Vous êtes sur la page 1sur 348

A LA CROISEE DES VOIES CELESTES

FAXR AL-DIN ERAQI

Posie mystique et expression potique en Perse mdivale hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Eve FEUILLEBOIS-PIERUNEK

2011

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

SOMMAIRE

Introduction I Mtaphysique : de lAmour 1. Prliminaires 2. Unit et tri-unit 3. Le couple Aim-amant - La Remonte vers lUn hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 4. Lunivers des thophanies 5. La ralisation spirituelle II Typologie des personnages 1. Lamant 2. LAim 3. Autres personnages III Le cheminement dans la Voie 1. Psychologie mystique 2. Les expriences heureuses 3. Les expriences douloureuses IV Modes dexpression 1. Le libertinage 2. Livresse et le vin 3. Shhedbzi et amour mtaphorique Conclusion Bibliographie

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

INTRODUCTION

Pote, mtaphysicien et matre spirituel, Erqi est un auteur mystique persan du XIII e sicle la pense riche en lments psychologiques et doctrinaux, mais encore peu tudi mme en Iran. Le XIIIe sicle peut tre considr comme un moment historique majeur de lhistoire de la pense en Iran. Linvasion mongole va favoriser un brassage des ides sans prcdent. Deux grandes coles mystiques vont se rencontrer : le soufisme spculatif dIbn Arab, dexpression arabe (wahdat al-wujud), et le soufisme khorassanien sexprimant travers la posie et la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 mtaphore. Erqi sera lun des artisans de cette rencontre et contribuera concilier les deux courants en une fconde synthse qui influencera durablement la spiritualit iranienne. Il sera lun des transmetteurs du courant akbarien lIran sous une forme potique et moins absconse. Il ne se dmarque pas pour autant de la tradition dont il reste un chanon parmi dautres. Cest pourquoi son uvre et sa pense, bien que marques du sceau de sa personnalit, sont en quelque sorte exemplaires, et reprsentatives de toute la posie classique persane. Peu dtudes analytiques ont t jusquici consacres luvre et la pense des potes mystiques persans. Le soufisme classique et le soufisme spculatif nous sont maintenant mieux connus grce une srie de travaux de grande valeur. Or, ct de ce soufisme exprim en traits savants, il existe une riche tradition mystique persane essentiellement vhicule par la posie. Le grand explorateur de lislam iranien que fut Henry Corbin lavait un peu traite en parente pauvre. En littrature persane, un travail considrable a t accompli : drudites histoires de la littrature persane ont vu le jour, des textes fondamentaux ont t dits et des traductions des grandes uvres sont apparues. Les chercheurs iraniens se sont penchs sur le ct formel de la posie. Peu cependant se sont risqus analyser les ides exprimes dans cette posie. Pour les Iraniens, interprter les vers dun grand pote est pratiquement un sacrilge, et en tous cas une altration de sa pense et la destruction de son mystre. Pour lOccidental moyen, la posie est presque exclusivement un art du langage, une fiction littraire au caractre purement esthtique : il ny cherchera donc pas spontanment une thologie mystique ou une mtaphysique cohrentes.

Hellmut Ritter nous a cependant fourni une tude trs fouille de la pense de Attr et Fritz Meier lui a succd avec Bah al -din Valad, tandis quAnnemarie Schimmel sintressait Mowlavi. Ces chercheurs ont t, chacun leur manire, mes guides apprcis dans le choix de ma mthode de travail. Cette monographie sur Erqi est la limite entre la littrature persane et le soufism e, entre lanalyse littraire et lhistoire des ides. Lanalyse stylistique a t dlibrment laisse de ct ; cest la pense mystique de Erqi qui a retenu toute mon attention. Dailleurs, les Iraniens ne considrent pas ce pote comme un virtuose de la forme. Je me suis donc efforce de prsenter ce qui ma particulirement frappe dans les crits placs sous le nom de Erqi : sa mtaphysique, sa vision des relations de lhomme et de Dieu, la structure et lexpression dun cheminement hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 spirituel, une psychologie mystique, les conventions littraires travers lesquelles il parle, encore aujourdhui, chacun de nous. Quelles sont les grandes thses de sa pense mtaphysique ? Quemprunte-t-il ses deux inspirateurs, Ibn Arabi et Ahmad Ghazli ? Lamour y joue un rle prpondrant. Quelles sont les caractristiques respectives de lamant et laim ? Quelle est la signification des mtaphores anthropomorphiques qui se rapportent lAim ? Qui est-Il rellement ? Comment atteint-on la perfection de lamour ? Quelle vision du combat spirituel lauteur nous prsente -t-il ? Quelles sont les tapes du cheminement spirituel ? Leur tude permet dengager une rflexion sur la psychologie mystique en Islam. Sera-t-il possible den tirer quelques conclusions sur les catgories anthropologiques de lexprience mystique? Quelles sont les moyens dexpression de Erqi ? Quelles images, quelles mtaphores, quels clichs emploie-t-il ? Quelle est sa place dans lhistoire de la posie ? Je me suis intresse au vocabulaire technique et aux nuances quun mme terme revtait chez diffrents auteurs au cours du temps. Les termes techniques employs par Erqi sont hrits de diffrentes coles mystiques qui les comprennent parfois diffremment (premiers traits du X e sicle dune part, cole khorassanienne et cole dIbn Arabi, dautre part, qui donneront conjointement les traits dEstelht potiques persans). Je me suis efforce de men tenir une approche phnomnologique, dtudier la pense de cet auteur par ses crits mmes en restant le plus prs possible du texte et sans essayer de la faire rentrer artificiellement dans des cadres conceptuels. Cela ne ma pas empche de signaler parfois telle ressemblance de pense avec dautres auteurs de la mme re culturelle. Je me suis efforce dintroduire chaque thme par une 6

brve prsentation de sa gense et de son volution historique, afin de le replacer dans son contexte. Les traductions des pomes qui illustrent mes propos nont aucune prtention llgance, leur but tant essentiellement de prsenter des ides. Le lecteur occidental confront la littrature persane classique ne peut manquer dtre frapp par lemprise de la tradition et une apparente monotonie au niveau du fond et de la forme : la notion de proprit littraire et de plagiat nexiste pas, les mmes thmes sont inlassablement repris et dvelopps dune manire strotype, les auteurs semblent se rpter indfiniment au sein de leurs propres uvres. Tout parat immuable, intemporel, dtach des c ontingences et des appartenances individuelles. Tout au plus observe-t-on au fil du temps une stylisation croissante : les particularits disparaissent, le nombre des thmes et des images diminue. En quoi consiste hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 donc loriginalit dun auteur ? Le pote, prisonnier de ce conservatisme, ne peut se dmarquer que par dheureuses variantes, des juxtapositions de thmes traditionnels, lamplification ou la rduction dun thme, le dcalque dun schma de description. Lart ne consiste pas multiplier les sujets, mais rexprimer toujours plus subtilement les thmes existants. Le pote garde pourtant une certaine libert dexprimer ses sentiments et ses motions : cest son exprience personnelle que nous livre Erqi dans ses pomes, mais sous une forme pur e par les strotypes de sorte quelle devient une exprience universelle, applicable chacun de nous. Pour le pote persan, une note trop personnelle limiterait, refermerait le sens. Or, le sens doit rester ouvert: un pome parle chacun selon sa person nalit, son tat dme du moment, et sa signification se renouvelle chaque lecture. Il est donc difficile disoler un auteur de la tradition et de montrer clairement en quoi consiste son originalit que ce soit au niveau du style ou au niveau de la th matique. Nous navons pas entrepris ici de comparaison avec dautres potes persans : elle aurait risqu dtre superficielle et de tirer des conclusions htives. Lorsque les diffrents auteurs auront t tudis de manire pousse, alors peut-tre sera-t-il possible dentamer une recherche comparative pertinente. Il est galement ardu de trancher en faveur de lauthenticit ou de linauthenticit dune uvre douteuse attribue tel auteur. Par ailleurs, la justesse dune attribution est dune importance tout fait secondaire pour la culture orientale : autour de chaque grand auteur sest constitue une nbuleuse duvres qui ne sont pas de lui, mais quon lui attribue parce quelles sont crites dans le mme esprit et illustrent la mme tradition. Souvent, ce sont les auteurs 7

mmes de ces ouvrages qui, obscurs ou inconnus, ont usurp un grand nom pour assurer un renom leurs crits. Mais la pseudpigraphie nenlve rien la valeur dune uvre. Nous navons donc pas exclu de notre analyse le Livre des amants, en dpit des rserves que suscite son attribution Erqi.

*****************

De lhomme, nous savons trs peu de choses. Les seules sources dont nous disposons pour sa biographie sont hagiographiques. Aucune preuve historique ne vient les appuyer et il est difficile de faire la part des choses entre la ralit et la lgende. De plus, tant des florilges de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 situations exemplaires et archtypiques, elles laissent des pans entiers de la vie de lauteur dans lombre. Cest dailleurs une constante en littrature persane. Les auteurs demeurent inconnus, jalousement cachs derrire leur uvre et derrire la lgende quont tisse autour deux leurs disciples et leurs admirateurs. Parfois, ils crent eux-mmes leur personnage idalis, imaginaire, tel Sadi. Pour la biographie de Erqi, la source la plus ancienne et la plus sre reste la Moqaddeme, uvre hagiographique compose par un auteur anonyme, probablement un disciple, la charnire du VIIe et du VIIIe sicle de lHgire (fin XIIIe sicle) et insre au dbut du Divn. On trouve galement des renseignements sur Erqi dans les principaux recueils dhommes clbres (tadhkere) : Nafaht al-ons min hazart al-qods de Jmi, Habib al-seyar de Xvndamir, Tadhkerat al-shoar de Dowlatshh Samarqandi, Trix gozide de Mostowfi, Haft eqlim de Amin Ahmad Rzi, 1
1

On consultera notamment : A. JMI. Nafaht al-ons min hazart al-qods, d. M. Abedi. Tehrn : Ettelt, 1370. Ouvrage compos en 881883/1476-8. Notice n 575 sur Erqi, pp. 599-602. Reprend les informations donnes par la Moqaddeme ; X NDAMIR (m. 903/1498). Habib al-seyar, prf. J. Homi. Tehrn : Xayym, 1333. Chronique historique de la cour timouride de Herat. Notice sur Erqi : t. III, pp. 255-6 ; DOWLATSHH. Tadhkerat al-shoar, d. Ramazni. Tehrn : Padide-Xvar, 1366. Compos en 892/1487. Notice sur Erqi, pp. 161-3 ; Hamd Allh MOSTOWFI. Trix gozide, d. Navi. Tehrn : Amir Kabir, 1336-9. Cet auteur, qui est le seul avoir crit sans utiliser la Moqaddeme, a connu lpoque de Erqi et termine cet ouvrage sur lhistoire des Il-Khans en 730/1329-30, donc environ quarante ans aprs la mort du po te. Notice sur Erqi, p. 738 ; Amin Ahmad RZI. Haft eqlim, d. J. Fzel. Tehrn : Ketbforushi Ali Akbar elmi va adabiyye, s.d. Termin en 1002/1594, il contient 1560 biographies classes par rgions et illustres de citations des auteurs tudis. Voir chapitre sur Hamadan, IVe climat, 50e position ;
V

Faxr al-din Erqi a vcu dans une priode particulirement tourmente de lhistoire de la Perse, celle de linvasion des Mongols au dbut du XIII e sicle, et de la domination des Il-Khans. Il ne fait cependant pas cho ces vnements dans son uvre qui est purement potique et spirituelle. Il ne nous a pas paru opportun de traiter ici le contexte historique, ce qui exigerait des recherches approfondies en marge du sujet trait dans ce livre et dont la connaissance napporterait dailleurs rien la comprhension de la pense de notre auteur. Le lecteur intress par cette poque mouvemente se refrera quelques bons ouvrages historiques de refrence2. Par contre, il serait bien plus intressant de reconstituer la vie politique, sociale et surtout culturelle des lieux frquents par Erqi, notamment Hamadan, Moltan et Qonya. Malheureusement les sources sont rares et disperses : il faudrait glaner dans les tadhkeres, traits consacrs aux villes et autres sources primaires, et cela reprsenterait une tude part entire, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 indpendante du sujet ici trait3.
Moll Abd al-nabi Faxr al-Zamni QAZVINI. Meyxne, d. A. Golcin-e Mani. Tehrn : Sherkat-e nesbi-e M. H. Eqbl, 1340. Reprend les auteurs de Sqi nme et de pomes bacchiques. Notice sur Erqi, pp. 27-56, cite un tarjiband sur le vin ; Rez Qolixn HEDYAT. Riyz al-refin, d. M. A. Gorkni. Tehrn: Mahmudi, 1344, pp. 163 -166. Lauteur partit en Inde aprs linvasion afghane et y mourut en 1169/1756 ; Rez Qolixn HEDYAT. Majma al-fosah, d. M. Mosaff. Tehrn : Amir Kabir, 1336. Notice pp. 868-9 ; Hjj Xalife KTEB CELEBI. Kashf al-zonun. Istanbul : Maarif matbaasi, 1941. Fin XIXe sicle. Notice pp. 15631564. Pour ltude critique de toutes ces sources, on se reportera lintroduction de S. Nafisi aux Kolliyt, Tehrn : Heidari, 1335/1957, pp. 1-12. Nafisi a galement utilis les travaux dauteurs indiens mineurs, sources trs difficiles trouver, quil rpertorie dans son tude. Ces compositeurs tardifs se sont contents de recopier les sources existantes en y ajoutant ventuellement des lments hagiographiques. Certaines informations doivent tre revues la lumire des Lettres de Erqi publies par N. Mohtasham dans Majmue-ye thr-e Faxr al-din Erqi, Tehrn : Zavvr, 1372/1994. On consultera galement Axtar CIME. Maqm-e sheyx Faxr al-din Ebrhim Erqi dar tasavvof-e eslmi. Islamabad : Markaz-e tahqiqt-e frsi-e Iran va Pkestn, 1372/1994, SAF, Dh. Trix-e adabiyt dar Irn, III, 1, pp. 567-577. Tehrn : Ferdows, 1370 (8e d.) et Z. XNLARI KIY. Farhang-e adabiyyt-e frsi. Tehrn : Bonyd-e farhang-e Irn, 1348, pp. 341-2. 2 Par exemple, pour un premier survol, Cambridge history of Iran, vol. V, d. J.A. Boyle. Cambridge : University Press, 1968, chap. 4, pp.303-421 et chap. 6, pp. 483-537 ; pour en savoir plus, Bertold SPULER. Die Mongolen in Iran. Politik, Verwaltung und Kultur der Ilchanzeit 1220-1350. Berlin : Akademie Verlag, 1955 ; Denise AIGLE (d). LIran face la domination mongole. Thran : IFRI, 1997 ; Reuven AMITAI-PREISS, David O. MORGAN, ed. The Mongol Empire and its Legacy. Leiden : Brill, 1999 ; Monika GRONKE, Les notables iraniens lpoque mongole : aspects conomique et sociaux daprs les documents du sanctuaire dArdbil, in Yusuf Ragheb d, Documents de lIslam mdival : nouvelles perspectives de recherche, Actes de la table ronde CNRS, Parsi, 3-5 mars 1988 ; sans oublier lhistoriographie : Trix-e jahngoshi (Histoire du conqurant du monde) de At Malek Joveyni et Jme al-tavrix (Somme historique) de Rashid al-din Fazl Allh Hamadni. 3 Pour Hamadan, nous disposons de ltude de Bert FRAGNER, Geschichte der Stadt Hamadn und ihrer Umgebung in den ersten sechs Jahrehunderten nach der Higra., Wien : Verlag Notring, 1972, qui sarrte cependant la priode seldjouke, ainsi que de la bibliographie de P. ADHKI, Ketbshensi-ye Hamadn. Hamadan : Markaz-e motlet-e farhangi / Ostndri-ye Hamadn, 1374. Pour Moltn et Qony, il faudrait se refrer aux sources primaires. Voir cependant Shamim Mahmud ZAIDI. Ahvl va thr-e Sheyx Bah al-din Zakariy Moltni. Rawalpindi : Enteshrt-e Markaz-e tahqiqt-e frsi-e irni va pkestni, 1974 ; Claude CAHEN. La Turquie prottomane. Istanbul/Paris : IFEA, 1988 : Speros J. VRYONIS. The Decline of Mediaeval Hellenism in Asia Minor

Dans la Moqaddeme, le nom complet attribu au pote est Faxr al-Mella va al-Din Ebrhim b. Bozorjmehr surnomm Erqi4. Il est originaire de Komjn5 prs de Hamadan. Il est certain que Hamadan, lantique Ecbatane mdique o se ctoyaient Persans, Arabes, chrtiens syriaques et juifs, tait dun climat propice au dveloppement des grands esprits. E lle fut en tout cas la patrie du gographe Ibn al-Faqih al-Hamadni, de Badi al-Zamn Hamadni, pote et auteur de clbres Maqmt (Sances), du pote mystique Bb Ther et de lhistoriographe Rashid al din Fazl Allh. Erqi nat en 610/12136 dans une famille cultive et respecte dont plusieurs membres enseignent la philosophie, le droit et le commentaire coranique dans les coles de Hamadan. La Moqaddeme rapporte un songe quaurait fait son pre avant sa naissance : lImam Ali lui serait apparu pour lui confier un enfant promis un heureux destin. Par la suite, certains ont videmment essay de faire de Erqi un shiite. Il tait pourtant sunnite de rite shafiite, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 comme la plupart des habitants de la rgion cette poque, et il ny a aucune te inture alide dans son uvre. Avant la dcouverte de lettres attribues Erqi, on ne connaissait rien de sa famille. Ces lettres nous apprennent que son pre est devenu soufi et a commenc mener une vie recluse peu avant son dcs, quil a un oncle appel Sharaf al-din Abd al-Salam ou Sharaf al-din Abd al-Jabbr, qui enseigne Bagdad, et un frre appel Qzi Ahmad quil aime beaucoup, auquel il crit de nombreuses lettres et donne des conseils spirituels sans toutefois recevoir de rponse. Cependant, les lettres reclent tant dimprcisions et dincohrences que leur authenticit est mettre srieusement en doute. Il sagit probablement de crations hagiographiques postrieures

and the Process of Islamization from the 11 th through the 15 th century. Berkeley/Los Angeles/London : University of California Press, 1971. 4 Les chroniqueurs sont en dsaccord quant au nom mme de Erqi. Dans une lettre, lauteur signe Ebrhim b. Bozorjmehr b. Abd al-Ghaffr al-Erqi. Mostowfi parle de Faxr al-din Ebrhim b. Bozorjmehr b. Abd al-Ghaffr al-Javlaqi (le gyrovague). Par contre, pour Dowlatshh, il ser ait le fils dun certain Shahriyr lIraqien. Hjj Xalife, Esmail Psh, Amir Shir Ali Ludi et Sayyed Mohammad Sadiq Hasan Xn reprennent cette affirmation errone de Dowlatshh. Quant la dnomination Erqi , contrairement ce que disait le professeur Navi (Article dans la revue Ydgr, 4e anne, n 6, pp. 56-68 et 7, pp. 35-44) et conformment Nafisi, il ne sagit pas dun nom, mais dune origine (nisba).Erqi se rapporte Erq, vaste rgion centrale dont lune des grandes villes est Hamadan. Notre pote se serait choisi lui-mme ce nom de plume (taxallos) avant 628. 5 Ce village sappelle maintenant Komijn, se situe dans le dpartement dArk et est habit par une population turcophone vivant essentiellement du tissage des tapis. Erqi lui-mme parle de ce village dans plusieurs de ses pomes, cf. N. 67 et N. 78, M. 173. La lettre N dsigne ldition de S. Nafisi. Kolliyt-e Erqi. Tehrn: Sani, 1338 (4e d.) et la lettre M ldition de N. Mohtasham. Majmue-ye thr-e Faxr-al din Erqi. Tehrn : Zavvr, 1372. Le chiffre qui suit indique le numro de page du dbut du pome ou de la citation. Au sujet de Komijn, voir aussi Dorothea KRAWULSKY. Iran - Das Reich des Ilhne : Eine topographisch-historische Studie. Wiesbaden : Reichert, 1978, p. 275. 6 Dowlatshh crit quil meurt en 709/1309 lge de quatre-vingt-deux ans, ce qui le fait natre en 628/1231, et ne saccorde pas avec les autres donnes de sa biographie.

10

la Moqaddeme. Erqi apprend le Coran cinq ans et le rcite dune voix sublime. Lorsquil a sept ans, il assiste aux massacres qui accompagnent la guerre entre les Mongols et Al al -din Mohammad, roi du Kharezm. En 618/1221, Hamadan est capture par les Mongols aprs un sige, dtruite, et ses habitants sont massacrs. Cest alors, nous dit son hagiographe, quil commence se tourner vers Dieu et composer des vers. Il se consacre ltude des sciences religieuses. A dix -sept ans, il a acquis toutes les connaissances traditionnelles et enseigne les sciences coraniques la madrasa de Hamadan. La Moqaddeme lui attribue cependant une science suprieure celle quil a pu acqurir cette poque, lui prtant, notamment, postrieurement. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Cest sous linfluence des qalandars, derviches errants qui cultivent la provocation afin dchapper lorgueil et lhypocrisie spirituelles, que Erqi se convertit au soufisme vers 1230. Un jour, une bande de qalandars pntre lendroit o il donne cours et commence sadonner au concert spirituel (sam) en chantant : la connaissance douvrages parus

Nous avons quitt la mosque pour la Taverne Nous avons barr dun trait les feuilles remplies dascse et de miracles.

Il entre en extase, tombe perdument amoureux dun jeune garon dune grande beaut qui accompagne les libertins, et renonce sa science pour se vouer lerrance. Erqi sera toujours fascin par la beaut quil considre comme un reflet de la beaut divine et il crira des vers clbrant la contemplation des beaux visages (shhedbzi). Toute sa posie est imprgne de libertinage. Cette anecdote est peut -tre le fruit de limagination du biographe. Il nous est impossible, faute dautres sources, de dterminer objectivement quand et comment eut lieu le passage de lauteur au soufisme. En tous cas, cest apparemment trs jeune quil renonce son enseignement, se met voyager et finit par arriver Moltn auprs de Zakariy Moltni. Daprs la Moqaddeme, lorsque les qalandars quittent Hamadan pour se diriger vers Ispahan, puis vers lHindoustan, Erqi les rejoi nt, est adopt par eux et les accompagne dans leur priple jusqu Moltn, ville qui fait fait partie du sultanat de Dehli partir de 625/1228 et que

11

les Mongols attaqueront en 643/1245 et 683/1284-57. Les Lettres nous apportent des informations diffrentes8. Erqi dit avoir err un peu laventure. Il se serait dabord rendu Bagdad et serait rest vingt jours chez son oncle Sharaf al-din, puis il serait pass par Damas et la province de lErq. Il aurait t compltement dsorient pendant environ de ux ans. Il semblerait quil ait alors vcu une profonde crise spirituelle o se mlent le doute, la recherche dun approfondissement spirituel et de la puret de lamour. Cette situation dure jusqu ce quil rencontre son premier matre, Zakariy Moltni (578/1182-666/1268)9, fondateur de la confrrie Sohravardiyye en Inde. La Tarqa Suhrawardiyya10 fut institue Bagdad par Abu Hafs Umar Suhrawardi (539/1145-632/1234-5), auteur des Awrif al-marif (Les bienfaits des connaissances hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 spirituelles)11, conseiller spirituel du khalife al-Nsir et thoricien de la futwwa12 rforme, et par son oncle paternel Ab al-Najb Abd al-Qhir (m. 563/1167-8), lui-mme disciple de Ahmad Ghazzli. Cette confrrie, sobre et asctique, ne pratiquait pas le concert spirituel (sam), se concentrait surtout sur ltude du Coran et de la Tradition (hadth) et respectait scrupuleusement la Loi. Umar aura pour disciples Owhd al-din Kermni, Ahmad Basavi, Sadi de Shiraz et Bah al-din Zakariy. Ce dernier recevra du matre la mission de fonder une branche de la Suhrawardiyya Moltn en Hindoustan. LesSohravardiyya sont aiss et entretiennent de bonnes relations avec le pouvoir : Il-Tutmish donne le poste de Sheyx al-Islam Sayyed Nur al-din Mobrak Ghaznavi en Hindoustan et Zakariy Moltni dans le Sind. Bien quil sagisse dune confrrie sobre et donc en principe hostile tout excs, elle entretient de nombreux contacts avec les qalandars qui sillonnent la rgion cette poque, et dont certains sont clbres, tels Bu A li Qalandar de Panipat (m. 723/1323), pote de lentourage des Cishtis, Lal Shahbz Qalandar, originaire du Sistan, Sheyx Hoseyn Afghn, ou Jall al-din Boxari qui donnera naissance aux
7

E.I. 1, Multan. ERQI. Majmue-ye thr, op. cit, pp. 535 et ss. Lettre adresse son frre, le juge Ahmad en 671/1273 de Toqt. 9 Il a crit le Ketb al-owrd, Resle-ye Bah al-din Zakariy et Shurt al-arban fi juls al-mutakafn. Pour la biographie de ce matre, voir Shamim Mahmud ZAIDI. Ahvl va thr-e Sheyx Bah al-din Zakariy Moltni. Rawalpindi : Enteshrt-e Markaz-e tahqiqt-e frsi-e irni va pkestni, 1974. 10 E.I.1, pp. 530-1 Umar Suhrawardi et Henry CORBIN, La philosophie islamique in Histoire de la philosophie, ss la dir. de Y. Belaval. Paris : Gallimard, 1974, t. III, pp. 1103-6. 11 Les Awrif allient une doctrine philosophique et une morale la pratique mystique et nous donnent de prcieuses indications sur le fonctionnement des confrries et les diffrentes orientations mystiques de lpoque. Cet ouvrage est rest au cours des sicles un manuel courant de soufisme et a inspir le Mesbh al-hedya (Le flambeau de lorientation spirituelle, en persan) de Ezz al-din Mahmud Kshni (m.735/1334-5). 12 Futwwa (en arabe, litt. jeunesse, et par extension virilit, noblesse de cur), correspond plus ou moins la notion occidentale de chevalerie.
8

12

derviches Jalli13. En arrivant Moltn, Erqi devrait donc avoir en tre vingt et vingt et un ans et nous devrions nous situer vers 631/1234. Or, la Moqaddeme rapporte que Erqi est rest vingt -cinq ans au service de Zakariyy jusqu sa mort vers 666/1268, ce qui suppose quil soit arriv en 641/1243. Les informations des Lettres ne sont pas plus cohrentes : leur auteur prtend ntre rest au service de Zakariy que dix-sept ans, ce qui le fait arriver Moltn en 649/1250, alors que dautre part, il naurait err que deux ans avant son entre chez les Sohravardiyye. Il y a donc toute une priode de la vie de notre auteur qui reste obscure : o tait-il entre 630/1233 et 650/1252 ? A-t-il eu dautres matres ? Nasrin Mohtasham et Qsem Ghni mettent lhypothse que Zakariy, ne voulant pas hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 briser la rgle et craignant pour Erqi la jalousie de ses disciples, lenvoya faire ses classes chez le kubrawi Bb Kaml Jandi (m. 671/1273). Ils sappuient sur les Nafaht al-ons et sur le Majles al-oshshq qui rapportent tous deux que Shams-e Tabrizi et Erqi se seraient connus chez Bb Kaml. Cependant, il ny a aucune trace de cette histoire ni dans les uvres de Erqi, ni dans celles de Shams. Dans une lettre Zakariy, on trouve une allusion un voyage loin du matre et au dsir de le revoir. Est-il vraisemblable quun matre envoie son disciple auprs dun autre au dbut de son cheminement spirituel et le rcupre ensuite pour lui confrer la khirqa14 ? Saf avance que Erqi serait rest en Iran occidental avant de se rendre en Hindoustan et quil aurait pu frquenter des matres comme Omar Sohravardi, Rokn al -din Sajsi et Bb Kaml Jandi. Daprs la Moqaddeme, lorsque Erqi arrive chez Zakariy avec les qalandars, il est immdiatement remarqu par le matre qui voudrait le retenir auprs de lui. Cependant, notre pote nest pas encore prt se soumettre un matre. Il repart et aprs avoir err Dehli et Sumnat, il est surpris dans le dsert par une tempte qui le spare de ses compagnons, et il revient Moltn. Sans doute cette histoire est-elle fantaisiste. Toujours est-il que Zakariy adopte Erqi et lui fait effectuer la fameuse retraite de quarante jours pendant laquelle il rcite des pomes de tendance qalandar et qui ne dure que dix
13

Pour lInde musulmane, cf. A. SCHIMMEL. Islam in the Indian Subcontinent. Leiden/Kln : Brill, 1980, spcialement pp. 3-35. Sur les ordres mystiques en Inde : POPOVIC, VEINSTEIN. Les ordres mystiques dans lIslam. Paris : EHESS, 1985, p. 107 et sq. 14 Khirqa (en persan xerqe), litt. guenille : ctait le manteau port par beaucoup de soufis en signe de pauvret et de renoncement au monde. Dans certains ordres, le sheyx confre linitiation en recouvrant le disciple dun manteau.

13

jours, car, par un ghazal, il convainc son matre de son haut degr spi rituel. Ce ghazal, lun des plus clbres et des plus cits par les Iraniens, rvle une grande matrise de lart potique :

Le premier vin quils versrent dans la coupe, ils lempruntrent lil enivr des belles 15. Ayant trouv les compagnons en possession de leur raison, ils leur versrent le vin de lextase dans la bouche. La lvre pourpre du Bien-Aim offrit une coupe, ils lappelrent le vin des amoureux. Ils fabriqurent un pige des boucles de la chevelure des beauts, afin de capturer les c urs du monde. Le bout de la chevelure des idoles ne resta pas en repos cause de la multitude des curs quils avaient troubls. Lorsquils lancrent la balle de la Beaut dans larne, ils apprivoisrent les deux mondes dune seule galopade. Ils apprtrent le sucre et les amandes de leurs lvres et de leurs yeux, afin den faire les dlices de ceux qui senivrrent.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

De ces lvres dignes de cent louanges, le lot des amoureux ne fut que linjure. Ils admirent le bon et le mauvais dans leur assemble ; dune coupe, ils rglrent leur compte au commun et aux notables. Dune illade, ils dirent cent choses lme ; du sourcil, ils firent parvenir deux cents messages au cur. Ils confirent en cachette un secret un confident, et ils lannoncrent un non-initi ! Puisquils ont eux-mmes dvoil leur secret, pourquoi ont-ils dshonor Erqi16 ?

Il reoit donc la khirqa et la main de la fille de Zakariy, Nur Bibi, dont il aura un fils Kabir al-din. Cest galement Erqi que Zakariy, en mourant, dsign e comme son successeur. Les ennuis commencent, car le pote ne manque pas dennemis et de rivaux. Lun des plus acharns est Sadr al-din ref, le fils du matre, qui croit avoir automatiquement droit la succession de son pre. Il russira se mettre lui-mme la tte de la confrrie aprs avoir accus Erqi de murs scandaleuses auprs du Sultan Ghiys al -din Balbon. Erqi aurait mme t emprisonn et contraint lexil17. Sadr al-din le prive galement de son fils de seize ans (Nur Bibi est prmaturment dcde). Si lhistoire est vraie, cela nous en dit long sur latmosphre des confrries et ltat desprit de certains adeptes. De telles situations ntaient, hlas, pas rares si lon pense la jalousie manifeste par les disciples de Mowlavi enve rs Shams al-din et Salh aldin Zarkub. On ne stonnera plus de la critique des xanqhs et des moqueries ladresse des chefs de confrrie, que lon retrouve dans tant de pomes de tendance libertine.
15 16

Variante chez Nafisi : de lEchanson, N. 193. M. 72, v. 602 sq ; N. 193. 17 Cf. Quatrains 59 et 62 de ldition Mohtasham.

14

Aprs ces vnements, Erqi, trs prouv mais accompagn de quelques fidles, effectue le plerinage de la Mekke. Trois de ses disciples sinstallent Mdine, quelques -uns partent en Syrie. Notre auteur, accompagn de deux disciples se met en route vers lAsie Mineure. Lorsquil arrive Qonya vers 666 ou 667/1258, il a entre 56 et 57 ans et cherche un terrain propice son enseignement. Or, cette poque, Qonya abrite des couvents qalandars, et lon peut supposer que Erqi a cherch entrer en contact avec ces libertins anatoliens. Dautre part, lAnatolie joue cette poque un rle de choix dans la transmission de lhritage persan, et Qonya est vritablement la capitale culturelle de la Perse au XIII e sicle. Les Seldjouqides de Rm portaient un grand intrt aux Seldjouqides dOrient. Ds le XII e sicle, des auteurs arabes et surtout iraniens commencent sy installer par vagues successives, quils aient hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 t attirs par les souverains avant linvasion mongole, quils aient fui devant les Mongols ou quils soient arrivs avec eux : Umar Suhraward, Najm al-din Rzi Dye (m. 654/1256), Owhd al-din Marghei (m. 738/1338), Mowlavi (604/1197 -672/1273) et le thosophe Sadr al-dn Qunaw (607/1210-673/1274). Erqi sjourna Qonya partir de 1268 et y fit la connaissance de Sadr al -dn Qunaw, disciple dIbn Arab, dont il suivit assidment les cours. Erqi fut trs marqu par son enseignement et sen inspira pour composer un petit trait intitul Lamat (Eclairs) que Qunaw, selon la lgende, dclara tre la quintessence des Fuss al-hikam (Chtons de la Sagesse), uvre majeure dIbn Arabi. Erqi se noua galement avec le clbre pote Jall al -din Mowlavi, chez lequel il participa au sam, et aux funrailles duquel il assista en 672/1273. Un autre personnage aura un poids non ngligeable dans la destine de Erqi : le gouverneur dAsie Mineure, Moin al -din Soleyman Parvne Daylami. Ltat seljouqide est alors vasal du khanat de Perse, et pendant la minorit du sultan Key Khosrow III (663/1265-682/1283), il est administr par Moin al -din. Celui-ci fonde des couvents soufis et des coles, frquente le cercle de Mowlavi, et y rencontre Erqi quil prend sous sa protection et auquel il construit un couvent Toqt. Aprs la mort de Mowlavi, Erqi rside Toqt jusquen 681/1283. Il rest e qalandar, pris de la beaut incarne, peu soucieux des apparences et du quen -dira-t-on, et son couvent est galement de type qalandar. En 676/1277, le Parvne est excut par les Mongols la suite dune intrigue politique avec les Mamelouks : en 1277, Babars avait pntr dans le sultanat seldjouqide et cras Albistn, lentre de la Cappadoce, larme doccupation mongole, tandis que le 15

Parvne, qui commandait le contingent seldjouqide, prenait volontairement la fuite vers Qaysariyye, puis Toqt. Babars entra triomphalement Qaysariyye, mais regagna la Syrie vers le mois davril. En juillet, Abaqa accourut en Anatolie pour chtier les turcs seldjouqides, qui ne staient pas montrs fidles aux Mongols. Aprs enqute, il fit excuter le Parv ne pour dsertion. A lpoque, Erqi se trouvait en Anatolie et il fut, malgr lui, ml ces vnements, cause de son amiti avec le Parvne. Daprs les hagiographes, linfortun Moin al -din avait eu le temps de confier Erqi un coffret de pierres prcieuses et lavait charg dobtenir la libration de son fils, prisonnier en Egypte. Shams al-din Joveyni, le gouverneur de lAsie Mineure sous Tegder, se rendit Toqt pour soccuper de la succession du Parvne. Il aurait sauv Erqi des mains de Qonqurtay qui le hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 souponnait du recel des biens du Parvne, en lavertissant temps de fuir en Egypte. Il senfuit donc une fois de plus avec deux amis par le port de Sinope et arrive en Egypte vers 683/1284. Aprs tre demeur trois jours dans le couvent Slihiyya au Caire, il se met la recherche du fils du Parvne. Il se rend chez le Sultan Seyf al-din Qalawun et lui confie le coffret. Le roi, conquis par cette honntet et ce dsintressement, libre le fils de Moin al -din et lui accorde une charge. Il nomme Erqi matre spirituel des matres. Celui -ci fait le fou pour ne pas succomber lorgueil et tombe chastement amoureux de la beaut dun garon cordonnier, ce dtail tant probablement une fioriture hagiographique. On ne sait quand et pourquoi Erqi dcide de partir pour Damas. A peine arriv, il tombe nouveau amoureux dun jeune page du gouverneur de Syrie. Au bout de six mois, il mande son fils Kabir al-din, toujours Moltn, qui arrive vers 687/1288 accompagn de son propre fils Ebrhim. Au dbut du mois de dh al-qada 688/mi-novembre 1289, il tombe malade, salite cinq jours et meurt le 8 dh al-qada 688/23 novembre 1289. Il est enterr Slihiyya (quartier de lactuelle Damas) aux pieds dIbn Arab. Aprs trois jours de deuil, Kabi r al-din est nomm Matre des matres la place de son pre. Daprs Gholm Sorur Lhori, il meurt en 700/1301, douze ans aprs son pre, et il est enterr ses cts. Le lieu de leur spulture est prsent invisible. Un certain Mowln Mohammad Hmed Jamli Dehlavi (m. 942/1535) dit avoir visit la tombe de Erqi : celle-ci existait encore au dbut du Xe/XVIe sicle. Mais en 1516, le sultan ottoman Selim I ordonna la restauration du mausole dIbn Arab et les travaux entranrent la disparition des t ombes avoisinantes. Actuellement, la spulture dIbn Arab se trouve dans une mosque discrte et trs calme au beau milieu du 16

quartier marchand de Slihiyya, et seuls quelques plerins avertis viennent sy recueillir. Quels ont t les disciples de Erqi ? Apparemment, il a t accompagn dans ses voyages par quelques disciples et il se faisait des lves chaque nouveau lieu de sjour. Malheureusement, nous ne savons quasiment rien de ces disciples. Lhistoire na retenu que le nom de Moin al-din Parvne, ainsi que celui dun marchand obscur, X je Zeyn al-din Kshni qui se serait tabli en Asie Mineure. Daprs Jmi, le sultan dEgypte devint galement son disciple. Daprs Axtar Cime, spcialiste pakistanais de Erqi18, la confrrie fonde par le pote se serait perptue jusqu nos jours. Il affirme quil a entendu parler de la famille de Erqi, qui rsiderait actuellement Moltn, mais na pu entrer en contact avec elle. Il na pu davantage me hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dire le nom de lactuel chef de confrrie. Ses informations sur la chane initiatique de la confrrie sont fondes sur la Tadhkere-ye Sadr al-din Aref et sur un article de Moll Nder19. Les descendants de Erqi se seraient successivement installs au Khorassan, Moltn, Mdine avant de se fixer Moltn.
v

************************

Il nous reste prsenter le corpus des uvres de Erqi. Il fut dabord un pote dont le Divn comprend des chantillons de tous les genres potiques, bien quil ait surtout excell dans le ghazal. Cest lauteur anonyme de la Moqaddeme qui sest charg de collationner les pomes et de les classer par ordre alphabtique des rimes. Ce Divn compte environ 4500 vers (sans le Livre des amants). On y trouve une bonne vingtaine de qasidas consacres des sujets religieux et mystiques : Erqi y loue ses matres spirituels Bah al -din Zakariy et Sadr al-dn Qunaw ainsi que dautres personnages moins connus (Sheyx Hamid al-din Ahmad le prdicateur, Sheyx Aziz al -din Mohammad al-Hjji), chante les louanges du Prophte et de la Maison de Dieu (la Kaba). Il en profite galement pour prsenter des points de connaissance mystique (marefat). Les ghazals constituent la majeure partie de son Divn avec plus de 300 pomes,
18 19

CIME 323-331. MOLL NDER, Faxr al din Erqi va xnvde-ye u dar Moltn., Hell, Karachi, Tir 1342.

17

essentiellement mystiques, pouvant tre parfois interprts dans un sens profane. Lauteur y chante lamour, dcrit ses tats dme ou expose sa vision libertine (qalandar) de la foi. Quelques pomes sont crits en deux langues, le persan et larabe ( molamma, pomes macaroniques). Il a contribu au perfectionnement de la forme du ghazal et fix une palette de sujets que les potes plus tardifs reprendront. Erqi a galement compos quatre tarjibands et trois tarkib-bands. La longueur de ce genre se prtait naturellement lexpression dides philosophico-religieuses sous une couverture libertine ou amoureuse. Linfluence de la thorie de lUnicit de lEtre sy fait clairement sentir. Lun des tarbib-band est une lgie (marthiye) compose en lhonneur de Bah al-din Zakariy Moltni. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Le Divn de Erqi comporte entre 170 et 200 quatrains daprs les recensions diffrentes de Nafisi et Mohtasham. Ils dveloppent une thmatique amoureuse, libertine et philosophique. Leur grande disparit de style et de thme nous porte penser q ue beaucoup dentre eux sont inauthentiques. Le recueil de posie contient encore quelque qete et un mothallath consacr la description du qalandar et de lamour pour un beau garon. Grosso modo, on peut classer les pomes du Divn en deux grands groupes : les pomes purement lyriques et les pomes contenu mystico-philosophique, qui dvoilent les deux faces de la personnalit de lauteur, lamant perdu de Dieu et le matre spirituel confrant un enseignement construit. La partie lyrique serait reprsente par les ghazals et les quatrains, et la partie didactique par quelques pomes plus longs (tarjit et tarkibt). Mais les ghazals sont-ils rellement lyriques? Peut-on les prendre comme base pour tudier lexprience personnelle de Erqi ? Pour qui ont-ils t crits ? Nont-ils pas, eux aussi, une fonction indirectement didactique de modle ? Les principaux thmes des ghazals sont lamour dans ses diffrents degrs et nuances, les portraits de lamant et de lAim, les tats spirituels et les diff rentes tapes de la Voie, le libertinage, livresse, la contemplation platonique, linterprtation de lexprience spirituelle. Ici, nulle abstraction intellectuelle, pas de termes techniques akbariens, mais une exprience spirituelle spanchant en confidences passionnes et sadressant au cur de lhomme bien plus qu son esprit.

18

Les tarjit et les tarkibt ainsi que quelques ghazals forment le second groupe, o lauteur expose sa doctrine mtaphysique et sa vision du monde : on y retrouve presque tous les grands thmes traits dans les Lamat : Tri-unit de lAmour, existenciation du monde et thophanies, miroirs et voiles, relations complexes entre lAim et lamant, lutte contre le soi, unit et pluralit, etc. Les ghazals et les robiyyt reprsentent plutt le courant iranien (dit khorassanien). Les tarjit et les tarkibt ainsi que quelques ghazals sont plus typiques du courant akbarien. Si Erqi na pas joui, auprs des Iraniens, de la mme renomme quun Hfez, cest parce que sa posie est moins labore stylistiquement. Chez lui, le fond prdomine sur la forme et la posie joue essentiellement un rle dinitiation et de rvlation. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 En dpit de ses talents incontestables de pote, cest grce un petit trait en prose que Erqi sest acquis la plus grande notorit : les Lamat (Eclairs).Il sagit dun petit manuel de soufisme en prose, riche en indications sur la Voie, en connaissances psychologiques et en claircissements sur divers points difficiles de thologie mystique. Les Lamat sont un rcit allgorique : Erqi y retrace lpope grandiose de lamant la fois chercheur et recherch, plerin perdu et icne du divin, ombre de Dieu et lumire pour les hommes, signe et voile. Chaque clair est un chelon pour monter vers la conscience et la ralisation de lUnicit Absolue de tout ce qui existe. Cet ouvrage est vritablement une uvre de maturit et de systmatisation. Cependant, beaucoup dides exprimes dans ce trait apparaissent galement dans le Divn, que ce soit ltat dintuitions ou explicitement. Cet ouvrage a t compos durant le sjour de Erqi Qonya entre 669/1270 et 673/1272 et sous linfluence de lenseignement de Qunaw sur la pense dIbn Arab. Il comporte vingt -huit courts chapitres lexemple des vingt-sept Fuss du Shayx al-Akbar, ou selon le nombre de lettres de lalphabet arabe. Les Lamat sont une synthse quilibre de la pense akbarienne et de celle de Ahmad Ghazzli20. On attribue galement Erqi un mathnavi appel Oshshq-nme, Dah-nme, Dah-fasl ou Eshq-nme crit sur le mode du Hadiqat al-haqiqa de Sani selon le mtre xafif mosaddas mahdhuf et ddi Joveyni. Cet ouvrage est en ralit de la plume de Ati et a t compos une

20

Pour une tude plus dtaille de cet ouvrage, voir Mtaphysique.

19

trentaine dannes aprs la mort de Erqi21. Il analyse lamour, et en particulier la relation entre amour humain et amour divin. La contemplation platonique (shhedbzi) est prsente sans quivoque comme un amour humain divinis qui ouvre la voie lamour divin. Le Eshq-nme sinscrit donc directement dans la tradition dAhmad Ghazzli (m. 517/ 1122) et de Ruzbehn Baqli Shirzi (m. 606/1209). Les passages en mathnavi alternent avec les rcits (hekyt) et les ghazals, ce qui est une originalit dans le genre du mathnavi. Cependant, il y avait eu un premier essai de mlange des genres avec Ayyuqi (dbut V/XIe sicle) qui mettait de courts pomes monorimes dans la bouche des personnages de Varqa va Golshh. On attribue traditionnellement Erqi un trait de termes techniques potico -mystiques, les Estelht. Or, les dfinitions donnes ne correspondent pas toujours au sens quelles hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 possdent dans la posie de lauteur. Elles sont trop prcises et trop systmatiques. Ce trait est plus probablement de Sharaf al-din Hoseyn b. Olfati Tabrizi. Il a t publi par Najib Myel Heravi sous le titre de Rashf al-alhz fi kashf al-alfz22. Il contient une brve introduction et trois chapitres o sont dfinis peu prs trois cent termes potiques. Le premier chapitre se rapporte lAime, le second inventorie les termes qui caractrisent la fois lamant et lAime, et le troisime ceux qui sont particuliers lamant. Il a t probablement compos la charnire du VIIe/XIIIe et du VIIIe/XIVe sicle. Nasrin Mohtasham a insr dans son dition des uvres compltes de Erqi un ensemble de cinq lettres qui apportent de nouvelles informations sur la vie de lauteur, discutent dune thmatique soufie et sont rdiges dans un style imag et passionn 23. Lune delle supposment crite Toqt en 671/1273 et adresse un frre du pote, Qzi Ahmad reconstitue le parcours de Erqi aprs son dpart de Hamadan jusqu son sjour en Asie Mineure. Une autre lettre envoye dAsie Mineure la mme personne fait tat de la nostalgie du pote pour ce frre et se plaint de son silence. On peut supposer quune copie des Lamat a t envoye au destinataire. Une troisime lettre reprend le thme des trente ans dabsence et de silence et invite Qzi Ahmad se rendre dans le pays de Rm. La quatrime, sans lieu ni date, sadresse un frre nomm Shams al-din (est-ce un surnom dAhmad ?) auquel lauteur conseille dabandonner la science

21

Voir plus loin le chapitre sur le shhedbzi, J. BALDICK. The Authenticity of Irqis Ushshq-Nme, Studia Iranica, II, 1 (1973), pp. 67-78. 22 OLFATI TABRIZI. Rashf al-alhz fi kashf al-alfz, d. N. Myel Heravi. Tehrn : Mowl, 1362. Voir aussi le compte-rendu de N. PURJAVDI, Mani-ye estelht-e erfni dar adabiyt-e frsi, Nashr-e Dnesh, 1 (1362). 23 MOHTASHAM 535-549.

20

pour se consacrer la purification de son cur. La dernire est adresse Qzi Bah al -din que Erqi dsire rencontrer. Ces lettres ont t copies par un certain Ali b. Mohammad b. Sharafshh al-Dmghni en 710/1310. Axtar Cime a publi, quant lui, deux courts traits attribus Erqi. La Resle-ye latife fi l- dhowqiyyt analyse le sens des termes techniques dhowq, hedyat, showq, eshq, vosul, fan, baq, et retrace les grandes tapes du parcours spirituel. La Resle fil-hamd lahu est un commentaire de la formule Louange Dieu24. Les Lamat et le Livre des amants ont inspir de nombreux commentaires ou imitations dont il sera trait plus loin25. Si Erqi est la fois hritier du soufisme classique, de Ahmad Ghazzli et dIbn Arab dans le domaine des ides, il se place dans la ligne de Sani et Attr hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 en ce qui concerne la posie. Il a lu et apprci ces auteurs, il leur emprunte de nombreux thmes et une manire dcrire, il les cite, en particulier dans les Lamat. Dans le domaine du ghazal, il a inspir Hfez (m. 791/1388), Shirin Maghrebi (m. 810/1408) et Jmi (m. 898/1492).

24 25

Ces deux derniers textes ont t dits par les soins de A. CIME, Do resle az Erqi, Maref VIII, 1 (1370). Voir Mtaphysique pour les Lamat et Shhedbzi pour le Livre des amants.

21

MISES AU POINT

1. Systme de translittration Pour les mots persans, nous avons adopt un systme simplifi : les spcialistes sauront se passer des signes diacritiques et les non-orientalistes ne les regretteront pas. Seuls les titres arabes et persans de la bibliographie nous ont paru exiger une translittration prcise avec signes diacritiques. Les termes arabes seront translittrs selon la prononciation arabe pour les voyelles, mais avec le systme persan. Pour les mots passs au vocabulaire franais, nous avons conserv lorthographe courante. Dans les citations et les titres douvrages, nous avons gard la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 transcription dorigine.

2. Dates Nous donnons une double datation : le premier chiffre dsigne la date de lHgire lunaire, et le second, spar du premier par une barre oblique, la date selon le calendrier grgorien. Par contre, dans les rfrences bibliographiques douvrages persans et arabes, cest la date de lhgire solaire qui est donne, sauf indication contraire.

3. Editions employes Il existe plusieurs ditions, de valeur ingale, des uvres de Erqi. ERQI. Divn. Kampur, 1325 ; Lahore, s.d. ERQI. Divn-e kmel-e Faxr al-din Erqi, d. E. Shhrudi (Bidr). Tehrn : Faxr-e Rzi, 1372, 416 p. ERQI. Kolliyt, d. Said Nafisi. Tehrn : Sani, 1337, 443 p. ERQI. Lamat be enzemm-e sharh az shoruh-e qarn-e hashtom, d. M. Xvjavi. Tehrn : Mowl, 1363, 149 p. ERQI. Majmue-ye thr-e Faxr al-din Erqi, d. N. Mohtasham. Tehrn : Zavvr, 1372/1994, 674 p.

22

ERQI. The Song of Lovers, d. et trad en ang. : A. J. Arberry. Oxford, London, N-Y, Bombay, Calcutta, Madras : H. Milford, 1939, 206 p. Nafisi a collationn dix-huit manuscrits dont lidentification et la consultation sont parfois difficiles (imprcisions, absence de cataloguage lpoque du travail, appartenance des collections prives). Il ne reprend pas les quelques pomes composs en arabe, effectue un choix dans le cas de ghazals pratiquement identiques et ne met pas les variantes en bas de page. Ses deux manuscrits principaux appartiennent des collections prives : un recueil conserv au Penjab contenant lIntroduction, le Divn, les Lamat et le Livre des Amants, datable du VIIIe/XIVe ou IXe/XVe sicle de lHgire et copi par Xksr Turnshh, et une copie des pomes de Erqi en marge du Divn de Owhadi, de la main de Nur al-Hoseyni, date de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 821/1418. Ldition critique de Nasrin Mohtasham partir de 15 manuscrits reprsente un net progrs par rapport au travail de pionnier de Nafisi. Son manuscrit principal est le Jr Allh n 1667/1, n 24620 du Catalogue Monzavi, microfilm 420 de lUniversit de Thran, dat 702/1303. Les variantes sont signales en bas de page et les mots difficiles sont dfinis. Dans ldition critique des Lamat de Xvjavi, les manuscrits principaux sont le Malek 2055, dat IXe/XVe sicle, calligraphi en nastaliq et accompagn de trois commentaires. Le Malek 4025, calligraphi en sols par Mowlan Mirak contient les Eclairs sous le titre de Lamat al-Oshshq avec, en marge, le Commentaire de Jmi. La meilleure dition de lensemble de luvre de Erqi est donc celle de Mohtasham. Cest elle que renvoient en gnral nos rfrences. Un M la symbolise, immdiatement suivi du n de page et du n du vers concern. Lorsque cest la lecture de Nafisi qui a t prfre, un N prcde les chiffres. Pour les Lamat, nous avons tabli des correspondances avec ldition de Xvjavi, dsigne par un X.

23

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

I METAPHYSIQUE : DE LAMOUR

1. Prliminaires

Les informations sur le credo mystique de Erqi sont chercher dans certains de ses longs pomes (tarjit et tarkibt), et surtout dans son trait des Eclairs divins, o sexprime une rflexion ordonne et cohrente sur le contenu de lexprience et la connaissance quelle apporte. Cest l que sa pense se prsente de la manire la plus systmatique et la plus synthtique. Comment dsigner le ct doctrinal de luvre dun mystique persan? Les Persans ont hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 immdiatement recours au mot erfn, dsignant toute connaissance mystique et difficile traduire cause du flou qui entoure cette notion et de la difficult de faire concider exactement nos concepts occidentaux avec les concepts orientaux. Aucun terme ne parat rellement convenir. Connaissance mystique est trop vague. Gnose, sotrisme et thosophie, proposs par Henry Corbin et compris par lui dans leur sens premier, voquent malheureusement lclectisme, le rejet des religions institues et de leurs dogmes, et lhermtisme dune doctrine rserve quelques initis, de sorte que leur seule mention veille la suspicion. Thologie mystique serait acceptable, si le mot thologie ntait pas la traduc tion courante bien quimpropre de science du kalm26. Mtaphysique est finalement lexpression la plus satisfaisante, bien quelle rende un son un peu intellectuel. On a tendance opposer les approches du mtaphysicien et du mystique. Le mtaphysicien procde par analyse et raisonnement : il se sert de concepts pour construire une spculation philosophique. Le mystique va directement lUn, port par un lan mystique une exprience qui est au-del de tous les mots, images et concepts. Or, chez les mystiques musulmans qui seront tudis ici, lexprience de Dieu sexprime en une synthse doctrinale qui fait partie de la contemplation elle-mme. Ils partent de leur exprience pour en chercher une explication rationnelle, la dpasser, et laborer une rflexion cohrente sur Dieu, le monde, et leurs rapports rciproques. Il ne sagit donc pas dune connaissance acquise par raisonnement,
26

Le Kalm, aprs avoir brivement t un effort dexgse de la Rvlation apporte par le Coran, sest confondu ds le IIIe/IXe sicle avec une apologie dfensive soutenant un islam orthodoxe face la philosophie (falsafa) et aux courants mystiques (irfn, tasawwuf).

25

mais par illumination. Cependant, chez Erqi, il existe des diffrences non seulement stylistiques mais de fond entre la connaissance mystique acquise par lexprience et exprime potiquement, et la mtaphysique des Lamat. On a parfois limpression que lauteur a essay de faire entrer son exprience dans le moule du systme dIbn Arab, mais que le vcu sloigne sur certains points des donnes de ce systme. On constate notamment un traitement parallle de la conception du soi (xod) et du cur ainsi que des tats spirituels, en particulier de lunion. Les Lamat prsentent une vision akbarienne de ces problmes, ta ndis que luvre potique reprend les donnes traditionnelles de lcole potique iranienne. Faut -il conclure une volution de la pense, un cart entre thorie et pratique ou une dichotomie essentiellement due lemploi de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 genres littraires diffrents?

1.1 Plan des Lamat Introduction : Aprs une louange en prose et en vers o il exalte lunicit de lUn et le mystre de lAmour, Erqi signale quil a compos ce trait la manire des Savneh dAhmad Ghazli et quil se donne pour but une prsentation concise des tats et degrs de lamour. Certains des grands thmes sont effleurs : lAmour dpasse lentendement, il saime lui -mme en lAimant et en lAim, lunivers tout entier est lcho de son chant et il est voil par lexcs de sa manifestation mme. 1. La tri-unit Amant-Aim-Amour : lAmour, un en son essence se manifeste soi mme ses propres qualits dtre-aimant et dtre-aim dans un double miroir. 2. Lexistentiation : consquence de lapparition et de la rvlation de lAmour en tant quAmant et Aim. 3. Amant et aim comme miroirs lun de lautre 4. Jalousie et unicit chez lAim : cest soi-mme que lAim aime en se contemplant dans le miroir de lamant qui saime lui-mme en aimant lAim. 5. La multiplicit, fruit des multiples manifestations de lAim : les formes de lAim dans le miroir varient constamment, cest pourquoi les tats de lamant varient galement. 6. Les deux moyens de rvlation de lAim lamant : dans son propre miroir faisant face

26

celui de lamant et dans le miroir du cur, do dcoulent plusieurs manires de voir, en tant quAim ou en tant quamant. 7. Universalit de lamour pour lAim : qui que lon aime, on naime que Lui, on ne peut aimer que Lui, puisque tout ce existe est son miroir. 8. La forme, le sens et au-del de la forme et du sens : la beaut est la forme de lAim et donne la vie lamant ; la majest est le sens et fait mourir lamant dans lAim ; au-del de la forme et du sens, cest lEssence qui se manifeste Elle -mme. 9. Les liens amant-aim : lAim et lamant sont miroirs lun de lautre. Lorsque lamant russit apercevoir sa propre forme spirituelle dans le miroir de lAim, il dpasse les formes de lAim. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 10. Typologie des voiles et peurs : tant que lAim apparat sous la forme, lamant prouve des tats changeants et contradictoires. Lorsquil apparat en dehors de toute forme et que lamant a dpass la dualit, les voiles tombent et avec eux les tats changeants. 11. Ngation de lunion (ettehd) et de linfusion (holul) : il ny a pas dunion possible entre la forme et le miroir, parce que ce qui apparat est un et le seul tre, mme si sa manifestation est multiple. 12. Lesseulement : lorsque les formes ont disparu, le voyage vers lAim a cess et le voyage intrieur dattribut en attribut commence, alors que lamant est esseul au sein de lAim. 13. Diverses formes de voiles : les noms et les attributs de Dieu sont ses voiles, lumineux et tnbreux, ils sont ncessaires pour prserver lexistence du monde existenci. 14 Rapports entre lternel et lexistenci : unification sans confusion qui laisse la distinction entre ltre et le non-tre. Qui se perd en Dieu ne devient pas Dieu. 15 Le towhid, lombre : lamant est lombre de lAim et en tient donc son existence. Quand parat le soleil (lUn), lombre disparat en lui. 16 La thorie des actes : il ny a quun seul Acte divin, nos actes ne peuvent nous tre attribus. 17. Les Manifestations : elles sont la mesure de la soif de voir Sa lumire, soif dont lintensit est fixe par le Dcret divin et qui correspond une certaine capacit (estedd) de Le voir, capacit qui est donne peu peu par lAim.

27

18. La naissance de lamant et la cration perptue lle : lexistenciation nest pas termine une fois pour toutes, mais elle se renouvelle chaque instant au rythme de la constante mobilit de lamant. 19. Le cur : cest le lieu de lunification, o amant, aim et Amour ne font plus quun. 20. La pauvret : la pauvret atteint sa perfection lorsquelle aboutit la perte de son besoin mme, alors lamant transcende ses limites. 21. Labandon du dsir propre ; le problme de la manifestation dans lillicite 22. Lloignement : la sparation est plus profitable lamour que la proximit, elle est ce que dsire lAim et lamant est tenu daimer ce quaime lAim. 23. Le renoncement lAim : lamour subjugue le cur de lamant aprs lavoir vid de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 limage de lAim, et cest alors seulement quest possible la ralisation de lunit. 24. Les attributs : ils nappartiennent qu lAim, mais sont dposs en proportions variables en lamant qui ne possde rien par lui -mme, mais qui sert de vtement lAim. 25. La certitude : en renonant soi, lamant ralise que lAim est lui et quil ne faut le chercher quen soi-mme. 26. La libert : quoiquil arrive, la sparation est impossible entre lamant qui voit son Aim en toutes choses et lAim qui nest tel que grce lamant. 27. Le voile : en venant lexistence, lamant acquiert une ipsit (toi) qui lempche dsormais de voir que lAim est lui. 28. Le matre spirituel : lamant est rendu au monde mais avec les proprits de lAim et il ne voit plus que lAim, do sa facult de guider les autres vers Lui.

1.2 Les sources de la pense mtaphysique de Erqi Deux grands courants se rencontrent dans la pense de Erqi : le soufisme potique damour dexpression persane, et le soufisme thosophique dIbn Arab dexpre ssion arabe. Ces deux courants puisent des sources communes : le Coran, la Tradition et le soufisme classique des premiers sicles. Chez Erqi, linfluence des Anciens des coles bagdadienne et khorassanienne sexprime travers les citations de formules courtes et frappantes que lauteur puise dans le Kitb 28

al-luma de Sarrj et le Qt al-qulb de Ab Tlib al-Makk. Yahy b. Madh Rz (m. 258/871), Ab Yazd Bastm (m. 261/874), Sahl b. Abd Allh Tustr (m. 283/895), Ab Bakr Rawwq Tirmidh (m. 294/906), Ab al-Husayn Nr (m. 295/907), Junayd Baghdd (m. 298/910), Husayn b. Mansr Hallj (m. 309/922), Ab Muhammad Jarr (m. 312/924 ou 314/925), Ab Bakr Shibl (m. 334/ 945), Ab al-Hasan Xaraqn (m. 425/1034) et X je Abd Allh Ansri (m. 481/1088) apparaissent dans les Lamat. Il est difficile de se faire une ide exacte sur lenseignement de bon nombre des premiers soufis, car leurs paroles, relles ou seulement attribues lun ou lautre, ont t commentes par les mystiques au fil des sicles et remises au got du jour, rinterprtes en fonction du credo mystique de chacun. Elles ont servi lgitimer des doctrines beaucoup plus tardives. Erqi les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 rcupre au profit de la subtile synthse quil opre entre courant iranien et akb arisme. Il trahit une prfrence pour les propos de Ab Yazd Bastm, Junayd, Hallj et Ansri sur lunification (towhid) et lextinction (fan). Dans son introduction, Erqi affirme avoir compos les Lamat la manire des Savneh al-oshshq dAhmad Ghazzli27 qui est un hritier direct de lcole khorassanienne. Son matre spirituel Abu Bakr b. Abd Allh Nassj avait t llve de Xaraqn et sa confrrie tait relie Junayd et Maruf-e Karxi. A la mme poque et dans la mme rgion, un autre grand matre enseigne : il sagit de Abu Ali Frmadhi qui a t disciple de Abu Said et de Qushayr. Au sein de la Tariqa, Ahmad prend connaissance de certains crits soufis : la Risla de Qushayr et le Qt al-qulb dAb Tlib al-Makk y sont employs commes manuels28. La pense dAhmad Ghazzli na pas fait cole immdiatement. Pourtant N. Purjavdi voit en lui, et non pas en Sani, le vritable fondateur de la littrature mystique persane, au moins quant au style et quant la terminologie29. Ahmad nacquiert un certain renom quenviron un sicle aprs sa mort. Attr le cite dans son Mmorial des saints (Tadhkerat al-owliy) et son Livre divin (Elhi-nme), Najm al-din Dye Rzi dans son Mersd al-ebd, Ezz al-din Kshni dans son Mesbh al-hedye et Mowlavi dans son Mathnavi. Le Livre de lamour attribu
v

27

Ahmad GHAZZLI. Savneh al-oshshq, d. Ritter. Tehrn : Markaz-e nashr-e dneshghi, 1368, d. Purjavdi. Tehrn, 1359 ; Savneh, Inspirations from the World of Pure Spirits. The Oldest Persian Sufi Treatise on Love, trad.N. Pourjavdi. Londres : KPI, 1986, 127 p. v 28 N. PURJAVDI. Soltn-e tariqat : Savneh-e zendegi va sharh-e thr-e X je Ahmad Ghazzli. Tehrn : gh, 1351, pp. 38-39. 29 PURJAVDI, Soltn-e tariqat 76 sq.

29

Sani, mais plus tardif, est une version versifie des Savneh. Erqi et Shams-e Maghrebi reprennent une partie de sa terminologie et de sa doctrine. Ghzzl i et Erqi emploient le mme style de prose persane riche en images et en mtaphores, et illustre de pomes. Le soufisme persan dont Ahmad Ghazzli est la fois lun des premiers et des plus brillants reprsentants prsente trois grandes caractristique s. La premire est limportance de lamour identifi avec le principe de lexistence. La seconde est le mariage progressif entre la philosophie et la mystique qui donnera la spiritualit typiquement persane dsigne par le terme de erfn. La troisime est le lien troit entre la mystique et la posie : le moyen dexpression privilgi du soufisme persan sera la posie, et toute posie, mme profane, possdera des reflets mystiques. Bb Ther, Ansri, Sani, Attr, Mowlavi, etc. seront autant de reprsentants de ce soufisme hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 potique damour. Lune des grandes thses dAhmad Ghazli est lidentification de lEssence lamour. Il nen est pas linitiateur : Avicenne parmi les philosophes et Hallj parmi les soufis ont confess cette ide. Cest surtout ce point de dpart que Erqi va emprunter Ahmad Ghazzli. Il ne le suivra strictement ni dans sa terminologie, ni dans son systme mtaphysique. On retrouvera dans les Lamat certains thmes chers Ahmad, mais souvent interprts diffremment : la dsignation de la ralit absolue par le pronom Lui, la tri -unit Amour-aim- amant, la mtaphore du miroir pour caractriser la relation entre laim et lamant, les trois tapes du cheminement vers le towhid (renoncement au monde, au soi (xvod), la dynamique du dsir (showq)30. Ahmad Ghazli est galement lun des thoriciens du shhedbzi, attitude qui consiste voir et aimer Dieu travers un tre de beaut, le tmoin (shhed), un des thmes de prdilection de Erqi. Cet amour dit mtaphorique (majzi) soppose lamour rel (haqiqi) dirig vers Dieu seul au-del de toute reprsentation extrieure. Lamour profane est une tape prparatoire ncessaire vers lamour divin. Ceci implique que lUnicit de Dieu (tawhd) soit comprise comme labsence dexistence ct de celle de Dieu. Le monde entier tant la manifestation de Dieu et ne possdant pas dtre en soi, amour humain et amour divin ne sopposent plus. Dautre part, Erqi emprunte Ahmad Ghazzli son mode dexpression. On ne trouve
30

Tous ces thmes seront dvelopps plus loin dans ce chapitre.

30

chez lui ni abstraction, ni lourde argumentation la mode des traits de thologie et de droit, ni minutieux exposs discursifs. Il sexprime brivement par aphorismes, citation des autorits (Coran, hadith, mystiques) et touches potiques plutt que par des e xplications dtailles et des dmonstrations rationnelles. Images, comparaisons, mtaphores et pomes exposent et nuancent la pense, rcapitulent le contenu du chapitre, servent de transition, soulignent lide forte du paragraphe ou font dcouvrir de nouveaux aspects doctrinaux sous cette forme symbolique plus libre, et cette lgret, loin dexclure la densit et la prcision de lexpos, les renforce au contraire. Ce type de prose est caractristique des mtaphysiciens persans, tels Ahmad Ghazzli dans ses Savneh, ou Shihb al-din Sohravardi dans ses traits visionnaires. La seconde source de Erqi en mtaphysique est la thorie de lunicit de lEtre (wahdat hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 al-wujd) dIbn Arab. Une premire esquisse de ce systme de pense apparat chez beaucoup dauteurs mystiques platonisants des poques antrieures, mais cest avec Ibn Arab et Qunaw quelle recevra son expression la plus parfaite. Le concept dexistence (wujd) hrit de la philosophie grecque fut discut par les penseurs musulmans ds le d but de lhistoire de la philosophie musulmane. Frb (m. 339/950) fut le premier aborder la question et Avicenne (m. 428/1037) prsenta l existence comme tant un accident (araz) de la quiddit (mhiyya). Cette thse de l accidentalit de lexistence, mal comprise par Averros et Thomas dAquin, eut un retentissement considrable en Orient et en Occident. Pourtant, ce nest quau niveau de lanalyse logique ou grammaticale31 quAvicenne parle de lexistence comme un accident de lessence, et non au niveau de la ralit objective, extrieure. Mais il na pas exprim sa pense de manire assez explicite, et celle-ci suscita des interprtations diverses. Un Andalou, Ibn Arab (560/1165 -638/1240)32, marqu par le soufisme espagnol dIbn
31

Cf. La proposition Le livre est existant peut tre dcompose logiquement et grammaticalement en deux lments : le sujet le livre est un nom dnotant une substance ; le prdicat est existant indique grammaticalement une proprit. Avicenne insistait sur le fait que lexistence est une proprit (ou un accident) diffrente des autres (par exemple grandeur ou couleur du livre). T. IZUTSU. Unicit de lExistence et Cration perptuelle en Mystique islamique. Paris : Les Deux Ocans, 1980, p. 11. Autrement dit, le terme d tre appliqu Dieu et aux cratures nest pas univoque (ce qui impliquerait un monisme panthisthe), ni quivoque (ce qui impliquerait un agnosticisme), mais analogue. Dieu et la crature ont en commun dtre, mais chacun sa manire : Dieu la manire de ltre par soi, les cratures la manire de ltre par un autre. 32 Pour ltude dIbn Arab, on pourra se rfrer : H. CORBIN. LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arabi. Paris : Flammarion, 1958 ; T. IZUTSU. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Part I. Tokyo, 1966 ; T. BURCKHARDT. Introduction aux doctrines sotriques de lIslam. Paris : Dervy Livres, 1985 ; IBN ARABI. La sagesse des Prophtes, trad. et notes T. Burckhardt. Paris: Albin Michel, 1995 ; lintroduction ERQI. Divine Flashes, trad. by W.C. Chittick et P.L. Wilson, introd. S.H. Nasr. N-Y, Ramsey, Toronto : Paulist Press, 1982 ; M. CHODKIEWICZ. Le Sceau des Saints, prophtie et Saintet dans la doctrine dIbn Arab. Paris : Gallimard, 1986 et Un Ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi. Paris : Seuil,

31

Masarra (m. 319/931), Ibn Barrajn (m. 536/1142), Ibn al-Arf (m. 535/1141) et Ibn Qas (m. 547/1152), et gnie de la systmatisation, auteur des Futht al-makkiyya (Conqutes spirituelles de la Mekke) et des Fuss al-hikam (Chatons de la sagesse des prophtes), pour ne citer que les deux plus clbres de ses uvres, crera une nouvelle cole de pense qui dominera le soufisme dans les sicles suivants et rsoudra le problme de l accidentalit de lexistence dune faon originale : les essences (fait dtre quelque chose) ne sont que des accidents qui modifient et dlimitent en une multitude de choses une seule et unique ralit appele existence 33. Par ailleurs, wujd signifie au dpart trouver, tre trouv, et il est plus dynamique que ltre ou lexistence. Cette Existence pure est insaisissable par lhomme ordinaire. Lesprit, la conscience, lego hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 de lhomme doivent subir une transformation totale pour accder sa connaissance. Cest ici que la mtaphysique rejoint la mystique, car cette connaissance n est possible que par unification du connaissant et du connu (ittihd al-lim wa al-malm) dans lextinction (fan). La wahdat al-wujd nest, proprement parler, ni un monisme, ni un panthisme, puisqu aucun moment, la ralit, voire lautonomie, du monde cr nest nie 34. Les Akbariens nont cess daffirmer la coexistence de la transcendance et de limmanence divines et ont insist sur le fait qu aucun moment, la crature nest, ni ne devient, Dieu, bien quelle participe de Lui, de Son Etre. Dieu ne sidentifie pas au monde, Dieu est en tout, en toute chose, mais Il est galement au-del et au-dessus de toute chose. Luvre immense, touffue, difficile et volontairement hermtique du Shayx al-Akbar avait besoin dun enseignement oral diffus par un homme qui en aurait eu les clefs : ce sera Sadr al dn Qunaw (607/1210-673/1274). Qunaw, disciple la fois dIbn Arab et du pote persan Owhad al-din Kermni, est dune importance capitale dans la transmission et la systmatisation de lhritage akbarien. Il fut au XIIIe sicle le carrefour principal qui permit la synthse du soufisme occidental reprsent par Ibn Arab et Ibn Sabn, et du soufisme oriental des Kubrawis et des Suhrawardis. Ds 1245, il

1992. Pour les ditions de textes, voir IBN ARAB. Al-Futht al-makkiyya. Beyrouth : Dr Sder, s.d., 4 tomes ; Fuss al-hikam, d. Ab al-Al Aff, - 2e d., reprod. de celle de Beyrouth, 1954. Tehrn : Al-Zahr, 1370 ; Istilht, d. B. Abd al-Wahhb al-Jbi. Beyrouth : Dr al-Imm Muslim, 1990. 33 IZUTSU. Unicit 10-13. 34 H. CORBIN. Histoire de la philosophie islamique. Paris : Gallimard, 1986, p. 406. Voir infra.

32

enseigne Qonya o il dispose dune bibliothque et dun couvent soufi (xanqh)35. Il compose de nombreux ouvrages dont les plus connus sont le Mifth al-Gheyb (La clef du Mystre) qui fut comment par H. Fanri sous le titre de Misbh al-uns (La lampe de lintimit), et le Kitb al-fukk (Livre des dliements)36. Cest lui qui a cr lexpression wahdat al-wujd et qui a donn lexprience quelle recouvre une formulation phil osophique explicite. Ses disciples les plus minents seront Muayyad al-Jand (m. c. 700/1300) et Kaml al-dn Abd al-Razzq Kshn (m. 730/1330) qui tous deux commentrent les Fuss, Said al-din Farghni (m. 700/1300), et le pote Aff al-dn al-Tilimsn. Daprs la Moqaddeme, Erqi fut tellemment impressionn par son enseignement quil lui consacra le trait des Lamat (Eclairs) que Qunaw dclara tre la quintessence des Fuss al-hikam. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Dans les Lamat, Erqi reprend et rinterprte certaines des thses dont il avait pris connaissance auprs de Qonavi : lUnicit de lEtre, les thophanies, la cration perptuelle, les archtypes et les noms divins, les thories de lactant unique et de Dieu cr dans les croyances, lHomme Parfait37.

1.3 La postrit de luvre Les Lamat sont lun des ouvrages qui ont familiaris les mystiques iraniens avec la pense dIbn Arab. Cette uvre a t utilise comme manuel de soufisme et a fait lobjet de nombreux commentaires (sharh) de valeur trs ingale. Le souci de conciliation des deux coles akbarienne et khorassanienne est une tendance de la fin du XIII e sicle et du XIVe sicle, et Erqi est loin dtre un exemple isol. Dautres traits persans de la mme mouvance 38 sont composs cette poque et les commentaires des Lamat sappuient la fois sur des auteurs
35

Le mausole de Qunaw Qonya est encore un lieu de plerinage et sa bibliothque, comportant des crits de sa main et des manuscrits aut ographes de Ibn Arab, a t en partie transfre au fond Ysuf Agh dans la bibliothque municipale de Qonya. 36 Sur cet auteur, consulter E. I. 2, Sadr al dn al Knaw (Chittick), CORBIN. Histoire de la philosophie, 11061112, lintroduction de S. RUSPOLI. La clef du Monde Suprasensible, th. doc. EPHE, Sc. Rel., dir. H. Corbin, sd. (photocopie) et O. BENASSA. Sadr al-din Qonavi. Aspects de sa doctrine mtaphysique, son uvre en persan et linfluence de son cole sur la pense religieuse iranienne, DEA, Paris III, 1991. On trouve galement des informations sur lui et ses rapports avec Mowlavi dans Manqeb al-refin dAflki et Nafaht al-ons de Jmi. 37 Nous y reviendrons bientt et nous nous efforcerons de montrer les ressemblances et les dissemblances des systmes dIbn Arabi et de Erqi. 38 Tels le Matli al-imn (Levers de la foi) et le Tabserat al-mubtadi (Remarque aux novices), lontemps attribus Qunaw et crits dans la plus pure tradition persane. Le style de ces rcits maills de mtaphores et de citations dauteurs persans (Sani, Attr, Xqni, Anvari, Owhd al-din Kermni, Ahmad Ghazzli) et arabes (Hallj, Junayd) soppose celui, difficile et trs spculatif, des uvres en arabe de Qunaw.

33

akbariens et sur des potes persans antrieurs la wahdat al-wujd. Il existerait au total plus dune trentaine de commentaires quAxtar Cime a soigneusement rpertoris39. Nous ne prsentons ici que quelques-uns des plus connus. Al-lamaht fi sharh al-Lamat (Regards ou clats dans lclaircissement des Lamat) ont t composs par Yr Ali Shirzi, auteur qui vcut la charnire du VIII/XIV e et du IX/XVe sicle et qui rdigea galement une glose des Fuss al-hikam. Son commentaire en quatre parties analyse lexistence de Dieu, la transcendance de lIpsit (gheyb-e hovviyyat) de lUn, les degrs divins et des degrs de ltre. Il cite aussi bien des thosophes comme Ibn Arab, Qunaw et ses lves que des potes persans tels que Owhd al-din Kermni, Sani, Attr et Mowlavi. Le Sharh-e Lamat-e Erqi de Darvish Ali b. Yusef al-Karkari (IX/XVe sicle) sappuie sur Ibn hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Arab, Qunaw, Owhd al-din Kermni, Sani, Attr, Mowlavi et Shirin Maghrebi. Le Dhu al-Lamat (Lirradiation des Lamat) de Sin al-din Torke Esfahni (m. 835/1431) est plus court, plus substantiel, plus personnel, et il ne rpte pas le texte des Lamat. Son auteur est un savant et un mystique connu lpoque de Shhrox. Il a voyag au Hijz, en Syrie, en Egypte et au Khorassan et sest instruit auprs de nombreuses personnalits. Il a compos de la posie et des ouvrages en arabe et en persan sur toutes les sciences de lp oque. Des membres de confrries se sont penchs sur les Lamat. Shh Nematollhi Vali Kermni (m. 834/1431), fondateur de la Nematollhiyya, Sayyed Mohammad Nurbaxsh (m. 869/1464), fondateur de la Nurbaxshiyya, Amir Abd Allh Borzesh bdi (IX/XV e sicle), de la confrrie Dhahabiyya et Abd al-Qoduth Ganguhi (m. 944/1537), de la confrrie Cishtiyya ont comment cet ouvrage. Mais le commentaire le plus connu, le plus approfondi et le plus akbarien est incontestablement le Asheat al-Lamat (Rayons des Eclairs) de Jmi, crit en 886/1480. Cette glose a t son tour commente par un certain Mohammad Abd al -Ghafur Lri (m. 912/1506) sous le titre de Hashiyye-ye Asheat al-Lamat (En marge des Lamat). Il serait fort intressant dtudier ces textes pour montrer le mode de rception de luvre de Erqi par ses vritables destinataires, ainsi que lhermneutique employe pour expliciter ce systme mtaphysique relativement complexe.

39

Sur les commentaires des Lamat, CIME. Bar resi-ye shoruh-e Lamat -e Erqi, Maref, XIII, 2 (1375), pp. 48-79.

34

2. Unit et tri-unit40

2.1 Invisible Unit et Amour Erqi affirme lexistence dune Essence (dht)41 inaccessible, inconcevable, sans nom et sans visage, que personne ne connat, un Mystre Absolu dont on ne peut parler quen termes apophatiques. Il hsite Le nommer, nemployant en tous cas jamais le mot Dieu, car il ny a de Dieu que par rapport aux cratures, et que Le nommer, cest dj Lenfermer dans les limites troites dun concept humain. Tout au plus, Le dsigne -t-il par le pronom personnel de la troisime personne du singulier Lui (u). Nous pouvons rapprocher cette ide de la pense dAhmad Ghazzli, pour lequel la Ralit Absolue (haqiqat-e motlaq) sans nom, indicible, est hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 galement dsigne par ce pronom, Lui. Dautre part, Lui, lInconnu absolu de Erqi correspond lIndtermin dIbn Arab. Chez ce dernier, le mot Allh ne dsigne pas non plus lAbsolu en soi, mais seulement un aspect dj limit de cet Absolu. Dieu en soi est absolument inconnaissable : Il est jamais mystre, secret inviolable, Tnbres insondables, Obscurit sans fond (am). Cet Absolu inconnaissable est appel Etre pur (wujd mahz), Mystre des Mystres (ghayb al-ghuyb) ou Essence pure (dht mutlaq) : cest le Nant, lAbme, le Chaos dont on ne peut rien dire ni penser, le silence absolu, lImpntrable, lInfini Inconnu. Il est sans nom, sans attribut, sans qualit et ne peut tre dcrit en termes positifs. Il ne peut tre appel ni Dieu, ni Etre, ni Un. Dieu, lEtre et lUn sont le produit dun premier degr de dtermination. Pourtant, il a plu Lui de Se rvler, et le dbut du premier Eclair implique cette rvlation qui va intervenir plusieurs niveaux, comme nous allons le voir : Aim et amant drivent dAmour 42. Erqi affirme donc ds le dbut des Lamat la coexistence du caractre cach et rvl de Dieu. Le terme dAmour est le deuxime nom quil donne Dieu, et ce nom
40

Le lecteur pourra galement se reporter au commentaire insr la suite de la traduction des Lamat : Fakhruddin Iraqi. Divine Flashes, 130 sq. 41 De manire gnrale, la substance est 1) ce qui est permanent dans un sujet susceptible de changer, oppos accident (= essence, nature) ; 2) ce qui existe par soi-mme, ntant ni un attribut, ni une relation (=tre). Dans la philosophie islamique, le terme dht qui correspond lousia, peut tre rendu par les termes de substance et d essence, dont les sens se nuancent. La substance quivaut au sujet qui soppose aux qual its ; lessence, ce sont les qualits essentielles ou constructives dune chose qui sopposent aux attributs accidentels. (cf. E.I.) 42 Lamat, 1, X. 49, M. 457. Cf. Savneh, d. Purjavdi, chap. 1, et chap. 63, o il dit, par contre, que seul lamant drive de manire relle de lamour. Numrotation des chapitres daprs ldition de Purjavdi (mme numrotation chez Ritter), Ahmad GHAZZLI. Savneh, d. N. Purjavdi. Tehrn, 1359.

35

concerne dj un premier degr de rvlation de Dieu, mme sil sagit dune rvlation encore strictement intradivine. En effet, la dnomination dAmour est plus concrte et implique une relation entre deux ples complmentaires, sans lesquels lamour ne peut atteindre sa plnitude. Ce nom indique galement que la Substance divine sidentifie chez lauteur avec lamour, que la Ralit divine est une circulation damour de Soi Soi en Soi. Ce que Erqi appelle lAmour est dsign par le terme dEtre par la plupart des autres membres de lcole akbarienne. Un ghazal prsente superbement lAmour :

LAmour est un Simorgh, qui ne se laisse pas prendre au pige et qui na ni nom, ni signe dans les deux mondes. Personne na jamais trouv le chemin jusqu Sa ruelle, car dans ce dsert, il ny a pas de trace de pas.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Dans le paradis de Son union vivifiante, part Sa lvre, nul ne gote au vin pur. Le monde entier boit petites gorges Sa coupe, bien que le monde lui-mme ne soit pas hors de Sa coupe ! Mon matin et mon soir sont Sa chevelure et Son visage, bien que l o Il est, il ny ait ni matin, ni soir. Lorsque soudain, Il rejette le voile de Son visage, le monde entier est plong dans le deuil : Il nest pas l ! () Chacun cite le nom de son ami quand il en a un, mais notre Bien-Aim na pas de nom43 !

Dieu reoit encore un troisime nom dans les Lamat : celui dAim, et il sagit alors de Dieu rvl au monde, et mme plus exactement du Seigneur personnel dun homme. En dfinitive, lAbsolu se prsente sous deux aspects opposs, le btin et le zhir, lintrieur et lextrieur. Sous son premier aspect, lAbsolu est un Inconnu inconnaissable, cest le Dieu cach, lexistence dans sa plnitude inconditionne. Sous le second aspect, lAbsolu est lorigine du monde phnomnal connaissable par lhomme, Die u rvl, manifest en tant que choses varies. Erqi a puis lide de lidentification de lAmour avec lEssence divine chez Ahmad Ghazzli. Loriginalit de celui -ci consiste faire de lAmour la Source de toutes choses, Principe sidentifiant Dieu. Lamour est pour les soufis les plus orthodoxes un attribut divin, mais Ghazzli identifie cet attribut avec lEssence. Ce nest que par commodit quil lui donne ce nom dAmour. LAmour est au-del de lEtre (vojud), il est Nant (adam), nant au sens de
43

M. 234, v. 2770 sq.

36

cach, et non pas de rien ou non-existant. LAmour est la premire manifestation de lEternel sans commencement et sans fin, Il est virtuellement toute chose tout en transcendant toute dtermination et toute perception :

Lamour est un oiseau surgi de lternit prexistante (azal) sjournant un instant dans la temporalit et volant vers lternit future (abad)44.

Lide de lamour (ishq) en tant quessence divine est cependant antrieure Ghazli : le philosophe Avicenne et le mystique Hal lj la confessaient dj. Daprs Hallj, lessence de lessence de Dieu est lAmour. Dieu ayant cr lhomme son image par amour, Il est prsent en hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lui par cela mme, mais dans la distinction des personnes. Il conclut avec lui dans la prternit une alliance (mithq) damour rciproque qui consiste dans un change dattributs (tabdul alsift) entre Dieu et lhomme, de sorte que Dieu vient lui -mme raliser en lhomme Ses propres attributs45. Lunion par amour, qui est le but de tout tre, exige une action divine transformante qui porte ltre sa condition suprme. Lamant et lAim sont unis dans le mme homme sans se confondre mais ne faisant quun par lamour. Amour, aim et amant sont un en Dieu, ce qui implique que la Divinit absolue soit essentiellement relie la crature limite46. Chez Ibn Arab, lEtre absolument Un est, comme chez Erqi, la fois cach et rvl, indtermin et dtermin. Mais la conception de Dieu en tant quAmour nest pas centrale dans la pense akbarienne qui prfre parler dEtre. Pour Qunaw, lamour est, trs classiquement, un des attributs de Dieu, ce qui nempche pas lidentification de lAmour avec lEtre ou Dieu, puisque les attributs sont dans une certaine mesure lEssence elle -mme. En ce sens, on peut dire que la ralit de lamour est identique lEssence de Dieu.

44 45

Savneh, 1. Cf. le hadith clbre prolong et rinterprt chez les Akbariens : () et quand Je laime, Je deviens son oue par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit, so n pied par lequel il marche () . 46 Pour la pense de Hallj, on se reportera louvrage magistral de L. MASSIGNON. La passion de Hallj, martyr mystique de lIslam. Paris : Gallimard, 1975.

