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UNIDESI Diplomado en Filosofa de la Educacin: Educacin y Desarrollo Humano Integral

Filosofa y Filosofar
Compilacin y Sntesis: Dr. Bernardo J. Castillo Morn.

1.

Admiracin, Asombro, Maravilloso, Entusiasmo.

La filosofa, como dice Herclito: (es) atenta, escucha a la esencia de las cosas. 1 Por tal motivo, la filosofa medieval, distingue entre la razn como ratio y la razn como intellectus. Se entiende como ratio la fuerza del pensamiento discursivo, del buscar e investigar, del abstraer, precisar, concluir; mientras que intellectus se refiere a la razn como facultad de la simple visin, del simplex intuitus, a la que se ofrece lo verdadero como el paisaje al ojo. Es por esto que, los antiguos, entendieron la facultad cognoscitiva intelectual del hombre como una unidad de ratio e intellectus, y el conocer como una cooperacin entre ambas. El pensamiento discursivo es trabajo, pero la contemplacin no. Aunque el conocer del alma humana ocurre propiamente segn el mando de la ratio, sin embargo, se da en l una cierta participacin de ese simple conocimiento que se encuentra en los seres superiores de los que se dice, por tanto, que tienen la facultad de la visin intelectual. Para Santo Toms de Aquino, al igual que en Kant, la accin de la ratio es trabajo y esfuerzo, motivo por el cual, lo trabajoso de sta es precisamente lo que hay de humano en el hombre. Sin embargo, en Santo Toms, hay algo ms esencial, a saber, la participacin en el modo de conocer la esencia permanente espiritual, a la que le es dado percibir eso espiritual como a nuestro ojo la luz y a nuestro odo el sonido. Aunque la virtud presuponga esfuerzo moral, no se limita a ser esfuerzo moral, y del mismo modo, el conocimiento no se limita a ser esfuerzo pensante. Virtud es realizacin del bien; conocimiento significa alcanzar el ser de las cosas que son. Por tanto, no es el carcter trabajoso el criterio por el que se pueda juzgar qu es verdadera virtud y qu autntica filosofa. Los conceptos, trabajo intelectual y trabajador del intelecto conllevan una declaracin social. El trabajo, as entendido, significa servicio social. El trabajo intelectual, esto es, no slo es asalariado el obrero, sino tambin es estudioso, es un trabajador del intelecto. Tambin el trabajador intelectual est inmerso en el sistema del mundo social del trabajo, como especialista, experto.

Fragmento 112 (Dells).

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Con esto, la cuestin de la formacin filosfica y del trabajo intelectual llega a toda su problemtica. La cuestin es: qu ocurre con la filosofa bajo esta consideracin, y por supuesto, con las dems ciencias, en la medida que progresen de forma filosfica, esto es de forma acadmica en el sentido original? Es el filosofar, la ciencia ejercida de forma filosfica (es decir, acadmica), trabajo en el sentido del ejercicio determinado, delimitado, ligado a fines, de una funcin social? La antigua distincin entre artes liberales y artes serviles nos puede dar una respuesta. Se dicen libre slo aquellas artes que se ordenan al saber; y las que se ordenan a una utilidad alcanzada mediante actividad, se llaman artes mecnicas o serviles.2 S bien que el saber puede ser fructfero para la praxis, pero puede volver al entendimiento del que surge y terminar en filosofa. En el primer caso se llama utilitario, en el segundo libre saber. 3 El saberes libre o autosuficiente en el sentido ms verdadero, independientemente de todo fin interno o externo, en la medida que es saber filosfico.4 Por tanto, la libertad, de la filosofa, fue la que impuso el nombre, esto es, la libertad de la formacin filosfica, significa que no recibe su legitimizacin de la funcin social, es decir, de que sea trabajo. No obstante dice Aristteles: (es) necesario para la perfeccin de la comunidad humana, que haya hombres que se dediquen a la esencia de la contemplacin.5 En la formacin filosfica, libre se funda el carcter de la Universidad. La formacin del hombre que llevan en s mismos sus sentidos. Sin embargo, la formacin filosfica, es imposible sin el diario y exigente trabajo intelectual. Es necesario reivindicar el ocio, uno de los grandes fundamentos de la cultura. Sjol (lugar del ocio contemplativo) en griego, schola en latn, escuela en espaol. Hoy se hace irreconocible este concepto, en la inquietud del trabajo por el trabajo. Se trabaja no slo para vivir, sino que se vive para trabajar. (M. Weber) De manera inversa dice Aristteles: trabajamos para tener ocio. Segn los clsicos sucede todo lo contrario: la falta de ocio tiene que ver con la pereza; de la pereza nace esa intranquilidad de trabajar por trabajar. Entendindose por pereza el fracaso del hombre que vive por su propia dignidad, este es precisamente el antiguo concepto de pereza, un concepto metafsico, la idea de acedia, que significa el
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Santo Toms de Aquino. In Met. 1,3 (59) Henry Newman. The Idea of a University, Wenke Vol. IV, Mainz 1927, p 128. 4 Idem, p 127. 5 tca. 4d. 26, 12.

