreilles, qui a motiv les programmes de recherche dont la gntique molculaire a constitu l'aboutissement. Nous ne raconterons pas ici cette aventure. A partir des annes 1940, les dcouvertes se sont succdes, qui sont venues donner un contenu vraisemblable aux dclarations aventureuses de Muller. Rappelons pour mmoire les dcouverte de la molcule constitutive des gnes (l'ADN), du mcanisme de sa rplication, et de leur mode d'action (ils spcifient la squence polypeptidique des protines). Nous nous contenterons de souligner le genre de rhtorique qui a accompagn la molcularisation de la gntique. Ce qui est frappant dans le discours de la gntique molculaire, c'est l'usage massif d'un langage de l'information , du programme de l'instruction . Ds 1942, donc avant la mise en place des doctrines fondamentales, Erwin Schrdinger avait formul les mtaphores qui ont structur ce discours. Dans le texte clbre o il proposait d'utiliser la notion de code pour penser le rapport entre les gnes et leurs produits, il ajoutait ceci : Le terme de code [code-script] est bien sr trop troit. Les structures contribuent l'accomplissement du dveloppement chromosomiques qu'elles anticipent. Elles ont la fois valeur de code lgal et de pouvoir excutif, ou, pour utiliser une autre image, elles sont la fois le plan de
l'architecte et le mtier de l'ingnieur 33.

L'on retrouve un mme langage, et les mmes mtaphores, tard dans La logique du vivant de Franois Jacob :

trente plus

L'hrdit se dcrit aujourd'hui en termes d'information, de messages, de codes. (...) Ce qui est transmis de gnration en gnration, ce sont

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Jean Gayon les instructions spcifiant les structures molculaires. Ce sont les plans d'architecte du futur organisme. Ce sont aussi