37

2.2 La Thophanie ou Descente: la tri-unit Amour-aim-amant 2.2.1 Deux niveaux de thophanie LEssence ou la substance (dht) se rvle, et cette rvlation seffectue deux niveaux en une tri-unit. Erqi voque une relation dabord intradivine, puis spanchant lextrieur, entre un Aim et un amant qui manent de lAmour et en sont la Rvlation. En professant la sortie de deux entits, il se trouve en contradiction avec le principe de la Falsafa selon lequel de lUn ne peut dcouler que lun. Amour, Aim et amant sont un, tout en tant distincts ; ils sont une seule esssence.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Aim et amant drivent dAmour. LAmour transcende Sa connaissance certaine dans le lieu de Sa majest et Il est exempt dintriorit et dextriorit dans le sanctuaire de Son essence, mais afin dexprimer Sa perfection (), Il Sest projet Lui-mme sur Soi-mme dans le miroir du fait daimer (sheqi) et du fait dtre aim (mashuqi), et Il a manifest Sa beaut Sa propre vue. () Il montra le manifest au cach, et le chant du fait daimer sleva. Lintrieur se para de lextrieur, et le nom du fait dtre aim fut manifest. () LEssence de lAmour dans Sa potentialit dtre aime est apparue dans le miroir de lamant, afin quElle soit informe en lui de Sa propre beaut, et dans Sa potentialit daimer, elle est apparue dans le miroir de lAim, afin quen lui Elle contemple Ses nom s et Ses attributs. () LorsquElle montre un seul visage dans deux miroirs, chaque miroir fait apparatre un autre visage dans chaque miroir 47.

Au niveau intradivin, il y a apparition dune Unit trine : lAmour un en Son essence Se projette Lui-mme sur Soi-mme dans le miroir du fait daimer (sheqi) et du fait dtre aim (mashuqi). Ces miroirs ne sont pas autre chose que Lui, ce sont des p otentialits de lEssence, des manires dexister de la Substance qui ne se rvlent que dans les limites dune relation intradivine et naissent du regard de lAmour sur Soi. Ce regard mme pose un regardant et un regard, et par consquent un ddoublement sujet-objet ou intriorit-extriorit lintrieur de lAmour : en Se manifestant Soi-mme, lAmour a fait clore en Son sein un manifest (zher) qui se montre au cach (bten). La face apparente, cest lamant, et la face cache, cest lAim, mais lAmour, lAim, lamant forment une unit indivisible. A ce niveau qui intervient dans la prternit, rien nest encore apparu hors de Dieu. On remarquera lopposition entre les termes abstraits de sheqi et mashuqi, qui ne sont encore que des aspects en puissance de lEssence, et le caractre concret de lamant (sheq) et de laim (mashuq) qui ont actualis leurs potentialits.
47

Lamat, 1, X. 49, M. 457

38

Quelque chose est pourtant appel apparatre :

A linstant o il ny avait pas trace des deux Mondes et o il ny avait pas de signe d autres sur la Tablette de lExistence, nous tions ensemble Aime et Amour dans un coin isol o il ny avait personne. Brusquement, lAmour exalt () Se manifesta, dans Sa potentialit dtre aim, dans lil (ou la dtermination, eyn) de lamant. Lorsque le rayon de Sa beaut parut, le monde se manifesta en un instant. Il (lamant) emprunta un regard Sa beaut, il perut la beaut de Sa Face et devint fou damour. () Lorsque lamant prouva le plaisir de la vision et connut le plaisir de ltre, il entendit le murmure de la parole (existenciatrice) Sois !, courut en dansant la porte de la Taverne de lAmour et scria : () Si boire du vin est la rgle de certains, ma loi moi est de boire lAim dans la coupe ! En un instant, lEchanson versa tant de vin de ltre dans le coupe du non-tre que : Grce la limpidit du vin et la transparence de la coupe, la couleur de la coupe et celle du vin se mlangrent intimement. On croirait que tout est coupe et quil ny a point de vin, ou que tout est vin et quil ny a point de coupe !

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lamant fut satur dEau de la Vie ternelle (b-e hayt), il sveilla du sommeil du non-tre, endossa le manteau de lEtre, se coiffa du turban du Tmoignage, noua la ceinture du Dsir passionn e t mit le pied sur la route de la Qute ()48.

Le jeu intrieur de lAmour avec Soi -mme travers les modes dtre damant et daim est un chant muet qui dborde et dont lcho sera le monde (lam), le cr, ou, plus exactement, lexistenci. LAmour fait en effet sortir le monde de ltre de son non -tre o il y avait Dieu et aucune autre chose en dehors de Lui. Aprs cette sortie, Dieu continue dailleurs tre le seul exister, car tout nest que par Lui, et ce qui deviendrait autre que Lui (si une telle possibilit existait) cesserait immdiatement dtre, car rien nexiste en dehors de Lui49. Or, en tant effectu hors de lEssence, le monde na plus conscience de son origine et commence donc tre autre. Il est rcupr par la Beaut qui trouve en lui son lieu dapparition et lui donne de devenir pleinement ce quil est, un vrai amant, et de retourner vers Dieu. Le monde est donc peine loign de Dieu afin de Lui servir de miroir et de rvlateur, que Dieu le ramne immdiatement vers Lui. Il y a donc un double mouvement de descente (nozul) et de remonte (soud), sur lequel nous reviendrons. Le monde (lamant) reoit donc ltre de la Beaut (lAim) tout comme le miroir reoit limage qui le remplit. Ltre est vers dans le n on-tre comme le vin limpide dans la coupe transparente, mais le vin et la coupe sont de nature diffrente, mme si leur tre est un. Par cette
48 49

Lamat, 2, X. 52 sq, M. 459 sq. Cf. Eckhart : Tout est en Dieu, car rien nest autre que ltre sous peine de ntre pas .

39

mtaphore de la coupe et du vin, Erqi carte toute tentation de panthisme tout en soulignant le lien indissoluble et interne du monde et de Dieu. Lexistenciation est essentiellement un acte damour par lequel la circulation intradivine damour entre lAmour, lAim et lamant spanche lextrieur en une Thophanie. Dieu sort de Sa Solitude primordiale pour Se rvler dans des tres qui Le manifestent Lui-mme pour autant quIl se manifeste eux, Il sort de Soi pour Se connatre et tre connu en dehors de Soi-mme50. Lorsque le monde tait au repos dans ltre de son non-tre au sein de la Dit irrvle, il ne pouvait ni connatre ni aimer Dieu. Lexistenciation cre la distance, la diffrenciation qui rend lamour possible. 2.2.2 Modalits de la cration Cette tape de sortie ne peut tre appele cration quimproprement, bien que Erqi hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 parle de xalq (cration ou ensemble de ce qui est cr) sans doute par commodit. Notre comprhension courante de la cration implique que soit pos quelque chose de nouveau, ou quelque chose dautre par rapport Dieu. Or, les akbariens nont cess daffirmer linconsistance du monde et lirralit de tout ce qui apparat comme distinct, autre que Dieu. Cest quils ont une conception spcifique de la cration ex-nihilo : Dieu a cr lunivers de rien, certes, mais ce rien nest pas le nant des matri alistes51. Le nant (adam) est un degr ontologique entre lexistence et labsolue non-existence, ltat des choses avant leur ralisation. Chaque chose avait une existence en Dieu avant dtre cre. Dans lcole akbarienne, cette ide trouve son expression dans la doctrine des ayn thbita ou archtypes, et celle des deux modes dtre, le mode divin, ternel, simple et sidentifiant Dieu et le mode actuel, limit et caractris par le changement et la pluralit. Toute chose (de la plus spirituelle la plus matrielle) existe prternellement dans son archtype. La cration, ou plutt lexistenciation a un aspect ngatif, car elle fait cesser la privation dtre qui retient les choses dans leur occultation. Lorsquune chose est cre, elle ne lest pas passivement, mais elle participe activement sa propre cration : lorsque Dieu veut amener quelque chose lexistence, Il lui dit simplement Sois !, et elle est, elle se met exister, elle passe de la virtualit ltre en acte. Donc le monde n est pas cr (maxluq), mais manifest (mazhur).
50

Cf. Ibn Arab qui se rfre au hadith : Jtais un Trsor cach et Jai aim tre connu. Cest pourquoi Jai produit les cratures afin de Me connatre en elles . Lamour remplace chez Erqi la connaissance. 51 Cf. la notion de shayiyat al-adam (choset du nant) des Mutazilites pour qui le nant est quelque chose. Pour Ibn Arab qui dveloppe cette thse dans les Futht, Dieu cre les choses non pas du nant (min adam), mais hors du nant (an adam), ce qui indique que le nant fait partie de lontologie. Erqi crit : Il est aussi bien le Crateur du Nant que des cratures . Lamat, p. 102.

40

Dans ses pomes, Erqi reprend de faon plus image et plus personnelle ses grandes thses sur la Manifestation divine et lexistenciation. Le monde de la manifestation est n dun regard damour jet par lAmi sur nous. Cest ce regard qui est responsable de la cration, la raison du dcret du kaf et du nun (=kun, sois !, limpratif crateur). Les amants pient, attendent ce regard crateur qui les a fait venir lexistence et qui continue les recr er, les faire grandir dans lamour afin quils deviennent lAmour 52. La cration est parfois figure par la mtaphore de la gorge de vin rpandue sur la terre et faisant entrer celle-ci en effervescence. Un dialogue sinstaure alors entre la gorge et la terre : la gorge adresse la parole (la Parole, sois !) la terre et la terre lui rpond (en se mettant tre) :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Ils rpandirent une gorge sur la terre, ce qui reut la gorge entra en bulition. Un amoureux entendit le discours de la gorge, poussa un cri et sleva au -dessus du monde. Lorsque mon destin entendit ce cri, il sveilla bien vite du sommeil, mch. La gorge se mit parler avec la terre, une conversation se noua 53.

Lexistenciation seffectue en deux tapes. Dabord, dans la coupe de Jamshid symbolisant la Sagesse et lOmniscience divine apparat limage (naqsh) de toutes les choses. Ensuite, le soleil de lExistence envahit la Coupe et toutes les images acquirent une forme. Lapparition des formes est synonyme de lentre dans le monde des dterminations, monde limit dans le temps et lespace. Les formes cependant nont pas dtre en soi, elles ne constituent que les miroirs de lEtre Un. Leur fonction est purement thophanique. Elles constituent aussi un voile les unes pour les autres et pour elles-mmes, et le gnostique doit apprendre dpasser limage extrieure, le portrait, licne pour parvenir lOriginal, au Modle :

Dabord dans la coupe montrant le monde apparut limage du monde entier. Le Soleil de lExistence brilla sur le monde et toutes les images furent formes. Un seul visage et plus de mille miroirs, une seule belle et tous ces dtails. Dpasse ces liens compliqus afin que ton problme soit entirement rsolu. Toutes ces figures et ces accidents sont limage seconde forme par un il qui souffre de strabisme.

52 53

Oshshq-nme, M. 390, v. 227sq. M. 73, v. 616 sq.

41

Si tu aperois dans cette image seconde le visage du Peintre Premier, Tu apprendras que Lui est lExistant et que toutes les choses sont illusoires. Si la forme de Erqi nexistait pas, toutes les difficults seraient abolies 54.

2.2.3 Prfigurations de la tri-unit La conception dune tri-unit au sein de la divinit ntait pas compltement trangre la pense musulmane, hritire de la philosophie grecque. Dans la Thologie dAristote, Dieu est celui qui intellige (qil), lintelligible (maql) et lintellect (aql). Mais lide de tri-unit chez les soufis est surtout lie celle de Dieu en tant quAmour. Si nous essayons de retrouver les origines de cette ide en islam, nous dcouvrons chez Frbi une formule applique au Premier Intellect : Celui qui aime est identique Celui qu il aime et identique lAmour . Cette hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 formule a pu lui venir de son matre nestorien Yuhann b. Hayln. En consquence, Arnaldez rattache son origine la formulation du mystre de la Trinit en usa ge dans lEglise nestorienne : Si Dieu est amour (I Jn 4, 16), on peut concevoir en Lui un Amant, un Aim et lAmour, qui sont substanciellement identiques tout en se distinguant lintrieur de lunit divine 55. Daylami, fils spirituel de Hallj, tudie dans son Trait sur lamour la question de la gense dune tri-unit en Dieu. Il explique que lamour est une qualit ternelle de Dieu, un attribut qui existe en Lui, et lun des premiers merger de Dieu. Cest une ide qui passe du prternel au contingent : Dieu a voulu Se contempler et Saimer Soi -mme et a cr une Image de Soi cet effet. Cest l quIl se divisa en la triade : Amant, Aim, Amour, tous trois uniques lorigine :

Si lon nous demande comment lUnit est devenue trinit et comment il rsulte une trinit des impressions transmises par lUnit, nous rpondrons: lamour est trinit dans ta perspective et unit dans la Sienne. () Cest par la trinit quil ta t possible de connatre lUnit, puisque lUnicit originelle sest ramifie en devenant trinit 56.

Plus de deux sicles avant Erqi, cet auteur souligne dj le lien entre la Rvlation (de Dieu Soi, au monde) et la tri-unit. Car, pour Erqi, la tri-unit est lie la Manifestation quel
54 55

M. 262, v. 3133 ss. R. ARNALDEZ. A la croise des trois monothismes : une communaut de pense au Moyen-ge. Paris : Albin Michel, 1993, p. 139. 56 J.-C. VADET. Le trait damour mystique dal Daylami. Genve : Droz, 1980.

42

quen soit le degr, alors que lUnit semble lie lexpre ssion de la transcendance absolue, lAbme de la Divinit insondable mme pour Elle -mme. De qui Erqi sest-il inspir dans sa conception de la tri-unit ? Il convient de chercher une ide semblable chez ceux qui lont directement influenc. Or, chez Ibn Arab, Dieu Se manifeste (tajalli) par un dploiement de lEtre travers cinq Prsences (al-hazart al-xamsa) ou cinq dterminations de lEssence absolue (taayyun, fait de devenir une chose, ayn) : cela englobe la fois Dieu au sens de Crateur et le (les) monde(s) existenci(s). Ces cinq dterminations sont : 1) les Noms et les Attributs divins (asm wa sift), manifestations de lEssence (dht) et archtypes de toutes choses, 2) le monde des Esprits (lam al-arwh), hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 3) le monde imaginal (lam al-mithl), intermdiaire entre le monde purement sensible et matriel et le monde spirituel, 4) le monde sensible (lam al-hiss), celui des choses physiques, concrtes, matrielles, qui peuvent tre saisies avec les cinq sens, 5) lHomme Parfait (al-insn al-kmil). Seul le monde des Archtypes est incr (non-existant) : il est inclus dans la Science divine (ilm). Le monde des esprits, le monde imaginal et le monde sensible sont existencis. LHomme Parfait est le seul tre la fois existenci et non-existenci, il est la sparation entre Intrieur et Extrieur, et en mme temps inclut lensemble des quatre dterminations en une Unit. Il correspond dans une certaine mesure au Logos, la Ralit Muhammadienne : cest par lui que Dieu cre le monde et il englobe toute la cration. Il est plus spcialement le prototype ontologique de lhomme. Il semble sidentifier avec lAim de Erqi. On notera quIbn Arab connat une tri -unit (tathlith) plus intellectuelle (ilm, lim, malm : connaissance, connaissant, connu), mais cette notion ne joue pas un rle central dans son systme. La Manifestation de Dieu seffectue sur un mode qui ressemble davantage aux manations chez les noplatoniciens et les Falsifa, sans toutefois sidentifier totalement elles. En effet, pour Plotin les manations constituent des entits distinctes, procdant non pas de

43

lEssence elle-mme, mais de la premire dentre elles, le Nos57. Chez Ahmad Ghazzli, lAmour est venu ltre partir du Nant pour lEsprit (ruh). LEsprit est ici probablement le premier Eman. Ahmad Ghazzli analyse deux degrs, deux tapes sur la voix de lUnification (towhid, yegnegi). Le premier degr sheqi, le fait daimer est crateur de sparation (ferq) et mashuqi, le fait dtre aim est crateur dunion (vesl). Ces deux tapes doivent tre dpasses par lEsprit. Nous y reviendrons au sujet du cheminement vers le towhid. Ahmad Ghazzli connat lui aussi une sorte de tri-unit : lesprit et lamour actuel ou mieux, innovant (eshq-e mohaddeth) viennent ltre partir dun seul principe qui est lAmour Eternel (eshq-e qadim), le nant. Cest lesprit et lamour actuel qui vont devenir tour tout aim et amant. Ghazzli cre une thorie novatrice de lamour appuye sur une interprtation hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 originale du verset coranique Yuhibbu-hum wa yuhibbna-hu ( Il les aime et ils Laiment ). Dans le premier membre de cette phrase, cest lamour qui est lamant et les esprits sont laim ; dans le second, les esprits sont lamant, et lAmour est laim. Ces deux mouvements de descente (nozul) et de remonte (soud) sont les composantes dune circulation damour par laquelle Dieu spanche lextrieur travers Ses cratures et par laquelle les cratures reviennent leur Crateur58. La pense de Erqi rejoint donc ici celle de Ahmad Ghazzli.

2.3 Archtypes et modes dtre Revenons lexistenciation, fruit de la rvlation divine, et au mode dtre des cratures. Erqi diffrencie deux tapes ou deux modes de rvlation de lEssence, une thophanie invisible dans laquelle lEssence ne se rvle qu elle -mme et une thophanie visible. Il y a en Dieu une intriorit (botun) et une extriorit (zohur). On retrouve ces deux thophanies, visible et invisible, chez Ibn Arab qui les lie sa thorie des diffrentes Prsences. Dans la pense akbarienne, le monde des Noms divins et celui des Esprits forment le Ghayb izfi, Inconnu relatif, cest dire linvisible dtermin par rapport lEtre inconditionn totalement. Cest au ssi lIntrieur (btin), la Thophanie invisible (tajalli ghayb) qui rsulte dune effusion trs sainte (fayz aqdas) de lEssence par laquelle Celle-ci se rvle Elle-mme au sein delle-mme59. Le
57 58

P. LORY. Les commentaires sotriques du Coran daprs A. Kshni. Paris : Les Deux Ocans, 1980, p. 47-48. Analyse de PURJAVDI, Soltn 75-177. 59 On distingue deux niveaux au sein de lInvisible relatif : un niveau plus obscur tourn vers lInconnaissable et un niveau plus clair tourn vers la manifestation : ce sont respectivement lunit (ahadiyya) et lunicit (whidiyya).

44

monde de la manifestation (shahda) ou thophanie visible est le rsultat de leffusion sainte (fayz muqaddas) qui actualise les archtypes en formes concrtes, et inclut le monde imaginal et le monde sensible, cest lExtrieur (zhir). Erqi distingue galement deux modes dtre des cratures : celles-ci existent dabord en la Science divine selon un mode dtre divin, dans ltre de leur non -tre, puis, par la Parole existenciatrice, elles sont effectues lextrieur de Dieu et commencent exister dans le monde avec un nouveau mode dtre caractris pa r la contingence. En tudiant lexistenciation, Ibn Arab se rfre au clbre hadith du Trsor cach : Jtais un Trsor cach et Jai aim tre connu. Cest pourquoi Jai produit les crature s afin de Me connatre en elles . Le Soupir de compassion (nafas rahmni) de Dieu pour Ses Noms hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 demeurs inconnus exhale toute la masse subtile dune existenciation primordiale dsigne sous le nom de Nue (am) qui nest autre que lEtre divin lui -mme et qui la fois reoit toutes les formes, et donne leurs formes tous les tres virtuels qui seront ensuite effectus hors de lEssence divine, cest--dire existencis en tant quexistences individuelles concrtes. Il y a donc aussi chez Ibn Arab deux phases dans lapparition des t res : leur existence en tant quarchtypes au sein de la Connaissance divine, puis leur existenciation lextrieur de Dieu qui correspond ce qui est habituellement appel cration. La notion darchtypes ou essences immuables (heccits ternelles, ayn thbita) a un poids immense dans la pense dIbn Arab. Ces ralits (haqiqa) ou sens (mana) incrs correspondent aux tres possibles (mumkint) des philosophes. Lorsque ces archtypes reoivent ltre, ils deviennent les dterminations exist antes du monde ou formes (sra). En arabe et en persan, ayn (dtermination) dsigne la fois larchtype et la chose existencie : il est donc la fois synonyme de la quiddit (mhiyya) et de la chose (shay). Les trois termes dsignent une seule ralit qui peut tre existante ou non-existante, selon quon la considre en tant que manifeste dans le monde ou cache dans la Science divine. Ces essences immuables sidentifient avec les Noms divins. Dans le Coran, Dieu est dsign par une srie de quatre-vingt dix-neuf Noms. Les thologiens staient interrogs sur
Al-ahadiyya : Mot driv de ahad (un) dsignant lUnit suprme qui ne fait lobjet daucune connaissance distinctive, qui nest donc pas accessible la crature comme telle. Dieu seul se connat dans son Unit. Al-whidiyya : driv de whid (unique) dsignant lUnicit qui apparat dans le diffrenci. Autrement dit, ahadiyya est lUnit invisible alors que whidiyya est lapparition de lUnit dans ses aspects universels.

45

lidentit (ou la non-identit) de ces Noms avec lEssence60. Le Shayx al-Akbar se fonde sur la conception asharite des Noms divins : chaque Nom en tant quaspect particulier de Dieu dans Sa Manifestation est identique avec lEssence. Mais si lon regarde les Noms comme autant dattributs indpendants, chacun dentre eux possde sa propre ralit (haqqa) qui le distingue des autres, et, en ce sens, est diffrent de lEssence. Contrairement lEssence qui est inconnaissable et imparticipable, les Noms, contenus incrs des choses cres, sont ce par quoi Dieu cre le monde et se communique lui61. Erqi retranscrira la doctrine des Noms divins en un vocabulaire potique o lAmour tiendra la place de lEssence, lAim celle des Noms, et lamant celle des cratures existencies. Une infinit dAims rvle une multitude damants des facettes de lAmour Un. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Pour lcole akbarienne en gnral et Erqi en particulier, la cration nest pa s un acte termin une fois pour toutes. Les choses nont quune existence possible par rapport lAbsolu qui seul a une existence propre ou, en termes philosophiques, ncessaire. Toute chose prise en soi, cest--dire spare de Dieu, source de son existence, est pur nant, non-existence (adam). Si elle est laisse elle-mme, elle va immdiatement son anantissement. Il faut donc quelle soit continuellement soutenue par le Souffle crateur et rexistencie, recre chaque instant. La chose change donc chaque seconde dexistence et nous ne voyons jamais deux fois la mme chose. Les mystiques emploieront la mtaphore de leau du fleuve. Le cours du fleuve semble inchang, mais cependant nous ne voyons jamais la mme eau. Cest ce quIbn Arab appelle la cration perptuelle (al-xalq al-jadd), rinterprtant un verset coranique (50/15) qui littralement se rapporte la rsurrection des corps au jour du Jugement 62. Le monde vit dune vie nouvelle chaque instant et nous vivons sans cesse la nouveaut inpuisable de la cration originelle de ce monde :

60

Les Mutazilites avaient pouss laffirmation de lUnicit divine jusqu dire quil ny avait pas de distinction lintrieur de lEssence divine et que les attributs taient identiques lEssence. Leurs adversaires les accuseront de dpouiller Dieu de Ses attributs (tatl), alors que les Mutazilites parlent de purifier (tanzh) Dieu de toute imperfection, de toute multiplicit, de tout aspect cr, et ils se refrent sans cesse au verset Rien ne lui est semblable (Cor. 42/11). Pour les Asharites, les Noms et les attributs correspondent des ralits en Dieu et ne sidentifient pas purement et simplement avec Son essence. Pourtant, ils ne sont pas autre chose que Dieu. 61 T. Burckhardt a opr un rapprochement entre les Noms divins et les Energies divines de la thologie orthodoxe : incres mais immanentes au monde, celles-ci sont les forces naturelles et insparables - mais pourtant distinctes - de lEssence, dans lesquelles Dieu procde lextrieur, Se manifeste, Se communique, Se donne. Les nergies sont Dieu Lui-mme, mais non selon Sa Substance. 62 Cf. IZUTSU. Unicit 85-145 (3e article : Le concept de cration perptuelle en mystique islamique et dans le bouddhisme zen).

46

Ils voient Dieu qui se manifeste sous une forme thophanique dans chaque souffle, sans quIl rpte deux fois la mme thophanie. Ils voient par leur propre tmoignage que chaque thophanie donne une nouvelle cration et en supprime une autre63.

Dans le XVIIIe Eclair, Erqi explique que le sois ! existenciateur ne cesse de rsonner, et Aim et amant ne cessent de danser au son de cette mlodie. LAim est infini et narrive jamais au bout de ses manifestations. Par consquent, tous les atomes qui le manifest ent narrtent pas de danser et de se transformer en tchant dexprimer Ses innombrables facettes, et le monde se renouvelle ainsi perptuellement.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lamour devient vainqueur et lme met en mouvement et en danse lquilibre du d edans et du dehors sur lair : Lamant part en plerinage auprs de celui quil aime , afin que dans lternit des ternits cette mlodie ne retombe jamais et que cette danse ne sinterrompe pas, car lAim est inaccessible. () Donc lamant est toujours en train de sagiter e t de danser, mme si, par la forme, il parat immobile : Tu verras les montagnes, que tu croyais immobiles, passer comme des nuages (Cor. 27/88)64.

En dfinitive, on ne peut ni sparer le monde de Dieu, ni le confondre avec lui. Ibn Arab a affirm avec force la simultanit de la transcendance et de limmanence divines (tanzh wa tashbh)65 :

Si tu affirmes la transcendance divine, tu conditionnes (ta conception de Dieu), et si tu affirmes Son immanence, tu la dlimites ; mais si tu affirmes simultanment lun et lautre point de vue, tu seras exempt derreur et modle de connaissance. Celui qui affirme la dualit (de Dieu et du monde) tombe dans lerreur dassocier quelque chose Dieu, et celui qui affirme la singularit de Dieu (en excluant de Sa ralit tout ce qui se manifeste comme multiple) commet la faute de Lenfermer dans une unit (rationnelle) 66.

63 64

IBN ARAB. Fuss al-hikam, d. Ab al-Al Aff. Beyrouth, 1959, I, 126. Lamat, 18, X. 105, M. 505. 65 Le terme de tanzih est employ traditionnellement en thologie islamique pour affirmer que Dieu est exempt de toute imperfection et de toute ressemblance avec quoi que ce soit, tandis que le terme de tashbih signifie le fait de comparer Dieu aux choses cres. Ibn Arab inflchit ici le sens de ces deux mots. Il sappuie sur un verset coranique (42/11) : Il ny a aucune chose qui soit comme Lui et Il est Celui qui entend et qui voit (laysa kamithlihi shayun, wa huwwa al-samu al-basr). Ce verset confirme, daprs lui, la coexistence de la transcendance et de limmanence, parce que sa premire partie nie toute ressemblance de Dieu avec quoi que ce soit et que sa deuxi me partie lui prte des attributs (loue et la vue) quIl partage avec certaines de Ses cratures. Ctait lopinion de la plupart des soufis son poque. Cf. N. PURJAVDI, Masale-ye tashbih va tanzih, Maref, II (1363). 66 IBN ARABI. La Sagesse des Prophtes, trad. et notes T. Burckhardt. Paris : Albin Michel, 1974, p. 64-65 (Verbe

47

3. Le couple Aim-amant - La Remonte vers lUn

3.1 La nature thophanique du monde LAim et lamant apparaissent donc comme les instruments de la rvlation de lEssence Elle-mme. En abordant le plan de la relation personnelle entre Dieu et lhomme, Erqi reprend les appellations daim et d amant en inflchissant leur sens. Laim va alors dsigner Dieu en tant que Seigneur personnel de celui qui Il se rvle, alors que lamant sera le partenaire hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 humain. LAim apparat dans le monde entier et toute adoration se tourne vers Lui. Cest Lui qui saime Lui -mme en lamant. Lamour de Dieu pour les cratures, expriment rellement par les soufis mais difficile concilier avec la thologie officielle, trouve une lgitimation dans lide de lamour de Dieu pour Soi-mme : la transcendance divine se trouve ainsi prserve, puisquen amant les cratures, Dieu ne fait que Saimer Soi -mme. La manifestation de lUn est multiple : Il se rvle diffremment chaque instant et la richesse de ces thophanies innombrables donne limpression de la pluralit, chaque manifestation faisant natre son adorateur et le transformant continuellement :

Labondance et la varit des formes des vagues ne rendent pas la mer multiple. () Lorsque la mer svapore, on lappelle vapeur, lorsquelle se condense, on lappelle nuage, lorsquelle se met tomber, on lappelle pluie; puis, elle se rassemble et rejoint la mer, et elle redevient cette mme mer quelle tait : La mer est telle quelle tait avant lapparition des accidents des vagues et des fleuves. Que les formes quelle prend ne te voilent pas ce qui prend forme, car ce sont des voiles 67.

LAim est cach par la force et labondance de sa rvlation mme. Cest la Jalousie divine (gheyrat) qui brouille ainsi les pistes tout en se rservant lexclusivit de tout amour :

La jalousie de lAim a stipul que lamant naimerait personne dautre que Lui et naurait besoin de personne sauf de Lui. Par consquent, Il sest fait lessence (eyn) de toutes choses afin dtre Celui de No). 67 Lamat, 3, X. 57, M. 463.

48

que lamant aime quoi quil aime et Celui dont lamant a besoin, quelle que soit la chose dont il ait besoin68.

Tout tre possde une fonction thophanique qui est sa raison dtre : lorsque nous aimons quelquun, cest sa dimension divine, i.e. le reflet de la Beaut Absolue qui nous attire, et cest Dieu que nous adorons travers lui. Un sentiment profondment enracin dans le cu r de lhomme est lamour de soi. Cet amour manifeste, lui aussi, lunicit de lObjet de tout amour : cest Dieu qui Saime Lui -mme en nous, ce qui ne signifie nullement que nous sommes Dieu, mais seulement quIl Se manifeste grce nous et que nous nex istons que grce cette qualit dtre pour Lui des lieux de manifestation. La Beaut divine dont nous sommes revtus nous induit parfois en erreur sur le vritable objet de notre amour : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lorsque le Soleil brille dans le miroir, le miroir se prend pour le Soleil et il se met saimer luimme69.

Tout atome du monde est un amant absorb dans ladoration de Dieu, un miroir refltant Son Image, et Il se montre chacun et chaque instant sous un autre visage, do les descriptions divergentes qui en sont faites. Pourtant, cest un Visage unique qui se projette dans une infinit de miroirs. Limpression de pluralit dcoule de la pluralit des amants et du caractre instable de leur nature sujette des tats changeants. Dautre part, Dieu ne peut tre connu qu travers le miroir de la cration. Ibn Arab avait formellement rfut Ab Hmid Ghazzl qui prtendait quIl pouvait tre connu dune certaine manire dans Son essence. Tout ce qui existe est donc la fois miroir et voile de Son Visage. Certains pomes expriment la souffrance de celui dont lil peroit un reflet de la Beaut unique en toute chose et dont lamour est sans cesse exacerb par cette vision travers le voile, mais qui naccde pas la Vision directe :

Jenvoie toute allure le messager du regard droite et gauche la recherche du portrait qui est la lumire de mes yeux.

68 69

Lamat, 4, X. 59, M. 464. Lamat, 4, X. 60, M. 464.

49

Moi qui ne puis voir que Ton visage, pourquoi ai-je les yeux pleins de larmes de dsir pour Ta face ? Puisque je me suis noy dans leau de la Vie, quelle eau cherchai-je ? Puisque mon idole est avec moi, pourquoi courai-je droite et gauche ? Je regardai en moi, je ne vis que Toi ; ainsi regarde celui qui voit par soi. Cest la lumire de Ton aurore que je trouvai lexistence ; cest grce au soleil que lon peut voir o est le soleil. Grce au Visage lumineux, chaque atome devint pour moi lumineux, car le soleil de Ton visage apparat dans le monde entier. Je regardai la stature lgante des belles, je leur vis le vtement de Ta Beaut convenant toutes les tailles. () Lil de Erqi ne Ta pas vu tel que Tu es, car lensemble des cratu res sont poussire dans son il70 !

3.2 Les miroirs hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La relation de Dieu Sa cration sexprime travers un subtil jeu de miroirs. Le Visage unique invisible en Soi Se reflte dans deux miroirs placs face face, qui sont les miroirs de lAim et de lamant et qui se renvoient mutuellement leurs images rciproques. Il y a donc double rflection : lamant ne connat que limage reflte dans le miroir de lAim, image qui nest autre que le reflet tomb dans son propre miroir. Le miroir de lAim et le miroir du cur sont les deux instruments de rvlation lamant : dans celui de lAim, il ne peut contempler que sa propre forme, mais dans celui de son cur, cest lAim qui se contemple soi -mme, tandis que Ses attributs et Ses noms y sont perceptibles par lamant. On trouve une conception ressemblante chez Ibn Arab pour lequel dans lunion mystique, lAim devient le miroir rflchissant le visage secret de lAmant mystique, tandis que celui -ci purifi de lopacit de son ego devient rciproquement le miroir des att ributs et des actions de lAim 71. Deux consquences importantes en dcoulent. La premire est la relation de besoin rciproque entre lAim et lamant, qui est ultimement le reflet de la relation entre le Dieu Cach et le Dieu Rvl :

Celui que tu vois quand lamant contemple le visage de laim dans le miroir de sa propre essence, cest laim qui contemple son propre visage dans le miroir de lamant 72.

70 71

M. 260, v. 3096 sq. CORBIN, LImagination 56. 72 Lamat, 7, X. 71, M. 477.

50

La seconde est lidentit du regardant (shhed) et du regard (mashhud) en Dieu, rsultat naturel de lUnicit de lEtre. Lhomme est le regard mme dont Dieu Se contemple Soi -mme, Son il73. Lamour de Dieu envers soi -mme est larchtype de toute relation damour. Ltre humain lui aussi ne peut que saimer soi -mme, puisquil ne distingue que sa propre image dans le miroir de lAim. Mais toute dualit est dpasse si lon affirme lidentit du regard de lamant sur lAim et du regard dont Dieu Se regarde Soi-mme :

Cest Lui qui avec lil de Majnun contemple Sa propre beaut travers celle de Leili, et grce elle, Il Saime Lui-mme74.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Cette affirmation se retrouve chez Ruzbehn Baqli Shirzi. Ce que le mystique voit dans le shhed, cest limage dans laquelle Dieu se contemple Lui -mme, le shhed tant le miroir. Le tmoin de contemplation est un miroir qui reflte Dieu, rendant visible la Beaut invisible. La beaut imparfaite, emprunte ramne la Beaut parfaite et cache qui est la source de toute beaut :

Le regard de Majnun se porte, travers la beaut de Leili, sur une Beaut auprs de laquelle tout est vil et laid, mme si Majnun lignore. Cest Dieu qui est beau (a dit le Prophte), il est impossible que quelquun en dehors de Lui possde la beaut75.

Cette thorie de la vision par miroir interpos permet, dune part, de mieux prserver le Mystre divin, et dautre part, le monde en tant que thophanie y gagne une signification religieuse que les asctes avaient perdue, et qui permettra le dveloppement dune attitude particulire, la contemplation platonicienne (shhedbzi)76. Ahmad Ghazzli emploie galement la mtaphore du miroir pour caractriser la relation

73

Cf. Ruzbehn : le mystique se connat soi-mme comme tant le propre regard dont Dieu Se contemple, comme tant soi-mme lattestation par laquelle Il Satteste Soi-mme , crit Corbin dans En Islam iranien, t. III, p. 32. 74 Lamat, 7, X. 70, M. 475. Majnun et Leili sont un clbre couple damoureux, trs chant par la littrature arabe et persane. 75 Lamat, 7, X. 70, M. 475. 76 Voir le chapitre consacr cette problmatique.

51

entre laim et lamant, et les ides de Erqi convergent compltement avec les siennes sur ce sujet. La beaut est un signe du Crateur cach dans la cration. La face secrte de toute chose est tourne vers Dieu et il sagit en ralit de la Beaut de la Face de Dieu reflte sur la face de la chose cre. Lautre face, celle qui ne regarde pas Dieu, est laideur et nest pas rellement existante77. Le Bien-aim ne peut apercevoir Sa beaut que dans le miroir de lamant, au point que lamant finit par se prendre pour lAim78. Les deux miroirs que sont le cur de lamant et celui de laim sont poss face face et lamour se reflte dans les deux. Mais lamour de lamant pour lAim est diffrent de lamour de lAim pour lamant. Lamour de lamant est rel, alors que lamour de lAim est le reflet de lamour de lamant dans Son miroir79. Pour hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Ibn Arab, le monde est un ensemble de miroirs dans lesquels lEssence Se

contemple sous de multiples formes, ces miroirs sont les possibilits qua lEssence de Se dterminer Elle-mme. LEssence Se reflte dans les essences individuelles des tres, mais les essences individuelles se refltent elles aussi dans lEtre divin.

3.3 Les degrs de lascension Chez Erqi comme chez Ahmad Ghazzli et Ibn Arab, la ralisation spirituelle est une remonte le long des degrs dtre vers le seul Etre. Dans lcole akbarienne, la descente (nuzl) des degrs dexistence correspond de faon exactement inverse lascension (urj) du soufi en qute de Dieu. Daprs A. Ghazzli, dans la prternit, lAmour Se manifeste soi -mme dans le miroir du fait daimer et dtre aim et descend dans le monde de la cration. Lesprit dans son ascension parcourt le chemin en sens inverse j usqu lunit80. On peut voir dans ce double mouvement une ressemblance avec les ides noplatoniciennes, puisque pour ce courant, lamour est galement la source dun double mouvement qui, dune part, fait maner les mes particulires de lme du monde et produit dans le monde sensible une image temporaire des essences ternelles du monde intelligible, et, dautre part, fait rechercher cette me du monde par toutes les mes particulires.

77 78

Savneh, 12. Savneh, 13. 79 Savneh, 21. 80 Savneh, 4.

52

Selon les Lamat de Erqi81, lAim a linitiative du cheminemen t et il se fait connatre lamant avec une intensit et une profondeur croissantes, sous des aspects diffrents. Lamant fait dabord lexprience de la Beaut (Jaml) qui se rvle lui sous la forme (surat), i.e. sous les voiles des formes extrieures des choses terrestres. Cest la Beaut qui a amen lamant ltre et cest elle qui le maintient en vie. Il se laisse fasciner et sduire par elle. Cette exprience fait natre en lui la joie et lamour, car il voit lAim prsent en toutes choses. Mais son amour est encore bien imparfait et il garde lillusion de lipsit ( i.e. lillusion dtre un je), tant quil demeure dans cette tape. Aussi longtemps que lamant prend plaisir aux douceurs prouves, il est loin de rejoindre, car il a alors deux regards : lun vers lAim et lautre vers son soi qui se rjouit. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Ensuite vient la manifestation de la Gloire (Jall) qui est celle du sens (mani), cest--dire de la ralit essentielle des choses. Cette rvlation lamant de son existence ltat darchtype en Dieu le fait mourir au monde et soi -mme par le fan, lannihilation de celui qui ne fut jamais. Le fan le dpouille de tout ce qui le dtermine en tant quindividu et le distingue de Dieu. Il se prolonge par le baq, la surexistence de Celui qui ne cessa dexister. Lamant meurt pour renatre en lAim. Cette tape caractrise par la stupeur est exempte de plaisir et de toute sensation. Enfin, les voiles de la forme et du sens, de la Beaut et de la Gloire sont carts et la Substance (dht) parat. La vision de lEssence ntant possible que par Elle -mme82, lamant doit tre entirement devenu Elle. Ici est raffirme lUnicit de lEtre. Les voiles de la forme et du sens, de la Beaut et de la Gloire sidentifient en fait avec les miroirs de laim et de lamant. Pour accder la Substance, lamant dpasse les miroirs de laim et de lamant qui lui avaient dabord servi de rvlateurs. Ce quil peroit dabord dans le miroir de lAim, cest sa propre forme, mais spirituelle et in trieure, il regarde alors encore avec son propre il. Lorsque, par contre, il verra dans le miroir de lAim une forme diffrente de la sienne, il aura vu lAim avec lil de lAim. Lorsquil regarde dans le miroir de lamant, il Le voit dabord sous sa propre forme, et peut tre alors amen prononcer des blasphmes pieux (shath) comme Je suis Dieu ou Gloire moi ! . Lorsquensuite, il Le verra hors de sa propre forme, il comprendra quIl embrasse toutes les formes et non seulement une forme
81 82

Lamat, 8, X. 73 sq, M. 477 sq. Cf. Mowlavi : Emprunte ta vue Dieu, regarde Son visage avec Ses yeux . Mathnavi, IV, 77.

53

dfinie83. Pour voir lAim hors des formes, lamant doit lui -mme se dpouiller du vtement de la forme (lebs-e surat) afin de plonger dans lOcan de lUnit (mohit-e ahadiyyat). Il dpasse aussi les altrations des tats (joie ou tristesse, crainte ou espoir) et les limitations lies aux conceptions du temps, de lespace, du paradis et de lenfer84. Enfin, il est pacifi et inclus dans lAim sans quil y ait union (ettehd) ni fusion de lun dans lautre (holul), puisquil ny a quune substance unique et que lunion ou la fusion supposeraient lexistence de deux essences distinctes85. Lamant ne possde ni tre propre, ni, par consquent, attributs et qualits personnelles ; son essence et ses attributs sont ceux de lAim. La lumire sinclut dans la lumire et toute dualit est dpasse86. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Le mystique se trouve alors dans un tat de solitude (xalvat) en lAim, dans ltre de son non-tre (bud-e nbud-e x od). Xalvat est proprement lisolement dans un lieu solitaire, mais pour Ibn Arab et son cole, ce mot dsigne labsolue vacuit de lhomme parfait, ltat de parfaite rceptivit lAbsolu qui peut ainsi lenvahir en entier. Il ne voyage plus alors que dun Nom lautre et des attributs de Colre (qahr) ceux de Grce (lotf). Ayant accompli le voyage vers Dieu, dsormais il voyage ternellement en Dieu 87. Ltre du non-tre auquel il revient est ltat quil connaissait avant son existenciation. Le voyage mystique consiste donc en un processus de d-cration, au cours duquel on parcourt les chelons de lexistenciation lenvers, en allant de la pluralit induite par la cration vers lunit prternelle en lEssence. Dans ce priple, le mystique rencontre des obstacles symboliss par des voiles. Le voile est avant tout opacit de la crature88 : le fait de se croire un je, un autre est le voile par excellence, voile qui lempche dtre vraiment. Ds que celui -ci devient sans soi, le voile qui
v

83 84

Lamat, 9, X. 76-7, M. 480-482. En guise dillustration, Erqi analyse le sentiment de la peur (xowf) : peur du voile (cest --dire dtre voil ou spar de lAim), ou peur du retrait du voile (crainte dtre brl par la Lumire). Lamant qui a dpouill la forme cesse de croire quil est autre que lAim et ne craint pas plus le retrait du voile car : a peur de la chute du voile celui qui craint dtre brl par la chaleur des scintillations, mais celui qui est lui -mme feu, comment craindrait-il dtre brl ? , Lamat, 10, X. 79, M. 483. 85 La fusion et lunion nont lieu que dans le cas de deux substances (dht), or, dans toute lexistence, on ne peut tmo igner que dune seule Substance , Lamat, 11, X. 81, M. 485. 86 Lamat, 11, X. 81, M. 585. 87 Lamat, 12, X. 84, M. 486. 88 Cf. Hallj : Le voile ? Cest un cran interpos entre le chercheur et son objet, entre le novice et son dsir, entre le tireur et son but. Il est esprer que les voiles ne sont que pour les cratures, non pour le Crateur. Ce nest pas Dieu qui porte un voile, ce sont les cratures . L. MASSIGNON. La passion dal Hallj. Paris, 1922, pp. 699-700.

54

sinterpose entre deux objets na plus de raison dtre. Dautre part, il est un voile qui est la raison dtre de lamant ; sil ny en avait aucun, il ny aurait pas de cach en Dieu, ni par consquent de rvl qui en serait la manifestation. Sans ce Voile divin q ui recouvre lunit de lEssence, le monde de la pluralit et des choses existencies volerait en clats et disparatrait 89. La Vrit est donc Elle-mme Son propre voile90. Sa rvlation mme dans le monde des cratures contribue Le dissimuler : le monde entier est un voile (hejb) derrire lequel Il Se cache. Arriv ltape ultime du voyage en Dieu, le mystique reprendra conscience de la pluralit des cratures manifestant lUn. La cration est un trait entre la lumire et lobscurit, entre lEtre et le nant, entre Dieu et ce qui nest pas Dieu. Ce trait demeure jamais et il est la garantie de la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 sauvegarde de lindividualit de la crature et du maintien dune relation entre lEternel et le cr. Il est lultime et ncessaire voile, sans lequel il ny aurait ni Cach ni Manifest, et par consquent pas de crature. Autrement dit, celui qui sest perdu en Dieu ne sest pas compltement dissout en Lui et nest pas devenu Lui, bien quil tienne son tre de Lui sous peine de ntre pas, puisque Dieu est le seul Etre91. Erqi peroit donc le towhid comme une Unit par unification sans confusion92. Chez Ahmad Ghazzli, lorsque lesprit vient lexistence partir de la non -existence, lamour lattend la frontire et il sinstalle en lui. Alors commence lunification de lamour et de lesprit, et la vision (shohud). Ce qui accde la vision, ce nest pas lesprit seul, mais lesprit unifi lamour, donc une nouvelle entit o lessence est lesprit et lattribut lamour. Plus on avance sur la voie, plus lesprit devient faible et lamour fort jusqu ce que lamour devienne lessence, et lesprit lattribut93 : cest ltape de leffacement et de la subsistance (mahw et ithbt). Il est une limite indpassable la Connaissance de lAmour, au -del de laquelle lesprit sabme et ne voit, ne sent plus rien. Tant que nous nous trouvons sur le rivage, nous accdons quelque connaissance de lOcan. Mais si nous nous y noyons, alors que pourrons -nous en dire ?
89

Cf. Bastm : Quand le serviteur atteint-il Dieu Trs Haut ? Malheureux, qui a pu Latteindre ? Si un atome de Lui apparaissait aux cratures, il ne resterait rien du monde ni de ce quil contient. BISTMI. Les dits de Bistmi (shataht), trad. de larabe, prsent et annot par A. Meddeb. Paris : Fayard, 1989, p. 70. 90 Lamat, 13, X. 85 sq, M. 488 sq. 91 Lauteur nie lidentification : celui qui sest perdu en Dieu nest pas devenu Dieu pour autant. Le spirituel peu t se dpouiller de toutes les qualits humaines et navoir plus dexistence autre que celle de Dieu, mais il nest pas Dieu. La distinction entre Dieu Eternel et lexistenci demeure toujours. 92 Lamat, 14, X. 90 sq, M. 491 sq. 93 Cf. le remplacement des attributs de lamant par ceux de lAim chez Erqi, voir infra.

55

La connaissance suppose donc une certaine sparation94.

4. Lunivers des thophanies

4.1 Ombres et thorie des actes Lamant, thophanie partielle, est lombre de lAim. Aim et amant sont tout aussi insparables que la personne et lombre quelle projette, et lombre suit et reproduit parfaitement les mouvements de la personne95. Que signifie cette mtaphore de lombre ? Nous avons vu que chaque chose existait dabord en la Science divine ltat darchtype. Les archtypes sidentifient avec les Noms divins. Ces archtypes ternels, aussi appels ralits (haqiqa) ou hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 sens (mana), reoivent ltre et ils deviennent les dterminations existantes du monde ou formes (sra). Lorsquune chose est existencie, elle passe donc de la pure possibilit la ralisation actuelle. Dans le monde existenci, elle continue tre conditionne par son archtype. Lamant est donc rgi par un Nom divin qui est son Seigneur personnel et la forme de son dsir. Il nest pas, par contre, lombre de Dieu en soi (de lAmour), puisque lEssence ne possde pas dombre. Ibn Arab avait dj employ limage de lombre en dfinissant la relation entre la crature et son archtype :

Sache que la ralit soi-disant non-divine, savoir le monde, se rapporte Dieu comme lombre la personne. Le monde est donc lombre de Dieu ; cest l proprement la manire dont lEtre (al-wujd) sattribue au monde ; car lombre existe incontestablement dans lordre sensible, condition toutefois quil y ait quelque chose sur quoi cette ombre se projette ; en sorte que, si lon pouvait enlever tout support de lombre, elle ne serait plus sensiblement existante, mais seulement intelligible ; cest--dire quelle serait potentiellement contenue dans la personne dont elle dpend. Le lieu de manifestation de cette ombre divine que lon appelle le monde est les essences permanentes (ayn) des possibilits (mumkint) ; cest sur elles que lombre se projette. Lombre est connue dans la mesure o lEtre divin projette (son ombre) sur ces essences permanentes des possibilits, et cest par le Nom divin la Lumire (al-nr) que la perception de lombre a lieu96.

94 95

Savneh , 2 et 3. Lamat, 15, X. 93, M. 493. 96 IBN ARABI. La Sagesse des Prophtes, trad. et notes par T. Burckhardt. Paris : Albin Michel, 1976, pp. 111-112 (Verbe de Joseph).

56

Cependant cette image est dcrypte de manire l grement diffrente par Ibn Arab et Erqi. Pour le premier, lombre est le monde, Dieu est la personne qui projette lombre et les archtypes sont le support de lombre. Chez le second, ct de lombre qui est lamant (la crature) et de la personne qui projette lombre qui est lAim (le Seigneur personnel de la crature) apparat galement le Soleil qui est lAmour (Dieu). Erqi emprunte donc cette image tout en la remaniant :

Sache que le Soleil de lAmour brilla lorient du Monde du Mystre. LAim tendit la tente de son ombre sur laire de la manifestation. Il dit alors lamant : Ne regarderas-tu pas enfin mon ombre ? Nas-tu pas vu comment ton Seigneur a tendu lombre ? (Cor. 25/45), afin que tu Me voies dans lextension de son ombre. 97

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lombre est chez Erqi le seul moyen de connatre Dieu et de nous connatre nous -mmes. Cette conception de la relation crature-Seigneur personnel a des consquences importantes au niveau de la thorie des actes. Elle explique la diversit des mani res dtre et des comportements par la diversit des noms divins qui sexpriment travers eux. Le but de ce qui est existenci (xalq) est dexprimer le Mystre divin sous toutes ses facettes. Dieu seul est lorigine de tout acte et les actes sont en fon ction de la nature de celui qui les effectue. Les diffrentes natures sont les concrtisations des diffrents attributs divins. Les cratures agissent selon leur nature dtermine par lArchtype (le Nom) quelles rvlent et qui est leur Seigneur personnel. Ici, Erqi, la suite dIbn Arab, sefforce dexpliquer la prsence du mal et de limperfection. Dieu rvle Ses deux aspects de Beaut (Jaml) et de Gloire (Jall) aussi bien travers Ses attributs de Bont (lotf) qu travers Ses attributs de Colre (qahr), sans quoi Sa rvlation ne serait pas totale. Celui qui fait le mal manifeste un attribut de Colre. Il agit donc conformment sa nature et la volont de son Seigneur ! La somme des imperfections de ce monde relatif est lexpression de la Perfection divine dans labsolu98. Lhomme nest donc pas libre, puisquil ne saurait agir quen fonction de lattribut divin quil rvle et qui le conditionne. Dieu est le seul Agent lorigine de tous les actes quels quils soient. Contrairement ce quil pourrait nous sembler, nos actes ne peuvent nous tre attribus.

97
98

Lamat, 15, X. 95, M. 494. Lamat, 15, idem.

57

Cette doctrine de lunicit de lActe (divin) a t systmatise par Ibn Arab sous le nom de wahdat al-fal. Erqi illustre cette ide laide de la parabole du montreur dombres chin oises qui anime une foule de personnages de derrire un voile :

Un matre montre de nombreuses figures diffrentes et des formes diverses de derrire lombre de lillusion. Leurs mouvements, leurs repos, les rgles qui les gouvernent et leurs comportement s, tout lui est soumis, mais il reste cach derrire le voile. Lorsquil cartera le voile, tu comprendras quelle est la ralit de ces figures et de leurs mouvements. Tout ce que jai peru par la vision procde du mme acte unique mais dissimul derrire les voiles. Si le voile est enlev, tu ne verras que Lui et il ne restera plus aucun obstacle qui engendre le doute99.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

La thorie des actes est un des tout premiers problmes discuts par la thologie musulmane. Le Coran affirme simultanment la Toute-Puissance divine et la libert humaine, ce qui est difficile concilier dans le cadre dune thologie btie selon des critres rationnels. Parmi les premires sectes doctrinales, les Qadarites taient partisans du pouvoir de lhomme sur ses actes, alors que les Jabarites dfendaient la thse du pouvoir contraignant de Dieu sur lhomme. Trois groupes dopinion diffrente se sont ensuite affronts sur la question de la p rdestination et du libre arbitre. Les traditionnalistes (Ahl al-Sunna) taient partisans du jabr (fatalisme) et dfendaient la doctrine du qaz et du qadar100, prdtermination du bien et du mal, de la foi et de limpit, dont il dcoule que lon est prdestin de toute ternit au Paradis ou lEnfer. Les Mutazilites soutenaient au contraire que Dieu tant juste, Il ne peut rtribuer quun tre responsable de ses actes et donc auteur de ceux-ci et libre. Les Asharites essayrent de conserver lhomme une libert qui le rende responsable de ses actes, tout en vitant dinstituer une autre puissance cratrice ct de celle de Dieu : ils attriburent la crature non pas la qudra, la cration de ses uvres, mais le kasb, lacquisition de celles-ci. Pour Ghazzl, lhomme est rellement agent de son acte, mais par un pouvoir cr en lui par Dieu. Pour Mturd, lacte est en fonction de la nature de lactant et nest pas dtermin par un acte divin parallle comme
99

Lamat, 16, X. 97, M. 497. Le pome est une citation de la Tiyya de Ibn al-Frid, cf. IBN AL-FRID. Divn. Alep : Dr al-qalam al-arabi, 1988, pp. 69-70. La parabole du thtre dombres remonte dailleurs au IVe ou Ve sicle. Farghni emploie cette image dans lintroduction de son commentaire de la grande Tiyya de Ibn al-Frid afin, prcisment, dclaircir le premier degr de manifestation divine, la manifestation des actes (tajalliyt faliyya), dans lequel le soufi voit les actes de Dieu sans le voir Lui-mme. Il reconnat lavoir emprunte Qunaw. 100 Qaz : dcret, jugement dcisif de Dieu concernant les choses. Qadar : dtermination par la suite selon le temps, lie au monde des phnomnes.

58

chez Ghazzl101. Les premiers mystiques, auxquels les catgories de la thologie scolastique sont trangres, accentuent le rle de la grce et tiennent une position moyenne, quilibre et fidle au Coran en vitant de trop scruter les mystres par la raison. Pour Hasan al-Basr, rien narrive que par la volont de Dieu, mais lhomme a reu de Dieu la libert de ses actes (tafwd). Par contre, pour les spirituels de tendance akbarienne, les actes dun homme ne sont que la concrtisation dun attribut divin. La consquence logique dune telle interprtation est que lon peut aller lencontre de la Loi, mais non pas contre la Volont divine, quoi que lon fasse :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Il nexiste personne dont le propre Seigneur ne soit pas content, car cest par lui que sa Seigneurerie subsiste () ; tout est agr par le Seigneur, car lindividu ne saurait agir sans que laction appartienne au Seigneur qui agit en lui. Cest pour cela que lindividu sapaise, confiant quaucune action ne lui soit attribue et quil est content de ce qui apparat en lui des act ions de son Seigneur qui, Lui, agre, car tout auteur est content de son uvre 102.

Cela amena lcole de la wahdat al-wujd rinterprter le sens de la Rtribution. Pour Ibn Arab, la Misricorde divine est universelle et tous connatront la Flicit. Da ns sa rigoureuse fidlit au Coran, il ne nie pas la ralit de la rpartition des hommes entre le paradis et lenfer. Mais lenfer nest pas un lieu de douleur, puisquil est de la mme nature que ceux qui sy trouveront : pour les tres de nature igne, le sjour infernal est le retour lignit originelle103.

4.2 Types de thophanies Erqi distingue diffrentes thophanies. Dabord, Dieu prsent dans le Monde cach (lam-e gheyb) confre une aptitude lil de Son serviteur encore ltat darchtyp e dans la Connaissance divine, afin quil peroive la thophanie occulte, mystrieuse (tajalli-ye gheybi) qui est la premire sortie divine hors du Mystre : cest la rvlation de Dieu Dieu en

101

Pour la thologie, consulter par exemple L. GARDET, G.-C. ANAWATI. Introduction la thologie musulmane. Paris-Vrin, 1948, pp. 37-38, 49, 57 et R. CASPAR. Trait de thologie musulmane. T. 1 : Histoire de la pense religieuse musulmane. Rome : PISAI, 1987, pp. 129-132, 153-154,178-181, 197-198, 204. 102 IBN ARABI, La Sagesse des Prophtes 101-102. 103 Ibn Arab se livre lun de ces jeux tymolo giques dont il est coutumier : le mot chtiment (adhb) a t nomm ainsi parce quil est agrable (yadhubu, mme racine) dans certains tats et pour certains tres . Cit par M. CHODKIEWICZ. Un Ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi. Paris : Seuil, 1992, p. 66.

59

dehors de toute forme. Cette thophanie fait passer la mant du Monde cach au monde manifest (lam-e shahdat), monde apparent, diversifi en figures (sovr). L une nouvelle aptitude lui permet de percevoir la manifestation testimoniale (shahdi ou shahdati) et existencielle (vojudi), et de remonter vers son Principe104. Les termes de manifestation testimoniale (shuhdi) et existencielle (wujdi) sont directement emprunts au vocabulaire dIbn Arab. Pour le Shayx al -Akbar, la thophanie existencielle consiste en la manifestation de Dieu dans les choses aux quelles ltre (wujd) est confr du fait mme de la manifestation divine en elles. Le domaine de cette thophanie est le monde, ensemble des figures rgies par le Nom lApparent (al-Zhir). La thophanie testimoniale lui est mtaphoriquement antrieure et sapparente la Connaissance (marifa), car elle est un des hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 moyens du dvoilement (kashf). Elle est une, mais se pluralise daprs laptitude des lieux de manifestation que sont les diffrentes cratures. La premire correspond donc la descente (nuzl) par lexistenciation, et la seconde la remonte (sud) par le cheminement sur la Voie105. Pour les Akbariens, la manifestation est la fois un mode dtre, un mode de connaissance et un mode dexprience mystique ralise travers les tats (ahwl). Chez Erqi galement, la thophanie est lorigine de deux mouvements : vers le bas par lexistenciation, et vers le haut par la remonte vers Dieu des mes qui Le cherchent. Il se penche particulirement sur la remonte quest le cheminement mysti que. Les mes sont mues par le dsir ardent (showq). Lamant peroit chaque instant son Aim sous un autre visage et cet enchanement de Manifestations est la base de la dynamique de la soif spirituelle : la vue dun reflet de la Beaut, lamant prouve une jouissance qui fait natre en lui le dsir den connatre plus. Ce dsir aggrandit laptitude (estedd) du cur recevoir une rvlation plus forte, plus entire. Par la notion daptitude, les soufis comprennent le plus couramment le fait de rest er passif dans lattente de la grce divine et de sy prparer en se dtachant de toute pense et de tout souci, mais chez Erqi, cest plutt laptitude dune chose devenir ce quelle est, ce pour quoi elle a t cre. Selon Ibn Arab, lEssence se rvle chacun sous la forme de sa prdisposition spcifique. A ct de cette aptitude gnrale prdtermine, Dieu confre galement des aptitudes qui permettent de recevoir la grce au fur et mesure de la progression dans le chemin spirituel. Le cara ctre particulier dun tat (hl) ou dune station (maqm)
104 105

Lamat, 17, X. 103, M. 503. Sud AL-HAKM. Al-muallim al-sf. Beyrouth : Dandara, 1981, pp. 258-259.

60

spirituelle dpend dune prdisposition ou dune rceptibilit particulire du cur ce moment l. La lumire dune thophanie nest perue que grce une lumire prte par lAim. Plus lamant reoit de lumire, plus il devient capable de la percevoir, et plus sa connaissance augmente, plus son dsir sintensifie : il est propuls par le plaisir de ce quil a peru vers ce quil ne connat pas encore. Tel un assoiff qui sabreuve deau de mer, plus il boit, plus il a soif. La rvlation de lAim est donc progressive : sIl comblait lamant dune lumire trop forte, Il lanantirait, de mme quune plante trop arrose meurt. La soif qui caractrise lamant est infinie limage de Celui qui est dsir : Jai bu lamour coupe aprs coupe, le vin ne sest pas puis et je ne suis pas arriv satit (Bastm)106. En dfinitive, elle nest autre que le dsir de Dieu hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 envers Soi-mme. Donc, la qute ne sarrte jamais107. Le pote Attr avait, lui a ussi, insist sur la prennit du dsir et son rle cosmique de runification de lunivers. Dans ce passage des Lamat108, nous observons un subtil mariage entre le caractre concret et trs vivant de la dynamique du dsir hrite du soufisme khorassanien, et labstraite thorie des Manifestations dIbn Arab. Un point reste prciser. En aucune manire, le lieu de retour (roju) lors de la remonte nest pas celui de sortie (sodur) lors de la descente. Dans ltat primordial du sommeil du non tre, lamant, indiffrenci par rapport lEssence, est totalement inconscient et ne peut donc jouir de sa situation. La mlodie du Sois ! le fait entrer en extase (vajd) et dans cette extase, il trouve une existence (vojud) par la ralisation de sa potentialit de devenir amant. Lexistenciation est paradoxalement la fois une sparation de lEssence et la possibilit de tendre une unification sans confusion, o subsiste la diffrenciation sujet-objet, et qui est donc gnratrice de batitude.

106 107

Lamat, 17, X. 102; M. 500. De ceux qui se sont arrts, Erqi dit quils restent dans la station de qusr (limitations, insuffisances) ternellement, sans dsirer de changement (Coran, 18/108). Il est symptomatique quil ait employ le verset coranique dcrivant le condition des lus au Paradis. Sarrter un tat, cest prfrer Dieu Ses bienfaits, et lon sait quel cas les mystiques faisaient du Paradis des littralistes. Lamat, 17, X. 104, 504. 108 Lamat, 17.

61

5. La ralisation spirituelle

5.1 Indications pratiques Cette analyse de la remonte vers lUn a pu paratre fort abstraite. De quoi sagit -il en pratique ? Pour Erqi, se mettre en route prsuppose deux conditions. La premire est de possder linstrument indispensable la qute quest le cur, demeure de Dieu et lieu du voyage mystique, et la seconde est lexistence de la pauvret qui est la fois absence et dsir de Dieu109. Nous ne nous attardons pas sur ces deux notions qui seront tudies en temps utile dans de prochains chapitres. Lorsque ces deux conditions sont runies, le mystique parcourt une srie dtapes hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 purificatrices. Il renonce au dsir personnel, au vouloir propre (x st) et ses gots personnels. La qute (talab) de Dieu qui serait recherche personnelle doit tre abandonne, car ce qui est trouv est proportionnel laptitude du chercheur, et limit par elle. Pour que lon parvienne au vritable Objet de la qute, il faut donc que le chercheur soit le Recherch. Sinon, la recherche de lAim peut tre dicte par un dsir de dlectation goste et conduit la fabrication dune idole limitatrice. Chacun cre le Dieu quil adore, et dans un premier temps, Dieu Se donne lui sous la forme quil aime. Cest ce que Ibn Barrajn110 appelle Dieu cr dans les consciences et Ibn Arab Dieu cr dans les croyances. Cet amour imparfait, propre aux dbutants doit tre dpass, et Dieu doit tre peru en toutes choses111. Erqi tudie ici un problme annexe : celui qui voit Dieu en toutes choses est-il encore tenu lobservance de la Sharia ? Il existe en effet un grand risque de tomber dans lantinomisme. Dailleurs, les qalandars furent accuss de professer quune fois le towhid atteint, tout tait permis ! Pour notre auteur, les choses illicites sont la manifestation du qahr divin (violence, colre). Or, la logique du voyage en Dieu exige que lon scarte graduellement de la manifestation dominatrice (tajalli-ye qahri) et que lon recherche la manifestation bienveillante (tajalli-ye lotfi), voyageant des attributs de cruaut (jaf) vers ceux qui refltent la bienveillance
v

109 110

Lamat, 19 et 20, X. 107-113, M. 507-514. Mystique arabe de Sville, m. 1141, lve dIbn Masarra (m. 931). Ce dernier est trs cit par Ibn Arab qui lui a emprunt la doctrine dune matire intelligible primordiale. CORBIN. Histoire de la Philosophie islamique, I, 11771179. 111 Lamat, 21, X. 114, M. 514.

62

divine (lotf)112. Ayant abandonn tout dsir propre, lamant se conformera en tout la volont de lAim et il aimera ce quaime lAim. Si lAim lui inflige la spara tion (ferq, hejrn), il la prfrera lunion et la proximit. La sparation est plus profitable lamour que la proximit, car elle est renoncement la volont propre qui subsiste jusque dans les sommets de la vie spirituelle sous une forme toujours plus subtile et plus indtectable113. Nous reviendrons au cours de ce travail sur cette tape importante chez Erqi. Lultime renoncement est le renoncement lAim mme. LAmour efface du cur aimant la figure de lAim qui le dtournait encore de Lui :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lamour dispose dun feu qui, lorsquil atteint le cur, y consume tout ce quil y trouve, au point quil y efface galement limage de lAim. On vint dire Majnun pendant quil se trouvait dans ce feu : Leili est arrive . Il rpondit : Je suis moi-mme Leili , et il ne sen proccupa plus. Leili lui dit: Lve toi, car je suis celle que tu aimes () . Il lui rpondit : Eloigne-toi de moi, car lamour pour toi ma dtourn de toi ! 114

Toutes les choses de ce monde ne sont belles que par reflet. Majnun renvoie Leili afin de ne pas tre distrait par sa beaut extrieure du vritable Objet de la qute, la Beaut absolue 115. Nous avons vu quAim et amant taient deux miroirs placs face face et refltant la mme Image Divine et que chacun La regardait en lautre, mais confondait le miroir avec lImage, devenant ainsi victime dune pluralit illusoire. LAmour les dtourne lun de lautre et les rintroduit en Lui, dans lUnit pure116. LorsquAhmad Ghazzli dcrit le mouvement de remonte des cratures vers Dieu, il distingue lui aussi trois tapes de renoncement. Dans lexpos qui va suivre, il convient de comprendre par amant les esprits qui se sont laiss envahir par lamour, et par aim la Beaut primordialement cache dans le Trsor de l Essence et actuellement rvle. Selon les
112 113

Lamat, 21, X. 115, M. 515. Pour Ahmad Ghazzli, dans lunion, lamant est esclave de son me charnelle (nafs) : son amour nest pas dnu dhypocrisie et dgosme. Il saime soi-mme travers lAmi. Celui qui se dlecte de ltat dunion ne connat pas la ralit de lamour. Lamat, 22, X. 116 sq, M. 516 sq. 114 Lamat, 23, X. 119, M. 518. 115 Il est noter que Ruzbehn Baqli Shirzi parle lui aussi du refus de Majnun de voir la Leili terrestre, afin quelle ne ne distraie pas de la Leili cleste, seule digne damour. Cette tape marque le passage de lamour mtaphorique (majzi) lamour vritable (haqiqi) chez les thoriciens de la contemplation platonicienne. 116 Lamat, 23, X. 120, M. 519.

63

Savneh, Aim et amant se voient eux-mmes dans le miroir lun de lautre. Ils ne sunissent que si lamant sannihile avec toutes ses qualits afin que seul demeure lAim. Cet anantissement du soi (x odi) qui est aussi survie en lAim lui permet de passer de ltape du fait daimer (sheqi) celle du fait dtre aim (mashuqi) mais ne signifie pas la fin du voyage : lesprit va encore devoir saffranchir de son attachement lAim pour atteindre lun ification (towhid) en lAmour. Cette attitude de dtachement de tout ce qui est autre (gheyr) que lAmour, Ahmad Ghazzli lappelle malmat, blme, et ce blme consiste en un triple renoncement : renoncement aux cratures ltape du sheqi, renoncement soi-mme ltape du mashuqi et renoncement lAim ltape du towhid. Lesprit est aid dans ce renoncement par la Jalousie divine qui provoque cruaut de lAim et souffrance de lamant 117. On reconnat ici facilement hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 les trois tapes du cheminement vers le towhid de Erqi : la Beaut captive et dtourne du monde, la Majest dtruit le soi de lamant qui revit en lAim et enfin lAim lui -mme disparat pour laisser la place lAmour Un118.
v

5.2 La condition de lhomme unifi Comment se caractrise lhomme parvenu au towhid parfait ? Cest celui qui est compltement mort soi, qui sest entirement dpouill des attributs psychiques et de toute trace dgot et qui est mort (fan) pour revivre dune vie vritable cette fois, et non plus mtaphorique, en Dieu (baq). Ds le dpart, le mystique nest autre que Lui, il na pas le devenir, mais actualiser ce qui est sa vrit profonde. Lannihilation du soi saccomplit un triple niveau : celui des actes, des attributs et de lEssence selon le schma de la remonte dans lcole akbarienne. Penchons-nous dabord sur les actes. Nous avons vu ce quil en tait au XVI e Eclair. Pourtant, on enjoint lhomme de se conformer aux murs divines (taxallaq bi axlq Allh), de se modeler sur Dieu (tashabboh billh), de revtir Ses Noms. La multiplicit des actes rvlent une infinit de Noms. Ces Noms sont Dieu ce quest le faisceau des couleurs de larc -en-ciel la lumire incolore. Lhomme tend devenir lui aussi incolore, cest--dire reflter lensemble des Noms divins. Il passe alors de la multiplicit lUnit et lombre sefface dans le Soleil
117 118

Analyse de PURJAVDI, Soltn 75-177. Cf. Lamat, 8, analyse supra.

64

(Attr)119. Lunification au niveau des actes est donc troitement lie lunification au niveau des attributs. Lidentification de lamant lEtre, sa divinisation passe par labandon des attributs humains et par ladoption des attributs divins. Lamant tant non -tre en soi, il ne possde, en fait, aucun attribut existenciel. Tous les attributs dont il parat bnfic ier appartiennent lAim qui sest revtu de lamant. Pourtant, tous les attributs divins sont potentiellement prsents en germe dans ltre qui lui est confr. Tout homme en manifeste quelques -uns daprs son Seigneur personnel, mais est appel les a ctualiser tous et reflter lensemble de ces Qualits divines, devenant ainsi lHomme Parfait, la Face de Dieu sur terre. Cest par cette capacit reflter Dieu de manire parfaite et totale que lhomme se distingue en tant que sommet de la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 cration :

Dieu Trs-Haut voulut manifester Son art et Il cra le monde, Il voulut Se manifester Soi-mme et Il cra lhomme120.

Le troisime et ultime degr dannihilation du soi intervient au niveau de lEssence. Le mystique y passe du ayn al-yaqn, qui est une certitude apporte par la Vision (mushhada) et le dvoilement (kashf), cest--dire une intuition directe ou une certitude oculaire, au haqq al-yaqn, qui est lassimilation mtaphysique, le fait de raliser personnellement ce que lon est. Lamant dcouvre avec certitude que lAim est en lui et quIl est lui. La Connaissance ne se trouve pas ailleurs quen soi-mme :

Cette source o Xezr 121 a dcouvert lEau de la Vie, elle est dans ta demeure, mais tu lobtures. Lorsque lamant regarda en soi par la certitude oculaire, il se trouva perdu et retrouva lAmi au mme moment, lorsquil regarda bien, il vit quil tait exactement Lui: Ami, je Te cherchais partout et tout moment, je demandais de Tes nouvelles lun et lautre. Par Toi, je me suis vu moi-mme, Tu tais moi-mme et jai eu honte davoir cherch un signe de

119

Cf.Lamat, 16. Lombre en soi est strile, elle nest rien et lorsquelle prend conscience d e son identit ngative, elle retourne facilement ce quelle est : un nant au sein du Non Manifest. 120 Lamat, 24, X. 122, M. 521. Cette sentence est une citation dAnsri. 121 Xezr symbolise le guide spirituel invisible et dpositaire dune science divine suprieure la Loi, la haqiqa. Il guide Mose dans la sourate XVIII. Il sest abreuv de leau de la source de Vie et ne connat donc ni vieillesse, ni mort.

65

Toi122.

Lamant de Erqi dcouvre aussi le secret de la Seigneurialit (robubiyya) : sa dpendance de la Servitude (obudiyya). Nul nest pas matre sans serviteurs, et lAim nexiste pas sans lamant. Ce qui ne signifie pas que Dieu soit dpendant de Sa cration : lEssence se suffit ellemme ; mais en dsirant Se rvler, Dieu Sest, en quelque sorte, mis la merci de ce qui Le rvle, car Ses diffrents attributs ne se trouvent rvls que sils deviennent les Seigneurs personnels de ralits existencies dans le monde contingent. Si la Beaut existe indpendamment de tout, la coquetterie (nz) na pas de raison dtre sans le dsir (niyz) dun adorateur. Lorsque, donc, la Beaut entre en relation avec le monde, Elle Se met en dpendre. Or, cest lAmour, lEssence absolument suffisante Soi, qui a voulu cette relation daim hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 amant. La Substance Une est parfaitement libre et suffisante soi-mme, mais Elle a voulu parfaire Sa joie et Son amour en Se manifestant Soi-mme Soi en lAim et lamant, et alors est apparue la dpendance mutuelle :

Nous sommes au paroxysme du bonheur, mais ce nest quavec vous que ce bonheur se parachve vraiment123.

Ayant ainsi parfaitement renonc soi et toute chose, lamant pourra poser un regard renouvel sur le monde, car il le verra comme Dieu le voit. Il dpassera la station de lEsseulement (xalvat) et de lexil (uzlat), o lon adore Dieu dans lEtre pur, dpourvu de noms et dattributs, hors de tout lieu de manifestation, et il deviendra attentif au Visage divin la fois cach et apparaissant en toute chose. Alors, il naura plus de prfrence et ne connatra plus la sparation, et il vivra dans une joie parfaite, apercevant partout lAim, conscient du besoin mutuel entre aim et amant dans lUnit124. Lamant sefforce ensuite consciemment de demeurer dans ce nant, dans ce calme o il est la fois celui qui voit et celui qui est vu, car il a compris quelle tait sa ralit :

122 123

Lamat, 25, X. 123, M. 521. Lamat, 26, X. 128, M. 526. 124 Lamat, 26, X. 126, M. 523.

66

Tu es le nuage devant ton propre soleil ! () Un secret qui te fut longtemps dissimul test apparu et une aube dont tu tais lobscurit a brill. Tu es le voile du cur sur le secret de Son Monde Cach que lon aurait point scell sans toi125.

Il se maintient ainsi dans la vision testimoniale (shohud) et supplie son Seigneur de ne pas lui rendre son soi, car lipsit (toi) supprime la vision126. Finalement, lamant est rintgr dans lAmour et revtu de lensemble des attri buts et des noms de Dieu. Cependant le lieu de retour nest pas celui de dpart, car lamant est devenu conscient de ce quil est, son individualit de personne est sauvegarde, et il ne se confond pas entirement avec la Substance. Dieu peut garder le parfait auprs de Lui ou au contraire le renvoyer dans le monde pour quil serve de guide spirituel. Il garde alors les nouveaux attributs hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 divins octroys, mais retourne dans le monde avec une conscience prophtique, i.e. une perception nouvelle des choses et le dsir de les faire parvenir leur perfection. Figure de lumire dans laquelle transparat Dieu, drap de lensemble de Ses attributs, il guide les cratures grce sa ressemblance avec Lui127. Nous reviendrons lhomme parfait en analysant la fi gure du guide spirituel. Notons encore que tout homme, sans exception, porte en lui la potentialit de devenir lHomme Parfait, mme si trs peu dindividus parviennent ce degr.

5.3 Les tapes du cheminement Les tapes sont les degrs successifs de litinraire de lme vers Dieu. Chacun est compris de faon trs personnelle par chaque mystique et assimil graduellement : son sens volue, sapprofondit, prend la couleur de lexprience. Ce ne sont finalement que des tapes auxquelles il ne convient pas de sarrter. La Resle-ye latife fil-dhowqiyyt128, attribue Erqi rcapitule les tapes thoriques de la Voie. La Sollicitude divine fait prouver au futur plerin une premire perception de la
125

Lamat, 27, X. 129-130, M. 527. La premire phrase est une citation dIbn Arab, Kitb al-Isr, Hydarabad, 1948, p. 5. 126 Lamat, 27, idem. 127 Lamat, 28, X. 132-136, M. 528-532. 128 Ce texte a t publi par A. Cime partir dun manuscrit unique dat 831 e.H. et conserv au Dr al-kutub du Caire, cf. CIME, Do resle az Erqi, Maref, VIII, 1 (1370), pp. 116-119.

67

Prsence lumineuse et lincline ainsi la recherc he (talab) et au dsir du Vritable Aim. Le got spirituel (dhowq) et la guidance (hedyat) largissent et apaisent le cur. Le dsir ardent (showq) permet de mener bien le combat spirituel, qui est purification de lme charnelle et du cur, et vacuit de lesprit. Puis viennent la joie de la vision (moshhede) et lamour (eshq) qui permettent la concentration sur lAim seul. Le fait de rejoindre (vosul) consiste se dfaire des attributs humains et atteindre lesseulement mental. Enfin libr de s qualifications de lexistenci (hoduth), le plerin parvient lanantissement (fan). Ayant surexist en Dieu (baq), il revient dans le monde revtu dun vtement divin pour guider ceux qui sont prts prendre la route, et rendre parfaits les imparfaits. Puisque toutes ces tapes sont en Dieu, elles sont finalement une. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Si les crits didactiques de Erqi prsentent avec ordre et mthode les diffrentes tapes du cheminement mystique, il est plus difficile de discerner ces tapes dans son uvre po tique. Les ghazals expriment spontanment des tats (hl) ou des moments mystiques (vaqt) sans les insrer spcialement dans le parcours mystique : ils ne nous apprennent pas beaucoup sur la structure de lexprience et le cours du cheminement mystique. No us pouvons cependant distinguer trois grandes tapes. Au dbut, le plerin vit de courts mais intenses moments de rvlation, dextase, dunion imparfaite. Ils le comblent une grande joie, mais svanouissent aussitt pour le laisser dans les affres de lexil et susciter la Qute. Alors interviennent les tats douloureux de souffrance, dgarement et de folie que provoque la conscience de la sparation et de linaccessibilit du Bien-Aim, et qui purifient graduellement le plerin le faisant renoncer son soi et le guidant vers la Connaissance de lUnicit de lEtre. Enfin, cette connaissance devient ralisation intrieure relle (haqq al-yaqin) : le plerin est alors pacifi et jouit dune joie parfaite labri des variations. Cette dernire tape, bien dcrite thoriquement dans les traits et les longs pomes thosophiques, napparat pas dans les ghazals, comme si leur lyrisme ne se prtait pas lexpression dun tel tat. Lauteur y donne limpression de quelquun qui na pas rejoint et a vcu dans la torture dune sparation sans fin, aiguise par de brefs instants dintense jubilation.

68

II TYPOLOGIE DES PERSONNAGES

1. Lamant

1.1 Description potique des heurs et malheurs de lamant 1.1.1 Premire esquisse de son portrait Lamant vritable est avant tout un tre malheureux et souffrant : dessch, maci, ayant hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 perdu lapptit et le sommeil, il a le teint ple et jaune de lhomme gravement malade, le front soucieux, le visage hve, les yeux rouges et les joues baignes de larmes. Ses membres sont tremblants, et son dos courb par le chagrin. Il semble g, contrairement laim qui est toujours trs jeune, et se plaint constamment dtre au bord de la tombe. Son corps dlabr par le dsir insatisfait tmoigne de lamour qu il voue sa bien-aime, mais ce tmoignage est refus par la cruelle. Physiquement, il ressemble beaucoup lascte pourtant si frocement critiqu par la posie soufie. Lasctisme tait trs en honneur chez les premiers soufis. Mais, vers le XI e sicle, sous linfluence des malmatis, on commence critiquer une ascse devenue pour certains un but en soi et une cause de vanit, et un nouveau modle mystique se gnralise, en particulier dans les cercles littraires persans : celui de lamant divin, caractris par livresse et par une grande libert de conduite et dexpression. On peut supposer quun glissement partiel dun type lautre sest produit, et que lamant a emprunt lascte certains de ses traits physiques. Lamant est hant jour et nuit par le souvenir obsessionnel de lAim, il se tient proximit de sa ruelle, il ne quitte pas de lil sa maison et effectue autour delle dinterminables circumambulations. Il scrute incessamment Sa porte dans lespoir de Lapercevoir de loin. La poussire de Sa ruelle lui sert dantimoine pour soigner la ccit de lil de son cur 129, et le ruisseau qui y court labreuve dune eau de Vie ternelle 130. Durant de longues nuits dinsomnie, il gt le front dans la poussire, pousse des cris, ou saventure avec les chiens jusquau seuil de Sa
129 130

M. 215, v. 2529. M. 193, v. 2203.

69

demeure131. Il pleure et se lamente sans fin, versant des torrents de larmes sanglantes jusqu en devenir aveugle. Les larmes jouent un rle important : selon Ahmad Ghazzli, les larmes sont envoyes aux yeux par le cur afin dclairer la recherche et de fournir quelque information au sujet de lAim, car lamour commence par les yeux 132. Pour Erqi, elles sont un soulagement en tant que rose vivifiante et consolatrice et elles nettoient la poussire de lego du tapis de la bonne fortune. Cest dans lil plein de larmes que lAmi apparat furtivement 133. Pourtant, elles compromettent la contemplation de lAmi : son portrait ne se fixe pas sur leau des larmes, et la vision tant attendue se brouille aussitt que lintensit de lmotion les fait monter aux yeux134. De plus, elles ne parviennent pas teindre lincendie du cur avant que celui -ci soit en cendres135. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lamant rumine constamment les moments douloureux tout en prouvant parfois des clairs de joie. Il repasse obsessionnellement dans son esprit le lieu et les conditions de la sparation. Il nourrit cependant un espoir aveugle de renouer avec lAim et Le supplie sans cesse de mettre fin son exil136. Il puise des consolations toujours dues dans le moindre changement dattitude du Bien-Aim, croit Le voir partout. Enfin, il est incapable de penser autre chose et de garder secrte sa douleur, et il a perdu tout pouvoir sur son destin. Il nest nulle part sa place, aucun lieu ne lui convient et il ne trouve de repos et de consolation en rien. Parfois, il devient fou et rve de suicide et de mort. Lorsque lAim lui apparat, il na pas la force de supporter la vision de Sa beaut et perd conscience.

Sais-tu ce que cest qutre amoureux ? Cest vivre sans cur ni me, cest jouer (et perdre) sa vie et son cur et vivre du parfum de lAim. Souffrir de lexil et tre heureux lespoir de lUnion, supporter la douleur et vivre dans lespoir du remde. () Toi qui mest plus doux que ma vie, viens que je remette mon esprit entre Tes mains, mieux vaut mourir prs de Toi que vivre dans lgarement et lloignement de Toi. Quil est doux de vivre dans lespoir de lunion lore de Ta ruelle, en tombant et en se relevant dans
131 132

M. 198, v. 2277. GHAZZLI, Savneh, chap. 48. Lauteur a expliqu auparavant que le secret de lamour tait cach dans les lettres du mot eshq : lamour commence avec le regard, et donc lil (eyn), puis lamant boit le vin (sharb) et semplit de dsir ardent (showq), cela correspond la lettre shin. Ensuite, il meurt son soi et nat en lAim, la lettre qf suggre cette subsistance en Lui (qiym). 133 M. 248, v. 2955. 134 M. 201, v. 2317. 135 M. 187, v. 2106. 136 M. 193, v. 2205.

70

la poussire et le sang. Tu me rejettes au loin de toi et tu dis alors : Vis heureux ! Cest une honte pour les ignorants de pouvoir vivre sans Toi 137. Lamant a perdu le sommeil et lapptit, et inond sa couche de larmes. La stupeur provoque par la Beaut de lAim a rendu son me inconsciente de son corps. Toujours plong dans la prire et le jene de lamour, il a appris par cur la leon des amants. De son foie, il a fait un bouclier pour recevoir la flche de la volont de lAim. Son sort nest plus entre ses mains et son ami(e) la chass de sa ruelle. () Son haut dessein sest mis voyager sur une route dangeureuse, tout comme Erqi 138.

Le premier chapitre du Livre des Amants est consacr la description de lamant parfait. Si lAim ne ralise jamais Sa promesse, le vritable amant ne sen offusque pas, de mme quil ne hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 fuit pas la souffrance et la cruaut. Pour lui, ltre aim a toujours raison et il se soumet tous ses caprices sans rechigner. Il ne se dfend pas, il accepte tout comme une victime passive crase par la fatalit de lamour. Car lamour est le fruit dune invitable prdestination. Le lien damour une fois nou ne peut tre dfait :

Mon amour pour toi est une prdestination cleste, peut-on changer un dcret du ciel ? On ne le peut pas139 !

Cet amour tire son origine du vin consomm lors du Pacte prternel, incite lamant cheminer vers lAim et dbarrasse peu peu le diamant de son cur de la gangue du soi. Lamant est n dun regard de lAim et il vit dans lespoir dun autre regard qui le ferait vivre dune vie nouvelle en lAim mme. Lamour est un doux malheur auquel personne nchappe dans les deux mondes, et qui dshonore mme les Prophtes, les forant abandonner la Loi exotrique pour les soumettre la sienne. Lorsque lamant cache son secret et domi ne ses dsirs, il devient un matre en amour. Il sagit ici de lamour mtaphorique, visant Dieu travers un tre de beaut, amour dont le secret doit tre soigneusement gard. Cet amour nest quune premi re tape encore bien imparfaite : lamant sera bientt mme dabandonner la recherche de la mer pour se consacrer celle de la Perle unique. Lamour mtaphorique ses dbuts nest encore

137 138

M. 155, v. 1650. M. 432, v. 813 sq. (Oshshq-nme, ghazal). 139 M. 279, v. 3344.

71

quune recherche inconsciente du monde de la Puret et de lUnit, un ttonnement o les amants ignorent qui est le vritable Aim, un chemin de purification dans lequel ils se dpouillent de leurs affections grossires et de leur ego140. Lamant mystique, par contre, ne se caractrise pas spcialement par la discrtion ; il ne fait preuve daucune ruse et daucune retenue, mais clame son amour, en parle abondamment et subit toutes les consquences ngatives de cet acte : le blme des gens non clairs quil scandalise, la cruaut et les caprices de lAim qui abuse de son pouvoir. Humble et parfaitement soumis, il supporte tout patiemment. Accabl de reproches injustifis, il sexcuse pour des crimes quil na pas commis. Pourtant, son tat est enviable. Il distingue lAmi en toute chose. Ayant fait le premier pas en tombant amoureux, il avancera et parviendra la per fection de lAmour. Le fait hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dtre prisonnier de la chevelure de lAim lui donne des droits sur son visage :

Heureux lamant qui voit clairement les levers de soleil de ton beau visage ! Heureux le fou damour qui, chaque jour laube, dcouvre ton parfum dans les roses et les roseraies de ce monde ! () Puisque jai mis ma tte tes pieds, je finirai par aboutir ton visage comme le font tes cheveux. Puisque mon cur a t pris dans le bout de ta chevelure, il deviendra aussi peu peu ton intime 141.