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desacuerdo del hombre consigo mismo. Por lo cual, la acedia es un vitium capitale, o mejor dicho pecado Fontal. De la pereza surge la doctrina medieval sobre todo la desesperacin y la evagatio mentis: esa voluble intranquilidad del espritu en lo insaciable de la curiosidad, en la inconstancia, tanto del sitio como de la decisin (de la indiferencia, de la indolencia); en general de la interna falta de descanso y de ocio. El ocio es el contrapunto al concepto de trabajo intelectual, ya sea este ltimo como actividad, como esfuerzo o como funcin social. El ocio es una actitud de descanso interior, una forma de ese callar para percibir la realidad. Slo el que calla escucha. En segundo lugar, el ocio es la contemplacin festiva del mundo. En tercer lugar, el ocio como actitud contemplativa y festiva visin del mundo. Aunque el ocio indirectamente sea una recuperacin anmica, fuerza nueva para nuevos trabajos. Lo filosfico del ocio esta que a pesar de todo esfuerzo y cuidado, tambin en el pensante, siga viva la actitud de la visin contemplativa dirigida al cosmos como UNIVERSO. El carcter de ocio corresponde a la filosofa, al filosofar, a la formacin filosfica, ms que al trabajo intelectual. Platn se refiere a los filsofos como aquellos que crecido, no como los siervos (esclavos), sino de forma opuesta. Esta es ahora, oh Teodoro, la forma de cada uno de ellos: una, la del que ha sido educado en la libertad y el ocio, al que llamamos filosfico, y al que se le puede consentir que parezca simple y no sirva para nada que tenga que ver con prestaciones serviles; que, por ejemplo, que no sepa atar el haz que ha de ser guardado o preparar sabrosamente un alimento; y otro, la de que ciertamente sabe hacer esto diestra y graciosamente, pero en cambio ni siquiera sabe llevar su capa como un hombre libre, y mucho menos alabar dignamente con el buen son del discurso la vida verdadera de hombres y dioses bienaventurados.6 Ocio es no slo tener tiempo. Hace falta algo ms. Ocio significa fiesta. El ocio recibe su sentido precisamente del mismo mbito del que lo reciben la fiesta y la colaboracin: no hay fiesta que no sirva del culto (aunado a la reverencia del misterio). Y la ltima razn legitimadora del ocio est tambin en que tiene una relacin viva con la colaboracin cultural. Para la Biblia y para la antigedad, el descanso en el trabajo significa que determinados das y tiempos pasan a la exclusiva propiedad de los dioses. La pausa en el trabajo crea el espacio para la realizacin de lo que el bien puede valer como sentido cultural de la fiesta; a saber, que el hombre se haga contemplativo y que en este estado tome contacto con las realidades superiores, sobre los que se fundamenta toda su existencia. 7Karl Kernyi. La religin antigua. (Este es el sentido de los tres primeros mandamientos). Es en este espacio temporal festivo donde se despliega y realiza la esencia del ocio, como contemplacin del mundo, que surge festivamente, verdaderamente libre de la cadena cotidiana de la utilidad laboral, y que experimenta como gracia el sentido total de la realidad.

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Teeteto, 175 d 7-176 a 1. Karl Kernyi. La religin antigua.