1.1.2 Etats dme Lamant est une crature qui ne vit que de souvenir : celui du visage de lAmi quil aperut un jour dans un clair et qui disparut ensuite jamais, ou celui de faveurs phmres, baiser ou illade furtive. Tantt ces souvenirs le rjouissent et transforment son cur en jardin fleuri142, tantt ils font natre une douce mlancolie. Mais, le plus souvent, ils engendrent souffrance et douleur. Parfois, livresse damour apporte joie et exultation sans rime ni raison : alors le dsert de lamant reverdit grce au printemps vivifiant de lAim. Mme ce qui provoquait habituellement sa tristesse le rjouit. Il senhardit, perd son humilit et sa dfrence habituelle, devient familier. Un dlire de passion lenvahit, il rve dunion et simagine lAmi entrant chez lui, tant son voile
140 141

Oshshq-nme : M. 389-393. M. 244, v. 2904 sq. 142 M. 198, v. 2279.

72

et le traitant avec faveur143. Ces lueurs de joie sont fort brves. Le plus souvent, lamant ressemble un petit oiseau aux ailes brises, incapable de revenir la ruelle de lAmi. Il oscille entre lespoir fou de rejoindre enfin Celui quil aime, et la hantise de la sparation. Cette cruelle situation le maintient dans une agonie perptuelle :

La coupe rjouissante de lEchanson ma annonc Sa rencontre. Comme une coupe, je me suis inclin devant le visage viv ifiant de lEchanson. Nayant pas encore dpos mes lvres sur celles de lEchanson comme sur le bord de la coupe, Je crains que lil ensorcellant de lchanson fasse nouveau des dgts. Mon cur est continuellement comme un brasero empli de feu et mon esprit est plein de la passion de lEchanson. ()

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Cela fait une ternit que je frappe la porte du cur, qui est la porte du palais de lEchanson 144.

Malgr sa rsignation, il arrive que lamant se rvolte : tour tour, il tempte, sinterroge sur les raisons de sa disgrce, souponne les ennemis, supplie ou insulte lAim, laccuse ou cherche le reconqurir. Qua-t-il fait de mal pour mriter un si cruel exil, pourquoi a-t-il t loign ?

Quai-je fait, Bien-Aim, quas-Tu souffert de ma part pour Ttre si bien enfui dauprs du misrable que je suis ? Quest-il arriv pour que Tu Te sois lass(e) de moi, pourquoi as-Tu rompu brusquement avec moi ? () Nai-je pas assez rpt : Ncoute pas la parole du mdisant ? Mais Tu las cout ! 145 Je sais que Ta beaut nen sera pas affecte, si Ta coquetterie se montre moins tyrannique. Rends justice mon cur par lunion, car il se lamente grands cris cause de loppression de la sparation146.

Il se considre comme luvre de lAmi : si celui-ci nen est pas satisfait, quil la perfectionne donc147 ! Il examine sa conscience et se trouve uniquement coupable davoir trop aim. Ayant ainsi prtendu lamour, il se met alors revendiquer un meilleur traitement,
143 144

M. 129, v. 1300. M. 296, v. 3555 sq. 145 M. 208, v. 2417. 146 M. 215, v. 2534. 147 M. 194, v. 2222.

73

rejetter toute la faute de son chec sur lAim et se rpand en reproches amers et en invectives. Celui-ci est perfide et ne cesse de faire le mal : on croit se sauver en saisissant une de ses boucles et voil que lon a saisi la queue dun serpent148 ! Il promet une chose et dispense exactement le contraire. Il est trompeur et se joue indignement de la confiance de lamant. Il ne linvite que pour pouvoir lhumilier en le chassant honteusement. Il lattire en lui promettant la rciprocit damour et la fidlit, et na rien de plus press que de le trahir avec le premier venu. Il lui jure de lui rendre justice, mais ajoute linjustice linjustice. Il lui propose de le guider vers lunion, mais dirige ses pas vers la sparation, il le caresse afin de mieux le torturer par la suite. Il se montre sous des dehors agrables et sduisants et se rvle cruel, capricieux et orgueilleux, naccorde que mpris, blessures et sarcasmes, ou pire encore, manifeste son indiffrence. Voici lune des complaintes de lamant trahi : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Pourquoi mas-tu dabord invit entrer avec cent lamentations ? Pourquoi mas-tu ensuite mis dehors avec cent mpris ? Tu ne faisais que parler de loyaut et dunion ; lorsque je me suis pris de Toi, Tu as chang de discours ! Le dsir pour Toi me met lagonie, viens donc voir ltat de mon cur, regarde ce que Tu as fait ! Tu as si bien lev dans le cur ltendard de lAmour que Tu as fini par renverser ltendard de ma patience. Alors que je me conduis envers Toi avec la droiture de l alif unique, Tu courbes mon dos sous le poids du chagrin tel un nun. Navais-Tu pas dit : un jour, Je te ferai moins violence ? Puisque Tu nas jamais diminu Ton injustice, pourquoi las-Tu augmente ? Personne ne ferait quelquun par inimiti ce que Tu as fait ce malheureux par prtendue amiti. () Tu as brl mon cur et mon me, Tu mas consum au feu du chagrin force de me mettre lpreuve. Comment trouverais-je le chemin jusquau portique de lUnion puisque Tu mas guid vers la porte de lexil ? Je suis devenu ltre le plus malchanceux dans les deux mondes, car tu as noirci le kilim de la chance de Erqi avec le chagrin de la pauvret149 !

Dans cette situation de souffrance, il se sent trs seul et profondment incompris. Un sentiment dinjustice et de doute lenvahit : pourquoi est-il le seul tre abandonn, ne point
148 149

M. 277, v. 3326. M. 202, v. 2336.

74

recevoir les faveurs de lAmi ? Pourquoi doit-il tre malheureux alors que le monde entier est dans la joie ? Pourquoi lAim courtise-t-Il ceux qui se soucient peu de Lui et ddaigne-t-Il Ses vritables adorateurs150 ? Lamant ne peut se fier ni se confier personne. Beaucoup le critiquent ou se moquent de lui avec malveillance. Certains lui conseillent la patience. Il leur rpond avec humeur : Nest-il pas dj larticle de la mort ? Lui faudra-t-il prir en nayant connu que lamertume de lamour ? Que lAim Se dpche sIl a lintention de lui accorder quelque faveur, car il sera bientt trop tard. Dans ses propos percent limpatience, la mauvaise humeur et lorgueil revendicateur. Cest que sa nature infrieure combat les tendances nobles de son cur en laveuglant de ses suggestions blasphmatoires, en lui sussurant quil est digne de lunion, et lui inspirant de vouloir lobtenir tout de suite. Quant au cur, il a presque honte de son amour, tant immense est le sentiment de son indignit, et il se rjouit davoir t immol par le chagrin hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 damour. Cest bien lternel problme de la dualit de nature de lamant : le cur est prt tout accepter et se donner totalement lAmi, mais la nature charnelle e st peu encline supporter la moindre souffrance. Le remde cette imperfection et cette indignit nest autre que la mort, une mort aussi lente que dsirable, amene par lamour et la sparation et voulue par lAim. Combien ambigu est cette mort, puisque celui qui nen meurt pas ne connat ni lAim, ni par consquent la Vie ? Vivre spar de lAim est une mort petit feu, lamant prtend ne pas pouvoir y survivre un seul instant, et pourtant, de son propre aveu, il vit constamment spar de Lui. Cest quune partie de lui-mme se passe aisment de lAim, mme si lautre ne vit que de Sa vie. Cette partie non incline lamour doit tre sacrifie. Lorsque le soi a t mis mort, lamant devient capable de la haute vertu du contentement (rez) : il accepte dsormais tout ce qui vient de lAim comme une faveur, en tant quexpression de Sa volont prfre tout autre. Erqi ne se sent alors mme pas digne de Sa rancune et de Sa vengeance. Son humilit revt parfois une expression extrme : il ne se croit mme pas assez bon pour tre la poussire foule par les pieds des chiens de la ruelle de lAmi. Tout ne prend un sens que par rapport lAmi : sans Lui, la foi est impit, avec Lui, mme limpit devient louable ; Ses insultes et Sa colre sont des grces dsirables parce quelles constituent la preuve quIl Sest souvenu de lamant. De plus, le monde tant instable et

150

M. 195, v. 2224.

75

changeant, la cruaut de lAmi et les souffrances quIl inflige finiront, elles aussi, par passer 151. Le sentiment desseulement nest pas permanent. Lamant a conscience de faire partie dune confrrie, car le monde est rempli damoureux et ceux -ci ne sont pas sans influence. Bien quils adorent tous la mme Personne, loin dtre des rivaux jaloux les uns pour les autres, ils sont solidaires et se rassemblent pour supplier le Bien-Aim et semer le trouble et la passion dans lunivers, par leurs plaintes incessantes sous le joug damour. Quiconque entend leur vo ix est son tour pris au pige :

Levez-vous, amants, que nous semions la pagaille et que, par ce tumulte, nous mettions le monde sens dessus dessous.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

De la flamme de notre cur, incendions-nous de douleur, et que leau de nos larmes attise le feu du cur. () Rendons-nous en gmissant au Portail de lAmi, passons devant Son palais en nous lamentant 152.

1.1.3 Singularits A cause de la dmesure de cet amour, lamant devient un objet de scandale et se fait rprouver par les bien-pensants. Mis en quelque sorte hors la loi, il passe pour un fou ou pour un libertin. Mais, une fois arriv au terme de la qute, il dpasse la condition humaine et devient une crature exceptionnelle, car le lieu quil visite ne peut tre foul par le pied dun homme ordinaire :

Que viendrait faire lempereur dans le cercle des Pauvres ? Et la coupe dans la main de ceux qui boivent la mer ? Dans la voie de ceux qui sacrifient tout lamour, quoi servent ces paroles ? Dans lassemble des silencieux, quoi bon une chaire ? L o les amants livrent le combat pour leur survie, que psent Aybak et Sanjar ? L o les compagnons boivent la coupe de vin, quoi bon leau pure et la source de Kowthar ? L o la mer de la Signification roule la vague de la Subsistance, quoi bon une ancre au bateau des intrpides ? Dans la voie de ceux qui sacrifient tout, pourquoi ces frocs ? Faut-il une couronne pour ce contingent de hros ? Au moment o survient ce souffle, lhomme na plus lieu dtre ; l o la voie sachve, quoi sert le
151 152

M. 135, v. 1366. M. 88, v. 800 ss.

76

guide153 ?

Les pratiques religieuses de lamant diffrent sensiblement de celles du commun des mortels. Il fait et refait constamment ses ablutions laide de leau de ses larmes, moins quil ne se baigne dans le sang du cur. Il ne tient pas compte de la rcitation par limam de la formule dintroduction (iqma) pour excuter la prire rituelle (namz, salt), mais il attend inlassablement lapparition de la silhouette (qmat) de lAim154, ou lappel au vin psalmodi par les lvres du bel chanson155. Pour qui sest puis dans la Voie de lAmour, lessence de la prire est lheureux sommeil de livresse, et il nexiste pas de meilleure dvotion que de seffondrer ivre-mort dans un coin de la Taverne156. Une coupe de vin lui tient lieu doraisons personnelles (monjt), sa mosque se trouve dans les Ruines malfames (xarbt), au monastre hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 ou dans un temple vou aux idoles. Il prend pour qibla larcade des sourcils de lAim. Plus encore : la prire rituelle et les actes de pit ordinaire constituent une infidlit fait e lAim ; on ne peut prier avec un seul cur devant deux qibla157 ! Sa Kaba est la maison de lAmi et il sy rend rgulirement en plerinage158. Sa conception de la foi et de lAu-del sont particulires. Cest lAim qui les dtermine, puisquIl est simultanment foi et impit159. La foi, cest Sa face et limpit Sa chevelure. Lamant est prisonnier de la seconde et souhaite la premire160. La sagesse est pour lui dabdiquer le repentir inconvenant, danantir dune gorge de vin trente annes defforts as ctiques et dacqurir le dsir. Le Paradis consiste en la vision du Visage de lAim, et malheur qui tombe dans le dsir des houris, des fontaines de miel, de lait et de vin, et de la source de Kowthar ! Lenfer en ce monde est dtre spar de Lui 161. Quels sont ses attributs ? Au dbut, il est vtu comme un ascte dun froc ou dune robe de bure, il porte un turban sur la tte, un chapelet la main et un tapis de prire sur lpaule. Le Vieux Mage, personnification du guide spirituel, a cependant tt fait de le persuader de se
153 154

M. 329, v. 3959 sq. M. 296, v. 3554. 155 M. 245, v. 2921. 156 M. 322, v. 3849. 157 M. 324, v. 3876-7 158 M. 106, v. 1009 sq. 159 M. 180, v. 2005. 160 M. 273, v. 3276. 161 M. 299, v. 3608 ; M. 192, v. 2184 ; M. 248, v. 2957.

77

dbarrasser de tous ces attributs un peu trop voyants de parfait dvot, et le voil aussitt accoutr de loques rapices ou dune toile de sac typique des qalandars, ceint de la ceinture des infidles (zonnr) et le verre la main !

1.2 La Qute de lAim et les qualits requises 1.2.1 Patience et contentement Lamant doit tre, ou devenir, un homme accompli dans la Voie, un mard comme lappellerait Attr. Il doit donc se caractriser par une srie de qualits. Tout dabord, la patience (sabr) et le contentement (rez)162. Dans le Coran, la patience est lattitude des prophtes Job et Jacob. Lhomme patient accepte tout ce qui vient de Dieu avec une humeur gale, et il ne se hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 rvolte pas contre ce qui lui est dsagrable. Pour certains soufis, la patience est suprieure au jene et la prire. Elle est indispensable pour parcourir les innombrables tapes de la Voie et parvenir la Montagne du Qf, et pourtant elle parat parfois incompatible avec lamour 163. LAim renverse ltendard164 et dchire le voile de la patience de son adorateur165. Elle est dpasse par la gratitude (shukr) qui est la facult de voir avec les yeux du cur les bienfaits cachs dans les maux et les afflictions, dimaginer la rose partir de lpine (Att r). Le contentement est suprieur la patience et la gratitude. Cest le bonheur dans laffliction, tat qui ne peut natre que dun amour dj trs fort. Lamant est alors content de tout ce que fait lAim et il prfre Sa volont la sienne. 1.2.2 Besoin de lAim Il doit galement possder le niyz, dsir et besoin de lAutre, attitude de demande et de supplication, qui soppose au nz, la coquetterie capricieuse de lAim. Le dsir plein de douleur et de feu est le moteur de la qute et le sceau indlbile que lAmour imprime dans les mes qui se vouent Lui. Dans le Miroir des amants, le niyz est dfini comme tant une dmonstration dhumilit et dindigence de la part de lamant face labsence de besoin (esteghn, bi niyzi) de lAim afin de montrer sa constance en amour et de solliciter de Lui un

162 163

Pour une description succinte de ces tats, voir SCHIMMEL. Le Soufisme 162-165. M. 321, v. 3821. 164 M. 202, v. 2339 165 M. 334, v. 4056.

78

supplment de grce et de bienveillance 166. Le nz-o niyz est un clich de la posie amoureuse persane : laime est toujours coquette et cruelle et lamant se lamente sans cesse. Le soufisme iranien la trs vite adapt au registre mystique, puisque, dj au XI e sicle, Abu Said emploie le terme de niyz et en souligne limportance :

Rien ne rapproche autant le serviteur de Dieu que le besoin, car sil tombe sur du granit, il en fait jaillir une source.

Nous devons au mme spirituel une subtile nuanciation entre niyz et showq :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

On appelle la souffrance du cur feu du niyz, car Dieu a cr deux feux, lun vivant, lautre mort. Le feu vivant est le feu du niyz qui est dpos dans les poitrines des serviteurs afin que leur me charnelle soit brle, et ce feu est lumineux. Lorsque lme charnelle est consume, alors, le feu du niyz devient le feu du dsir ardent (showq) et ce feu-l ne meurt jamais 167.

Le besoin prcde donc le dsir ardent. Erqi emploie plusieurs mots pour dsigner le dsir : showq, x st, rezu, meyl, eshtiyq. Le showq sera tudi dans le chapitre sur les tats heureux. Dans la partie potique de luvre, la plupart des termes lis au dsir sont interchangeables. Pour Erqi, plus quun rapport de succession entre le besoin et le dsir, il y a divergence de sens et de contexte. Cette notion de niyz est extrmement importante, parce quelle implique un rapport de rciprocit entre lAim et lamant. Si lamant ne peut vivre sans lAim, lAim ne peut se passer du dsir et du besoin de lamant168. Ahmad Ghazzli rapporte une anecdote clairante cet gard. Un roi stait offusqu de lamour que lui portait un gueux qui lattendait chaque jour sur son chemin, et il avait voulu faire mettre mort limpudent. Il ne lavait pargn que sur le conseil de son vizir. Or, voici quun jour, le malheureux manqua au rendez -vous. Le roi en fut extrmement affect, car il ne pouvait plus se passer de cette silencieuse adoration 169. Le nz du
166

E. BERTELS. Merat-e oshshq in Tasavvof va adabiyyt-e tasavvof, trad. du russe en pers par S. Izadi. Tehrn : Amir Kabir, 1356/1977, p. 235. 167 M. MONAVVAR. Asrr al-towhid fi maqmt al-sheyx Abu Said, d. Z. Saf. Tehrn, 1361/1982, pp. 264 et 308. 168 M. 322, v. 3854. 169 GHAZZLI, Savneh, chap. 11.

79

roi qui repousse le gueux et se montre cruel envers lui est en fait un niyz dguis. Pourtant, cela nimplique pas que le roi aime le mendiant comme celui-ci laime. Le roi naime finalement que lui-mme. Ibn Arab exprime la mme ide lorsquil enseigne que la Seigneurerie (rubbiyya) dpend de la Servitude (ubdiyya). Dans le XXVIe Eclair des Lamat, Erqi reprend lexpression akbarienne de cette ide. Lamant dcouvre le secret de la Seigneurialit, i.e. sa dpendance par rapport la Servitude : si la beaut existe indpendamment de tout, la coquetterie (nz) nexiste pas sans besoin (niyz), de mme que le besoin ne nat que de la coquetterie. Mme si Dieu Se suffit Lui-mme, Sa joie ne se parachve que sIl obtient ladoration des cratures amenes par Lui ltre dans ce but. Il ne sert rien au Roi de se trouver sur un terrain de polo, sil ne dispose hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 pas dune balle170. On se heurte ici une aporie irrductible, moins dadmettre que seul lAim (et non lAmour) dpend de lamant, que tous deux sont des manifestations de lAmour inconnaissable et suffisant soi, et quils ne possdent quu ne existence emprunte ce Principe unique.

Il y a un secret dans cette mlodie. Lorsque tu le connatras, tu sauras pourquoi la Vrit est prisonnire de la mtaphore. Tu comprendras pourquoi le bout de la chevelure dAyz affole constamment lesprit de Mahmud171. Pourquoi la beaut du visage de lAim, source de coquetterie, eut -elle soudain besoin du dsir des amants172 ? Cest lAmour qui parat chaque instant sous une nouvelle couleur, Il est tantt ddaigneuse coquetterie et tantt vif besoin. LorsquIl apparat travers le visage de lamant, Il est tout entier souffrance; lorsquIl se prsente dans le vtement de lAim, Il est tout harmonie 173.

Les amants offrent les prsents de leur besoin la cour de la Majest et de la Coquetterie 174.

170 171

Lamat, X. 126-128. Voir aussi coquetterie de lAim, chap. suivant. Motif potique o la relation entre deux hommes typifie une relation parfaite. Les hros sont ici le sultan ghaznavide Mahmud et Ayz, un esclave turc dune grande beaut et dune fidlit toute preuve. Lamour parfait dAyz entrana la rciprocit de Mahmud au point que le roi devint lesclave de son esclave. La question de lhomophilie, exclue dans lislam mais largement utilise dans le soufisme littraire, se trouve ici souleve. Nous y reviendrons dans le chapitre consacr au shhedbzi. 172 La notion de nz-o niyz (coquetterie de lAim et besoin de lamant) sera analyse dans le chapitre consacr lAim. Voir galement supra, Mtaphysique. 173 M. 322, v. 3842 sq. 174 M. 59, v. 458.

80

Ils mettent en garde leur Bien-Aim : sils meurent, qui Le servira ? Et dailleurs, Il na pas les mpriser : leur besoin est digne de Sa coquetterie175 ! Ce qui est exig de lamant mystique, ce ne sont, certes, pas des actes de pit : la religion lgalitaire reste inefficace ou savre longue et lourde du danger de senliser dans une tideur pleine de fatuit. Cest bien plutt le besoin et lindigence, une certaine disposition desprit qui consiste en passivit, en vide qui demande tre rempli de lAmi, une sorte dattente patiente et confiante du bon-vouloir de Dieu, ou plutt un calme intrieur parfait qui Lui permettra de Se reflter sur le miroir du cur. Avant de parvenir la perfection de cet tat, le plerin parcourt une voie longue et tourmente, pleine de hauts et de bas, et seme dembches. Nul ne peut comprendre le besoin, part celui qui lprouve, car il mne se conduire comme un insens ou hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 un impie.

Dans le quartier de la taverne, pour celui qui prouve le besoin, sagesse et ivresse sont toutes deux la prire mme. Ici, on nacceptera de toi ni prire, ni crainte rvrencielle ni ascse, la seule chose quon acceptera de toi dans cette ruelle, cest le besoin de lAutre176.

Le niyz ne peut exister que dans la douleur et la souffrance177, mais lorsque la tyrannie de lAim se fait trop sentir, lamant cherche un refuge en lAmour, afin que celui -ci le dlivre du besoin de tristesse. LAmour, en effet, est une baleine178 qui avale la fois le besoin de lun et la coquetterie de lautre179. Le besoin engendre le dsir ardent et insatiable (showq), clos dun got (dhowq). 1.2.3 Pauvret Le besoin sapparente la pauvret (faqr) de lamant volontiers qualifi de pauvre (faqir) ou de mendiant (ged). La pauvret soppose lesteghn (autonomie, dpendance, suffisance soi) attribu en principe Dieu seul, et parfois au serviteur dans le sens de navoir besoin que
175 176

M. 174, v. 1917. M. 80, v. 693-4. 177 M. 324, v. 3878. 178 N.B. Chez nombre de potes persans, la baleine est le symbole de la profession de foi ( Il ny a de Dieu que Dieu ), interprte par les soufis dans le sens dun panenthisme, parce que la baleine avale tout, de mme que tout se rsorbe, sunifie dans lEtre un de la Divinit. 179 M. 296, v. 3552.

81

de Dieu, dtre riche par Dieu, lorsque lon est attach uniquement Lui et dtach de tout ce qui est vie matrielle 180. Elle est la conscience qua lhomme de son indigence et de son besoin de Dieu et le fait de se reconnatre comme nayant rien et ntant rien, de tout attribuer Dieu et de sen remettre Lui. Le Coran (35/16) oppose lhomme toujours dans le besoin, et Dieu ternellement riche, se suffisant soi-mme. Lindigence et le dnuement furent fortement valoriss par le Prophte et sa maison. Les premiers soufis, avec leur tendance pousse lasctisme, considrrent la pauvret matrielle comme un lment indispensable de la voie mystique. Peu peu, la conception de la pauvret se spiritualisa et signifia labsence absolue de tout dsir en ce monde et dans lautre. Pour Hojviri, la pauvret devient une attitude de l me plus quune ralit physique : le soufi peut tre riche condition de ntre pas attach ses richesses. Condition bien difficile atteindre ! Umar Suhraward considre la pauvret uniquement comme hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 une tape et met en garde contre le danger den faire un but en soi. Pour dautres, la pa uvret est purement mtaphorique et quivaut labdication de toute volont propre, et ultimement lanantissement en Dieu. Elle est alors la vertu centrale 181. On peut la dfinir comme un vide pour Dieu dbutant par le rejet des passions et sachevant par leffacement du moi dans la Divinit182 . Erqi reprend cette ligne dinterprtation et consacre au faqr le XXe chapitre des Eclairs divins. La pauvret (faqr, iftiqr), manque de Dieu, est un besoin essentiel sans dtermination du besoin, un besoin intrinsque lessence de lamant et un lment irrductible de sa nature. Lamant est pauvre non seulement parce quil a besoin de lAim, mais encore parce que son tre ne lui appartient pas et quil peut tre amen le restituer son propritaire dans ltat de dnudement (tajrid) et desseulement (tafrid)183. La pauvret est donc lattribut par excellence de lamant, tandis que la richesse est lattribut de lAim. Ces qualits respectives sont le fruit dun choix arbitraire de lAmour. La pauvret est de deux types. Au dbut, lamant a besoin de tout, car en tout, il peroit lAim. Ensuite, il na plus besoin de rien, parce que le besoin est un attribut de lexistant : or, il sest noy dans le nant (nisti) : le pauvre na besoin ni de soi-mme, ni de Dieu (attribu Junayd). Or, le seul qui nait besoin de rien est Dieu.
180 181

Cf. RUZBEHN. Commentaire sur les paradoxes des soufis. Thran/Paris, 1958, p. 333. SCHIMMEL, Le Soufisme, 158-162. 182 BURCKHARDT, Introduction aux doctrines sotriques de lIslam, 118. 183 Dans la doctrine akbarienne, le tajrid est lenlvement de tout ce qui nest pas Dieu et lenlvement de lexistenci (kown) de lintime du cur, et le tafrid, cest tre avec Dieu, lorsque lUnique sest isol. IBN ARAB. Istilht. Beyrouth : Dr al-Imm Muslim, 1990, p. 62.

82

Erqi reprend ensuite une sentence maintes foi s cite et apparemment ngative : la pauvret est la noirceur de la face184 dans les deux demeures . Que signifie ici la noirceur ? Dans la parfaite pauvret, on atteint lEssence divine qui est Fonds obscur, Mystre cach, Lumire noire. Elle ne peut tre perue, mais cest grce elle que lon connat. La face de lamant est invariablement noire : dans le nant de la prternit, il est noir car inconnu, sans apparence, et dans le monde cr, il est noir, car priv de la Lumire par sa limitation dans un lieu dapparition. De plus, lauteur joue avec la polysmie de la racine arabe kofr pouvant signifier la noirceur et limpit. La pauvret risque de devenir impit lorsque lhomme se pose lui -mme des limites, soit en saffirmant comme un tre indpendant, autre que Dieu, soit au contraire en senfermant dans sa dimension de nant indiffrenci en Dieu et en niant son rle de rvlateur de la Divinit dans le monde existenci. Mais en dfinitive, la pauvret reste la Voie royale vers hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Dieu et ce sont les pauvres qui parviennent au but185 ! 1.2.4 Volont Le cheminement ne va pas sans une certaine volont ou intention (erdat). Elle est ambigu : le murid (laspirant) est prcisment celui qui ne doit pas avoir de volont, qui a sacrifi sa volont propre : Je voudrais ne pas vouloir , scriait Bastm. Pourtant, il faut bien prendre la dcision dentrer dans la Voie et avoir la volont dy persvrer. Comment donc la comprendre ? Les premiers soufis ont affirm quil sagissait dabandonner son mord (lobjet de son dsir) pour celui de lAim. Lme (nafs) doit renoncer ses dsirs, abandonner ses mauvaises habitudes, se conformer aux ordres divins et accepter avec joie ce que Dieu a dcid pour elle. Stant libr des liens terrestres, laspirant se rend disponible pour la recherche de Dieu. Cest laccord de la volont humaine avec la volont divine qui est donc vis 186. Cet accord des volonts nest possible que si un amour violent arrache lhomme ses dsirs gostes, et la bonne volont est elle-mme amour. Ce rapport de la volont avec lamour est s oulign par de nombreux auteurs surtout dans la mouvance akbarienne. Jurjn dfinit la volont comme tant :

() lamour que lme ressent lorsquelle se dtache de ses propensions pour accepter les ordres de Dieu et Sa Satisfaction. Cest aussi un tison du feu de lamour dans le cur, amour qui impose de
184 185

I.e. la honte, la maldiction, cf. lexpression sawwadallhu wajhaka, Que Dieu te damne ! ERQI. Lamat, X. 110-113. 186 Voir par exemple Ab al-Qsim QUSHAYR. Al-Risla al-qushayriyya, d. A. Mahmd et M. b. al-Sharf. Qom : Bidr, 1374/1995, pp. 306-310.

83

rpondre aux sollicitations ou provocations (daw) de la Ralit essentielle (haqqa)187.

Kshni naffirme pas autre chose : la volont est ltincelle du feu de lamour dans le cur, tincelle qui impose de rpondre aux dsirs de la Vrit188. Daprs le Miroir des amants, il sagit dun clair damour dans le cur, qui focalise lattention sur le vritable Recherch de gr ou de force. Il y a plusieurs degrs : 1) abandon des liens et des habitudes, 2) le chercheur dirige de faon permanente son attention sur le vritable Recherch, 3) ahurissement devant autre que le Recherch et vision du Recherch par lil du Recherch 189. Pour Ansri, elle consiste rpondre de bon gr aux appels de la Rali t et oublier tout ce qui nest pas Dieu190. Chez Attr, elle consiste, dune part, supporter les souffrances et renoncer la paix pour trouver Simorgh, et dautre part, purifier lme charnelle en cessant de stagner dans lignorance hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 et de suivre ses passions, et sanantir dans la Ralit ternelle pour y surexister 191. Dans le Livre des amants, erdat est plutt attribu lAim, et showq lamant. Dans le Divn, la volont consiste en une parfaite obissance au Recherch. On ne doit pas souhaiter autre chose que ce quIl accorde, il faut donc accepter de sa main le poison comme sil sagissait de nectar, et la sparation salvatrice avec la mme tranquilit dme et la mme joie que lunion192. Dailleurs, la volont de Dieu vainc toujours, quelles que soient lopposition et la rsistance de Ses serviteurs. Cest Dieu lui -mme qui doit tre voulu, et non pas un tat ou une station. Il convient donc de sabandonner avec confiance aux tats donns par Dieu sans dsirer autre chose et surtout sans rien dsirer des deux mondes et sans se souvenir dautre chose que Lui193. Les mots km, mord, maqsud et gharaz dsignent lobjet du dsir ou le souhait de lamant, de mme que rezu. Il convient dabandonner sa volont propre pour celle de lAmi,

187

JURJN. Kitb al-tarift, trad., introd. et annotations par M. Gloton, prface de P. Lory. Thran : Presses Universitaires dIran, 1994, p. 52. v 188 Abd al-Razzq KSHN. Estelht-e sufiyye, trad. pers : M. X javi. Tehrn : Mowl, 1372/1993, p.7. 189 Merat al-oshshq dans : E. BERTELS. Tasavvof va adabiyyt-e tasavvof, trad. du russe en persan par C. Izadi. Tehrn : Amir Kabir, 2536/1356/1977, pp. 167-8. 190 Abd Allh ANSRI. Les tapes des itinrants vers Dieu (Manzil al-sirn), d. critique, introd., trad., lexique par S. de Laugier de Beaurecueil. Le Caire : IFAO, 1962, pp. 87-88. 191 S. SREMI. Mostaleht-e erfni va mafhim-e bar jaste dar zabn-e Attr. Tehrn : Pazhuheshgh-e olum-e ensni va motlet -e farhangi, 1373/1994, p. 27. 192 M. 258, v. 3069. 193 M. 135, v. 1374 sq.

84

cest seulement alors que lon atteindra ce que lon souhaite vraiment 194. Le renoncement ce que lon dsire correspond la destruction du soi ennemi ici dsign par le nom du pote, Erqi :

Jusqu quand resteras-tu assoiff sur le rivage du dsir ? Jette-toi dans la mer sans limites, Afin que la Mer sans identit engloutisse ton identit, afin que la dent de la Baleine des tats sen prenne ce que tu dsires ! Lorsque Erqi se sera noy, tu trouveras la vie ternelle et tu verras les secrets du Monde C ach dans le monde manifest195.

Celui qui ne peut se rsoudre y renoncer nest pas vraiment amoureux, il sidoltre soi hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 mme196. Qui a abandonn son dsir est devenu lui-mme le dsir de son Seigneur. 1.2.5 Aspiration spirituelle Linstrument de la progression est laspiration spirituelle ou le haut dessein (hemmat)197 possd par le cur. Hemmat est la concentration des forces psychiques dans une intention prcise, elle est consciente et volontaire et se rapproche de la volont spirituelle (irda nafsiyya). Dans le soufisme classique, il sagit de la possibilit que dtient le matre spirituel dinfluer sur lunivers et les vnements en dirigeant son nergie spirituelle vers le monde des possibilits, ou dagir sur les curs pour les guider dans la voie mystique. Cest en quelque sorte la dlgation dun pouvoir divin qui peut tre accord par grce au spirituel avanc en raison de son extrme intimit avec Dieu. Chez les soufis proches du courant akbarien et chez Erqi en particul ier, il sagit plutt de la concentration du cur sur le dsir de Dieu afin de parvenir sa propre perfection198, et elle est le fruit dune grce, dun don gratuit de lAmour. Cette facult de faire fi du monde, de mpriser les deux mondes, est une caract ristique du saint, de lhomme parvenu

194 195

M. 85, v. 756-7. M. 79, v. 690-692. 196 M. 90, v. 834. 197 Dans la littrature morale, le haut dessein est matrise de soi et fiert. Il est souvent dfini comme le fait de se connatre soi-mme et de se tenir en estime. Il implique de se comporter correctement pour ne pas dchoir par rapport ce que lon est et ce quoi on tend. Cf. C. -H. de FOUCHECOUR. Moralia : les notions morales dans la littrature persane du IIIe/IXe au VIIe/XIIIe sicle. Paris : Recherche sur les civilisations ERC, 1986, pp. 406-408. 198 Cest aussi ainsi que la dfinit Jurjn dans ses Tarift : Cest lorientation et le dessein du cur qui concentre toutes ses forces spirituelles vers Dieu le Rel, pour actualiser sa perfection ou celle dautrui, p. 445. Dans le Merat al-oshshq, cest lorientation de lamant dans la recherche de lAim de faon que son cur ne soit pas distrait par autre chose que cette recherche, p. 236.

85

sa perfection199. Kshni distingue trois degrs de haut dessein. Le plerin est dabord encourag la recherche de ce qui subsiste (bqi, lAu-del) et labandon de ce qui est phmre ( fni, ce basmonde). Ensuite, il apprend aimer Dieu sans souhaiter de rcompense, et ne pas senorgueillir de sa science et de ses actes. Enfin, il se donne pour but unique lEssence sans sarrter aux stations ou quelque Nom ou Attribut divin200. Chez Erqi, le haut dessein parat dans des images diverses. Il est souvent associ loiseau. Attr le comparait dj un oiseau aux ailes pointues qui vole plus haut que le Ciel de lunivers (giti) et qui est au-dessus de livresse et de la sobrit201. Erqi prie lchanson de lui apporter les graines des oiseaux du Trne et de dposer un grain devant loiseau de son haut hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dessein. Laspiration spirituelle est assimile aux oiseaux qui gardent le Trne divin, puisque quelle peut recevoir la mme nourriture : elle possde un trs haut rang et elle demeure dans la proximit immdiate de Dieu202. Loiseau mythique (homy) du haut dessein (ici : Zakariy Moltni) dploie les ailes de la joie et couvre les deux mondes de lune de celles -ci dans un geste de protection afin de lui porter chance203. Hemmat apparat frquemment dans les pangyriques, surtout ceux qui sont ddis Zakariy Moltni, puisque ce terme dsigne aussi le pouvoir dont jouit le matre spirituel pour protger ses disciples o quils se trouvent. La sollicitude divine sadresse au haut dessein merveill par la premire demeure pour lui enjoindre de ne pas sy arrter, car la seconde lui est bien prfrable204. Lorsque nous enfourchons le cheval du haut dessein pour jouer la partie de polo de notre vie, les deux mondes ne sont plus quun petit coin du terrain de jeu, notre cur205. Laspiration emprunte des chemins dangeureux, elle est avide et insatiable, capable dabsorber la mer de lUnicit afin de se transformer en elle 206. Deux cents mers sont parfois offertes lamant par lchanson du haut dessein207.

199 200

M. 153, v. 1618 ss. et M. 49, v. 355. KSHNI, Estelht, 157-8. 201 SREMI, Mostaleht, 684. 202 M. 19, v. 161. 203 M. 69, v. 576. 204 M. 33, v. 232. 205 M. 299, v. 3604. 206 M. 320, v. 3804. 207 M. 313, v. 3703.

86

1.2.6 Qute de lAim Lamant est constamment la recherche de Son Aim. Le mot talab signifie la fois vouloir et chercher. Cette recherche est simultanment suscite par une attirance et une souffrance. Elle est lune des premires tapes de la Voie, parce quelle implique une volont et un effort qui samenuiseront jusqu disparatre lorsque le plerin sassimilera le lieu du plerinage. Elle est la premire Valle du cheminement mystique dans le Langage des oiseaux de Attr. Cette qute, issue dune soif intense de Dieu, instinctive et sans but dfini 208, ne doit jamais cesser : le plerin concentre sa pense sur Lui, jour et nuit, dans la solitude et dans la foule. Il fait preuve de patience et dendurance, ne recherche que la vision de Dieu et accepte tout indiffremment de Lui : bonheur ou souffrance, joie ou chagrin, rejet ou acceptation. Tous les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 atomes de lunivers sont engags dans cette recherche. Seul celui qui a trouv lAim et sest perdu en Lui en sacrifiant sa vie et son me charnelle a atteint la perfection209. Cest dans son propre cur et non pas dans le monde ou lextrieur que lon devra chercher. Dieu ne peut tre trouv quen soi ainsi que lexprime Hfez :

Pendant des annes, mon cur me rclama la coupe de Jamshid. Ce quil possdait lui-mme, il le demandait un tranger 210 !

Contrairement aux autres types de recherche, la qute spirituelle ne peut natre que si quelque chose a dj t trouv, et pourtant on ne cherche que lorsque lon ne possde pas encore la Connaissance. Le chercheur est celui qui tait au dpart indiffrent ou endormi, et qui, soudain, a peru une effluve du parfum de lAim. Dsormais, il ne sera plus jamais tranquille. Sans connatre encore lAmi, il est condamn une qute ternelle au cours de laquelle il poursuit le fantme (xiyl) du Bien-Aim. A la longue, la recherche devient un obstacle et doit tre abandonne. Un adage soufi dit que la recherche est le voile du recherch, et le recherch le voile du chercheur. Le second voile dissimule la vraie nature du chercheur. Seul son abandon permet de dcouvrir au del du chercheur et du recherch le principe de toute chose. Ruzbehn crit dans son Mashrab al-arvh
208 209

Car si le but tait dfini, il ne serait pas Dieu. SREMI, 403-405. 210 HFEZ. Divn, d. P. Ntel Xnlari. Tehrn, 1362/1983, gh. 136

87

qu chaque fois quun chercheur de Dieu e st ananti en Lui, il Le trouve ; il cherche alors son propre tre plong dans la vision de Dieu, passe de la subsistance lanantissement et svanouit dans la Ralit de lUnicit211. En ralit, le chercheur nest autre que le recherch : cest Dieu qui a linitiative de la qute. Bastm lexprime en une sentence que rapporte Sulam dans ses Tabaqt al-sfiyya :

Au dbut, je me suis tromp dans quatre choses : je mimaginais que je me Le rappelais, que je Le connaissais, que je Laimais et que je Le cherchais. Lorsque je suis arriv au bout de la Voie, jai ralis que Son souvenir avait prcd le mien, que Sa connaissance avait prcd la mienne et que Son amour tait antrieur au mien. Au dbut, cest Lui qui ma cherch afin que je Le cherche 212.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Olfati Tabrizi et le Miroir des amants proposent des dfinitions techniques qui allient la qute de Dieu la condition de servitude (obudiyyat) du plerin. Cette recherche est la mesure de la capacit incluse dans lessence du chercheur : elle nest donc pas lie sa volont, ni lamour quil porte Dieu. Son rsultat est de librer le cur de la pri son du corps213. Dans le Divn de Erqi, le terme talab et son quivalent persan jostoju(y) sont employs. Cest lAim, lunion, ou leau de la vie qui sont recherchs toute la vie durant. LAim a mis la recherche dans la nature de lamant214. La recherche de lunion lAmi est au del de la recherche215. Tant que lon cherche avec son soi, ou que lon cherche autre chose que lAmi (son intrt, la gurison), lon narrivera jamais ses fins216. Le vingt et unime Eclair reprend et prcise la problmatique de la qute. La recherche est labandon de tout dsir personnel, de tout vouloir propre et la soumission aux desseins de lAim. Toute qute individuelle doit tre abandonne, car ce qui est trouv est proportionnel la patience et laptitude du chercheur, et limit par elles. Celui-ci a toujours tendance sarrter en route, sinstaller dans un tat par mconnaissance de la richesse de lAim. Pour que la recherche aboutisse parfaitement, il faut donc que le chercheur soit le Recherch Lui-mme. La recherche individuelle peut tre dicte par un dsir de dlectation goste et conduit la
211 212

RUZBEHN BAQLI SHIRZI. Mashrab al-arvh, d. N. Muhram. Istanbul, 1973, p. 40. Abu Abd al-Rahmn SULAM. Tabaqt al-sfiyya, texte arabe, introd. J. Pedersen. Leiden, 1960, p. 64. 213 OLFATI TABRIZI.Rashf al-alhz fi kashf al-alfz, d. N. Mayel Hervi. Tehrn : Mowl, 1362/1983, p. 41 ; Merat, p. 213. 214 M. 233, v. 2868-9. 215 M. 86, v. 772. 216 M. 148, v. 1562.

88

fabrication dune idole limitatrice. Chacun cre le Dieu quil adore, et dans un premier temps, Dieu se donne lui sous la forme quil aime, mais ensuite cette for me devient un voile dont il faut se dbarrasser. Le chercheur parfait percevra Celui quil dsire en toute chose et jouira dune paix et dune joie parfaites. Cela narrivera pas avant quil ait cent fois abandonn ce quil cherche217.

1.3 Lamour En islam, lide dun amour de rciprocit entre Dieu et lhomme nest pas toujours alle de soi, bien que le Coran et le hadith ne lexcluent pas. Le souci jaloux de prserver la transcendance de Dieu et une certaine mfiance lgard de lamour, compris uniquem ent comme une passion hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 charnelle, la rendirent suspecte aux yeux des thologiens scolastiques. Par contre, les soufis en firent trs vite un sujet de prdilection. Lamour apparat chez eux comme lchelle qui mne au Ciel, le lien spirituel le plus fort entre le Crateur et la cration, la montagne du Qf quil faut escalader pour accder au royaume de Simorgh 218, la force unifiante qui runit les incompatibles. Lamour est la fois la condition et la consquence du cheminement. Deux termes sont employs pour dsigner lamour : mahabba et ishq. Lamour de compassion (mahabba, hubb) est laffection mesure dont parle le Coran, il ressemble la notion de lagap grecque et il est prfr par les traditionalistes, malgr ses rsonnances chrtiennes. Le ishq ou amour passionn, dorigine non coranique, possde une connotation identique celle du mot grec ros. Cest un terme beaucoup plus fort219 qui a t vivement critiqu par les thologiens. Lamour passionn (ishq) nest plus seulement lexpression dune reconnaissance pour les bienfaits de Dieu ; il ne se contente plus dascse et de pratique rituelle assidue, il devient une exigence absolue qui ne suppose ni jouissance, ni apaisement, mais qui sintensifie sans cesse. Ishq en tant que dsir ardent traduit chez celui qui lprouve un manque combler,
217 218

ERQI. Lamat, X. 115. Daprs le Livre des Rois, clbre pope de Ferdowsi, Simorgh est un tre cleste qui assiste les hros iraniens Zl et Rostam contre les Turniens et les revers du sort (Zl est lev au sommet de lAlborz par Simorgh, Simorgh gurit les blessures de Rostam avec une de ses plumes et fait pencher la balance en sa faveur dans sa lutte avec Esfandiyr). Simorgh devient pour les soufis une dsignation de Dieu, et la montagne de Qf le lieu o le mystique Le rencontre. 219 Ce mot a un usage trs charnel chez les Bdouins o on le fait driver de la couleur jaune des branches coupes et o il peut signifier lamertume du dsir chez la chamelle insatisfaite. Il a la mme racine que le liseron qui senroule autour de larbre et le fait scher et jaunir. Lamour anantit larbre de ltre de lamant par la manifestation de la beaut de lAim.

89

une dficience. Mahabba est statique et ishq dynamique220. Le premier parler dun amour rciproque entre lhomme et Dieu et en faire le sommet de la vie spirituelle fut Hasan al-Basr. Lamour de Dieu est source la fois dallgresse et de tristesse, quand il ne plonge pas dans livresse et la stupeur la plus complte. Lamour va trs vite exiger leffacement du soi, voire lanantissement de lindividualit. On en trouve un poignant cho chez Bastm. Junayd expose une conception plus quilibre de lamour lorsquil le dfinit comme tant le remplacement des qualits de lamant par celles de lAim, alors que les deux deviennent un221. Hakm al-Tirmidh dveloppa plusieurs grands thmes lis lamour qui devinrent classiques : le Pacte prternel, la cration par amour, la Walya. Chez notre auteur, lamour caractrise la fois lamant et lAim. En ralit, lamour de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lamant pour lAim est emprunt lamour de lAim pour lamant, et ces deux amours scoulent du Principe de toute chose identifi par Ahmad Ghazzli et Erqi avec lAmour (Dieu)222. Il existe une relation hirarchique entre lamour de Dieu pour ses cratures et celui des cratures pour Dieu, ce dernier procdant du premier. Si lhomme rpond lamour divin, des attributs divins lui sont peu peu concds et il sapproche insensiblement de Dieu par conformation la nature divine. Lamour est dsign par les deux termes : mahabbat et eshq. Le premier, avec ses drivs mohebb et mahbub apparat surtout dans le Livre des amants. Le second, beaucoup plus frquent, est employ avec prdilection dans les ghazals et les Eclairs. Les deux termes ont sensiblement le mme sens, mme si dans le Oshshq-nme, nous trouvons une fois laffirmation selon laquelle eshq serait la mahabbat parvenue sa perfection. Chez Attr, lordre est inverse : lamour de passion (eshq) nat de la passion charnelle (shahvat), et lorsquil parvient sa perfection, il devient amour de dilection (mahabbat). Lorsque cet amour de dilection atteint son tour son

220

Ishq est dabord employ par lcole de Basra, en particulier par Hasan al-Basr. Ab Yazd Bastm, Junayd, Nr, Dh al-Nn, Ysuf b. Husayn Rz, Ab Bakr Wsit, Hsr, Hallj et Shibl prneront la licit de parler de ishq par rapport Dieu. Ce terme a connu une grande fortune dans le soufisme dexpression persane. Dh al-Nn Misr propose le terme de showq, amour de dsir ardent. Rbia, Maruf-e Karxi et Muhsib prfrent hubb ou mahabba. Certains auteurs plus tardifs emploient indiffremment les deux termes ishq et mahabba. Pour Muhammad Ghazzl, les termes hubb et mahabba sappliquent Dieu et aux hommes, tandis que ishq, plus fort, dsigne lamour de lhomme envers Dieu. 221 KALBDI. Kitb al-taarrof, texte et traduction par M. J. Shariat. T ehrn : Astir, 1371, pp.109-111 (chap. 51). 222 Voir Mtaphysique.

90

sommet, lme sanantit dans lAim 223. Lamour caractrise lhomme et le distingue des autres cratures, car aucune natteint la mme perfection de lamour. Lhomme qui ne connat pas lamour na dhumain que la forme extrieure (surat), il est tout entier apparence, extriorit et ne possde pas les qualits intrieures, la ralit essentielle (mani) de lhomme. Pour illustrer ces propos, Erqi raconte une histoire o il sefforce de prouver quun paysan ignorant et stupide mais amoureux dun ne vaut mieux que quelquun qui na jamais rien aim ou qui se prtend tel. Il insiste galement sur les mystrieuses correspondances qui existent entre celui qui aime et lobjet aim : ltre frustre aimera des choses grossires, ltre subtil slvera lamour spirituel et mme divin ; le dbauch sarrtera des satisfactions matrielles, le pur slvera au dessus des dispositions hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 terrestres. Chacun aimera selon ce quil est, et deviendra ce quil aime. A cel ui donc qui vise haut souvrent les portes du Royaume de lUnique Aim auquel en dfinitive retourne tout amour. Lamour nest pas du domaine de lme (jn), ni mme du cur (del), il est le Roi du territoire de lEsprit (ruh)224. La voie la plus courte et la plus douce pour aller Dieu est lamour. Tous les autres chemins sont longs et tortueux, pnibles et sems dembches 225. Pourtant, lamour exige une patience infinie et labandon complet de soi : on ne peut fouler rapidement le sol du Ciel. Toutes ces vertus de patience, de quitude et de renoncement manquent cruellement au malheureux amant. Aussi lamour ne peut-il pas lui tre attribu. Attribut de lAim divin, il est toujours un don gratuit et inou : lamour est notre hte, alors que nous navons ri en lui offrir. Les tats dme quil inspire varient de la joie de lunion au chagrin de la sparation, de la nostalgie la folie226. Gage de la prvenance divine, lamour est li la douceur. Avec la tendresse dune mre, il duque et transforme peu peu celui dont il a pris possession. Il lui fait raliser quil ne peut vivre sans amour, quil tient sa vie de lamour. Aprs lavoir ainsi fait natre, la nourrice de lamour allaite lme en bas ge du lait de la grce 227. Elle veille jalousement sur son enfant spirituel, le porte dans ses bras, le nourrit de diverses sortes de lait, le protge, le choye, le
223 224

ATTR. Elhi-nme, d. F. Ruhni. Tehrn : Zavvr, 1351/1972, v. 978-80, et S. SREMI, Mostleht, 575. Oshshq-nme, IV, M. 405-409. 225 M. 322, v. 3848. 226 Voir partie sur les tats spirituels. 227 M. 163, v. 1779.

91

caresse, lencourage. Ses baisers lui insuflent une vie nouvelle. Elle est fire de lui, mais sinquite des complots que trament les ennemis et se p rcipite son secours au moindre danger. Lamant ne peut pourtant demeurer toute sa vie ltat de bb : il sera soumis la douleur et la sparation, afin de devenir adulte.

La nourrice de Ta douceur ma pris dans ses bras, plus que ma mre, elle m a donn cent sortes de lait 228. Tu mas dabord choisi parmi les deux mondes ; Tu mlevais dans Tes bras comme un enfant. Tu posais Tes lvres sur les miennes ; Tu insufflais en moi une vie nouvelle. Heureux les temps o, plein de joie, Tu paradais joyeusement avec moi au milieu de la socit ! Par peur de mes ennemis, en cachette, Tu Te mordais la lvre infrieure.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Tel un griffon, Tu volais au del des deux mondes, afin de me reprendre en main. Tu avais fait de moi Ta proie, mais, la fin, Tu es parti Te reposer au nid 229.

Souvent, lamant se trouve soumis la souffrance et la douleur cause de son impatience et de son renoncement imparfait. Souffrance et amour semblent indissociables. La souffrance amne la purification de lamant et prpare l union vritable. La purification consiste se dbarrasser de tout soupon dipsit, de toute trace de l tre illusoire par lequel lamant srige en individu autre que Dieu230. Lamant a tendance fuir la cruaut pour se rfugier dans lamour, afin que celui-ci le rende indpendant par rapport la douleur231. Lamour vritable implique quon ne veuille rien pour soi, pas mme lunion lAmi. Union ou exil doivent tre galement accueillis par celui qui aime et se ploie rellement la volont de lAu tre232. Il faut que lamant meure sa volont propre et soi. Amour et mort se ctoient souvent. Dans son angoisse et son dsir de rejoindre lAmi, lamant en vient souhaiter la dissolution de son existence individuelle, ce qui ne lui
228 229

M. 214, v. 2519. Voir aussi M. 163, v. 1779. M. 334, v. 4058-4063. 230 Lide de souffrance chez Erqi sera tudie en dtail dans un prochain chapitre. Pour un essai de comparaison avec dautres potes persans, voir notamment Sani chez qui apparat dj ce lien indissoluble entre lamour et la souffrance (SANI. Divn, d. Modarres Razavi. Tehrn : Sani, 1354/1975, pp. 167-9), Attr pour qui cette thmatique est troitement lie lanantissement douloureux mais indispensable du soi (S. SREMI. Mostaleht, 424 sq.), et Mowlavi, moins obsd par la souffrance, mais pour qui lamour est nanmoins un feu dvorant et une force qui fait dgringoler de son pidestal lhomme le plus orgueilleux et qui brise lego le plus aff irm (MOWLAVI. Kolliyt-e Shams-e Tabrizi, d. Foruznfar. Tehrn : Amir Kabir, 1372/1993, ode 27). 231 M. 296, v. 3551. 232 M. 325, v. 3893.

92

parat possible que par la mort233. Le dsir de la mort est souvent voqu par les mystiques de tous horizons au moins un moment de leur itinraire spirituel. La mort damour peut intervenir par excs de douleur ou au contraire par excs de joie, commotion psychique intense, irradiation dune intolrable beaut. On dsire mourir parce que lon a pressenti quelque chose, quon veut le rejoindre et quon ne le peut que par le passage un autre monde. Le plus souvent cependant, la mort damour est mtaphorique : cest lanantissement, la mort au soi, le fan, pour employer le terme technique des mystiques musulmans. Cette mort provoque par une rvlation du Visage divin est suivie dune renaissance, dune rsurrection en Dieu, le baq. Lamour, en tuant en lamant le soi, fait revivre le mort vivant quil est avant sa libration : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Que le mort revive grce Ton parfum, quil dchire son linceul cause de lamour pour Ton visage234 !

Lhomme doit saccrocher fermement la courroie de selle de lamour, car le voile d e son ipsit ne tombera que grce lamour. Il ne vivra vraiment quen sabandonnant entirement cet amour. Alors, desclave il deviendra Seigneur. Par contre, celui qui ne sest pas libr de soi a les pieds entravs sur la voie de lamour 235. La valeur salvatrice de cet amour de Dieu, qui est sacrifice de soi, est souligne maintes reprises236. On peut aussi comprendre le fan comme une perte de conscience du fait daimer mme, ainsi dans ce pome de Attr :

cur, si tu es amoureux, dpasse lamour, tant que tu seras occup par lamour, cela te sera une entrave ! Si dans lamour, tu nas plus connaissance de lamour, alors cet amour te profitera. Tout ivrogne qui fait encore la diffrence entre sa tte et ses pieds ne devrait pas prtendre livresse 237 !

233 234

M. 155, v. 1652. M. 181, v. 2015. 235 M. 78, v. 678. 236 M. 154, v. 1641. 237 ATTR. Divn, d. T. Tafazzoli. Tehrn : Elmi va farhangi, 1371/1992, gh. 56.

93

Fort heureusement, personne nchappe entirement lamour, car ce dernier est profondment grav dans nos curs. Notre argile a t ptrie du vin de lamour 238. Le sceau de lamour a t dpos sur nos mes et les a mises sous la domination du Bien-Aim239. Tous cependant ne savent pas qui ils aiment en ralit. Amour profane et amour mystique, loin de sopposer, sont de la mme essence, et le premier incline spontanment le cur au second. Tout amour, mme infiniment dform, goste, avili, tout moi, mme le plus lger, devant la beaut cre est un acte dadoration de Dieu, un mouvement nostalgique du cur vers le Seigneur, un merveillement extatique devant Sa beaut. Lamour pour une crature nest pas d onc un obstacle lamour de Dieu ; il est cependant appel se purifier de tout gosme, de tout dsir de possession ou de jouissance. Cette ide qui se cristallisera en contemplation des beaux visages (shhedbzi) sallie bien la vision thophanique du monde professe par beaucoup de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 mystiques et systmatise par Ibn Arab. Laim humain est alors considr comme une icne du divin240. Tout amour nest dailleurs que le reflet de lamour de lUnique Aim pour Soi -mme travers toutes choses. Lamour semble abroger la Loi, et anantir tout point de repre. Il transforme mme les saints et les prophtes en personnes indiffrentes leur renomme, se conduisant de manire scandaleuse et devenant un objet de scandale pour le commun, tel le Sheyx Sann. C est prcisment au moment o lon renonce sa respectabilit, limage avantageuse que lon voudrait donner de soi, choses symbolises en posie persane par lhypocrisie et la froideur de lascte que se produisent lanantissement de lego et le choc sa lutaire qui ouvre au vritable amour241 :

Lorsque lamour est victorieux, il drobe la religion aux prophtes. En ce quartier, de dsir pour la Gazelle, les saints font patre les porcs 242. Son amour a men la ruine notre crainte rvrencielle et notre dsir du bien, ainsi nous sommes plongs dans la dbauche nouveau. Dans notre nant, nous avons de la valeur et du prix, tandis que par notre tre, nous sommes nouveau dnus de toute valeur243.
238 239

M. 275, v. 3306. M. 298, v. 3600. 240 Voir chapitre sur le shhedbzi. 241 Voir chapitre sur le libertinage (qalandari). 242 M. 393, v. 266 (Oshshq-nme). 243 M. 106, v. 1006-1008.

94

Lorsque lamour apparat dans le cur, il provoque le dtach ement de tout ce qui est autre que Dieu et vide lesprit de tout ce quil avait appris jusque l. Cest une science qui ne souffre pas de partage et qui rclame lexclusivit de lattention. Elle inculque de nouvelles notions sur la foi et linfidlit, sur la raison et le but de toutes choses :

Tout amour qui apparat dans le cur est sans aucun doute une rupture avec ce qui est autre que Dieu. Celui qui apprend lalphabet de lamour lave dabord la tablette de son esprit de ce quil avait appris prcdemment244.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lamour savre incompatible avec la sagesse, il est au contraire folie, dmesure et ivresse. Il est radicalement hors du mode de lintellect et de la raison. Lon ne se fiera donc pas la raison : la raison est un lien qui distrait lesprit de la contemplation de lAim et le berce dillusions245. Lorsque lamour sintroduit dans le cur, lintelligence ne sert plus rien et le plus sage perd ses moyens246. Lamour est un vin qui enivre et fait senfuir la raison et la sagesse (xerad)247.

Lorsquils ont vu les favoris encore en possession de leur raison, ils leur ont vers dans la bouche le vin de lextase248.

Laffirmation de lincompatibilit de lamour et de la sagesse est une constante dans le soufisme iranien. Pour Attr, lamour est un ocan sans rivage, au bord duquel se tient lintellect qui le regarde de loin, sans rien connatre de la tempte et des vagues qui roulent le cur 249. Lamour est absolument inconnaissable : il est en dehors des deux mondes, diffrent de tout ce quon en dit, indescriptible, inaccessible la sagesse et lintelligence humaines, hors de la conscience du cur et de la pense de lme, il transcende toutes choses 250. Pour Mowlavi,
244 245

M. 392, v. 647-8 (Oshshq-nme). M. 378, v. 70 (Oshshq-nme). 246 M. 90, v. 822. 247 M. 87, v.790. v 248 M. 72, v. 603. Bix odi, lextase, labsence soi. 249 S. SREMI. Mostaleht, 424 sq. 250 ATTR. Divn, gh. 84.

95

lamour doit tre expriment, linverse de certains thmes plus intelle ctuels du soufisme qui peuvent tre saisis par lesprit. Il ne peut tre exprim par des mots, car, si dj lattachement entre deux tres humains est difficile circonscrire dans la parole, combien plus la passion pour un tre qui dpasse les deux mondes et ne ressemble rien de ce que lhomme peut imaginer :

Lamour ne peut tre contenu dans notre parole ou notre coute, lamour est un ocan dont les profondeurs sont insondables. On ne peut compter les gouttes de la mer. Face cet ocan, les sept mers ne sont rien251 !

LAmour sme une recherche inquite (talab) dans les curs. L o rgnaient le calme et le silence du dsert, il suscite trouble, motion et enthousiasme. Il fait natre le dsir en dcrivant hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lAmi sous un jour des plus sduisants. Il d voile une partie de Ses secrets dans le monde cr. Cette rvlation qui suscite lamour remonte dailleurs la cration : dune gorge de vin, il donna vie Adam et Eve.

Lamour dposa le trouble en nous, il livra notre me aux mains de lmotion. Il mit une controverse sur notre langue et une recherche dans notre nature. Il commena lhistoire des bien-aims, il dposa un dsir dans le cur perdu. Il parla nouveau de lAim de manire enflammer vieux et jeunes. Il rvla un des secrets du vin, il proclama dans le dsert le secret de ceux qui sont ivres. De la jarre, il rpandit une gorge sur la terre, il mit le mouvement en Adam et Eve 252.

Cet amour date du moment o lamant apparut : il est donc ternel et mme prternel253 puisquil tire son origine du Pacte du Covenant conclu avec des tres encore non -tirs du nant de la Divinit. Il implique une rciprocit et un besoin mutuel entre Aim et amant 254 : lAim sest revtu de lamant et a taill Son vtement sa taille255.

251 252

MOWLAVI. Mathnavi-e manavi, reprod. d. Nicholson, op. cit., Ve daftar, v. 2731-32. M. 74, v. 623-628. 253 Cf. Ibn al-Frid : Je me suis enamour delle dans le monde invisible o il ny a point de manifestations, et mon enivrement fut antrieur mon apparence cre . IBN AL-FRID. La grande Taiyya, traduction franaise de Cl. Chonez. Paris : La Diffrence, 1987, p. 29. 254 M. 334, v. 4065-6. 255 Allusion la cration et plus prcisment au verset coranique Il a insufl en lui (Adam) de Son esprit (32/9),

96

1.4 Misre et tares 1.4.1 Condition de chien et valeur de poussire Malgr ses aspirations, lamant ne connat pas dintimit avec lAim et parat ne pas entrer en relation avec Lui 256. Ahmad Ghazzli crit dans les Savneh que laim ne devient jamais lintime de lamant, et lorsque lamant simagine en tre le plus proche, cest alors quil en est prcisment le plus loin. Lessence de lamiti est dans lgalit de rang, or lamant est la terre de la bassesse et laim le ciel de lminence. Si une amiti stablit entre eux, elle ne peut tre que mtaphorique. Lamant fait connaissance avec lamour, mais non avec lAim, et il reste un mendiant 257. Selon Eyn alhal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Qozt, lamant possde depuis toujours lamour cach dans son cur, mais comme il est voil, il ne sait o chercher lAim, et demeure dans le dsarroi et la perplexit. Il se souvient davoir eu part au Pacte Primordial et davoir rpondu la question : Ne suis-je pas votre Seigneur ? , mais il nen a gard quune image imprcise 258. Lun des obstacles lunion est donc lincompatibilit des partenaires : lamant est profondment indigne, infiniment petit et sans valeur face lAim ; il est de plus tranger la Voie de lamour. Mme le sacrifice de sa vie ne peut lui valoir de rcompense, tan t elle a peu dimportance :

Face la chandelle du visage de lAim, que peut valoir le papillon ? Face la torsade de la chevelure de lAmi, le fou compte-t-il pour quelque chose ? Comment le Prince entrerait-il en contact avec les amants perdus ? Face aux initis, que vaut un tranger259 ?

Lhumilit et la bassesse de la condition de lamant sexpriment avec prdilection dans les images du chien de la ruelle de lAim et de la poussire de Son seuil. N. Purjavdi a travaill sur
ainsi qu la tradition selon laquelle lhomme est cr limage de Dieu. 256 M. 259, v. 3091. 257 GHAZZLI. Savneh, chap. 36 et 61. 258 EYN AL-QOZT HAMADNI. Tamhidt, d. A. Oseyrn. Tehrn : Manucehri, 1370/1990, pp.108, 109 ( 153-4). 259 M. 89, v. 817-818.

97

les origines de ces deux mtaphores260. Dans lOrient musulman, le chien est considr comme une bte insense et rituellement impure ; elle est le symbole du vice et de la sauvagerie. Les chiens vivent autour des villes, dans les ruines. Traiter quelquun de chien est linsulter de la pire manire. Par humilit et par rfrence la misre de cet animal, les soufis se sont considrs comme des chiens. Ils ont parfois aussi donn ce nom leur me charnelle cause de son aveuglement, de sa sensualit, de sa frocit et de sa dtermination barrer la route celui qui chemine vers Dieu. Pour frapper lesprit des disciples, ils ont parfois employ des anecdotes magnifiant la docilit, laptitude tre dress, la patience, la gratitude, lesprit de service et de sacrifice et la fid lit du chien qui, mme repouss, revient vers son matre, qualits chevaleresques (futwwa) par excellence. Ces hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 images sont des mtaphores de ce que devrait tre lattitude du soufi face Dieu, et elles sont destines inspirer lhumilit ou la piti. Parfois, le chien sert ou rvle les desseins de Dieu. Le chien des Compagnons de la Caverne (Cor, XVIII) est mis lhonneur par les soufis en tant que symbole de celui qui exprimente lamour et acquiert la Connaissance mystique 261. Une image a fait fortune dans la littrature persane : celle du chien de la ruelle de lAim. Elle tiendrait son origine dun hadith du IIe sicle de lHgire : Lorsquun croyant aime un (autre) croyant, il aime aussi son chien . Daprs Muhammad Ghazzl, ce hadith serait en suite pass chez les potes, o il aurait servi signifier que si quelquun aime damour une personne, il aime aussi tout ce qui a rapport elle, sa ruelle, sa maison, ses voisins, etc. Majnun baise les murs de la maison habite par sa bien-aime. Ghazzl en conclut que si quelquun aime Dieu la perfection, il aime aussi toute Sa cration. Eyn al -Qozt al-Hamadni dans les Tamhidt parle du chien de Leili : Majnun se rjouit en voyant un chien, car, dit-il, celui-ci est un jour pass par la ruelle de Leili. Une autre mtaphore est celle de la poussire du seuil de lAmi. Dans les Savneh, Ahmad Ghazzli prsente la familiarit avec la poussire du chemin de lAmi comme lun des degrs de lamour. Lamant sest dbarrass des autres et dsire ardemment lAmi, mais il na pas encore la force de supporter Sa vue. Alors, il pactise avec la poussire de Sa ruelle 262. Chez les potes persans, les deux images se trouvent frquemment associes.
260 261

N. PURJAVDI, Sag-e ku-ye dust va xk-e rhesh, Nashr-e Dnesh, XV, 3 (1374/1995), pp. 9-16. J. NURBAKHSH. Dogs from a Sufi Point of View. London, N-Y : Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1989. 262 GHAZZLI. Savneh, chap. 25.

98

Erqi accompagne durant toute la nuit les chiens dans leurs voyages autour du quartier de lAmi, sassimilant eux : il est le chiot qui garde sa porte 263. Mais lAim parat parfois le considrer comme pire quun chien puisquIl ne lui permet pas de passer devant Sa porte, alors que tous les chiens de la rgion le font sans tre chasss264. Sa vie nest pas digne dtre offerte lAim, tout au plus mrite-t-elle dtre sacrifie aux chiens de Sa ruelle265. Il souhaite tre une humble poigne de poussire sous les pieds du chien de Son seuil 266. Si lAmi ne linvite pas la table de Son union, au moins quIl ne soit pas avare des dchets qui reviennent au chien de garde267 ! Du Festin de lAim, Erqi nespre quun bout dos, encore que seul Simorgh soit digne du dbris tomb de Sa Table. Chaque nuit, tel un chien, il dort la tte sur Son seuil, afin dempcher ses rivaux de venir mendier Sa porte. Il crie chaque jour dans Sa ruelle dans lespoir de se faire remarquer, mais, hlas ! Laim ne demande jamais qui il est, ni pourquoi il se hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 trouve l. Dans le Oshshq-nme, lauteur raconte lhistoire de lamoureux de la fille de latabeg qui avait pour confident le chien de la ruelle de lAime268. Lamant nest quun grain de poussire, il est mme plus vil que la poussire, tant que subsiste la souillure du soi269. La poussire acquiert pourtant une valeur inestimable lorsquelle provient du Seuil de lAim. Lamant sen sert comme dun collyre pour ses yeux aveugls par les flots de larmes sanglantes quils versent270. Il ne devient poussire que si lAim lasperge dune gorge de Sa coupe271. Il se vautre dans la poussire de Son seuil, dans lespoir de capter un regard de lAmi, lorsque Celui-ci entre ou sort de Sa demeure, mais cest en vain 272. Celui sur la tte duquel sest dpose la poussire de Son seuil (en signe de deuil ou de malheur) est dsormais glorifi et fait partie des grands de ce monde 273. Dun grain de poussire issu de Sa ruelle, ils ont cr leau de la Vie ternelle. Sa poussire est donc un lixir dimmortalit 274. Lamant nose pas baiser la terre de son seuil, de peur de la souiller et de lavilir275. Mais
263 264

M. 198, v. 2269. M. 194, v. 2208. 265 M. 86, v. 780. 266 M. 146, v. 1534. 267 M. 161, v. 1749. 268 M. 431. 269 M. 153, v. 1623. 270 M. 215, v. 2529. 271 M. 244, v. 2897. 272 M. 209, v. 2439. 273 M. 220, v. 2589. 274 M. 329, v. 3970. 275 M. 86, v. 778.

99

lorsquil le fait, les toiles se prosternent devant lui et le roi se ceint les reins comme sil tait son esclave276. Mme si lamant se transforme en cette poussire, lAim ne dposera pas le pied sur lui, car comment foulerait-Il la fourmi de Salomon277 ? Dans son ignorance, lamant souhaite tre foul par les pieds de lAmi afin de gagner une certaine intimit avec Lui, mme si celle -ci lui vaut la mort. Mais Celui-ci lpargne, le privant ainsi de la proximit278. La conclusion de Purjavdi qui affirme que ces deux mtaphores expriment la peur et la faiblesse de lhomme face au dvoilement de la Majest divine (Jall), parat convenir parfaitement ici, du moins en ce qui concerne leur application lattitude de lhomme devant la cruaut de lAim. 1.4.2 Les voiles de lamant hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Ce qui prive lamant de lunion, cest sa ralit de voile qui lui dissimule la face de lAim :

Nous sommes nous-mmes le voile nuptial du visage de lAmi, bien que nous gmissions cause de son amour279.

Le voile est ce qui sinterpose entre le soufi et son Dieu, ce qui lempche davoir accs la vrit spirituelle280. Lorsquil est considr dans son aspect ngatif, ce sont les cratures qui sont dites voiles et non Dieu281. Il peut sagir de ce qui dtourne lattention de Dieu, ou du pch, et surtout de la prsomption (Abu Said, Nasafi), mais trs vite, chez les Persans, le voile sidentifie avec le soi. Lcole dIbn Arab va plus loin encore et le voile devient le mystique lui -mme en tant qutre existenci et donc sorti des tnbres de lUn indiffrenci pour entrer dans le monde des dterminations282. Parfois, le voile est le fait de lAim et son existence est alors

276 277

M. 251, v. 2991. Selon la tradition musulmane, Salomon, attentif la cration et connaissant le langage de toutes les cratures, avait rassur les fourmis qui craignaient dtre crases par ses armes. 278 M. 333, v. 4049. 279 M. 153, v. 1624, voir aussi M. 259, v. 3082. 280 Cf. la dfinition classique de Ruzbehn Baqli Shirzi : Le voile, cest lcran entre le chercheur et le recherch. La ralit du voile est ce qui te fait obstacle vers la Vrit, Dieu . RUZBEHN.Commentaire des paradoxes des soufis, d. et introd. H. Corbin. Paris/Thran, 1958, p. 572. 281 Cf. Hallj : Ce nest pas Dieu qui porte un voile, ce sont les cratures . L. MASSIGNON. La passion dal Hallj, 699-700. 282 Abd al-Razzq Kshni crit dans son commentaire coranique (2/286) : Pardonne-nous la faute que constitue

100

positive. Lide de voile sexprime en persan par de nombre ux termes : hejb, pushesh, setr, neqb, parde, borq. Certains dentre eux sont devenus au fil du temps des termes techniques. Olfati Tabrizi distingue parde, dsignant les obstacles faisant partie des ncessits de la Voie et indpendants de la volont de lamant et de laim, hejb, le voile dcoulant de lamant selon la volont de lAim, et neqb, les obstacles qui loignent lAim de lamant283. Le Miroir des amants introduit la mme nuance de sens entre hejb et parde, mais prcise le sens du premier terme. Hejb est un obstacle qui apparat dans la personne de lamant, il est de deux sortes : lumineux comme le voile de la connaissance et de la stupeur, et sombre comme le voile des mauvaises actions et des dsirs impurs. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Dans les Lamat284, Erqi donne un bon rsum des formes possibles de voile. Il en rpertorie deux principales sortes : les voiles de lAim (i.e. Ses noms et Ses attributs, les voiles ds Sa jalousie), et les voiles ds linfirmit de lamant 285. Ce sont ces derniers qui nous intressent ici. Ils sont de plusieurs types. Certains voiles proviennent de lopacit de la crature : le fait de se croire un je, un autre est le voile par excellence, voile qui lempche dtre vraiment. Ds que lamant devient sans soi, le voile, dont la fonction est de sinterposer entre deux objets, na plus de raison dtre. A une autre catgorie appartient le voile qui protge lamant encore incapable de supporter la Vision. Le voile est indispensable au dbut, pou r attnuer lintensit de la lumire de lAmi, car lEclat divin brlerait toute chose286. Il purifie lamant en douceur sans le brler et le prpare ainsi la vision de la Substance. Mowlavi exprime cette ide travers une trs belle image :

Lorsque Dieu Trs Haut Se rvle la montagne travers un voile, elle se couvre darbres, de fleurs et de verdure. Mais lorsquIl Se rvle sans voile, Il renverse la montagne et la rduit en cendres 287.

notre propre existence, car cest le plus grave des grands pchs . Cit par P. LORY. Les commentaires sotriques du Coran daprs Abd al-Razzq Kshni. Paris : Les Deux Ocans, 1980. 283 OLFATI 47. 284 Lamat, 85-89. 285 Encore que tout appartienne en ralit lAim et soit seulement attribu lamant qui, en raison de son nontre, ne peut rien possder en propre. 286 Ide dveloppe par nombre dAkbariens, et entre autres par Molla Sadra dans les Asfr. 287 MOWLAVI. Fhi m fhi, d. Foruznfar. Tehrn : Amir Kabir, 1369, p. 36.

101

Si lamant parvient parfois se dbarrasser du soi ou du vo ile du corps, et se montre me dcouverte devant le visage de lAmi, un autre voile le recouvre bientt, celui de la honte et du scrupule qui lui rvlent son indignit et le font trembler devant la disparit qui loppose lAim. Il demeure incapable de supporter la vision qui soffre lui :

Devant Sa face, jai t le voile du corps de devant la face de lme, mais par crainte devant Son visage, je men vais la face voile288.

Mais loriginalit de Erqi, cest didentifier lcran des qualits de lhomme avec le voile des attributs divins, consquence de la sollicitude et de la misricorde divines envers la crature. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Les qualits de lamant, ngatives en tant que siennes, ne sont en ralit autres que les attributs, positifs cette fois, de lAim. Ultimement, le voile est la sauvegarde de lexistence de lamant et du monde existenci ; sil ny en avait aucun, il ny aurait pas de cach en Dieu, ni par consquent de rvl. Si le voile tait compltement lev, lUnit de lEssence paratrait et engloutirait tout. LEssence est ellemme son propre voile, parce quelle est voile par Sa manifestation mme. Elle ne peut tre vue que par Elle-mme. Lamant naura accs lAim que lorsque lAim sera demeur seul. La vision de Dieu, qui est en ralit une vision de Dieu par Lui-mme, nest donc possible que quand lamant disparat retournant au non -tre dont il est issu, ce qui ne se produit que dans la mort. Pour que les conditions soient remplies, la mort intrieure doit prcder la mort physique : cest ainsi qua t interprt le hadith : Mourez avant de mourir ! . Or cette mort intrieure est ce quil y a de plus rare et de plus difficile, et elle nintervient pas sans le secours de lAim qui la provoque par le ravissement :

Avant que le cur ne meure, lme ne peut quitter le corps. Montre Ta beaut afin que je rende lme, ainsi un bnfice me viendra de ce dommage. Ah ! si cette affaire pouvait tre accomplie par lme. Hlas, comment le pourrait -elle ? () Caresse maintenant mon me, de grce, afin quelle quitte mon corps289.

288 289

M. 331, v. 4012. M. 178, v. 1975.

102

Le rle de la prvenance divine se trouve fortement accentu chez notre auteur. Lamant nest capable de rien, car il nest rien : sa pauvret dpasse limagination. Cest lAim qui est le dispensateur de tous les dons : cest Lui qui drobe le cur de lamant pour lui faire connatre lamour, cest Lui qui accorde la vision de sa Face afin de lui faire abandonner le monde et de le sortir de lui-mme, cest Lui qui lui ouvre les yeux et lui rvle les secrets, cest Lui qui lveille du lourd sommeil de linconscience en traversant ses rves dclairs fulgurants, cest Lui qui le mrit par la souffrance et annihile le soi. A lamant misrable restent lespoir, laspiration ardente et la persvrance. Plac comme un heurtoir sur la porte de lAmi, inlassablement, avec force pleurs et supplications, il ne cesse de frapper jusqu ce que la Porte lui soit enfin ouverte :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Sducteur, si seulement Tu avais soudain vol mon cur ! Toi qui mes proche, si seulement Tu avais cout le rcit de ma douleur ! Beaut, si seulement Tu avais cart le voile de Ta figure ! Si seulement lattraction de Sa beaut mavait drob moi-mme ! Hlas ! Si lil de ma chance navait pas dormi un jour laube ! Ah, si lAmi mavait montr une nuit Son visage en rve ! () Jusqu quand ferai-je retentir le heurtoir de lespoir sur la porte de lUnion Lui ? Ah !, si seulement la main de Sa Sollicitude ouvrait cette porte close290 !

Lamant se trouve donc dans une extrme pauvret et un immense besoin de lAim, alors que Celui-ci semble ne se soucier que de Lui-mme :

Je ne cesse de Te dsirer, et Tu ne dsires que Toi-mme, quand donc aurai-je le bonheur dtre dsir par Toi291 ?

1.5 Splendeur de lamant : le secret de sa nature Lunivers cr nest pourtant pas inexorablement spar de lAim. Ce qui le rapproche de Lui, cest surtout sa nature de miroir. Le monde est le miroir dans lequel se reflte la beaut de lAmi. Il ne peut Se cacher puisque toute chose et tout tre le ma nifestent. Roseraie et dsert, printemps, cyprs sont autant de rvlations de lUn. Le Visage unique apparat dans des milliers

290 291

M. 132, v. 1332-37. M. 251, v. 2987.

103

de miroirs. Lamant doit devenir un miroir parfaitement poli, dans lequel lAim pourra se mirer. Lorsquen le regardant, lAmi napercevra que Son propre visage, alors il aura droit une illade de Sa part, car Celui-ci ne contemple que Lui-mme292. Si les multiples lments du monde sont les manifestations dautant daspects de la richesse de lAim, le cur du mystique est appel en reflter lensemble, laisser contempler en soi le portrait complet de lAmi. Il sera trait plus loin du cur en tant que miroir293. La thmatique lie au miroir est tudie dans les sixime et septime chapitres des Lamat. Lon se reportera la partie de cette tude consacre la mtaphysique. LAim a finalement besoin de lamant, sans lequel Sa beaut demeurerait cache tous, y compris Lui-mme. Il ne regarde pourtant que Son reflet dans le miroir et ignore le support que hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Ses yeux fixent ncessairement. Cest pourquoi lamant craint tout mouvement de colre, non pour lui-mme, mais pour Celui qui exerce Sa cruaut avec lgret. Lamant en soi na rien qui puisse attirer lattention de lAim, cest pourquoi il le prie de le draper de Son tre. Alors, Celuici ne pourra plus Se passer de ses services, car pour manifester Son tre, Il a besoin du support du non-tre de lamant :

Si le soleil de Ton visage projette une ombre sur le sol, tous les habitants de la terre paraderont dans les Cieux. Regarde-moi car cest bien grce moi quapparat la beaut de Ton visage ! Ses rayons ne seraient certes pas visibles, si la terre ntait pas. () Tu me frappes du trait de Ton illade et je crains que ce soit Toi quatteigne le trait que Tu lances si intrpidement. Dans lintrt de Ton propre visage, regarde-moi, car cest grce moi que Tu connais Ta beaut294. Orne-moi de la parure de Ton tre. Sinon, pourquoi donc regarderais-Tu le non-tre ? Si je ne portais le vtement de Ton tre, je dchirerai mes vtements cause de Ton indiffrence mon gard295.

Sublime est la condition de lamant et grandiose le destin auquel il est appel ! Encore fautil quil respecte le Pacte conclu avec lAmi et satisfasse Ses conditions. Il a t cr pour vivr e au pied du Trne divin, mais il prfre les jouissances mprisables de ce bas-monde. Au lieu de
292 293

M. 330, v. 3985 ss. Cf. partie Psychologie. 294 M. 331. Dans les vers 4003 et 4004, les deuximes mesra respectifs sont intervertis. 295 M. 331, v. 3998-4005.

104

se consacrer entirement au service de lAim, il court aprs dillusoires amours terrestres et perd ainsi la Vie ternelle en lAim :

Ton rang te permet de parvenir au-del du Trne, mais cause de ton manque de zle, tu prfres mourir, dans ce bas-monde, pour un morceau de pain, comme les gens vils ! Vis de faon trouver la paix dans la mort, vois que demain, tu mourras comme tu vis aujourdhui. Si tu es perdu damour pour le Bien-Aim et que tu en meurs, alors tu vivras ternellement, mais si tu as un autre amour, je ne sais comment tu mourras ! Si cest Lui qui te fait vivre, tu trouveras dans la mort lapaisement de lme, mais si tu vis charnellement, tu mourras forcment pniblement 296.

Malgr un aspect pitoyable, lamant atteint aux plus hauts degrs de la Connaissance hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 mystique (marefat). Le terme marefat dsigne toute connaissance qui sallie la pratique religieuse et au sentiment, et soppose elm, science dnue de toute signification spirituelle. Cette Connaissance est dorigine divine : cest la communication providentielle par Dieu de la lumire spirituelle au plus profond du cur (Dh al-Nn Misr). Mpris par les hommes, le mystique est le rceptacle de la Lumire divine et le lieu du Trsor :

Malgr notre tre faible et plaintif, cest sur le tapis de la Connaissance que se droule notre course. On nattache aucune valeur nos loques, et pourtant qui sait ce quil y a dans nos haillons 297 ? Si quelquun exige de nous une preuve, que Sa lumire dans nos mes soit notre preuve ! Si nous mendions en apparence, le trsor de la Ralit se trouve dans notre cur en ruines. Le chanteur invisible du Bonheur ma appel et a dit : la lumire de Erqi lui vient de nous298 !

Les grands des deux mondes lui vouent, leur insu, un culte et mme lAim demeure bouche be de stupfaction et dadmiration en le regardant. Hfez sest appliqu, lui aussi, dcrire la double condition dhumilit et de dignit des amants :

Tous les buveurs se sont ceint les reins pour servir le Matre, et pourtant de leur coiffure rapice, ils

296 297

M. 154, v. 1636 ss. Cf. la locution thopathique de Bastm : Il ny a que Dieu dans mon froc ! . 298 M. 299, v. 3605.

105

font ombrelle au-dessus des nuages299 !

Dans le Livre des amants, ces personnages apparaissent dans toute leur complexit. Les amants sont des cratures pleines de contradictions, rprouves en ce monde, lues dans lAutre : ils sont trangers ce monde, mais choys au Paradis, vagabonds sur les routes dici -bas, mais plerins dans les Cieux. On les mprise et on se scandalise de leur attitude, alors quils sont les intimes du Palais cleste et les lecteurs de la Tablette garde. Accuss dtre impies, ils se prosternent devant le Trne, ayant accs la Proximit la plus grande. Ils sont morts de chagrin et de douleur, mais leur me est plus vivante que jamais. Ce sont des ivrognes clairvoyants et des faucons royaux rests en cage. Ils sont la fois libres et captifs. Ils senivrent du seul parfum du vin, sans en avoir bu et abandonnent tout pour lAim sans lavoir jamais vu. Ils ont support le hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 poids des plus grands malheurs comme Job et ont got au poison de la sparation comme Jacob, puis stant arrach au corps et au monde, ayant vaincu les passions et rompu le s racines de lImagination trompeuse (xiyl), ayant redcouvert la vrit du Retour et acquis la science de lUnion, ils ont dpass lenfer et le Paradis en scriant Je suis la Vrit (Hallj). Ils demandent tre annihils dans lamour, car leur Su bsistance est dans cette annihilation. Puisque Dieu les a agrs dans la Prternit, lternit sans fin dpend de leur subsistance, et ce sont eux qui font exister lUnivers300.

2. LAim

2.1 Qui est lAim ? Mlanger harmonieusement le sacr et le profane, les images terrestres et les images de lAutre Monde, jongler consciemment entre plusieurs niveaux, exprimer des valeurs religieuses travers des ralits humaines et vice-versa, cultiver une savante polysmie, voil les grandes caractristiques de la posie persane lyrique surtout partir du XIIe sicle. Un pome nest jamais
299 300

HFEZ. Divn, d. P. Ntel Xnlari. Tehrn, 1362/1983, gh. 413. M. 400-401. Remarque : Ils partagent la dernire caractristique avec les saints apotropens du christianisme orientalou les Imams shiites.