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En la relacin del ocio con la fiesta cultural cobra forma aquello a lo que se refiere el dicho de Aristteles: que el hombre no puede vivir el ocio, en la medida en que es hombre, sino slo en la medida en que hay en l algo divino.8 Separado el ocio de lo cultural puede florecer poco como la fiesta como la fiesta. Puede haber en ese caso pausa laboral, vacacin, descanso; descanso del trabajo para seguir trabajando. Pero permanece vaco el espacio del ocio. Para desarrollarse, la formacin filosfica precisa echar races en el mbito del ocio; y el ocio sirve del culto, separado del culto el ocio se vuelve estril. El trabajo sin ocio, ser una obra herclea, pero estril; como la accin, no de Hrcules, sino de Ssifo, figura mtica del trabajador encadenado, sin pausa y sin fruto interior, a su funcin. Qu significa filosofar? Cuando un fsico se plantea la pregunta de qu significa hacer fsica, plantea una cuestin previa a su tarea. Al preguntarse de esta manera ya no se hace fsica. Pero cuando se pregunta y se busca respuesta a la pregunta: qu es filosofa?, se sigue haciendo filosofa. Una pregunta inminentemente filosfica. No se puede decir nada sobre la esencia de la filosofa y del filosofar sin decir algo del hombre. Y con ello hacemos referencia a un mbito central de la filosofa. La cuestin qu es filosofar? Pertenece al dominio de la antropologa filosfica. El filosofar es un acto que trasciende el mundo del trabajo, entendiendo por trabajo el mundo cotidiano, el mundo de la utilidad, de lo adecuado, de la prestacin, del ejercicio de una funcin; es el mundo de la necesidad y la renta, del hambre y del modo de saciarla. El mundo del trabajo est dominado por el afn de realizar la utilidad comn, en el sentido de actividad til (con un carcter de esfuerzo). El concepto bonum commune. La utilidad comn es una pieza esencial de bonum commune, pero esto ltimo abarca mucho ms, a ste le corresponde (como dice Santo Toms) el bonum commune corresponde que haya hombres que se entreguen a la vida intil de la contemplacin, que se practique la filosofa; mientras que no se puede decir que contemplacin y filosofa sirvan a la utilidad comn. Sin embargo, la utilidad comn, se ha impuesto y ahora de manera absoluta se ha apoderado de la existencia humana, el mundo del trabajo. Comentando a Aristteles, dice Santo Toms: el filsofo se parece al poeta, los dos tienen que ver con lo mirandum, con lo asombroso, con lo digno de admiracin, con lo que reclama una admiracin. Mirandum, que no tiene lugar en el mundo del trabajo! En un mundo del trabajo total todas esas formas y modos de trascender tienen que marchitarse (o tendran que marchitarse si fuese posible destruir por completo la naturaleza humana).

tica a Nicimaco, X, 7, 1177 6 27 y ss.

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Donde no puede crecer la religin; donde lo artstico no encuentra sitio; donde la conmocin por la muerte el amor (eros) se ven de igual modo banalizados y robados de su profundidad: ah tampoco prosperarn la filosofa y el filosofar. Sin embargo, se dan formas falsas, invertidas de religin, poesa y filosofa. Magia, el eros se vuelve usable, lo artstico se pone al servicio de lo social, en lo filosfico pregunta Scrates al sofista Protgoras: Qu enseas tu propiamente a los jvenes que se renen a tu alrededor? y Protgoras responde: Conmigo se aprende el buen comportamiento, tanto en los asuntos propios, es decir, cmo administrar mejor la propia casa, como en los asuntos del estado, cmo influir mejor en el estado mediante el discurso y la accin.9 Una falsa filosofa que no trasciende. Un sofista o pseudofilsofo; es inconmovible! El filsofo es ocasin de riza, el ejemplo de Tales de Mileto.10 La filosofa es intil en el sentido de su valoracin y aplicacin inmediata, por un lado, por el otro, la filosofa no se deja usar, es un saber libre. En esto consiste tambin el sentido propio de la libertad acadmica, acadmico significa filosfico o no quiere decir nada. Filosofar es la forma ms pura de theorein, de specular. La realizacin de la Theoria, presupone una determinada relacin con el mundo que precede a toda posicin y fundamentacin conscientes. Teortica, es la visin del hombre, slo cuando el ente, el mundo es para l algo distinto, y no el campo, la materia prima de la actividad humana. Slo puede mirar el mundo teorticamente, en sentido pleno, aquel para quienes el mundo es de alguna manera digno de reverencia; es, al final, creacin en sentido estricto. En algn sentido el problema ecolgico, parte de la perdida de reverencia hacia el mundo que no es abordado teorticamente sino como materia prima, aparejado a la decadencia de la libertad de filosofa. El camino directo esta trazado por F. Bacon11 que dijo que saber y poder son una misma cosa y que el sentido de todo saber es dotar a la vida humana de nuevas invenciones y herramientas. Descartes12 formula polmicamente que en su opinin en el lugar de la antigua filosofa teortica haba que poner otra prctica por la que pudiramos hacernos seores y propietarios de la naturaleza, as, hasta llegar a la formulacin de Marx segn la cual la filosofa hasta ahora ha visto su tarea en interpretar el mundo y ahora se trata de cambiarlo. Cuando el mundo ya no es visto como creatura, ya no puede haber teora en sentido pleno. Y con la teora se pierde tambin la libertad del filosofar y aparece la funcionalizacin, lo meramente pragmtico, que remite a su legitimacin desde la
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Protgoras, 318 a 6 y 55. Confrontar Teeeteo, 174 b 9 y ss. 11 Novum Organum, I, 3, 1, 81. 12 Dicours de la Mthodee, cap. 6.
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funcin social; aparece el carcter de trabajo de la filosofa, de eso a lo que an se sigue llamando filosofa. Es esencial al acto filosfico trascender el mundo del trabajo, ser capaces de ver la trascendencia del universo que no se ve: que en nuestra alma se imprima el orden de la totalidad de las cosas que son, en esto consiste la mxima plenitud que nos es dado. De qu tipo es el mundo del hombre? Pertenece a la esencia de lo vivo, estar vivo quiere decir estar en el mundo, junto a la piedra sin vida, en, con, junto a: son proposiciones relacionales; pero la piedra propiamente no tiene ninguna relacin con el mundo. Relacin en sentido propio es algo que liga de adentro a fuera; relacin slo hay donde se da un interior, donde hay, por tanto, ese punto medio dinmico desde el que surge toda accin y al que remite toda recepcin y pasin al ser recogidas en l. El interior es sentido cualitativo, es la capacidad de algo real para tener relaciones, para ponerse en relacin con su exterior; interior significa energa relacional e incorporante. El mundo significa campo relacional. Slo un ente interior es capaz de relacin, y slo a l corresponde existir en medio de un campo de relaciones. Una planta incorpora los nutrientes minerales, desde su forma vida, de alguna manera la planta tiene un mundo y no as el mineral. Mundo es mbito relacional. Tener mundo significa ser el centro y soporte de un campo relacional. El mundo del animal es superior al de la planta, su capacidad relacional e incorporante es ms fuerte por su posibilidad sensorial, percibir algo, est ms all del mbito meramente vegetal. Cuanto de mayor rango sea el ente interior, es decir, cuanto ms alcance y amplitud tenga su fuerza relacional, tanto ms amplio y sobredimensionado el campo relacional que se ordena a ese ente; cuanto ms elevado este un ente en la escala de la realidad, tanto ms amplio y elevado rango ser su mundo. De qu tipo y con qu energa acta la capacidad relacional del ser humano? La forma de conocer del hombre, es su capacidad intelectual, que lo integra en un campo relacional con una dimensionalidad distinta. Es por esto, que la tradicin filosfica de occidente ha definido a la facultad intelectual como: la capacidad de relacionarse con la totalidad de las cosas que son. El espritu no se determina con incorporeidad, sino por la fuerza relacional que apuntan a la totalidad del ser. Espritu significa una capacidad relacional con una energa que trasciende e integra los lmites del medio ambiente en sentido fsico. Por su naturaleza, el espritu, tiene mundo y no medio ambiente, salta sus lmites, y supera la adaptacin y el encierro. (La prisin de Cervantes, autor del Quijote, es un buen ejemplo).