106

entirement profane ni entirement mystique. Chez les premiers soufis, lamour est centr sur Dieu non reprsent par des images du monde, et la puret de lexpression est exceptionnelle. Mais trs vite, cet amour pourra concerner un tre humain cens reflter la beaut divine. Comme llment fminin est souvent absent des cercles soufis, ce sont les jeunes garons imberbes qui deviennent lidal de beaut humaine et manife stent pour les mystiques la plnitude de la Beaut invisible, dont ils sont les tmoins (shhed). Evidemment, on prtendra ne pas les aimer pour eux-mmes et ne voir en eux que lart du Crateur, mais cette attitude comporte un danger vident et sera critique par beaucoup301. En tous cas, il convient de se rappeler constamment cette subtile polysmie de la posie : privilgier un des sens, ou un niveau de sens la prive de ce qui lui est essentiel. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Les mots employs pour dsigner lAim chez Erqi sont yr, dust, jn, deldr, negr, bot et delbar dans les ghazals, alors quil emploie plutt mashuq ou mahbub dans les pomes plus philosophiques et les Eclairs. Qui est donc lAim du Divn ? Malgr la rputation de Erqi parmi les Iraniens comme pote essentiellement mystique, on ne peut sempcher de se poser parfois la question. Certains portraits sont un peu trop prcis et certaines scnes un peu trop ralistes pour tre entirement mystiques ou entirement imagines ! Lexpression de la familiarit dpasse quelquefois les bornes. Le plus probablement, lAim est tantt Dieu, tantt sa manifestation travers un tre de beaut, et parfois un tre humain. Dans les deux dernires ventualits, sagit -il dun homme ou dune femme ? Cest en vrit difficile trancher, car la langue persane ne connat pas les catgories de genre et lopalescence de la posie veut que lphbe ressemble comme deux gouttes deau la jeune fille : ainsi chacun est libre dinterprter les descriptions comme bon lui semble ! Cependant, lidal soufi a toujours t lhomme, et son attitude lgard de la femme est loin dtre claire et uniforme. Malgr le got du Prophte pour les femmes et lexistence de nombreuses femmes soufies, la femme fut gnralement considre comme une source de tentation et de perdition, et assimile la corruption de ce bas-monde, ou lme charnelle. La femme parfaite est plus souvent une pieuse recluse ou une mre attentionne que lobjet dun amour pur302. Ruzbehn, Ibn Arab et Ibn al-Frid sont des exceptions. Dans la littrature persane, le contemplation de Dieu travers la beaut dune femme est illustre par les histoires
301 302

Cf. infra, chapitre sur le shhedbzi. Sur llment fminin dans le soufisme, voir SCHIMMEL. Le soufisme, 518-531.

107

de Majnun et Leili et du Sheyx Sanan303. Mais dans la posie persane et turque, laim est le plus souvent un trs jeune homme ou un jeune garon imberbe. Gnralement, seuls quelques rares lments permettent de le souponner : le recours un vocabulaire militaire, le fin duvet qui ombre ses joues et sa lvre suprieure, et enfin le rle dchanson, car lon sait que cette fonction tait remplie par des garons. A en juger par les gots de Erqi tels que nous les rapportent ses biographes, il devrait sagir dun jeune garon. Un autre exemple dadoration de Dieu travers un tre humain est lamour pour le matre spirituel qui est en quelque sorte le reprsentant de Dieu sur terre, Son miroir parfait. Erqi a consacr un long pome (tarkib band) lgiaque et de nombreux pangyriques Bah al-din Zakariy, o celui-ci est prsent comme le bien-aim avec des attributs cosmologiques tels hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 quon en attribue gnralement au Prophte304. La question de savoir si tel pome sadresse directement Dieu ou un tre humain na pas, en fait, beaucoup dimportance, puisque, pour Erqi, tout amour retourne en dfinitive Dieu. Cest travers la beaut, les faveurs, les refus et les coquetteries de lami(e) humain(e) que lamant sera conduit vers son dsir le plus profond, son dsir transfigur, celui de lunion avec le Bien-Aim divin. On rejoint ici la problmatique de la contemplation des beaux visages (shhedbzi), qui sera tudie plus loin, et laquelle est consacr un ouvrage entier, le Oshshqnme. Nous avons vu dans le chapitre consacr la mtaphysique comment et dans quelle mesure lAim tait Dieu, et ce quil tait par rapport lAmour. LAim est ici le Seigneur personnel de celui qui Il se rvle, le partenaire de la relation personnelle qui stablit entre Dieu et un tre particulier. Contrairement lEssence inconnaissable, il peut donc tre contempl et dcrit. Dans la posie soufie, le pote dcrit son Bien-Aim exactement comme le faisait le pote chantant des amours profanes pour une femme, et bien que Celui quil aime soit Dieu, il Le reprsente sous une forme humaine. Limage du Bien -Aim divin nest gnralement pas celle dune personnalit historique dfinie, bien quil puisse occasionnellement sagir de Mohammad, Ali, Xezr ou Jsus. Selon Purjavdi, ces reprsentations sont lies lide de Pacte primordial, o Dieu conclut une alliance avec lhomme et o Il Se manifesta sous la forme dun homme. Si
303

Sheyx soufi dj parvenu un haut degr spirituel, mais qui naccda la perfection de la Connaissance mystique que par le biais dun amour coupable pour une jeune chrtienne. 304 M. 57, v. 425 sq, voir infra, le Matre spirituel dans : Autres personnages.

108

les mystiques musulmans se reprsentrent Dieu sous une forme humaine, cest parce que cela correspondait leur exprience piphanique du Bien-Aim divin dans le Monde de lImagination (lam-e xiyl), monde suprasensible dans lequel les images sensibles ne sont que des symboles vocateurs, des icnes qui renvoient une autre ralit. Il sagit donc en quelque sorte dune intuition mystique, dune illumination qui leur rvla Dieu sous une forme humaine 305. Dautre part, lhomme en tant que sommet de la Cration tait trs vite devenu pour les soufis la manifestation la plus parfaite de Dieu. Cest pourquoi le portrait de lAmi sera flou, strotyp, stylis, impersonnel. Il ne doit rien possder qui puisse arrter lhomme dans des dtails extrieurs et superficiels, bien quil sagisse paradoxalement dun portrait physique. Le visage de lAim se dpouille de toute singularit et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 de toute individualit. Les traits trop personnels seffacent pour laisser percer p eu peu le Visage du Modle, incolore, sans forme. Son but est de nous faire arriver une certaine sobrit, un certain silence des sens afin que nous puissions plonger au del des formes jusqu la Face qui ne peut tre atteinte, et abandonner nos relations passionnelles un tre prcis ou une reprsentation qui serait pour nous limage du Tout. Que la beaut soit perue indiffremment en tout et partout, et que toutes les cratures soient des doigts points vers lInvisible Ralit !

2.2 Description de Sa Beaut 2.2.1 Introduction : la beaut dans la posie profane Mme dans la posie amoureuse profane, et mme lorsque ltre aim est quelquun de bien dtermin, ce nest pas une personne prcise qui est dcrite, mais un archtype : la jeune fille (ou le jeune phbe) idale, le canon de beaut qui inspire lamour tous, la beaut mme dans labsolu. La posie mystique emprunte bon nombre de clichs la posie profane quand elle vient dcrire lAim, mais elle les spiritualise en effaant tout ce qui serait trop sensuel ou trop concret. Les miniatures persanes de lpoque classique (Jalyerides, Timourides, XIV e-XVe sicle) et la posie amoureuse profane permettent de reconstituer un modle de beaut : une taille fine et souple comme le cheveu, lance comme un cyprs, des cheveux noirs comme la nuit, parfums,
305

N. PURJAVDI. Origines historiques du dveloppement de lImago Dei dans la posie mystique persane, Loqmn, VIII, 1 (1991-92), pp. 9-25.

109

brillants, trs longs, abondants et boucls, un visage rond comme une pleine lune au teint blouissant de blancheur, orn de grains de beaut, un front large, de grands yeux noirs et langoureux en amande, aux longs cils et aux sourcils arqus, des joues roses comme le pourpre de laurore, une petite bouche troite et rouge rubis, pas plus grande quune pistache et au got sucr, et enfin des dents semblables des perles rgulires ou des toiles, un petit nez droit et mince, une fossette au menton. La description de lAime saccompagne dune plthore de comp araisons (surtout avec des lments de la nature printanire) que recensent les traits spcialiss comme le Familier des Amants de Sharaf al-din Rmi306. Dans un article trs clairant sur lorigine des images littraires iraniennes, Melikian hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Chirvani remarque que la beaut dcrite dans la posie persane est de type centre-asiatique plutt quiranien, et daprs lui, elle est hrite du bouddhisme iranien dont le territoire au VIIIe sicle concide avec la rgion o est apparue la littrature persane (Turkestan, Kshghar, Qandahr, Farxr)307. Laim est souvent appel bot et nous traduisons couramment ce mot par idole. Or, en moyen perse, cest un autre mot qui dsigne lidole. Le mot bot aurait primitivement signifi la statue de Bouddha, puis son sens se serait largi et modifi pour dsigner toute idole. Dans la littrature persane, on trouve des clichs tels que bot-e mhruy (le Bouddha au visage de lune), bot-e qandahr (le Bouddha de Qandahr), bot-e rste (le Bouddha dcor), negr (peinture) qui tous voquent un climat bouddhiste et apparaissent bien plus souvent que les mots arabes correspondants, lobat (figurine) et sanam (idole). La face ronde comme la pleine lune, la bouche menue, les tresses noires et les boucles, lil en amande et le sourcil arqu, le corps dargent sont autant de caractristiques de lart bouddhiste de la rgion. Ceci est un argument confirmant la prpondrance dterminante de lEst iranien dans la formation de lesthtique littraire et des clichs potiques. 2.2.2 La Face Chez Erqi, le visage est dsign par plusieurs mots : ruy, vajh, cehre, rox, roxsar, rez. La blancheur ou la carnation rose du visage ressortent sur le fond noir des cheveux. Les
306

Sharaf al-Din RMI. Anis al-Oshshq, d. A. Eqbl. Tehrn : Sherkat-e sahmi-ye cp, 1325/1946, petit trait du VIIIe/XIVe sicle et C.-H. FOUCHECOUR. La description de la nature dans la posie lyrique persane du XI e sicle. Inventaire et analyse des thmes. Paris : C. Klincksieck, 1969, pp. 167-169. 307 A. S. MELIKIAN-CHIRVANI. Lvocation littraire du bouddhisme dans lIran musulman, Le monde iranien et lIslam, t. II. Genve : Droz, 1974, pp. 1-72.

110

mtaphores les plus frquentes de la Face sont le jardin ou la roseraie, et le soleil. La face de lAmi est si frquemment compare un jardin que ce thme mrite une brve analyse. Les jardins tiennent une place importante dans limaginaire des potes persans quil sagisse de roseraie (golestn), de jardin (bq) ou de verger (bostn). Ils renvoient la reprsentation islamique du Paradis et sont le lieu de lunion de lme et de Dieu. Nous ne trouvons cependant pas chez Erqi des descriptions de jardins princiers arross deau limpide et semblables de riches toffes rehausses de pierres prcieuses, comme cest le cas dans la posie profane. Le jardin est seulement une toile de fond o tout reste vague, ou bien, le plus souvent, le deuxime terme dune comparaison. Quand il nest pas consomm la Taverne, le vin mystique est dgust dans un beau jardin o lon sisole avec ltre aim. Parfois, le jardin sidentifie hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lAim308 ou son visage ct duquel les roseraies de ce monde et de lAutre Monde sont bien mprisables309. Dailleurs toutes les parties du visage de lAim donnent lieu des mtaphores florales. Lamant erre dans la ruelle de lAim dans lespoir dapercevoir le jardin du Paradis. Il aime le parfum de la rose, parce quil vient de Lui . Le jardin et la roseraie en sont imprgns310. Un sourire de lAim fait clore un Paradis pour son adorateur :

Dans le jardin de ton visage, une rose se mit rire, ils en firent un paradis ternel 311.

Lamant est compar un ftu ou une pine : nimporte quelle brindille nest pas digne du jardin312. Dans le jardin de Sa beaut, il a parfois le bonheur de cueillir une fleur de son visage ou de recueillir la douceur de sa parole313. Mais celui qui cueille une rose a le cur plein dpines314, et il ne peut contempler la roseraie sans que son il soit bless par une pine 315. Brl au feu du beau visage, il lui semble, tel Abraham au sein de la fournaise de Nimrod, quil est entour de
308

Chez certains auteurs chrtiens galement, par exemple pour Saint Jean de la Croix, Dieu lui-mme est un jardin pour lpouse qui tablit sa demeure en Lui. 309 M. 276, v. 3316. 310 M. 273, v. 3316. 311 M. 329, v. 3969. 312 M. 275, v. 3300. 313 M. 276, v. 3312. 314 M. 90, v. 825. 315 M. 128, v. 1275.

111

toute part dune roseraie316. Le plus souvent, il vit exil de ce jardin :

Rends Toi-mme justice au rossignol de lme assoiff de dsir, jusqu quand se dbattra -t-il dans une cage, loin de la roseraie de Ton visage 317 ?

Si lAim est un jardin, par la beaut de son visage il fait galement ressembler le monde entier une roseraie en apparaissant dans chaque ptale de fleur. Fleurs, jardins et dserts, tout est Lui. Il rjouit les curs de ses adorateurs et les transforme leur tour en roseraie, jardin, dsert et printemps318. La deuxime srie de mtaphores se rapportant au visage est lie la lumire. Le visage de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lAim est un rayon de soleil ; lorsquil parat, cest comme si cent soleils se mettaient briller dans la nuit sombre. Les yeux sont blouis et lon est brl de douleur. Simultanment, il est une eau rafrachissante qui dsaltre les assoiffs de sa contemplation, un jour lumineux, la lumire de laurore, une lune resplendissante. Ce soleil projette une ombre sur le cur. Il se projette dans lil de lamant, mais il y est recouvert dun voile 319. Son visage apparat dans le monde entier et il rend tous les atomes lumineux aux yeux de lamant320. Le monde lui sert de miroir, il se montre dans les jardins, les tulipes et les ptales des fleurs, dans le visage des tres beaux, la rose lui emprunte sa carnation et sa beaut transfigure lunivers le transformant en roseraie321. Il ressemble au printemps, une verte prairie, au Paradis. Au contact de sa lumire, les atomes, obscurs de nature, se tranforment en soleils blouissants322. Ce visage change sans cesse daspect et de couleur323. Le seul dsir de lamant est dapercevoir ce visage qui est invisible ou voil par la chevelure. Il est la nourriture du cur et de lme324. Il est impensable de sacrifier sa vie ou danantir le soi sans son secours, car il est la certitude sopposant au doute325. Il est la chandelle laquelle lamant se brle les ailes, la flamme
316 317

M. 277, v. 3324. M. 162, v. 1756. 318 Ex. : M. 85, v. 761 sq. 319 M. 272, v. 3260. 320 M. 260, v. 3101. 321 M. 235, v. 2891-2. 322 M. 164, v. 1781. 323 M. 236, v. 2806. 324 M. 273, v. 3269. 325 M. 261, v. 3117.

112

dans laquelle il se consume326. Il vivifie ltre spirituel et te la vie ltre charnel. Le cur est lagonie, lorsquil nest point en relation avec lui, et le monde lui semble une prison. Il ne peut tre peru que par lAmi lui-mme ou laide de son propre il, il ne se dvoile pas aux yeux trangers :

Cest Son il mme quil faut pour percevoir la beaut de Son visage, car l o rside Sa beaut, il ny a pas de place pour les yeux327.

La seule part qui revient lamant de la rose de Son visage, ce sont les pines qui lui dchirent le cur328. Voir le Visage signifie accder la Vision ou lUnion. Si lillusion (xiyl) hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 de son visage apparat, cris et plai ntes slvent des curs des justes et un tumulte invraisemblable slve329. LorsquIl te le voile de sa face, le dsert et la montagne se mettent danser, la raison senfuit et les soupirs et les lamentations des fous damour se font entendre 330. Sans lui, on est priv de lumire et de clairvoyance :

Le soleil de Ton visage avait projet son ombre sur nos ttes; mais sans le jour de Ta face, nous sommes rests dans la nuit obscure. La sombre demeure de notre cur ne sest pas claire la lueur de la chandelle de Ta face, et nous sommes rests sans lumire331.

Or, nul ne peut le voir et continuer vivre, car linvitation au sacrifice lui est alors lance332. Il apparat dans la coupe de Jamshid contenant limage du monde. 2.2.3 La chevelure La chevelure est galement dsigne par plusieurs mots qui, dans le langage courant, trahissent des nuances de sens : ce qui forme des anneaux de serpent autour du visage est appel zolf ; ce qui passe devant les oreilles et boucle sur le cou porte le nom de gisu qui dsigne
326 327

M. 89, v. 817. M. 248, v. 2959. 328 M. 115, v. 1111. 329 M. 151, v. 1596 sq. 330 M. 87, v. 788 sq. 331 M. 189, v. 2143. 332 M. 259, v. 3081.

113

galement la tresse ; ce qui pend sur le dos sappelle torre et ce qui caresse la taille de lAim est muy ou sar muy (le bout de la chevelure). Mais Erqi emploie ces diffrents mots de manire interchangeable selon les besoins de la prosodie et de la rime. La chevelure est spare en deux par une raie (farq). Les cheveux sont tout en boucles qui peuvent tre compares une chane ou la forme enchevtre de certaines lettres (vv, mim). Les cheveux sont emmls et en dsordre limage des dsordres quils produisent dans le cur de lamoureux, dans le monde ou dans lislam, ce qui en fait un pige redoutable : on les compare tantt au filet dans lequel se prend le cur de lamoureux ou tantt un lien tantt au lasso ou la canne de polo :

Depuis que mon cur sest pris au bout de ta chevelure, je nai plus affaire quau lasso et au filet 333.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Les cheveux ne sont jamais en repos cause de la multitude de curs qui sy agitent 334. Les boucles sont des voleuses, des pillardes. Cest leur parfum, surtout lorsque lAime dfait sa chevelure, qui attire lamant dans le traquenard. Il suscite des amoureux lAim mme dans les cimetires335. Le parfum de musc ou de violette de la chevelure est le message que le zphir apporte lamant de la part du Bi en-Aim : elle apporte la gurison de lme et parfume la roseraie336. La vue de la chevelure en dsordre suscite leffervescence autour delle : toutes les conventions, les contraintes et les voiles tombent alors, le vin est vers flots, le monde enivr et lon ne voit plus que Ses adorateurs chahutant devant Sa porte dans livresse la plus folle, et la bien-aime elle-mme apparat, ivre, ayant perdu le contrle de son esprit, dchane, riant, chantant ! Un vent de folie souffle dans lme de lamant, mais cette folie est au contraire libration des chanes qui lempche de se rapprocher de son Aim :

Lorsque le bout de ta chevelure semmle, on ne peut plus mettre de chane aux pieds de lme de lamant337.

333 334

M. 235, v. 2781. M. 73, v. 606. 335 M. 87, v. 791. 336 M. 280, v. 3356. 337 M. 157, v. 1683. La chevelure de lAim met lamant dans un tel tat de folie amoureuse que plus rien ne peut lentraver, il rompt ses chanes, i.e. lesclavage qui le soumet au soi.

114

Lamant ne demande pas mieux que de se laisser prendre au pige, il saccroche lui -mme irrvrencieusement la chevelure de lAim, car cest son ombre quil trouve son repos, que son cur sapaise, quil se libre des accidents et des dterminations de ce monde et cest l quil pense trouver lunion338. Cest le bout de la chevelure qui dnoue le lien du cur et le fait natre lamour en lui faisant quitter le monde et le soi, elle est le chemin douloureux qui mne lunion, lobscurit qui mne la Lumire :

Lorsque les anneaux de Sa chevelure devinrent le lien du cur perdu, celui-ci fut libr du monde et chappa son tre. Le cur sentortilla dans la chevelure, je le rclamai la boucle, ses lvres rpondirent : sois heureux, il sest joint nous339.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Cest dans les boucles de lAmi que les mes sarrachent la voie des cratures et acquirent un grand prestige340. Cependant elle savre parfois tratresse, et sous chaque boucle se cachent mille ruses :

Les amoureux nont dautre poigne de secours que le bout de ta chevelure, la belle aide, puisque leur point dappui savre tre un serpent 341 !

Elle est noire comme la nuit, comme les tnbres, comme la couleur de la peau de lEthiopien ou de lHindou, comme la plume du corbeau, mais aussi comme la mlancolie 342. Cette obscurit est un voile naturel pour le visage du bien-aim (borqa, neqb, hejb); mais elle peut tre aussi le symbole de la subversion, de limpit et du blasphme : la boucle coquine est infidle (kfer) et simpose lamant comme la ceinture de linfidle (zonnr), le transformant en chrtien ou en adorateur du feu. Dans chaque boucle, il y a la perdition dun musulman :

Nous avons t retenus par ta boucle cruciforme, nous nous sommes nouveau ceints du zonnar de ta

338 339

M. 246, v. 2928. M. 137, v. 1402. 340 M. 292, v. 3515. 341 M. 277, v. 3326. 342 M. 252, v. 3003.

115

chevelure343.

La chevelure bouge sans cesse, ce qui signifie quelle couvre et dcouvre tour tour le visage : ce sont les dvoilements accords au plerin. Le cur se prend aux boucles : dans ce monde, les curs sont attirs par diffrentes cratures qui sont pour eux des voiles couvrant le visage de lunique Aim. La boucle est sombre nuit de la multiplicit, noirceur de la mlancolie de la sparation et tre-voile de lamant. La face est soleil de lunit et transfiguration de lamant. Y a-t-il dans ce dualisme de la chevelure et du visage une rminescence zoroastrienne inconsciente ? Le grain de beaut (xl) est un petit Hindou, ou bien un grain de musc ou dambre. Il est hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 frquemment associ la chevelure. 2.2.4 Lil Les yeux (cashm, eyn) sont noirs ou bleu fonc (shahl) ou couleur du vin (meygun). La forme en est allonge en amande la turque. Ils sont ensommeills (xb lud), enivrs (maxmur, mast), languissants (bimr), malicieux (shux) ou fauteur de trouble (fetne juy). Ce sont des magiciens (jdu, sher) qui ensorcellent lamant, des voleurs de grand chemin (rh-zan) qui drobent les curs, ou des meurtriers (xunriz) qui les attaquent de nuit, les blessent et sen prennent leur vie344, qui ravagent et dtruisent. Son illade (ghamze) se poste en embuscade, verse le sang, vainc des armes et fait se lever le trouble et la sdition345.

Je ne sais quel tour de magie ont produit Ses deux yeux ensorceleurs, pour que de tels cris et une telle clameur se soient levs du milieu des spectateurs346.

Plus banalement, on les appelle narcisse (narges). Ils agacent et enivrent continuellement lamant de leurs clins dyeux et de leurs illades coquines347. Ils jouent la froideur et la coquetterie348. Ce jeu de lil a une importance capitale dans la relation a moureuse : lil de
343 344

M. 197, v. 2257. M. 86, v. 783. 345 M. 279, v. 3346-7. 346 M. 255, v. 3032. 347 M. 72, v. 602. 348 M. 295, v. 3546.

116

lAim provoque la rupture ou lunion, promet ou menace, retient ou donne, ordonne ou dfend, met en garde contre les espions, fait rire ou pleurer, plonge dans le dsespoir ou la batitude, demande et rpond, refuse et accorde, enivre ou rend sobre et clairvoyant349. Quant lamant, il exprime tour tour par le regard lanxit, la douleur, la perplexit, la joie, lamour et ladoration. De ses clins dyeux, lAim force son adorateur briser son repentir, ou plutt se repentir de stre repenti. Toutes les valeurs sont bouleverses et le monde est mis sens dessus dessous. Lil lui aussi a parfois un rle librateur, il dlivre lhomme de soi et le met au dessus du bien et du mal350. Mais en dfinitive, lAim ne peut tre vu que par son propre il et il convient donc de le lui emprunter pour lapercevoir351. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La relation Aim(e)-amant est une guerre o lamant a perdu davance. Les sourcils et les cils sont des instruments de guerre tout aussi meurtriers que lil. Le sourcil (bru) est soit un arc menaant352 qui dcoche la flche de lillade ou des cils, soit, moins belliqueusement, larc du mihrab des amants353. Le trouble, la sdition ou le dsespoir naissent dun froncement de ces terribles sourcils354. Les cils (mojegn) sont un poignard, une lance, une pe ou une flche dcoche de larc du sourcil.

Mon idole Se confectionne une flche et un arc de Son illade et de Son sourcil ; de Son illade, elle verse le sang du cur, de Son sourcil, elle donne la mort lme. Puisque le monde entier est pris au pige de Sa chevelure, pourquoi donc fait-elle une flche de Ses cils et un arc de Ses sourcils 355 ?

2.2.5 La bouche La bouche (dahn), toute petite et troite, est compare un champ de canne sucre. Un sourire, tendre ou malicieux, sy imprime. Elle a le got du vin et des drages (noql)356. Lamant

349 350

M. 137, v. 1405. M. 246, v. 2932-3. 351 M. 309, v. 3662. 352 M. 237, v. 2818. 353 N. 151, v. 1606. 354 M. 272, v. 3257. 355 M. 251, v. 2993-4. 356 M. 257, v. 3060-1.

117

espre en obtenir un peu de sucre ou de douceur, mais ne rcolte que lamertume de la coloquinte du chagrin. Cependant, le plus souvent, assailli et bless par lil, il na pas got la saveur de la bouche de lAmi357. Le mot dahn est par ailleurs le plus souvent attribu lamant dont la bouche semplit de sucre au souvenir de lAim. On parle, par contre, des lvres (lab) de lAmi. Elles sont surtout chantes pour leur douceur et leur couleur. On les compare donc des aliments sucrs : sucre, miel, dattes, sucre candi (nabt), drages, halva, ou bien des pierres prcieuses : grenat, rubis spinelle (lal), rubis (yqut), agate (aqiq). Dans le mme ordre dide, elles ont la couleur du vin et du sang. Elles sont la fontaine deau de vie358, la coupe de vin359, le baume et la nourriture de lme, la source paradisiaque du Kowthar 360. La bouche peut tre soit souriante (xandn), soit moqueuse et mordante (nish)361, prodiguant les injures aux amants. Elle est parfois compare au perroquet du champ de canne sucre (tuti-ye shekarestn). Elle fait natre le dsir et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 par consquent le chagrin qui est insparable du dsir362. Lamant rclame sans cesse de la bouche un baiser vivifiant :

Mon cur disait hier soir lapparition chimrique de Tes lvres : mon me sapprte passer dans lautre monde, donne-moi un baiser, car sa saveur voque la flicit ternelle 363 !

Les lvres sont des coupes qui versent le vin vol ont lunivers (une gorge suffit dailleurs pour affoler les deux mondes) et procurent livresse 364. Ceux qui se souviennent delles souffrent du mal divresse jusqu la fin du monde. Toute crature habite par le dsir ne souhaite pas autre chose que puiser un peu de vin pur ses lvres. Mais ses lvres sont seules en jouir et nen accordent personne365. La faveur est souvent promise mais rarement accorde bien que toujours espre, et lamant se morfond dans lattente en rvant une meilleure fortun e. La faute en est toujours linfernal soi : aucun bon morceau ne lui sera offert la table des lvres de

357 358

M. 253, v. 3010 et M. 139, v. 1428-9. M. 244, v. 2896. 359 M. 76, v. 650. 360 M. 238, v. 2825-6. 361 M. 278, v. 3341. 362 M. 222, v. 2625. 363 M. 64, v. 511. 364 M. 235, v. 2786. 365 M. 234, v. 2772.

118

lAmi366. Le baiser si rarement accord est union vivifiante ou bref clair dunion :

Jai drob un baiser Ta lvre, mon cur en a rclam un autre, la sparation davec Toi a dit : tu peux disposer, il nen reste plus367.

Les lvres de lAmi sont la fois leau de la Vie et la Parole de Sagesse, elles sont une force cratrice, et une source de gnose :

Le prophte Xezr et lEau de la vie sont tous deux confus lorsque Ta lvre et Ton duvet rpandent le sucre. Mon oreille, comme un coquillage, cueille les perles qui sortent du souffle de ce rubis 368.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Son souffle est vivifiant comme celui de Jsus et il ressuscite les morts vivants, les librant du soi et les arrachant au monde :

Ses lvres de rubis ont, par leur doux rire, insuffl la vie au mort et Son il par Sa sclratesse a emport le cur hors de lunivers. Toi, qui as le souffle de Jsus et qui, par Tes lvres, donnes cent vies au mort, pourquoi drobes-Tu les curs par ruse chaque instant 369 ?

Erqi mentionne parfois le fin duvet (xatt) qui couvre la lvre suprieure de lAmi et qui est basilic (reyhn), ou verdure au dessus de la source de lEau de vie (les lvres) 370. Les dents (dandn) sont comparables des perles enfiles rgulirement en collier. La fossette du menton (zanaxdn) est un puits o tombe lamant la ressemblance de Joseph371. Cest donc surtout le visage qui est dcrit tel quil se rvle dans le miroir du regard de lamant. Le reste du corps est peine voqu. Lauteur sattarde seulement sur la taille qui est lance et gracieuse comme le cyprs ou le buis, et droite comme l alif. Sa finesse rivalise avec
366 367

M. 157, v. 1689. M. 241, v. 2658. 368 M. 266, v. 3192. 369 M. 333, v. 4040-1. 370 M. 257, v. 3055. 371 M. 257, v. 3058.

119

celle du cheveu et lAim a une dmarche souple et pleine de dlicatesse et de grce. Toutes les plantes qui ont tendance slever tiennent ce penchant de Lui.

2.3 Sens mtaphorique de la description physique de lAim 2.3.1 Les lexiques de vocabulaire potique Toutes ces mtaphores descriptives sont loin dtre la cration de Erqi, il les partage avec des gnrations de potes avant et aprs lui, et leur fonction est aussi symbolique que stylistique. Cela nous amne traiter du vocabulaire mystique et de sa formation 372. La toute premire esquisse de vocabulaire technique utilise la symbolique du voyage pour dcrire les diffrentes tapes de la Voie. Cest ce que lon observe dans les db al-ebdat de Shaqiq-e Balxi (m. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 194/810)373. A partir du IIIe/IXe sicle, un vocabulaire soufi dorigine coranique se dvelop pe dans deux grands centres : Bagdad et le Khorassan374. Le IVe/Xe sicle voit la formation dune science du soufisme et llaboration de traits synthtiques. Certains de ces ouvrages comportent un chapitre consacr la dfinition des termes techniques, de s tats et des stations. Cest le cas du Kitb al-luma dAbu Nasr Sarrj al-Tusi375, de la Risla qushayriyya376 et du Kashf al-mahjub de Hojviri377. Il sagit de termes arabes abstraits employs dans des uvres en prose caractre philosophico-mystique. Dans les sicles suivants, ce langage technique se retrouve dans les traits de groupes soufis de toutes tendances378. A partir dIbn Arab apparaissent des traits de

372

Les lignes qui suivent doivent beaucoup trois articles publis par N. PURJAVDI, Masale -ye tarif-e alfz-e ramzi dar sher-e sheqne-ye frsi, Maref, VIII, 3 (1370/1991), pp. 3-40 ; Mani-ye estelht-e erfni dar adabiyt-e frsi, Nashr-e Dnesh, 1 (1362/1983), pp. 37-42 et Resle-ye Meshvq, xalqei az yek zanjir-e adabi va erfni, Maref, IV, 1 (1366/1987), pp. 3-22. Purjavdi sest spcialement pench sur le problme de la terminologie potique qui caractrise le soufisme persan. 373 SHAQIQ BALXI. Resle-ye db al-ebdt, d. P. Nwyia, trad. N. Purjavdi, Maref, IV, 1 (1366/1987), pp. 106-120. 374 Cf. louvrage de P. NWYIA. Exgse coranique et langage mystique. Beyrouth : Dr al-Mashreq, 1970. 375 SARRJ AL-TUS. Kitb al-luma fil-tasawwuf, ed. R.A. Nicholson. Leiden : Brill / London : Luzac and co, 1914, chapitre sur les Ahwl et les Maqmt, pp. 41-70 du texte arabe, et sur la terminologie pp. 333-374. 376 Ab al-Qsim al-QUSHAYR. Al-Risla al-qushayriyya, d. par Abd al-Halm Mahmd b. al-Sharf. Qom : Bidr, 1374/1395 (d. photographique de ldition de Dr a l-Shab, Le Caire), sur la terminologie, pp. 121 -167 et sur les tats pp. 167-462. 377 HOJVIRI. Kashf al-mahjub, d. Zhukowski, introd. Q. Ansri. Tehrn : Tahuri, 1371/1992, terminologie, pp. 479-508. Cet ouvrage est le plus ancien trait de quelque importance en langue persane. 378 Par exemple Abd al-Qhir SUHRAWARD. Kitb awrif al-marif. Beyrouth : Dr al-kitb al-arabi, 1966 ; Abdallh ANSRI. Les tapes des itinrants vers Dieu, d. crit., introd., trad., lexique par S. de Laugier de Beaurecueil. Le Caire : IFAO, 1962 ; Ezz al-din Mahmud KSHNI. Mesbah al-hedya va mefth al-kefya, d. par J. Homi. Tehrn : Hom, 1372/1993, cet ouvrage comporte une partie sur la terminologie, pp. 125-145 (4e bb).

120

termes propres la thosophie akbarienne, tels les Istilht dIbn Arab379 et ceux de Abd alRazzq Kshn (m. 735)380. Au Ve/XIe sicle, au Khorassan, un nouveau courant soufi apparat, sexprimant en termes damour, avec un vocabulaire emprunt la posie. Muhammad Ghazzl est le premier mentionner, dans un chapitre sur le sam, lexistence dune posie soufie utilisant les mtaphores de la littrature amoureuse et bacchique. Bb Ther, Sani et Attr lui feront connatre ses premires heures de gloire. Ahmad Ghazzli et Eyn al -Qozt Hamadni en seront les premiers thoriciens. Chez Ahmad Ghazzli, les lments du visage de lAim correspondent des tats de lamant plutt quils ne dsignent des aspects de lAim comme ils le feront plus tard. Dans les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Savneh, il explique que lAmour projette parfois un signe dans le monde de lImag ination afin de rvler Sa face. Ce signe est tantt la chevelure de laim, tantt sa joue, tantt son grain de beaut, tantt sa taille, tantt son il ou son sourcil. Chacun de ces symboles se refre un lieu en lamant, lieu do part une recherche spcifique. Celui dont le signe damour dans le Monde imaginal est lil de lAim est protg de toute imperfection et sa qute mane de son cur et de son esprit. Si, par contre, le signe de lamant est le sourcil, cest que la recherche provient de lesprit seul, et quelle est entrave par la peur. Tous les autres traits de la physiognomonie de lamour symbolisent ainsi diffrentes qutes spirituelles ou matrielles et diffrents dfauts. Ils permettent de dterminer le rang de lamant en amour381. Eyn al-Qozt Hamadni distingue deux catgories de vocabulaire mystique : la terminologie du soufisme classique (dsignations dtats et dtapes, attributs et actes divins) dune part, et les termes emprunts la langue potique dautre part : vocabulaire li la description de la nature, parties du corps humain, termes bacchiques, objets fabriqus 382. Il labore une thorie de la posie-miroir : la posie na pas en soi de signification, chacun la comprend selon son tat spirituel du moment (hl) et son degr davancement dans la Voie383.

379 380

IBN ARAB. Istilht, d. B. Abd al-Wahhb al-Jbi. Beyrouth : Dr al-Imm Muslim, 1990. v Abd al-Razzq KSHN. Istilht al-sfiyya, trad. M. X javi. Tehrn : Mowl, 1372/1993. 381 GHAZZLI, Savneh, chap.38. 382 EYN AL-QOZT. Shakw al-gharib an al-awtn il ulam al-buldn, d. par Abd al Djalil, Journal Asiatique, janv - mars 1930. 383 Cf. les deux articles de Purjavdi , Bde-ye eshq, Nashr-e Dnesh, 1370/1992 (6), pp. 4-13 et 1371/1992 (1), pp. 4-18.

121

Pourtant, ce nest qu partir du VIIIe/XIVe sicle quapparaissent des traits persans de termes potico-mystiques qui identifient chaque lment de la description physique de lAim une signification symbolique, une allusion spirituelle prcise, figeant ainsi en quelque sorte son sens. Cest la ngation par les soufis eux-mmes de la thorie de Eyn al-Qozt Hamadni, puisquon sefforce consciemment dtablir la signification des termes et de la garder consquemment. Ils attribuent ainsi aux parties du corps de lAim un sens technique mystiqu e prcis attribu une fois pour toutes. Les Owrd al-ahbb de Abu al-Mafxer Yahy Bxarzi (mort vers le milieu du VIIe/XIIIe sicle) contiennent la dfinition de quelques termes384. Le Rashf al-alhz fi kashf al-alfz385 de Sharaf al-din Hoseyn Ibn Olfati Tabrizi, rdig la charnire du VIIe et du VIIIe sicle et attribu Erqi sous le titre d Estelht386 dfinit prs de trois cents termes classs en trois parties : vocabulaire se rapportant lAim (dsir, amour, recherche, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 coquetterie), lexique commun lAim et lamant (vin, coupe, cheveux, taille, etc.), et enfin expressions se rapportant lamant seul (souffrance, douleur, folie, pauvret). Le Merat aloshshq dun auteur inconnu, publi par Bertels est de la mme inspiration que louvrage de Olfati Tabrizi387. Le Golshan-e rz388 de Shabestari (m. 720/1320) et son commentaire par Lhiji (m. 912/1506)389, le trait en vers de Darvish Mohammad Tabasi390, le Merat al-mani de Jamli Dehlavi (m. 942/1535)391, le Meshvq de Moll Mohsen Feyz-e Kshni (m. 1091/1680)392, le Bayn fi estelht-e ahl-e erfn de Mohammad Drbi (XIIe/XVIIe sicle)393 sont dautres exemples de ce genre de trait. Aprs Ibn Arab, on a souvent mlang les deux orientations : philosophique et potique. Ainsi Lhiji donne une interprtation akbarienne du Golshan-e rz de Shabestari et Shh Di
384

Yahy BXARZI. Owrd al-ahbb va fosus al-db, d. I. Afshr. Tajrish : Enteshrt-e farhang-e Irn zamin, 1358/1979, pp. 239-353 (intgr dans un chapitre sur le sam). 385 OLFATI TABRIZI.Rashf al-alhz fi kashf al-alfz, d. N. Mayel Hervi. Tehrn : Mowl, 1362/1983. 386 ERQI. Majmue ye thr-e Faxr al-din Erqi, d. N. Mohtasham. Tehrn : Zavvr, 1372/1994, pp. 551-577 ; ERQI. Kolliyt, d. Said Nafisi. Tehrn : Sani, 1337/1958, pp. 410-427. 387 E. BERTELS. Merat -e Oshshq in :Tasavvof va adabiyt-e tasavvof, trad. S. Izadi. Tehrn : Amir Kabir, 1356/1977, pp. 165-238. 388 Mahmud SHABESTARI. Majmue-ye thr, d. S. Movahhed. Tehrn : Tahuri, 1371/1992, pp. 97-108. 389 LHIJI. Maftih al-ijz fi sharh-e Golshan-e rz, d. M. R. Barzegar Xleqi et E. Kerbsi. Tehrn: Zavvr, 1371/1992, pp. 464-603. 390 Darvish M. TABASI. Athr, d. I. Afshr et M. T. Dneshpazhuh. Tehrn : Xnqh-e Nematollhi, 1351, pp. 371-520. 391 JAMLI DEHLAVI. Merat al mani, introd. et d. N. Purjavdi, Maref, XI, 1 et 2 (1373/1994), pp. 3-69. 392 FEYZ KSHNI. Resle-ye meshvq, d. H. Rabbni. Tehrn, 1354/1975 ; Meshvq, d. M. Feyz Kshni. Tehrn, 1348/1969, pp. 34-75. 393 Mohammad al-DRBI. Latife-ye gheybi. Shirz : Ketbxne-ye Ahmadi Shirz, 1357/1978, pp. 134-142. Lauteur applique les dfinitions proposes au Divn de Hfez, donc un ouvrage de beaucoup antrieur.

122

Shirzi est lauteur dun commentaire du mme ouvrage et dun trait sur les termes soufis, o il revoit lexpression potique du soufisme iranien la lumire du systme thosophique du Shayx al-Akbar394. Shabestari et son commentateur Lhiji ont consacr des pages intressantes la question de la signification dune certaine terminologie potique. A la fin de la Roseraie du mystre, Shabestari crit :

Tout ce qui apparat en ce monde est le reflet de lautre Monde. Le monde est comme le duvet, le grain de beaut, la boucle et le sourcil, et chaque chose est bien sa place.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

La manifestation est parfois du registre de la Beaut et parfois de celui de la Majest : le visage et la chevelure sont les symboles de ces sens. Les attributs de Dieu Trs-Haut sont Bienveillance et Colre, cest pourquoi la face et la chevelure des idoles sont deux choses diffrentes395.

Il ajoute que ces sens sont saisis par le got spirituel (dhowq) et se rvlent extrmement difficiles exprimer avec des mots. Lon ne doit se permettre dinterprter que dans trois tats mystiques : lannihilation (fan), livresse (sokr) et la familiarit ou privaut (dall). Lhiji prcise : tous les atomes dtre, dit-il sont des lieux dapparition des noms ou de lEssence de Dieu, et cest grce lapparition de Dieu dans les formes possibles que le monde de lapparence est apparu et que chaque chose a t appelle dun nom. Lil, la lvre, la bouche, le duvet et le grain de beaut sont des lments qui assurent la perfection humaine, et en labsence de lun deux, le visage est afflig dune tare. Chacun de ces lments est le reprsentant dun sens particulier de lEssence une396. Dans un article consacr ces traits de termes potiques397, liranisant russe Bertels affirmait que les uvres dauteurs antrieurs au VIII e sicle pouvaient tre galement dcryptes laide de ces dictionnaires, et que ces traits navaient fait, somme toute, quasseoir ou
394

DI SHIRZI. Nasyem-e golshan, d. M.N. Rnjh. Lahore : Markaz-e tahqiqt-e frsi-e Irn va Pkestn, 1362/1983. Voir aussi Maref, II, 3 (1364/1985), pp. 3-17 et III, 2 (1365/1986), pp. 100-101. 395 SHABESTARI. Majmue-ye thr, d. S. Movahhed. Tehrn : Tahuri, 1371/1992, p. 97. 396 LHIJI. Maftih al-ijz fi sharh-e Golshan-e rz, d. M. R. Barzegar Xleqi et E. Kerbsi. Tehrn : Zavvr, 1371/1992, pp. 464-466. 397 BERTELS. Dar bre-ye estelht-e sheri -ye sufyn-e irni,Tasavvof va adabiyt-e tasavvof, trad. du russe en persan par S. Izadi. Tehrn : Amir Kabir, 2536/ 1356/1977, pp.145-163.

123

prciser le sens le plus courant de mtaphores cres depuis lontemps. A lappui de sa thse, il analysait lune des plus courantes, celle de lopposition de la face et de la chevelure. Si, dans lexemple choisi, cette thse semble dfendable, les choses se gtent lorsquon p asse aux autres parties du corps, dont le sens a t trs sensiblement creus et prcis par les compositeurs de traits. L, il est difficile de soutenir que les auteurs antrieurs au VIII e sicle voulaient effectivement signifier ce que les traits nous proposent. Certes, nous sommes libres dinterprter une uvre littraire selon une grille choisie, mais nous devons toujours nous rappeler que nos auteurs nont pas connu de grille aussi dfinie et aussi systmatique. Dailleurs, Bertels lui -mme ne se limite pas un seul sens philosophique, mais dveloppe toute une palette de sens autour de la face et de la chevelure de laim. La plus grande prudence simpose donc, dautant plus que beaucoup dauteurs de traits se recrutent dans un courant proche dIbn Arab, et donc de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 tendance thosophique. Etudions donc lexemple de Erqi. 2.3.2 Le cas de Erqi Daprs les traits, la chevelure et la face de lAim symbolisent deux aspects opposs et complmentaires de la Divinit : Sa transcendance et Son immanence, ou la rvlation de Sa Majest et de Sa Beaut, ou encore la pluralit et linstabilit du monde cr en opposition avec lUnit divine. Le fait dcarter le voile des cheveux de la face symboliserait lapparition du visage unique de la Ralit Divine t elle quelle se connat elle -mme et telle quelle na jamais t vue sauf par elle-mme ou par ceux dont il nest plus rien rest. Selon Olfati Tabrizi, zolf est le Monde cach, alors que les expressions ruy, mh, cehre et rox dsignent diffrentes modalits de la Manifestation divine 398. Dans un manuscrit tudi par Bertels, la boucle est le monde des non-existants (madumt) face au visage qui est le monde des tres (mowjudt)399. Pour lauteur du Miroir des amants, les cheveux sont les voiles de la Beaut absolue et unique, tandis que le visage est le lieu dapparition de la Beaut essentielle et des manifestations de la Beaut400. Il est noter que ces auteurs dcouvrent des nuances de sens selon les mots associs zolf (xam, pic, tb, etc) ou les diffrents termes dsignant le visage (rox, roxsar, cehre, ruy, etc) et en donnent des dfinitions alambiques. Shabestari prsente une interprtation lgrement diffrente : la chevelure manifeste
398 399

OLFATI, Rashf, 54 et 76. BERTELS. Tasavvof va adabiyt-e tasavvof, 151. 400 Merat al-oshshq, 200 et 202.

124

laspect glorieux de la Divinit (jall) alors que le visage exprimerait la Beaut (jaml). Cette comprhension se rapproche de la premire, car la Majest voile la Beaut et illusionne les cratures. La boucle dsigne la Manifestation de Majest dans les formes matrielles (sovar-e jesmni) et le visage est la Vrit en tant quelle -mme (min haythu hiyya hiyya), cest--dire comportant la fois le Cach et le Manifest 401. Parfois, le visage est symbole de foi et de connaissance gnostique positive, sopposant la chevelure qui est ignorance et inconnaissance. Nous lisons dans Owrd al-ahbb que la chevelure est incroyance et impit, alors que le visage est dvoilement de la foi et de la connaissance402. Chez Erqi, le fait dcarter les cheveux de la Face signifie le dvoilement, la Rvlation hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 de la Beaut divine sans voile, la joie de la rencontre aprs la tristesse de la sparation, lillumination du jour aprs lobscurit de la nuit, le lever du soleil dans les tnbres, lapparition du monde sous sa relle identit, et donc sa transfiguration :

Sors de toi-mme et regarde le visage du Bien-Aim, ne reste pas enferm la maison, alors que lon ta ouvert le chemin de la roseraie. Regarde, car en cartant lextrmit dun cheveu de Sa face, ils ont rvl deux cent soleils chaque atome. Lorsquils ont nouveau cart le bout de Sa chevelure de devant Son visage, ils ont cart de la face du monde la boucle de la sombre nuit. Afin que la mandragore sorte de la terre obscure, ils ont fait jaillir la source des lumires la surface de la terre. Afin que celui qui possde un visage de tulipe vienne contempler la prairie, ils ont cart du visage de la rose le voile des spales. Ils ont dchir le voile du soleil dun rayon de vin, et ils ont fait sourire les arbres cause du rire de la rose403.

Une telle rvlation quivaut lUnion qui implique la disparition de ce qui pose lamant comme autre par rapport lAim, i.e. la nature existencie individuelle :

401 402

SHABESTARI. Golshan-e rz, 98-99, LHIJI. Sharh-e Golshan, 466-467 et 486-499. BXARZI. Owrd al-ahbb va fosus al-db, 246. Eyn al-Qozt dans les Tamhidt identifie la chevelure la lumire noire dIblis et loppose au grain de beaut, symbole de la Lumire muhammadienne. 403 M. 75, v. 638-643.

125

Lchanson est sorti de derrire le voile, la coupe la main. Il a dchir notre voile et bris notre repentir. Il a montr Son beau visage et nous sommes devenus amoureux fous. Lorsquil nest plus rien rest de nous, Il est venu sasseoir dans nos bras 404. Montre le soleil de Ta face, afin que comme des ombres, nous nous vanouissions 405 !

Les cheveux dsignent donc la partie directement visible de lIdentit divine, telle quelle se manifeste dans le monde cr. Cette manifestation est simultanment un voile, cest la connaissance ngative de la Divinit travers Sa cration. La Face est le dvoilement de lUnit telle que les cratures ne peuvent La percevoir moins dtre devenus Elle. Cette interprtation se rapproche de celle dOlfati, mais Erqi prfre employer la mtaphore du soleil et de lombre pour exprimer cette ide. Il nexclut pas une interprtation proche de celle de Bxarzi : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Ma foi et mon impit, ce sont Ton visage et Ta chevelure ; je suis pr isonnier de limpit, et cest la foi que je dsire406 !

En fait, chez lui, le sens de cette mtaphore est plus flou et varie selon le contexte, mais reste toujours fortement lie lexpression dune exprience spirituelle. La chevelure est parfois voile et parfois instrument de libration : le cur qui en est devenu prisonnier a quitt les deux mondes et sest libr du soi407. Rester pris au pige de la beaut cre que reprsente la chevelure nest dailleurs pas une tare pour un shhedbz tel que Erqi, condition dtre conscient quelle renvoie une Beaut unique, une Face invisible. La chevelure signifie donc le monde existenci, le manifest (zher) tandis que la face symbolise la Ralit pure et une, le cach (bten). Continuons notre enqute. Pour nos auteurs de traits, lil symbolise soit la Vue divine, soit la beaut destructrice et insaisissable, et les qualifications de lil dsignent les diffrentes attitudes de lAim vis--vis de lamant selon quIl dissimule ou fait apparatre ses erreurs. Olfati et lauteur du Merat font des distinctions, trop subtiles et peu adaptes la spontanit de la

404 405

M. 137, v. 1397-8. M. 226, v. 2682. 406 M. 273, v. 3276. 407 M. 137, v. 1403-4.

126

cration potique, entre cashm-e sar mast, cashm-e xomr, cashm-e ahune, cashm-e tork, etc.408 Nous ne trouvons rien de pareil chez Erqi, pour qui cependant lil blesse et rend malade ; peut-tre peut-on lidentifier parfois avec la Vue divine, puisque lAmi nest vu que par Son propre il. Le sourcil, qui est chez beaucoup de potes un simple lment de la beaut divine, devient chez Olfati et dans le Merat une ngligence ou une erreur du plerin qui dvie de la Voie 409. De mme, les cils seraient un voile d des actes fautifs410. Cils et sourcils sont donc davantage les attributs de lamant que ceux de lAim. Chez Shabestari, lil est une i ndication relative la vision (shohud) par Dieu des essences (ayn) et de leurs possibilits (esteddt) et se rapporte lattribut de vision (basiri). Les attributs, parce quils sont le voile (hajeb) de lessence sont hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dsigns par le mot sourcil (bru). Erqi associe les sourcils et les cils lil avec lequel ils partagent le rle de rvlateurs des attributs de Majest et de Colre de lAmi. Quant la bouche, elle est, chez nos thoriciens, lattribut du Locuteur dont les secrets ne peuvent tre saisis par des facults humaines411. La lvre est la Parole qui descend sur les Prophtes par lintermdiaire de lAnge ou sur les amis de Dieu par inspiration 412. Les dents sont lattribut de comprhension lorigine de lapparition des secrets de la Parole413. Ils diffrencient le duvet vert, i.e. le monde intermdiaire (barzax), et le duvet noir, i.e. le Monde ultra-secret (gheyb al-gheyb)414. Dans la Roseraie du Mystre, la lvre dsigne le Soupir Misricordieux (nafas-e rahmni) qui est effusion dtre sur ces essences, et le duvet est lapparition de la Vrit dans des lieux de manifestation spirituels. Chez Erqi, ces parties du visage sont davantage lies la Parole cratrice et vivificatrice qu la Parole en tant quinspiration. Dispensatrices de grce et de douceur, les lvres et le duvet enivrent, ouvrent lillumination, gurissent les blessures causes par lil et ressuscitent lamant. Ils rvlent les attributs de Misricorde et de Bienveillance. Shabestari oppose galement les yeux et les lvres :

408 409

OLFATI, 57, Merat, 189-191. OLFATI, 56, Merat, 166. 410 OLFATI, 57, Merat, 228. 411 OLFATI, 78, Merat, 197. 412 OLFATI, 77, Merat, 226. 413 Merat, 197. 414 OLFATI, 77 ; Merat, 194.

127

De Son il naquirent la maladie et livresse, de Ses lvres de rubis surgit la source de ltre. Son il met les curs dans laffliction, Sa lvre de rubis est la gurison de lme malade. Dune illade, Il met ltre au pillage, dun baiser, Il restitue tout. Son il met notre sang en bulition, Sa bouche rend nos mes constamment inconscientes. Dune illade, Son il drobe les curs, dune minauderie, Sa bouche accorde un supplment de vie. Lorsque tu implores ltreinte de lil et de la lvre, le premier dit non, la seconde dit oui ! Un clin dil prcipita la fin du monde, dune insufflation desprit apparut Adam 415 .

Il nous reste examiner le cas du xl. Pour Olfati, le grain de beaut noir signifie ou reprsente le monde416. Dans le Merat, il sagit de lUnit essentielle qui est un lieu intermdiaire (barzax) entre lunicit de la Beaut de la Face divine et lunicit de la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dtermination (taayyon)417. Daprs Shabestari, le grain de beaut serait le point de lUnit vritable, centre du cercle de lexistence qui contient tous les tres dans sa circonfrence et entoure les deux mondes, le cach et le manifest, spars par une ligne 418. Toutes ces dfinitions sont beaucoup trop abstraites pour sadapter la posie de Erqi. En dfinitive, on peut affirmer que les compositeurs de traits de termes techniques sengagent dans une thorisation croissante de la posie et rcuprent leurs prdcesseurs en interprtant posteriori leurs pomes selon leur propre grille. Lhiji est un modle du genre. Interprte de la pense akbarienne, il emploie force termes techniques et dfinitions abstraites. Il cite assez souvent Erqi, bien que sans le nommer, pour illustrer ses propos. Shabestari et Lahiji semblent cependant plus proches de la pense relle de notre auteur quOlfati et le Miroir des amants. De toute manire, il ne sagit gure que dune interprtation parmi dautres, dune rcupration de la posie pour appuyer des ides philosophico-mystiques dont lexpression abstraite est trangre aux potes avant le XIVe sicle. Dailleurs, se plier respecter des dfinitions aussi compliques et aussi prcises lors de la cration dun pome tuerait toute spontanit et tout lyrisme ! Les dfinitions des traits sont donc applicables la posie antrieure dans les grandes lignes, mais non dans les dtails, et non lorsque ces dfinitions deviennent trop techniques et trop prcises. Et puis, limiter une image un sens unique, nest pas priver la posie de la polysmie qui fait son charme ?
415 416

SHABESTARI, Golshan, 98. Voir aussi le commentaire quen donne LHIJI, 478-482. OLFATI, 77. 417 Merat, 193. 418 SHABESTARI, 100 et LHIJI, 499-503.

128

2.4 Portrait moral 2.4.1 Coquetterie et cruaut Lune des clefs de la relation aim(e) -amant est le concept de nz (coquetterie) et de niyz (besoin de lautre, dsir). La description du jeu de nz-o niyz se dveloppe dabord dans la posie et lpope amoureuses profanes. Gorgni et Nezmi, entre autres, sy sont brillamment illustrs. Le niyz exprime le besoin et le dsir de lhomme, tandis que le nz typifie lattitude de la femme face ce dsir, et l a spcificit de lexpression de son propre niyz. Le nz-o niyz investit ensuite la posie mystique o elle acquiert une coloration spcifique en voquant les relations complexes du spirituel avec Dieu : la rencontre sans cesse diffre voque la poursuite hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 de Dieu par lme. Lamoureux se plaint toujours de lexil que lui fait subir laim. Il ne sagit pas, cependant, dun loignement dans la distance, o aim et amant ne se verraient jamais, car alors le mange amoureux serait impossible. Il sagit bien plutt dune sparation dans la proximit, issue dune attitude des deux partenaires. Laim est le matre du nz-o niyz, lamant le subit. Laim fait le fier, lorgueilleux et joue lindiffrence. Il prtend ddaigner lamant, mais cherche exacerber et intensifier son amour de toutes sortes de manires. Il se fait dsirer et servir, il se montre capricieux : tantt il attire, tantt il repousse lamant dans un jeu cruel. Il se cache, se drobe lautre, noffrant de lui-mme quun reflet des plus flatteurs qui sera idalis et cristallis par lamant. Pourtant, celui qui fait du nz a bien besoin de lautre, sinon qui sappliquerait sa coquetterie ? Le nz na pas de raison dtre sans le niyz de lamant et en dehors de la relation avec lui. En dfinitive, le nz est aussi du niyz et laim finit par en tre la victime : lorsque lamant sloigne dpit, laim se lance sa poursuite et cherche le reconqurir. Aim et amant changent ainsi leurs rles jusqu ce que les deux niyz se rencontrent enfin419 ! Le mange amoureux implique donc une rciprocit de sentiments entre les deux partenaires. Le nz-o niyz en amour profane sexprime travers une mtaphore extrmement frquente en lyrique persane partir du Xe sicle, mais assez rare chez Erqi : celui de la rose et du rossignol. La rose est la beaut consciente delle -mme, le symbole de listighn (autosuffisance) et du nz parfaits. Inaccessible, elle mprise lamant et se raille de lui, mais
419

C.-H. de FOUCHCOUR. Nz o niyz, ou : lamour et lOrient, Luqmn, V, 2 (1989), pp. 77-86.

129

cette desse hautaine ne serait rien sans lamour du rossignol420. Il existe une relation mystrieuse de besoin mutuel entre ces deux : le rossignol nexiste que par rapport la rose et vice -versa. En mystique, le nz divin est considr comme une grce qui encourage et stimule le progrs dans le cheminement vers Dieu, en augmentant lamour pour Lui, lamour tant la seule voie daccs Lui. Cela ressort clairement des dfinitions des thoriciens du vocabulaire mystique : le nz est, pour Olfati, une force ou une intensit (qovvat) damour accorde lamant par lAim421. Dans le Miroir des amants, il consiste pour lAim se rendre cher (taazzoz) et se voiler lamant afin dexciter son dsir jusqu ce quil parvienne sa perfection. Il tend exasprer la passion de lamant afin que son nergie dans la recherche croisse de jour en jour et que, dpassant les divers degrs de progression, il parvienne plus vite au but 422. Le nz de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lAim sapparente la richesse (ghen) et la suffisance soi (esteghn) de Dieu, tandis que le niyz est li la pauvret (faqr) du plerin. Toutefois, en soufisme, on tend un dpassement de la dualit du nz-o niyz dans lunit de lamant et de laim. Lun des lments insparables du mange amoureux est lillade (kereshme, ghamze), le jeu de la prunelle. Elle est un signe de bienveillance et de faveur divine, grce laquelle le cur du plerin est attir exclusivement vers Dieu423. Erqi associe frquemment nz et kebr, la superbe, lorgueil, et il dcrit le mcanisme du nz. LAim est imbu de Sa beaut et plein de fatuit. Par la coquetterie, Il commence par embraser les curs et par combler ceux qui Laiment de faveurs, afin de mieux les blesser ensuite424. Il trompe effrontment ceux qui ont la navet de se fier Lui et de croire en Ses promesses. Aprs lui avoir parl damour, Il Se voile et claque la porte au nez de lamant 425. Il lui promet lunion, puis Se drobe et Senfuit 426. Par Ses intrigues et Ses tromperies incessantes, Il sme le trouble et la zizanie dans le monde. Il est capricieux, fantasque, imprvisible, charmeur, infidle, inconsquent et impitoyable. Il fait la pluie et le beau temps dans la cit : ses moindres sautes dhumeur mettent tout sens dessus dessous et Ses adorateurs tremblent au moindre froncement de sourcil ou se mettent
420 421

E.I.2, ghazal. OLFATI, 46. 422 Merat, 231. 423 Merat, 229. 424 M. 160, v. 1742. 425 M. 187, v. 2115 sq. 426 M. 275, v. 3306.

130

esprer follement la moindre illade. Tantt, ils sont en grce, tantt en disgrce. Mais lAim sen moque perdument, il courtise tantt lun, tantt lautre, attisant le feu de la jalousie et faisant subir sa (ses) victime(s) une lente agonie cent fois renouvelle. Le malheureux amant a limpression dtre le seul ne pas jouir de la faveur de lAim, de ntre que lobjet de son mpris :

Tu as agr les autres avec sollicitude, mais Tu as jet la porte mon cur bris. Bien-Aim, quelle valeur possde le cur qui est capable de rendre cent mille fois lme devant Ton seuil ! Erqi a totalement perdu espoir, lorsque Ton il ensorcellant a fronc les sourcils en une moue 427 ! Vous qui avez vu combien jtais apprci devant Son portail, voyez maintenant combien je suis mpris et secourez-moi, amis 428 !

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Pourtant, si la beaut de lAim se suffit elle -mme, la coquetterie est tributaire du besoin de lamant et nexiste pas sans lui. Cest donc elle que lamant doit lintrt quIl lui porte429. Un autre concept, trs chant dans la posie amoureuse persane et trs proche du nz, est le jaf, terme qui peut tre traduit par oppression, violence, injustice, ou bien par cruaut, perfidie en amour. LAim est invariablement cruel , capricieux et infidle, se faisant prier, excitant les jalousies, ne rpondant pas lamour de ses adorateurs et oubliant jusqu leur existence, violant effrontment ses pactes ; du moins cest comme cela que lamant voit les choses. La posie persane suggre rarement lamour de lAim pour lamant. Lide, chre la mystique chrtienne, dun Dieu poursuivant la crature de Son amour, lenveloppant de Sa tendresse et mendiant la rciprocit, jusqu ce que celle -ci Lui cde, lui est trangre. Pourtant, pour la plupart des auteurs, lamour des cratures pour leur Seigneur dcoule de lamour de Dieu pour elles ou pour Lui-mme travers elles. Ibn Arab conoit ce que Corbin appelait un Dieu pathtique, soupirant de dsir pour Sa crature, mme si ce t amour, qui est amour de Soi, peut paratre un peu abstrait. Daprs les auteurs de dfinitions savantes, la cruaut amoureuse consiste voiler le cur

427 428

M. 272, v. 3662. M. 125, v. 1243. 429 M. 322, v. 3844.

131

du cheminant par rapport aux connaissances (maref) et aux visions (moshhedt)430, afin quil ne peroive pas les dtails de la Beaut et ceci pour le mettre lpreuve (emtehn)431. La cruaut amoureuse est dabord ressentie comme une punition injuste. Erqi exprime la cruaut et la colre de lAim et le dsarroi de lamant qui, non seulement ne sait pas comment il est devenu la cause dun tel courroux, mais encore na rien Lui offrir pour se faire pardonner :

Lorsque le Bien-Aim tire avec colre lpe de la cruaut, que peut faire lamant quand il na dj plus de tte offrir Ses coups432 ?

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lorsque lamant cur par la cruaut et linjustice de lAim renonce son amour et se prpare abandonner la qute, lAim se lance sa poursuite, le relance, le provoque par quelque menue faveur pour mieux le repousser ds quIl le sentira nouveau c onquis433. Lamant est rendu plus vulnrable la cruaut par le souvenir des faveurs passes et la cristallisation de limage de lAim. La privation fouette son dsir et mrit son aspiration en le dtachant de tout ce qui nest pas Lui. Quand lAim sent lamant bien en son pouvoir, Il lui assne coup sur coup et ajoute la douleur la douleur abusant sans piti de sa dtresse 434. La cruaut fait partie des habitudes de lAim et il ne reste plus lamant qu accepter son destin435. Il prtend ne pas supporter la cruaut, mais ne fuit pas devant elle. La cruaut de lAmi est en fait une savante pdagogie amoureuse qui a pour but le dressage de lme charnelle et la purification du cur de tout gosme, de tout reste damour de soi. Cependant, la cruaut sera finalement dpasse. Lamant qui a ananti le soi arrive au terme du voyage vers Dieu et commence le voyage en Dieu, dattribut en attribut. Il se rfugie alors en lamour contre la cruaut, afin que lamour le rende sans besoin (bi niyz) par rapport au chagrin, il dpasse alors la fois joie et chagrin436.

430 431

OLFATI, 46. Merat, 187. 432 M. 278, v. 3340. 433 M. 272, v. 3262. 434 M. 204, 2365. 435 M. 179, v. 1989-90. 436 M. 296, v. 3551-2.

132

Ahmad Ghazzli tudie la question de la cruaut de lAim dans les Savneh. La cruaut accrot lamour au temps de lunion et constitue une consolation au temps de la sparation, et cela tant que lamant possde encore une volont propre et que quelque chose persiste de lui. Lorsque lamour a compltement apprivois lamant, ce dernier ne connat plus ni union, ni sparation, ni cruaut. La cruaut est de deux genres, car lamour a deux versants dont lun monte et lautre descend. Tant que lamour augmente, la cruaut aide lamant en serrant le nud du lien qui lattache lAim. Il en est de mme pour la jalousie. Lorsque lamour commence dcrotre, la jalousie et la cruaut, en desserrant ce nud, permettent lamant de parcourir plus rapidement les tapes et datteindre la stabilit et la paix 437. La cruaut est directement lie la jalousie (gheyrat) de lAim. Ce dernier, lass par les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 multiples et inconscientes infidlits de lamant se venge par la cruaut. Cest par jalousie quIl Se cache et voile Sa face, cest par jalousie quIl ferme les yeux de lamant qui sintresse autre chose que Lui, mais Il finira par lui ouvrir la porte du Trsor des secrets438. La jalousie est indissociable de lamour et tend dbarrasser lamant de son attachement aux autres et soi mme. La jalousie de Dieu consiste donc vouloir que Ses amis naiment personne dautre que Lui439. Lorsquelle sabat sur le monde, elle le bouleverse, simpose avec violence et fait souffrir. Lorsque lamant sloigne de lAim ne ft -ce que dun cheveu et pendant une seconde, Celui -ci le chtie svrement en le frappant du glaive de la jalousie. Gare aussi aux indiscrets : qui trahira les secrets de lAmi sera excut sans autre forme de procs440 ! Mme les plerins expriments ne peuvent sapprocher de Sa ruelle, car, par jalousie, Il Se couvre du voile de Majest. Ces images sont lexpression potique dune opinion classique. Qushayr lavait exprime par une anecdote :

Un groupe de soufis lisait le Coran, et le lecteur arriva au verset Si tu rcites le Coran, nous avons mis entre toi et ceux qui ne croient pas en la fin du monde un voile pais . Sari Saqati dit ses compagnons : Savez-vous ce quest le voile ? Cest la jalousie, et nul nest plus jaloux que Dieu. La Connaissance est interdite aux infidles et Il empche mme Ses adorateurs de Le voir 441.

437 438

GHAZZLI. Savneh, chap. 45 et 69. M. 76, v. 547. 439 M. 226, v. 2671. 440 M. 105, v. 997. 441 QUSHAYR, Risla, 368-73.

133

Lhomme, lui aussi, est jaloux :

Tu as assez tourn par bont autour de la porte de ceux qui ne se soucient pas de Toi, approche-Toi un peu du cur de ceux qui sont accabls de chagrin 442 !

Mais sa jalousie ne porte aucun bon fruit : il prtend lamour et naccepte pas que quelquun soit plus avanc que lui -mme. Il accuse galement lAim de ntre pas fidle ses engagements (bi vaf). Or, le vaf se rapporte lui et non lAmi. Cest laccomplissement de la promesse et du Pacte damour consistant en un rveil de la partie la plus secrte du cur (sirr) du sommeil de lignorance et une purification de la pollution des pchs (Maruf -e Karxi). Il hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 sagit donc de garder son cur pour quil ne se laisse pas envahir par un autre que lAmi. A un niveau plus mtaphysique, cest laccomplissement du Pacte prternel conclu avec Dieu par les essences ternelles (ayn thbete) et les esprits (arvh)443. Or, lAim est toujours demeur fidle au Pacte. Cest lamant qui sest laiss distraire par le monde existenci et qui est devenu infidle. 2.4.2 Beaut et Majest - Douceur et Colre Cependant, lAmi napparat pas toujours cruel et capricieux. Il se rvle parfois au contraire plein de douceur et damour. Il devient alors le protecteur et le consolateur de lamant, Il verse du baume sur son cur meurtri et le comble dune joie parfaite :

Quel bonheur que ce soit Toi mon aim, mon compagnon, mon confident et mon ami ! Cest Toi qui es le remde de mon cur endolori, cest Toi qui es la gurison de mon me malade. Ma joie dbordera les limites du monde, si Tu compatis ma douleur, ne serait-ce quun instant ! Bien que mon affaire amoureuse soit complique lextrme, elle devient simple si T u y interviens. Je nai pas de compagnon dans la grotte du monde, viens et sois Toi-mme mon confident. Mme si le monde entier mest hostile, je ne craindrai pas, car Tu seras mon gardien 444 !

Les soufis se plaisent souligner lexistence de deux aspects opposs et complmentaires


442 443

M. 195, v. 2224. Merat, 235. 444 M. 316, v. 3741.

134

dans la personnalit de lAim : la Majest (jall) et la Beaut (jaml) qui se rencontrent en la Perfection (kaml) et qui rvlent des attributs divins diffrents : beaut, douceur, misricorde, tendresse ou au contraire majest, colre, toute-puissance et vengeance. Les premiers sont de la nature de la lumire et veillent lamour, les seconds sont de la nature du feu et veillent la crainte. Cette division fait penser au mysterium tremendum et mysterium fascinans de Rudolf Otto. Ce thologien allemand du dbut du sicle distinguait deux lments du Sacr ( das Heilige) concidant dans toute exprience religieuse : le numineux, mystrieux et totalement autre, qui fascine, attire, exalte, et la toute-puissance (majestas) inaccessible, qui effraye445. Dh al-Nn Misr (m. 245/859) est le premier juxtaposer les qualits de Beaut (mysterium fascinans) et les qualits de Majest (mysterium tremendum). Pour Jurjn, la Majest hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 est la rvlation des Qualits ou Attributs qui dpendent de la Contrainte (qahr) et du Courroux (ghazab) divins, tandis que la Beaut est la manifestation de la perfection de lAim dans les attributs de douceur et de misricorde divines, de Satisfaction (rez) et de Bont (lotf)446. Pour Olfati et le Merat al-oshhq, la majest est la rvlation de la Grandeur de lAim et de son autosuffisance (esteghn) ainsi que le dvoilement de ltat misrable de lamant. La Beaut est lapparition des perfections de lAim afin de susciter en lamant le dsir et la recherche447. La Majest anantit les dsirs de lme charnelle et lempche de suivre ses penchants. Celui qui aime Dieu recherchera Sa colre comme Iblis, car il nprouvera pas Sa douceur avant davoir t rassasi de colre. La Grce (lotf) rapproche le serviteur de lObissance et lloigne du pch, elle duque lamant par la vigilance, lindulgence et la sincrit. Dans le premier aspect, lAim rvle Sa cruaut et Sa jalousie, et dans le second Sa loyaut (vaf). La complmentarit des aspects Majest-Beaut recoupe celle de la Transcendance et de lImmanence au sein de la Divinit. La Majest symbolise la transcendance divine, le fait pour la Divinit dtre drobe aux regards, tandis que la Beaut reprsente limmanence, la rvlation. La Majest est la boucle sombre qui drobe aux regards le visage, et elle dtruit, anantit, car elle est lie la manifestation de la Colre (qahr). La Beaut est lapparition de la Face lumineuse et elle recre, transfigure, car elle sapparente la Tendresse divine (lotf). Le soufi trouvera refuge dans lamour contre la colre.
445

R. OTTO. Le Sacr. Llment non-rationnel dans lide du divin et sa relation avec le rationnel, trad. de lallemand A. Jundt, daprs la 18e dition allemande. Paris : Payot, 1949. 446 JURJN, Tarift, 153 et 155. 447 OLFATI, 43 et Merat, 187.

135

Dans le courant akbarien, la conception des attributs divins de Beaut et de Majest sapprofondit et senrichit dune rflexion sur leurs relations rciproques au sein de la Divinit. Kshn crit :

Dieu est voil nos yeux par sa Majest (ezzat) pour que nous ne Le connaissions pas dans Son Ipsit et Sa Vrit, tel que Lui-mme Se connat, car personne, sauf Lui, ne connat Son Essence, telle quelle est en ralit. Quant la Beaut, elle est la manifestation de Dieu Sa propre essence, car la Beaut est une majest telle que personne ne surexiste pour Le voir. Cependant, Il sest rapproch de nous en descendant et en apparaissant dans lensemble des choses. Cette beaut possde aussi une majest parce quelle est cache dans les dterminations des cratures (taayyont-e mowjudt). Chaque beaut possde donc une majest et chaque majest une certaine beaut 448. Dans la majest, Dieu, voil et glorieux, est Domination tand is que lhumilit et la peur sont notre lot ; dans la beaut, proche et dvoil, Il est grce et misricorde et la familiarit est notre lot 449.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Erqi analyse ltroite coopration entre la Majest et la Beaut. Toutes deux paraissent dabord inaccessibles : la Majest est au-del des catgories humaines, et aucun parfait nest jamais parvenu auprs de Sa Beaut et de Sa Perfection. Beaut et Majest sont complmentaires et chacune dentre elles contient un peu de lautre. Ce sont des voiles qui, dune part, protgent Dieu des regards indiscrets et, dautre part, mnagent la faiblesse de lhomme en tamisant la trop vive lumire de la rvlation divine : tantt ce sont les rayons de la Beaut qui abritent le monde contre la violence de la Majest qui le dtruirait, tantt cest la Majest symbolise par la chevelure qui dissimule ou tempre lclat de la Beaut figure par la face. Lorsquon parvient lUnit, il ny a plus ni Beaut, ni Majest, parce que le tmoin pour lequel elles sont apparue s a lui-mme disparu :

La grandeur de Sa Majest est au-dessus du combien ? et du comment ?, Son attribut imprissable et sans fin est hors du quand ? et du o ?. Jamais le regard daucun parfait nest parvenu ni ne parviendra aux environs des palais de Sa Beaut et de Sa Perfection. Si les rayons de Sa Beaut nexistaient pas, le monde entier serait ananti par la puissance de Sa Majest. Et si Sa Majest ne voilait pas la lumire de Sa Beaut, le monde serait consum par lclat de Sa
448

Cette complmentarit ou compntration de Jall et de Jaml voque le principe de dnomination par prdominence des penseurs grecs. Cette ide remonte un pr-socratique comment par de nombreux noplatoniciens dont Proclus, et dont ladage est Tout est en toute chose, mais en chacune dune faon qui lui est propre . 449 KSHN, Estelht, 21.

136

beaut. Par bienveillance, la Colre a de nouveau impos la sparation davec Lui ; par la colre, la Bienveillance a prpar lunion Lui450.

La Majest anantit les tres crs, leur faisant perdre leur existence emprunte. La Beaut rend lme et le cur fous damour et la Majest consume la raison et lesprit451. Nous existons grce son attribut de Majest, puisque notre existence individuelle nest garantie que par le voile qui spare lexistenci de lIncr et que ce voile est la Majest 452. Le monde existenci est dailleurs lombre de lIncr : le visage du soleil de Sa beaut brille, tandis que lombre du parasol de Sa majest se projette453. Par consquent, lorsquon parvient lUnit, il ny a plus ni Beaut, ni Majest, parce que le tmoin pour lequel elles sont apparues a lui-mme disparu. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Daprs les Lamat454, la vision de la Beaut dans la forme (surat) prcde celle de la Majest dans les ralits (mani). La premire, par le plaisir quelle fait natre, attire lamant vers lAim et renforce lnergie de sa recherche. Il voit lAim en toutes choses terrestres, car la Beaut invisible apparat en toutes choses, voile par lexcs de sa manifestation 455. La vision de la Majest, par contre, lanantit (fan) jusqu ce quil nen reste plus trace et que seul subsiste lUn. Lorsque la mer de Sa majest fait des vagues, tous sont engloutis au fond de locan sans rivage o les formes et les oppositions seffacent456. Lamant nprouve plus le plaisir de la vision, ni celui de lexistence. Ici a lieu lextinct ion de celui qui ne fut jamais et la surexistence de Celui qui ne cessa jamais dtre. La beaut est donc le voile de la majest et la majest celui de lUnit. Avec la disparition successive des voiles, le non -tre sefface progressivement devant lEtre, comme lombre disparat devant la lumire. La Substance (dht), connaissable uniquement par Elle-mme, parat alors. Les mystiques distinguent deux sortes de voyage : le voyage vers Dieu qui trouve un terme, et le voyage en Dieu qui succde au premier et ne se termine jamais. Le voyageur en Dieu se trouve dans un tat de solitude (xalvat) en lAim, dans ltre de son non-tre (bud-e nbud-e

450 451

M. 22, v. 155-9. M. 173, v. 1911. 452 M. 300, v. 3613. 453 M. 318, v. 3778. 454 ERQI. Lamat, X. 73-75, M. 477-479 (Eclair 8). 455 M. 318, v. 3779. 456 M. 318

137

x od)457 et il ne voyage plus que dun nom lautre, voluant des attributs de Colre ceux de Grce, de la Majest la Beaut, prenant refuge contre Sa Cruaut (jaf) dans Son Amour458. Il en ressort que lors du voyage vers Dieu, lexprience de la Beaut prcde celle de la Majest, tandis que pendant le voyage en Dieu, lordre sinverse et lon chemine de la Majest vers la Beaut. Erqi dveloppe la description de la Beaut beaucoup plus que celle de la Majest. Chez lui comme chez la plupart des potes mystiques persans, amour et beaut sont troitement lis, puisque cest la beaut qui suscite et entretient lamour. Erqi dsigne la beaut par deux vocables : jaml et hosn. La source de toute beaut est la Beaut divine, qui est aussi infinie et aussi inconnaissable que Son possesseur, bien quelle apparaisse partout. Toute beaut terrestre et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 visible est un reflet, une thophanie de cette beaut invisible, car il a plu Dieu de rvler quelque chose de Soi celles de Ses cratures qui Le cherchent. Dans de nombreux pomes, Erqi se fait lcho de cette pense : toute la cration est drape de Sa beaut, le monde est un songe o apparat la beaut de lAmi, la rose et le visage des belles Lui ont emprunt un atome de Sa beaut. Lamant parfait contemple lunivers avec un regard purifi et le peroit alors transfigur, imprgn de la prsence, et du parfum de l Ami pourtant apparemment absent et inaccessible. Cette beaut attire irrsistiblement, captive, fascine, indpendamment du fait que lon soit conscient ou pas de ce que lon contemple. Tous tombent dans ses filets et en deviennent prisonniers. Elle est une sorcire qui rgne de faon absolue sur ceux quelle a pris au pige, elle leur enlve sagesse et raison, foi et pit, les rduit en esclavage, les transforme au point quils ne se reconnaissent plus eux-mmes, les rend fous, les plonge dans lextase, l es fait mourir de stupeur et finit par les immoler pour les faire renatre en lAmour. Il est impossible de percevoir la beaut absolue en ce monde, on nen connat que que des clats : nous cueillons de temps autre une fleur dans le jardin de la Beaut. Pourtant, la beaut imparfaite et limite que nos yeux aveugles aperoivent suffit faire natre et attiser le dsir de connatre la Beaut ternelle sans forme et sans apparence qui ne se trouve quen Lui. Elle est donc ce qui fait avancer dans la Voi e et aucun tre ne lui chappe : le monde entier est amoureux delle, mme sil lignore.
457

Etat quil connaissait avant son existenciation, sa cration. Le voyage mystique consiste donc en un processus de d-cration. 458 Lamat, X. 83-84, M. 486-487 (12e chap.)

138

Elle est la source de tout dynamisme dans les deux mondes, tel un printemps capable de redonner vie au dsert, parce quelle est la racine de tout amour et de tout dsir :

Ta beaut a jet une rumeur dans le monde, chaque cur layant entendue a sacrifi sa vie. Les chevaliers de Ta beaut ont conquis le royaume de lme, la renomme de Ta beaut a submerg le monde entier. Le dsir de Toi, quil soit visible ou cach, me fait courir autour du monde 459.

La Beaut est guerrire et utilise la force si cest ncessaire, mettant le trouble partout, attaquant et pillant comme un voleur de grand chemin, conqurant lunivers entier, sans que rien ni personne ne puisse lui rsister. Celui qui sen est pris ne lui chappera plus, et, dsormais, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 plus rien ne sera capable de le distraire de la blessure quelle lui a inflig. Il ne cessera derrer sans but en ce monde. Cette beaut absolue et invisible qui nest pas contenue dans le monde habite pourtant le cur du mystique, mais elle y est si profondment enfouie et si bien cache que peu la dcouvrent : cest l que lon peut contempler Dieu comme dans un miroir condition davoir cess dtre soi-mme, car Sa beaut ne peut tre perue que par Son il. Cest pourquoi la premire victime de la Beaut est Dieu Lui-mme, puisquIl est perdument amoureux de Sa propre Beaut quIl a rpandue sur Sa cration. Cest Lui -mme qui Saime Lui-mme travers Ses cratures.

2.5 Absence et omniprsence Lamant est dans la perplexit : celui quil aime est indescriptible, inconnaissable et incomprhensible, tout comme lamour que lon prouve pour Lui. Lunion lui parat impossible, tant il est misrable : quoi de commun entre un atome et le soleil ? Pourtant, il ne cesse desprer :

Quelquun peut-il donc exprimer le secret de lamour pour Toi ? Non ! Quelquun peut -il Te dcrire avec loquence460 ? Non ! Lil de quelque ftu peut -il balayer la poussire de Ton seuil du balai de ses cils ? Non !
459 460

M. 419, v. 646 (Oshshq-nme). Litt. percer les perles de ta description .

139

A la nuit, je frappai la porte du cur, Tu me dis entre, jtais sur le point dobir quand la jalousie scria : non ! Je suis comme un atome devant le soleil de Ta face. Le soleil se voile-t-il la face devant un atome ? Non ! Une rose du jardin de Ta beaut merveilleuse a-t-elle jamais fleuri pour un fou damour ? Non ! A la fin, veille donc ma chance. Est-ce que la chance de quelquun a jamais dormi aussi longtemps ? Non ! Toi qui na pas dgal en beaut dans le monde entier, fais-moi grce, sinon, Erqi restera seul461.

LAim semble premire vue absolument insaisissable, introuvable. Il se joue de lamant, se cache et dmnage sans cesse pour le semer. Les rumeurs sur le lieu de son sjour vont bon train, mais savrent toujours fausses : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Tu changes sans cesse de lieu de sjour pour que personne nait ladresse de Tes quartiers. A chaque instant, Tu effaces les traces, afin que Erqi ne trouve pas de chemin vers Toi462 !

Labsence de lAmi est en ralit purement illusoire, car il nest point de lieu, ni dtre qui ne soit habit par Sa prsence. Cette beaut pour laquelle toute crature est pleine de nostalgie et dinquite recherche, lamant ne cesse de lavoir sous les yeux, mais il est aveugle. Il regarde sans intelligence et sans comprendre ce quil voit. Il ne distingue que les rsultats de la manifestation de lAmi, lexistence du monde et so n illumination, mais il ne voit pas la Source de ltre et de la lumire. Le monde est vivifi par lamour de lAim et embelli par Sa beaut, mais Lui-mme reste voil par lexcs de Sa manifestation, dissimul derrire un voile de Lumire aveuglante.

Es-Tu cur ou ravisseur de curs ? Es-Tu mon me ou mon bien-aim ? Je nen sais rien ! Tout ce qui est, cest Toi qui lest entirement, je ne distingue pas lun de lautre ! Je ne vois pas dautre aim que Toi. Dans le monde entier, je ne connais dautre charmeur que Toi dans lunivers. Je ne perois dans mon cur que le tumulte de lamour pour Toi, je ne vois au fond de mon me que la nostalgie de lUnion Toi. () Je ne Te trouve pas dans mon cur et Tu dbordes les limites du monde, o Te chercherai-je, moi

461 462

M. 185, v. 2084 sq. M. 244, v. 2912.

140

qui suis perdu ? Le plus tonnant cest que je vois clairement Ta beaut ! Moi, lignorant, je ne sais pas ce que je vois ! Je sais que le jour et la nuit de ce monde sont clairs par Ton visage, mais je ne sais si Tu es soleil ou lune resplendissante ! Puisque Tu apparais aux yeux de chaque atome comme un soleil, pourquoi Te caches-tu devant le misrable que je suis ? Je nen sais rien ! ()463

Doit-on voir ici une allusion au foss qui spare connaissance mystique thorique et exprience relle, ralisation intrieure de la connaissance, ilm al-yaqn et haqq al-yaqn ? Si lAim est prsent dans toute la cration, il est un lieu o lamant peut le trouver plus facilement : son propre cur. Mais cest lendroit quil omet prcisment de fouil ler, car il lui semble impossible quIl puisse Stablir dans un lieu aussi exigu et aussi souill. Lobstacle que hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lamant rencontre sur la voie ne consiste pas seulement en lide fausse quil se fait de lAim, mais aussi en lerreur de jugement dont il se rend coupable lgard de sa propre nature. Par son cur, il est inclus dans le jeu de lAim avec Soi -mme, jeu dont les autres464 semblent premire vue exclus. Il nen deviendra cependant conscient que lorsquil aura russi faire le vide et le silence dans le cur, palais de Celui qui est sans limites. En attendant, il lui est plus facile de faire le tour du monde que de pntrer dans la forteresse bien garde :

Puisque cest Toi qui es amoureux de Ta propre beaut, il est impensable que Tu montres Ton visage un autre que Toi-mme ! Le voile de Ton visage est en mme temps Ton visage. Tu es cach aux yeux du monde entier tellement Tu es apparent. Qui que je regarde, japerois Ton visage. A travers toutes ces belles idoles, cest Toi qui T offres ma vue. () Par jalousie, pour que personne ne Te reconnaisse, sans cesse Tu ornes Ta beaut dun autre vtement. Comment Te trouver, Tatteindre ? Car chaque instant Tu demeures ailleurs. Erqi ne cesse de Te chercher dans la lune, alors que tu habites ouvertement au fond de son cur465 !

Nous trouvons dj, dans un beau pome de Hallj, laffirmation du Dieu cach dans lintime des consciences, et des cratures gares dans lobscurit du monde qui Le rvle et Le
463 464

M. 249, v. 2972-81. Gheyr, aghyr, ce qui nest pas lAim lui-mme. 465 M. 240, v. 2847-53.

141

dissimule simultanment, cherchant lextrieur Celui qui les habite :

(Dieu), lIntime des consciences se cache, laissant des traces intelligibles du ct de lhorizon, sous des replis de lumire, Mais comment ? Le comment ne se devine que du dehors, tandis que le dedans du mystre, cest lEssence divine pour Elle-mme. Les cratures sgarent dans une nuit tnbreuse en Te cherchant et ne peroivent que des allusions. Cest par la conjecture et limagination quelles se dirigent vers Dieu, et, tournes vers latmosphre, elles interpellent les cieux. Or, le Seigneur est parmi elles, en chaque vnement, dans tous leurs tats, dheure en heure. Elles ne se retireraient pas de Lui, lespace dun clin dil, si elles savaient ! Car Lui ne se retire pas delles, non, aucun moment466.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lamant malheureux, toujours en train de dplorer labsence de lAmi, recle son insu un secret qui a pourtant t rvl la face du monde. Le monde a trahi lAim en Le rvlant, lAim lui rend la monnaie de sa pice en dvoilant le secret de son tre qui nest autre que lEtre Un. Mme ce qui parat autre que Lui est Lui-mme :

Dans la poitrine de tout plor, ne vois que Lui, cach ; dans le regard de tout amoureux, sache que Lui seul apparat 467. Ton visage a rvl le secret du monde entier, la tratrise ntonne pas de la part du soleil. Ce qui est plus tonnant, cest que le monde ait rvl Ton secret avec cent langues et que Tu sois rest intime avec lui468 ! Tout ce que tu connais en dehors de Lui, sache que cest Lui, ne connais r ien dans les deux mondes, ou sache que tout est Lui469 !

A cause de sa ccit, lamant meurt de soif auprs de la Source. Possesseur du Trsor, il erre dans le monde en mendiant. Il rclame aux autres ce qui est en lui. La cause de sa maladie est lillusion de se croire autre que lAim et lattachement cette fausse individualit. Le remde confr par lAmi est la prise de conscience de sa condition de nant amen ltre, et le retour lOrigine dans le repos de la Prternit, l o Dieu seul tait :

466 467

Le Divn dAl Hallj, d., trad., et annot par L. Massignon. Paris : Paul Geuthner, 1955, p. 49. M. 153, v. 1634. 468 M. 259, v. 3084-5. 469 M. 153, v. 1635.

142

Nous sommes assoiffs lextrme, et leau limpide de lUnion a rempli le monde ras -bord. Nous baignons dans cette eau, et nous la cherchons ; nous sommes dans lunion, et nous ignorons tout de lunion. Le soleil est en notre demeure, et nous courons de porte en porte, tels des atomes de poussire. Le Trsor est en notre possession, et nous en cherchons une petite parcelle en chaque lieu. Jusqu quand errerons-nous dans le monde tout effars ? Jusqu quand serons-nous prisonniers de lombre de lillusion ? () Montre le soleil de Ta face, afin que, comme des ombres, nous disparaissions lhorizon. Afin que la postternit se mlange la prternit, que le prsent soit la fois mon pass et mon futur470.

Dans les Lamat, lauteur explique que lAim apparat dans le monde entier et, quel que hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 soit lobjet de lamour de lamant, cest Lui seul qui est ador. Lamant saime soi -mme en tant quil est un lieu de manifestation de ltre de lAim. En ralit, lamour nest pas lattribut de lamant, mais celui de lAim : cest Dieu qui Saime Soi-mme en lui. La Jalousie divine produit sans cesse de nouveaux portraits de lAim qui apparaissent en toute chose : elle provoque ainsi une recherche perdue et toujours renouvele de lAim par les crature s, et elle lui rserve lexclusivit de tout amour471. Les questions de lomniprsence de lAim et de la fonction thophanique du monde sont troitement lies. Tout ce qui existe est miroir de Sa beaut. Dans les Lamat472, Erqi avait analys les relations amour-aim-amant en termes de miroirs. Le Visage unique invisible en soi se reflte dans deux miroirs placs face face qui se renvoient mutuellement leurs images rciproques : si lamant est le miroir de lAim, lAim est aussi le miroir de lamant. Cependant, dans le miroir de lAim, lamant ne peut contempler que sa propre forme. Ce miroir est donc un voile, car son reflet change selon les tats de celui qui sy reflte, donnant ainsi lillusion de la multiplicit. LAim ne peut tre vu Lui -mme, car Il est voil par lexcs de Sa manifestation : Ses thophanies, tout en Le rvlant, Le voilent par leur opacit et leur tre qui sopposent labsolue transparence divine et son non -tre qui est en dea de ltre. Voici comment Ibn Arab sexprime au sujet du miroir de lAim :

470 471

M. 226, v. 2676-83. ERQI. Lamat, X. 56-61, M. 462-466 (chap. 4, 5). 472 Lamat, X. 66-72, M. 471-477 (chap. 6 et 7).

143

LEssence ne se rvle que sous la forme de la prdisposition de lindividu qui reoit cette rvlation () Ds lors, le sujet recevant la rvlation essentielle ne verra que sa propre forme dans le miroir de Dieu; il ne verra pas Dieu (il est impossible quil Le voie), tout en sachant quil ne voit sa propre forme quen vertu de ce miroir divin. Ceci est tout fait analogue ce qui a lieu dans un miroir corporel : en y contemplant des formes, tu ne vois pas le miroir, tout en sachant que tu ne vois ces formes, ou ta propre forme, quen vertu du miroir. Ce phnomne, Dieu la manifest comme symbole particulirement appropri Sa rvlation essentielle, pour que celui qui Il Se rvle sache quil ne Le voit pas ; il nexiste pas de symbole plus direct et plus conforme la contemplation et la rvlation dont il sagit. Tche donc toi-mme de voir le corps du miroir tout en regardant la forme qui sy reflte ; tu ne le verrras jamais en mme temps. () Dieu est le miroir dans lequel tu te vois toimme, comme tu es son miroir dans lequel il contemple Ses Noms. Or, ceux-ci ne sont rien dautre que Lui-mme, de sorte que la ralit sinverse et devient ambigu 473.

Linaltrabilit du miroir voque linaccessibilit de Dieu. Son immutabilit, quelles que soient les formes et couleurs quil reflte voque la permanence divine en opposition avec la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 nature changeante de lhomme. Mais outre le miroir de lAim, lamant, chez Erqi, dispose dun second miroir qui lui permet de slever un degr suprieur de connaissance, celui de son cur. Dans le miroir de son cur, cest lAim qui Se contemple Soi-mme et lamant peut y voir les vritables attributs et noms de lAim. Apercevoir lAim dans ce miroir implique lidentit du regardant et du regard. Cette vision nintervient que lorsque lhomme est devenu le regard mme dont Dieu se contemple474. Le cur est donc le seul lieu o se rencontrent lEternel et lexistenci, la Divinit et lhumanit. Il est le seul miroir qui ne soit pas simultanment un voile. Kshn distingue galement deux sortes de miroirs et prcise leur identit. Le miroir de lexistenci (merat-e kown) est lEtre absolu unique, car les tres napparaissent quen lui ; cest un lieu dapparition qui est cach cause de sa manifestation, de mme que la surface dun miroir se cache lorsque des figures apparaissent dedans. Il fait face au miroir de lEtre (merat-e vojud) que sont les choses et dans lequel il se reflte475. Il est naturel la Divinit dtre voile, secrte, mystrieuse et inconnue. Trs tt, on a donn diverses interprtations du hadith des soixante-dix mille voiles de lumire et de tnbre qui, soit par clmence, soit par rigueur, tamis ent lclat de la Divinit. Pour certains auteurs, le voile de tnbre est la face cache (botun) de la Majest et de la Violence (jall va qahr) et
473

IBN ARABI. La Sagesse des Prophtes, trad. et notes T. Burckhardt. Paris : Albin Michel, 1974, pp. 46-48 (Verbe de Seth). 474 Lamat, 7. 475 KSHN. Estelht, 129.

144

lensemble des attributs blmables ; le voile lumineux, cest la face rvle (zohur) de la Douceur et de la Beaut (lotf va jaml) et lensemble des attributs louables. Pour dautres, le voile tnbreux provient de limperfection du serviteur, alors que le voile lumineux provient du Seigneur, dont lessence est voile par les attributs et les actes. Pour Erqi, les voiles, lumineux et tnbreux, de Dieu sont ses noms et ses proprits. Leur rle est dattnuer lintensit de lEclat divin qui brlerait toute chose, et ils sont donc une marque de la sollicitude divine. Il est galement un autre voile qui est la sauvegarde de lexistence de lamant. Ce voile dlimite le monde existenci par rapport ce qui est ternellement, le non-tre par rapport ltre, le rvl par rapport au cach. Sans ce voile divin qui recouvre lunit de lEssen ce, les ralits existencies, dont la fonction est de manifester ce qui est cach, voleraient en clat 476. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 En dfinitive, lamant ne peut tre spar de lAim, car Celui -ci est prsent partout et en toute chose. Il nexiste pas de chose qui ne soit son mi roir et son lieu de manifestation :

Le monde est le miroir de Ton visage, le reflet de Ta face apparat en lui. Comment Te cacherais-tu, puisque le reflet de Ta face apparat dans la coupe qui montre le monde ? La rose a la couleur de Ton visage, car sinon, do lui viendrait cette beaut ? Et si ce nest pas Ta taille qua vue le cyprs, pourquoi est -il attir vers les hauteurs ? Par la beaut de Ton visage le monde est un jardin, heureux le cur qui le contemple ! Dans le jardin, on ne voit que Ton visage ; cest lui qui apparat dans chaque ptale de fleur 477.

3. Autres personnages

3.1 Le guide La figure du guide spirituel apparat pisodiquement dans les ghazals, mais cest surtout partir des pangyriques adresss des matres spirituels et du dernier chapitre des Lamat que nous pouvons nous faire une ide de la reprsentation de ce personn age chez Erqi. Le matre parat sidentifier tantt avec lamant parvenu la perfection, tantt avec lAim.
476 477

Lamat, X. 85-89, M. 488-490 (chap. 13). M. 235, v. 2791. Les deuxime, troisime et quatorzime vers sont tirs de ldition de Nafisi, N. 148, v. 1546 -48.

145

Les ghazals nous livrent quelques informations. Le guide sapparente au vieux Mage ou au Matre de la Taverne qui incite au libertinage et libr e de lascse hypocrite478. Il ne convient pas de parcourir le chemin spirituel sans lui afin de ne pas devenir le jouet des illusions 479. Le guide (rhnam) porte secours qui sest noy dans la mer de lExil480, mais il est absent du dsert de la stupeur481, et il nest plus daucune utilit pour qui a achev le priple 482, car celui-l est devenu lui-mme un guide pour ses semblables. Ivre, il a dcouvert le trsor de la Taverne et acquis une sagesse suprieure celle de cent matres483. Dans les pangyriques484 consacrs ses deux matres, Zakariy Moltni et Qunaw, et dans llgie485 compose pour le premier dentre eux, le matre apparat nanti des attributs rservs aux prophtes. Le style de ces louanges est dailleurs assez strotyp. Les compliments hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 qui lui sont adresss sont impersonnels et peuvent nous paratre choquants force dexagration. Mais rappelons-nous que le matre est dune certaine manire difi par ses disciples pour qui il reprsente Dieu sur terre. Il est en quelque sorte une thophanie divine, un miroir dans lequel se reflte la Face de lUnique Aim. Tmoin de contemplation enivr, il offre le vin de lAmour ses disciples. Sa beaut drobe raison et patience, sa coupe dtruit la nature charnelle, le parfum de sa chevelure mne lautre monde. Le disciple aperoit son fantme au crpuscule et qumande un baiser, afin davoir un avant -got de la vie ternelle, baiser que lil meurtrier refuse. Cest un connaisseur des instructions du Coran et des secrets du Monde Cach. Ni la Mre du Livre (umm al-kitb)486, ni la Tablette bien garde (lowh-e mahfuz)487 nont de mystre pour lui. Il est aussi le miroir du monde, la coupe de Jamshid488. Stant enfonc par extase (bi x odi) dans la mer du Nant, il a extrait la perle de la familiarit du secret de labsence soi. Il est le guide des Purs et des Amis de Dieu, lgal des Prophtes et le dtenteur de la Vrit et de la Certitude, le matre des matres
478 479

M. 84, v. 749 sq. M. 28, v. 205. 480 M. 163, v. 1774. 481 M. 108, v. 1029. 482 M. 329, v. 3965. 483 M. 78, v. 680. 484 M. 46; M. 51; M. 63; M. 69; N. 82. 485 M. 57. 486 Prototype du Coran se trouvant au ciel. 487 Le Coran est crit sur une table garde (Cor. 85/21-22). Ce terme sest mis dsigner la substance mtaphysique (hyl) par opposition au calame (eidos) qui crit sur la Table garde. 488 Coupe mythique dans laquelle lunivers entier se trouvait reflt.

146

et le Ple de la terre et de son temps. Son portail est la qibla de ceux qui font le bien, et le refuge des pcheurs. Sa sollicitude est le repos des curs, et la poussire de ses pieds le collyre des sages. Mose de son temps, il fait jaillir des curs de ses disciples leau de Xezr laide du bton tenu par une main miraculeusement blanchie. Le troupeau qui bnficie dun tel berger ne craint aucunement le loup ennemi. Son haut dessein ressemble loiseau mythique Hom 489 lorsquil dploie les ailes de la Joie et en recouvre les deux mondes. Du jardin de son me, des milliers de rivires plus limpides que la source du Kowthar 490 scoulent pour abreuver les jardins de vie. Grce lui, tous les matins laube, Xezr verse leau de la Vie ternelle dans la coupe dAlexandre. Celui qui a obtenu un regard de lui vit ternellement. Limportance que le Coran donne lhomme dans la cration, et en particulier les versets hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 de la Lumire (9/32 et 61/8) qui indiquent que Dieu lui a transmis une lumire plus parfaite quaux autres cratures, ltablissant vicaire de Dieu sur terre (xalifa), ont form le fondement de la doctrine de lHomme Parfait. Elle peut tre rapproche de celle de la Lumire Muhammadienne, lumire divine cre passant travers les Prophtes et les Saints. Cette ralit serait une cration avant la cration du monde, concentrant tout en elle, une sorte de Logos, un Adam primordial, miroir parfait de la Divinit. La notion de lHomme Parfait est galement la transposition dune conception alchimique de lhomme en tant que mic rocosme. Selon Jurjn, lHomme Parfait runit la totalit des mondes divins et des mondes existencis, il est lEcriture qui runit les critures divines et les critures du devenir. Par son esprit, il est Umm al-Kitb ; par son cur, il est Lawh mahfuz ; par son me, il est le Livre de labolition et de ltablissement (mahw wa ithbt)491. Comme nous venons de le voir, Erqi attribue toutes ces qualifications et ces caractristiques au matre spirituel. Que faire lorsque le matre est absent et que lon reste seul ? Erqi voque ce problme dans une lgie Zakariy Moltni. Zakariy a disparu, ravi par la mort : il est comme le Soleil qui abandonne la maison de ce bas-monde. Erqi rest seul tremble dans la nuit obscure o le guettent mille dangers, puisque dsormais il ny a plus personne pour le protger. Son tat est celui du malade abandonn par son mdecin. Eperdu, en proie la plus grande dtresse, traqu par les forces tnbreuses, ayant perdu la fois son cur et son bien -aim, il ne lui reste plus

489 490

Equivalent de Simorgh. Source du Paradis. 491 E.I.2, al-insn al-kmil.

147

qu verser des larmes sanglantes sur son abandon. Sa rvolte contre la cruelle sparation reprend les mmes clichs que la complainte de lamant. Laim est accus dtre insensible la souffrance de son adorateur, un dialogue vespral sinstaure entre le cur et lamant, au cours duquel ils renchrissent de dolances. Pourtant, mme disparu, lAmi continue guider ses disciples : aprs lavoir cherch partout, ils slancent au -del du monde cr. Par son intercession, il rend parfaits ceux qui errent. Ayant achev son priple terrestre, le matre est devenu lun des htes du monde cleste. Les images soulignent son haut rang et son extrme proximit de Dieu. Tel Simorgh, il vole si haut que mme larchange Gabriel est incapable de le suivre, lui q ui fut dj dpass par un homme lors de lAscension du Prophte. Il se pose au sommet des neuf sphres. Il est loiseau du hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Trne et son nid se trouve au sommet de larbre du Lotus. Il demeure une porte de deux arcs du Trs-Haut qui tient sa main dans Sa droite. Du fait quil a trouv refuge en Sa main, il est matre de toute crature phmre et apparat en toute chose de ce monde. Erqi nest quune misrable fourmi dont Simorgh a pris soin avec sollicitude, le transportant de la Chine la Montagne du Qf et jusquau bord de lOcan sans rivage. Mais Simorgh se trouvait ltroit en ce monde, il a quitt sa cage et sest lanc dans les airs, vers le septime ciel o sa beaut se rvle pleinement, comme celle de la perle qui jaillit de son crin de coquille. Ntant pas contenu dans les neuf sphres, il sest rfugi dans lEmpyre. Sortant de la contingence des attributs, il rside au sein de lEssence. Au Paradis, il continue bouillonner de dsir pour lUnique Aim. Il est lAim, le Roi, le cavalier de larne de la Saintet, le faucon de la Proximit, le Soleil de la connaissance initiatique, un rayon du Soleil prternel, le ple de la Religion et de la Foi, la Lumire et le parfum des jardins du Paradis, la source de lEffusion sainte du Tr s-Haut, le Sceau des Saints, le secours des affligs et le guide des gars, le Garant de lpoque, le confident du Misricordieux, le Trsor du Monde sacrosaint. Il est aux saints qui le servent et limitent ce que Mohammad est aux prophtes. Il fait la joie des prophtes et des saints, et sa beaut merveille les anges. On le rapproche de Salomon, du Christ au souffle vivifiant, et son cur est enflamm par le buisson ardent de Mose. Cest dans le XXVIIIe clair des Lamat que Erqi dveloppe le plus pleinement le thme du matre. Ayant gravi tous les chelons de la Voie, le plerin est parvenu jusqu son Seigneur.

148

Deux cas de figure se prsentent alors. Dans le premier cas, Dieu garde le parfait auprs de Lui, celui-ci est alors incapable dexprimer quoi que ce soit du Mystre divin, et de revenir la condition humaine normale. Il sest ananti en Dieu et nest pas revenu (fan). Dans le second cas, au contraire, le mystique est renvoy dans le monde pour servir de guide spirituel et mener vers la perfection ceux qui sont encore imparfaits (bar-ye takmil-e nqesn). Il garde alors les nouveaux attributs divins octroys, mais retourne dans le monde en tant quhomme conscient de soi en Dieu. Cest le baq, la surexistence que lon dfinit classiquement comme tant un retour la conscience de la pluralit du monde des cratures, accompagn dun retour au monde avec une conscience prophtique, i.e. une perception nouvelle des choses et le dsir de les faire parvenir leur perfection. Celui qui vit cette exprience va donc interprter le monde de faon divine et sefforcer de le faire voluer. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Il guide les mes par son comportement et par sa parole, mais surtout par sa conformation son Seigneur. En effet, en le renvoyant dans le monde sensible, lAim lui rend le vtement de ce monde, cest--dire sa condition de crature distincte, sans laquelle il ne pourrait communiquer avec les autres. Mais il remplace les couleurs de ce monde par Sa propre couleur qui est la Beaut et lUnit. Le plerin devient ainsi porteur de lAim dans le monde, lumire de Dieu dans les tnbres de lunivers existenci, manifestation parfaite de la Divinit. Dans le Ketb fihi m fihi, Mowlavi utilise limage de celui qui est all du parfum du musc la chose mme, sest uni elle et a t perptu dans lessence mme du musc. Alors, il sen va communiquer au monde entier son parfum, et par lui, le monde est vivifi et attir vers la Source. Figure de lumire dans laquelle transparat Dieu, le matre guide les cratures grce sa ressemblance avec Lui. Il est enivr dune telle joie quil ne peut sempcher de parler du Secret, mais son discours incohrent ressemble celui dun homme ivre, parce que son exprience est indicible et incommunicable celui qui na rien vcu de pareil. Le discours mystique nveille quun cho proportionn laptitude de celui qui il est adress : Qui na pas got ne peut savoir . Le mystique parvenu un tel tat est entirement espoir : il connat dj par exprience intrieure Celui qui il aspire et vit tendu vers la promesse de la Rencontre dfinitive, lorsquaura lieu la dissolution complte du soi et que Dieu seul sera492. Le guide de Erqi correspond lHomme Parfait (insn kmil) dIbn Arab. Chez cet
492

Lamat, X. 132-136, M. 528-532 (28e chap.).

149

auteur, lHomme Parfait, en tant quentit cosmique et premire cration de Dieu, manifeste lensemble des Noms divins et contient donc lunivers entier. Il est le Vice -Rgent de Dieu sur terre. Lhomme parfait, archtype de lunivers, sidentifie avec la Ralit Muhammadienne. Cest en Muhammad et par lui que les prophtes et les saints trouvent leur perfection, car, comme le dveloppera Abd al-Karm al-Jl, il existe des hommes parfaits qui apparaissent concrtement dans lhistoire. Les hommes ne manifestent, en gnral, q ue des facettes et des aspects particuliers de lAbsolu selon leurs capacits propres, mais ils peuvent slever au rang dhomme parfait. LHomme parfait est celui qui par sa propre annihilation a ralis en soi lunit essentielle (wahdat) au point dtre redevenu ce quil tait en Dieu avant de venir ltre. Cette annihilation se droule en trois phases. La premire appele taxalluq consiste en la disparition de tous les attributs humains et leur remplacement par les Attributs divins. Dans la seconde (tahaqquq), cest hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lessence du mystique qui est annihile et il prend conscience de son fait dtre un avec Dieu. Dans la troisime phase dsigne par les termes de taalluq ou baq (surexistence), le mystique rentre en possession de son individualit. Cependant, il la retrouve non en soi-mme, mais au sein de lEssence divine493. Nasafi iranise cette doctrine akbarienne et dsigne lHomme parfait laide des mtaphores de la Coupe rvlant lunivers, du Miroir du monde, de Xezr qui but leau de la vie, de Sa lomon qui connaissait le langage des oiseaux, ou de Jsus ressuscitant les morts par son souffle. LHomme parfait est le matre spirituel, le Guide, celui qui se tient en avant inspir par la guidance divine, le Ple, lImam, le Matre du Temps, le Remde, mais il vit dans le plus profond renoncement et personne ne le connat pour ce quil est. On rencontre donc les mmes dnominations que dans les pangyriques de Erqi ou dautres potes. Pour Nasafi, il y a toujours un Homme Parfait dans le monde, sans q uoi ce dernier sanantirait. Il ny en a quun la fois, car tous les tres sont comme un seul corps dont lHomme Parfait constitue le cur. Lorsquil disparat, un autre sage accde son rang. Il a une connaissance parfaite des mondes, est hritier des prophtes et ne vit que pour mener lentement le monde sa perfection, sans toutefois avoir un quelconque pouvoir. LHomme Parfait est la manifestation des attributs de Lumire, le substrat et la quintessence des tres. Les anges, les cieux et et les toiles, le Trne et

493

Cf. E.I.2, al-insn al-kmil ; T. IZUTSU. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Part I. Tokyo, 1966 ; T. BURCKHARDT. Introduction aux doctrines sotriques de lIslam. Paris : Dervy Livres, 1985.

150

les Esprits, tout tourne autour de lui et le sert494. En dfinitive, lhomme parfait du soufisme est lintermdiaire entre lEternel et lexistenci, il sidentifie avec lAim ou le matre. Cest une personne non en tant quindividu, mais en tant quimage parfaite de Dieu qui permet lunion des opposs ; il est la source, le modle et le but de la cration495.

3.2 Le zphir Dans la littrature persane, le zphir joue avant tout le rle du messager. Le messager est de la plus haute importance, puisque les amants sont presque toujours spars et doivent donc recourir ses services pour communiquer. Le chapitre XI du Tawq al-hamma nous numre les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 qualits quil doit possder : discrtion, fidlit, dvouement, ingniosit, perspicacit, facult de passer inaperu496. Quoi de plus discret que le vent ? La brise aurorale et le souffle du printemps (bd, sab, nasim-e bahr) sont dans la posie persane linstrument privilgi de communication entre les amants. La brise est la messagre qui j oue avec la chevelure de lAmi et rapporte les effluves parfumes en provenance de Sa roseraie. Ces effluves ravivent les souvenirs de lamant, lnamourent, lenflamment de nostalgie et dsir ardent, stimulent son avancement dans la voie. Le vent qui souffle laube et apporte le parfum de lAmi est suprieur cent brises des jardins du Paradis et il transforme le feu de la ghenne en un lieu dlicieux 497. La brise se charge galement de porter les messages en sens inverse : ceux de lamant son Bien-Aim, messages damour, de plaintes, de reproches. Cest elle qui est sa confidente et sa consolatrice. Cest elle aussi qui soigne et gurit lme, chassant le chagrin du cur 498. Lamant espre quelle portera les cendres de son cur auprs de lAmi :

Chaque jour, laube, je pousse cent gmissements et plaintes en prsence du zphir afin quil apporte
494

Aziz al-din NASAFI. Ketb al-ensn al-kmel, d. M. Mol. Tehrn : IFRI, 1371/1992 ; Le Livre de lHomme Parfait, trad. du pers. par I. de Gastines. Paris : Fayard, 1984. 495 Une comparaison de lHomme Parfait avec l Adm qadmn de la Kabbale juive et lHomme premier du manichisme savrerait sans aucun doute fructueuse. 496 IBN HAZM. Le collier de la Colombe, trad. Bercher, Paris : Papyrus, 1983, pp. 69-70. 497 M. 164, v. 1782. 498 M. 144, v. 1504.

151

un message de moi lentre de Ta ruelle. () Puisque je nai pas de confident, je converse avec le vent. Puisque je ne dispose pas dun remde, je cherche la gurison auprs du vent, Comme le feu de mon cur ne diminue pas malgr les larmes de mes yeux, je souffle sur le feu afin quil me brle plus vivement, Car, peut-tre, si je devenais cendres me soulverais-je avec le vent et mchapperais-je de la prison de souffrance de cette cit de malheur499.

La brise printanire est une puissance vivifiante et cratrice. Si elle souffle au dessus dun cimetire, les amants slancent par centaines hors de leur tombe 500. Elle gurit lme de tous les malades501. Elle dispense la vie lamant qui la renvoie aussitt en offrande au bout de la chevelure502. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

3.3 Le xiyl Le terme xiyl, dont la signification la plus courante est limagination, dsigne en outre chez Erqi lapparition illusoire et imaginaire de lAim, le fantme, limage vue en rve, la chimre, le fantasme. Si, durant le jour, lAim est dsesprment absent, Il apparat la nuit dans les rves de Son adorateur et Il hante ses songes. Lamant est tellement subjugu par le dsir quil souffre dhallucinations et aperoit partout la projection de ses fantasmes. Le xiyl est donc essentiellement un produit de limagination du mystique. Ses effets sont le plus souvent ngatifs, mais peuvent parfois tre positifs, lorsque, par exemple, limagination contribue a pporter un rpit provisoire la douleur de la sparation, insupportable aux novices en amour. Chez Erqi, lapparition chimrique de lAmi est parfois dlgue par Lui -mme pour visiter le cur de lamant, lnamourer, le rendre fou503. Lme perd tous ses pouvoirs lorsquelle se trouve confronte au xiyl de lAmi504. Souvent, lamant na jamais vu lAim, il ne le connat qu travers le xiyl qui le visite la nuit dans son dlire damour. Lamant peut la rigueur voir le xiyl de lAim en restant lui-mme, mais lorsque lAim parat en personne, lamant en tant que personne individuelle sefface et seul lAim demeure. Si lAim ne peut tre aperu que par
499 500

M. 145, v. 1512 sq. M. 87, v. 791. 501 M. 144, v. 1504. 502 M. 197, v. 2259. 503 M. 151, v. 1600. 504 M. 175, v. 1935.

152

lil du cur, le xiyl rjouit au moins lme laquelle il sert de succdan 505. Lorsque lamant a dj connu la vision, le xiyl est une consolation au temps de la sparation : il fut un temps o lamant plein de vaine gloire ne se satisfaisait mme pas de lUnion, prsent, il naspire plus qu lillusion dapercevoir Son visage 506.

Nul ne visite mon cur lexception de Ton apparition chimrique ; part Joseph, qui donc se rend la prison ? Hier soir, mon cur disait Ta chimre : qui possde le remde ma douleur 507 ? Pendant le temps des prires intimes, la chimre de Son visage a brill, des cris et des plaintes se sont levs des curs des justes508.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Erqi ne manque pas de mettre lamant en garde contre la recherche de la consolation dans les illusions et les rves509.

3.4 Lennemi mdisant Ce personnage peu sympathique revt des appellations et des rles diffrents. La posie amoureuse arabe le dsigne sous le nom de raqb, mot tir dune racine signifiant garder, observer, surveiller. Il correspond au gardador ou au lauzengier des troubadours. Fourbe, cynique et curieux, il pie les amoureux et rapporte ce quil a vu. Cest un dlateur et un calomniateur qui cherche provoquer la rupture entre les amants. Il apparat lpoque omayyade, mais reste peu frquent avant le III e/IXe sicle, o il devient lun des principaux obstacles lunion des amants. Les traits damour (Ibn Dwud, Ibn Hazm, Ibn Ab Hajala) le dcrivent. Ibn Hazm lui consacre un chapitre du Collier de la colombe et discerne trois catgories : le tmoin importun, mais accidentel de la rencontre des amants ; le curieux qui dsire vrifier, en observant les amants, si ses soupons sont fonds ; le garde charg de surveiller laim. Le pire de tous est le guetteur qui a t autrefois prouv par la passion, puis sen est

505 506

M. 161, v. 1746. M. 148, v. 1560. 507 M. 249, v. 2966-67. 508 M. 151, v. 1600. 509 M. 86, v. 774. Cf. aussi Sani (par ex. Divn, 335) et Mowlavi pour lesquels le xiyl possde sensiblement les mmes caractristiques.

153

dtach aprs en avoir acquis une parfaite exprience et d sire en protger celui quil surveille510. Le guetteur sadresse de prfrence laim qui se laisse plus aisment convaincre que lamant, il prtend que ce dernier ne garde pas le secret, quil est infidle ou intress. Parfois, le dlateur est un rival en amour et vise par ses mdisances vincer son concurrent511. Pour les Persans, le raqib est le rival, le concurrent, la troisime personne du trio amoureux et lobstacle majeur entre laime et son amoureux. Cest ce sens que lui donnent Hfez et Sadi. Dans la ralit quotidienne, le raqib est le gardien de la jeune fille de bonne famille et lodieux perscuteur de lamant. Hfez le fait souvent intervenir pour linsulter et souhaiter sa mort. Il est dmoniaque et parat se multiplier linfini autour de laime si jalousement garde que personne ne la jamais vue. Lamant shabitue sa prsence au point de ne plus se rvolter contre lui et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 daccepter sa prsence naturellement. Le gardien nest pas toujours inflexible et cruel, il est parfois distrait, ou devient lintime de lAime. Plus que du raqib, Erqi parle de lennemi dlateur (doshman-e badgu). Lamant reproche souvent laim de trop tenir compte des mdisances de lennemi, et dentrer dans son jeu. Il conjure le bien-aim de ne pas le croire et souponne son influence malfique chaque fois quil subit quelque revers de fortune512. Il doute de ses amis et se demande lequel dentre eux la trahi513. En labandonnant et en le dshonorant, lAim agit selon le dsir de lennemi 514. Ce que lennemi dsire surtout, cest la brouille et la sparation des amants et il ne cesse duvrer dans ce sens en attisant les jalousies, en suscitant des malentendus par ses paroles malveillantes et en faisant natre disputes et rancurs :

Quel ennemi mdisant sest interpos entre nous, pour que la sparation soit tombe entre nous, Ami ? Ne romps pas avec les amis sur une parole de lennemi mdisant; malgr lennemi, passe joyeusement notre seuil, Ami515 !

510 511

E.I. 2, rakib ; IBN HAZM. Le collier de la Colombe, 93-95. IBN HAZM, Le collier 97-99. 512 M. 194, v. 2219-20. 513 M. 117, v. 1138. 514 M. 159, v. 1713. 515 M. 194, v. 2219.

154

Lennemi se rjouit avec malveillance du malheur de lamant516. Contrairement la bonne fortune (baxt) qui sabsente frquemment, il ne sendort jamais et ne relche pas sa surveillance517. Il est fort en magie et en sortilges518. Qui est en ralit lennemi ? Il semble vouloir usurper la place de lAmi da ns le cur. Estce le monde ? Lego ? Le rsultat de quelque rvolte ou de quelque dcouragement ? Parfois, lennemi semble tre le monde, puisque, lorsque le monde na pas accs au cur de lamant, lennemi ne peut se substituer lAmi519. Mais le monde ne peut nuire que si lattitude de lamant par rapport lui nest pas correcte, aussi lennemi nest finalement personne dautre que les mauvaises tendances de lamant. Il est une personnification du soi goste 520 : nous sommes nous-mme notre propre ennemi521. En tout cas, lennemi empche davoir accs lAmi parce hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 quil est focalis sur soi-mme. Ne connaissant pas lAmi, il conoit difficilement que lon soit fascin par Lui et voudrait que lon quitte ce dernier pour sintresser lui :

Ladversaire me dit de quitter lAmi, malgr lui, je Le recherche ! ennemi, tu deviendrais fou damour comme Erqi, si tu apercevais le beau visage de lAmi 522 !

516 517

M. 127, v. 1269. M. 145, v. 1524. 518 M. 123, v. 1223. 519 M. 221. 520 M. 188, v. 2129. 521 M. 152, v. 1616. 522 M. 222, v. 2623.

155

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

III LE CHEMINEMENT DANS LA VOIE

1. Psychologie mystique

1.1 La structure de ltre humain Dans le prologue du Livre des amants, Erqi nous dcrit la cration de lhomme. Sa conception de la cration allie des lments traditionnels dorigine coranique une doctrine hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 akbarienne de lexistenciation. Daprs le Coran, lhomme a t cr par la m ain de Dieu (Cor. 38/75). La tradition prcise que Dieu a ptri la glaise dAdam pendant quarante jours afin dinsuffler en lui de Son esprit (rh) lui donnant ainsi la vie (cf. Cor. 15/29 ; 38/72). Cette conception de la cration accorde lhomme un statut trs haut puisquelle en fait luvre la plus parfaite du Crateur et le rceptacle de Son souffle. Dans le Oshshq-nme comme dans les Lamat et le Divn, la cration a lieu en deux temps. Les ralits essentielles (haqyeq) des choses sont dabord extraites des points de surgissement de lInnovation (matle-e ebd), cest une premire cration encore toute spirituelle, appelle cration premire (fetrat-e ula). Ensuite, la matire de leurs corps futurs subit des transformations pendant quarante jours avant que lEsprit soit infus dans les esprits au moyen du vin de laube (rh, sabuhi). Alors, la lumire de vie (jn) claire et anime largile sombre des corps, au moment o lOrdre ( amr, le sois ! existenciateur) est prononc1. Lhomme dpend donc dune ralit essentielle, et il est compos dun corps, dun esprit et dun principe de vie. Les mystiques traitent relativement peu du corps. Les musulmans furent influencs dans leur thorie du corps par la tradition noplatonicienne dont dcoulent deux grands principes : lincorporel est par essence simple, indivisible, tandis que le corps est compos, divisible. Lincorporel est le principe causal, alors que le corps est un produit de lincorporel. Le corps est constitu de matire et de forme (hayl ou mdda, et sra), toutes deux incorporelles et indivisibles en elles-mmes, et il nat de la corporit (ide corporelle de la forme) reue par la
1

M. 371-373.

157

matire. Quand le corps absolu a pris naissance, les dimensions et les autres qualits des corps concrets naissent aussi2. Erqi emploie les termes de jesm, badan et tan pour dsigner le corps. Celui-ci est considr comme une ruine sans valeur et il napparat gnralement quen association avec un autre lment connot ngativemen t, par exemple le soi (x od), ou contrastant avec lui, telle lme (jn). Dans le Livre des amants, le pote relate lhistoire dun charbonnier des bains publics qui ne connut pas lAmi jusqu ce quil sorte de lobscur pole du corps (golxan-e tan) o il soccupait assidment des bains de lme charnelle (hammm-e nafs). Lorsquil saventura dans la verdoyante prairie du cur, il rencontra enfin le Bien -Aim et sprit de lui3. Le corps est prsent comme un voile plein dimages recouvrant lme (jn)4. Le corps fait partie, avec lme, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 le cur, la raison et la foi, des choses razzies par lAmi 5. Lme est encourage quitter le palais du corps, triste lieu de souffrance. Lorsque le Soleil du visage de lAmi brille sur le cur, le pote dvaste la maison du corps dun torrent de larmes6. A la rvlation dun atome de la beaut de lAmi, les esprits sont bouleverss et les corps dissouts 7. Le corps de lamant est devenu semblable une aiguille laide de laquelle il enfile les perles de lamour sur le fil de lme8. Le corps de celui qui fait lobjet dun amour mtaphorique a t cr tout entier dme 9. Cest la composante incorporelle de lhomme qui nous intresse ici. La mystique musulmane distingue traditionnellement trois niveaux dans ltre humain : lme charnelle (nafs), principe le plus bas dans lhomme, le cur (qalb), et lesprit (rh). Cette division se trouve dj dans le commentaire du Coran du sixime Imam Jafar al -Sdiq, et elle a t reprise par Ab Yazd Bastm, Tirmidh et Junayd. Xarrz insre la nature (tab), i.e. les fonctions naturelles, entre lme charnelle et le cur. Ces trois niveaux ont chacun une essence, des qualits et des proprits spcifiques10. Pour les soufis, lme charnelle est essentiellement une ennemie froce, i ncitatrice au mal
2 3

E.I. 2, djism (De Boer). M. 411-412. 4 M. 298, v. 3585. 5 M. 116, v. 1122. 6 M. 164, v. 1786. 7 M. 292, v. 3514. 8 M. 324, v. 3871. 9 M. 329, v. 3972. 10 SCHIMMEL. Le Soufisme, 242 ; Roger ARNALDEZ. Rflexions chrtiennes sur la mystique musulmane. Paris : OEIL, 1989, pp. 109-120.

158

et associe la passion (hawa). Elle est le voile le plus pais entre lhomme et Dieu, et elle entrave lascension spirituelle. Elle persuade lhomme de sabandonner ses traits de caractre blmables et satisfaire ses mauvais instincts (orgueil, colre, mpris, jalousie, immoralit, paresse, avarice, avidit, vanit, etc.)11, et lui fait prfrer le monde et soi-mme Dieu. Elle doit tre matrise et on doit sen dfier sans cesse. Le mystique lutte contre elle extrieurement par lascse (riyzat) et intrieurement par la repentance ( towbe, tym. retournement, retour vers Dieu)12. Celui qui lui obit fait preuve dincroyance (kufr) ou dassociationisme cach (shirk xaf). Le cur est le lieu de la Prsence divine (sakna), celui de la Rvlation et de lInspiration (kashf wa ilhm), linstrument de la connaissance savoureuse (marifa) du mystique, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lintermdiaire entre lesprit et lme, et la ralit de lhomme (haqiqat al-insn). Il est tout entier tourn vers Dieu et nexiste que pour Lui. Le cur a la facult de la contemplation (mushhada) lie au dvoilement (mukshafa). Certains soufis distinguent diffrents lments dans le cur ; ainsi Nri diffrencie le sein (sadr) en liaison avec lislam, soumission la Loi rvle, le cur (qalb), sige de la foi (imn), lintrieur du cur (fuad), sige de la connaissance spirituelle (marifa) et le trfonds du cur (lubb), sige de lunification (tawhd)13. Souvent, les soufis parlent aussi de la conscience, sirr, la partie la plus intime et la plus intrieure du cur, l o Dieu se donne au mystique. Pour certains, le cur sidentifie lesprit. Lesprit est une substance sainte et pure, cre immdiatement par lOrdre divin et cest ce qui, en lhomme, reflte de plus prs la Beaut et la Splendeur de Dieu. Lesprit est le fond le plus secret, le plus intime de la crature et nappartient qu Dieu, cest un endroit mur toute crature, vierge inviole (Junayd). Il peut se rapprocher de ltincelle de lme de Matre Eckhart. Certains auteurs sous-entendent mme quil est incr, et en quelque sorte divin. Erqi parle rarement de lesprit ; le plus souvent, il lemploie dans le sens de souffle vital, et loppose au corps14.

11 12

QUSHAYR. Risla, 165. HOJVIRI. Kashf al-mahjub, 245 sq. 13 Paul NWYIA. Exgse coranique et langage mystique. Beyrouth, 1970, p. 321 ; JURJN. Tarift, 316 ; GHAZZLI. Ihy, IIIe partie, 1e livre : Commentaire sur les merveilles du cur (Sharh ajib al-qalb). 14 M. 372, 329.

159

1.2 Le combat spirituel Parmi les soufis, certains insistent essentiellement sur lvolution de lme : celle-ci connat trois moments historiques travers lesquels la conscience de soi saffine. On distingue lme concupiscible qui incite au mal (ammra bi al-s), passionnelle et goste, lme blmante (lawwma) qui se repent, se censure et joue un rle important dans lauto -examen en vue du progrs spirituel (Hasan al-Basr, Hrith al-Muhsib), et enfin lme apaise, agre par son Seigneur (mutmainna), transfigure, qui correspond lintellect des philosophes, et qui est toute entire pntre de la prsence en elle de la seule action divine. Cette me pacifie correspond au cur ou mme lesprit. Lme doit donc tre dresse et nombre dauteurs se sont penchs sur les moyens de la soumettre15. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Dautres mettent laccent sur la lutte acharne que se livrent lme charnelle et lesprit pour la possession du cur qui revt la nature de celui des lments qui lemporte. Tant que lme est la plus forte, le cur est voil, divis et rduit en esclavage par elle. Si lesprit prdomine, le cur se transforme en lui et transfigure son tour lme par la lumire spirituelle dont il sest laiss imprgner. Il sagit donc de discerner entre les aspirations de lme charnelle qui doivent tre rejetes, et les inspirations du souffle divin (rh) quil faut accueillir. Hasan al-Basr est le premier parler de science des curs et des mouvements de lme (ilm al-qulb wa alxawtir), et Ab Tlib al-Makk intitule son ouvrage sur le soufisme la Nourriture des curs (Qt al-qulb). Chez de nombreux potes mystiques persans, notamment Sani, Attr et Mowlavi, une vision lgrement diffrente du combat spirituel prdomine, bien quelle allie les deux systmes prcdents. La lutte a lieu entre le soi (xvod), lieu des tendances mauvaises et de lindividualit illusoire, et le cur (del), lieu de lunification avec Dieu (towhid). Le soi ne sidentifie pas totalement nafs. Il nest pas seulement lme passionnelle, le moi goste, individualiste, jouisseur et destructeur. Il est aussi lindividualit de la crature, ce qui la pose comme un tre distinct, autre que Dieu, ce qui la dsintgre et la divise. Le mystique prouve la conscience aigu et douloureuse que son moi est ce qui le constitue comme un tre diffrent de Dieu. Son individualit est ressentie comme un obstacle lunion avec lAim. Il cherche donc se dbarrasser des lments diffrenciateurs qui le constituent en personne distincte. Lme doit se
15

Par exemple, Muhsib, Tirmidh, Sulam, Muhammad Ghazzl, etc.

160

dpouiller de son individualit amoindrissante afin de retrouver lUnit originelle. Elle doit se dpersonnaliser en sorte que lUn seul subsiste. La dualit entre lAim et lamant doit seffacer, et le multiple se perdre dans lUn. Cest en abandonnant son tre individuel, partiel que le mystique se met tre rellement en Dieu. Il est alors unifi, et assimil Lui. La pl upart des auteurs prennent soin de souligner que lhomme ne devient cependant pas Dieu et quil surexiste dune certaine manire. On trouve des prfigurations de cette pense dans le soufisme classique (IX e sicle - dbut Xe sicle), notamment chez Bastm et Hallj :

Je me suis dpouill de mon moi comme la vipre de sa peau. Puis je me suis regard : jtais Lui.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Jusqu quand cet ego sinterposant entre Toi et moi ? Je Te demande deffacer mon moi. Que mon moi soit Toi. Ainsi il ne restera que Toi ; et cest Toi seul quon verra16. Ton toi est ton propre voile : Un secret test montr, qui te fut lontemps cach, une aurore se lve, et cest toi qui lentnbres encore. Cest toi qui voiles ton cur lintime de son mystre, et si ce ntait toi, ton c ur ne serait pas scell17.

Quant au cur, il est bien le lieu de la vision de Dieu et ce par quoi le mystique passe de la dualit lunit et de lirrel au rel. Mais cela ne se fait pas sans peine. Le cur doit tre purifi afin que son aptitude passe de la puissance lacte. Cest limage du miroir qui revient le plus souvent. Le cur se prsente au dpart comme un miroir obscurci et oxyd, dont la rouille couvre la surface et empche les images de simprimer. Il convient donc de le clarifier, de le f rotter et de le polir, den enlever la rouille afin quil puisse reflter les images telles quelles sont en ralit, sans les dformer. Il est galement ncessaire de bien lorienter pour quil ne reoive que lImage de Dieu. Alors, il sera rempli de cett e Image au point de sy identifier dans un sens, bien quil en reste distinct dans un autre.

16

BISTMI. Les dits de Bistmi (shataht), trad. de larabe, prsent et annot par A. Meddeb. P aris : Fayard, 1989, p. 59 et 140. 17 HALLJ. Le Divn dAl Hallj, d., trad., et annot par L. Massignon. Paris : Paul Geuthner, 1955, p. 87.

161

1.3 Le soi dans le Divn de Erqi 1.3.1 La maladie de lamour du soi chez Erqi Le thme du soi revient obsessionnellement dans luvre potique de Erqi. Il apparat comme un leitmotiv la fin de beaucoup de ghazals. Lauteur utilise diffrents termes pour dsigner le soi : x od, x odi, to, toi (toi, tuit), bd, hasti ou vojud (tre, existence). Il le dsigne ausi par son propre nom, Erqi, symbolisant lindividualit. Lautre (que Dieu) (gheyr, aghyr), dsignant plus gnralement tout ce qui dtourne de Dieu, nest parfois quun dguisement du soi, de mme que lennemi ( doshman). Les effets pervers du soi sont abondamment dcrits. Il empche davoir accs Dieu ou la Connaissance spirituelle, et il est directement responsable de la sparation. Cest une hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 poussire aveuglante qui obscurcit la vue de lamant et brouille limage de lAim. Il est lui mme un misrable aveugle, car son intrt pour le monde cr lempche de discerner la Beaut de lAmi. Par son opacit, il est un voile pais qui dissimule limage de lAim. Il est la rouille la surface du miroir du cur. Il tient lamant prisonnier jour et nuit, et srige toujours en obstacle sur la Voie. Il est perfide et tente de devenir le confident du cur afin de saisir quelque secret et de le trahir aussitt auprs des ennemis. Cest un adversaire rus, fourbe, et dautant plus dangeureux quil est intrieur lamant. Il est bien difficile de sen dbarrasser :
v v

Mon cur est un miroir et Son visage ne se reflte pas dedans, il est difficile de le polir, puisque cest Erqi qui est sa rouille 18.

Le monde temporel emprisonne tyranniquement lamant, et le soi est une lourde chane entravant ses pieds qui aimeraient slancer lgrement la poursuite du Bien -Aim :

Dans le cachot des deux mondes, Erqi est devenu la chane mes pieds. Serai-je ou non dlivr de cette prison ? Je nen sais rien19 !

Mais, lamant ne semble pas toujours conscient du rle de voile dune partie de son tre, et
18 19

M. 253, v. 3014. M. 250, v. 2982.

162

il stonne du refus que lui oppose lAmi. En ralit, lAim ne le rejette pas lui -mme, mais cherche carter ce soi hassable :

On dirait que je suis moi-mme le voile de Ton visage : lorsque je Te demande dter le voile de devant Ta face, cest moi que Tu rejettes au loin20 !

Toute recherche de lAim est voue lchec, tant que lon na pas rgl ses comptes avec le soi qui pervertit tout : tant que tu chercheras lAmi avec ton toi, ne tattends pas Le trouver21 ! Centr sur lui-mme, le soi ne sintresse lAutre que comme Celui qui va assouvir son dsir, il est la poursuite dune possession de lAmi qui serait clture sur soi. Sa hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 soi-disant qute de Dieu est en fait une qute dguise de soi-mme et de lassouvissement de ses propres dsirs. Enfl dorgueil et beau parleur, il a une tendance pousse lautoglorification : il ne cesse de chanter ses propres louanges. Il prtend aimer lAmi et lui sacrifier sa vie, mais il se plaint incessamment de Ses cruauts, rcrimine et revendique de nouvelles faveurs. Jamais il nest satisfait. Egoste invtr, focalis sur lui -mme, il aime ses aises, se complat dans ladoration narcissique de soi, et vit dans loubli le plus complet de lAmi. En un mot, il est linfidlit mme et ne mrite que la lapidation.

Jusqu quand ne ferons-nous que chanter nos propres louanges ? Jusqu quand suivrons-nous notre propre dsir ? Jusqu quand rciterons-nous en vain des qasides ? Jusqu quand raconterons-nous en vain des contes ? () Je sais que (cest) ce soi (qui) ne permet pas que nous respirions la fragrance dune rose du jardin de Son visage ! Il ny a rien de mieux faire que de nous mettre laver notre tapis laide de nos larmes ! Erqi est poussire sur la Voie, balayons cette poussire de notre chemin 22 !

LAim repousse avec mpris celui qui prtend lamour (davi). Lui offre-t-il sa vie ? La belle affaire ! Il croit donc tre quelquun ? Son pseudo-sacrifice nest daucune valeur ! Comment pourrait-il obtenir audience auprs de lAmi, alors quil est lesclave enchan du
20 21

M. 259, v. 3082. M. 148, v. 1562. 22 M. 223, v. 2634-2641.

163

soi ? En voil un bel amoureux qui ne che rche qu satisfaire son dsir et qui veille si jalousement ses intrts personnels23 ! Lhomme qui ne sest pas libr en chappant aux griffes de son ipsit est un idoltre : il croit rendre un culte lAim, alors quil vnre les idles paennes Uzza et Lt. Il se donne bonne conscience en pratiquant vaniteusement lascse et lobissance dans sa cellule dermite. Il devrait plutt se rendre la Taverne pour soublier lui mme et perdre la conscience de toutes choses dans livresse du vin de lInco nnaissance et de lanantissement24. Le cur et le soi ne cessent de sopposer et de se chamailler. Ils rvlent la division de lamant dchir entre sa tendance individualiste et sa profonde aspiration Dieu. Le cur sefforce davancer vers lAmi, mais le soi rechigne et trane les pieds en maudissant son hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 compagnon. Le cur aperoit lAmi en toutes choses et se rjouit ; le soi est aveugle, sourd et insensible. Le cur se fait une gloire dtre tu par la peine cause par lAmi, tandis que le soi ne supporte aucune souffrance :

Puisque le reflet de lAmi apparat mieux dans leau, les larmes viennent mes yeux en consolatrices. Le monde est un songe et jy vois la beaut de lAmi, sans doute est -ce pour cela que le sommeil vient sans cesse mes yeux. Erqi ne voit pas un tel visage en rve, cest pourquoi, dans son esprit, il me blme de cent manires 25.

Le soi est particulirement vicieux et retors, et lhomme ne cesse dy succomber malgr ses efforts. Cest une sorte de dmon intrieur quil est difficile de subjuger. Sans cesse il trouve de nouvelles ruses pour rduire rien les plus grands efforts, pour souiller les aspirations les plus nobles. Pris entre deux feux par les lments contradictoires de sa personnalit et las de la lutte interminable quil livre cet adversaire insaisissable, lhomme doute de lui -mme et se dcourage. Le non-tre de Erqi serait prfrable son tre nuisible sa relation avec lAmi 26. Il souhaite ntre jamais n, car cest sa descente dans le monde d es contingences qui est cause de sa corruption et de son iniquit27. Il invoque la mort afin quelle le soulage de sa honte et quelle le libre de cette existence maudite et de cet ennemi fort en magie et en sortilges :
23 24

M. 90, v. 833 sq. M. 79, v. 685 sq. 25 M. 280, v. 3361-3363. 26 M. 118, v. 1153. 27 M. 127, v. 1264.

164

Mon existence maccable de tristesse ! Mort, occupe-toi de moi ! () Quand serons-nous enfin dbarrasss du soi, quand chapperons-nous au souci de notre rputation ? () Si je jette un regard vers moi-mme, que deux cent pierres me tombent dans lil. () Je me plains non de lAmi, mais de lennemi vers en magie et en sortilges. LAmi et moi sommes toujours en paix. Si je mne une guerre, cest contre moi-mme ! La cause de toutes ces dolances est Erqi, car il nest pas devenu matre de son propre corps 28.

Dans le Divn, le soi sidentifie donc trs souvent avec lme charnelle du soufisme classique et avec ses tendances mauvaises, que ce soit lattraction des deux mondes, lamour de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 soi ou la vanit. Mais il accompagne lhomme jusquau bout de la Voie spirituelle, mme lorsqu e celui-ci sest totalement dfait de ses passions et a acquis les vertus correspondantes. Il persiste sous la forme dune mconnaissance de soi-mme : limpression mensongre dtre une essence individuelle distincte, lillusion dune altrit qui le pose rait en tre indpendant de Dieu. Ne se connaissant pas soi-mme, lamant ne connat pas non plus lAim tel quIl est et il ne peut accder lunion. Cest dans les Lamat que ce problme est expos avec le plus de clart. Ce qui retient le mystique et entrave sa marche, cest lignorance de lUnicit de lEtre. Au fur et mesure du cheminement, Dieu Se rvle lui de manire toujours plus approfondie, jusqu ce quil comprenne sa propre fonction thophanique et les fondements rels de son existence 29. Dans le Divn, le soi est tudi de manire pratique tandis que les Lamat abordent la question de manire plus thorique. 1.3.2 Le remde : la lutte contre le soi Une fois que lamant a repr la cause de son infortune et quil a compris quil tait luimme son propre ennemi, il ne rejette plus la faute sur le Bien-Aim, mais gmit sur lui-mme et ne cesse dappeler au secours contre le soi30. Le dtachement par rapport au soi conditionne le progrs dans la Voie. Qui sloigne de soi-mme se rapproche de Dieu :

La nuit dernire, la brise a chuchot loreille de mon cur : Erqi, ferme la porte de ton toi, car ils
28 29

M. 123, v. 1214-1225. Voir supra, Mtaphysique. 30 M. 152, v. 1617.

165

ont ouvert la porte de lAmi. Ils ont jalousement ferm lil des autres, puis ils ont ouvert la porte du Trsor des Secrets31.

Larme la plus efficace est lamour. Il est trs difficile, sinon impossible, de se librer si lon ne possde pas lamour. Afin darracher le voile du soi qui encombre la Voie, lamant na pas dautre issue que de saccrocher solidement la courroie de selle de lamour32. Mais en ralit, il ne peut rien par lui-mme. Il ne lui reste qu confesser sa faiblesse et son impuissance et implorer le pardon de lAmi qui, seul, peut le secourir, car Il est le matre de lamour 33. LAim emploie plusieurs stratgies. Parfois, Il a recours la douceur : Il Soffre nos regards et nous arrache nous-mmes, ou Il jette sur nous un regard qui nous ravit 34. Il abreuve hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lamant dun vin dextase, le rjouit de lunion afin quil soublie soi -mme et sattache plus fortement Lui :

Lorsque les anneaux de Sa chevelure devinrent le lien du cur perdu, celui-ci fut libr du monde et chappa son soi. Son illade et Son visage me rendent tantt ivre, tantt sage, cause de Sa boucle et du rubis de Ses lvres, tantt je suis non-tre, tantt tre35.

Bien plus souvent, Il manifeste une certaine rigueur et inflige la sparation afin de mortifier le soi et de purifier lamant. Mais le remde est toujours adapt ltat du malade, et le plerin doit sy abandonner avec confiance. Il fait le difficile apprentissage de labandon des dsirs propres et de la volont personnelle. Il se conformera donc la volont de lAim et acceptera sans murmurer les tats donns par Lui, mme si premire vue, ils peuvent paratre peu attirants. Il pratiquera la vertu du contentement (rez). Si les preuves lui paraissent insupportables, cest que sa volont propre prime sur la satisfaction des souhaits de lAim et quil prfre les dons de lAim lAim lui -mme. Or, il doit renoncer ses dsirs afin de laisser Dieu dsirer en lui.

31 32

M. 76, v. 646-7. M. 88, v. 798. 33 M. 156, v. 1665. 34 M. 89, v. 807-8. 35 M. 137, v. 1402 et 1405.

166

Et si tu aperois le reflet de Son visage dans la coupe, tu tenivreras et perdras conscience sans vin. Si tu veux parvenir un tel but, tche dabandonner ce que tu dsires. Si tu abandonnes ton dsir personnel, tu obtiendras tout que tu souhaites. Si lEchanson de lAmour te donne de la lie de loutre du chagrin, ne rclame pas lcume du vin ! Abandonne-toi Lui et sois heureux, quIl te donne du poison ou du nectar36.

Abdiquer la volont propre ne suffit cependant pas : cest son existence mme en tant que conscience individuelle que Erqi ressent comme une entrave et il vise supprimer ce qui, en lui, nest pas Dieu, ou ne se reconnat pas comme tel. Il aspire au non -tre (nisti) : Allons, Erqi, romps avec ton propre tre, car le non-tre est prfrable pour toi ltre 37. Le non-tre ne peut tre atteint que par lextinction de ltre individuel (fan). Le fan est hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 la fois une exprience humaine et la manifestation de Dieu Lui-mme. Il se prolonge par le baq ou la subsistance, cest--dire la permanence ternelle en Dieu. Dans lanantissement, le soi relatif ou partiel sest compltement dissout dans le nant. Lors de la surexistence, lhomme ressort du nant compltement transform en Soi absolu. Il reprend sa conscience normale, et le monde de la multiplicit rapparat avec toute sa richesse de couleurs. Mais il a atteint la vraie Connaissance de lExistence : le monde phnomnal nest rien dautre que la Ralit absolue sous son aspect piphanique. Fan et baq ne sont pas seulement des tats subjectifs, mais aussi des tats objectifs. Pour employer un vocabulaire plus technique, le fan objectif est un tat dunification ontologique (jam), tandis que le baq est lunification de lunification (jam al-jam) ou la seconde sparation (farq thni)38. Celui qui sest ananti et qui est ainsi parvenu exalter en soi llment divin au dtriment des limitations de la nature humaine, celui-l nest plus soumis aux mmes lois. Dans cette exprience, lamant abandonne tout tre personnel et perd les couleurs du monde existenci pour emprunter celles de lAmi. Il nest plus soumis aux lois et aux limitations du monde de la pluralit, mais au contraire, il gagne sur lui un pouvoir trange. Alors, il nest plus question ni de guerre ni de paix, puisque lAmi seul subsiste : Lui est toi, et tu es Lui !

36 37

M. 85, v. 755-769 ; N. 218, v. 2856-2861(M.v. 758 trad. daprs Nafisi, v. 2859). M. 78, v. 679. 38 T. IZUTSU. Unicit de lExistence et Cration perptuelle en Mystique islamique. Paris: Les Deux Ocans, 1980, pp.14-29.

167

Lorsquil ne mest plus rest de couleur, jai pris la Sienne, et lorsque je suis devenu de la mme couleur que Lui, les deux mondes mont t soumis ! Lorsque Erqi a cess de nous sparer, il na plus t question de guerre ni de paix entre Lui et moi39. Sur cette voie, si tu renonces toi-mme, tu auras la certitude que Lui est toi et que tu es Lui40.

Le rsultat de lunification est lacquisition de la Connaissance parfaite, ou plutt la ralisation personnelle et intrieure de cette Connaissance qui est un tat ontologique. Elle consiste savoir que Dieu est lEtre et que ce qui apparat dans le monde de la multiplicit na de raison dtre que par sa fonction thophanique. Les formes font illusion, mais elles nont pas dtre en soi : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Tu apprendras que Lui est lExistant et toutes les choses sont illusoires. Si la forme de Erqi nexistait pas, toutes les difficults seraient rsolues 41.

Lune des images prfres dans la description de cette tape est celle de lOcan engloutissant la gouttelette. Lamant plonge dans la mer la recherche du Joyau et, en perdant son identit, il dcouvre quil est lui-mme le Joyau. Jadis esclave du monde, il en est prsent le matre. Alors quil tait le fervent disciple de Erqi, voil quil est maintenant son Guide spirituel42. Il possde la Science divine : le monde existenci ne lui voile plus le Monde cach :

Jette-toi dans cette mer, peut-tre trouveras-tu une perle, car, de cette mer sans fin, mergent de nombreux joyaux. Et si une vague te submerge, quel bonheur ! Cest le mieux qui puisse tarriver ! Le monde devant ta valeur se lvera pour te servir 43. Jusqu quand resteras-tu assoiff sur le rivage du dsir ? Jette-toi dans la Mer sans limites, Afin que ton identit se perde dans lOcan sans identit, afin que la dent de la Baleine 44 engloutisse,
39 40

M. 320, v. 3810-11 ; N. 217, v. 2832 et 34. M. 81, v. 711 ; N. 302, v. 4434. 41 M. 262, v. 3139-40 ; N. 222, v. 2931-2. 42 M. 106, v. 1008. 43 M. 88, v. 796-7. 44 Nahang, le crocodile, la baleine. Le dictionnaire Mon et le Borhn-e Qte indiquent que ce nest quabusivement que nahang a commenc signifier la baleine. Les pangyristes du X e-XIe sicle associent nahang au Nil, et dsignent par ce mot le crocodile. Trs probablement, un glissement de sens a eu lieu entre le XIIe et le

168

selon ton dsir, les tats spirituels45 ! Lorsque Erqi se sera noy, tu trouveras la vie ternelle et tu verras les secrets du Monde Cach dans le monde manifest46.

Lanantissement est la condition sine qua non de cet tat renouvell du plerin. Il lui faut se perdre avant de se retrouver. Tant quil conservera un seul atome de soi, il sera soumis aux vicissitudes du monde de la pluralit et il lui sera impossible daccder la roseraie de lUnic it divine. Couvert des blessures quil sinflige soi -mme et tourment intrieurement, prisonnier de ses instincts comme la balle de polo est prisonnire de la canne, sans cesse distrait par ses passions et ses souffrances, il sera incapable dapprcier le parfum de la rose :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Dabord on perd, et ensuite seulement, on trouve. Toi qui nas rien perdu, que chercherais -tu ? Tant que cent pines te tourmenteront de lintrieur, tu ne sentiras jamais le parfum dune rose de ce jardin. () Sur ce terrain de polo, celui qui, comme toi, est couvert de blessures tombe prisonnier du creux de la canne, lexemple de la balle. Tu ne te dlivreras pas du creux de la canne, Erqi, tant que tu nauras pas abandonn le soi 47 !

1.4 Le Cur, prcieux alli 1.4.1 Le cur dans le Divn Lamour est lessence du cur : un cur sans amour est un aveugle dmoniaque. Etant par sa nature prdestin lamour, il trahit sa vocation sil demeure ferm lAmi. Il est lil spirituel de lamant et lorgane de la Vision. Mais seul lamour apporte la lumire ncessaire pour que lil puisse voir :

Tout cur qui nest pas inclin lamour, considre-le comme tant la tanire du dmon, car ce nest pas un vrai cur. Un cur sans amour est un il sans lumire, juge daprs toi-mme, il nest pas besoin de preuves48 ! XIIIe sicle chez les potes mystiques pour lesquels la baleine est un symbole de la profession de foi Il ny a de Dieu que Dieu comprise comme une affirmation de lunicit de ltre. Nahang est alors parfois associ au prophte Jonas notamment chez Mowlavi (S. SHAMIS. Farhang-e talmiht. Tehrn : Ferdows, 1373, nahang). 45 Car ces tats sont par nature partiels et instables. 46 M. 79, v. 690-92. 47 M. 81, v. 717-723.

169

A cause de la faiblesse de lamant et de lesclavage du soi, le cur prouve du mal se librer et se consacrer lamour. Aussi, lAim laide -t-il en le drobant sans cesse lattention jalouse de Erqi. A peine lamant la-t-il retrouv quil le perd nouveau. Malgr les conseils et les remontrances, le cur senfuit la suite de lAim, attir par les effluves de Son parfum et la beaut de Son visage, et il est fait prisonnier par Sa boucle. Cest alors quil accde une paix ineffable. Dsormais, il ne supportera plus la compagnie du moi et quittera dfinitivement le monde49. Ds quil sest attach lAim, le cur va prouver de trs grandes souffrances : il nous est dcrit noy dans ses propres larmes et perdu de douleur, gmissant, bless, ensanglant, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 agonisant. Celui qui cueille une rose dans le jardin de Son visage a le cur soudain rempli dpines qui le dchirent et le meurtrissent50. Pour devenir pleinement rceptif lImage de lAmi, le cur doit tre bris, broy, dvast, dmoli de fond en comble. Un hadith qodsi affirme : Je suis avec ceux dont le cur est bris cause de moi . Ce sont les vieilles maisons en ruines qui reclent des trsors. LAmi sy rfugie, car plus personne ny ha bite. Fou de nostalgie, le cur perd la tte et se met battre la campagne. Le cur et la raison (aql) sont incompatibles. La raison est impropre comprendre le mystre de lamour 51 et ne peut que seffacer pour laisser la place une sainte folie. Le c ur sort du palais de la raison52. Celui qui nest pas fou de mlancolie nest pas sens53. La souffrance prouve la constance et purifie le cur. Celui -ci a beau tre roul de tous cts par les eaux tumultueuses du fleuve de la vie spirituelle, ses sentiments pour le Bien-Aim ne changent pas, quelles que soient les preuves rencontres. Il est vrai quil est aid et soutenu par lAmi Lui-mme :

Puisque lEau de la Vie de Ton ruisseau est offerte gracieusement, pourquoi mon cur misrable ressemble-il donc un gravier roul par lAmoudaria ?

48 49

M. 328, v. 3934-6. M. 315, v. 3731 sq. 50 M. 90, v. 825. 51 M. 90, v. 822. 52 M. 189, v. 2132. 53 M. 328, v. 3938.

170

Bien que le cur de Erqi ait t tourn et retourn de mille manires, il na cependant jamais chang en ce qui concerne lamour pour Toi54 !

Trop de souffrance nuit, car il dtourne le cur de lAmi pour le focal iser sur la douleur prouve et laccabler de manire exagre. Alors la salle daudience du cur destine uniquement accueillir le Bien-Aim se trouve encombre de serpents et de fourmis, alors que lil devient aveugle55. Le miroir du cur, attaqu par la rouille du chagrin, ne reflte plus le beau Visage qui demeure dsormais invisible 56. Une sparation trop longue, lignorance ou lengourdissement dans lindiffrence peuvent tuer le cur. Lorsquil perd lamour qui est sa vie, il devient un mort-vivant que seule une effluve du parfum de lAmi apporte laube par le zphir peut ressusciter : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Accorde un effluve la brise de Ta ruelle, afin quelle parvienne au cur laube. Que ce mort revive grce Ton parfum, et quil dchire son linceul pour lamour de Ton visage. Ne permets pas que la vie du malheureux Erqi scoule sans amour pour Toi57 !

Lamour parfait absorbe et transfigure la souffrance. Celui qui sest laiss totalement envahir par lAim ne dispose plus de place pour accueillir la s ouffrance :

A prsent, mon cur ne contient plus que lAmi, il est si plein de cet Ami que rien dautre ne peut y trouver place. () Je me rjouis toujours que dans ce cur serr, ni le chagrin, ni la peine ne trouvent se loger 58.

Le cur est donc soumis aux changements et ballot dun tat spirituel lautre. Il est aussi parfois entach de graves tares. Il est idoltre, plein de ruse, dhypocrisie et de vanit :

A quoi me sert de faire mes dvotions dans la Kaba si mon cur sert Uzza et Lt da ns le temple des idoles ? ()
54 55

M. 193, v. 2203-4. M. 182, v. 2045. 56 M. 195, v. 2232. 57 M. 180, v. 2014-16. 58 M. 248, v. 2954-56.

171

O est le Vin, car ce cur plein de ruse, de tromperie, de duplicit et de vanit mexcde 59.

Il se laisse parfois distancer par lme (jn). Celle-ci, mue par le dsir ardent (showq), le prcde parfois dans la prosternation60. Elle partage de nombreux secrets avec lamour pour lAim, sans que le cur en soit inform61. Mais il nen reste pas moins que le cur joue le rle principal dans la relation amoureuse : cest lui qui tait tmoin lors du Pacte prternel et cest lui qui reconnat lAmi en ce monde, alors que lme doit se contenter de lillusion (xiyl). Il est malade de dsir et divresse sans mme avoir bu la coupe de lUnion lors du festin de lamour (bazm-e eshq). Le cur seul est capable de vision directe de lAmi. Quant lil, quoiquaverti du passage de lAmi, il hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 naperoit pas Celui-ci. Tout au plus voit-il les cent mille amoureux qui scrient que lAmi est en train de passer. Lme est aveugle, mais elle possde une oreille spirituelle qui peroit la v oix de lAim. Dsormais, Erqi errera aux alentours de la demeure de lAmi, consum de dsir pour ce quil ne connat pas62. Lorsque le cur sest enfui la suite de lAim, Erqi reste seul, compltement dsorient et incapable de trouver son chemin jusqu Celui quil dsire. Son guide a quitt ce monde cr pour le vestibule de lAmi. Le pote, abandonn et laiss lui -mme, na aucune chance de dcouvrir autre chose que des fantmes illusoires :

Mon cur est perdu, pas trace de lui ! Je ne retrouve pas cet gar dans le monde. () Depuis que jai perdu ce joyau de lune, je ne trouve plus le chemin jusquau seuil de lAim. Depuis que ce mlodieux rossignol a quitt mon jardin, je ne sens plus le parfum de la rose et de la roseraie. () O donc chercher mon Joseph ? Je ne le trouve pas dans le puits du monde cr ! Sil vit, il est la porte de lAmi et, tout seul, je naurai droit qu une chimre 63 !

Le plerin vit une sorte de ddoublement vis--vis de son propre cur qui lui est tranger
59 60

M. 107, v. 1011 et 1014. M. 83, v. 728. 61 M. 199, v. 2295. 62 M. 219, v. 2581-3. 63 M. 113, v. 1079-87.

172

au point quil en vient douter de son existence. Le cur sapaise lombre (sye) de la chevelure de lAim et sy dgage des contingences de ce monde. Mais ds quil devient apte distinguer la lumire, il quitte lombre pour la lumire, la chevelure pour le visage, lillusion pour la vrit, le reflet pour la vraie Lumire. Cest alors que latome sunit au soleil, que le cur se dissout en lAim :

Ce cur dont nous navons aucune nouvelle est lov au creux de Sa boucle, sil existe encore. () Il a trouv le repos dans lombre de Sa boucle et sest libr du bien et du mal de ce monde. Lorsquil aperut les rayons de soleil de Son visage, il quitta immdiatement lombre. Ne cherche pas le cur de Erqi dans lombre, car cette poussire sest unie au Soleil64 !

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Le cur est la demeure inviole de lAmi et lme na jamais pu accder ce lieu secret. Lamant sy rend en plerinage et vient frapper sa porte de nuit. Mais tant accompagn du soi encombrant, il nest pas reu. Mme sil obtient la faveur de lAmi, la Jalousie soppose formellement cette intrusion : le cur restera toujours la coquille referme sur la perle prcieuse quelle contient :

Mon me frappait la porte du cur, celui-ci lui dit : va-t-en, car en cet esseulement avec lAmi, il na de place pour personne dautre ! Si tu veux entrer, laisse donc l Erqi, car dans cette tente des Lumires, il nexiste pas de contingences65. A la nuit, je frappai la porte du cur et Tu me dis entre ! Jtais sur le point dentrer quand Ta Jalousie me linterdit 66 !

Le cur est essentiellement un miroir dans lequel apparat la beaut de lAmi 67. Puisque Dieu seul est, le cur reflte le monde et devient un microcosme. Sa dignit extrme est magnifie. Le cur est un palais plus richement dcor que le Paradis et il est prt recevoir le Roi et ses amis. Cest de la beaut mme du Souverain quest pare cette forteresse ; cest Lui qui est lornement de la Maison. Le cur devient un espace mythique qui contient le monde entier
64 65

M. 246, v. 2926-2930. M. 248, v. 2960-1. 66 M. 185, v. 2086. 67 M. 331, v. 4000.

173

avec les neuf cieux, lApparent et le Cach, le Premier et le Dernier, lAlpha et lOmga. On dirait quil ny a quun seul cur qui remplit tout : les mes du monde se rassemblent en rangs autour de la tribune dapparat du cur. Le corps est un voile plein dimages devant le seuil de lme et lme est le chambellan la porte du Bien -Aim du cur. La raison est le scribe qui note les dcrets de la chancellerie du cur. Lorsque la beaut inoue du cur se manifeste dans le monde, tout ce qui possde la vue reste stupfait devant lui. Il est un mirage tellement merveilleux que mme le prophte Xezr ne cesse de tourner autour de lui dans lespoir de boire leau de la Vie ternelle. Ses couleurs changent au rythme des variations des thophanies de lAim, et il brille de tous ses feux afin de colorer le monde entier son image. Dans le cur, on a dress la table dun festin de joie, mais il ny a personne qui soit digne dy tre invit 68. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 1.4.2 Le cur dans les Lamat Le dix-neuvime chapitre des Lamat est entirement consacr une prsentation plus thorique et plus synthtique du cur69. Il apparat essentiellement comme la demeure de Dieu et le lieu du voyage mystique. Le cur est tendu linfini. Comme Ibn Arab, Erqi juxtapose les deux hadiths qudsi : Ni Ma terre, ni Mon ciel ne sont assez grands pour Me contenir, mais le cur de Mon serviteur Me contient et Le cur se trouve entre deux doigts du Misricordieux , et il sappuie sur la sentence de Bastm : Mme si le Trne divin et tout ce qui y est contenu devaient se trouver multiplis linfini dans un seul coin du cur du mystique, celui-ci nen aurait pas conscience . Comme lEssence divine, le cur est libre de toute dtermination (taayyon) et runit en soi la mer du Mystre et celle du Tmoignage (bahr-e gheyb o shahdat), i.e. le monde cach et le monde manifest. Il contient linfinit des thophanies divines. Il possde laspiration spirituelle (hemmat) et un dsir insatiable pour Dieu. Sa capacit de Le recevoir est aussi infinie que le d sir de Dieu de Se donner lui. Cest un abme sans fond pouvant seul contenir linfinitude de Dieu et ntant combl que par Lui. Aussi, cest l que lAmi dresse la tente de Sa monot (fardniyyat) et installe la cour de Sa souverainet (bargh-e soltanat) pour y entreprendre ses uvres, cest--dire lducation du cur. Celui-ci devient le sige des diffrents tats spirituels et des tapes : le dtachement (hall), lattachement (aqd), le serrement du cur (qabz), la dilatation du cur (bast), le fait dtre soumis aux variations (talvin) et la stabilit (tamkin). Ces tats se prsentent par couples opposs et complmentaires et
68 69

M. 297, v. 3581 et sq. Lamat, 19, X. 107-109, M. 507-510.

174

sont gnrateurs les uns des autres, en ce sens que chacun deux en prpare un autre. Hall est le dtachement du cur dune vrit lorsquil accde la vrit suprieure, tandis que aqd est lattachement ferme une vrit spirituelle avec laquelle le mystique conclut un pacte. Alchimiquement parlant, hall est la dissolution du mystique en Dieu, et donc une sorte danantissement (fan), tandis que aqd est la coagulation ou reprise de conscience de soi au sein de lEssence (baq). Le qabz se caractrise par la tristesse, langoisse, la contraction du cur ; cest un tat de peur o le cur est voil ; il accompagne la manifestation de lattribut divin de Majest. Le bast est, au contraire, dtente et dilatation du cur, cest un tat despoir, douverture la rvlation et un signe de lamiti de Dieu pour le mystique. Il accompagne la manifestation de la Beaut. Aussi longtemps que lhomme chemine, il est soumis aux variations hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 (talvin), car il passe dun tat un autre, dun attribut un autre et dune station une autre. Lorsquil arrive au terme du voyage, il est confirm, stabilis (tamkin)70. Le cur contient donc le chemin et laboutissement du plerinage. Non seulement il contient Dieu, mais il est de la mme substance que Celui-ci. On le compare au vase de glace rempli deau : lorsque le soleil brille, on comprend que le rcipient et son contenu sont une mme ralit dans des tats diffrents. Il existe donc une connaturalit entre le cur et son Seigneur, qui permet au premier de contenir le Second. Quand Dieu investit le cur, toute trace de cr disparat et seul Dieu demeure. Il y a donc en lhomme une partie divine qui rappelle le quelque chose dans lme qui est tel que si lhomme tout entier tait cela, il serait tout entier incr et incrable de matre Eckhart : cest son cur. La conception du cur dans les Lamat sinspire fortement dIbn Arab, bien que celui-ci soit plus complexe dans son vocabulaire et son expression. Pour cet auteur, le cur, une fois vid de toute chose en dehors de Dieu, est Son image et reflte alors lensemble des noms et les attributs divins. Seul le cur est susceptible dtre chang de la condition dtre cr en tre divin. Il reprsente la prsence de lEsprit sous son double aspect (Connaissance et Etre), car il est la fois lorgane du dvoilement (kashf) et le point didentification (wajd) avec lEtre (wujd). Le cur est une thophanie, le miroir de la Manifestation (mirt tajall) o Dieu contemple Son Image identique Lui-mme. Erqi na pas vraiment dvelopp, bien quil lait sous-entendu, lun des points les plus originaux de lenseignement dIbn Arab sur le cur :
70

Cest ce que veut exprimer Erqi lorsque, dans un pome, il parle de lavalement par la Baleine des tats (hlt). Cf. M. 79, v. 691.

175

linsistance sur le lien entre la cration perptuelle et la transformation incessante du cur. Qalb est associ tymologiquement taqallub, transformation continuelle. Le cur correspond la transformation ontologique incessante et constante de lAbsolu que lon appelle tajall. Le cur reflte instant aprs instant toutes les formes dans lesquelles lAbsolu se manifeste. Il est le correspondant microcosmique de la Table Garde (al-Lawh al-Mahfz) sur laquelle se trouvent inscrites de faon indlbile par le Calame suprme toutes les choses du Monde jusquau Jour de la Rsurrection. Seul lHomme Parfait fait passer toutes les potentialits de son cur de la puissance lacte71.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

2. Les expriences heureuses

Si la posie mystique musulmane est souvent mlancolique et sattache la description de la douleur de linaccessibilit, on y rencontre galement lexpression de la joie et de lextase de lunion. Pourtant, il est rare que ces tats soient sans nuances : la joie se teinte de la crainte de la sparation, et la souffrance est pleine despoir. Certains soufis, comme Hasan al -Basr, Rbia, Attr, nont aucune estime pour la joie et la considrent mme comme stupide et impie, puisque la sparation est notre lot en ce monde et quelle ne cessera quavec la mort. Dautres, au contraire, sont domins par une joie extatique. Parmi les Anciens, Dh al-Nn al-Misr, chef de file de lcole dEgypte, prche lamour de Dieu, et exulte de joie mystique ; il est le grand promoteur du concert spirituel (sam) quil dcrit sous la forme allgorique dun concert cleste au Paradis. Lun des mystiques les plus extatiques et les plus exubrants que lislam ait connu fut Ruzbehn Baqli Shirzi dont les crits sont pleins de descriptions paradisiaques dun monde transfigur : on y ctoie beauts turques et jeunes pages, prophtes et saints, anges au teint de rose et aux longues tresses, revtus dtoffes somptueuses, pars de fleurs, la Kaba dansant, et Dieu lui-mme sous la forme dun beau jeune homme jouant de la musique ! Ruzbehn y danse avec le Bien-Aim jusqu ce quil sombre dans la stupeur sanglotant de dsir et damour et
71

S. AL-HAKM. Al-muallim al-sf. Beyrouth : Dandara, 1981, pp. 917-919 ; T. IZUTSU. Unicit de lexistence et cration perptuelle en mystique islamique. Paris : les Deux Ocans, 1980, pp. 108-115 et IBN ARAB. Fuss, XII, Hikma qalbiyya, d. Aff, Beyrouth, 1954, pp. 119-126.

176

poussant des cris sous la violence de son tat. Il nage dans un ocan de vin rouge et rejoint en son centre le Prophte qui lui offre une coupe, moins quil ne boive une mer de lumire 72. Les thosophes de la mouvance akbarienne connaissent un bonheur plus calme dcoulant de la certitude de lUnicit de toute chose et de limpossibilit dtre rel lement spar de Dieu. Ainsi toute luvre dIbn Arab est imprgne dune joie paisible, celle de lunification dj partiellement accomplie. De nombreux termes techniques expriment les nuances des expriences de grces mystiques. Nous ntudierons ici que ceux utiliss par Erqi : la proximit (qorb), lesprance (raj, omid), le dsir (showq), lintimit (ons), la certitude (yaqin). Les soufis parlent galement de got spirituel (dhowq), de solitude (xalvat, dans le sens desseulement avec lAmi) et de joie hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 (tarab, transport extatique). La notion dextase est exprime par les expressions vajd, vojd et parfois hl en persan. Toute une srie de termes se rattachent lide de vision : shohud, moshhede, kashf, mokshefe, roya. Dans le registre de lunion, on trouve vasl, vesl, ettehd, ettesl, towhid. La plupart des expriences dsignes par ces mots sont des tats spirituels (ahvl). Nous rappelons brivement la diffrence que la plupart des manuels de soufisme classique introduisent entre ltat (hl) et la station (maqm). Ltat est une grce divine, gnralement phmre, accorde lhomme indpendamment de sa volont et de son mrite personnel. Les stations sont les diffrentes tapes de la voie mystique, stables, acquises par un travail personnel de lutte (mojhede)73. Le repentir (towbe), la dlicatesse de conscience (vara), lascse (zohd), la pauvret (faqr), la patience (sabr), labandon Dieu (tavakkol) et la conformit la volont de Dieu (rez) sont considrs comme des stations. Par contre, la proximit, lamour, la crainte et lesprance, le dsir ardent, lintimit, la vision, la certitude, etc. sont des tats. Certains de ces tats deviennent des stations : pour Ibn Arab, celui qui a rellement atteint la vision (shohud) ne peut plus en tre priv, puisquil sagit dune transformation ontologique acquise une fois pour toutes par le mystique, et non dun tat passager soumis des causes extrieures74.

72

RUZBEHN. Le dvoilement des secrets et les apparitions des lumires. Journal spirituel, prs. et trad. P. Ballanfat. Paris : Seuil, 1996. 73 Cf. par exemple QUSHAYR, Risla, 123-124, JURJN. Tarift, 160. 74 Voir infra, Vision.

177

2.1 Quelques tats moins souvent voqus par Erqi 2.1.1 La proximit Lide dune proximit entre Dieu et le serviteur trouve sa justification dans lemploi du mot qurb dans le Coran75 ainsi que dans un hadith qudsi :

Mon serviteur ne cesse de sapprocher de Moi par des uvres de dvotion, jusqu ce que Je laime, et, quand Je laime, Je suis lil avec lequel il voit et loreille avec laquelle il entend. Et quand il sapproche dun empan, Je mapproche dune coude, et quand il vient en marchant, Je viens en courant76.

Pour les premiers soufis, la proximit est le rsultat de lobissance (ta) et de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 laccomplissement des commandements divins (Sar Saqat), tandis que la dsobissance provoque la sparation. Nri insiste sur la grce divine : lhomme ne peut se rapprocher de Dieu, mais cest au contraire Dieu qui sapproche de lui, lorsquil risque de sombrer dans le dsespoir par sa propre faute77. Cest lhomme qui est plus ou moins loin de Dieu : Dieu nest jamais loin lhomme, quel que soit le malheur ou la flicit de ce dernier78. Le degr de proximit accord est proportionnel la capacit du mystique. Pour Xarrz, la proximit est un regard transfigurateur de Dieu pos sur lhomme de derrire un voile qui le protge de lanantissement et permet sa transformation intrieure79. Peu peu, les mystiques persans inflchisent le sens de la proximit de Dieu : elle devient fuite de la prison de ltre personnel, partiel80. Dans le Divn, Erqi parle rarement de la proximit (qorb, nazdiki) et cest toujours pour souligner lloignement prsent (bod). LAmi est proche du cur, bien quIl soit loin des yeux 81. Lamant est un petit oiseau aux pattes et aux ailes brises, qui ne peut voler jusqu la porte de la

75 76

Cf. Coran, 2/182, 50/15, 56/84, etccit par SARRJ. Luma, 56. Mohammed GHAZZL. Ihy, IVe partie, Kitb mahabbati Llh wa manh, 300 ; QUSHAYR. Risla, 445 ; HOJVIRI. Kashf al-mahjub, 326. 77 KALBD. Taarruf, 107. 78 Cf. La proximit est le maintien dans les uvres dobissance. Dans le vocabulaire technique, il sagit de la proximit du serviteur par rapport Dieu, obtenue par tout ce que la flicit lui confre, et non la proximit de Dieu le Rel par rapport au serviteur, en vertu de cet argument coranique : Et Lui (est) avec vous o que vous soyez (Cor. 57/4). Il sagit donc dune proximit universelle que le servit eur soit heureux ou malheureux . JURJN. Tarift, 308. 79 Paul NWYIA. Exgse coranique et langage mystique. Beyrouth : Dr al-Mashriq, 1970, pp. 252-267. 80 Merat al-oshshq, 22. 81 M. 148, v. 1560.