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En el D anima de Aristteles se dice: Resumiendo lo dicho hasta ahora sobre el alma, afirmamos: el alma es fundamentalmente todo ente13, que en la antropologa medieval se vio de la siguiente manera:anima est quodammodo omnia , el alma es en cierto sentido todas las cosas. En cierto sentido significa: el alma es todas las cosas en la medida en que es capaz de ponerse cognoscitivamente en relacin con la totalidad del ente (y conocer algo implica hacerse idntico con lo real conocido). En las Quaestiones Disputate de Veritate dice Santo Toms que el alma espiritual pretende esencialmente cunvenire cum omni ente entrar en relacin a la totalidad de lo que es. Todo otro ser tiene solo una dispersa participacin en el ser, mientras que la esencia dotada de espritu es capaz de abarcar el ser total. 14 En la medida que hay espritu, se hace posible que un nico ser tenga existencia en la plenitud del todo.15 (Ver., 2,2.). Esto es lo que dice la tradicin occidental: Tener espritu, ser espritu, o ser espiritual, significa existir en medio de la realidad total frente a la totalidad del ser. El espritu no vive en un mundo en su mundo sino en el mundo, mundo en el sentido de: visibilia omnia et invisibilia (todas las cosas visible e invisibles). Omne ens est rerum (Todo ente es de las cosas). Ente y verdadero son conceptos intercambiables. Tanto el universo como la esencia de las cosas son universales, as dice Toms de Aquino: el alma espiritual tiene capacidad para lo infinito porque es capaz de captar lo universal.16 A una vida realmente humana corresponde tambin un medio ambiente, distinguiendo a ste del mundo. Filosofar significa saber que el cercano medio ambiente determinado por los inmediatos fines vitales, puede, mejor, tiene que ser siempre conmovido de nuevo por la intranquilizadora llamada del mundo, de la realidad total que refleja las eternas imgenes esenciales de las cosas. Filosofar significa dar el paso del ambiente del trabajo hacia el orden del universo. Dice Santo Toms de la vida contemplativa que: non proprie humana, sed superhumana. (No es propiedad humana, sino sobre humana).17 Si bien es verdad que el hombre mismo es algo sobrehumano, el hombre dice Pascal supera infinitamente al hombre; y el intento de una definicin redonda es insuficiente para el hombre. Medio ambiente y mundo no son dos mbitos de realidad separados; la contemplacin filosfica se dirige al medio ambiente sensible y manejable. Pero se cuestiona de forma especial, se les cuestiona respecto de su ltima y universal causa; con lo que a la vez el horizonte de ese cuestionamiento se convierte en horizonte de la realidad total.

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De anima, C. III. 8. 431 B 21. De Veritate, 1, 1. Y Suma Contra Gentiles, 3, 112. 15 De Veritate, 2, 2. 16 Suma Teolgica, I , 76,5 ad 4. 17 Virt. Card. 1.

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La pregunta filosfica se refiere por supuesto, a esto o aquello que se ofrece a la vista, no a algo que estuviese fuera del mundo o en otro mundo, ms all de la experiencia cotidiana. La pregunta filosfica se plantea as: Qu es esto en absoluto y en ltimo trmino? Dice Platn: lo que interesa al filsofo no es si es justo o no lo que t me haces, sino qu sea la justicia y la injusticia; no si un rey que posee mucho oro es feliz o no, sino qu sea en absoluto la soberana, qu la felicidad y qu la miseria: en absoluto y en su ltimo fundamento. Filosofar significa alejarse; no de las cosas cotidianas, sino de las interpretaciones corrientes, de las valoraciones cotidianamente vlidas de esas cosas. Es precisamente hacia esta circunstancia a la que se ordena ese acontecimiento ntimo en el que siempre se ha situado el origen del filosofar: el asombro. En verdad, por los dioses, oh Scrates: no salgo de mi asombro ante la significacin de estas cosas, y a veces el contemplarlas me da vrtigo? As exclama el joven matemtico Teeteto, despus de que Scrates a la vez astuto y ayudante cuestionador, que desconcierta y deja atnito (de asombro!), le ha llevado a reconocer y confesar que no sabe. Scrates le responde pues s, precisamente esta actitud es la que caracteriza al filsofo; ste y no otro es el origen de la filosofa.18 Aqu por primera vez, se expresa la idea que para toda la historia se ha convertido en lugar comn: el origen de la filosofa es el asombro. Theora hay slo en la medida en que el hombre no sea vuelto ciego al asombro de que algo sea. Pues no es lo nunca visto lo anormal y sensacional lo que despierta el asombro filosfico. El que necesita de lo desacostumbrado para asombrarse muestra que ha perdido la capacidad de dar respuesta adecuada a lo mirandum (maravilloso) del ser. Percibir en lo corriente y cotidiano lo verdaderamente desacostumbrado y sorprendente, lo mirandum: en eso est el comienzo del filosofar. Y en esto, como dicen Aristteles y Santo Toms, se parece el acto filosfico al potico. Ambos. Filsofo y poeta tienen que ver con lo asombroso, con lo que despierta y provoca el asombro. Goethe a sus 70 aos, concluye un pequeo poema con el verso aqu estoy para asombrarme; y con sus 80 confa a Eckermann: lo mximo a lo que puede llegar el hombre es el asombro.19 El asombro, es saber algo sin llegarlo a comprender, no debe confundirse con la duda. La causa de aquello que nos asombramos nos est oculta. Santo Toms de Aquino. El asombro, es un principio permanente del filosofar, el asombro es desiderium sciendi, esto es, por el anhelo, por el activo deseo de saber. Santo Toms (S. TH. I, II, 32, 8). El asombro, aunque es no saber, no slo no es resignacin, sino que del asombro surge la alegra, dice Aristteles20), y el Medioevo le sigue en esto: ommia admirabilia sunt delectabilia (todas las cosas admirables son deleitables)21, lo mismo es lo que despierta
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Teeteto, 155 d 1 y ss. Conversaciones con Ekermann 18 de febrero de 1829. 20 Retrica, I, 11 1371 a 30 y ss. 21 Santo Toms de Aquino. Suma Teolgica, I-II, 322, 8.