178

Proximit et il supplie lAim de le laisser parvenir jusqu Lui82. La proximit semble rserve aux prophtes et aux saints. Dans une Louange du Prophte, le pote rappelle que, lors de son Ascension, il sapprocha de Dieu une porte de deux arcs 83. Zakariy Moltni, le matre spirituel de Erqi, est qualifi de faucon de ltendue de la Proximit84. Laspiration spirituelle dun autre soufi, Vali al-din Mohammad, est compare loiseau mythique Hom, et senvole dans le dsert de la proximit de Dieu85. Dans les Lamat, proximit ou loignement dpendent dune disposition intrieure du mystique, la pauvret (faqr) quil possde ou dont il est dpourvu. Le riche demeure loign de Dieu dans lextrme de la proximit et le pauvre est proche de Lui dans lextrme de lloignement, parce quil est dtach de to ut, y compris du dsir de la proximit86. Le mystique doit prfrer lloignement la proximit, si tel est le dsir de lAim, et il en sortira libr de soi-mme. Le dsir de la proximit est parfois une ruse du soi jouisseur hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 et vaniteux. On brise sa volont propre par le renoncement la proximit, afin de parvenir un rel rapprochement, selon la qualit du dsir de lAim 87. 2.1.2 Lesprance Lesprance est insparable de la crainte88, et Muhammad Ghazzl insista sur la ncessit dun parfait quilibre entre ces deux sentiments. Mais les premiers asctes mirent laccent surtout sur la crainte. On craint Dieu et lon se dfie de soi -mme comme de son pire ennemi89. Plus tard, on eut tendance privilgier lespoir et la confiance en la Misricord e infinie de Dieu. Ansri dans ses Etapes distingue trois degrs desprance dont le dernier est lespoir de la rencontre de Dieu, espoir qui demeure mme aprs lunion, car le serviteur continue dsirer la vision travers linfinit des rvlations (tajalliyt)90. Pour Attr au contraire, lesprance, caractrise par la joie, est carrment un obstacle pour le plerin, car elle le dtourne de lAim. Elle est donc assimile la volont propre91. Pour beaucoup de spirituels, lorsque le mystique a rejoint ou

82 83

M. 42, v. 294. M. 44, v. 311. 84 M. 60, v. 464. 85 M. 311, v. 3694. 86 Lamat, 20, X. 113, M. 513. 87 Car la chose dsire est proportionnelle au dsirant et ses qualits. Cest donc Dieu qui doit dsirer en lamant. Lamat, 22, X. 117, M. 517. 88 La crainte et lespoir sont les deux ailes de laction sans lesquelles il est impossible de voler. SARRJ TUS. Kitb al-luma fi al-tasawwuf, ed. R.A. Nicholson. Leiden : Brill / London : Luzac and co, 1914, p. 62. 89 KALBD. Taarruf, 97-98. 90 ANSRI. Les tapes, 25 et 67-68 de la traduction. 91 SREMI, Mostaleht, 320-322.

179

sest ananti (fan), il ny a plus ni crainte, ni espoir. Erqi emploie dans la posie le terme persan omid, rservant raj aux Lamat. Il espre entrevoir la Beaut de lAim, Le rencontrer, recevoir le remde son mal qui est son existence individuelle, et finalement sunir Lui. Il espre en la loyaut des tres beaux, espoir bien souvent du92. Sa vie sest coule en vain dans lespoir que lAmi se souviendrait de lui pour lui adresser un message93. Il sexhorte pourtant garder lespoir, car la fortune est changeante94. Cet espoir rjouit, vivifie, donne des forces et du courage et permet de supporter les souffrances. Il apporte une mort vivifiante, celle de lannihilation de ltre propre : le cur a renonc tout et sest mis danser dans lespoir de se suspendre aux vtements de lAim95. Lhomme est encourag esprer en dpit de son indignit, frapper la porte de lUnion avec le heurtoir de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lEspoir96, persvrer vautr dans la poussire du seuil de lAmi 97 jusqu ce que pointe laube de lEspoir98. Il ne convient desprer quen lAim seul et donc de perdre espoir en tout stratagme humain et toute aide extrieure pour seffondrer la porte de la grce divine 99. Lamant, quil ait vcu une premire exprience dintimit ou non, ne vit que par lespoir de lunion et il se berce de lesprance que lAim lagrera malgr ses imperfections 100. Mais lespoir est finalement appel disparatre dans lunification. Lorsque lamant se dbarrasse du vtement de la forme et plonge dans la mer de lUnit (ahadiyyat), il ny a plus pour lui ni peur, ni espoir101. 2.1.3 Le got spirituel Le got, lacte de savourer (dhowq) est dans la terminologie technique du soufisme le dbut dun dvoilement initiatique (kashf). On emploie ce terme dans un sens plus large pour dsigner la connaissance initiatique en opposition avec la connaissance thorique. Le got spirituel se prolonge par le fait de boire (shorb) puis la satit (riyy, pers. sirbi)102. Cest une exprience directe, illuminative, qui dcoule dune manifestation divine. Voici la dfinition quen
92 93

M. 215, v. 2528. M. 124, v. 1231. 94 M. 103, v. 983. 95 M. 255, v. 3036. 96 M. 132, v. 1337. 97 M. 209, v. 2440. 98 M. 132, v. 1329. 99 M. 108, v. 1030. 100 M. 294, v. 3528. 101 Lamat, 10, X. 79, M. 483. 102 QUSHAYR. Risla, 146.

180

donne Jurjn :

En rapport avec la connaissance de Dieu, cette expression dsigne une lumire cogniscible que le Vrai projette par sa thophanie (tajall) sur le cur des saints, et par laquelle ceux-ci distinguent le vrai du faux, sans que cette illumination ne rsulte pour eux, ni dune connaissance thorique ou livresque, ni dune autre cause extrieure103.

Pour Ansri, le got est plus durable que lextase, et il est ultimement la saveur de lu nion et de la vision104. Pour les mystiques plus tardifs, il est le premier degr de la Vision (shohud) et saffine jusqu la douceur de lUnion105. Le got augmente le dsir ardent (showq). Chez Erqi, lamant gote la coupe de vin offerte laube par l chanson ou bue avec les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 compagnons dans la roseraie. Il gote galement au rubis des lvres sucres de lAmi. Ces gots, qui symbolisent les premiers clairs de la Rvlation de lAmi, lui procurent livresse et lembrasent de dsir et damour. Ils apportent joie, plaisir (ledhdhat) et vie (hayt). Celui qui abandonne ses mauvaises tendances pour cheminer dans la Voie de Dieu dcouvre un paradis o larbre Tub106 de la Foi slance vers les cieux les plus hauts. Les ramifications de cet arbre sont le rayonnement de la tendance au mieux (ehsn), et son fruit est le got spirituel suscitant lextase (dhowq-e vajdni)107. Lorsque latome aperoit le Soleil, il devient fou damour, il emprunte un peu de sucre Sa lvre et ce got lui donne le don de la parole 108. Les lvres de lEchanson ont le got de leau de la Vie109. La dlectation qui envahit les hommes spirituels loue du rcit de la beaut de lAmi les incite Lui offrir leur cur 110. Souvent en effet, le got sidentifie avec la beaut de lAmi entrevu. Dans les Lamat, le got participe la cration et sidentifie ltre (vojud): en entendant la mlodie du sois !, lamant prouve le plaisir de la vision et gote la saveur de ltre 111. Cest donc ltre qui est la semence du dvoilement spirituel. Ce got accompagne le plerin
103 104

JURJN, Tarift, 202. ANSRI. Les tapes, 111. 105 Merat, 199, KSHN. Estelht, 36. 106 Tub, litt. joie, bien, arbre paradisiaque dont les branches atteignent les demeures de tous les lus leur procurant diverses sortes de fruits dlicieusement parfums. 107 M. 31, v. 221. 108 M. 225, v. 2668. 109 M. 244, v. 2896. 110 M. 327, v. 3933. 111 Cf. Lamat, 2, X. 53, M. 460.

181

pendant son cheminement et ne disparat que lorsque celui-ci parvient au but. Lorsque, par lanantissement de celui qui ne fut jamais et la surexistence en Celui qui ne cessa jamais dtre, il a dpass la forme et le sens, il nexprimente plus ni le plaisir de la vision, ni le got de ltre112. 2.1.4 Le dsir ardent Le showq, mot dorigine non-coranique, dsigne dans le langage profane le dsir du bienaim (humain) absent. Les soufis empruntrent ce mot pour dsigner lun des tats de la Voie. Au IIe/VIIIe sicle, on distingue entre dsir du Paradis et dsir de Dieu Lui-mme. Pour Shaqiq-e Balxi, le dsir du paradis (showq be behesht) prcde lamour de Dieu (mahabbat)113. Peu peu, le dsir se tourne vers Dieu seul et fait suite au got. Tirmidh en donne lune des plus belles hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dfinitions :

(Le dsir) se manifeste par limpatience (qalaq), qui ne laisse plus aucun repos celui qui a reu les premires lueurs de la beaut divine et qui a peru un avant-got (dhowq) des joies de la rencontre. Le dsir ardent est le feu de Dieu qui embrase les esprits pour quils ne trouvent de repos en rien hormis Dieu114.

Au IVe/Xe et au Ve/XIe sicle, le mot showq se met dsigner plus spcialement un dsir violent de la vision de lAim par le cur et en ce monde, dsir qui augmente au fur et mesure que lon avance dans la Voie. Seul Abd Allh Ansri considre le dsir ardent comme une imperfection et une maladie spirituelle115. Pour certains, le dsir sapaise et disparat lorsque le but est atteint. Sarrj divise les dsirants en trois groupes : ceux qui dsirent le paradis, ceux qui dsirent le Bien-Aim et enfin les dsirants sans dsir qui sont parvenus dans la proximit de Dieu116. Pour Muhammad Ghazzl, le dsir se calme lors de la vision, mais pour Ahmad Ghazzli, il ne fait quaugmenter. Dans le Miroir des amants, le dsir ardent est caractristique de la sparation et sefface lors de lunion, la diffrence de lamour et de la douleur (eshq va
112 113

Cf. Lamat, 8, X. 74, M. 478 et Mtaphysique. Dans les deux tapes, cest Dieu qui est aim, travers le Paradis, puis sans intermdiaire. Cf. SHAQIQ BALXI. Resle-ye db al-ebdt, d. P. Nwyia, trad. Purjavdi, Maref, IV, 1 (1366/1997), pp. 106-120. 114 P. NWYIA. Exgse coranique, 286-287 115 Serge de LAUGIER de BEAURECUEIL. Khwdj Abdullh Ansri (396-481H/ 1006-1089), mystique hanbalite. Beyrouth : Imprimerie catholique, 1965, p. 282-283. On dsire celui qui est absent, or Dieu est toujours prs de nous (Cor. 57/4). La voie de llu consiste tre absent, Dieu tant prsent. 116 Luma, 63.

182

dard) qui ne cessent de crotre avec celle-ci117. Ab Ali Daqqq, Nasrbd, Ruzbehn et Farghn distinguent entre showq et eshtiyq : le premier disparat la vision tandis que le second persiste. Pour dautres, la connaissance en c e monde est imparfaite et laisse donc subsister le dsir ; ce nest que dans lAu-del que le dsir disparatra. Mais Abu Said affirme que la vision augmente le dsir et que celui -ci ne steindra mme pas dans lAutre Monde118. Quelques-uns sappuient sur deux hadiths dvudi119 pour affirmer la primaut du dsir divin pour la crature et la cruaut de celle-ci120. Le dsir est le plus souvent compar un vin qui enivre ou un feu qui brle lme (dj chez Sarrj). Il provoque inquitude et agitation (ezterb va biqarri) avant de consumer lamant. En posie, il est traduit par les mtaphores du rossignol hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 soupirant aprs la Rose, du papillon voletant autour de la chandelle, et de la flte qui gmit de nostalgie pour la roseraie. Erqi souhaite apercevoir la face de lAmi ou sunir Lui. Ce dsir ennoblit le cur et lincite se consacrer tout entier lAim. Il excite le trouble et la douleur et met lagonie 121. Cest un vin enivrant qui ne cesse dattiser une soif toujours plus insatiable, rend inconscie nt et mne lanantissement de celui qui est ivre damour 122. Cest aussi un feu qui consume tout ce qui, dans le cur, nest pas lAmi123. Sa flamme lve le cur jusquau dessus des cieux. Erqi partage avec Attr cette conception du dsir ardent qui provoque la sortie de soi et lannihilation (fana). Lorsque cette purification sera accomplie, le plerin quittera le rivage du dsir pour se perdre tout entier dans la mer sans limites124. Le pote emploie galement le terme deshtiyq qui est li la sparation et cause bouleversement et tristesse 125. Dans les Lamat, Erqi analyse le dynamisme du dsir ardent qui crot au fur et mesure
117 118

Merat, op. cit., p. 211. Cf. PURJAVDI, Showq-e didr, Nashr-e Dnesh, XIV, 4 (1373/1994), pp. 6-15; Qeble-ye showq, Nashr-e Dnesh, XIV, 5 (1373/1994), pp. 15-23; et tesh-e showq, Nashr-e Dnesh, XV, 6 (1374/1995), pp. 6-14. 119 Dieu rvla David : Dis aux fils dIsral : Ne vous occupez pas dautre chose que Moi, car Je vous ds ire. Quelle est cette cruaut ? Si ceux qui complotent contre Moi savaient combien Je les attends et dsire quils abandonnent leurs pchs, ils mourraient de dsir pour Moi. () David, voil ma volont pour ceux qui slvent contre moi. Quelle est (donc) Ma volont pour ceux qui Me reoivent ? QUSHAYR. Risla, 462. 120 QUSHAYR. Risla, 458-462. 121 M. 149, v. 1573 sq. 122 M. 417-422 (Oshshq-nme) 123 M. 186, v. 2100. 124 M. 79, v. 690-691 125 M. 119, v. 1165.

183

des diffrentes rvlations (tajaliyyt) et ne doit pas se laisser fixer de limites, puisque Dieu seul doit tre dsir et que le dsir est aussi infini que son Objet. Chez les Akbariens, le dsir humain est le reflet du dsir divin. Etant troitement li la Thophanie, le dsir ardent est donc lorigine de deux mouvements : le premier est lexistenciation qui fait app aratre des cratures hors de Dieu et rpond Son dsir de Saimer en elles, et le second est la remonte vers Dieu des mes qui Le cherchent, presses par la soif spirituelle. Erqi rejoint ainsi la vision cosmique de Attr pour qui le dsir ardent est responsable de la course des astres et de lvolution du monde, du voyage vers le bas-monde et du retour au Monde Eternel126. 2.1.5 La certitude La certitude (yaqn) se prsente sous trois formes : connaissance certaine (ilm al-yaqn), hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 certitude oculaire (ayn al-yaqn) et ralit de la certitude (haqq al-yaqn). Selon Hojviri, par ilm al-yaqn, les soufis dsignent la connaissance de la pratique religieuse dans ce monde conformment aux commandements divins. Ayn al-yaqn est la connaissance de ltat de mort et le moment du dpart de ce monde, et haqq al-yaqn est la connaissance intuitive de la vision et de la nature de Dieu qui seront rvles au Paradis. Cest pourquoi la premire forme de certitude est celle des thologiens du Kalm en raison de leur observance correcte des commandements divins, la seconde, celle des mystiques (refn) parce quils sont prts mourir, et la troisime, celle des amoureux (dustn) en raison du fait quils rejettent toutes choses cres et sannihilent 127. Hallj donne une description plus image de ces trois tapes dans son Kitb al-tawsn : la phalne qui aperoit la flamme de la chandelle exprimente la connaissance certaine, lorsquelle sapproche et en sent la chaleur, elle atteint la certitude oculaire, et lorsqu elle est consume par la flamme et devient la mme chose que le feu, elle ralise la ralit de la certitude. Pour Ibn Arab, largumentation et la preuve philosophique ou thologique apportent la connaissance certaine, la Vision (mushhada) et le dvoilement (kashf) conduisent la vision certaine, et enfin la ralit de la certitude est lassimilation mtaphysique suite une science donne par une vision128. Cest uniquement dans les Lamat que Erqi emploie deux de ces termes. Les ralits quils recouvrent font partie des dernires tapes et ont sensiblement le mme sens que chez Ibn
126 127

SREMI, Mostaleht, 381. HOJVIRI. Kashf al-mahjub, 497. 128 IBN ARAB. Istilht. Beyrouth : Dr al-Imm Muslim, 1990, yaqn.

184

Arab. La certitude oculaire permet dapercevoir la beaut de lAmi, et lamant la recherche inlassablement en tout lieu jusqu ce quil dcouvre que la source de Xezr est en lui-mme, bien quelle soit obture par la fausse ide quil se fait de soi -mme. Alors, lorsquil regarde en lui mme laide de la certitude oculaire, il sclipse et retrouve lAmi. Il ralise avec stupeur quil est Lui. Celui qui a acquis un te l regard voit que lAmi apparat dans chaque atome. Seule la ralit de la certitude apaise vritablement le cur. Ce plus haut degr de certitude, cest Dieu lui-mme. Il sacquiert par labandon de soi pour que Dieu seul subsiste. Alors, Il est toi et t u es Lui. La ralit de la certitude apparat ici comme un tat ontologique stable, tandis que la certitude oculaire est le moyen pour parvenir cet tat129. Dans le Divn, Erqi ne parle que de yaqin, mais sa doctrine au sujet de la certitude hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 demeure la mme. La certitude dtache lhomme du monde et lattire vers Dieu. Alors que la lumire de la certitude mane du rayon de Sa chandelle, les amants deviennent ses papillons de nuit et abandonnent les beauts cres de ce monde et de lAutre. La certitude est due un dvoilement, une thophanie, et rien ne lui rsiste : lorsque lAim carte le voile de Sa Face, la certitude survient, la prsomption et lillusion (pendr) senfuient et le monde se rend130. La certitude implique lextinction du mystique en Dieu. En guise de certitude, le pote demande la vision du Visage qui lui permettra de faire le sacrifice ncessaire de sa vie, cest --dire de son moi partiel131. Lorsque la certitude parat, le doute (gamn) sefface, de mme que quand lAmi Se prsente, le mystique sannihile132. La certitude transforme le regard pos sur le monde : les connaissants qui ont pass leurs yeux au kohl de la certitude aperoivent lAmi chaque instant et en toutes choses133. 2.1.6 La joie spirituelle Le terme tarab a dabord signifi lmotion qui sempare de lhomme sous leffet de la tristesse (huzn) ou de la joie (surr)134. Surtout employ par les potes, il est gnralement li une srie dautres mots appartenant tous au registre de la musique et de la danse extatique : le concert spirituel (sam), le luth(ud), la flte (ney), le tambourin (daf), le chanteur (motreb,

129 130

Cf. Lamat, 25, en entier. M. 248, v. 2958. 131 M. 261, v. 3117. 132 M. 255, v. 3037. Cf. une citation des Lamat : La certitude, cest Dieu, X. 125, M. 522. 133 M. 51, v. 370. 134 JURJN, Tarift, 254.

185

qavvl), la mlodie (naghme), battre des mains (dast zadan), danser (raqs kardan), frapper du pied sur le sol (p(y) kuftan), projeter les bras en dansant en signe de renoncement au monde (dast afshndan). Il est proche de eysh et eshrat (plaisir, rjouissance, bombance) et indique lintimit avec Dieu et la gat du cur. Erqi lie galement la joie la musique, la danse et au festin : linstrument de musique de la Joie de lAmour met en mouvement les neuf cieux et fait danser le monde entier qui nest lui-mme nest que lcho de cette mlodie. Lme fredonne lunisson de Son chant. La cration est une uvre de joie et damour o se dissimule le plus beau secret de lAmi 135. Cest dans cette joie primordiale que senracine toute joie de ce monde, quelle soit terrestre ou cleste. Elle est particulirement forte lorsque lAmi Se manifeste aux yeux blouis du monde. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lorsque lombre de lAim se projette sur le monde, celui-ci, de joie, jette son chapeau vers le ciel136. Le pote rclame le vin de la joie137 et se prcipite au festin de la Joie138. La joie lui fait dpasser les limites des deux mondes, lorsque lui parvient le parfum du vin. Pour connatre la joie, il doit oublier toute chose et soi-mme, pour ne se souvenir que de lAmi. Cette joie exubrante est due un dvoilement ou une faveur accorde par le Bien-Aim : les prmices de la vision et lunion rjouissent le cur au del de toute mesure, car seul le cur est capable de cette batitude. Cest pourquoi Erqi se sent parfois le cur en liesse sans savoir pourquoi. Son cur sest-il enivr, son insu, du vin de lamour, ou est -ce la vue de la chevelure en dsordre de lAmi qui le fait exulter ? Toujours est-il que sa joie folle est communicative. Cependant, une dissonance apparat souvent entre Erqi alias le soi, et le cur. Ce dernier a reu une insigne faveur, dont Erqi est inconscient. Alors, celui -ci sinterroge sur la raison de ce bonheur, il voudrait lui aussi recevoir quelque grce, et son immaturit spirituelle le pousse implorer un baiser, au mpris de la dfrence (adab) due lAim139. Trs souvent, il ne recevra pas ce quil demande, parce quil ne fait que chercher un plaisir goste. Aussi, la joie fuit -elle presque toujours le pote. En tout cas, elle nest pas sans mlange. La joie pure jaillit du plus profond de

135 136

M. 322, v. 3839 sq. M. 327, v. 3929. 137 M. 275, v. 3301. 138 M. 329, v. 3977. 139 M. 263, v. 3149.

186

la douleur : cest la souffrance cause de lAmi qui est source de joie pour le cur140. La joie quprouve le mystique est participation la joie de lAim : cest Lui qui en ralit boit la coupe de la Joie (jm-e tarab). Et puisque les deux mondes sont Sa coupe, ils sont en contact avec le vin de la joie. Ce vin de joie nest dailleurs pas autre chose que lAmi qui Soffre Lui-mme en Se rpandant dans le cur de ses adorateurs. Lagitation extatique qui en rsulte est pourtant une imperfection : il sagit de dpasser ltape du trouble et de lmotion. Le cur doit tre parfaitement pacifi et vide de tout tat affectif pour que lunion vritable saccomplisse. Lorsque le silence se sera fait en lui, alors lAmi viendra et sy tablira :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Le cur et lme du monde entier sont offerts en sacrifice au Boute-en-train, qui, lorsquIl vide le calice de la Joie, fait des deux mondes Sa coupe. Cest pour moi un sujet constant dtonnement quune Idole dont la beaut nest pas contenue dans le monde puisse demeurer dans mon cur troit. Erqi, loigne-toi de ce tumulte et fais le vide en ton cur, afin que le griffon de lUnion y fasse son nid141.

2.1.7 Lintimit et lesseulement Lintimit soppose la rvrence (hayba). Celui qui a atteint lintimit, mme jet dans le feu noubliera pas Dieu, tel Abraham lorsquil fut jet dans la fournaise de Nimrod 142. Lintimit amne la joie de la vision, la dilatation du cur (enbest) et la subsistance (baq) en lAmi143. Pour Qushayr, elle trahit une imperfection, car celui qui a acquis la stabilit (tamkin) et sest ananti en Dieu nest plus soumis aux tats de peur et dintimit 144. Pour Ansri, le dernier degr dintimit est prcisment la disparition dans la contemplation de la Prsence 145. Nous trouvons peu dindications sur lintimit chez Erqi. Il reprend lopposition classique de cet tat la peur (vahshat) laquelle on ne peut saccoutumer146. Tantt lamant rit daise dans la roseraie cause de lintimit, tantt tel un nuage, il rpand la pluie de ses larmes cause

140 141

M. 150, v. 1591. M. 252, v. 2997-9. 142 KALBD. Taarruf, 167. 143 HOJVIRI. Kashf al-mahjub, 490. 144 QUSHAYR. Risla, 129-130. 145 ANSRI. Les Etapes, 54 (arabe) et 90 (trad.). 146 M. 28, v. 203.

187

de la crainte (heybat)147. Lintimit nest atteinte que par labandon du monde et de soi : lamant qui sest lev au dessus du monde a atteint lintimit avec lAmi148. Lesseulement est lunit o il ny a que Lui, lorsque lamant sest spar de toutes choses : il est absence (gheybat) au monde cr et prsence (hozur) Dieu exclusivement. Les potes parlent souvent de demeure de lEsseulement (xalvatxne). Cest le lieu de la familiarit avec Dieu, l o lintime du cur (serr) converse avec lAim, et chaque personnage possde le sien : celui dAbraham fut la fournaise de Nimrod, celui de Mose, le mont Sina, et celui de Jsus, le quatrime Ciel. Dans le Divn, lesseulement est associ lintimit et la joie de la vision, cest donc une solitude deux. Cest dans un doux esseulement que le vin de laube est savour avec lAmi 149. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lme se voit exclue du cur, car dans lesseulement avec lAmi, il ny a de place que pour Lui150. Dans les Lamat, nous rencontrons lexpression de la maison de lesseulement (xalvatxne) dans deux contextes diffrents. La maison de lesseulement de ltre et du non -tre (xalvatxne-ye bud o nbud) est le lieu du Pacte prternel, o lamant reposait au sein de lAim avant lexistenciation. La maison de lesseulement de la Vis ion (xalvatxne-ye shohud) marque le retour cette solitude bienheureuse, mais avec la conscience du bonheur et la connaissance de lAim.

2.2 Lextase 2.2.1 Lextase dans le soufisme Lextase est un tat dans lequelle une personne se trouve hors de soi et du monde sensible, absorbe en une autre Ralit. Elle est connue de toutes les traditions religieuses et de certains courants philosophiques (noplatonisme). Son interprtation et son importance varient selon le milieu et lpoque. Dans lhindouisme et certains courants du bouddhisme, elle est le moyen ncessaire pour atteindre notre fin suprme ; dans le christianisme et lislam, elle nest quun degr de la vie mystique, pas forcment le plus haut, ni absolument ncessaire la perfection. Soudainet, dsarroi de lesprit, oubli de soi et de tout le cr, suspension de la vie infrieure et
147 148

M. 35, v. 237. M. 78, v. 675. 149 M. 100, v. 955. 150 M. 248, v. 2960.

188

fugacit la caractrisent. En mystique musulmane, le mot wajd, dont la racine suggre la rencontre, le fait de trouver, est habituellement traduit par extase. Or, les notions ne se recoupent pas exactement. Lextase, terme grec emprunt par le christianisme aux noplatoniciens, implique dans la spiritualit chrtienne une sortie de soi et du monde qui mne au del de toute pense, une dsappropriation o saccomplit la rencontre avec Dieu. P. Nwyia a propos de traduire wajd par instase151, car le soufi est transport dans les profondeurs de locan de son cur o il rejoint Dieu, sanantissant dans son rle de pur miroir de lImage divine. Pourtant, sil y a rentre dans la partie la plus profonde et la plus intime de son tre, celle par laquelle lhomme transcende lhomme, il y a aussi sortie, extase hors de lme, du soi conscient dtre u n individu. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lextase est transitoire, cest un brusque choc, un instant fugitif de grce, une touche mystique, contrairement la connaissance sapientiale (marifa) qui est stable et ne passe pas. Lextase nest donc quun signe avant-coureur, une bonne nouvelle envoye pour annoncer la Prsence. Et la Prsence quand elle se manifeste, volatilise, anantit lextase qui doit donc disparatre pour ne plus masquer Dieu (Junayd), car le wajd est encore un voile entre lme et Dieu. Le wajd est ambigu, il donne une joie intense, mais se teinte souvent de tristesse, car aprs la manifestation de Dieu qui le submerge un instant tout entier, le mystique prouve une profonde douleur et une poignante nostalgie, lorsque Celui-ci sloigne. Cest un bref clair de Prsence entre deux priodes de sparation, et il nintervient que quand lamant nest pas compltement purifi152. Daprs le Kitb al-Taarruf, lextase est la rencontre soudaine du cur avec un vnement spirituel : crainte, affliction, vision de ralit s appartenant la vie future, rvlation dun tat reliant Dieu lhomme. Elle comporte des degrs. Si elle est faible, celui qui lprouve aura tendance la manifester extrieurement en cherchant lintensifier (tawjud). Si elle est forte, il restera matre de soi et se taira153. Le wujd est un degr suprieur par rapport au wajd : dans le wajd, on prouve la nostalgie
151

Paul NWYIA. Ibn Ata Allh et la naissance de la confrrie shadilite. Beyrouth, 1972, pp. 276 sq, cit dans SCHIMMEL. Le soufisme, 227. 152 Cf. GARDET, ANAWATI.Mystique musulmane, 175-183. 153 KALBD. Taarruf, 112. Mme chose en mystique chrtienne o lextase nest quun effet de la prsence de Dieu ; il y a extase quand la prsence de Dieu est trop forte pour la faiblesse de lme. Lorsque la capacit damour sest agrandie, il ny a plus que paix. GARDET, ANAWATI. Mystique musulmane, 177, note 6.

189

de lAim, tandis que dans le wujd, on accde lobjet de son amour. Pour Qushayr, le wajd est ce qui arrive au cur spontanment, et le wujd est ltat du serviteur pris par Dieu et sprouvant dans son fait dtre existenci. Le premier exige la plonge du serviteur en Dieu, sa noyade (istighrq) et le second, sa perte sans retour (istihlk), lextinction de la nature humaine qui ne subsiste pas lorsque parat le Roi de Vrit (Dieu). Il est absence soi sans tre conscient de sa propre absence154. Le wajd correspond donc au fan (anantissement), et le wujd au baq (surexistence). Plus on volue vers la wahdat al-wujd, plus lextase a tendance tre comprise comme une volatilisation du moi humain, o il ne subsiste plus que lUn, auquel sidentifie lamant. Ibn Arab associe les trois termes sam, wajd, wujd : lexistence relle du soufi (wujd), qui est hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Dieu, est obtenue grce lextase (wajd) suscite par le concert spirituel (sam). Cela est aussi vrai dans le sens de la remonte du mystique vers Dieu que dans le sens de la descente existenciatrice : le sam est alors la Parole cratrice sois !155. 2.2.2 Lextase chez Erqi Erqi dsigne lextase par les termes vajd ou hl. Elle est une ivresse qui procure un vif plaisir, et dans laquelle on senfonce toujours plus profondment, en abandonnant la pit extrieure et en perdant tout signe, toute indication, toute conscience de soi. Elle dpasse toutes les sciences exotriques (opposition ql-hl)156. Elle est infiniment prcieuse : cest un trsor que le plerin ne dcouvrira que lorsquil se sera perdu lui -mme et aura dpass les stations (maqmt)157. Le pote la compare au parfum du vin, le vin lui-mme symbolisant la manifestation de lEssence (tajalli-ye dht), sa couleur, la lumire des attributs (nur-e seft) et la coupe, le verbe (kalm)158. Parfois, elle est elle-mme un vin qui te la raison et que lAmi verse dans la bouche de ses compagnons (nadimn)159. Son rle principal est dveiller lamour pour le Bien -Aim, de dtacher lamant de toute chose pour lassujettir au service de Dieu. La beaut de lAmi induit lextase et attire l es cratures

154

QUSHAYR. Risla, 130-133; cf. aussi JURJN. Tarift, 434 et ANSRI. Les tapes, 76 et 107 (arabe), pp. 108 et 133 (trad.). 155 Sud AL-HAKM. Al-muallim al-sf. Beyrouth : Dandara, 1981, p. 105. 156 Oshshq-nme, M. 410, v. 503. 157 M. 79, v. 685. Lire selon la variante hli et bogzashte az au lieu de nagozashte az. 158 M. 134, v. 1357-8. 159 M. 72, v. 603.

190

vers Lui160. Elle donne la vraie vie, et mme les dfunts ne peuvent sy drober. Le Nom de lAim prononc par le Messie sur les tombes plonge les morts dans le trouble et lextase 161. Pourtant, lextase, loin dtre le sommet de lexprience de Dieu, est un tat imparfait, instable, motionnel qui disparat aussitt que son but est atteint. Labsence soi (bix odi, x od-r az x ishtan rstan) exprimente dans la Taverne par la voie du libertinage est suprieure lextase (vajd) que le pote associe la cellule, lascse et aux tats (hlt), cause de son caractre phmre et instable162. Bix odi parat correspondre chez Erqi au wujd du soufisme classique : lAim nest trouv que si lamant a disparu (fan, nisti) et nest donc plus sujet aux tats dme : il a dpouill les attributs humains pour revtir les attributs divins. Lorsque la vague de locan du Lui (h) drobe le plerin soi-mme, alors, celui-ci ne connat plus ni hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 connaissance, ni ignorance, ni extase, ni privation (foqdn), ni union, ni sparation, ni douleur ni remde, ni difficult ni facilit. Rien de lui ne subsiste, seul lAim demeure et cest alors que des locutions thopathiques (shataht) comme Je suis la Vrit ou Louange moi sont profres. Elles ne sont pas des blasphmes, parce cest Dieu Lui -mme qui parle par la bouche du mystique163. Lextase en ce bas-monde est le rsultat dune extase primordiale qui eut lieu avant la cration du monde et qui fut responsable de lexistenciation de tout tre. Da ns les Lamat, nous retrouvons la mme conception de la relation entre lextase et ltre que chez Ibn Arab. La mlodie du Sois ! existenciateur rveille lamant du sommeil du nant et le fait entrer en extase. Cette extase le fait sortir de ltre du non -tre et lui confre une existence (vojud). En mme temps que cette existence, il reoit lamour et la nostalgie de son Crateur 164. Cest ce dsir qui le fait cheminer sans repos en ce monde jusqu ce quil retrouve le Bien -Aim. Lexprience du Pacte prternel et son retentissement prsent trouvent galement une expression dans le Divn. Un gmissement slve de la Taverne et veille un cho dans lme des amants. Un grand bouleversement se produit dans le monde. LAmi fait circuler une coupe venant de la Taverne, et les mes slancent sa suite. Une gorge est rpandue sur le sol et la
v v v v

160 161

M. 331, v. 4011. M. 41, v. 284. 162 M. 106, v. 1010-12. 163 M. 37-38. 164 Lamat, 2, X. 53, M. 460 et 18, X. 105, M. 505.

191

terre entre en bulition. Lamant entend la parole de la gorge et slve au -dessus du monde. Cest lextase : lil de son cur souvre, toute chose cre disparat, et sa vue spirituelle se concentre durant un bref instant sur lAim seul. Il slance Sa rencontre, croit parvenir lunion. Hlas ! Un lien solide entrave ses pieds : cest son existence individuelle ! Il en vient souhaiter une mort libratrice165. Lextase primordiale qua prouve toute crature alors quelle nexistait pas encore individuellement rejaillit donc en ce monde sur ceux qui recherchent leur Seigneur. Cest une exprience qui oscille entre la joie et le chagrin, et qui nat de lveil du cur lors que celui-ci se dtourne du monde. Cest un clair qui carte le voile des secrets divins le temps dun souffle, une brusque ouverture sur un autre monde que lon a pas le temps de distinguer, mais dont on hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dcouvre quil existe. Le mystique est ici entre la veille et le sommeil, et lorsquil essaye de raliser ce qui lui arrive, il se dcouvre emprisonn dans lobscurit. Il a eu la rvlation de son tat de prisonnier et celle de la possibilit dune autre existence dont il ne sait encore rien, mais quil va rechercher ardemment. Ce premier veil est ponctu dun cri de nostalgie, dun gmissement de douleur166.

2.3 La Vision de Dieu 2.3.1 Vision batifique et vision en ce monde chez les soufis La vision de Dieu est une exprience intrieure du cur. Les m usulmans ont profess diffrentes opinions sur la possibilit de la vision de Dieu (mushhada, ruya, liq) dans lAudel ou en cette vie167. A partir du VIe/XIIe sicle, toutes les coles thologiques admettent la vision de Dieu dans lAu -del. Pour le Kalm, elle nest cependant pas essentielle, les joies principales des lus tant des impressions matrielles concernant des objets crs. La vision de Dieu, quand elle intervient, est momentane, indirecte et exempte de joie parce quanantissante. Pour les soufis, par contre, la vision de Dieu, sans intermdiaire et sans voile, tend devenir la suprme batitude des lus (Abd al -Whid b. Zayd, Rbia Adawiyya, Hrith al-Muhsib). Certains spirituels distinguent plusieurs degrs au Paradis et rservent la Vision de
165 166

M. 73-74, v. 613 sq cf. M. 219, v. 2582. 167 Nasr Allh PURJAVDI. Royat-e mh dar semn : bar resi-ye trixi-ye masale-ye leq Allh dar kalm va tasavvof, prf. C.-H. de Fouchcour et F. Meier. Tehrn : Markaz-e Nashr-e Dneshghi, 1375/1996.

192

lAmi llite de ceux qui ne dsirent que Dieu168. Kalbd prsente la vision de Dieu par certains lus la Rsurrection comme un article de foi, mais dclare que les soufis sont unanimes dans leur ngation dune quelconque vision de Dieu e n ce monde, que ce soit par les regards ou les curs169. Cest partir du IVe/Xe sicle que les soufis senhardissent dsirer la vision de Dieu en ce monde mme. Ils lgitiment ce dsir en sappuyant sur le rcit de lAscension (mirj) du Prophte et sur leurs expriences personnelles. Le vocabulaire change partir de la deuxime moiti du VIe/XIIe sicle : au lieu des mots ruyat ou liq, on emploie des termes comme kashf, mushhada, shuhd. La vision de Dieu est le plus haut degr de Connaissance et son instrument est le cur. Mais elle ne deviendra parfaite que dans lAu -del. A partir du Ve/XIe sicle surtout, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 les soufis diront que Dieu est une lumire. La vision sera divise en plusieurs tapes au cours desquels on dcouvrira une autre lumire : la lumire des actes (afl), celle des attributs (sift) et celle de lEssence (dht). Pour Ibn Arab, la Ralit Divine essentielle est trop le ve pour tre contemple par lil, tant que subsiste une trace de la condition de crature dans lil du contemplant. Mais lorsque steint ce qui na pas t (ce qui est prissable par nature) et demeure ce qui na jamais cess dtre (ce qui est par nature permanent), alors intervient la Vision. La vision na donc lieu que par lextinction du visionnaire. Dieu ne peut tre vu que par lil du cur, cest dire lessence mme de ltre (ayn) quIl est Lui-mme. La Vision est acquise dfinitivement : lorsque Dieu Sest rellement rvl quelquun, Il ne Se voile plus jamais lui. Si quelquun pense que Dieu Sest cach aprs Stre rvl, cest quil na pas vcu la vraie contemplation, Dieu lui a seulement montr quelque clart. La vraie contemplation une fois accorde ne peut plus tre retire, de mme quil est impossible de faire revenir un tre existenci ltat de simple possibilit170.

168

Nous devons Ibrhim Adham (m. 161/778) la premire description du Paradis et des bienheureux. Dieu a promis des choses diffrentes aux croyants daprs leur degr spirituel : aux repentants le pardon, aux pnitents la misricorde, aux effrays les jardins, aux obissants les houris et ceux qui sont perdus de dsir la vision. Hrith alMuhsib rserve la vision une lite. On distingue donc le dsir du Paradis et des bienfaits de Dieu et le dsir de Dieu Lui-mme. 169 KALBD, Taarruf, 42-43. Cf. la rponse de Dieu la requte de Mose, telle que la rapportent la Torah et le Coran : lan tarn, tu ne me verras pas ! Le christianisme primitif affirme la ralit de la vision batifique mais aussi limpossibilit de voir Dieu ici-bas (cf. Jn1, 18). 170 IBN ARAB. Le Livre de lExtinction dans la Contemplation, traduit de larabe, prsent et annot par M. Vlsan. Paris : Les Editions de luvre, 1984, pp. 27-28.

193

2.3.2 Examen du vocabulaire li la vision Penchons-nous prsent sur le vocabulaire technique employ par les soufis. Pour que la vision ait lieu, il faut quil y ait dvoilement (kashf), i. e. enlvement du voile qui dissimule le monde des ralits caches. Le dvoilement est proche de la thophanie (tajalli). Lexprience du kashf sopre dans (et opre) la mukshafa, lillumination. Le dvoilement est proche de la thophanie (tajalli)171. Qushayr distingue trois tapes dans la progression vers Dieu : la mise en prsence du Recherch qui reste derrire le voile (muhzara), le lever du voile sur le Monde du Mystre (mukshafa) et la vision directe de lEssence (mushhada)172. Abd Allh Ansri considre aussi la vision comme suprieure au dvoilement, parce quelle est du domaine de lEssence (dht), alors que le dvoilement est du domaine de la qualification (nat)173. Pour hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Hojviri, le kashf est le degr de la proximit; mukshafa et mushhada semblent pratiquement se confondre. La vision nest pas reprsentative : il ny a pas dimage de Dieu qui se formerait dans lesprit par limagination. On ne peut rien en exprimer174. Plus tard, la vision sidentifiera avec la conscience de lUnicit de tout ce qui est, et elle i mpliquera la vision de la thophanie divine en toutes choses :

Al-mushhada la contemplation, le tmoignage contemplatif, la constatation. Ce terme sentend de la vision (ruya) des choses avec (la conscience) des preuves de lUnicit divine (bi dalil al-tawhid). Cest aussi la vision de Dieu le Rel dans les choses. Il sagit alors de la Face (wajh) qui est Lui en vertu de Sa Fonction extriorisante (zhiriyya) en toute chose175.

Quant au shuhd, il est dfini comme tant la vision de Dieu par Dieu, ou le fait de voir par Dieu et non par soi-mme176. 2.3.3 Les degrs de la vision chez Erqi Ltude de luvre de Erqi nous permet apparemment de distinguer deux comprhensions diffrentes de la vision de Dieu en ce monde. Dans les Lamat et dans les pomes dogmatiques (tarjit, tarkibt), sa conception de la vision se rapproche de celle dIbn
171 172

E.I.2, kashf (Gardet). QUSHAYR, Risla, 150. 173 ANSRI, Les Etapes, 92-93 (arabe), p. 121-122 (trad.). 174 HOJVIRI. Kashf al-mahjub, 487. 175 JURJN, Tarift, 377. 176 KALBD, Taarruf, 118 ; JURJN, Tarift, 237 ; KSHN, Estelht, 54.

194

Arab : cest un tat objectif dfinitif, qui amne la paix de la certitude. Lauteur emploie surtout le terme technique shohud. Par contre, dans la posie lyrique (ghazal), la vision apparat le plus souvent comme une exprience imparfaite et phmre qui sestompe aprs avoir bloui le mystique, le laissant en proie une violente et douloureuse nostalgie. Elle sexprime travers des images potiques empruntes au registre amoureux. En ralit cependant, lenseignement de Erqi sur la vision est cohrent, mais ce sont des degrs diffrents de vision qui sont dcrits. Les Lamat sattachent surtout dfinir la vision la plus parfaite, tandis que les ghazals sattardent davantage aux premiers clairs de la vision. Dans la partie plus thorique de luvre de Erqi, le dvoilement (kashf) et la vision (shohud) sont mentionns. Kashf est employ dans lexpression kashf-e ahvl (dvoilement des hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 tats spirituels) attribu celui qui est totalement engag dans la recherche de Dieu. Il sagit ici non de la dcouverte de Dieu, mais de la saisie par ralisation personnelle des diffrents tats qui jalonnent la Voie spirituelle177. Dans les Lamat, la vision appartient Dieu, elle est antrieure au monde. Dans la prternit, tout tre venir en a joui en tant quil tait en Dieu ltat darchtype. Avant sa cration, le monde se trouvait dans le calme de ltre du non -tre et dans la solitude de la Vision, l o Dieu tait lexception de toute chose. Le visionnaire sidentifiait donc avec la Connaissance divine o taient contenues les ralits essentielles de toutes choses. Donc, il sagit dune vision de Dieu par Dieu. Erqi replace ensuite la vision dans le cadre de la tri-unit Amour, Aim, Amant. LAmant en tant quil est Dieu jouit de la vision parfaite, mais en tant quil est monde des tres existencis, il est voil par lexistenciation mme qui dvoile lAmour Lui-mme. En tant existenci (mowjud), lamant est devenu le voile recouvrant sa propre vue spirituelle (basar). Abreuv dEau de la Vie, il sveille du sommeil du nant, enfile le vtement de ltre, se coiffe du turban de la vision (shohud), se ceint du dsir ardent (showq) et sengage sur le chemin de la Recherche. Chacun de nous, bien quil ne possde plus actuellement la Vision, emporte en viatique le souvenir de la Vision dans la prternit 178. Les soufis spculent sur le fait quune mme racine sert rendre les ides de vision et de tmoignage. Nous possdons tous potentiellement la vision, puisquen nous Dieu Se rend tmoignage Lui -mme. Durant cette vie, nous tendons cette vision primordiale. Lacheminement vers une vision
177 178

M. 288, v. 3471. Lamat, 2 en entier. Se reporter galement Mtaphysique.

195

parfaite comporte plusieurs degrs. En tant quils sont des lieux dapparition de Dieu, les plerins contemplent leur propre face dans Son visage qui leur sert de miroir. La multiplicit des descriptions quils font du Visage unique devrait leur faire comprendre leur ralit de multiples thophanies en lesquelles Dieu Se connat et Se contemple. Il sagit donc ici dune vision partielle, celle des attributs179. Tant que la Beaut divine soffre aux regards de lamant sous une forme dfinie correspondant ses aspirations, celui-ci en retire un plaisir et une connaissance. Mais cette vision est intermittente, et le mystique souffre de nostalgie chaque fois quil la perd. A ltape suivante, cest la Majest qui Soffre aux yeux de lamant. Celui-ci sanantit pour surexister en lAim. Ce type de vision est exempt de joie, de plaisir et de connaissance180. Lorsquil revient la conscience de la pluralit des choses existencies, il ne discerne plus quune seule essence en toutes choses181. Alors, il jouit continuellement dune joie parfaite et calme, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dcoulant de la vision de lEssence. La recherche de la Vision nest possible qu celui dont ltre personnel (vojud) sanantit, car alors, il est la fois le regardant et le Regard. Cest Dieu qui Se contemple Lui-mme en sa personne182. La vision de lEssence (shohud-e dht) nest accessible sensu stricto qu Dieu, et par extension aux rares cratures qui ont atteint en ce monde le degr dHomme Parfait. Comment stonner ds lors que la vision de lEssence apparaisse dans un pome consacr la louange du Prophte et de la Ralit Muhammadienne ? Le Prophte est le miroir de lEssence et lensemble des attributs divins se trouvent manifests en lui. Cest la lumire infinie de son esprit qui rend peu peu visibles les lumires des cratures. Le monde serait brl par le rayon de sa Majest sil dchirait le voile de sa beaut. La vision de lEssence nest donc possible qu celui qui a actualis lensemble des attributs divins, parce quil rvle le plus parfaitement Dieu Lui -mme, son tre personnel ayant t effac pour faire place lEtre divin. Il devient alors un miroir parfait qui ne fait plus quun avec la ralit quil reflte. Dune part, il rend Dieu visible aux cratures : qui la vu a vu Dieu. Dautre part, il rvle les cratures elles -mmes en les rendant conscientes de leur propre ralit. Il est le Sceau de la Prophtie (nobovvat) et la perfection de la Saintet (valyat)183.

179 180

Lamat, 5, en entier. Lamat, 8, en entier. 181 Lamat, 11, X. 82, M. 486. 182 Lamat, 27, X. 130, M. 528. 183 M. 306.

196

Dans les pomes lyriques, lauteur emploie le verbe persan didan et le substantif didr. Le dvoilement sexprime le plus volontiers travers la mtaphore classi que de la chevelure scartant pour laisser paratre la face lumineuse de lAmi. Dautres images sont plus originales : deux cents soleils apparaissent chaque atome, la chevelure de la nuit sombre scarte de la face du monde, la source des lumires est rpandue sur la terre sombre afin dy susciter la croissance dune mandragore, la Rose souvre pour attirer le visage de tulipe dans la prairie, un rayon de vin dchire le voile du Soleil, le rire de la rose se communique aux arbres, la porte du Trsor des secrets sentrouvre184. Lorsque lAmi apparat ivre au bazar, il y sme le trouble. Tous sont bouleverss de passion et de douleur. Il hante indiffremment les boutiques des marchands de vin, les temples et les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 monastres. Les croyants en perdent leur cur et les gubres leur ceinture rituelle, symbole de leur infidlit au regard des musulmans. Pour Lui, on est prt accepter les pires souffrances et subir le martyre avec joie. La vision jaillit dun cur embras damour : de la brlure du cur de lamant slve la flamme des Lumires185. La vision de la Face de lAmi est prfrable cent paradis runis et rien na de prix par rapport elle. Les effets de Son apparition sont fulgurants et merveilleux : de partout se lvent les amants, les fous damour p oussent des cris, les morts ressuscitent, la nature entre en danse et le monde tombe en extase devant la Beaut merveilleuse. Mme lme charnelle est apprivoise; abandonnant les deux mondes, elle slance la poursuite de lAmi. La vision est donc une exprience libratrice :

Si la chevelure de lAmi se soulve de Son visage, ne serait -ce quune seconde, des milliers de soupirs et de lamentations slvent en tout lieu de la poitrine des fous damour. Si Son illade pose une embuscade, le cur renonce la vie, et si Sa chevelure semmle, lme nest plus en scurit. LorsquIl carte le voile de Sa face, montagne et dsert se mettent danser, lorsque lAmour montre Son visage, la raison est contrainte de battre en retraite. Si le zphir achemine une effluve de sa chevelure jusquau cimetire, le parfum de lAmi fait surgir deux cents amoureux de chaque tombe. Si la brise de Sa grce traverse soudain le Turkestan, que damants surgissent de Seqsin et de Bolghar ! Si la mlodie du chantre de Son amour parvient lme, elle se lve la manire des libertins et abandonne les deux mondes en dansant 186.

184 185

M. 75, v. 636. M. 151, v. 1596. 186 M. 87, v. 787-93.

197

Hlas ! Elle ne dure pas et plonge bientt lamant dans les affres de la sparation. Lamant la ressent comme un prcaire sursis, un rare moment de bonheur vol, elle se teinte donc dangoisse et de tristesse. LAmi est annonc, mais Se drobe aussitt. La dualit de lamant et de lAim na pas disparu. Lamant se prosterne devant Sa face sans Lapercevoir rellement. Il na pas encore dpass ltape active de ladoration (ebdat) pour passer celle, passive, de la contemplation (moshhede) :

La coupe rjouissante de lEchanson ma annonc la rencontre de Celui-ci. A linstant, telle une coupe, je me suis prostern devant Son visage vivifiant. Nayant pas encore dpos, tel un calice, mes lvres sur les lvres envotantes de lEchanson, Je crains que Son il sduisant ne fasse nouveau des dgts187.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Le souvenir de la vision est particulirement douloureux, car il met laccent sur linaccessibilit actuelle et dchire le cur de lamant. Cette souffrance est utile. Il existe deux types de vision : la premire, imparfaite et indirecte, attache aux accidents, consiste apercevoir lAmi travers des lments de la cration, la seconde est sans intermdiaire, secrte, ineffable, et transcende les limitations du monde existenci. Limage de lAmi aper ue dans la roseraie finit par se brouiller, efface par les larmes, et lamant sen dtourne, prfrant respirer la brise pure, venue de Sa ruelle :

La rose rit de joie, et moi je gmis de chagrin, car sa couleur me rappelle le visage du Bien-Aim. Du jardin, je ne distingue rien, cause des larmes qui ne cessent de monter mes yeux, Son souvenir. Si certains aiment la roseraie, moi, je prfre la brise de Sa ruelle cent roseraies 188.

Parfois, cest le chagrin qui est un obstacle la vision : le visage de lAim est visible dans le cur clairvoyant (del-e bin), condition que celui-ci ne soit pas voil par la rouille du

187 188

M. 296, v.3555-8. M. 144, v. 1507-9.

198

chagrin189. Mais Erqi stend surtout sur la ncessit danantir le soi pour parvenir la vision :

La brise a dit hier loreille de mon cur : Erqi, ferme la porte de ton ipsit, car ils ont ouvert la porte de lAmi. De jalousie, ils ont ferm lil fix sur les autres, puis ils ont ouvert la porte du trsor des secrets190.

Absent de la cellule de lascte, lAmi apparat la taverne, dans le sommeil de livresse, dans le reflet de la coupe, lorsque le moi a disparu dentre le regardant et le Regard 191. Lanantissement du moi (fan) sidentifie la mort par amour : celui qui dsire la Vie ternelle doit sacrifier sa vie Son Visage et mourir face lui pour obtenir la surexistence (baq). Au hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 moment o la Beaut se dvoile, lamant meurt de stupeur (heyrat)192. La mort au soi rime avec labandon du monde et de toute reprsentation de Dieu. Mme la mditation sur les noms et les attributs de Dieu doit tre abandonne. Dieu est dabord connu par Ses attributs, mais cette connaissance sanantit lorsque Se manifeste lEssence. Quant lessence individuelle du mystique, elle svanouit sans laisser de trace tandis que ce lui-ci se perd dans la Beaut ternelle sans apparence et sans forme. Il connatra alors la batitude parfaite, car tout ce quil dsirera, il le dcouvrira en lAim :

inconscient, dpasse le souvenir de toute chose, souviens-toi de Dieu afin de demeurer ternel ! () Tu ne goteras pas au souvenir de lAmi tant que tu te souviendras de toi-mme, de ce qui te rapporte et de ce qui te nuit. () Tu dpasseras linvocation des noms et des attributs, lorsque Celui dont il est fait mmoire apparatra clairement ton me. Il engloutira le souvenir de ton essence tant et si bien que tu ne te souviendras plus ni du cur, ni de lme, ni de lesprit. En cet instant, tu seras dans la stupeur et tu te perdras dans la Beaut ternelle sans signe. Et ce que tu dsireras alors, tu le trouveras en Lui. Est-ce que quelquun peut dsirer quoi que ce soit en dehors de Lui alors ? Tu ne connatras pas une telle joie moins que tu nradiques du cur le souvenir de toute autre chose.

189 190

M. 195, v. 2231-32. M. 75, v. 646-7. 191 M. 246, v. 2929. 192 M. 154, v. 1641.

199

Daucune manire, Dieu ne se souviendra de toi, tant que tu te souviendras du monde 193.

Les organes de la vision sont loreille du cur et lil de lme. Mais en ralit, la Beaut ne peut tre vue que par elle-mme, de mme que le soleil nest peru que grce sa propre lumire. Il convient donc demprunter un regard lil de lAmi pour apercevoir Celui -ci. Cela implique que lamant soit devenu lAim. Alors, il Le voit en toutes choses et en soi -mme194.

2.4 Lunion 2.4.1 Les thories et le vocabulaire de lunion dans le soufisme hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lunion est relation entre deux termes dont elle attnue la dualit certains gards. Elle exige, en principe, deux tres entrant dans une catgorie commune. Or entre Dieu et la crature, rien de commun. Pour prserver la transcendance divine, on glisse soit vers une unit o la crature, qui est nant, se perd en Dieu qui est lEtre (Plotin, spiritualits hindoues, soufisme), ou vers une thoconformation de la crature appele lunion, une dification195 (christianisme)196. Dans le soufisme, plusieurs termes dsignent lide dunion : wasl ou vesl en persan, ittisl et ittihd. Pour les premiers soufis, la jonction (ittisl) unit lamant et lAim conscutivement lanantissement de ltre de lamant et sa subsistance en lAim. Elle est plus quun tat spirituel et sapparente la vision sans voile (Nr, Yahy Madh Rz) 197. Lcole akbarienne distingue deux sortes dittisl : la jonction contemplative (shuhd) et la jonction existencielle (wujd). La premire consiste pour lamant rejoindre lAim dans la station de la vision (mushhada). Dans la seconde, lessence (dht) de lamant est qualifie par les attributs de lAim, et les degrs de cette station nont pas de fin, car les attributs de lAim sont illimits. L

193 194

M. 135, v. 1374-1385. M. 260, v. 3098 sq. ; M. 253, v. 3006. 195 La thologie catholique parlerait plutt de sanctification. La thologie orientale insiste sur le fait que Dieu est devenu homme pour que lhomme devienne dieu (par grce), et que cette dification, commence ds ici -bas et accomplie dans le sicle futur, est la vocation profonde de tout homme, et sa perfection. Elle est le retour la ressemblance et la pleine communion avec Dieu, communion qui a t brise par le pch originel et ses suites. 196 Dictionnaire de Spiritualit, Union Dieu. 197 KALBD, Taarruf, 108.

200

a lieu le voyage en Dieu (sayr fi llh)198. Pour Abd al-Razzq Kashn, littisl est la vision par le serviteur de son essence (ayn) unie lEtre (wujd) unique, avec absence de limitation de son tre par son essence (de crature)199. Le mot ittihd (union-fusion) a t rejet la fois par les thologiens et par certains soufis, notamment Ibn Arab, mais pour des raisons diffrentes. Les exotristes condamnent littihd comme sacrilge en tant quil semble affirmer la confusion des essences, la divinisation de la crature ou encore lincarnation du Transcendant. Pour Ibn Arab, lerreur de l ittihd consiste penser que ltre humain repose sur une essence ultime distincte de lessence divine, et de concevoir lUnit finale comme le rsultat dune fusion des deux essences. Ceci est en contradiction avec le tawhd qui affirme une Ralit essentielle unique. La ralisation est une hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 prise de conscience de ce quest lEssence unique. L ittihd est non seulement impossible logiquement, il est surtout inutile, car lunit laquelle on veut arriver entre ltre relatif et lEtre absolu est consomme de toute ternit, puisque lessence de tous les tres est une 200. Quelques auteurs akbariens proposent par ailleurs une dfinition, acceptable pour eux, de ce mot, et soulignent son lien avec la Vision :

Cest la vision (shuhd) de lExistence (wujd) de Dieu le Rel, lUnique, lInconditionn, par lequel toute chose se trouve actuelle (mawjd) et sunifie, puisquelle est existante par Lui, inexistante par elle-mme (madm bi nafsi-hi), et non pas en raison dun tre actuel propre (wujd xss) par lequel elle sunifierait, car cela est absurde 201.

Vasl et vesl sont les mots les plus employs par la posie persane pour dsigner lunion mystique. Ils sopposent invariablement hejr ou ferq, la sparation, et la ralit quils dsignent se confond pratiquement avec la vision (didr). Lunion implique le renoncement au soi, mais la personne de lamant nest pas anantie au point de ne pas jouir de lunion, qui savre phmre. Cependant, partir dIbn Arab, les dfinitions potiques savantes de vasl vont insister sur lUnit de lEtre et lextinction de toute trace du cr. Pour le Miroir des amants, lunion est larrive la station de lUnicit (vahdat) et de lunit de totalit (ahadiyyat al-jam),
198 199

Cf. EZZ AL-DIN KSHNI, Mesbh al-hedya, 429-430. KSHN, Estelht, 5. 200 IBN ARAB. Le Livre de lExtinction dans la Contemplation, trad. de larabe, prsent et annot par M. Vlsan. Paris : Les Editions de luvre, 1984, pp. 11-12; Futht, ch. 73, quest. 153. 201 JURJN, Tarift, 38 ; KSHN, Estelht, 5.

201

et la proximit de Dieu par anantissement des traits de lhumanit et effacement des attributs du cr202. Les ides de lUnicit de lEtre et dun processus dunification (tawhd) par lequel disparat tout ce qui nest pas Dieu existaient dailleurs en germe bien avant lcole akbarienne. Ab Yazd Bastm parle dans ses blasphmes pieux de cette annihilation du moi du mystique en lunicit de Dieu, mais pourtant sans confusion des deux203. Il sinterroge sur la nature de ltre et sur les rapports entre lexistence de Dieu et celle des cratures. Il affirme dune part lextension de la personnalit du mystique jusqu ce quelle concide avec lessence de toutes les choses, dautre part, son oblitration complte et sa disparition en Dieu204. Pour Junayd, le point de dpart de lunion est le Pacte prternel (mithq) avec Dieu (Cor. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 7, 172), qui aurait dvoil Sa divinit aux lus, alors que ceux-ci ntaient encore que des ides en Dieu et navaient pas dexistence propre. Actuellement, lhomme oscille entre deux tats : dtach de lUnit divine, il devient prsent au monde, dtach du monde, il est prsent Dieu. Lors de lunion mystique, il atteint le sommet du tawhd et redevient tel quil tait avant quil ne fut, son individualit disparaissant dans ltre de lUnicit. Mais cette extinction (fan) ne dure pas et Dieu le rend au monde (baq). Dans les deux modes dexistence (en Dieu et hors de Lui), ltre de la crature lui vient de Dieu, mais jamais elle ne devient Dieu ni ne se confond avec Lui205. Pour Hallj, dans lunion, lhomme est dpouill de ses qualits, revtu des qualits divines et voit en toute chose une seule essence qui transparat partout et transfigure toute chose. Il aspire la disparition de son individualit :

Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au dedans de lEssence. Loin de Toi, loin de moi le dessein daffirmer deux ! Il y a une ipsit tienne qui vit en mon nant dsormais pour toujours, Cest le Tout qui brille par devant toute chose, quivoque au double visage. (...) Entre moi et Toi, il trane un cest moi ! qui me tourmente
202 203

Merat, 235. BISTM. Les dits de Bistmi (shataht), trad. de larabe, prsent et annot par A. Meddeb. Paris : Fayard, 1989, p. 117. 204 M. MOLE. Les mystiques musulmans. Paris : Les Deux Ocans, 1982, p. 56. 205 ARBERRY. Soufisme. Paris : Cahiers du Sud, 1952, pp. 29-30 et R. CASPAR. Cours de mystique musulmane. Rome : PISAI, 1993, p. 65.

202

Ah ! Enlve de grce ce cest moi ! dentre nous deux206 !

On ne saurait manquer dtre frapp par les similitudes entre la doctrine noplatonicienne et les conceptions du soufisme sur lunion avec Dieu, que ce soit chez les soufis du IX e et Xe sicle ou chez des mystiques plus tardifs comme Ibn Arab. 2.4.3 Les comprhensions de lunion chez Erqi Dans sa posie, Erqi parle plus souvent dunion (vasl, vesl) que de vision. Cependant, il considre cette union intensment dsire comme un degr infrieur de la Voie, prcdant la sparation, alors que la Vision (shohud) est la fois la plus haute Connaissance et une profonde transformation ontologique. Lunion est une haute faveur mystique, mais affective et phmre, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 elle appartient encore aux tats (ahvl) et doit tre dpasse. En ce qui concerne le vocabulaire, ce sont les mots vasl et vesl qui sont le plus frquemment employs. Erqi emploie peu ettesl quil semble considrer comme un synonyme de vasl. Ce terme apparat plusieurs reprises dans des quatrains dont lauthenticit est douteuse207. Ettehd, lunion substancielle, est employ dans le Livre des amants comme un synonyme de vasl208. Dans les Lamat par contre, lauteur rfute vigoureusement lunion (ettehd) et la fusion (holul) de lImage dans le miroir (i.e. du mystique en Dieu) cause de la dualit quelles impliquent. Le raisonnement est akbarien : on ne peut parler dunion ou de fusion que dans le cas de deux essences. Or, il ny a quune seule Essence dont lUnit absolue se manifeste dans la pluralit. Ce qui unit Dieu et la crature, cest la thophanie (tajalli)209. Dans les ghazals, le modle du mystique nest pas lhomme vivant dans lextase ou la quitude de lunion, mais celui qui est tortur par labsence de Dieu. Les priodes dunion sont aussi brves que les temps de sparation sont longs. Lunion parfaite, sym bolise par le baiser, est porteuse dune intense dlectation, dautant plus que lAim sest longtemps refus. Lunion nest souvent quun souvenir cuisant : lAim a claqu la porte de lUnion au nez de ses adorateurs et leur a ouvert la porte de lExil. Le pote souhaiterait ntre jamais n, car cest son

206 207

Louis MASSIGNON. La Passion de Hallj, martyr de lIslam. T. III Doctrine. Paris : Gallimard, 1975, pp. 47-60. M. 40, v. 267 ; M. 342, v. 4164 et 347, v. 4230. 208 M. 401, v. 380. 209 Lamat, 11 en entier.

203

existence individuelle qui fait obstacle lunion210. Il se sent frquemment au seuil de lunion, mais sans y parvenir entirement : jamais lAmi ne lui accorde daudience211. Pas une coupe na t accorde lamant malheureux au festin de lUnion aux Beauts212. Lamant ne peut parler de lunion que lorsquil ne la vit plus, et dans un langage forcment allusif et imprcis. Au temps de lunion, il ne sait plus rien, car il sest prcisment absent. Et lorsque lunion est passe, il ne lui en reste que des souvenirs vagues comme un rve, et une grande nostalgie. Cest que la Jalousie divine ne permet pas d autres que Lui de Le voir et de sunir Lui. Parfois, lamant ne connat ni dvoilement, ni union au cours de sa vie terrestre, et il ne dsire la Rencontre de lAmi qu cause du souvenir du Pacte prternel. Faveur insigne et immrite, lunion est le fruit de la grce, et le rle de lamant ne consiste hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 qu frapper avec persvrance la porte de lUnion laide du heurtoir de lespoir. Seule la main de la tendresse divine peut ouvrir cette porte213. Lunion est un vin enivrant et le remde tous les maux. Elle dissipe le mal de tte d la lie de la sparation. Elle est un instant desseulement avec lAmi, esseulement tel que personne ne puisse y trouver place, esseulement o le je du mystique ne sinterpose plus, alors que lAmi est prs de lui. Elle est un baiser accord qui sidentifie avec leau de la Vie 214. Ascse et pratiques soufies ne sont daucune aide qui recherche lunion. Lamour seul peut amorcer un rapprochement. Alors peut-tre lamant se retrouvera-t-il la Taverne en compagnie de lAim. Il senivrera du vin de Ses lvres et de Ses yeux. Lamant se sert du vtement de rayons quest le monde de la manifestation et de la pluralit pour se hisser jusquau Soleil. Datome il deviendra Soleil, condition davoir rompu le lien qui le relie Erqi, i.e. le soi. Dans un tel tat, lamant est-il, ou nest-il pas ? Subsiste-t-il quelque chose de lui ?

Nous avons dchir le froc soufi et nou la ceinture des amoureux. Joyeusement, nous nous sommes installs pour un instant la Taverne, pourvus de vin et en compagnie du Bien-Aim. Nous nous sommes enivrs du vin de Ses lvres de rubis et nous avons fait passer le mal de livresse en puisant Ses deux yeux donyx. ()
210 211

M. 127, v. 1262 sq. M. 128, v. 1278. 212 M. 124, v. 1228. Lire daprs la variante jmi. 213 M. 132, v. 1337. 214 M. 273, v. 3266 sq.

204

Nous avons empoign le vtement de rayons afin de nous unir ce Soleil. Nous tions atome et nous sommes devenus soleil, nous avons rompu nos liens avec Erqi com me on rompt un sceau. Tout cela est rel, et nous nen savons rien. A ce moment, sommes -nous ou ne sommes-nous pas215 ?

Lunion est un anantissement (fan) suivi dune subsistance (baq). Elle exige bien une mort soi-mme, un anantissement de lexistence individuelle, car dans le paradis de lunion vivifiante lAmi, part Sa propre lvre, personne ne boit le nectar paradisiaque 216. Mais cela ne signifie pas que le mystique est Dieu. Si la gouttelette se perd dans lOcan, elle ne sidentifie pas pour autant lOcan :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Je ne professe pas lunion substantielle (ettehd), mais je dis plutt que si je manantis, je surexisterai. Ne dis pas que je suis Lui et que Lui est moi, mais sache quIl est unique et incomparable. Comment les gouttelettes scoulant des troits ruisselets seraient-elles visibles au milieu des vagues de la mer ? Ne rvle pas ce discours, afin quils ne te suspendent pas la potence comme Hallj, Erqi 217 ?

Pourtant, lunion en ce monde est fugitive et prcaire : elle ne se produit que lorsque le mystique se dgage de lamour des deux mondes, et ne dure gure, car il ne tarde pas revenir au monde :

Une fois de plus, nous avons accroch notre cur au nud de Ta boucle et nous nous sommes spars de lamour des deux mondes. Nous avons vu la coupe des deux mondes pleine du vin de Ton amour, nous avons bu le vin et nous avons bris la coupe, une fois de plus. Peut-tre lverons-nous des plaintes divrogne, car nous sommes de nouveau ivres de la coupe du vin de lunion Toi. Louange Dieu, car aprs beaucoup de souffrances, nous sommes rests nouveau avec Toi pendant un court instant218.

215 216

M. 183, v.2051-2058. M. 234, v. 2772. 217 M. 72, v.598-601; N. 284 v. 4083-4086. Deuxime vers daprs Nafisi. 218 M. 258, v. 3064-67.

205

Il ne faut souhaiter ni lunion, ni la sparation et ne pas chercher se consoler en voyant lAmi en rve, car cest une illusion (xiyl). Lamant dsire lunion, mais lAim prfre lui infliger la sparation. Dans lunion, le mystique est encore esclave de son me charnelle qui jouit de lAim. Pour parvenir la ralisation parfaite de lunification, il doit donc abandonner son dsir pour celui de lAim. Il doit continuer cheminer sans se laisser troubler par la perte des faveurs sensibles219. Lunion et la sparation telles quil les vit sont dailleurs illusoires ou tout au moins extrieures, car en ralit, lamant nest jamais spar de lAim. Comment le pourrait -il, alors que Celui-ci apparat en toute chose et constitue son tre mme ?

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

2.5. Le symbolisme de laube Le jour est dans beaucoup de traditions religieuses le temps de lespoir et des faveurs divines. La posie soufie ny fait pas exception. Le jour est surtout associ deux choses : lunion, sopposant au dsespoir et la sparation nocturnes, et la face de lAmi tincellante comme le soleil et la lune, et symbolisant le dvoilement. Laube est le moment privilgi pour lamant : cest un symbole de renaissance et de bonheur. Cest au petit matin que lamant espre que sa chance (baxt) sveillera enfin de son lourd sommeil. Cest le moment propice aux inspirations et aux perceptions de saveurs divines. Les compagnons savourent le vin de lEchanson dans les jardins. Le rossignol chante dans la roseraie et la brise aurorale apporte les vivifiantes effluves du parfum de lAim, effluves qui sont un remde pour les mes malades et les curs blesss220. Laube est donc le symbole de la vision et de lunion. Le visage de lAim ressemble la lueur rose de laurore naissante, porteuse despoir de bonheur pour la journe venir. Elle soppose la nuit dun sort dfavorable, pleine de dsolation, de dsesprance et de dcouragement. Erqi compte sur la mansutude de lAmi pour en disperser les tnbres :

Erqi, peut-tre que la nuit sombre du sort sclairera grce laube du visage de lAmi fidle, qui

219 220

Lamat, 22. M. 180, v. 2014-15 ; M. 144, v. 1504.

206

sait221 ?

Laube nest pas toujours un moment prcis de la journe. Lorsque le plerin sest entirement dpris de son soi pour devenir Celui quil aime, laube a chass le crpuscule pour tout imprgner :

Lorsque lair prend la couleur du soleil, les tnbres sen vont. Lorsque la nuit et le jour se mlangent, ils donnent la couleur et lodeur de laube au crpuscule 222.

Parfois la nuit a t pleine dune ivresse de joie, et laube nest que la continuation et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lexaltation de ce bonheur : lamant se hasarde demander toujours plus :

Chaque jour laube, ivre mort, je me rends la porte de lAmi. Comme jai vid la coupe de la joie, je mempresse. Bien que je sois ananti par le vin pur de son onyx, je mavance pour quIl moffre nouveau du vin avec grce223.

Cest laube quest rvle lunicit de toutes choses travers lapparente multiplicit224. En ralit, il ny a ni jour ni nuit, car tous deux se rencontrent en lAmi. Le crpuscule est le moment de la dcouverte de Son aspect glorieux et transcendant symbolis par la sombre chevelure, et laube est la manifestation de Son aspect de beaut et de douceur symbolis par la face lumineuse. Laube est la Face cache de Dieu, aperue par quelques privilgis de faon intermittente. Mais dans lunification, lamant ne connat plus ni jour ni nuit :

Mon matin et mon soir sont Sa chevelure et Son visage, bien quil ny ait ni matin, ni soir, l o Il demeure225.

221 222

M. 127, v. 1271. M. 133, v. 1342-3. 223 M. 331, v. 4007-8. 224 M. 85, v. 768. 225 M. 234, v. 2774.

207

3. Les expriences douloureuses

3.1 Les sentiments de peur La peur (xawf, bim) soppose lesprance (raj). A lorigine, elle est limpression produite sur lme par la menace du chtiment divin que ce soit ici -bas ou dans lAutre Monde226. Lhomme sintroduit dans la peur par le souvenir de la mort et le sentiment de la prsence de Dieu. Petit petit, la peur se spiritualise en crainte devant la Majest divine, ou en crainte dtre spar en ce monde de Dieu aim et dsir. Ansri numre trois degrs de peur : la peur du chtiment, la peur de la Ruse divine (makr) qui soumet les hommes des preuves en leur enjolivant le monde ou leurs propres actions, et enfin la crainte rvrencielle 227. On vite la peur hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 en fuyant le Dieu redoutable pour se mettre sous la protection du Dieu misricordieux 228. La peur doit se trouver en parfait quilibre avec lesprance : selon Abu Abd Allh Rudhbari, la peur et lesprance sont comme les deux ailes de loiseau. Erqi emploie toujours le terme technique arabe xawf en association avec son antonyme raj. Il demande tre dlivr des tats imparfaits de la peur et de lespoir, p ropres la Rvlation de lAim travers le voile de la forme. Lorsque les formes laissent la place la ralit essentielle, les tats instables de peur et despoir, de joie ou de chagrin caractriss par la variation (talwn) svanouissent, et une paix stable (tamkn) sinstaure. Cette paix est le lot de ceux qui ont atteint la station de lUnit (ahadiyya). Celle-ci implique lextinction ou lanantissement (fan) de toute trace du cr229. Dans les Lamat, plusieurs sortes de peur lies la thmatique du voile sont analyses : crainte dtre voil de Dieu, ou au contraire crainte dtre consum par la Majest divine se montrant dcouvert. Ce sont des tats qui disparaissent avec lunification (towhid)230. Dans les ghazals, les mots persans tars, bim et bk remplacent souvent xawf. Le pote craint les flches du regard de lAim qui infligent de graves blessures au cur de lamant, mais
226

Cf. par exemple QUSHAYR. Al-Risla al-qushayriyya, d. A. Mahmd et M. b. al-Sharf. Qom : Bidr, 1374, p. 212 (Bb al-xawf). 227 Abd Allh ANSRI. Les tapes des itinrants vers Dieu, d. crit., introd., trad., lexique par S. de Laugier de Beaurecueil. Le Caire : IFAO, 1962, p. 20 du texte arabe et p. 62 de la traduction (12e chapitre). 228 Cf. Nr : Celui qui a peur fuit de son Seigneur vers son Seigneur . 229 Lamat, 10. 230 Lamat, 13.

208

il smeut surtout du fait que lAim pourrait lui -mme tre bless par ses propres traits :

Tu me frappes du trait de ton illade et je crains que le trait que tu lances sans peur ne tatteigne toimme231.

Il craint galement les turpitudes du soi et lindiscrtion de l autre (gheyr). Il se refuse rvler les secrets de lAmi par peur des autres et il sexprime dans un langage abscons afin de ntre compris que par les confidents232. Par contre, il ne craint pas lenfer, car il marche dans les flammes depuis quil connat lamour233. Pourtant, celui dont le cur cesse dtre entirement absorb par lAmi est nouveau soumis la crainte de lenfer. Lhomme dont le gardien est hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lAim nprouve aucune peur de quoi que ce soit, et reste indiffrent lhostilit que lui manifeste le monde234. La contraction du cur (qabz) ou empoignement dans la poigne de Dieu est un autre tat proche de la peur. Il se caractrise par la tristesse, langoisse, le voilement du cur ; il accompagne la manifestation de lattribut divin de Majest. Il est provoqu par un apparent manque de Grce (lotf) et une sorte de correction et de blme divin, et il soppose bast, la mise au large, la dilatation. Ces deux tats apparaissent aprs que lhomme ait dpass la crainte et lesprance235. Pour certains, la peur et lesprance concernent tout croyant et se rapportent des vnements futurs de lAu-del, tandis que le serrement ou la dilatation du cur se rapportent des tats prsents du soufi. Le mot apparat pisodiquement chez notre auteur en tant que terme technique, sans que sa signification soit charge dun sens nouveau, origin al : il est plutt mentionn en passant comme un tat dpasser, notamment dans les Lamat236. La crainte rvrencielle (hayba) est associe lintimit (uns) et est suprieure ltat prcdent237. Le cur y est vide de toute pense autre que celle de Di eu, absent (ghaybat) soimme et aux tats quil peut prouver et prsent (huzr) Dieu seul238. Ce mot est trs rare chez
231 232

M. 331, v. 4002 ; N. 221, v. 2908; voir aussi M. 320. M. 137, v. 1406. 233 M. 186, v. 2100. 234 M. 251, v. 2989-90. 235 QUSHAYR. Risla , 126-128. 236 Cf.Lamat, 19, X. 107, M. 507. 237 QUSHAYR. Risla , 129. 238 Roger ARNALDEZ. Rflexions chrtiennes sur la mystique musulmane. Paris : O.E.I.L, 1989, pp. 155-166.

209

Erqi qui le mentionne une fois en association avec lintimit. Ce type de crainte lui fait verser des larmes239.

3.2 La tristesse et la souffrance 3.2.1 Introduction Le vocabulaire employ par Erqi Ghamm et dard, la tristesse et la souffrance semblent pratiquement sidentifier chez Erqi et dcoulent toutes deux de la conscience dtre spar de lAim divin. Les soufis et en particulier les potes ont abondamment trait de la tristesse et de la souffrance. Pour les potes mystiques persans, la tristesse est synonyme de purification du cur, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 daffinement de la conscience et daccroissement de la capacit damour de lme. Les soufis ne sont sans ignorer lexistence dune tristesse morbide dcoulant dun refus daccepter la souffrance, et donc la volont de lAim, et dune recherche secrte de son propre intrt. Cette mauvaise tristesse dcourage profondment, suggre labandon de la Voie et fait souhaiter la mort. Pour beaucoup de mystiques musulmans, la tristesse et la souffrance sont insparables de lamour et doivent tre acceptes avec joie et reconnaissance. Lme de lhomme ne peut mrir que dans la souffrance. Cette souffrance est le plus souvent cause par linaccessibilit de lAim accus, tort, de cruaut, mais elle englobe aussi toutes sortes de tribulations et de perscutions matrielles. La sentence selon laquelle Dieu afflige particulirement ceu x quIl aime et qui Laiment le plus est devenue proverbiale chez les soufis. La souffrance est donc un signe dlection. Rbia est torture sans rpit par sa sparation de lAmi en ce monde et aspire la mort. A Bastm qui tait dans la tristesse, quel quun dit :

Lorsque Dieu dsire un amant, Il lui ravit le cur et le dpose dans la crainte et la nostalgie pour quil se dcante. Une fois pur, Dieu se fait aimer de lui et laime Son tour240.

Daprs Ab al -Hasan Xaraqn, lorsque Dieu a partag Ses dons entre Ses cratures, il a

239 240

M. 35, v. 237. BISTMI. Les dits de Bistmi, 34.

210

confi la douleur aux Chevaliers de la Voie (javnmardn) qui auraient dailleurs t les seuls laccepter. Cette douleur provient, selon lui, du sentiment de profonde indignit face Dieu que le mystique prouve de plus en plus fortement au fur et mesure quil se rapproche de son Seigneur. Hallj a magnifi la souffrance, parce que lhomme sunit la v olont divine en lacceptant : La souffrance est Lui-mme, tandis que le bonheur vient de Lui . Dans le rcit allgorique intitul Munis al-ushshq (Le confident des amants) de Yahy Sohravardi, Amour et Nostalgie sont insparables dans leur qute de lAime, Beaut. Cette souffrance attisant une qute ternelle a t exprime travers de nombreuses images en littrature persane : Iblis, champion du monothisme absolu, repouss par son Seigneur et acceptant un exil ternel, Hallj montant avec joie sur son gibet pour accomplir la volont de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lAim, les oiseaux souffrant mille maux pour parvenir Simorgh, llphant plein de nostalgie pour son Hindoustan natal, personnification de lme du mystique aspirant rejoindre la patrie cleste, les raisins crass et le froment broy, la balle de polo rudement frappe par le maillet, le cur dchir par la flche de lillade de lAmi. La tristesse de lamant est trs prsente dans tout le Divn de Erqi et revt des nuances diffrentes : chagrin, amertume, dpression, abattement, tourment, trouble, remords, dtresse, dsir inapais, soif inassouvie, souffrance ou douleur morale. Toute une srie de termes est employe. Lun des plus utiliss est ghamm, signifiant selon le contexte la peine, le chagrin, la tristesse, le souci. En arabe, ce mot possde une nuance danxit, de perplexit ou de dsespoi r et contient lide dtre couvert de nuages ou voil. Pour Olfati Tabrizi et le Miroir des amants, tristesse et recherche inquite de lAmi sont troitement lies, car la sparation tant la cause du chagrin, lamant concentre toutes ses forces dans la recherche de lAim divin241. Quatre synonymes sont couramment utiliss : le mot arabe huzn qui comporte une nuance de mlancolie, ou les mots persans anduh (douleur et chagrin), qosse et timr (peine, souci), employs plus rarement mais sans nuance de sens par rapport gham. Pourtant, pour Olfati Tabrizi et le Merat qui sont lgrement postrieurs Erqi, anduh a acquis un sens particulier : il est stupeur et perplexit, l o lon ne connat ni trouvaille (exprience de rvlation, vajd), ni perte (faqd)242. Erqi emploie galement le mot sowd qui dsigne la mlancolie et possde chez lui une connotation plutt ngative : la mlancolie soppose la saine tristesse, qui la fait
241 242

Olfati, 84 et Merat, 218. Olfati, 84, Merat, 173.

211

disparatre. Dard dsigne la douleur, le mal, laffliction. Cest le cur q ui souffre et exhale ses plaintes et ses confidences. La douleur est sans remde (bi darmn) et sans rpit (bi rmi) et on en reste prisonnier. Lide de souffrance psychologique et de douleur morale est exprime galement par les mots suz (douleur aigu comme une brlure, souffrance, tristesse, chagrin), ranj, en (tourment). Lide de dsastre, de calamit, de malheur et dpreuve est exprime par bal et mehnat. Bal parat surtout toucher le corps243. La douleur est le moteur de la qute : tant que la souffrance napparat pas, lhomme ne cherche pas et par consquent ne trouvera pas. Cest la douleur qui conduit au but. Cest pourquoi les matres spirituels cherchent dabord exciter cette douleur chez leurs disciples244. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 3.2.2 Dveloppement du thme dans le Divn Chez Erqi, la tristesse est frquemment associ lamour (ghamm-e eshq) et devrait combattre le dsir immature (rezu-ye xm). La mtaphore de la rouille du chagrin qui couvre le miroir de la poitrine (ine-ye sine) confirme cette ide. Lamant demande parfois tre dlivr du chagrin245. Cependant, ce chagrin est une bndiction pour les indignes et pour les imparfaits cause de sa valeur de gurison et de purification246 : il empche lhomme de sattacher au monde et dy trouver un quelconque bonheur qui le dtournerait de lUnique Aim. Il est une brlure (dgh, suz), pour laquelle il nexiste pas de baume, laquelle personne ne compatit (ghamm-xor, ghamm-gosr, compatissant) et dont lintensit augmente avec les larmes au lieu de diminuer. On ne peut y chapper. Lamant sgare seul dans la valle du chagrin (vdi-e ghamm) ou est li par le lasso (kamand) du chagrin. Quand ceux qui ont atteint la perfection et dont le cur est rempli par Dieu, il est impensable que le chagrin (ghamm o timr) y trouve place247 :

Dans mon il plein de larmes, seul lami se projette, dans mon me dvaste, seul lami trouve place. Je me rjouis toujours du fait que, dans ce cur serr, il ny ait de place ni pour le chagrin ni pour la

243 244

M. 172, v. 1884 ; M. 170, v. 1861. B. FORUZNFAR. Farhang-e Foruznfar, rassembl par M. Al-Sdt Ranjir. Tehrn : Porsesh, 1374/1995, p. 272. 245 M. 163, v. 1775. 246 M. 210, v. 2450 sq. 247 M. 184, v. 2060.

212

peine248.

Besoin de lAutre et souffrance aigu (niyz va dard) accompagnent inexorablement lamant durant toute sa vie terrestre. Les descriptions de son triste t at sont toujours pathtiques : son cur est ensanglant, dchir par les pines de la Rose, il est lagonie et des larmes de sang coulent incessamment de ses yeux au point de le rendre aveugle, larmes dailleurs inutiles. Sa vie nest quun poignant regret, une lancinante nostalgie pour ce quil a connu de lAim, et un dsir intense de dcouvrir ce qui tait rest un secret. Sa douleur est sans remde et son tre nest quune plaie envenime pour laquelle il nexiste pas de baume :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lamentons-nous sur cette vie dvaste par le regret et sur ce cur envahi par le chagrin. Gmissons un instant cause de cette douleur sans remde, pleurons cette plaie sans baume. () Notre corps malade sest tordu de douleur, pleurons cet afflig boulevers 249.

La souffrance est surtout due au dsir inassouvi dunion. Lamant se trouve engag dans le tourbillon dun cercle vicieux : plus il aime, plus il souffre, et plus il souffre, plus son amour senflamme. La douleur inflige par lAim loin de lloigner de Lui le rend toujours plus attach Celui-ci, jusqu ce que se consume entirement tout soupon dgosme et dipsit. A lissue de cette purification douloureuse, le cur entirement rduit en cendres sera emport par la brise de la misricorde hors de ce monde de souffrance :

Puisque le feu de mon cur ne d iminue pas malgr les larmes de mes yeux, je souffle sur le feu afin quil me brle plus vivement, Car, si je deviens cendres, peut-tre le vent me soulvera-t-il et chapperai-je ainsi la prison de souffrance de cette cit de malheur250.

Si le chagrin est le lot de ce monde temporel, il semble que la seule manire de sen librer soit la mort, qui est de deux sortes : la mort physique qui met fin dfinitivement lexil terrestre, et la mort par extase, souvent symbolise par le vin, qui donne un fugitif avant-got de la Vision
248 249

M. 248, v. 2955-6 ; N. 170, v. 1967-8. M. 139, v. 1432-3 et 1439. 250 M. 145, v. 1515-6.

213

suprme251. Si la tristesse mne lagonie, elle est aussi puissance de rsurrection. Lamant meurt soi et revit en lAim ; le chagrin se mue en joie :

Une seule fois, nous avons vu Sa face, cent fois, nous sommes morts et nous sommes rens. () A cause de lamour pour Lui, le chagrin a pris nos curs dassaut, vois combien nous sommes nouveau pleins de joie, malgr toute cette tristesse 252.