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el asombro que lo que causa la alegra. Se podra decir que donde quiera que reine la alegra intelectual, ah, se da tambin lo asombroso. Y donde hay capacidad de alegrarse, hay tambin capacidad de asombrarse. La alegra de quien se asombra es la alegra de quien comienza, de un espritu siempre atento a lo nuevo, a lo inaudito. En una medida, el asombro tambin es esperanza propia de quien filosofa, incluso de la misma existencia humana. Somos esencialmente viatores, estamos en camino. La filosofa antigua entendi el asombro como algo esencialmente humano. Slo una capacidad cognoscitiva intelectual que no posee e intuye todo a la vez, es capaz de traspasar el ambiente inmediato de la realidad que se presenta sensiblemente, a poco a poco, de modo que se revelan profundidades cada vez ms esenciales para aquel que se asombra! El ser algo diferencialmente humano, es propio tambin de la filosofa. Ningn dios filosofa, dice Diotima en el Banquete de Platn. Tampoco filosofan los muertos; pues lo corruptible en la sinrazn es que uno se considera suficiente. Quines son entonces los que filosofan, o Diotima-pregunt yo (Scrates)-, si no son los sabios ni los ignorantes? A lo que ella contest: es claro para un nio que son aquellos que estn en medio de los dos 22 Ms ese medio es el mbito de lo verdaderamente humano. Lo humano es, por un lado, no entender (como lo hace Dios), y por otro no educarse, no encerrarse en el mundo supuestamente esclarecido de lo cotidiano; y no hacerse indiferentes al no saber; no perder el fluido desprendimiento infantil que es propio de quien tiene esperanza, y slo de l. Los trminos filosofa y filsofo los acu segn una antigua leyenda, Pitgoras, en acentuada contraposicin a las palabras sophia y sophos, en el sentido de que ningn hombre es sabio; slo Dios lo es, y as el hombre puede denominarse, como mucho, aquel que busca amorosamente la sabidura: como un philosophos. Y lo mismo dice Platn. El Fedro, 278d2 y ss, se plantea la cuestin de cual sea el nombre adecuado para Soln, y tambin para Homero; y Scrates dice: llamarlos sabios me parece demasiado grande, y corresponde slo a un Dios. Pero filsofo, uno que busca amorosamente la sabidura, o algo parecido, eso s ser adecuado. En la original interpretacin etimolgica de la filosofa se contiene una segunda tesis, que slo rara vez se tiene en cuenta. Tanto en la experiencia legendaria de Pitgoras como en el Fedro de Platn, como tambin en Aristteles, se contrapone el humano philosophos al divino sophos. Filosofa se refiere no a la bsqueda amorosa por parte del hombre a cualquier sabidura, sino a la sabidura tal y como Dios la posee. Por eso Aristteles designaba la misma filosofa primera como ciencia divina.23 Porque en ella se apunta una sabidura que slo Dios posee como propia. Los grandes iniciadores de la filosofa occidental, de los que todava vive el filosofar actual; sobre todo Platn y Aristteles, no slo se encontraron con, y constataron, esa interpretacin (teolgica) del mundo que les preceda, sino que adems filosofaron desde esa interpretacin del mundo que exista desde siempre. Dice Platn: los

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Platn. Banquete. 2041b-2. Metafsica, I, 2, 983 a 6-7.

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antiguos conocen la verdad; y si nosotros la encontramos, Qu necesidad tendramos de opiniones humanas?.24 Y cuantas veces no nos dice que esta o aquella doctrina ha sido transmitida por los antiguos, y que por ello no es slo digna de veneracin, sino incluso verdadera de una doctrina, Dios sostiene el origen, el fin y el medio de todas las cosas, y los conduce a lo mejor segn su naturaleza: as habla el anciano Platn en la Leyes. 25 Y lo mismo en Aristteles: Por los antiguos y por nuestros antecesores (rcaon ka panpalaon). Se nos ha transmitido a los de ahora que lo divino circunscribe toda la naturaleza, as se dice en la Metafsica.26 Platn va ms all. No slo dice que existe desde los antiguos una tradicin que ha de respetar el que filosofa, sino que est convencido de que este saber de los antiguos es en ltimo trmino de origen divino. Y as se dice en el Filebo, con la vista puesta en la doctrina las ideas. Estoy convencido de que desde una fuente divina y como un don de los dioses de arriba, con brillante fulgor nos ha llegado el mensaje, por medio de un Prometeo desconocido; y los antiguos mejores que nosotros y ms cercanos a los dioses, nos han transmitido esa revelacin.27 El acto filosfico tiene su punto de partida en la consideracin de la realidad experiencial, visible, concreta y presente, en la que el filosofar procede desde abajo, cuestionando esas cosas que se presentan en la experiencia ordinaria, que abren al que busca siempre nuevas y ms asombrosas profundidades; mientras que es esencial para la tradicin que desde siempre antecede, el ir, en efecto, por delante de esa experiencia y de su esclarecimiento racional; el no ser resultado ganado desde abajo; sino algo regalado, previamente dado, dicho desde siempre, revelado. (Relacin entre filosofa y teologa). Es imposible pretender una filosofa consciente y radicalmente separada de lo teolgico, y apelar a la vez a Platn. A la manera platnica y remitindonos a Platn, se puede filosofar slo desde un contrapunto teolgico. Cuando se inquiere en serio por las races de las cosas (y eso es lo que ocurre en el acto filosfico, no se puede a la vez en aras de algn tipo de pureza metodolgica, dejar de lado la tradicin religiosa precedente y su mensaje que afecta a las races de las cosas; a no ser que ya no se acepte ese mensaje. Pero aceptarlo, creer en l y, a la vez, dejarlo de lado al filosofar, eso no se puede hacer seriamente! Dice Fichte que el tipo de filosofa que se elige depende del tipo de hombre que se es.

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Fedro, 274 c 1 y ss. Leyes, 715 e 7 y ss. 26 Mtafsca, XII, 8 1074 B 1. 27 Filebo, 16 c 1 y ss.

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2. Indiferencia, indolencia, acidia, vrtigo, fascinacin y seduccin.


Cuando tiendo a ver las realidades circundantes en todas sus dimensiones, con los diferentes modos de realidad que ensamblan me inclino a crear con ellos diversas relaciones de encuentro, no a dominarlas. Esta actitud de apertura desinteresada da lugar a los procesos de xtasis, que nos elevan a lo mejor de nosotros mismos. En cambio, si adopto una actitud de egosmo, que me lleva aquerer dominar y poseer, para mi propio provecho, caer fcilmente en la tentacin de reducir todas las realidades a objetos, algo disponible, manejableEsa reduccin desencadena los procesos de vrtigo, que amenguan al mximo nuestra capacidad de fundar modos elevados de unidad con las realidades del entorno. La fascinacin, vista como seduccin. Es lo mismo decir que me entusiasma esta obra de Mozart y decir que me fascina? Con frecuencia se afirma que una experiencia es fascinante para indicar que resulta extraordinariamente atractiva. Se aplica incluso el trmino fascinante para calificar la experiencia de lo religioso. Es esto justo? El diccionario publicado por la Real Academia Espaola de la Lengua en 1984 atribuye al trmino fascinar dos significados: 1) hacer mal de ojo, y ) engaar, alucinar, ofuscar. Si vinculamos esta significacin literal del trmino fascinar con el sentido positivo de atraer fuertemente que ha ido adquiriendo con el tiempo, concluimos que la fascinacin es el encandilamiento que produce una realidad valiosa. Lo que encandila atrae por su valor, pero lo hace con tal vehemencia que deslumbra y enceguece. Pero este sentido es parcial. Surge cuando se toma aparte y se destaca una de las vertientes del trmino encandilar. El significado primero de este vocablo es -segn la Real Academia Espaola de la Lengua- deslumbrar presentando de golpe a la vista una cantidad excesiva de luz, y el segundo, derivado, es deslumbrar, alucinar con apariencias o falsas razones. La persona encandilada se siente embriagada de luz y eufrica por el aspecto altamente prometedor de una experiencia brillante. Esta euforia embriagadora constituye una falsa ilusin. El hombre encandilado es un iluso. Ser un iluso se opone a estar ilusionado. El hombre iluso se halla sugestionado por un valor falaz que domina su voluntad. Tal atraccin eleva el tono vital, produce euforia, pero, al dominar la voluntad mediante el seuelo de un espejismo, somete a servidumbre (servilismo). Este tipo de influjo ejercido por un ser que al mismo tiempo domina y exalta recibe el nombre de seduccin. Seducir es opuesto a enamorar.

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Enamorar consiste en orientar la voluntad y el entendimiento de una persona hacia la aceptacin gozosa de una realidad considerada como relevante. El que colabora a que alguien se enamore de algo respeta y fecunda su libertad y su inteligencia. Seducir implica arrastrar a alguien hacia una realidad o un tipo de actitud o actividad que no ha elegido de modo lcido en virtud del sentido que puedan tener en la propia vida. Seducir significa vencer sin convencer, sin aportar las debidas razones. El que seduce a alguien con algo ejerce un acto de posesin sobre su espritu. De ah que su manifestacin ltima sea la burla, que es una forma cruel de dominio. La seduccin, al provocar una servidumbre espiritual, se trueca sbitamente en profunda decepcin.

Diferencia entre exaltacin y exultacin, euforia y entusiasmo, arrastrar e inspirar.


El que se entrega a cualquier tipo de embriaguez la de la bebida, el juego, el erotismo, la destruccin, la entrega pasiva a impresiones sensoriales- siente euforia, pero podra decirse en serio que siente entusiasmo por algo? La euforia es un sentimiento difuso, que se cierra sobre s. El entusiasmo es un sentimiento muy preciso que se aviva por la vecindad de algo considerado como una meta. El hombre entusiasta se ve impulsado interiormente por la riqueza que procede de la realidad con que se ha encontrado. Si adopto una actitud egosta, tiendo a considerarme como el centro del universo y a tomar los seres que me rodean cosas y personas como medios para mis fines. Cuando veo una realidad por ejemplo, una persona que, debido a alguna cualidad excelente, pueda reportarme ciertas ventajas, me dejar fascinar por ella. Fascinar significa seducir, arrastrar. Dejarme fascinar por una persona equivale a dejarme llevar del afn de dominarla para ponerla a mi servicio. Si domino para sacar un rendimiento a mi favor, no puedo encontrarme con nadie. Al darme cuenta de ello, y de que, en consecuencia no me estoy desarrollando como persona, siento decepcin y tristeza. El hombre un ser nacido para crecer, para lograr la estatura espiritual que le compete. Si ve frenado su desarrollo normal, experimenta un sentimiento de tristeza. Cuando este proceso se repite una y otra vez al persistir mi actitud de egosmo, me veo saturado de tristeza porque no realizo ninguno de los encuentros que necesitara para llevar una vida autntica de persona. Ese aislamiento me vaca de cuanto es indispensable para llevar una existencia humana digna. Al asomarme a ese vaco, siento una especie de vrtigo espiritual. Si la situacin de angustia es irreversible, avoco rpidamente a la desesperacin. La amargura de la desesperacin nos lleva a la destruccin, destruccin fsica o moral, de uno mismo o de otros. El proceso de vrtigo en principio no exige nada, sino entregarse al afn de ganan inmediatas; lo promete todo y lo quita todo al final. El hombre dominado por el 12