Lamant dpasse le monde et ses contingences et retrouve sa patrie davant la naissance charnelle, l o il ntait pas253. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La souffrance joue donc un rle minemment positif : elle fait mrir le dsir en le creusant et en lexasprant. Si le pote se rjouit parfois de stre libr de la joie et davoir atteint la tristesse damour, ce sentiment est loin dtre toujours positif, car si lon brle dans le creuset de la souffrance et de la sparation, cest parce quon na pas estim lunion sa valeur et que lon a t infidle lAmi. La tristesse accompagne surtout Erqi, i.e. le soi et cest en limitant que lamant a quitt la joie pour senfoncer avec lui dans le chagrin 254. Le cur est ennemi du chagrin, car celui-ci doit tre dpass dans une perspective unitive255. Dun ct, le pote reconnat la valeur de purification et dinitiation de son exprience et estime que lhomme sort grandi de cette preuve ; dun autre ct, il se lasse et ne peut sempcher de fuir devant la souffrance, tel un vagabond infidle. Mais l e chagrin continue le poursuivre sans rpit et mme la vision du visage de lAim parat ne lui apporter aucun rconfort. Si le chagrin est suprieur la joie, cest parce que celle -ci ne subsiste que lorsque lhomme nest encore quun mercenaire, cher chant avant tout, inconsciemment, sa propre dlectation. Cest lorsque ses sentiments saffinent jusquau vritable amour quil ralise pleinement le foss entre la grandeur de lAmi et sa propre indignit. Alors, la joie le quitte, le

251 252

M. 109, v. 1041. M. 105, v. 1003-4. 253 M. 129, v. 1296 sq. 254 M. 169, v. 1853 sq. 255 M. 129, v. 1296 sq.

214

respect et la douleur de linaccessibilit lenvahissent. Dans cette affliction, il grandit jusqu une dignit insouponne :

Celui dont la tte sest couverte de la poussire de Ton seuil 256 a t glorifi et fait dsormais partie des grands de ce monde. Quel que soit lendroit vers lequel jai dirig mes pas pour trouver le bonheur, le chagrin caus par Toi est revenu au galop vers mon cur. Hlas ! Le cur de Erqi ne sest plus rjoui de Ton frais visage, depuis quil sest pris 257.

Parfois, Erqi sinsurge avec impatience contre cette douleur qui ne porte pas maturit son dsir et il demande le vin de lexprience extatique pour porter son comble la nostalgie hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 (sowd)258. Il rclame de lAmi la reconnaissance de ses souffrances, lui demande sil considre sa mort comme licite, laccuse dignorer avec mpris son cur accabl de tristesse, de ne pas prendre de ses nouvelles :

Participe un moment au concert spirituel de ceux qui souffrent, Ami ! Ecoute la mlodie que nous jouons cause de la brlure de notre cur259 !

Cest que le chagrin et lme charnelle se livrent une guerre acharne et ternelle. Si le cur accepte la souffrance, le soi mprisable proteste et rcrimine grands cris. Sa tendance la jouissance se porte vers les biens spirituels aussi bien que matriels et doit tre rprime cote que cote. Cest justement le chagrin qui fait dprir lme charnelle, et mesure que les forces de celle-ci diminuent, lamour crot en intensit et en perfection. La sagesse consiste donc non pas demander dtre libr de la souffrance mais bien faire mourir le soi. On rejoint ici le thme obsessionnel de la lutte contre le soi.

Bien que le chagrin amoindrisse lme et le cur, lamour pour Toi ne fait que crotre sans cesse. Puisque je suis heureux du chagrin et de la douleur que Tu me causes, pourquoi Erqi est -il de

256 257

En signe de deuil et daffliction. M. 220, v. 2589-91. 258 cf. M. 102, v. 965. 259 M. 169, v. 1855.

215

nouveau attrist260 ?

La seule attitude valable face cette souffrance est labngation totale, le contentement et la soumission aveugle la volont de lAmi.

Comment ne serai-je pas heureux de la douleur que Tu minfliges, puisque Tu Te rjouis toujours de mon chagrin 261 ?

Erqi emploie, outre les images plus classiques du dsert et de la valle sanglante de la souffrance, la mtaphore curieuse du festin, pourtant employe dans beaucoup de traditions hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 comme le symbole dun vnement heureux. Il dcrit le banquet de la tristesse, les ripailles de la douleur, les festins pris la table du chagrin et les dners composs daffliction ( xun-e jegar, litt. sang du foie), comme si lide mme de satit tait ngative, comme si lhomme devait toujours tre jeun, cest--dire dans un tat de manque impossible combler, vide et donc susceptible daccueillir une autre ralit. Lamant parfait est un homme de dsir, dgot et excd par la vie parce quelle est une entrave lunion, et non pas un homme rassasi, combl et nayant plus besoin de rien262. Parfois, lamant en vient prouver de la jubilation dans la souffrance, lui vouer un vritable culte, parce quelle est prfrence de lAim soi-mme et acquiescement Sa volont, mais aussi parce quelle magnifie lamant. Il la qumande auprs de lAmi et la dsire sincrement, car la brlure de la peine (suz-e gham) amne lentente et laccord de sa volont (sz) avec celle de lAim. Son intention spirituelle (hemmat) mrit et il acquiert lesprit de sacrifice, de martyre (jnbzi).

Bien que la vie me quitte cause de lexcs de chagrin, la douleur de mon amour pour Toi mest plus douce que ma propre vie ! Parfois, au cur de ce chagrin, jprouve une joie, lorsque la tristesse dont Tu es la cause fait son entre chez moi. Je prfre un atome de cette tristesse un monde plein dor et dargent.
260 261

M. 189, v. 2137-8. M. 129, v. 1296. 262 M. 188, v. 2122.

216

Bien que tous fuient le chagrin, la peine que tu minfliges me convient parfaiteme nt. Le feu de la tristesse flamboyant en ma poitrine mest plus agrable que les eaux de la source de Kowthar. Lorsque Erqi se prosterne devant la tristesse que Tu lui infliges, il slve au -dessus des deux mondes263.

Sowd, la bile noire, la mlancolie, est lie la passion, au dsir violent et la folie amoureuse. Elle est considre comme imparfaite, car elle nest pas capable de dompter et daffiner le soi264, elle empche la bonne tristesse de demeurer dans le cur265 ou distrait de lAmi en faisant chercher la consolation ou la comprhension dans le monde, ce qui constitue une infidlit ; on trouve refuge contre elle dans la vraie bonne tristesse266. La mlancolie est donc dite immature (xm) ou impossible et absurde (mahl) ou illusoire (majz), et disparat au contact hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 du vin267. Elle ne convient en aucun cas lamour vritable 268. La nostalgie immature ne mrit que grce au vin269. Pourtant, elle rend fou dune folie sage270, elle est la seconde nature, et mme lessence, la ralit de lhomme : nul nchappe la mlancolie pour peu quil ait un cur 271. Le Oshshq-nme contient la mtaphore du chaudron de mlancolie qui bouillonne sur le feu de lamour et dborde priodiquement272.

3.3 La sparation et lloignement 3.3.1 Introduction Les mystiques de nombreuses traditions connaissent des expriences dabandon, de dlaissement de la part de Dieu, de dsolation voire de drliction. Le sentiment de la prsence de Dieu abandonne lhomme pour de longues priodes. Ces tats sont conus le plus souvent comme des preuves purificatrices et atteignent les mes dj avances dans leur cheminement vers leur Seigneur : on ne peut souffrir de lloignement de Dieu que si lon a connu auparavant le
263 264

M. 190, v. 2157-63. M. 117, v. 1145. 265 M. 115, v. 1119. 266 M. 269, v. 3222. 267 M. 102, v. 965. 268 M. 173, v. 1906. 269 M. 102, v. 965. 270 M. 328, v. 3938. Celui qui nprouve pas de mlancolie nest pas sens. 271 M. 298. 272 M. 443, v. 987.

217

bonheur de la proximit. Si le mystique souffre tellement de labandon, cest parce que, stant purifi des passions et ayant fait de Dieu lunique et exclusif objet de son amour et de son dsir, il prouve limpression que Dieu se retire, se drobe lme assoiffe de Lui au moment mme o elle croit Latteindre. Un intense sentiment de privation et de frustration lenvahit, il cherche avec angoisse ce qui a pu provoquer sa disgrce, il se sent rejett par lAmi, abandonn de tous et priv de toute consolation. Il prouve parfois de la rvolte et du dsespoir devant la cruaut de Dieu ou de la haine pour sa propre vie. En ralit, cest le soi goste, orgueilleux et jouisseur qui se rvolte, et la souffrance du cur, bless au plus profond de lui -mme par lamour de Dieu, vise limmolation de cette me charnelle et porte en elle la force vivifiante de faire natre lamant au vritable Amour. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Ltat de sparation est trs nuanc. Cela peut tre simplement le sentiment que Dieu sest loign, sest absent, quon ne le sent plus, quon ne sait plus rien de lui. Parfois il sy ajoute limpression dtre mpris ou dtest par lAim. Pourtant au plus fort de la tempte, lme garde une certaine confiance et se sent rattache au Bien-Aim dune faon obscure. Elle fait face par lacceptation de lpreuve, la patience, la persvrance et la lutte contre les instincts de lme charnelle. Hallj a exprime en de beaux pomes labandon la volont de lAim, la joie qui sourd de cette souffrance transfigure et labsence qui devient Prsence :

Nuit du dlaissement, quelle tombe, maintenant, lente ou brve, quimporte, si cest bien Lui, mon Ami, lespoir quelle y fait veiller, avec le ressouvenir ! Me voici consentant, si Tu veux, ma mort, dsormais, cher meurtrier, ce que fixe Ton choix, cela, je le choisis. Tu as disparu ? Mais Tu nas pas quitt ma conscience, dont Tu restes la joie et lallgresse. Et la sparation tombe delle-mme en lambeaux, et ltat dabandon me redevient prsence, Et dans le fond mystrieux de ma pense, Tu subsistes, plus avant que limagination dans ma conscience273.

Cette exprience purifie et dpouille lme de tout ce qui nest pas Dieu, en premier lieu delle-mme en la forant sabandonner compltement, ne pas compter sur ses propres qualits si grandes quelles soient. Elle dtruit lorgueil et le souci de lgo, et permet ainsi lUnion suprme. Elle sinsre donc entre les premires touches de lunion qui ne sont pas
273

Le Divn dAl Hallj, d., trad., et annot par L. Massignon. Paris : Paul Geuthner, 1955, pp. 60-61.

218

libres dune subtile et inconsciente recherche de soi, et la perfection de lUnion quelle prpare. La sparation ne peut exister que si une certaine connaissance de lAim a dj t acquise, mais lunion recherche dans cet tat est de beaucoup suprieure ces premiers clairs de connaissance. Le thme de la Sparation est lun des plus frquents et des plus fouills de luvre de notre pote. On pourrait mme dire quil sagit dun maqm, dune station spirituelle dans laquelle il a pass la majeure partie de sa vie. Erqi est avant tout lamant perdu de Quelquun quil a perdu aussitt aprs avoir pressenti quelque chose de Lui et quil recherche dsesprment sans jamais plus Le retrouver : son exil dauprs le Bien-aim est total, et ses pomes sont lexpression de cette exprience douloureuse et bouleversante. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 En ce qui concerne le vocabulaire, Erqi emploie plusieurs mots pour dsigner la sparation : jodi, ferq, hejr ou hejrn. Ces vocables ont-ils tous exactement le mme sens ? Jodi, qui est le terme le moins employ, parat assez neutre, mais ferq et hejr se trouvent avoir des dfinitions diffrentes chez Olfati Tabrizi et dans le Miroir des amants. Ferq est labsence du plerin de la station de lUnicit (vahdat) ; cet tat correspond la station de Mose et il est voulu par Dieu dans un but de purification du mystique, alors que le terme hejr dsignerait le fait de se tourner vers autre chose que le Cherch vritable, que ce soit extrieurement ou intrieurement et proviendrait donc dune imperfection inhrente la nature de lamant 274. En outre, le Merat attribue lunion ceux qui sont ivres et la sparation (hejrn) aux asctes hypocrites. Pour beaucoup de mystiques, ferq est la consquence de la Jalousie divine et augmente le dsir ardent. Inhrente limperfection de lhumanit, elle est donc invitable, et mme les prophtes et les saints en sont affligs. Grosso modo, le terme de ferq correspondrait davantage laspect positif de la sparation, alors que le terme de hejr dsignerait plutt le ct ngatif. En ralit dans le Divn, Erqi semble traiter ces deux mots comme des synonymes. Il sagirait donc dune distinction introduite par un contemporain de lauteur, mais qui se serait rpandue plus tard. Les diffrents termes lis la sparation sont frquemment associs la notion dloignement (duri, bod). Lloignement a une connotation plutt ngative puisquil dsigne les illusions qui forment un voile devant les yeux du plerin, le fait dtre li par les attributs
274

OLFATI, 84 ; Merat al-oshshq, 236 et 219.

219

humains et les plaisirs de lme, et la mconnaissance de Dieu. Mais il est un des instruments de la purification : il vaut mieux marcher dans lloignement que rester stationnaire dans la proximit. Cette rsignation devrait se transformer progressivement en vritable joie, quoiquil advienne. Cependant, lloignement nest pas forcment prfrable la proxim it, contrairement la sparation qui est suprieure lunion des dbuts. On remarque que tous ces termes peuvent tour tour prendre un sens positif ou ngatif. Pour Ansri, tout tat mystique, mme avanc, est entach dimperfection et de dficiences a u regard de lultime unification qui seule est parfaite275. Les tats de sparation ne sont quune tape sur la Voie qui mne au Towhid. 3.3.2 La description de la sparation hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La sparation est absence de lAim : celui-ci se fait invisible aux yeux de laman t. Il affecte de lviter afin dprouver sa constance. Cette attitude est la sanction dune faute de lamant, ce qui laisse lespoir dune rconciliation, ou rsulte dun simple caprice, car lamour parat premire vue rarement partag. La sparation s exprime travers un vocabulaire militaire : elle est une arme qui se lance lassaut du cur, lenvahit et le conquiert aussitt, elle razzie intelligence et croyance, elle dtruit le corps et pille tout ce quelle peut trouver 276. Labsence engendre une souffrance aigu cause par lamour et le dsir de voir lAim, souffrance dans laquelle la vie entire semble devoir scouler. Lamant a perdu cur et me, il a t consum par le brasier de la douleur et se trouve lagonie. Son mal est tel que sa vie est en danger. Il doute de lui et sinterroge :

Quai-je fait pour que Tu maccables de chagrin ? Quest-il arriv pour que Tu Te spares de moi, Ami277 ?

A cause de lAmi, lamant a renonc au monde, et en guise de rcompense, il rcolte lexil et labsence. Dsormais, il ne connat plus aucune joie, rien nest susceptible dapporter un apaisement sa douleur, tandis qupreuves et tribulations se succdent. LAmi accorde tous
275

Il composa un petit trait intitul Kitb elal al-maqmt (les dficiences des demeures), qui figure dans Serge de LAUGIER de BEAURECUEIL. Khwdj Abdullh Ansri (396-481H/ 1006-1089), mystique hanbalite. Beyrouth : Imprimerie catholique, 1965, pp. 274 285. 276 M. 116, v. 1121-22, M. 194, v. 2209. 277 M. 194, v. 2218.

220

Ses bonnes grces et il est le seul tre exclu de Sa compagnie. Le souvenir de son bonheur pass le hante. Une fois exil dauprs de lAmi, il ne trouve plus de lieu o sjourner : on le chasse de partout, toutes les portes demeurent fermes devant lui et tous le perscutent278. De plus, cette douloureuse exprience se vit dans une solitude morale et spirituelle impitoyable qui exacerbe la souffrance : impossible de trouver un confident ou un consolateur 279, et lennemi mdisant envenime la situation par ses propos malfaisants. Erqi souponne mme celui -ci dtre la cause de sa disgrce et supplie lAim de ne pas tenir compte de ses commrages et de ne pas entrer dans son jeu280 et de lui accorder nouveau lunion. Obsd par lAim, il ne songe qu Lui et ne trouve de repos en aucune chose de ce monde :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Je nai dautre proccupation que de voir Ton visage, ni dautre souhait que dtre uni Toi. Mon il qui a parcouru le monde entier ne regarde plus que lentre de Ta ruelle 281.

Quant lAmi, insouciant et sans piti, il ne daigne pas lui rendre visite ou senqurir de sa sant. Si le besoin et la douleur sont la caractristique de lamant, lAim, lui, se distingue par sa coquetterie hautaine, son indiffrence et ses promesses mensongres. Lamant le supplie : quil sempresse de venir son chevet pour le faire revivre dun regard, sinon, il sera trop tard. Dj, sa vie sest consume dans lespoir de lunion, la sparation la vieilli et il sachemine vers la mort282. La seule chose qui lui permette de supporter le chagrin de la sparation est lespoir, toujours du, de lunion (omid-e vasl), bien quil ne fasse quexacerber la douleur de lamour jusquau dsespoir. Le chagrin de lamant est inconsolable, car le dcret de la sp aration parat irrvocable et ternel. Contrairement la joie et lextase qui sont des temps de folie et divresse, la sparation engendre une douloureuse lucidit par rapport au monde et par rapport soi-mme. Loin dtre une distraction et une consolation, le monde savre vide de sens et sans attrait : le bonheur y est impossible, il est un lieu dexil, une valle de larmes, o lamant se sent tranger. De mme, la personne et le cur de lamant nont aucune valeur et sont un bien pitre prsent of frir
278 279

M. 216, v. 2538. M. 103, v. 979. 280 M. 194, v. 2219, M. 180, v. 1862. 281 M. 240, v. 2854-55. 282 M. 130, v. 1310

221

lAim :

Face la chandelle du visage de lAim, que vaut le papillon ? Face la torsade de Sa chevelure, que vaut le fou ? Comment le prince entrerait-il en contact avec les amants perdus ? Que vaut un tranger par rapport aux initis ? Quel pouvoir le monde a-t-il face au combat de ceux qui sacrifient tout ? De quelle utilit est la coupe au festin de ceux qui boivent la mer ? Le monde nest quun grain parmi ceux de cent mille moissons, quelle est la valeur dun grain dorge par rapport cent mille moissons ? Dans la ruelle des amoureux, cent mes ne valent pas un grain dorge, quelle valeur peut bien avoir le corps, que vaut une ruine283 ?

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

3.3.3 Les dangers de la sparation La sparation peut savrer une terre de perdition, une mer dans l aquelle on se noie sans pouvoir atteindre le rivage de lunion, ni esprer un quelconque secours284. Inexorable et sans fin, elle mne au dsespoir et la drliction. On y abandonne lespoir de voir un jour lAmi 285. Labandon par le Bien-Aim est vritablement une descente aux enfers286, suggre par des images telles que le feude la souffrance ou de la sparation (tesh,nr, sair) : lamant senfonce dans un lieu doubli et de dlaissement, une sorte de sheol o il connat la mort spirituelle et lagonie du cur. Vivre dans une telle souffrance est dj une sorte de mort particulirement atroce o le cur descend vivant dans la tombe et devient le sjour des serpents et des fourmis287. Le cur bris par la sparation ressemble lui -mme un enfer incompatible avec le jardin paradisiaque du visage de lAmi 288. Dans son Mmorial des Saints, Attr rapporte que le soufi gyptien Dh al-Nn aurait dit :

Sache que la peur du Feu infernal est par rapport la peur de la sparation comme une goutte deau jete dans une mer immense et je ne connais rien de plus terrible que la peur de la sparation 289.

283 284

M. 89, v. 817-821. M. 163, v. 1773 ss. 285 M. 181, v. 2025. 286 M. 186, v. 2100 sq. et M. 130, v. 1311-12. 287 M. 183, v. 2045. 288 M. 199, v. 2291. 289 ATTR. Tadhkerat al-owliy, d. M. Estelmi. Tehrn, 1360/1991, p. 150.

222

Dans cette station, lamant rencontre essentiellement deux sortes de tentations. La premire est celle du dsespoir dans lesquel le malheureux senfonce peu peu, perda nt ses repres et drivant vers lindiffrence, lgarement, la perte du sens moral, linfidlit et la chute spirituelle symbolise par les conduites libertines (qalandari). Le libertinage est pourtant gnralement une valeur positive chez Erqi.

As-tu vu dans quel tat pitoyable, jai chut jusqu la taverne, et combien je me suis loign de la mosque et du plaisir des invocations ? Sorti du couvent, assis dans le temple des idoles, accomplissant chaque instant cent prosternations dans le sanctuaire des idoles Uzza et Lt ? Ayant perdu cur et croyance, misrable et pitoyable, effondr de tristesse et de dtresse dans un coin de la taverne.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Sans confident avec qui soupirer, ni dintime en qui trouver une attention bienveillante 290.

Lamant trouve la mort prfrable la vie dans la douleur et lexil et il lappelle de ses vux291.

Jusqu quand gmirai-je cause de la sparation davec lAmi ? Je suis excd par la vie, jusqu quand vivre ainsi ? Jen ai assez de cette vie ! O est la Mort que je lui rende mon souffle ? La mort est prfrable la vie dans la douleur et lexil292.

Ce dsir dchapper la souffrance, bien qutant une raction naturelle, est pervers, puisque cest une manire de refuser la volont de lAim 293. La seconde tentation est celle de la rvolte orgueilleuse et de la prtention (davi). On a alors faire une vritable chute spirituelle et un aveuglement coupable :

290 291

M. 103, v. 976-979. M. 124, v. 1236. 292 M. 155, v. 1652-53. 293 Nous avons vu quil existait un dsir de mort louable, puisquinspir par la dsir de la Rencontre de Dieu. Cf. supra, Expriences heureuses.

223

Parce que Erqi na pas trouv le chemin jusqu Toi, il sest perdu et il est tomb dans lorgueil 294.

Lexcs de la douleur pousse lamant rejeter la faute sur lAmi, laccuser de caprice, dinconstance et de cruaut, le provoquer et blasphmer contre lui. Il nattire que pour mieux repousser. Par sa conduite inconsquente et par son injustice, il est devenu la cause de la chute et des malheurs de lamant :

Sache que, parce que Tu nas pas laiss parvenir Erqi jusqu Toi, cet gar est devenu adorateur de soi-mme295.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Lamant se rvolte : il ressent la sparation comme quelque chose de contre nature, comme une violente injustice (zolm) : on ne sy rsoud jamais et on ne peut lui payer son tribut. Comment le pourrait-on puisquelle rclame ce quil est impossible de lui donner : plusieurs vies296 ? Il recourt au sarcasme, essaie de faire honte lAmi de sa cruaut : Sans doute es-tu content que je meure au loin de toi ? 297 Il reproche lAmi de lavoir cr tel quil est : ne sortil pas de Son atelier de monnayage ? Si Celui-ci nest pas satisfait de Son ouvrage, quIl le corrige Lui-mme298 ! Les a-t-Il donc crs pour faire leur malheur ? Alors, il aurait mieux valu sabstenir299 ! Il sautoglorifie, sattribuant lui-mme lamour et niant celui de lAmi : si quelquun a droit aux faveurs de lAmi, cest bien lui de prfrence tout autre, car nul nest plus amoureux que lui300. Sa douleur lentrane dans la suffisance et lorgueil. 3.3.4 Les vertus de la sparation Sans la sparation, lamant naurait jamais connu la vritable valeur de lunion et il aurait eu tendance sen trouver digne. Cest pour bannir cette tendance que lAim le soumet lexil aprs lavoir appt par la douceur de lextase :

294 295

M. 192, v. 2185. M. 171, v. 1882. 296 M. 248, v. 2964. 297 M. 215, v. 2523. 298 M. 194, v. 2222. 299 M. 140, v. 1448. 300 M. 241, v. 2859.

224

Puisque nous navons pas reconnu la valeur de lunion Toi, notre vie et notre monde, nous avons brl dans le creuset de lexil301. Comment lunion un Roi tel que Toi serait-elle le lot dun mendiant ? Ma recherche de lUnion dcoule dune ignorance manifeste302 !

La sparation fait partie de la pdagogie de lamour : elle joue un rle de purification, de catharsis, et augmente lamour pour lAmi au dtriment de lamour propre. Lme ne peut le rejoindre et se sent indigne, pourtant le dsir subsiste, se creuse, augmente, et avec lui la capacit du cur aimer. Sans cesse, lAmi relance lamant, le provoque, attise sa passion en un jeu de nz et de niyz, lui faisant exprimenter tantt sa cruaut et sa colre (qahr)303 tantt sa grce et sa douceur (lotf), lattirant et le repoussant alternativement, ranimant la flamme quand celle -ci menace de steindre304. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Il lamne ainsi peu peu quitter le monde et abdiquer le soi, se laisser entirement brler par Lui, de manire ce que son cur devienne un miroir refltant Son visage. Il Se cache pour que le cur min et creus par le dsir puisse souvrir Lui avec une capacit accrue de Le recevoir. Une fois la purification commence, lamant progresse dans lhumilit et ralise combien ses prtentions taient exorbitantes. Comment a-t-il os considrer la grce de lunion comme une chose due ? Il ralise la disproportion entre son incapacit faire le sacrifice de sa personne, et la valeur des faveurs accordes par lAim. Lamant est un tranger sur la voie de lamour et son seul atout pour parvenir ses fins est la reconnaissance de sa faiblesse et et d e son incapacit face lamour tout puissant. Bien quil y ait une incompatibilit entre lamant et laim, lamour unit les deux contraires. La cause profonde de la sparation est lintrt que lamant porte lautre que Dieu (gheyr) et surtout au soi. Ce nest donc pas lAmi qui fait souffrir et dcide de lexil, cest lidoltrie du soi qui la fois empche la vision et impose la sparation en tant que remde salutaire. Une fois que le plerin aura ralis cette vrit, il suppliera son Seigneur de le dlivrer

301 302

M. 169, v. 1853. M. 188, v. 2128. 303 La colre (qahr) joue un rle fondamental dans la purification. Daprs Hojviri, la ttribut de colre est Dieu en tant quIl anantit les dsirs et empche lme de se consacrer la recherche de ce quelle dsire. Kashf al-mahjub, 492. Pour Attr, la Colre est la prparation la rception de la Grce : aprs avoir prouv lamant par la colre, lAim rpand sur lui Sa Grce et met du baume sur ses plaies. Tant que le plerin na pas prouv la colre, il ne boira pas le vin de la douceur. Cf. SREMI, Mostaleht, 553. 304 M. 272, v. 3262.

225

de lui-mme, car il est lui-mme son pire ennemi305.

Toute cette infortune me provient de la sparation continuelle davec lAmi. Dlivre-moi la fois de la tyrannie du monde temporel et de Erqi, sil me libre de lui-mme 306 !

Toutes les nuances de souffrance se succdent sur la Voie, mais la plus pnible consiste voyager sans voir la Face de lAim : au lieu de remplir sa vocation de miroir, le monde est alors semblable un sombre cachot. Or, cest le soi qui est responsable d e cet aveuglement, car lAim apparat en ralit partout. Lamant ne peut possder lAim, car le fini ne peut atteindre linfini en se centrant sur soi : on ne peut atteindre Dieu quen se laissant transformer, en se hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 quittant, en mourant sa particularit, en soubliant soi-mme pour se centrer sur lAutre. Cest la partie noble de lindividu, le cur qui rclame comme une grce la douleur de la sparation. Mieux vaut la souffrance que la froideur et lindiffrence. Malheur qui nprouve plus cette sainte souffrance ou, pire encore, se choisit un ami en dehors de Lui ! Que celui qui ne comprend pas la raison de la sparation considre simplement que la douleur est une manire de se souvenir de lAmi. Non seulement, le plerin se met dsirer la sparat ion, mais il finit par la chrir comme sa propre me et elle lui manque lorsquelle disparat. Il laime et la prfre aux deux mondes, parce quelle dcoule de la volont de lAim et est le remde du cur bless par le soi.

Cent malheurs et chagrins causs par la sparation davec Toi sont un lectuaire contre la douleur du cur307.

Lorsque lon est vritablement enivr par lamour, union et exil sont pareils : la souffrance est un remde, et la tristesse un baume. Si le choix est donn entre lunion et la sparation, il convient de ne prfrer ni lune ni lautre, mais de sen remettre totalement lAim, abdiquant sa volont propre dans une attitude dabandon la volont de lAmi (tavakkol) et de

305 306

Ex. : M. 152, v. 1616. M. 108, v. 1031-32. 307 M. 189, v. 2134.

226

contentement (rez) : on acceptera de sa main aussi bien le poison que le nectar308. Il existe une sorte de jubilation de la souffrance qui tire son origine dune confiance inbranlable en la sollicitude de lAim.

Si, par grce et par gnrosit, Il passe soudain mon seuil et rejette le voile de Son visage, quelle chance et quel bonheur. () Si la sparation davec lAmi sans piti me brle encore davantage dans le creuset de la souffrance, quelle chance, quelle bonne fortune309.

Lorsque le cur a t suffisamment affin par la sparation, celle -ci na plus lieu dtre. Bien quelle soit suprieure aux premiers clairs dunion et quelle constitue la voie royale du hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 perfectionnement, elle nest quune tape qui disparat lorsquest atteinte lunification. On lit dans le Turjumn al-ashwq dIbn Arab :

Croassa un corbeau prsageant la sparation. Dieu chasse tout corbeau croassant ! Mais le corbeau de la sparation est aussi un chameau, qui pressant le pas, rapproche les bien-aims310 !

Lunion, puis la sparation ne sont donc que des tapes vers la ralisation toujours plus parfaite du towhid. Ce thme de la sparation (ferq) en tant que plus pleine ralisation mystique et degr suprieur lunion (vesl), Erqi le reprend et le dveloppe dans le vingt-deuxime Eclair de ses Lamat. Cette ide tait dj particulirement chre aux Fidles damour tels Ahmad Ghazzli et Eyn al-Qozt Hamadni. Pour eux, il doit y avoir perscution pour que la fidlit puisse se manifester et que le serviteur puisse mrir. Cest la sparation et non lunion qui scelle lIntimit. Ayant abandonn tout dsir propre et se conformant aux desseins du Bien-Aim, lamant doit apprendre aimer et dsirer tout ce que lAmi dsire, mme sil sagit de la dis tance et de la sparation, et mme sil en souffre atrocement. Car, bien y regarder, ce qui souffre rellement en lui, cest son me charnelle, son moi avec ses dsirs gostes et sa vanit. Au dbut, lamant ne comprend pas que lloignement est un instrument de purification, de mme quil navait pas
308 309

M. 325, v. 3893 ; M. 85, v. 759 ; M. 86, v. 773. M. 129, v. 1300-1302. 310 IBN ARAB. Le chant de lardent dsir, trad. Sami Ali. Paris : Sindbad, 1989, p. 56

227

compris que lunion ntait pas une station acquise et due ses propres qualits, mais un tat passager accord par grce. Aprs beaucoup de rvolte, il finit par laccepter de plus o u moins bonne grce, parce que tout ce que fait laim est aimable 311. Il doit voluer jusqu prfrer consciemment la sparation lunion, car :

La proximit et lunion sont daprs la qualit (sefat) de ton propre dsir tandis que lloignement et la sparation sont daprs la qualit du dsir de lAim312.

Dans lunion, lamant reste esclave de son me charnelle, il est un hypocrite qui saime soi mme travers Lui. Par contre dans lexil (hejrn), lamant ne pense plus quau bien-aim, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 soubliant soi-mme. Certains mystiques (Hallj, Ahmad Ghazzli, Eyn al-Qozt Hamadni, Attr) considrent Iblis comme le grand champion de cette tape et le prsentent comme un modle de conduite tous ceux qui traversent lpreuve de la sparation. Selon eux, Iblis, rejet par Dieu, continue ladorer et accepte la maldiction pour rester parfaitement soumis Sa Volont. Son malheur est loccasion dun perfectionnement spirituel, dune purification de lintention. Auparavant, il servait Dieu pour sa propre prosprit ; maintenant, il le sert par pur amour, de faon totalement dsintresse, sans rien esprer et sans la moindre consolation. Aussi considre-t-il la douleur de la sparation comme le plus prcieux des dons de Dieu313.

3.4 La folie (divnegi) et la stupeur (heyrat) 3.4.1 Typologie de la folie Le contact avec le divin induit souvent des tats que les profanes qualifient facilement de folie. Dailleurs, le mystique se qualifie parfois lui -mme de fou. Cependant, il est difficile de dfinir ce quest la folie. Les critres de la folie et de la normalit voluent dune poque lautre et dune socit lautre, de mme que linterprtation de la folie et de ses causes, et le traitement rserv aux fous. Est fou celui qui est diffrent, qui pense autrement et se comporte de
311 312

Lamat, 22, X. 116, M. 517. Ibid., X. 117, M. 517. 313 Cf. Peter AWN. Satans Tragedy and Redemption. Leiden : Brill, 1983.

228

faon bizarre au regard de la majorit. Pour Jurjn, la folie dans son sens le plus courant est le drangement momentan de la raison qui empche dagir et de parler selon lconomie habituelle de cette facult 314. En terre dislam, on distingue plusieurs genres de fous : le fou par amour, le fou sage, et le fou de Dieu315. Nishaburi a consacr son Kitb al-uqal al-majnn316 la thmatique de la folie ; il y analyse les cas dune centaine de fous clbres tels Sadun de Bosra, Buhll, Uliyn , Majnun, etc. Pour les sages du Moyen-Age musulman, le fou le plus ordinaire est celui qui sattache au monde en se dtournant de Dieu. La racine de junn implique lide de cacher, aussi le fou serait-il une personne dont lintelligence est voile par le s djinns. Parmi les synonymes arabes du fou, on trouve le terme vleh qui dsigne la folie provoque par la perte dun enfant ou hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dun proche ; ce mot sera utilis par les potes persans pour dsigner ltat de celui qui est fru damour. Cest que lamour profane excessif est aussi considr comme une folie, et le meilleur exemple reste sans doute le couple clbre de Majnun et Leili. Lesprit du fou romantique ou mlancolique sest gar cause dun amour malheureux. Dautres sont devenus fous par crain te excessive de Dieu et du Jugement dernier. Certains feignent la folie pour diffrentes raisons : les qalandars cherchent ainsi cacher leur vritable tat spirituel et se faire mpriser, les potes utilisent ce stratagme pour devenir la mode, dautres encore pour se tirer dune situation dlicate, ou chapper un danger. Les plus intressants de ces prtendus fous sont les fous sages (uqal majnn). Tantt libres penseurs tantt pieux, tantt farceurs tantt srieux, ils dnoncent les injustices de la socit, fustigent les grands de ce monde ou se rvoltent contre Dieu. Le fou, en effet, nest ni responsable de ses actes, ni astreint au respect de la Loi, et nencourant pas de jugement, il peut user dune entire libert dexpression. Certains de ces fous errent en libert, dautres sont enchans (divne-ye zanjiri), mais rcitent de la posie ou du Coran de manire trs sense, et possdent des pouvoirs spciaux. Cest dans tout ce contexte quil nous faut replacer le mystique fou ou feignant l a folie. Il

314 315

JURJN, Tarift, p. 157. Sur les fous en islam, voir Michael DOLS. Majnn : the Madman in Medieval Islamic Society. Oxford : Clarendon Press, 1992, et surtout la deuxime partie : Perception, Profane and Sacred. 316 Ab al-Qsim Hasan al-NISHBR. Uqal al-majnin, trad. pers. M. Tadayyon, Maref, IV, 2 (1366), pp. 39-128.

229

semble avoir exist ds le dbut de lislam : selon Nishbr, Uways al-Qarn317 aurait t considr comme le premier fou en islam. Beaucoup de fous divins sortent des rangs des asctes, leur folie mme constituant une forme particulire dasc se. Ils sont respects en tant que spirituels proches de Dieu. Cest le fou qui aurait contribu introduire dans le soufisme la notion de pur amour de Dieu. Dh al-Nn, qui voyagea en Egypte, Palestine et Syrie, sinstruisant auprs des solitaires, dit en avoir rencontr plusieurs. Il demanda lun deux :

Quest-ce qui ta vou cette solitude, spar de tes proches et retenu dans ces valles ? Mon amour pour Lui ma ensorcell, mon dsir de Lui ma enflamm, et ma passion pour Lui ma isol318.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Une forme particulire de fou mystique est le majdhb, celui qui est attir par Dieu et lev par Lui lunion par pure grce et sans effort de sa part. Le plus souvent, il ne recouvre jamais sa raison. Si Ansari ne cite pas la folie sainte dans ses Etapes, il analyse nanmoins deux tats similaires, la stupeur (dahash) et laffolement (hayamn) qui constitue les soixante-septime et soixante-huitime demeures. La stupeur semble natre de la dcouverte de la Beaut de Dieu. Cest un tonnement extatique ou nostalgique qui excde les facults dentendement et lendurance. Laffolement est un foudroiement et une perte de matrise de soi sous le coup de ltonnement admiratif au moment du dvoilement. Il est dune dure plus stable que la stupeur et affecte plus profondment le mystique qui constate sa propre insignifiance au cur de la ralisation mystique accorde par pure grce. La folie ne nat donc pas ici dun amour malheureux, mais au contraire dune sorte de terreur et de reconnaissance perdue fac e la disproportion entre lindignit du sujet et la grce accorde319.

317

Mystique suppos avoir vcu au Ymen. Le Prophte et lui se connaissaient sans stre jamais rencontrs. Il est le prototype du soufi qui ne se laisse guider que par la grce divine sans mdiation extrieure. Ab Nuaym ISFAHN. Hilyat al-Awliy. Le Caire, 1932, II, pp. 79-87. Ni Qushayr, ni Sulam ne lui consacrent de notice dans leurs ouvrages. Par contre, il est trs pris des auteurs persans, cf. HOJVIRI, Kashf, 99-101 ; ATTR, Tadhkerat alowliy, d. R. A. Nicholson. Tehrn : Dony-ye ketb, 1370/1991, pp. 15-24 ; JMI, Nafaht al-ons min hazart al-qods, d. M. bedi. Tehrn : Ettelt, 1370/1991, p. 16. Voir aussi SCHIMMEL, Le Soufisme, 47-48 et POPOVIC, VEINSTEIN. Les Voies dAllah : les ordres mystiques dans le monde musulman des origines aujourdhui. Paris : Fayard, 1996, p. 30. 318 Anecdote rapporte par DOLS, 377-8. 319 ANSARI, Les tapes, 77-78 texte arabe, 109-110 trad.

230

Ibn Arab consacre la vingt-troisime partie du quarante-quatrime chapitre des Conqutes Mekkoises aux fous divins (bahll). Lorsque Dieu se manifeste quelquun de faon inattendu e, son intellect est ravi, et senfuit la suite de Son Seigneur. Cette personne semble alors dsquilibre ou prise de vin320. Elle peut parler avec sagesse de secrets de Dieu dont elle na aucune connaissance, elle na plus ni volont propre ni conscience de soi, tant elle est absorbe en Dieu qui se manifeste travers elle. Cet tat trs haut est le rsultat de la vision testimoniale (shohud). Il comporte des degrs. Certains sont compltement submergs par une inspiration qui dpasse leurs capacits et perdent tout contrle sur eux-mmes. Dautres retrouvent leurs facults intellectuelles et sont capables de rpter ce qui leur a t rvl : ce sont les prophtes et les amis de Dieu. Les forces dun trs petit nombre ne sont pas excdes par la manifest ation et ils ne laissent pas deviner leur tat. Pour le Shayx al-Akbar, il y a deux sortes de folie divine : la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 premire est caractrise par la joie, car tant cause par la rvlation de la Grce (lotf), elle conduit lexpansion (bast); la seconde se manifeste par la douleur et le chagrin, car elle est rvlation de la Colre (qahr) et mne la contraction (qabz)321. Les potes persans utilisent plusieurs mots pour dsigner ce genre dtat : divnegi, qui correspond au junn arabe, sheydi, la folie damour, et heyrat, la stupeur. Le fou (divne) a gnralement perdu lesprit cause de son amour pour Dieu. Olfati dfinit la folie comme tant la domination des commandements de lamour sur les attributs et les actes de lamant 322. Pour le Miroir des amants, cest la victoire du hros de lamour dans le pays du cur, victoire remporte sur le gouverneur Raison qui dtournait lattention du cur sur autre chose que Dieu. La sagesse (xerad) est ici synonyme dignorance et dobscurantisme et so ppose la folie qui est la voie recommande pour parvenir Dieu323. Selon Purjavdi, le fou est un type littraire cr par le pote pour exprimer une pense mystique typiquement persane et diffrente de la sagesse des grands philosophes et gnostiques. Le fou donne essentiellement une leon de libert et de fidlit un amour unique tout en blmant lorgueil et la fatuit dont tous les hommes sont la proie 324.

320 321

Cf. Coran 22/2 : Tu verras les hommes ivres alors quils ne le seront pas. IBN ARABI, Dar ahvl-e divnegn-e elhi va bozorgn-e ishn, texte arabe et trad. pers. M.H. Mashyex Fereydoni, Maref, IV, 2 (1366/1987), pp. 151-168. 322 OLFATI, 85. 323 Merat-e-oshshq, 198. 324 N. PURJAVDI. Hekmat -e divnegn dar mathnavi h-ye Attr, Nashr-e Dnesh, XIII, 1 (1371/1992), pp. 2-

231

3.4.2 Le fou de Erqi Le fou de Erqi est un fou par amour, dsign par les termes divne, sheyd, vleh, bidel. La violence de son amour confine la folie, tant il est fascin et subjugu par la beaut merveilleuse de lAmi. Cette beaut, tel Majnun, il la voit partout et en tout, car tout lui rappelle lEtre aim et exacerbe sa passion.

Une fois de plus, Erqi a reni son repentir, la coupe de lAmour la rendu ivre mort et fou de passion. Troubl, il est rest accroch au bout de la tresse de lAmi, constamment ravag par lil des Beauts. () Rien dtonnant si un fou rompt ses chanes cause de la mlancolie provoque par les belles au visage de fe325.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

La rupture des chanes symbolise la libration, labandon des contraintes, de la Loi, des bonnes murs propres aux gens raisonnables. Le fou est un bienheureux ignorant qui ne discerne plus le bien du mal, il a dpass ces deux notions et se trouve en terre inconnue, priv de tout point de repre :

Ninterroge pas le fou damour sur ce quest linfidlit ou la foi, car Tu es la fois son impit et sa foi326 !

Il ressemble un homme qui, pris de vertige et deffroi, chancelle au bord dun abme, ou un malheureux qui se noie. Ce qui cause la folie et la stupeur est ici lexprience du dvoilement, de la rvlation de la Beaut de lAmi, symbolise par lide denivrement. Dieu sy manife ste sous son aspect de Grce plus que sous celui de Majest, alors que lamant sest ananti (fan). Pourtant, le sentiment prouv nest pas celui de la joie : lamant nest plus assez prsent lui mme pour ressentir de la joie. Il est bahi, tourdi, stupfait, inconscient :

LEchanson est sorti de derrire le voile, la coupe la main ; Il a dchir notre voile et bris notre repentir. 16.
325 326

M. 245, v. 2914-17. M. 180, v. 2005.

232

Il a montr Son beau visage et je suis devenu fou damour ; lorsquil nest plus rien rest de nous, Il est venu dans nos bras. () Nous sommes rests tout bahis dans le filet de Sa boucle et nous nous sommes enivrs la coupe de vin de Ses lvres. Le cur a perdu conscience, lorsquil a agripp Sa boucle ; celui qui se noie, de stupeur, attrape tout ce quil peut trouver327.

Si le fou nest plus responsable de rien, cest parce quil a perdu tout pouvoir sur soi et sur le monde. Prisonnier des boucles de lAim, rduit en esclavage, priv de sa raison, consum par la beaut de lAmi, incapable dchapper la tyrannie de lamour, il nest plus et ne compte plus :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Que peut le fou face lamour qui drobe lintelligence ? Quen est-il du papillon face la chandelle du beau visage ? Quel est le pouvoir de lme confronte au fantme de Ton visage ? Que peut le fou face la courbure du lien de Ta chevelure328 ?

LAim sme lmoi, le trouble et la folie dans le monde chaque fois quIl Se rvle ; ce trouble est le rappel du bouleversement qui fut la consquence de la premire Rvlation cratrice. Il Se manifeste de prfrence l o on ne lattend pas, l o rgne le calme :

Lamour dposa le trouble en nous, il livra notre me aux mains de lmotion. Il mit une conversation sur notre langue et une recherche dans notre nature. Il commena lhistoire des bien-aims, il dposa le dsir dans le cur perdu damour. Il parla nouveau des belles de manire enflammer jeunes et vieux. Il rvla un des secrets du vin, il proclama dans le dsert le mystre des hommes ivres. Il rpandit sur la terre une gorge provenant de la taverne, il mit le mouvement en Adam et Eve. Il confia la sagesse de Majnun la main de Leili, il dposa lme de Vmeq sur les lvres de Azr. Afin de susciter le trouble dans le cur des mlancoliques, il a dpos le grain de beaut de la sdition sur le charmant visage. Selon le ptale et le chant des rossignols, il a dpos la couleur et le parfum sur la rose resplendissante. En entrant dans le palais de notre ville, il a provoqu une rvolte et suscit des troubles. il a trouv un endroit libre de tumulte et de trouble, il y a fait du rafft et sy est install.
327 328

M. 137, v. 1397-1401. M. 175, v. 1934-35.

233

Il a dissip notre souci de la bonne renomme et nous a donn le nom de fou scandaleux. Lorsquil a trouv Erqi immature sur ce chemin, il a dpos son me dans le feu de la nostalgie 329.

La folie est parfois au contraire un tat pnible provoqu par la conscience de lloignement, de la sparation. Elle induit un trouble profond dsign par les mots shur, ghowgh, shub, fetne, shoftegi. Si la folie est provoque par la vision ou lavant-got de la vision du beau visage de lAmi, le trouble provient de sa dissimulation derrire les voiles de la transcendance et de linconnaissance symboliss par la chevelure. Aussi perdu quil soit, lamant comprend quil na pas encore atteint la pleine rvlation. Plein dun ardent dsir, il aspire plus : Jusqu quand celui qui est fou du beau visage sera -t-il troubl par la chevelure et le grain de beaut ? hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La sagesse humaine est folie et superstition. La folie divine est lucidit et vrit. Elle est lapanage du vritable sage330. Celui qui a toute sa raison nest pas amoureux, et qui naime pas est une brute. Mme lennemi de mauvaise foi deviendrait fou damour, si le Visage de lAim lui tait rvl331. Seule la langue des fous damour est capable de dvoiler et dexprimer les secrets de lAmi332. Que dire de la stupeur ? Cest un dsert dans lequel erre le libertin sans honneur, tortur par la sparation, sans guide et sans confident333. Lamant prfrerait mourir auprs de lAim plutt que vivre loin de Lui dans la stupeur et la perplexit (heyrn). Les amants malheureux demeurent effondrs dans la poussire et le sang, pleins de stupeur et ne sachant que faire, ils sont semblables un grain de poussire perdu dans lespace du soleil de Son visage334. Mais la stupeur est parfois au contraire le rsultat dune illumination. La vue du Visage de lAim provoque une telle commotion psychique quils sombrent dans la folie et la stupeur, exultant de joie et souffrant tout la fois.

Il entra plus brillant que la lune et plus gracieux que le cyprs.

329 330

M. 74, v. 623 sq. M. 328, v. 3939. 331 M. 222, v. 2624. 332 M. 77, v. 662. 333 M. 107, v. 1018 sq. 334 M. 325, v. 3902.

234

A la vue de Son visage, je me trouvai aussi sens dessus dessous que Sa chevelure, je devins ivre, submerg par la stupeur335.

La stupeur, comme la folie, rend inconscient de son propre corps et de soi et le mystique accde ainsi une mort mystique qui lui ouvre les portes de lextase et de lunion, et lui permet de dchiffrer la Tablette bien garde de lAmour 336. Perplexes et hagards, stant perdus euxmmes alors que la vision sest vanouie, ils demande nt des indications sur la voie, un renseignement sur le lieu o rside lAmi, mais ne reoivent aucune rponse ni aucun signe 337. LAim est galement sujet la stupeur et lmerveillement lorsquIl contemple Sa beaut dans le miroir de lamant :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Il nest pas tonnant que Erqi demeure stupfait Ta vue. Si Tu Te regardais en moi, Toi aussi, Tu serais stupfait 338 !

Plus rarement, cest le cur qui provoque ltonnement par sa noblesse, sa beaut, sa ressemblance avec lAmi et sa proximit de Lui :

Si la beaut infinie du cur vient paratre dans le monde, toute personne dote dyeux demeure, lexemple de lme, stupfaite la vue du cur339.

La folie et la stupeur sont donc chez Erqi des tats complexes o se mlent et se succdent la joie et la souffrance, la confiance et la terreur, la stupfaction devant la beaut et la transcendance, et une ignorance qui transcende toute connaissance.

3.5 Le symbolisme de la nuit La symbolique de la nuit se greffe sur lexprience humaine de lobscurit qui entrave lactivit, conduit au sommeil, et veille la crainte de dangers invisibles. On peut distinguer entre
335 336

Oshshq-nme, M. 394, v. 286-8. M. 435, v. 870. 337 M. 210, v. 2456 sq. 338 M. 251, v. 2992. 339 M. 298, v. 3588 ; N. 223, v. 2961. Lecture Nafisi.

235

la nuit qui silluminera laurore et les tnbres qui demeurent, la nuit comme attente et les tnbres irrversibles. La nuit peut tre rencontre de Dieu : lorsque le monde visible sestompe, le monde invisible peut atteindre lhomme notamment travers les songes ou la prire. Mais elle est le plus souvent comprise comme une preuve douloureusement purifiante. La nuit en islam est lie des reprsentations positives, notamment aux ftes : la nuit de lAscension du Prophte, la nuit du Destin, la nuit de la Rupture du Jene, la nuit de Arafat. Cest le moment de la prire, moment priviligi pendant lequel la porte du Bien -Aim sentrouvre. Mais chez les mystiques persans, la nuit est le plus souvent un symbole de souffrance, de sparation et de dsolation. Mme si lon sait quelle finira par dboucher sur une aurore, il est bien difficile de la supporter avec patience. Elle retentit de plaintes, de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 gmissements et de pleurs, car cest le moment o les amants malheureux veillent et confient leurs douleurs secrtes lobscurit complice340. Seul celui qui la vcue peut en comprendre latrocit :

Celui qui nest pas prisonnier de la souffrance que tu infliges comme lest Erqi, comment saurait -il combien une nuit de sparation stire en longueur jusqu laube 341 ?

La nuit est tellement longue quelle semble ne devoir jamais prendre fin. Peut -tre laube sest-elle oublie de lautre ct de lhorizon ?

Laube de lunion est reste derrire la montagne de la sparation, le jour est mon espoir, car la nuit est sombre et tnbreuse342.

La nuit, cest avant tout labsence lancinante de lAmi qui obscurcit le cur et dont le visage est soleil, bougie, lumire et jour, le plerin espre quil se projettera sur lui pour le faire revivr343. La nuit symbolise la mauvaise fortune, le mauvais sort, la douleur et le dsespoir :

340 341

M. 90, v. 829. M. 278, v. 3334. Voir aussi M. 148, v. 1557. 342 M. 188, v. 2125. 343 M. 189, v. 2143-44.

236

Le jour de ma chance est devenu sombre comme la nuit, laurore de mon espoir sest nouveau mtamorphose en crpuscule 344.

Pendant la nuit, non seulement le mystique est abandonn son triste sort, mais encore, il subit de froces attaques et vit dans une inscurit continuelle :

Ton illade meurtrire provoque partout des attaques nocturnes, il ne se passe pas de nuit sans que ce jeu ne se produise en cent endroits345.

La nuit symbolise parfois la noirceur et lopacit de la nature du plerin, son incompatibilit avec la Lumire divine 346. Cependant, cest aussi la nuit que le fantme de lAim hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 vient rendre visite lamant, cest la nuit que lamant se faufile jusqu la ruelle de son Bien Aim dans lespoir de recueillir un de ses regards 347. Cest la nuit que le plerin vient frapper la porte du cur dans lespoir daccder lamour heureux et de fouler le sol du Ciel348. Cest au cur de la nuit que lAim se rvle emplissant les tnbres de cent soleils :

Une nuit, soudain, Il rejeta le voile de Son visage ; cent soleils se levrent partout dans la nuit sombre349.

La chevelure de lAim est une nuit profonde qui cache le soleil du visage. Elle symbolise la transcendance et linconnaissance de Dieu. Lamant en est prisonnier, parce quil nest pas encore parvenu lanantissement total o, ntant plus autre que Dieu, il pourrait contempler la Face de son Seigneur avec les yeux de son Seigneur. Dans la nuit, cest la Majest divine qui se rvle lui et il nest donc pas rellement spar de Lui. Celui qui sest renonc lui -mme se rjouit galement de la nuit :

344 345

M. 117, v. 1141. M. 181, v. 2023 ; N. 167, v.1909. 346 N. 168, v. 1917. 347 M. 209, v. 2439. 348 M. 158, v. 1691. 349 M. 151, v. 1604.

237

Depuis que mon cur sest pris dans Ta chevelure, il mne joyeuse vie au cur de la nuit 350.

Nous constatons donc que la nuit de Erqi recouvre une srie dexpriences diffrentes. Elle est simultanment le temps de la purification douloureuse par labsence de lAmi, celui de la rvlation blouissante et aveuglante, et le symbole de la transcendance divine.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

350

M. 263, v. 3144 ; N. 195, v. 2435.

238

IV MODES DEXPRESSION

1. Le libertinage (qalandari)

1.1 Introduction : la tradition libertine 1.1.1 Survol historique hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Le concept de qalandari1 recouvre des significations diffrentes selon le lieu, lpoque et lauteur qui en traite2. Dans son acception la plus courante, le terme qalandari dsigne une tradition libertine et anticonformiste : ses adeptes mnent une vie vagabonde et rejettent les normes de la socit et de la religion institue. On les accuse souvent de conduites scandaleuses. Ils ont t condamns la fois par les docteurs de la Loi et par beaucoup de soufis. Pourtant, la posie soufie sest largement inspire deux et beaucoup dintellectuels sy sont intresss. Il est difficile de traduire qalandari en franais. Libertinage nest quun pis-aller : il nexiste pas, notre connaissance, dautre mot qui exprime le souci de provocation des qalandars. Le terme de libertin ne doit videmment pas tre pris dans son sens usuel de personne rejettant la morale et drgle dans ses murs, de mme que nous ne devons pas assimiler le libertin persan au libertin occidental des XVII e et XVIIIe sicle. Le qalandar rejette certains cts extrieurs de la religion, mais ceci dans le but dradiquer toute superficialit, toute habitude, toute hypocrisie, toute tentation de vanit et toute fausse bonne conscience dans la relation avec Dieu. Par son attitude provocante, il devient un questionnement pour les autres et

On ne connat pas lorigine exacte de ce mot ; certains lui donnent une origine indienne ou turque, dautres le font driver de kalandare (bois non taill, ours mal lch) ou de kalntar. Hmed Zarrinkub rappelle quau dbut, le mot qalandar dsignait non la personne mais le lieu de rassemblement des qalandars. Introduction au Qalandar-nme de Xatib-e Frsi. Tehrn : Tus, 1362/1983, p. 16. 2 Pour une histoire des qalandars, voir E.I.2, articles Kalandar et Kalandariyya ; ainsi que DIGBY, Qalandars and related groups : Elements of Social Deviance in the Religious Life of the Delhi Sultanate of the XIII and XIVth century in Y. Friedman ed: Islam in Asia. Jerusalem : The Magnes Press, the Hebrew University, 1984, pp. 60-108 du vol.1 (South Asia ) ; A. ZARRINKUB. Jostoju dar tasavvof-e Irn, Tehrn : Amir Kabir, 1369, pp. 359-379 ; A. T. KARAMUSTAFA. Gods Unruly Friends : Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period (1200-1550). Salt Lake City : Utah Press, 1994.

239

vise les faire ragir, leur faire prendre conscience de ce qui entache leur foi. Loin de lui de rejetter toute croyance comme une superstition et de prendre pour valeur unique et ultime la raison ! Le libertin est un fou qui fait prvaloir le cur sur la raison. Les qalandars se prsentent, au moins au dbut, comme un phnomne de lislam oriental : ils apparaissent probablement ds le Ve/XIe sicle en Iran et en Asie Centrale3. Il sagit dabord dindividus isols, menant une vie asctique et errante. Certains ont voulu y voir linfluence des moines bouddhistes et manichens, dautant plus que nous avons la preuve que le bouddhisme existait au Khorassan au V e/XIe sicle. Au temps de la moisson, la rgion tait galement arpente par des mendiants prcheurs musulmans. Enfin, linscurit politique et la prcarit de la vie pouvait mener une partie des plus dfavoriss lerrance et la mendicit 4. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Au dbut du XIIIe sicle, deux mouvements vont sorganiser. Dune part, la Qalandariyya se dveloppe en Syrie et en Egypte sous linfluence de Jaml al -din Sveji (m. 630/1232) qui rige en systme les attitudes de type qalandari. Dautre part, Qotb al-din Haydar (m. 630/1221) dveloppe la Haydariyya en Iran oriental et en Inde du Nord. Ces deux groupes vont rapidement investir lInde, lAsie Mineure, le Maghreb. Durant les deux sicles suivants, dautres groupes apparaissent : les Abdl, les Jmi et les Shams-e Tabrizi en Asie Mineure, les Madri et les Jalli5 en Inde. Ils sont particulirement prospres en Inde au XIIIe et XIVe sicle : ils fondent des couvents et influencent Amir Hoseyni (m. 718/1318) et Shahbz Lal Qalandar (m. 724/1324). LArabe Yusuf al -Andalusi, chass par les confrries bektashi et mewlevi, fonde son propre ordre, la Qalandariyya, dont la rgle prescrit la mendicit et le vagabondage perptuel. En Iraq, la Rifiyya imite la vie dAhmad ibn Ali al Rifi (m. 578/1183)6. La formation des grands empires ottoman, safavide, ouzbek et mogol au X e/XVIe sicle contribua renforcer lorganisation de ces derviches. Les petits groupes furent transforms en nouvelles confrries ou assimils danciennes confrries. Ainsi, en Asie Mineure et dans les Balkans, les Qalandars, les Heydaris et les Abdls firent natre la Bektashiyya, tandis quen Inde,
3 4

Plus prcisment dans les rgions du Khorassan et du Turkestan. Cf. ZARRINKUB, Jostoju dar tasavvof-e Irn, 360. 5 Fonds par Sayyed Jall Thni (780/1378), descendant de Zakariy Moltni par Jall al-din Boxri. 6 KARAMUSTAFA. The Antinomian dervish as model saint, in : Modes de transmission de la culture religieuse en Islam, ss dir. H. Elboudrari. Le Caire : IFAO, 1993, p. 243. Lauteur note la correspondance temporelle entre la naissance dordres mendiants en Europe (Franciscains et Dominicains) et celle de groupes derv iches tels que les Qalandars et les Haydaris.

240

les Qalandars sinfiltrrent dans la Cishtiyya. Beaucoup plus tard apparurent en Egypte, la Badawiyya, au Maghreb, la Iswiyya et en Iran, la Hamdishah et les Xksars drivs de la Haydariyya7. Jusqu nos jours, on rencontre des reprsentants de ce mouvement : xksars en Iran, qalandars au Turkestn chinois et bi shar en Inde8. 1.1.2 Caractrisation du mouvement Quelle image les crits nous renvoient-ils du qalandar ? Parmi les sources musulmanes, nous disposons des rcits de voyage dIbn Battuta et des traits qalandars ou consacrs aux qalandars tels le Fustt al-adla fi qavid al-saltana de Muhammad al-Xtib, Manqeb-e Jaml al-din-e Svi de Xatib-e Frsi et Menkib-e Hvoca-i cihn ve Netice-i cn de Vhiddi, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 ainsi que des chapitres ou des allusions dans les uvres de soufis de la tendance sobre. A partir du XVIe sicle, nous trouvons, dans les rcits de voyageurs occidentaux, des descriptions dun libertinage souvent dj dcadent9. Les qalandars levrent au rang de valeurs la mendicit, lerrance, le clibat, la pauvret et lascse (jene, veille, silence, solitude et mortifications), mais ils les assortirent dun froce anticonformisme et dun rejet radical de la socit et de ses coutumes qui leur paraissaient incompatibles avec leur exigence dune puret de cur totale et dune entire conscration Dieu. Ils adhrent en effet aux doctrines dun autre groupe, les Malmatiyya. Lorigine de la tradition des Malmatiyya remonte au IIIe/IXe sicle. Ce mouvement apparat au Khorassan et on lattribue Hamdun al -Qassr (m. 271/884). Certains se plaisent voir dans le nubien Dh al-Nn et le mervien Bishr ibn al-Hrith des prcurseurs de ce courant pourtant originaire de Nishapour. Sulam compte parmi les malmatis des soufis comme Sahl alTustar, Yahy ibn Madh al-Rz et Ab Yazd al-Bastm. Les Naqshbandis10 sont particulirement proches de cette tradition. Le malmati sabstient de toute manifestation extrieure de pit afin de prserver la puret de son intention, nlabore pas de pense spculative vis--vis de Dieu, mais lutte contre son me charnelle (nafs) en sinterdisant de

7 8

KARAMUSTAFA, The Antinomian dervish, 243. J. DURING. Musique et Mystique dans les traditions de lIran. Paris/Tehrn : IFRI/Peeters, 1989, pp. 58-60. 9 KARAMUSTAFA, The Antinomian dervish, 243-245. 10 Important ordre soufi fond par M. Bah al-din Naqshband (m. 791/1389), rpandu au Caucase et en Asie Centrale et se caractrisant par un dhikr silencieux qui est une concentration sur le cur spirituel.

241

prendre plaisir faire le bien ou prouver un tat spirituel (hl), se mfie de toute dlectation et sefforce continuellement danantir son dsir dobtenir une rcompense divine et lapprobation dautrui, ce qui le conduit qu ne montrer que ses dfauts et le rend blmable ( lma, blmer). Notons que les malmatis prsentent tout de mme de nombreuses diffrences avec les qalandars. Ils ne cherchent pas se diffrencier des autres, ne sisolent pas de la socit, mais y mnent une vie normale en exerant un mtier humble, en sexerant la sincrit (sidq, ixls) et en respectant scrupuleusement la Sharia11. Les qalandars tonnent et choquent par leur apparence extrieure et certaines de leurs pratiques. Ils se rasent la barbe, la moustache, les sourcils et les cheveux 12, ou au contraire les portent longs, shabillent dun vtement de crin, dun sac ou, plus rarement, dun uniforme de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 soldat ou de peaux de bte13, quand ils ne se promnent pas carrment nus14. Ils ngligent les pratiques extrieures, vivent daumnes, ne possdent rien en propre, ne se marient pas 15, et errent par bandes sans se mler la population. Parfois cependant, ils sinstallent dans des couvents en Egypte, en Syrie, Qonya. Ils scandalisent galement par leur culte de la beaut : leurs sances de sam comportent musique, danse et contemplation de beaux jeunes gens. Certains consomment du vin et des drogues, et exhibent tours de fakhirisme et pouvoirs spciaux16. On retire limpression dune grande diversit de coutumes et de niveaux. Les docteurs de la loi et beaucoup de soufis les accusent de paresse, didoltrie, dobscurantisme et dimmoralit. Zakariy Moltni ne les estimait gure, bien quil reconnt quil y et parmi eux dauthentiques chercheurs de Dieu. Mowlavi dveloppe peu l e thme du libertinage, bien quil nhsite pas sexprimer travers des histoires trs crues. Il se moque des qalandars en comparant leur tte rase une courge ou un concombre, mais parfois le qalandar
11

E.I.2, article Malmatiyy, Abd al-Qhir SUHRAWARD. Kitb Awrif al-marif. Beyrouth : Dr al-kitb al-arabi, 1966, pp. 71-81 (ch. 8 et 9), The Sufi Orders in Islam de Trimingham et Spencer, Oxford, 1971, surtout lappendice B. Sufis, Malmatis et Qalandaris, pp. 265-269, Risla malmatiyya de Sulam dans Al-malmatiyya wa al-tasawwuf wa ahl al-futuwwah de Ab al-Al Aff, Caire, 1945. 12 Sur la raison de cette coutume, les avis sont partags. Certains disent quil sagissait de mettre en relief la beaut du visage, dautres rapportent au contraire que Jaml al-din Sveji laurait institue pour chapper aux avances dune femme. 13 Sur le vtement des qalandars, voir SAJJDI. Jme-ye zohd. Tehrn : Elmi o Farhangi, 1369, pp. 155-157. Javl, le sac a donn un synonyme de qalandar, javlaki. 14 Nudit et absence de poil : symbole dune sorte de retour lenfance et la puret originelle, dabsence de statut social comparable celui de lenfant, innocence, dsexualisation. 15 Cette attitude de continence perptuelle est rare en islam, bien que la chastet temporaire soit la rgle pour la retraite pieuse de quarante jours (xalwa). 16 Tels que marcher sur le feu, transpercer son corps laide dune arme blanche, dresser des animaux sauvages.

242

apparat comme le modle du mystique parfait et du vritable amoureux lexemple de son matre bien-aim Shams-e Tabrizi. Chez Owhad al-din Kermni (m. 635/1238), on retrouve la mme attitude ambigu face aux libertins : il les critique dans sa posie didactique, mais reprend les thmes littraires libertins classiques dans ses pomes lyriques17. Ces exemples prouvent assez quun foss stait creus entre le contenu spirituel et symbolique du type potique du libertin et les groupes de libertins historiques, qui semblent stre carts du droit chemin, ou avoir t considrs comme tels.

1.2 Les qalandars vus par eux-mmes Comment se dfinissent-ils et se dcrivent-ils eux-mmes ? Lune des sources les plus hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 anciennes est le Qalandar-nme attribu Abd Allh Ansari (m. 481/1088). Il prche le contentement intrieur, labstention de toute manifestation extrieure de pit, le mpris du monde phmre et de ses biens, les vertus de pauvret, puret et droiture. Le jeune Abd Allh sadonne ltude de la science extrieure et se voit assailli de doutes et de tentations. Cest alors que lui apparat un qalandar vtu dun vtement de feutre, beau de visage, se contentant de peu et ayant bu le vin du dsir ardent pour Dieu . Son discours est un rquisitoire violent contre la science et ses vanits, et il invite le jeune garon choisir la voie de la folie, de la douleur que cause la seule qute valable, de lerrance et de la mendicit. Celui -ci jette ses livres et accompagne le qalandar lasile de fous18. Les Manqeb-e Jaml al-din-e Svi de Xatib-e Frsi19, composs au VIIIe/XIVe sicle, nous dpeignent des hommes vous une rigoureuse ascse. Pour Xatib-e Frsi, les cinq lettres du mot qalandar (qlndr, les voyelles brves ne scrivant pas en persan) sont les initiales des cinq vertus qui doivent caractriser le libertin : qenat (contentement, sobrit), latfat (bienveillance, compassion universelle), nadmat (pit), diynat (repentir), riyzat (mortification, asctisme). Cet ouvrage nous informe aussi sur les murs et le genre de vie que mnent les libertins : errance perptuelle dans un extrme dnuement, recherche de la solitude et
17

Z. SAF. Trix-e adabiyyt-e frsi. Tehrn : Ferdows, 1371/1992, t. III , 831-844 et OWHAD AL-DIN KERMNI. Manqeb-e Owhad al-din Kermni, d. Foruznfar. Tehrn, 1348/1969. v 18 X je Abd Allh ANSRI.Soxann-e Pir-e Hert, d. par M. J. Shariat. Tehrn : Sherkat-e sahmi-e ketbh-ye jibi, 1356/1977, pp. 34-42. 19 XATIB-E FRSI. Qalandar-nme, sirat-e Jaml al-din Sveji, d. et annot par H. Zarrinkub. Tehrn : Tus, 1362/1983.

243

du silence, frquentation des lieux de plerinage (tombes de saints) ou des cimetires abandonns, miracles spectaculaires, jenes hroques, fuite loin des hommes, port du sac ou nudit complte, rasage des cheveux, barbe, moustaches et sourcils, rsignation et contentement, crmonie de la vture, formation et vie du groupe. Daprs lauteur, le libertinage est lultime tape de la Voie et ne convient gure quaux parfaits, puisquun certain Sheyx Othmn ayant parcouru quarante tapes avec Ab Yazd Bastm rejoint Jaml al-din Sveji pour accder la quarante et unime tape. Leur matre commun, Jall al-din Dargozini, vit depuis trente ans en solitaire, nu, se consacrant la mditation au fond dune fosse, se nourrissant exclusivement de quelques herbes. Peu peu, il est rejoint par quelques disciples. A la suite dun miracle qui les rend clbres, ils se dispersent. Ils hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 se tissent deux sacs de poil de chvre, un noir en signe de tristesse et un blanc en signe de joie et de glorification. On remarquera le contraste entre lasctisme de ces qalandars qui ont beaucoup en commun avec les asctes indiens, et la peinture de viveur dbauch quen donnent les voy ageurs et les historiens dune part, et la posie dautre part. Il est vident que diffrentes catgories entrent sous le vocable qalandar : ascte, faux soufi au comportement scandaleux souvent charlatanesque, et aux desseins suspects, tre totalement intoxiqu par les tats spirituels et peu soucieux des formes, ou type littraire.

1.3 Une tradition littraire : les qalandars en littrature persane A partir de la seconde moiti du IVe/Xe sicle et au Ve/XIe sicle, les soufis du Khorassan commencent avoir recours la posie, son lexique et ses mtaphores pour exprimer leurs ides, et cest surtout la posie bachique et la posie amoureuse qui vont symboliser les vrits divines et les expriences de lme travers un apparent libertinage20. Ils crent une conception du monde et des bonnes murs qui soppose compltement celle de la cour et de la mosque. Cest ainsi que le vin, livresse, les galantes compagnies, les mauvaises conduites et le rejet d e la pit orthodoxe deviennent la personnification de la foi soufie21. Le Luma dAbu Nasr Sarrj et le Taarruf de Kalbdi, tous deux du IVe/Xe sicle et
20 21

N. PURJAVDI. Sher-e hall va sher-e harm, Nashr-e Dnesh, IV, 1 (1367/1987-88), p. 32. Cf. larticle de J. CLINTON. Bda dans Encyclopaedia Iranica, d. Yarshter, III, p. 353.

244

refltant la mentalit asctique de Bagdad et de Basra, ne font pas encore tat de cette tendance nouvelle. Cest Hojviri, auteur du premier trait de soufisme en persan, le Kashf al-mahjub, qui nous signale que la posie sest introduite dans les sances de sam (concert spirituel), innovation quil condamne par ailleurs. Mais il reconnat que, dap rs ces soufis, la terminologie amoureuse, bachique et libertine renvoie une autre ralit, divine. Peu peu, le courant mystique potique va conqurir ses lettres de noblesse. Le thologien Muhammad Ghazzl le lgitimise : le sam de celui qui prend les termes en leur sens apparent est illicite, le sam de celui qui nest amoureux que de Dieu et comprend mystiquement le vocabulaire employ est licite :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Par consquent, celui dont lamour de Dieu remplit le cur, en entendant parler de la noirceur de la chevelure, songe aux tnbres de limpit, et la clart du visage lui rappelle la lumire de la foi. Lunion lui fait penser la Face du Trs-Haut, la sparation au voile qui cache le Trs-Haut aux yeux des rejetts. Lallusion au rival qui trouble le dsir de lunion voque pour lui les malheurs du monde et ses calamits qui troublent la constance de lhomme en prsence du Trs -Haut. Pour ce faire, il nest pas besoin de raisonnement, de rflexion, ou dun temps de dlai : ces ides prennent possession du cur en mme temps que les paroles sont entendues 22.

Le mouvement qalandari en littrature apparat la fin du III e/Xe sicle, si lattribution Bb Ther Oryn du premier quatrain o apparat ce mot est correcte. Abu Said (m. 967/1048) aurait galement rcit des quatrains de ce genre. Au sicle suivant, ce phnomne littraire se rpand : Ahmad Ghazzli (m. 520/1126), Eyn al-Qozt Hamadni (m. 525/1130), Sani (m. 545/1150) et Xqni (m. 595/1198) ont tous crit des pomes qui seront plus tard qualifis de qalandariyyt et dont les thmes sont le vin, le jeu, lamour et le rejet de la religion. Cependant, il faudra attendre Attr (m. 618/1221), Erqi (m. 688/1289), Sadi (m. 691/1291) et Hfez (m. 792/1389) pour que le qalandar devienne un type littraire part entire et que tous les thmes soient compltement dvelopps. La tradition continue avec Jmi et une foule dauteurs secondaires, et les images se transforment peu peu en strotypes. On les retrouve jusquau XXe sicle dans les pomes de personnages aussi diffrents que Mohammad Eqbl et lImam Khomeyni 23 !

22 23

GHAZZLI, Ihy ulum al-din, cit dans Purjavdi, Sher-e hall, 43. Voir larticle fort intressant de J.T.P. DE BRUIJN, The Qalandariyyt in Persian Mystical Poetry, from Sani Onwards, The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, ed. by L. Lewisohn. London, New York : Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1992, pp. 75-86.

245

Remarquons que cette figure littraire ne reflte pas les qalandars historiques et que, jusquau dbut du VIIe/XIIIe sicle, le mot qalandar nest utilis que dans la littrature. Dans la posie mystique, le qalandar est toujours un personnage positif. Mais ce nest pas limage de lascte approuve par la socit qui sera reprise. Au contraire, on fera malicieusement ressortir tous les aspects les plus scandaleux auxquels on donnera une interprtation totalement diffrente. Notons enfin que, dans la littrature persane, les mots rend, owbsh et qallsh sont des synonymes de qalandar. Hfez prfre le terme rend au terme qalandar, et il est le premier lemployer de manire aussi systmatique, bien que ce vocable apparaisse aussi quelquefois chez Attr et chez Erqi. Ce mot dsignait lpoque de Hfez une catgorie de gens assimilables aux lutis ou aux ayyrs, se souciant peu du quen dira-t-on, sadonnant au vin, lopium et la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dbauche dans les xarbt (tavernes, lieux mal frquents) de Shiraz et faisant rgner leur ordre dans la ville. Leur allgeance au pouvoir du prince tait instable et ils taient aussi craints quadmirs par la population locale24. Il y a dailleurs une trs forte charge provocatrice dans ces mots : rend, qallsh, owbsh, luti, ayyr, tarrr sont des termes populaires signifiant voyou, hors-la-loi, brigand, homme femme, gens qui frquentent les lieux mal fams. Au fil du temps, le vocabulaire de cette posie libertine a fait lobjet de dfinitions savantes de la part des thoriciens du soufisme. Il regroupe trois grands champs : lamour, livresse et limpit. Lamour et livresse seront tudis dans les deux chapitres suivants, nous nous limitons ici limpit. Bxarzi dans son Owrd al-ahbb prsente diffrents lieux de culte. La mosque, lcole coranique (madrese) et le couvent soufi (xanqh) avec ses cellules (sumee)25 sont tous trois le symbole des pratiques extrieures et de s coutumes contraignantes qui retiennent lhomme en dea de ses capacits spirituelles. Le minaret est la recherche de la gloire et de la bonne rputation par exhibition de ses qualits. A ces lieux mal fams, soppose la taverne (xarbt, mastabe) o le vrai spirituel, accabl par le chagrin, abandonne les mauvaises habitudes de lamour de soi et de la vanit pour parvenir lamour et la connaissance vritables. Lidole est lobjet dadoration, illicite sil ne sagit pas de Dieu. Le chrtien est lh omme spirituel, sa ceinture (zonnr) est leffort dans la prire, le culte et le service de Dieu, la cloche est lattirance que Dieu exerce sur un homme pour le faire parvenir au repentir et au culte en esprit. Par contre, les termes de Kaba, namz (prire), mehrb, qeble (direction de la prire) et botxne (temple des
24 25

A. ZARRINKUB. Az kuce-ye rendn. Tehrn : Soxan, 1373/1994 (8e d.), pp. 2-5. Sumee : cellule bouddhiste, on en trouvait lpoque sassanide sur toutes les routes de lInde et de la Chine.

246

idoles) nont pas subi linversion de sens typique du libertinage26. La Roseraie du mystre de Shabestari nous apprend que les Ruines sont le lieu de ceux qui se sont librs de soi, la station des amoureux insouciants, le nid de loiseau de lme, le seuil de Celui qui na pas de lieu, le dsert dans lequel apparat le mirage du monde. On peut y circuler longtemps sans y retrouver personne ni soi-mme, on ny est ni croyant, ni incroyant. Les adeptes exalts purifient les instruments de la pit extrieure (chapelet, tapis) dans du vin, marchent en trbuchant dans la poussire et en versant des larmes de sang. Lidole est la thophanie de lamour, et ceindre la ceinture des infidles quivaut un pacte dobissance et de service. Puisque Dieu Se rvle en toutes choses, la vraie religion est lidoltrie qui consiste Le voir dans les objets les plus inattendus. Le christianisme (tarsi) est lesseulement (tajrid) et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 labandon des habitudes (taqlid), le passage de la nature humaine (nsut) la condition divine (lhut)27. Les dfinitions de owbshi, rendi, qallshi donnes par Olfati sont loin dtre lumineuses : il les dfinit comme tant labsence de diffrenciation des actes. Lidole est le but de la Qute, le zonnr est la corde solide de lunification essentielle (towhid-e dhti), la cloche est le souvenir de la dsunion (tafreqe) entre lhomme et Dieu. Mais linfidlit, le monastre et lglise ont des significations ngatives (sparation, monde de lhumanit et de lanimalit), et la Kaba est la station de lunion28.

1.4 Le qalandar dans la posie de Erqi 1.4.1 Les apparences : le provocateur Le qalandar se prsente de prime abord comme un hors-la-loi qui se permet tout, et un idoltre qui a abjur sa religion, lislam, et bris son repentir pour ceindre le zonnr (ceinture impose aux non-musulmans) et adorer les idoles dans les glises, monastres et temples idoltres. Pis encore : il frquente les tavernes29, les maisons de jeu et les lieux mal fams pour sy

26 27

BXARZI. Owrd al-ahbb, 245-248. SHABESTARI. Golshan-e rz, 102-105. 28 OLFATI. Rashf al-alhz, 67-68. 29 Xarbt : ruines, se dit la fois des maisons de vin, de jeu et des maisons closes. Ce mot apparat pour la

247

adonner aux vices les plus repoussants : le vin, le jeu et la dbauche : le nazar-bzi ou nazar il al-murd (contemplation de beaux jeunes gens) est avec le vin lune des composantes essentielles de ce genre de littrature30.

Dune gorge, nous avons bris deux cents pnitences, cause de la lie des mages, nous avons nouveau rompu le jene. Dans un coin de la taverne, nous avons aperu un petit mage et nous nous sommes prosterns nouveau devant son visage31.

Sans cesse, il provoque et scandalise les bien-pensants, se moque des asctes et des docteurs de la Loi, les traitant dhypocrites et de fourbes. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lassemblage des thmes de linfidlit, du vin et de lamour mtaphorique sexplique aisment quand on sait que le vin tait considr par les musulmans iraniens comme un rituel zoroastrien, ce qui permit de faire intervenir le mage et la taverne ou le temple respectivement comme clerg et lieu de culte de substitution. Quant aux chrtiens, galement considrs comme des infidles, ils apparaissaient dj dans la posie bachique prislamique. Le Bien-Aim se confond avec la personne de lchanson. Aucun dtail des turpitudes du qalandar ne nous est pargn : sil se rend la mosque, cest pour y faire un esclandre, et on lexpulse. On nous dcrit son ivresse ignoble : il hurle tuette, roule dans le ruisseau, scroule sur le seuil du Bien -Aim, se raccroche ses vtements ou au bout de sa chevelure. Il donne son froc et ses livres en gage pour un peu de lie, souille de vin son tapis de prire, jouit des illades lascives de lchanson. Puis, il se repent, jure de ne plus recommencer et revient lislam, mais retombe bientt dans son vice, comme sil sagissait de quelque chose dinsparable de sa nature, comme sil tait dans son essence daimer le vin et lchanson, et de blasphmer. Il y revient soit avec joie et arrogance, soit avec le sentiment de son impuissance rsister cette tendance, soit par dpit et rvolte contre Dieu :

Jai nouveau pris le chemin du marchand de vin, jai abandonn la crainte rvrencielle et lascse,

premire fois chez Manucehri (m. 431/1040) avec le sens ngatif de maison de jeu. 30 Ces deux thmes trouveront leur dveloppement dans les deux chapitres suivants. 31 M. 105, v. 998 sq.

248

Jai jet dans un coin le tapis de prire et le chapelet, et jai pris la coupe de vin dont la couleur est pareille au visage de lami32.

Le libertin de Erqi a conscience de se damner et clame bien haut son choix, lopposant celui des gens convenables. Il na que faire de leur paradis, cest la fournaise infernale qui lattire, cause de la couleur quelle partage avec tout de ce quil aime : le vin, les joues de laim(e) !

Prends la route du paradis grce ton repentir et ta pit, moi, je prends celle de lenfer avec le vin et le bien-aim, car dans la fournaise, je vois la couleur du visage de mon ami33 !

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Le qalandar est aussi parfois prsent comme un malheureux que lexcs de la douleur a gar, et qui a perdu tous ses repres : il a abandonn la vraie religion et le couvent soufi pour adorer des idoles dans un monastre, mais il regrette amrement les temps heureux de lunion et ne prend aucun plaisir au libertinage. On pourrait alors parler du n libertinage de dfi, de rvolte contre lAmi34. 1.4.2 La ralit : sincrit et Connaissance Cependant, le qalandar soppose lascte et au soufi hypocrite qui, en sautoglorifiant et se faisant admirer des foules, flatte la vanit de son ego. Le libe rtin ne voit dans lascse que vantardise, exhibitionisme et tendance se considrer comme llite :

Jusqu quand tadoreras-tu toi-mme dans ta cellule, adore plutt le vin comme le voyou35 ! Je suis all la maison de jeu, je ny ai rencontr que des gens sincres et dvous ; lorsque je suis pass par la cellule, je ny ai trouv quimposture et fourberie 36.

Si cette critique des dvots parat dure, elle ne comporte pourtant pas de sentiment hostile lgard de la religion elle-mme, de mme que le Moyen-Age occidental aimait se moquer des
32 33

M. 297, v. 3567-68. M. 297, v. 3577. 34 Cf. M. 103, v. 976 sq. 35 M. 81, v. 706. 36 M. 109, v. 1038.

249

moines sans remettre en cause pour autant les enseignements de lEgl ise. Ce genre de satire est un thme cultiv au moins depuis Omar Xayym. Ce qui est surtout critiqu ici, cest cette prtention de lhomme se croire juste, avoir achet lunion avec quelques prires, pouvoir se rapprocher de Dieu par ses propres forces. De plus, pour les soufis, trop dascse est le signe dun intrt pour le monde, voire dune obsession, et cet excs renforce lattachement au monde au lieu den librer le plerin. Cependant, le libertin nest pas le redresseur des torts des autres. Il se moque de lascse et de la dvotion trop voyante, parce quil y peroit la tentation subtile de la vanit et de lorgueil, tentation qui le menace lui-mme en premier lieu. Sil ragit si vivement, cest que lascte dont il fustige la suffisance nest autre que lui-mme (tous les textes sur la lutte contre le soi le hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 prouvent assez), et que le seul moyen dchapper la chute est davoir lhonntet et la sincrit de reconnatre sa faiblesse, son incapacit et son indignit. Il voudrait ne plus chercher faire le parfait, et il se repent de sa pit hypocrite et ostentatoire, car il nest en soi port ni lascse, ni la pit. Lascte est idoltre, et son idoltrie consiste sadmirer soi -mme et se rjouir du culte que sa saintet feinte suscite auprs des simples. Il a tendance critiquer durement les faiblesses du prochain, se sentir suprieur, mais cest avant tout lui -mme quil nuit. Bastm a svrement jug le dvot :

Le dvot, au milieu des hommes, est comme le requin dans la mer. Celui-ci est craint par les poissons tant il frappe et lacre. Mais le dvot se lacre lui-mme et ne le sait pas37.

Le libertin, au contraire, est briseur didoles et avant tout de celle de son soi. Par le blme quil encourt et la honte qui rejaillit sur lui, le qalandar broie sans piti son me charnelle, son soi goste (x od) et dcape son cur de lorgueil et des autres vices inhrents la nature humaine. Il peut alors natre une pit pure :
v

Laisse entrer le libertin au festin des buveurs de lie, montre au joueur le chemin de la maison de jeu, Afin quil brise comme on rompt une pnitence, toute idole quil adorait, afin quil offre en action de
37

BISTMI. Les dits de Bistmi (shataht), 87.

250

grce son me comme on jette son froc aux orties, () Quil se libre de ltre et de ladoration de soi, quil mlange dans livresse le bien et le mal de ce bas monde38.

Le libertin est souvent compar par Erqi au mythique griffon (anq), Simorgh : il quitte le nid confortable et rassurant de la pit moyenne pour saventurer dans des cieux inconnus39. Il slve au dessus des deux mondes en y renonant et dpasse toutes les contingences et les limitations40. Il est un champion de lamour et sa capacit aimer soppose lascse sche (zohd-e xoshk). La taverne (meyxne, xarbt) soppose la cellule ou ermitage (sumee) et elle est un lieu de purification et de libration o fleurit une pit suprieure celle des dvotions effectues hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 dans la Kaba. A quoi bon prier dans la Kaba si le cur continue adorer les anciennes idole s, Uzza et Lt41 ? Cest la taverne que se trouve le vrai Trsor :

Lhomme ivre et plein de douleur dcouvre la taverne un trsor que que cent matres spirituels ne trouveront pas dans les oraisons jaculatoires. Si tu veux dcouvrir sans peine le trsor, tamise tous les jours laube la terre de la Taverne, car si un seul grain de cette poussire tombe dans lil de ton me, tu verras face face cent mille soleils 42.

Les Ruines (xarbt), la Taverne (meyxne), le sanctuaire de lidole (botkade), ou le monastre des Mages (deyr-e Moghn) sont le lieu o les passions, les caractristiques de la nature humaine et les instincts matriels sont briss et anantis afin dtre remplacs par les qualits et les caractristiques divines ; cest le lieu de lUnit. Le pilier de taverne (xarbti) est un homme parfait qui connat les secrets divins, vit hors des deux mondes, tant inconscient de soi (az x od bi x od). Il faut y devenir inconscient de soi, se perdre soi-mme, abandonner cur et religion, dpasser les tapes de la voie pour saventurer en terrain inconnu, l o lon perd les repres rassurants de la foi et de la pit superficielles. On sefforcera de ne pas se livrer la prire dans
38 39

M. 100, v. 951-54. M. 246, v. 2931. 40 M. 18, v. 115 ss. 41 M. 106, v. 1011. 42 M. 78, v. 680-82.

251

la cellule par habitude, car ascse et obissance ne sont qu e blasphme et incroyance, si lon sy adonne par habitude et non par amour43. A la taverne, la prire, lascse et la crainte rvrencielle ne sont pas acceptes comme monnaie dchange pour obtenir le vin spirituel : seul le dsir donne accs la coupe de lAmi dont se dsaltre linsens, mais dont le mystre chappe au sage. Le chemin le plus court et le moins sem dembches pour parvenir la Perfection passe par les Ruines et non par la Kaba 44. La taverne est le lieu o lillusion de la pit goste et hypocrite est remplace par lamour vritable pour le Bien -Aim divin : Nous avons dchir le froc soufi et nou la ceinture des amoureux 45. Cette posie thme qalandari considre ngativement toutes les valeurs traditionnelles du soufisme : le soufi, la cellule, le Pir (matre spirituel), le couvent, lascse. On assiste un hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 renversement total des valeurs qui doit conduire la connaissance de la vrit par choc mental et qui nest pas sans rappeler certaines mthodes zen pour obtenir lillumination. Le matre de la taverne est un guide spirituel et un initiateur :

Hier, je suis pass devant la taverne, le chapelet la main et le tapis de prire sur lpaule. Un vieillard hors de lui, ivre de la coupe de lamour, se prsenta la porte et me dit dans son extase : ne fais pas commerce de ton ascse, car personne nen veut ici, Jette ce chapelet et prends la coupe ; retire ce froc et revts une toile de sac, ne reste pas inutilement dans la cellule mais va la taverne et bois du vin. Si tu te souviens de la beaut de lEchanson, tu oublieras ton me charnelle, ton cur et ta foi. Si tu vois le reflet de Son visage dans la coupe, tu seras ivre-mort sans vin46.