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egosmo busca la felicidad de forma interesada, y se encamina por su propio pie a la destruccin. La actitud egosta lleva al hombre a conceder primaca al propio yo y considerar todo lo circundante como satlite suyo, mero medio para los propios fines, simple objeto. Esta orientacin antidialgica, no dual, amengua la sensibilidad para percibir la importancia de las condiciones que hacen posible el encuentro, y hace aparecer ilusamente como valiosas las actitudes que encierran al hombre en la soledad del yo. Del egosmo se deriva una actitud soberbia, resentida, hedonista, inestable, arbitraria, pragmatista, reduccionista, recluida, indolente, voluble, medrosa.

La soberbia, el resentimiento y el hedonismo.


La soberbia inspira actitudes de vanidad gusto de ser ensalzado y de altanera, tendencia a situarse por encima de cuanto aparece como distinto de uno. La altanera engendra el resentimiento frente a los valores y provoca la repulsa de los mismos. Ser persona constituye un valor. Si soy altanero, rehuyo tomar a los dems como personas; tiendo a reducirlos a condicin de objetos. Con ello salvo el riesgo de que me superen, evito la dificultad de colaborar con ellos y me sito en condiciones de dominarlos fcilmente. Al considerar a todos los seres de mi entorno como objetos, los alejo de mi yo, los coloco fuera de m, los objetiviszo. Alejar un ser significa rehuir toda relacin personal con l y tomado como puro objeto de anlisis. Lo que el egosta analiza de los objetos es, ante todo, su capacidad de satisfacer las propias apetencias inmediatas, pulsoniales. Esa satisfaccin le hace sentirse poderoso. Reducir una realidad a fuente de solaz privado equivale a poseerla.

La inestabilidad. El que vive a instantes que se suceden sin dejar nada estable detrs
de s flota en un terreno movedizo y se ve invadido de inseguridad. Se entrega a una actividad febril para tener la impresin de que lleva una vida llena, pero tal actividad es mera agitacin y no engendra plenitud y, por tanto, sentido.

La arbitrariedad. Esta humillacin inspira el afn egosta de hacerse valer en la


vida actuando de forma arbitraria y subjetiva. Si me tomo como la medida de todas las cosas, me veo elevado a la alta condicin de mdulo y modelo de toda accin humana autntica. Yo s que, al arrogarme este privilegio desmesurado, acreciento mi soledad y hago imposible una actividad verdaderamente creativa, ya que la creatividad es por esencia dual, abierta, dialgica, colaboradora. Pero el egosmo me enceguece y me hace confundir la exaltacin altanera del yo con la plenitud de la personalidad.

El pragmatismo. El hombre que se encapsula en s mismo slo capta como valor la


eficacia en beneficio propio. Las posibilidades que se le pueden ofrecer para servir a los dems las deja de lado, por irrelevantes. Estima, en cambio sobremanera sus logros egostas: fama, poder, comodidad, goce, distraccin, poder de disposicin sobre cosas y personas. El aislamiento envilecedor. Esta orientacin empobrece al hombre, lo envilece y le impide cumplir las condiciones de creatividad. La actividad creativa se realiza fundando 13

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modos de encuentro con toda clase de realidades. El encuentro slo es posible entre realidades que se respetan mutuamente y colaboran a lograr su pleno desarrollo. Esta colaboracin y aquel respeto exigen apertura d espritu actitud dialgica. Ambas condiciones estn ausentes del que se recluye en la soledad de su yo.

La indolencia. La falta de creatividad se traduce en indolencia. Sabemos por


experiencia que energa creadora nos viene a los seres humanos de nuestra vinculacin a tareas que se nos presentan como valiosas. Cuando uno se envalentona y quiere sentar plaza de hombre creativo e incluso revolucionario sin contar con la tradicin o destruyndola se entrega al vaco. La soberbia y el egosmo conducen por la va recta al empobrecimiento del ser humano.

Compilado y sintetizado de: Alfonso Lpez Quints. Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de los valores. Estudios y Ensayos. BAC. Filosofa y Ciencias. Madrid, 2013, 528 pp. Josep Pieper. Obras. Volumen 3: Escritos sobre el concepto de filosofa. Ediciones Encuentro. Madrid, 2000, 335 pp.

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