LAmi se reflte dans la coupe de vin et le seul moyen de se sauver est de boire de faon tre ivre damour jusquau jour du Jugement dernier. Ce sentiment est dailleurs inscrit dans le cur de lhomme, puisque son argile a t ptrie du vin de lamour. Celui qui arrive boire une gorge la taverne est dbarrass la fois des tentations extrieures et de lui-mme. Le sobre est prcisment celui qui refuse lexprience du dpassement de soi, de la perte de soi en lAim, et qui saccroche au rivage de peur de se noyer. Livresse est suprme lucidit et naissance au Monde Cach :
43 44

Idem, suite du pome M. 78. M. 80, v. 697. 45 M. 183, v. 2051. 46 M. 84, v. 749-755.

252

Lorsque Erqi se sera noy, il aura gagn la Vie ternelle et il verra les secrets du Monde Cach dans le monde rvl47.

Parfois, cest lchanson qui joue ce rle de librateur et de rvlateur du Visage Unique :

O chanson, dune illade, anantis d ix mille rsolutions de pnitence, dlivre-moi de moi-mme grce cet il ensorcellant 48.

Le libertin est souvent fier de ltre : il prfre le vin la prire et la taverne la mosque, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 linconscience et livresse la conscience et la sobrit, la station de la folie celle de la sagesse. La cellule de lascte symbolise pour lui le trouble et linstabilit des tats, lattachement soi, un cur plein de ruse, dhypocrisie, de vanit et de sottise quil faut griser pour lempcher de nuire49. Sil sest dgot de la rcitation du Coran et de la pnitence, il ne se lassera point du libertinage et de la friponnerie50. Le libertinage est une grce, il nat dune gorge de vin puise la coupe de lAmi, ou dune illade de son il mch51. Mais parfois, le libertinage est une initiation, une preuve que lAim impose son amant en le provoquant par la sparation. Celui-ci se rvolte alors et se livre des actions qui lui paraissent scandaleuses : parce quon la chass de la cellule o il sendormissait dans une pit trop tide, il se prcipite la taverne pensant causer du dpit lAmi, mais cest prcisment l quil Le trouvera en se perdant lui -mme. Souvent, le mystique en souffre, voque son tat misrable depuis quil a atterri la taverne aprs stre loign de la mosque. Il se prosterne devant les idoles, mais ny retrouve pas les joies de la prire (monjt). Effondr de tristesse, sans confident et sans aide, il vgte dans une profonde dtresse52. Parfois mme, cest lamant qui rsiste et refuse de se livrer au libertinage, mais lAim annihile sa volont pour le rendre plus mallable et plus rceptif la grce. Ayant perdu toute

47 48

M. 80, v. 692. M. 246, v. 2932. 49 M. 106, v. 1009 sq. 50 M. 281, v. 3367. 51 M. 77, v. 670 sq. 52 M. 103, v. 976 sq.

253

confiance en soi, lamant finira par sabandonner la misricorde divine ; cest donc une sorte de passivit qui est exige de lui :

On ma chass du Portail des Purs avec cent marques de mpris, car je suis un libertin indigne. Ils mont chass de la Kaba avec mpris, ils mont tabli dans le temple de lidole. En chemin, jai voulu me dbattre, hlas, ils mont coup bras et jambes. Je suis rest dans le dsert de la stupeur, je ne trouve ni chemin, ni guide ! Jai prsent perdu espoir en quoi que ce soit et je me suis effondr la porte de la Grce divine 53.

Etre qalandar, cest parfois aussi tre entre deux voies, mi-chemin entre la taverne et la Kaba, exil des deux et dans la stupeur, car la taverne nest pas ouverte tous comme la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 mosque mais seulement ceux dont le cur est vivant :

Puisque dans la cellule, je ne suis pas un homme de prire, pourquoi suis-je rest sobre la taverne ? Puisque je ne confesse pas la foi des hommes de la Loi, pourquoi suis-je en dsaccord avec les compagnons de la taverne54 ? Hier, je me rendis la taverne et personne ne me reut, je criai et p ersonne nentendit mon cri, () Lorsqu peu prs la moiti de la nuit se fut coule, un libertin sortit la tte et se montra. Je lui dis : Ouvre la porte ! Il rpondit : va-t-en et ne dis pas de btises ! Qui a jamais ouvert une pareille heure quelquun comme toi ? Ce nest pas une mosque pour que jen ouvre chaque instant la porte afin que tu puisses courir vite te mettre dans la range ! Ici, ce sont les ruines des mages, dans lesquelles se trouvent ceux dont le cur est vivant, le tmoin de contemplation, la bougie, le vin, la posie, le luth et le chant. Le sommet de leur montagne, cest Arafa 55 et leur palais est la Kaba ; les amoureux sont comme Abraham, lami de Dieu et leurs rivaux comme Nimrod 56.

Souvent, au contraire, il est plus facile dentrer la taverne, au monastre ou dans le temple des idoles que dans la Kaba. Ltat de qalandari est donc la fois souffrance et joie. Joie intense lorsquil est pleinement accept et assum, lorsquil est ivresse extatique de la contemplation de lAim, et
53 54

M. 108, v. 1026-30. M. 102, v. 970-971. 55 Lieu aux environs de la Mekke o lon sjourne durant le deuxime jour du Plerinage (hjj). 56 N. 196, v. 2456.

254

souffrance ineffable lorsquil est doute ou rvolte. Les fruits de lattitude libertine sont labandon du dsir propre, le contentement et labandon confiant la volont divine, la primaut de lamour sur la sagesse, la relativit des diffrentes religions et lhumble silence vis --vis des mystres de lAmour. Mais cest aussi et surtout une connaissance qui est acquise, celle de lunit de tout ce qui existe et de lomniprsence de Dieu, et cette connaissance engendre lamour et ladmiration pour la Beaut Divine rvle, quel que soit lendroit o elle apparat :

Dans la beaut du visage des belles, ce qui apparaissait, ctait Lui. Dans lil des belles, ce qui tait beau, ctait Lui.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Ce que le cur troubl recherche dans le monde entier, cest en Lui que je lai trouv ! Lobjet du dsir de lafflig que je suis, parmi toutes les choses du monde, ce nest quen Lui que je lai vu. Jai regard de tout ct et je nai vu que lAmi, Lui seul tait tout. Ctait Lui les roseraies, et je nai vu que Lui dans le dsert. Jai vu les fleurs, les jardins et les dserts, et tout tait Lui ! O cur affol, marche jusqu la taverne, car dans la jarre et la coupe, je nai vu apparatre que Lui. A la taverne et la roseraie, bois le vin clair, et respire le parfum de la rose et du lis, car en tout cela, je nai vu que Lui. Sois lchanson de la taverne, bois et subsiste ; recherche Erqi, car je ne vois en lui que Lui57 !

Dans la reconnaissance de lunit, mme le soi cesse dtre un obstacle. Le pome cit ci dessus est une claire formulation de la thorie de lUnicit de lExistence (vahdat al-vujd) telle que la concevait Ibn Arab. Cependant, il ne convient pas dexagrer linfluence akbarienne sur Erqi : ces thmes et surtout la manire de les exprimer, Erqi les emprunte aux potes iraniens comme Sani et Attr, bien plus quau Shayx al -Akbar !

1.5 Essai de comparaison avec Sani, Attr, Hfez Dj chez Sani, nous trouvons bon nombre de thmes libertins qui seront retravaills par les potes persans plus tardifs : le rcit de ce qui sest pass la veille la taverne, la prsence du Bien-Aim l-bas, le Vieux, matre de la Taverne, lascte qui vient sermo ner les buveurs et devient lui-mme qalandar, linfidlit laquelle pousse lamour, le mage et le jeune chrtien,
57

M. 85, v. 761 sq.

255

etc.58 Ces thmes paraissent dj bien dvelopps, et Sani a certainement puis une tradition antrieure qui nous est mal connue. Le libertin et ses compagnons sont dsigns par divers vocables : rend, qallsh, owbsh. La Taverne est le lieu de lAim, aussi le lieu de la libration. Toutes les valeurs y sont inverses : cest le monde de la joie spirituelle, de livresse, de labandon ; une nuit passe dans les Ruines quivaut lAscension du Prophte, boire du vin est un acte de soumission, et le visage de lAim y indique la direction de la prire 59 ! Lamant sy rend pour y oublier les souffrances infliges par lamour, pour noyer les peines et les soucis de ce monde dans la Coupe, ou comme chez Erqi par rvolte contre la tyrannie de lAim : Donne du vin, chanson, car le vin est meilleur que lamour plein de souffrance 60. Il y dcouvre la raison de ses maux et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 sengage dans la lutte contre la vanit et lhypocrisie, puisque la Voie des nobles (zdegn) ne peut passer que par le non-tre. Ce thme de la lutte contre le soi reste encore psychologique chez Sani et les conseils donns pour parvenir au but restent nettement as ctiques : se librer du souci de la bonne renomme et du quen -dira-t-on (nang o nm, nmus), abandonner lascse hypocrite, les prires faites pour sattirer les louanges, lhabitude de juger et de sermonner les autres, oublier le monde et se mpriser soi-mme, se sentir misrable (mofles) et tre dgot du fait dtre soi (az x odi bizr budan)61. Aprs ces prliminaires, lamant est digne de sapprocher de la ruelle de la Vrit (ku-ye haqiqat) et de sengager dans la voie de lAmour (rh-e eshq), ce qui sexprime mtaphoriquement par ladoration du vin (mey parasti), le jeu (qomr), accompagn de musique et de chant (sorud o rud) et autres rjouissances (eysh o tarab) dans la prsence de lAim62. Il abandonne la pnitence et le repentir, se dbarrasse du chapelet et du tapis de prire pour se ceindre du zonnr et suivre la coutume de Parviz, roi sassanide qui refusa de se convertir lislam. Comme pour Erqi, cest lAim lui -mme qui incite au libertinage, fait abandonner la voie de la religiosit (din) et du bien (salh), met le monde sens dessus dessous, entrane lascte la taverne o impit et foi, tnbres et lumire, bien et mal se confondent :
58 59

Cf. DE BRUIJN, Qalandariyyt , 75-86. SANI. Divn, op.cit., p. 163. 60 Idem, p. 793. 61 Idem, p. 311. 62 Idem, p. 311.

256

Il ma brl au feu de lenfer, et de ce feu ont jailli les eaux de la source de Kowthar. Il a dans divresse dans la cellule, et damour, ils se sont frapps la tte. Il est entr dans la cellule avec du vin et a arros le feu du temple zoroastrien avec le jus de la vigne 63.

Chez Attr, nous retrouvons le qalandar notamment dans un chapitre du Moxtar-nme intitul Pomes libertins et bachiques (Dar qalandariyyt va xamriyyt)64 et dans certains ghazals du Divn. Il nous est prsent comme un ex-ascte, ayant renonc la raison et au souci de la bonne renomme. Il vagabonde, adore les idoles, sabreuve de lie la taverne, se trouve une distance gale du bien et du mal, de la foi et de limpit. La cause de c et tat est, comme chez Sani et Erqi, une souffrance damour, voulue par le Bien -Aim : comment puis-je tre hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 ascte, sinterroge-t-il, puisque Lui me veut qalandar ? Le chagrin et le libertinage sont troitement lis la notion de stupeur chez Attr, stupeur qui renouvelle la qute et purifie le cur en le librant de lattrait des deux mondes et des entraves du soi. Ces ides se trouvent exprimes travers la palette habituelle de thmes : le libertin ivre-mort effondr dans un coin de la taverne sopposant lascte hypocrite et vaniteux, le vin clair des mages, lchanson, le bazar des qalandars, le jeune chrtien ensorcellant. Alors que cet tat est plus souvent ivresse et joie chez Erqi, il est davantage tristesse chez Attr. Lchanson joue un plus grand rle chez Erqi cause de son got pour la contemplation des beaux visages. Enfin chez Attr, on trouve des pomes libertins rappelant le carpe diem de Xayym, phnomne inexistant chez Erqi. Malheur celui qui feindrait dtre libertin, sans avoir t touch par lamour : cest larrive de lAmi qui bouleverse le mystique. Lorsque le cur peroit le parfum du vin de lamour, la raison se brise et le cur senfuit la taverne en jetant des cris. Lamant jette son froc dans la jarre, noue la ceinture des infidles, devient voyou et bandit de grand chemin. Le bien et le mal ne laffectent plus, puisquil est devenu nant, ayant compltement consum son soi (x odi-e x ish)65.
v v

63 64

Idem, p. 135. ATTR. Moxtar-nme, majmue-ye robiyyt, d. et annot par Shafii Kadkani. Tehrn : Tus, 1358/1979, pp. 227-214 (44e chapitre). 65 ATTR. Divn, d. T. Tafazzoli. Tehrn : Elmi va farhangi, 1371/1992, gh.73.

257

Je me suis enivr hier prs de la taverne, criant, dansant et buvant la lie. Lorsque leffervescence de mon cur a dbord de la jarre, elle sest mise en bulition cause du feu du bouillonnement de mon cur. Lorsque le Vieillard de la taverne a entendu ma clameur, il ma dit : Entre, mon fils porteur de froc ! je lui dis : vieillard, que sais-tu de moi ? Il me rpondit : Ne dis rien de toi, tais-toi ! Convertis-toi la religion des libertins de la taverne, enlve ta bure et ton tapis de prire, Parle peu et deviens libertin et derviche errant, rugis avec les vauriens ! Jette avec mpris le vin pur des asctes et bois avec joie la lie des amants ! Toi, ce nest pas toi, jusqu quand resteras-tu en ta compagnie ? Dchire le voile de ton got et lutte contre toi-mme66 !

Le plerin se retrouve parfois cheval entre les deux voies et galement indigne de la mosque et de la taverne : il est trop avanc pour la premire et trop immature pour la seconde67. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Attr dcrit galement les qalandars dans la deuxime valle du Langage des Oiseaux, celle de lamour et il sefforce de dcrypter le sens de leurs agissements. Dsordonns, silencieux, purs, sans femme et sans obole, ils tiennent un flacon de lie la main. Ils invitent un Arabe entrer, et layant enivr et dpouill de tout ce quil possdait, ils le jettent dehors. Celuici ne regrette pourtant rien, car il a enfin entendu la parol e quil appelait de ses vux : Entre (chez lAmi) ! 68 Hfez a vcu aprs Erqi et a connu sa posie. Chez lui, le rejet du soufisme de confrrie (xanqh) sallie celui de la religion institue et de lascse hypocrite (zohd-e riy). Cette critique dun certain soufisme saccentue fortement par rapport ses prdcesseurs. Et ceci parce que la confrrie avec sa hirarchie, ses coutumes et ses rites de plus en plus rglements reprsente un retour une religion extrieure. Hfez, lui aussi, oppose le rend ivre et plein de dsir (niyz), mendiant lamour et le vin la Porte Divine, et le soufi ou lascte orgueilleux, esclave de sa volont propre et de sa pit exhibitionniste, le vieux Mage, vendeur de vin et buveur de lie et le matre de confrrie, vaniteux et imbu de soi. La figure du mendiant symbolise le vali, lami de Dieu joyeusement absorb dans la contemplation de la coupe de Jamshid. Le libertinage est dcrt de toute ternit. Le rend de Hfez parat parfois troubl par le doute, mais il sagit plus dune sorte de doute
66 67

ATTR. Divn, 361. ATTR. Divn, gh. 80. 68 ATTR. Manteq al-teyr, v. 3427- 48

258

mystique, dinconnaissance, de stupeur, que dune ngation et dun agnosticisme athe la Xayym, bien que la posie de Hfez ne soit pas to ujours dpourvue daccents xayymiens. Il sinsurge contre lintellect qui cre ces doutes mais est incapable de les anantir. Le secret ne peut tre saisi que dans livresse. La vritable impit, cest la peur et la souffrance dues lattachement au soi goste. La vritable foi mne la quitude et la paix dans labsence soi (bix odi) et livresse. Le libertinage est cette voie qui reconduit lamour de la dualit lunit essentielle, l o le soi na jamais eu droit de cit. Le monde suprasensible est pressenti, anticip dans ce bas-monde travers la beaut des cratures, et lamour pour elles ainsi que le plaisir tir delles nest nullement en contradiction avec lAmour divin dont ils sont un prolongement. Lamour humain lui aussi est salvateur en tant hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 quil brise le soi, tire lhomme hors de soi et le force spancher en lautre. Il sagit bien sr dun amour idalis et non dune recherche goste du plaisir qui, au lieu dtre ouverture sur lautre, serait fermeture sur soi-mme et par consquent limitation de la crature. Hfez ne rprouve donc pas les ides dun Ruzbehn et la contemplation des beaux visages (shhed bzi ou nazar bzi). Chez Hfez, le libertinage apparat moins comme une thorie et une figure stylistique que comme une ralit. La frontire entre la mystique et la philosophie du bon -vivant se fait plus floue. Le thme de lamour y occupe une place plus importante que celui du vin 69.
v

1.6 Conclusion Ce genre de pome et de thmatique sont-ils lapanage de la seule littrature persane ? Il conviendrait en premier lieu de chercher dans la littrature mystique arabe. Or, son cas ressemble beaucoup celui de la littrature mystique chrtienne. On y retrouve les images symboliques du vin et du (de la) Bien-aim(e), mais sans quils aient cette saveur de scandale quils possdent dans la littrature persane. Dailleurs, il ny a pas de genre proprement appel qalandariyyt. Par contre, on trouve des xamriyyt mystiques comme celles dAb Madyn et surtout dIbn al-Frid. Mais seul un Ab al-Hasan Shushtar (m. 668/1269) connat la veine outrancire avec
69

A. ZARRINKUB. Az kuce-ye rendn, 127-157, F. MAZREI. Mafhum-e rendi dar sher-e Hfez. Tehrn : Kavir, 1373/1994 et les articles de N. PURJAVDI, Rendi-ye Hfez dans Nashr-e Dnesh, 1368/1988 (6), pp. 1126 et 1368/1989 (1), pp. 14-31.

259

descriptions de visites au monastre, de soires au cabaret et divresse trouble 70. Par contre, les thmes libertins se retrouvent dans la posie arabe dialectale et populaire. On les retrouve galement dans la posie turque tardive, laquelle a t trs probablement influence par sa sur persane. On peut donc conclure que, si les attitudes de type qalandar se retrouvent non seulement dans lensemble du monde musulman, mais aussi dans dautres traditions religieuses, par contre, la posie dite libertine a connu un essor unique en son genre dans la littrature persane : en effet, il ny a pas de pote mystique persan qui nait voqu au moins un peu les qalandars, et cest dans la posie persane que ces thmes ont connu le plus grand approfondissement.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

2. Livresse et le vin

2.1 La tradition historique Le vin possde, dans la plupart des traditions, une valeur de breuvage de vie ou dimmortalit, il est symbole dinitiation et de connaissance en vertu de livresse quil provoque. Le vin est connu des anciens Perses depuis lAntiquit. Sans tre comparable au Haoma 71, il est une eau de vie qui permet dchapper aux soucis de lexistence terrestre et de se rapprocher du divin. Comment stonner ds lors quil ait inspir la littrature, les arts et limaginaire persans ? Le vin a certes t interdit par lislam, mais cette interdiction ne faisait pas initiale ment partie de la Rvlation. Bien au contraire, le vin est clbr dans la sourate 16/67 : et des fruits du palmier et de la vigne, vous obtiendrez une boisson enivrante, et aussi un bon aliment .
70 71

Cf. larticle de J. E. Bencheikh, Khamriyya dans E.I.2. Haoma (ephedra), plante enivrante poussant dans les montagnes dAsie centrale et de Perse, dont le suc prpar pendant loffice de la Yasna et consomm par le prtre lui confre, lui et toute la communaut, toutes les flicits : joie spirituelle, vie, paradis, sant, force, fcondit, victoire du bien, illumination. Le Haoma est le seigneur de toutes les plantes et par extension de tout le cr ; il est assimil Amerett, yazat dImmortalit. Il apparat aussi comme le prtre divin qui offre lui-mme le haoma aux autres dieux. Il est prsent chaque clbration terrestre de ce rite. Jusqu des temps rcents, le haoma tait donn en viatique aux mourants pour leur confrer limmortalit. Il est li aux sacrifices danimaux et prsente de nombreuses ressemblances avec le culte occidental de Mithra. M. BOYCE, Haoma, Priest of the Sacrifice, in Henning Memorial Volume, Asia Major Library. London : Lund Humphries, 1970, pp.62-80 et surtout p. 62-67; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, The Religion of Ancient Iran in Opera Minora II. Zarathustra et sa religion. Thran : Universit de Thran, 1975, p. 102.

260

Daprs le Coran, le vin est une boisson paradisiaque qui sera offerte aux lus dans lAu del. Cependant, les consquences de livrognerie amenrent la rvlation de versets condamnant de plus en plus explicitement les boissons enivrantes et le jeu 72. Sappuyant sur ces textes, les docteurs de la loi de toutes les coles juridiques (madhhab) ont dclar la consommation du vin illicite (harm). Cependant, on sinterrogea sur ce que lon devait considrer comme du vin, et certains prtendirent quil tait permis de le consommer en petite quantit, ou en cas d e maladie. Les recueils de hadiths se font lcho de ses interrogations73. Le vin a continu tre consomm durant les premiers sicles de lHgire, sans que, semble -t-il, les buveurs soient inquits outre mesure. La consommation du vin tait dailleurs u ne tradition solidement ancre aussi bien pour les Arabes que pour les Persans. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Les Arabes de la priode prislamique buvaient du vin import de Syrie ou dIrak, ainsi que des dattes et des raisins ferments dans de leau. Dans la posie ancienne, le comme rce du vin est attribu aux chrtiens et aux juifs qui plantaient des tentes marques dun signe, dans lesquelles on buvait en coutant des chanteuses. Ces lieux sont la prfiguration de la taverne tant chante par la posie arabe et persane. Les potes musulmans continuent composer des loges du vin (xamriyya), et les Mille et une nuits nous apprennent qu la cour des Califes, on buvait du vin lors des ftes74. Enfin, dans les traits dadab, nous trouvons systmatiquement un chapitre consacr aux bonnes manires lors de la consommation de vin : aprs avoir indiqu que le vin est illicite, lauteur passe la description des qualits et des inconvnients du vin, donne parfois les diffrents noms du vin depuis la presse jusqu la consommation, le nom de s diffrents rcipients, numre les qualits souhaites chez les compagnons de boisson et les chansons et enfin dcrit la manire de consommer selon les rgles 75. Chez les Persans, cette coutume existe depuis plus lontemps encore. Hrodote rapporte que les Achmnides dlibraient sur les affaires les plus srieuses lorsquils taient ivres et confirmaient leurs dcisions lorsquils taient dessols. Les banquets sassanides taient accompagns de musique et arross de vin. Les pages apprenaient entre autres connatre les

72 73

2/216-219, 4/43-46 et 5/90-92, toutes mdinoises. Cf. E.I.2 khamr. 74 E.I.2 khamr. 75 Cf. par ex. NUWAYR. Nihyat al-arab fi funn al-adab (al-safar al-rbi). Al-Qhira : Wizrat al-thaqfa wa alirshd al-qawmi, s.d. Le quatrime chapitre est entirement consacr au vin et le cinquime aux compagnons et aux chansons.

261

diffrents vins et les servir76. Cette coutume se perptue dans les cours samanide, ghaznavide et seljoukide. Le vin est alors un indispensable lment de convivialit et dhospitalit dont le Shahnme, qui est pr-islamique dans ses ides, se fait lcho. Les traits persans d adab nous informent la fois du rapport la boisson et des coutumes et rites qui lui sont lis. Keykvus aborde le sujet avec malice, cynisme et sens pratique. Boire du vin est assurment un pch, nous dit-il, mais si lon dcide malgr tout de passer outre, il convient de choisir le meilleur vin afin de ne pas commettre une faute de got qui nous exposerait au blme en ce bas-monde ! Autrement dit, pchons avec lgance et raffinement ! Boire est une habitude de jeunes, car ceux-ci cdent plus facilement la tentation. Il faut savoir bien boire et garder la mesure afin de ne pas perdre le contrle de soi77. Pour lauteur dAnis al-ns, le but de la boisson est la joie, la gaiet. Il faut donc boire de prfrence au printemps, lpoque des fleurs, dans les jardins, et veiller choisir hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 des compagnons et un chanson que leur beaut rend agrables regarder. Ces parties de plaisir sont accompagnes de musique et de chant 78.

2.2 La tradition littraire profane 2.2.1 La posie bachique arabe Al-Axtal, al-Uqayshir, al-Wald b. Yazd, les libertins de Kufa au IIe sicle de lhgire et surtout Ab Nuws reprsentent la posie bachique arabe. Elle fleurit surtout durant les deux premiers sicles de lhgire, aprs quoi elle se fige, se vide de sa fonction subversive et devient un simple exercice de style. Elle est lexpression dun certain milieu social et dune forme de civilisation, car par del les rgles de vie imposes par lislam, elle essaie de renouer avec les traditions de la civilisation persane79. Au IIe/VIIIe sicle, elle conquiert son indpendance par rapport aux autres thmes et Ab Nuws (m. 199/814) 80 en fixe les tendances : il est aux xamriyyt ce que Umar b. Ab Raba est au ghazal. Les thme s et figures de cette posie profane consacre au vin sont beaucoup plus nombreux et plus descriptifs que ceux de la posie
76

Cf. CHRISTENSEN. LIran sous les Sassanides. Copenhague, 1944 et King Xosrow and his Boy, d. Unvala. Paris, 1921. 77 KEYKVUS. Qbus-nme, d. par Gh. Yusofi. Tehrn : Bongh-e tarjome va nashr-e ketb, 1352/1973, p. 73 et ss. (chap. 11). 78 SHOJ. Anis al-ns, d. par Iraj Afshr. Tehrn : Elmi o farhangi, 1374/1995, pp. 189-204 (chap. 7). 79 Cf. E. I. 2 Khamriyya. 80 Diret al-maref-e bozorg-e eslmi, Abu Nuwas (A. zarnush) ; J. BENCHEIKH, Posies bachiques dAb Nuws. Thmes et personnages, Bulletin dEtudes Orientales, XVIII (1963-4), pp. 7-75.

262

mystique, ils sont aussi diffrents. Le vin est galement chant dans la posie andalouse du Ve/XIe sicle. 2.2.2 La posie bachique persane Dans la littrature iranienne, le thme du vin est attest ds le IV e/Xe sicle, date des premiers textes conservs, et lloge du vin est lun des thmes les plus rpandus dans la posie persane ses dbuts. Rudaki, Manucehri et Farroxi surtout , mais aussi Onsori, Xqni, Moezzi et bien dautres lui ont consacr des pomes ou des fragments de pome. Dans les premiers temps, le thme du vin apparat comme un lment conventionnel intgr au pangyrique et ne forme pas un genre indpendant comme la xamriyya arabe. Par contre, il existe une grande similitude avec la posie bachique arabe dans les thmes abords et lon sait que Manucehri tait hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 nourri de posie arabe. Plus tard, certains potes non attachs au service dun prince criront des pomes indpendants entirement consacrs lloge du vin. Khayym lui consacrera nombre de ses quatrains. Le vin est dsign par les vocables de mey, bde, nabd, sharb, xamr, xun-e rz (sang de la vigne), xn-e angur (sang du raisin), asir-e javne (jus frachement press). Les potes parlent des diffrentes sortes de vin : vin nouveau, vieux vin, vin cuit, vin pur, vin du matin qui est le remde livresse de la veille. Ils traitent de sa fabrication et de sa conservation ; ils dcrivent son aspect, sa couleur (rouge comme le sang, le feu, la rose ou les pierres prcieuses, clair comme les astres, le soleil et la lune), son parfum de musc, son got et ses effets ; ils stendent sur la quantit bue, les occasions de boire, les moments et les lieux d e la consommation. Ils dcrivent les somptueux banquets princiers accompagns de musique, avec chansons 81 et gracieuses damoiselles. Ils opposent livresse tapageuse des tavernes au savoir -boire de la Cour o livresse est lgre et agrable. Lon buvait non seulement aux repas, avant les dparts la chasse et lors de parties de vin spciales dans les jardins, mais aussi lors de ftes telles que la nouvelle anne (Now Ruz), les ftes zoroastriennes de Mehragn et Sadih, et mme les ftes musulmanes du Sacrifice et de la rupture du jene ! La ralit de ces faits est confirme par

81

Sqis, jeunes et beaux esclaves, raffins dans leurs manires, qui servaient le vin dans des coupes quils faisaient circuler parmi les convives. Ils apprenaient galement la musique, ltiquette, le maniement des armes et monter cheval, et en cela, ils sont comparables aux pages occidentaux.

263

certains passages de lHistoire de Beyhaqi qui dcrit la priode ghaznavide 82. Si le vin parat souvent dans un contexte royal ou princier, cest parce quil est un symbole royal, possdant un caractre sacr. Emplie de vin, lequel signifie la lumire rouge du couchant, la coupe (rekb, kashti) symbolise le croissant de lune supportant lorbe solaire83. Le roi est le matre dune crmonie qui se droule laube et au crpuscule et qui, selon Melikin-Shirvni, aurait t institue comme un substitut du sacrifice du taureau, peut-tre dj au temps de Zoroastre84. Ferdowsi nous dcrit le rituel de Now Rz au printemps, au cours duquel le Roi renouvelle et rjouit le monde en gotant la coupe. Parfois le vin est consomm entre amis, en se souvenant des absents, ou entre amoureux qui sisolent dans de beaux jardins avec une fiole. Gorgni et Nezmi nous montrent leurs hros hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 respectifs Vis et Rmin, et Xosrow et Shirin buvant leurs re trouvailles et ajoutant livresse du vin leur ivresse damour. Le vin est accompagn de sucreries au sens littral ou mtaphorique : les friandises sont les baisers de lchanson chez Farroxi et chez certains mystiques. Le roman populaire Samk-e Ayyr nous rvle que le vin tait un lment important du rituel dinitiation des chevaliers (ayyrn). On se penche sur les rapports conflictuels du vin et de lislam. Manucehri dveloppe quelques thmes originaux : ceux de la vigne, mre du vin, et du meurtre de lenfant raisin, de la vigne, fille vierge retrouve enceinte des raisins, et que son pre, l e vigneron, est contraint dimmoler pour sauvegarder son honneur.

2.3 Vin et ivresse mystique La posie mystique va emprunter la posie bachique sa forme littraire et certains de ses
82

Michle EPINETTE, Le thme du vin du Xe au XIe sicle, th. doctorat. Paris III, 1986, et Le vin des Perses, Dabireh, 1 (1991), pp. 107-119 ; E. YARSHTER, The Theme of Wine-drinking and the Concept of the Beloved in Early Persian Poetry, Studia Islamica, XIII (1960), pp. 43-53. 83 Thme qui sera rinterprt par les soufis tardifs comme Shh Nematollh Vali. Le vin est alors la connaissance sotrique de Dieu, intrieure au croissant de lune quest lme humaine traversant locan des contingences. Ainsi est ralise la conjonction de la lune et du soleil, la runion de lme humaine et de D ieu. S. A. MELIKINSHIRVNI, Le Kashkul safavide, vaisseau vin de linitiation mystique dans Etudes Safavides, d. J. Calmard. Paris/Thran : IFRI, 1993. 84 Voir aussi MELIKIN-SHIRVNI, The Wine-Bull and the Magian Master, Recurrent Patterns in Iranian Religions, ss dir. P. Gignoux, Paris, 1992, pp. 101-134 et Rekb : The Polylobed Wine Boat from the Sasanian to Saljuq Times, Au carrefour des religions, d. R. Gyselen. Bures/ Yvette : Groupe pour ltude de la civilisation au M-O, 1995, pp. 187-204. Notons que daprs Duchesne Guillemin et Zaechner, dans le mazdisme przoroastrien, il existait des sacrifices sanglants lis la crmonie du Haoma, qui furent condamns par Zoroastre et remplacs par une offrande de lait. Dans la Yasna, il est question de sacrifice de fruits et de pain (dron= dou de viande de taureau). Le haoma joue-t-il ici le rle du vin ?

264

thmes en les chargeant dun sens nouveau, en largissant le champ conceptuel et en crant des constellations de nouveaux symboles autour des thmes originels. Elle conquiert son originalit en transformant et adaptant un nombre limit dimages de la posie profane. Une opration analogue avait t tente ds le IIe sicle pour le registre rotique dans les pomes de Rbia al Adawiyya85. Le vin devient le symbole de lamour divin qui imprgne toute chose, du dsir ardent et de livresse spirituelle. Certains potes identifient le vin la vision de la beaut de lAim et considrent livresse due la contemplation de la Beaut comme suprieure celle dcoulant du vin damour. Le Bien-Aim se confond avec la personne de lchanson qui symbolise lamour mtaphorique (eshq-e majzi). hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lapparition du sens mystique du vin sest faite par lintermdiaire du terme technique arabe sukr dsignant livresse spirituelle. Lextase est en effet comparable livresse du vin. Sukr est rapproch par les premiers soufis de la mahabba. Dans le Coran, ce terme dsigne lamiti entre Dieu et lhomme, ou la grce et la Bienveillance de Dieu envers ses serviteurs. Chez les soufis, il vient signifier lamour qui unit lhomme et son Crateur. Cet amour a des degrs et des tapes que certains soufis ont compar aux tapes de la boisson : dhawq, le fait de goter, shurb, le fait de boire, sukr, livresse et linconscience qui marquent la victoire suprme de lamour. Livresse est dfinie classiquement par Jurjni :

Chez les personnes consacres au Vrai, livresse est une perte dattention lenvironnement provoque par un vnement (wrid) intense qui provoque une violente motion (tarab) et une dlectation (iltidhdh) dont leffet est plus fort et plus complet que la perte dattention (ghayba)86.

Quant la sobrit, elle serait le retour du mystique la conscience du monde sensible aprs son absence provoque par livresse spirituelle87. Sukr soppose sahw, la sobrit, et ces deux termes focalisent lattitude de deux diffrentes coles de soufisme, celle dAb Yazd Bastm, partisante de livresse et celle de Junayd Baghdd, partisante de la sobrit. Pour Ab Yazd, livresse est le degr le plus parfait,
85 86

cf. BENSHEIKH, Khamriyya, EI 2. JURJN. Tarift, 222. 87 Idem, 240.

265

celui de lanantissement des attributs humains (fan), alors que dans la sobrit, le soi demeure et srige en voile entre lhomme et Dieu. Cette ide se retrouve chez les potes mystiques persans commencer par Sani. Certains auteurs ont une vision plus complexe de livresse. Ainsi, Hojviri distingue deux sortes divresse : la premire, imparfaite, nat de la considration des grces et des bienfaits de Dieu ; la seconde, parfaite, nat de la vision du Dispensateur des grces Lui-mme : on y voit par Lui et on ne se voit pas soi-mme, contrairement au premier cas88. Pour les partisans de la sobrit, livresse, tat dinconscience de soi (bix odi az x od) et des autres survenant la suite de la vision soudaine de la Beaut du Bien-Aim est infrieure, car cest un tat (hl, vajd, dhowq) passager, color par la variation (talvin). Cest lavis dAnsri, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 par exemple :
v v

La lucidit est suprieure livresse, elle est apparente la demeure de llargissement (bast). La lucidit est une demeure slevant au dessus de lattente, dispensant de la recherche et pure de toute angoisse. Il ny a en effet divresse quau sujet de Dieu, alors quil ny a de lucidit que par Dieu 89.

Mais trs tt, on distingua deux sortes de sobrit : dune part, celle qui intervient avant livresse et qui est conscience (hushyri) et fait dtre avec soi (b x odi), et qui est donc un tat imparfait, dautre part, la sobrit seconde (sahw thni, sahw al-jam, sahw bad al-mahw) qui apparat lorsque la vision de la beaut se fait continue et dominante, et que l amant, ayant acquis la familiarit, revient lui, mais sans imperfection. Le Kitb al-Taarruf sen fait lcho, en la liant la douleur90. Les potes mystiques du Khorassan, hritiers du soufisme divresse sont les premiers reprendre, vers le Ve/XIe sicle, la terminologie du vin pour exprimer leur exprience. Cette adoption se fait en passant progressivement de la comparaison la mtaphore. Cette posie mystique apparat dabord dans un contexte de concert spirituel (sam), ce qui explique que le thme soit troitement li ceux de la musique, du chant et de la danse. Le sam, condamn par
88 89

HOJVIRI. Kashf al-mahjub, 230-235. ANSRI, Les tapes, 126. 90 KALBD.Taarruf, 116. La sobrit qui prcde livresse consiste choisir ce qui est douloureux pour plaire Dieu, tout en souffrant de la douleur et en jouissant du plaisir. Celle qui la suit consiste prfrer la douleur au plaisir pour saccorder la volont de Dieu, mais en trouvant un plaisir dans la douleur.

266

les traditionnalistes en tant quinnovation, existe ds le III e/IXe sicle chez les soufis de Baghdad dans les assembles dAbu Said et de Junayd, o il sert induire lextase (vajd, hl). Au dbut, on y psalmodie le Coran et on y chante des louanges du Prophte et des pomes asctiques et moraux. Puis, les soufis glissent peu peu vers lutilisation de la posie amoureuse et bachique, plus suggestive, dabord en arabe, puis en persan. Les pomes chants sont dabord purement profanes, mais on leur donnera une interprtation mystique, non prvue par leur auteur. Les mystiques justifient cet usage : mme des paroles illicites peuvent veiller un cho intrieur qui ramne vers Dieu91. Cest dans le Coran que les soufis ont cherch une lgitimation de leur usage de la mtaphore du vin. Les parties de vin ressemblent beaucoup aux descriptions coraniques du hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Paradis : les justes reposent dans des jardins ombrags darb res fruitiers et arross par des sources et des fleuves deau, de lait, de vin et de miel (47/15) 92. Les lus seront abreuvs par leur Seigneur dune boisson trs pure (76/21), on leur fera boire un vin rare (rahiq), cachet de musc (83/25), on fera circuler une coupe remplie deau de source, dlicieuse et inpuisable (37/45 -47), des phbes immortels circuleront autour deux, portant des cratres, des aiguires et des coupes remplies dun breuvage limpide dont ils ne seront ni excds, ni enivrs (56/17 -19), vaisseaux dargent et coupes de cristal remplies ras -bord leur seront offertes, ils boiront une coupe mlange de gingembre puise une source nomme Salsabil (76/15 -18). Massignon sest intress aux images de la coupe et de la salutation comme sym boles de lintronisation des saints au Paradis, laquelle est devenue la corrlative de litinraire mystique en ce monde (safar). Elle est ne du Hadith al-ghibtah : certains saints jouiront au Paradis dune gloire surminente ; au jour de la Rsurrection, ils seront conduits en procession hors du Paradis commun, participeront un banquet servi par les anges, et lEssence divine les saluera de Sa voix et les introduira dans Sa familiarit, ne leur accordant pas seulement la vision (ruya), mais aussi la vie en commun (mundama). Le thme est emprunt Raqshi par Ibn Adham, condens par Ibn Hanbal, repris par Misr, et il se dveloppe dans le Kitb al-Tawahhum de Muhsib, ainsi que chez Xarrz, Tirmidh et Hallj, avant de disparatre cause des polmiques sur la
91

Voir les deux articles de PURJAVDI , Bde-ye eshq, Nashr-e Dnesh, XI, 6 (1370/1991 ), pp. 4-13 et XII,1 (1371/1992), pp. 4-18. 92 Selon certains auteurs, par exemple Nasir al-din Tusi, chacune de ces boissons correspond un mode de connaissance, leau la science, le lait limagination, la posie et lart, le miel la philosophie, et le vin lintelligence du cur et la connaissance mystique.

267

prcellence des saints et sur lunion divine. Daprs Massignon, cette ide rapparait partir du V e/XIe sicle sous le symbolisme potique : les chercheurs de Dieu entrent au monastre pour y boire le vin vers dans la coupe par des chansons, puis ils reoivent la lueur des cierges la salutation dun tre mystrieux apparu sous les traits dun beau jeune homme (shbb qatt, tarsbace, moghbace, shamms) et se prosternent devant lidole qui recle lEssence divine. On trouve donc la mise en scne coranique du yawm al-mazd combine avec le dcor potique du couvent chrtien o les potes arabes prislamiques venaient boire le vin93. On sest beaucoup interrog sur lorigine des images lies au vin tant en posie profane quen posie mystique, et on la parfois cherche lextrieur de lislam. Il semblerait que les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 sources de leur inspiration soient avant tout le Coran et ses commentaires, et le hadith. Le Coran, notamment dans ses descriptions du Paradis, ne laisse pas doffrir des ressemblances avec des textes provenant dautres traditions religieuses, comme par exemple, les Hymnes sur le Paradis de Saint Ephrem de Nisibe94. Dans les premiers temps, les mystiques emploient les termes rh, xamr et mudm pour dsigner le vin, car, dans le Coran et chez les Arabes des premiers sicles, sharb dsigne tout liquide buvable et ce nest quau Ve/XIe sicle quil prend la signification de boisson enivrante et illicite. Les Persans parlent surtout de mey et de bde et traitent gnralement ce thme dans un contexte libertin (qalandari), o ils jouent sur lambigut : leurs pomes peuvent souvent tre interprts la fois de manire profane et de manire mystique.

2.4 Le thme du vin chez Erqi 2.4.1 Les sortes de vin Le vin est dsign surtout par les termes mey et bde, mais Erqi emploie parfois des mots plus rares tels que xamr, sharb, nabid, rahiq, mol. Comme chez les premiers soufis, la thmatique du vin est chez lui fortement lie celle de lamour, dont le vin est le symbole. Trs

93

L. MASSIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris : Vrin, 1954, pp. 108-110. 94 EPHREM DE NISIBE. Hymnes sur le Paradis, trad. du syr. par Lavenant, introd. et notes Graffin. Paris : Cerf, 1968. Ressemblance signale par Wensinck.

268

souvent, il est qualifi de vin de lAmour. Le vin ne se conoit pas sans lchanson qui fait circuler la coupe et constitue la seconde source de livresse (sukr, masti). Le vin semble parfois ntre autre que le sourire de ses lvres qui en sont le rcipient95, moins quil ne scoule de son il langoureux96. Le visage, lil, les lvres et les boucles de lAim rendent tant t ivre, tantt clairvoyant97. Leffet premier de ce vin est de rendre amoureux et denchaner le buveur au service de lchanson : asperg dune gorge, il devient la poussire de son seuil 98. Il arrive aussi quil senivre en respirant le parfum du vin, en admirant sa couleur, ou mme sans vin, rien qu la vue de lil avin de lAmi 99. Le vin est comme un soleil blouissant qui jette des flammes et illumine les deux mondes. Il est surtout dsir au moment du dernier soupir, car il est la fois viatique et prlude lautre monde100. Lamant nest pas le seul senivrer, lEchanson Lui aussi est gris du vin de Sa propre beaut et Ses compagnons le prient de ne pas tre rude et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 ddaigneux avec eux101. LorsquIl Se promne en tat divresse sur la place du marc h, tous ceux qui Laperoivent en perdent la tte leur tour et un grand trouble se produit 102. Pour apprcier ce breuvage et bien le goter, il faut tre un connaisseur ; lascte, par exemple, en est incapable, lui qui ne connat ni le vin, ni lAim et ne sait que critiquer103. On boit seul au jardin, ou en groupe la taverne la lueur des bougies qui ne sont souvent quune mtaphore pour dsigner le visage de lAmi. Ds quon a got ce vin, on en prouve un dsir inextinguible et plus lon boit, plus lon a soif. Le vin sapparente donc au dsir ardent (showq)104. Lamateur ne cesse donc de retourner la taverne. Nayant pas encore cuv le vin de la nuit, il se prsente au seuil de lAmi pour qumander celui de laube105. En effet, le vin est bu soit durant la nuit, soit laube, mais jamais pendant le jour. Tantt, lAmi lui accorde une nouvelle rasade, tantt il la lui refuse. En dpit de cela, lamant nabandonne jamais lespoir den boire nouveau, et le souvenir de la premire gorge le brle.
95 96

M. 196, v. 2253. M. 72, v. 602. 97 M. 137, v. 1405. 98 M. 244, v. 2897. 99 M. 78, v. 672. 100 M. 104, v. 985. 101 M. 243, v. 2894. 102 M. 151, v. 1596. 103 M. 236, v. 2802. 104 Voir Etats heureux. 105 M. 331, v. 4007.

269

LAim lui offre tour de rle deux sortes de vin : un vin clair et lger, tout cumant, qui est le vin de la joie, de lallgresse, de lextase et de lunion (sharb-e vasl), et la lourde et sombre lie (dord) de loutre du chagrin et de la tristesse (dard o gham). De mme, il existe deux sortes divresse : une ivresse dexultation qui est un avant -got de paradis, et une ivresse qui rend malade (xomr) cause de la sparation106. La lie est offerte par le ct violent et vengeur (qahr) de lAim et soppose au vin pur offert par Sa Bienveillance (lotf). Une fois, Erqi parle de vieux vin et de vin nouveau. Le vin de joie est surtout caractristique des dbuts de la vie spirituelle : le Bien-Aim sattache alors lamant par la saveur et le plaisir quil lui fait goter. Mais, comme livresse cause par ce vin est imparfaite, ds que lAmi sera sr que son adorateur ne peut plus Lui chapper, Il le svrera de ce vin clair et labreuvera de lie, afin de le purifier. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Lamant inexpriment prfre le vin pur, par ce que sa nature en jouit. Rabattant ses prtentions, il qumande de la lie dans lespoir quil boira le bon vin de la joie aprs la lie de la douleur :

Echanson, sil ne se trouve incessamment de coupe de vin, ny a -t-il pas, du moins, de lie provenant de la jarre de la tristesse ? Moi qui, en cette taverne, suis plus vil que la terre, ne puis-je donc mme pas avoir lassurance dune gorge107 ? A la table de Sa douleur, jai bu suffisamment de lie, prsent, je siroterai le vin pur de ses deux rubis108.

Souvent, mme la lie lui est refuse. Alors, il ne lui reste plus qu reconnatre quil est plus vil que la terre, puisquil nest mme pas assur de recevoir la gorge de vin que lon jette traditionnellement sur le sol en souvenir des amis absents et des dfunts109. A un autre endroit, le pote crit quaucun tre ne peut se priver du vin de lamour, mais chacun en reoit une part selon son aptitude : le commun senivre de lie et sarrte lodeur du vin, tandis que llite gote au vin pur et senivre de lEchanson lui-mme :

106 107

M. 159, v. 1712. M. 99, v. 938-939. 108 M. 331, v. 4010. 109 M. 161, v. 1750.

270

A llite, ils ont offert le vin de llection, et aux gens ordinaires, la lie selon la coutume du commun. Le peuple sest enivr de lodeur du vin, llite est continuellement ivre de lEchanson 110.

Il oppose donc ceux qui sarrtent aux accidents, aux lieux de manifestation de lAim, qui ne le voient que dans des tres dfinis, et ceux qui slancent vers la Substance mme, vers lAim hors de toute limitation attache un lieu dapparition. Ansri avait dj distingu entre ceux qui sont ivres de vin et ceux qui souffrent du mal divresse (xomr) cause de lchanson. Les premiers sont anantis (fni) et les seconds subsistants (bqi), possdant donc un degr plus lev. Les premiers se contentent de vin et les seconds ne trouvent leur repos que dans la vue de lchanson111. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La dure de livresse est variable : parfois lamant nen sort plus jusquau Jour de la Rsurrection112, parfois au contraire, elle ne dure quun bref instant, phmre lueur despoir et dunion dans la nuit de la sparation, et elle nest alors quune faveur accorde la faiblesse humaine pour lempcher de cder au dsespoir. Seule llite connat livresse sans fin. Erqi distingue galement deux sortes de vin daprs le moment de leur consommation. Il voque lpope grandiose du Pacte primordial et de la cration. Avant davoir cr les corps, Dieu a convoqu les mes ou les archtypes de toutes les cratures et leur a fait boire le vin du pacte prternel. Cest parce que leur argile est ptrie de ce vin qui est la fois tre, vie, amour et Dieu, que toutes Le dsirent113. Ce premier vin tait emprunt lil ivre de lEchanson 114, ctait le regard damour de Dieu port sur soi -mme, et cest prcisment ce regard qui a fait clore la cration. Cest une gorge verse sur le sol du nant qui fait bouillonner la vie, et fleurir les dserts :

Il rvla un des secrets du vin, il proclama dans le dsert le mystre des hommes ivres. Il rpandit sur la terre une gorge provenant de la taverne, Il mit le mouvement en Adam et Eve 115.

110 111

M. 133, v. 1348-49. ANSRI. Majmue-ye rasel-e frsi, d. M. S. Mowli. Tehrn : Tus, 1372/1993, p. 128 (Mahabbat-nme). 112 M. 280, v. 3364-65. 113 M. 275, v. 3308. 114 M. 72, v. 602. 115 M. 74, v. 627-8.

271

Hallj parlait dj dun breuvage connu avant la cration, entrant dans la composition de lhomme dont largile a t ptrie de vin, et redcouvert par le mystique dans lextase :

Et jai plong au fond dun ocan, sans que mon pied y entre ; cest mon esprit qui la sond, cest mon cur qui la savour () Je men suis abreuv sans bouche ouvrir, or, cest une eau (familire) dont nos bouches ont dj bu. Car mon Esprit, ds lorigine, en a eu soif, lorsque mon corps y trempa, avant que dtre faonn116.

En Iran, les thmes du vin du Pacte primordial et de lamour prternel apparaissent au Ve/XIe sicle chez les sheykhs du Khorassan et surtout chez Ahmad Ghazzli 117. Chez Erqi, le vin de lAim est prfrable leau de la vie recherche par le pro phte hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Xezr118 et la source de Kowthar119, car une seule goutte de vin est la vie du monde120. Ce vin que les cratures ont bu lors du pacte prternel est qualifi par certains auteurs de vin de la nuit (bde-ye shabne), tandis que le vin de laube (bde-ye sabuh), nourriture de lesprit (ghadh-ye ruh) est celui que lon boit dans ce monde actuel121. Cest le vin de la nuit qui incite les cratures rechercher lAim (talab) en les brlant dun dsir inhrent leur nature, dsir qui durera toute leur vie et qui fera souffrir de mlancolie (sowd) ceux qui se souviennent de cette premire libation. Quant au vin de laube, il ravivera la flamme en temps opportun. Une demi-gorge de vin rend limparfait (nqes) parfait122. Le vin dnoue les problmes et rsoud les difficults123. Boire du vin est donc le symbole dune exprience de dvoilement : Dun rayon de vin, ils ont dchir le voile du soleil 124.

Dans le sommeil de livresse, peut -tre ma bonne fortune se verra-t-elle ct de lAmi, alors que moi, jaurai disparu dentre eux125 ?

116 117

Le Divn dAl Hallj, 16-17. PURJAVDI, Eshq-e azali va bde-ye alast, Nashr-e Dnesh, 1371/1992 (3), pp. 26-32. 118 M. 330, v. 3983. 119 M. 329, v. 3962. 120 M. 330, v. 3981. 121 Sur cette question du vin de la nuit et du vin de laube, voir PURJAVDI, Eshq -e azali , 26-32. 122 M. 134, v. 1354. 123 M. 75, v. 636. 124 M. 75, v. 743. 125 M. 246, v. 2936.

272

O est lappt du vin, afin que loiseau de mon me soit tout dun coup dlivr du pige 126 ?

Le moyen de cette purification du soi quil faut atteindre tout prix nest autre que lamour. Le vin est prcisment un breuvage damour dont une gorge rend les deux mondes fous de passion. Cet amour nest dabord que le fait des lus rassembls la taverne qui sprennent perdument de lEchanson. Mais bientt, sous linfluence de cette effervescence damour, apparaissent un grand trouble et une grande clameur qui dpassent les limites de la taverne et remplissent lunivers. A loue de ce cri, toutes les cratures accourent et leurs curs saffolent leur tour :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Le tumulte caus par les amoureux a dpass les sept cieux, si le sobre raisonnable na pas entendu le gmissement de ceux qui sont ivres, quelle importance ? Les cris des ivrognes de la taverne sont parvenus mes oreilles et je me suis rendu l-bas pour connatre quel tait ltat du buveur de vin127.

Les vrais amants ont la mission de communiquer leur amour au monde entier, de lui servir de guides. Cest parce quil a t asperg dune gorge ou enivr par son arme que lamant sest mis en qute de lAim et est devenu lesclave de la poussire de Son seuil. Ce vin excite lardent dsir (showq) qui fait mourir soi et obtenir une vie ternelle en lAim 128. 2.4.2 Le contenu et le contenant Ce vin divin est servi dans une coupe qui reflte le beau visage de lAmi :

Dans la coupe de vin apparat le reflet de la beaut de lEchanson, et dans le son du caghne affleure sa voix129.

Quelle est cette coupe ? Ce sont les deux mondes et les sept cieux130 ! La coupe est donc

126 127

M. 91, v. 843. M. 236, v. 2803-4. 128 M. 154, v. 1639. 129 M. 246, v. 2938. Le caghne est un instrument de musique clochettes. 130 M. 104, v. 988.

273

assimile la coupe de Jamshid dans laquelle se reflte le monde entier 131. Les mystiques parlent souvent de la coupe de Jamshid ou de la coupe de Keyxosrow : elle est le miroir de lunivers, mais on ne la voit pas elle-mme. Elle reprsente ce que devrait tre le cur de lhomme : une coupe invisible et incolore refltant lensemble de lUnive rs et ultimement Dieu. Car en ralit, seul lAmi se reflte dans la coupe, et tous les regards convergent vers elle. Si lAim demeure parfois invisible nos yeux aveugles, cest cause de lexcs de Sa manifestation. Ici nous sont dvoils les secrets de lUnit dans la multiplicit : le mme vin est servi sans cesse dans des coupes diffrentes qui nous abusent par la diversit de leurs formes et nous distraient du contenu. Le vin lui-mme change sans cesse de couleur cause du visage du Bien-Aim qui sy reflte sous mille apparences diffrentes132. La coupe doit devenir pure transparence nos yeux, ou tre brise : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Jai vu que la coupe du monde tait pleine du vin de Ton amour, jai bu le vin et bris nouveau la coupe133.

La coupe tant le monde qui rvle lAmi, elle est abandonne lorsque le plerin parvient lAmi lui-mme :

Dans le combat de ceux qui sacrifient tout, quel pouvoir le monde a-t-il ? Au festin de ceux qui boivent la mer, de quelle utilit est la coupe134 ?

Cest que la coupe, rvlatrice de lchanson et rcipient du vin, induit en erreur. Elle se confond avec le vin, et lon ne sait plus si lon a affaire une coupe sans vin ou au vin sans coupe. L o le soleil parat, les tnbres senfuient. A la manife station du divin, disparat lhumain, qui na ni la force de subsister, ni le droit de jeter ses regards sur Celui qui nest aperu que par Son propre il. Pourtant, cest grce la coupe que peut tre connu le vin. Seules la densit et lopacit de la coupe sont capables de contenir et de rvler la subtilit et la transparence du vin. Mais lunique Couleur sirise en milliers de reflets qui trompent la coupe
131 132

M. 81, v. 707. M. 237, v. 2811. 133 M. 258, v. 3065. 134 M. 90, v. 819.

274

elle-mme :

Sont-ce les coupes qui brillent cause du vin ou les soleils qui se mettent briller du milieu des nuages ? Grce la puret du vin et la dlicatesse de la coupe, les couleurs de la coupe et du vin se sont confondues. Tu dirais que tout est coupe et quil ny a pas de vin, ou quil ny a que du vin et pas de coupe. Lorsque lair prend la couleur du soleil, les tnbres sen vont. Lorsque la nuit et le jour se mlangent, la couleur et le parfum de laube se communiquent au crpuscule. Si lon a donn la coupe la couleur et le parfum du vin, cest afin quelle tmoigne de lEchanson e t du vin. Pourquoi la couleur de la coupe varie-t-elle ? Pourquoi a-t-elle acquis une telle renomme ? Cest cause de notre caractre bicolore quest apparue toute cette couleur, car le vin ne possde quune unique couleur 135 !

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Dans le pome qui prcde, Erqi paraphrase un vers clbre de Ab Nuws, interprt mystiquement par les soufis et comment par Muhammad Ghazzl dans sa Niche aux Lumires. Ce dernier explique que lexprience mystique consiste raliser quil ny a dans lexistence quune seule Ralit. Mais lorsque le mystique se noie dans la Singularit, son intellect est dpass et il est comme ivre. Cest alors quil tient des propos outrs (shath), semblant affirmer lunion ou lidentit, alors quil sagit de laffirmation de lUnit (tawhd). Il cite alors le pome en question :

Transparente est la coupe et clair est le vin, ils se ressemblent et ont mme forme. Cest comme sil y avait du vin et pas de coupe, ou comme sil y avait une coupe et pas de vin 136.

Pour Erqi, la coupe et le vin rvlent lUnique en dehors duquel rien nexiste :

cur affol, marche gracieusement jusqu la taverne, car l -bas laube, jai vu que la jarre et la coupe ntaient autre que Lui.
135 136

M. 132, v. 1339 sq. M. GHAZZL, Mishkat al-anwr cit par M. MOLE. Les mystiques musulmans. Paris : Les Deux Ocans, 1982, pp. 95-96.

275

A la taverne et la roseraie, bois le vin clair, car dans le vin au parfum de rose et de lis, je nai vu que Lui. Deviens chanson la taverne, bois du vin et vis ternellement, recherche Erqi, car en lui, je nai vu que Lui137.

Parfois, il semble que personne nait jamais got au vin, sauf lAim Lui -mme. Cest comme une lgende, un conte qui court le monde et affole les curs, une promesse factice, et pourtant, ce vin est un soleil blouissant qui illumine les deux mondes et brille sur toute chose. Or, tous ont bu de ce vin au moins lors du Pacte prternel, et tous sont, par consquent, la fois pleins de dsir pour lui et capables de reconnatre son parfum. Cest dans laffirmation de lUnit que se rsoud lapparente contradiction qui ressort de ces vers : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Dans le paradis de Son union vivifiante, part Sa lvre, personne ne boit le vin pur. Le monde entier boit petites gorges Sa coupe, bien que le monde ne soit pas hors de Sa coupe138 !

Ce vin est un vin dextase, extase que les cratures ont vcue au sortir de lUn en gagnant la double conscience de leur flicit premire et de la sparation impose par leur nouvel tat de rvlatrices de cette Ralit unique, extase que certaines revivent en retournant momentanment vers leur Seigneur en cette vie. Erqi dcrit la rencontre du vin et de la terre :

Un grand bouleversement se produisit dans le monde, le tumulte sleva de partout. Ils firent circuler une coupe venant de la taverne, devant elle cent mes slevrent. Ils rpandirent une gorge sur la terre, ce qui reut la gorge entra en bulition. Un amoureux entendit la voix de la gorge, poussa un cri et sleva au -dessus du monde. Lorsque mon destin entendit ce cri, il sveilla bien vite du sommeil, mch. La gorge se mit parler avec la terre, une conversation se noua ; Lil de mon cur sveilla, lorsque le monde fut enlev de devant mon corps et mon me. Je voulus mveiller afin de voir do venait cette lamentation, Il y avait mes pieds, Erqi, une entrave ; quand donc ce lien tombera-t-il139 ?

137 138

M. 85, v. 768-70. M. 234, v. 2772-3. 139 M. 73, v. 614 sq.

276

Lextase est libratrice : lorsque limage de la coupe de vin, compare un soleil, brille sur une personne, celle-ci devient inconsciente delle-mme, de la coupe et des rayons qui en manent. Ayant dpass les tapes du cheminement, elle est parvenue en un lieu o il ny a plus ni sentier trac, ni signe, ni indication ; elle est retourne lunit140. Pour lhomme ivre qui sest us sur la Voie de lAmour, lheureux sommeil de livresse est comme une prire 141. Lhomme ivre dcouvre des secrets que ne souponne mme pas le pseudo-sage, lhomme sobre142. Il est capable dactes sublimes, comme de tmoigner de son amour par le martyre, lexemple de Hallj143. Largile de lhomme a t ptrie de vin, il a t cr ds le dbut ivre et gar, et on lui a insufl lamour en mme temps que la vie. Cest pourquoi personne nchappe la tyrannie de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 cet amour. Largile est insparablement lie au vin et lhomme son Crateur. Si le vin est amour, la coupe est extase, rceptivit cet amour et absence soi 144. Ultimement, vin, coupe et chanson ne font quun, ce sont nos yeux malades qui voient double. Erqi fait cho une sentence dAb Yazd Bastm : Je suis le buveur, le vin et lchanson. Dans le monde de lUnification, tous sont un . Dans un autre pome, il explique que la taverne est la beaut de lEchanson, le buveur son il avin, la coupe ses lvres, la musique qui accompagne le chanteur, le son de sa voix, le reste ntant quillusion145. O chercher ce vin qui remplit le monde et dborde de toute part en restant invisible ? Beaucoup ont inlassablement arpent le monde sans le trouver. Bien quil soit partout, il est plus aisment trouv en plongeant dans le cur qui est calice et demeure de lAmi.

2.5 La clef des symboles Les soufis se sont efforcs de dfinir de plus en plus troitement le vocabulaire li au vin. Abu al-Mafxer Yahy Bxarzi aborde le problme dans Owrd al-ahbb va fosus al-db, dans un chapitre consacr lexplication des termes employs par le chanteu r dans le sam. Selon lui, chaque fois que lon utilise les mots sharb et modme, on veut parler du vin de lamour qui
140 141

M. 79, v. 683 sq. M. 322, v. 3849. 142 M. 80, v. 695. 143 M. 151, v. 1601. 144 M. 104, v. 990. 145 M. 246, v. 3940.

277

correspond au vin trs pur (sharb tahr) promis aux htes du Paradis. Leffet de ce vin est de mlanger et dallier les attributs, les caractristiques et les actes de lAim et de lamant, de manire ce que les qualits de ce dernier soient ananties dans celles de Dieu et disparaissent pour laisser paratre les proprits divines. Tout mouvement que le serviteur effectue alors est dirig par son Seigneur. Il abandonne toute volont propre et toute libert daction, afin que tout soit selon le dsir divin. Dailleurs, sa volont et celle de son Seigneur sidentifient compltement, au point quil simagine parfois tre Lui. Lauteur pr cise :

Je ne suis pas moi-mme et je ne suis pas Toi, pas plus que Tu nes moi. Je suis moi et Tu es Toi, de mme que Tu es moi.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Quant lacte mme de boire (shorb), il consiste faire absorber ce vin damour au cur jusqu ce quil en soit totalement rempli et enivr. Chacun en reoit selon sa capacit et son tat. A certains le vin est donn sans intermdiaire : cest Dieu Lui-mme qui leur sert dchanson et les abreuve. Dautres sont servis par les Anges. Quelques -uns senivrent la seule vue de la coupe sans avoir got au vin, dautres boivent, dautres arrivent la satit, dautres encore senivrent des degrs divers. Un degr suprieur est atteint par ceux qui reviennent la sobrit aprs livresse. Le mlange des tats spirituels du cur et des tendances de lme charnelle et la subsistance dune certaine existence individuelle forment la lie (dord). Celle-ci consiste aussi en actes de pit formelle et imitative. Si ces deux sortes de lie prsentent manifestement une imperfection, elles sont licites, car la perfection satteint progressivement. La coupe, symbole de la Connaissance divine (marefat) est appele kas, et en persan qadah, sgher ou jm. Certains buveurs peroivent cette connaissance extrieurement, dans les corps et les mes, ou spirituellement par le cur et lintelligence, ou encore laide de la Science par lesprit et lintime du cur (serr). Chacun reoit un nombre dtermin de coupes diffrentes, pleines de diffrents vins146. Olfati Tabrizi et le Merat crent une ligne dinterprtation plus abstraite. Olfati distingue entre sharb et mey. Le premier dsignerait les victoires de lAmour, la submersion par lAmour,
146

BXARZI. Owrd al-ahbb va fosus al-db, 240-244.

278

cet tat appartenant aux Parfaits parvenus lUnion, alors que le second serait le symbole de lEtre suprme coulant dans toutes les cratures147. Erqi ne diffrencie pas entre les diverses appellations du vin. Pour le Merat, mey, sharb et bde signifient les Manifestations divines, rvlations dactes, dattributs ou dessence, dont le degr dintensit es t li la capacit du voyant148. La lie est lapparition de signes dans des formes sensibles 149. La gorge, ce sont les secrets, les stations et les tats de la voie qui demeurent cachs au plerin 150, ou la manifestation de Dieu dans tous les atomes, manifestation qui lve lhomme jusquaux cieux151. Quant la coupe, Olfati distingue jm, les tats spirituels, de qadah, lInstant (vaqt)152. Pour le Merat, jm est le lieu dapparition des manifestations divines et des apparitions des Lumires infinies, piyle et sgher sont deux degrs damour se rapprochant de lamour essentiel (mahabbat-e dhtiyye), qadah est le moment dune thophanie qui exige que le cur du plerin soit vide de toute pense hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 ou influence153. Le mal divresse est la sortie de la station de lunio n et le retour au mode de lhumanit caractris par la sparation ; il sagit donc dune rechute, dun retour de lUnit (vahdat) la Multiplicit (kethrat)154. Lchanson est la thophanie de lamour, source divresse155, ou la Source du Gnreux qui enivre tous les atomes avec le vin de lEtre156. La Roseraie du mystre reprend la plupart des images et mtaphores potiques lies au vin. Pour Shabestari, le vin, le tmoin de contemplation et la bougie possdent le mme sens de thophanie. Il fait allusion au verset de la Lumire en prcisant que le vin est le verre, la bougie la lampe et lchanson lclat de la lumire des esprits. Le vin du nant est vers dans la coupe du visage de lAmi ou scoule de son il. Le monde est tout entier comme une taverne et chaque atome du cur est une coupe. La Sagesse, les Anges, lair, la terre et le ciel, tous sont ivres de ce vin. Le parfum de la gorge jete sur le sol lve lhomme jusquaux cieux. Le monde est boulevers par lui, son seul reflet fait retrouver leur vitalit aux corps malades et vivifie les mes accables, libre de toute contrainte, des prtentions, de lascse sche et de soi 157. Le
147 148

Olfati, 59-60. Merat, 230. 149 Merat, 195. 150 Olfati, 61. 151 Merat, 186. 152 Olfati, 61-62. 153 Merat, 186, 182, 204, 221. 154 Olfati, 63, Merat, 194. 155 Olfati, 61. 156 Merat, 205. 157 SHABESTARI. Golshan-e rz, 100-101.

279

Commentaire de cet ouvrage par Lhiji est trop abstrait et trop loign de lesprit des potes pour tre tudi ici158. La plupart des potes jusquau XIIIe sicle ne sembarrassent gure de dfinitions, mais on trouve des constantes. Ainsi le vin est toujours li lamour et souvent au sam. Le vin est un got spirituel, une effervescence damour qui nat dans le cur du soufi au souvenir de Dieu et qui lenivre. Il est une manation divine qui sirradie de forme en forme, un symbole de lamour suprme qui se manifeste dans la cration, tandis que livresse est oubli de tout ce qui nest pas Lui. Il y a deux sortes de vin qui dsignent lamour du dbutant et lamour parvenu sa perfection : lie et vin pur chez Erqi, ou vieux vin (sharb-e poxte) et vin nouveau (sharb-e xm) chez dautres. Pour Mowlavi, par exemple, le vieux vin quil appelle aussi vin apais hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 (mey-e sude) est un vin qui est lontemps rest dans les jarres du monastre, qui a cess de bouillonner comme le vin nouveau, et dont la lie est tombe au fond. Il symbolise lamour arriv pleine maturit et devenu stable et fiable159. La lie symbolise la sparation (ferq), le malheur dtre loign de Dieu (duri), malheur provoqu par limperfection du plerin, dont le cur est encore troubl par les mouvements de lme. Elle est un moyen de purification et, dans ce sens, elle est signe dlection comme toute souffrance. Elle est donne par la Colre (qahr) de lAim et soppose au vin pur offert par Sa Bienveillance (lotf). Le buveur de lie est lamant dvou qui accepte tout de la part de lAmi. La coupe, rcipient de la Divinit, revt pour les soufis deux significations diffrentes : celle de lentiret du monde de ltre dont chaque atome est thophanie, et celle du cur du soufi, cens contenir lunivers sans le savoir (cf. Sani, Hfez). Da ns les deux cas, elle sassimile la coupe de Jamshid ou la coupe qui montre le monde (jm-e giti nem), reflet du visage de lAim. Lchanson est Dieu, lAim absolu qui offre le vin de lamour ses adorateurs ou le symbole de la Beaut divine partout diffuse. Il sidentifie parfois au jeune garon (shhed, tarsbace, moghbace), et parfois au guide (pir) qui excite le dsir en dvoilant les secrets de lAmi. Quelques-uns se sont soucis de dfinir certaines des expressions employes. Un pome de
158 159

LHIJI. Maftih al-ejz fi sharh-e Golshan-e rz, 506-514. Cf. Farhang-e Foruznfar, 624.

280

Erqi se termine sur le vers suivant : Le parfum est lextase, et la couleur la lumire des attributs (seft), le vin est la thophanie de lEssence (dht) et la coupe, la Parole160 .

2.6 La musique et la danse Les parties de vin et les festins (profanes et spirituels) sont accompagns de musique et de danse. Le statut de la musique et du chant 161 en islam reste ambigu. Ils furent associs au plaisir licencieux, livresse et au jeu (tavernes et cour), cest pourquoi ils furent condamns par les censeurs comme sataniques. Pourtant, il existait en Orient une tradition musicale religieuse aussi bien chez les zoroastriens et les manichens que chez les juifs et les chrtiens. Pour les soufis, la musique, utilise depuis le IIIe/IXe sicle, est un cho terrestre de la mlodie du paradis. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Laudition spirituelle (sam) permet daccder un tat de conscience particulier, de se dtacher du monde et de soi pour se rapprocher de Dieu, et daffiner la sensibilit spirituelle Sa prsence. Les soufis eux-mmes mettent en garde contre les excs et les dviations que peut entraner le sam mal compris. Deux mythes fondent la pratique du concert spirituel : celui du covenant primordial (mithq, alast), o lhumanit rpondit affirmativement linterrogation divine : Ne suis-je pas votre Seigneur ? , et celui de la cration dAdam, o Dieu fit chanter les anges pour faire entrer par ruse lesprit dAdam dans son corps162. A ce concert prternel succde le sam terrestre, qui prfigure le concert paradisiaque. Dh al-Nn Misri sera lun des premiers dcrire cette musique du Paradis laquelle ressemble comme un ple reflet le sam terrestre, et dont le cosmos entier se rjouit :

Jai lu dans la Torah que les hommes pieux () verront le visage du Seigneur, ce qui est le comble de tout espoir pour lamoureux sincre () Et jai appris quaprs la vision, Il leur fera la grce dentendre la voix des esprits angliques (rhniyyn) et celle de David psalmodiant les psaumes. () Alors David commence psalmodier les psaumes, le cur paisible, nuanant les inflexions de sa voix, attnuations, repliques et silences, soulignant la coupe des phrases par son dbit, maintenant ce qui doit tre constant, variant ce qui doit changer. Et lextase commence po ur ceux qui sourient dans la joie. Et le Lui (huwwa) des anges rpond David, et les belles recluses des chteaux paradisiaques acclament la Divinit. Puis, David hausse le ton de sa voix pour que la joie atteigne son comble. Aprs quil leur ait fait entendre sa voix la plus aigu, les lus dIlliyn se dressent hors de leurs
160 161

M. 134, v. 1358. Remarquablement dvelopps en Espagne et Bagdad. Cf. le Kitb al-Aghni de Ab al-Faraj al-Isfhn (m. 356/967). 162 J. DURING. Le grincement de la porte du paradis. La double structure du phnomne musical dans la culture islamique, in: Gott is schn, 153-179.

281

chambres du paradis, tandis que les houris rpondent David, de derrire les voiles de leurs appartements, par des chants dallgresse. Alors, les montants du Trne se haussent, les vents rsonnent, les arbres vibrent, tandis que les vents schangent et se rpondent. Et le Roi dilate lentendement des lus pour rendre leur joie parfaite. Et si Dieu navait dcid davance quelle doit durer toujours, ils priraient dallgresse 163.

Les allusions la musique sintgrrent naturellement dans la posie chante dans les sances de sam, aux cts des descriptions des tavernes, des parties de vin et de lEchanson. Les soufis ont dans au son du sam. La danse comme expression dun sentiment de joie spirituelle et forme de culte nest pas un moyen dinduire lextase, mais un effet sensible de lenvahissement de lme par Dieu. Erqi, lui-mme fervent adepte du sam164, fait allusion la musique et la danse dans hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 son uvre. Mais ce nest pas le concert terrestre qui retient son attention : cest peine sil cite la flte (ney), le tambourin (daff), la harpe (cang) et le tchaghne parmi les instruments, et mentionne les modes musicaux de Oshshq et Erqi. Le chanteur (motreb) est cleste, comme la musique qui le ravit. Dans le son des instruments, cest la voix de lAim qui est audible qui possde une oreille spirituelle165. Lamant apparat parfois comme linstrument sur lequel lAim joue sa mlodie : sa plainte, douce comme le son de la flte, ne slve que si le Bien -Aim caresse son me, et son chant est toujours lunisson de lair quIl fredonne 166. A dautres moments, il chante comme le rossignol qui implore la Rose. Les amants malheureux jouent une mlodie inspire par leur cur bless et ils invitent lAim leur sam167. Les cris des ivrognes sont la musique qui accompagne le vin de la conversation de lAim 168. Au son de Sa parole, ceux qui sont ivres damour prouvent une telle dlectation quils dchirent leurs vtements et rendent lme169. Dans le sam de Erqi, ils entendent la Parole de lAim et ce sont leurs mes quils jettent aux pieds du chanteur la place des lambeaux de leurs vtements 170. A la vue de

163 164

Cit par CASPAR, Cours de mystique musulmane, 63. Ses biographies et les Manqeb dAflki nous dcrivent des sances parfois trs cheveles. 165 M. 246, v. 2938. 166 M. 259, v. 3090-91. 167 M. 169, v. 1856. 168 M. 100, v. 957-958. 169 M. 6, v. 40. 170 M. 327, v. 3933. Il tait de coutume en certains endroits de dchirer ses vtements lors du sam et den jeter des morceaux au chanteur en signe de dlectation.

282

son visage, montagnes et dserts se mettent danser171. Les atomes dansent dans le soleil. Linstrument de la joie de lAmour met en mouvement les neuf sphres et fait danser le monde entier. Le monde nest quun cho de cette mlodie172. Dans les Lamat, Parole, Logos et musique sidentifient. LAmour, dissimul de rrire un voile joue chaque instant un autre air et chante un autre hymne, et le monde est lcho de cette musique dont le mystre dborde ses limites173. La musique prside galement lexistenciation, lorsque le monde sort de la quitude de ltre de son non-tre, l o Dieu seul rside, pour danser au son du murmure de la Parole cratrice (Sois !) en se dirigeant vers la taverne de lAmour. Cette danse extatique est le fruit du plaisir de la vision-tmoignage (shohud) et de ltre (vojud). Arriv dans les Ruines, lamant prie lchanson de verser le vin du cur dans la coupe de lme. Celui -ci verse tant de vin de hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 ltre dans la coupe du non-tre que les deux ne paraissent tre quune seule et mme chose, et lamant retourne provisoirement lendroit dont il venait174. Pour Ahmad Ghazzli et beaucoup dautres auteurs persans, la cration est le rsultat dun sam primordial o fut prononc le kun existenciateur. Erqi reprend et dveloppe cette ide dans le XVIII e Eclair dans le contexte du dvoilement qui sopre au cours du cheminement :

Lamant se reposait avec ltre et le non-tre (bud o n-bud). Il navait pas encore vu le visage de lAim lorsque la mlodie de la Parole Sois ! le rveilla du sommeil du nant (adam). A laudition de cette parole, une extase sempara de lui et dans cette extase, il trouva une existence (vojud). Le dsir ardent de cette mlodie le possda. () Loreille tombe parfois amoureuse avant lil. Lamour domina et transforma le calme apparent et cach en danse et en mouvement sur lair : En vrit lamant tourne sans cesse la recherche de celui quil aime. Jusqu lEternit sans fin, ni cette musique ne cessera, ni cette danse ne sarrtera, car le Dsir est ternel. Le chant de lamant ne sera autre que celui-ci : Lorsque jai ouvert les yeux, jai vu la lumire de Ton visage, Lorsque mon oreille sest ouverte, jai ou le son de Ta voix. Donc lamant est constamment en danse et en mouvements spirituels, mme si extrieurement il semble immobile. () Comment pourrait -il rester immobile alors que tout atome des cratures lagite. En effet, chaque atome est un mot, chaque mot est un nom, chaque nom est une langue, chaque langue est une parole et chaque parole trouve une coute chez lamant. Si tu coutes bien, tu dcouvriras que celui qui parle et celui qui coute sont un, car le sam est un oiseau qui vole du Rel au Rel. () Tout parfum de musc ou de girofle que tu respires provient de la senteur de la Chevelure de jacinthe.
171 172

M. 87, v. 790. M. 322, v. 3839. 173 Lamat, X. 45, M. 453. 174 Idem, X. 63, M. 468.

283

Lorsque tu entends lhymne du rossignol la Rose, cest la Rose qui chante, mme si tu ne perois que la voix du rossignol175.

Plusieurs lments mritent ici un commentaire. Lassociation des trois termes sam - vajd - vojud apparat pour la premire fois chez Hojviri et dans un ouvrage du dbut du V e/XIe sicle, le Sharh-e Taarrof, qui cite les opinions de diffrents groupes sur lorigine du sam. Cette ide a t dveloppe et analyse par Ibn Arab : lexistence relle du soufi (vojud), qui est Dieu, est obtenue grce lextase (vajd) suscite par le concert spirituel (sam). Cela est aussi vrai dans le sens de la remonte du mystique vers Dieu que dans le sens de la descente existenciatrice : le sam est alors la Parole cratrice sois !176. Cest galement dans le Sharh-e Taarrof que nous trouvons pour la premire fois la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 conception de la Parole existenciatrice en tant que sam. Pour lun des groupes prsents dans cet ouvrage, cest le plaisir de la Parole cratrice (xatb takwn =Kun), toute premire joie qui soit parvenue aux choses, qui est lorigine du concert spirituel. Lorsque des hommes participent actuellement une audition, ils se rappellent le premier sam du sois ! crateur. Malheureusement rien ne nous permet didentifier ce groupe qui inspira quelque s soufis postrieurs, dont Erqi. Un autre groupe, influenc par les ides pythagoriciennes, parlait de musique des sphres clestes ou, selon une variante, de musique des Anges : il inspira Mowlavi. Mais cest le mythe du Covenant, interprt par Junayd et repris par de nombreux spirituels, dont Ahmad Ghazzli et Mowlavi, qui simposa finalement177, probablement parce quil se mariait mieux avec le noplatonisme diffus du soufisme. Dans ce cas, le sam, selon lexpression de Mol, ractualise un tat antrieur au temps, puisque le Pacte du Covenant intervient avant la cration effective. Le mystique qui participe au sam dcouvre sa ralit existentielle et retourne ltat originel o la crature ntait pas spare de son principe. Lorsque Erqi voque directement le Covenant dans le Divn et dans le Livre des Amants, il le fait en liaison avec le vin plutt quavec la musique. Par ailleurs, il assimile le Covenant et la cration et ne semble pas les diffrencier comme deux moments distincts. Enfin, la prcellence et la primaut de laudition sur la vision sont soulignes dans le texte prcit. Pour de nombreux auteurs musulmans, loue est suprieure aux autres facults. Cela
175 176

Lamat, X. 105-106, M. 505-506. AL-HAKM, Al-muallim al-sf, 105. 177 PURJAVDI. Soltn-e Tariqat, 237.

284

tient au fait que la Rvlation fut avant tout orale. Chez les mystiques pourtant, limportance de certains hadiths sur la vision et des rcits sur lAscension du Prophte (mirj) montre que laudition nclipse pas entirement la vision et que toutes deux sont des aspects complmentaires de la Rvlation178.

3. Contemplation de beaux jeunes gens (shhedbzi) et amour mtaphorique

3.1 Introduction et historique de la question hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Les termes techniques de shahedbzi et de nazarbzi renvoient une thorie dfendue par certains matres soufis selon laquelle les beaux visages, fminins ou masculins, sont le miroir ou le reflet de la Beaut Absolue. Les contempler quivaut donc une certaine contemplation de Dieu travers sa crature, condition, videmment, dtre conscient de ce qui se cache derrire la forme extrieure. Sinon, le miroir devient voile. Ce type damour mystique particulier qui consiste aimer Dieu travers un tre de beaut est qualifi de mtaphorique (majzi) et soppose lamour rel (haqiqi) dirig vers Dieu seul au-del de toute reprsentation extrieure. Il est vident que la pratique du shahedbzi pouvait (et a parfois) entran de dangereuses drives. Ds son apparition, elle a fait lobjet de polmiques passionnes et de critiques acerbes de la part de lorthodoxie musulmane et des soufis eux-mmes. Elle prsente quelques similitudes avec certaines ides platoniciennes179. Il semblerait que, dans le monde musulman, lune des premires occurences de cette doctrine se trouve dans le Trait sur lAmour dAvicenne. Daprs cette uvre, laffinement de
178 179

J. DURING. Musique et extase. Paris : Albin Michel, 1988, pp. 35-38. Dans son dialogue consacr la dialectique de lamour, Le Banquet, Platon explique que si lamour nat dabord de la beaut dun corps, il finit par conduire lhomme percevoir la beaut plastique de tous les corps, puis celle des mes, et enfin mne lamour du Beau absolu dont sont issues toutes les beauts. PLATON. uvres compltes, trad. et notes L. Robin. Paris : Gallimard, 1950, pp. 693-764. Plotin approfondit et spiritualise cette doctrine en prcisant que le beau ne conduit vers le vrai Roi que ceux qui ne se laissent point sduire par lui, qui le reconnaisse nt pour une simple participation au Bien, sans lequel il nest rien. En effet, cest au Bien que tout aspire et cest lui qui, en demeurant immobile en lui-mme, fait participer sa perfection les tres qui le contemplent. Quant lamour, il est compos des deux faces dun mme dynamisme : lamour cleste, qui est contemplation de lAme du monde, et lamour vulgaire, qui est mirage du multiple et du temporel, dperdition inattentive dans le miroir changeant du Cosmos. PLOTIN. Les Ennades, trad., sommaires et notes par M.-N. Bouillet. Francfurt: Minerva, 1968, 3t (t. I, 682 p, n. 1 et 2; t.2, 735 p., n. 3 et 4; t.3, 752 p. n. 5 et 6).

285

lhomme est favoris par lamour chaste command par les perfections de ltre aim, et non pas par la domination brutale de la passion :

Si un homme aime une belle forme en vue dun plaisir animal, il mrite dtre blm et accus de pch () Mais sil aime une jolie forme dun point de vue intellectuel (), ceci est compter comme un moyen de slever vers la grandeur et une manire de crotre en bont. Il brle en effet damour pour quelque chose qui est plus proche () du Premier Etre, de lEtre purement aimable 180.

En ralit, on trouve en islam deux attitudes totalement opposes vis--vis de cette thorie. Trs vite, ds le IIIe/IXe sicle, les mystiques sont sortis du registre de lascse pure pour parler de connaissance et damour de Dieu. Cependant, la plupart des premiers soufis niaient lamour hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 des cratures humaines cause de leur amour exclusif de Dieu. Rbia renie toute affection humaine au point de nous paratre excessive. Par contre, Ab al-Hasan al-Nr (m. 294/907) et Ab al-Qarb al-Isfahn (m. 322/934) ne condamnent pas lamour humain. La toute premire attestation de soufis contemplateurs remonte au IVe/Xe sicle : un certain soufi damascne nomm Ab Hulmn donna son nom aux Hulmniyya, qui pensaient que ladoration de la beaut affine lme et que la beaut est la manifestation, voire lincarnation, de Dieu dans les belles formes travers lattribut de Beaut. Ils tombaient prosterns devant toutes les belles cratures quils rencontraient. Sarrj en parle dans les Luma, et ils sont attests jusquau Ve/XIe-VIe/XIIe sicle. Mais cest au VIIe/XIIe sicle quapparat vritablement en Iran un nouveau type de soufis qui affirment que lamour profane est une tape prparatoire ncessaire vers lamour divin. Les champions de cette thorie sont dune part Ahmad Ghazzli et son disciple Eyn al -Qozt Hamadni qui ont influenc la posie mystique persane, et dautre part Ruzbehn Baqli Shirzi dont le Jasmin des Fidles damour sapparente au Atf de Daylami, luimme tributaire de la thorie halljienne de lamour. Il y a donc une continuation de la mystique damour de Hallj Shiraz, tradition distincte de celle de Ahmad Ghazzli et de celle dIbn Arab. Beaucoup de traits voquent le problme du shhedbzi dans leur chapitre sur le sam et nous trouvons des anecdotes rapportant des cas de shhedbzi dans les biographies pieuses comme dans les crits des dtracteurs de cette coutume. Ce courant dide dcoule dune rflexion profonde sur lamour. Les soufis vont dabord
180

AVICENNE.Traits mystiques, d. et trad. Mehren. Amsterdam : Apa-Philo Press, 1979, 4 fasc. en 1 vol., Risla fil ishq, chap. V.

286

distinguer entre amour naturel (tabii), unissant deux cratures, et amour divin (elhi), intervenant entre lAim divin et la crature aimante. Mais Dieu est invisible en soi : le soleil ne peut tre fix directement sans brler les yeux tmraires, on ne peut le regarder que dans le miroir. Cest ainsi que, petit petit, lamour naturel sera considr comme une chelle pour atteindre lamour divin. Lon sinspirera de la sentence de rhtorique : al-majz qantara alhaqqa, i.e. la mtaphore est un pont pour parvenir la vrit. Mais les soufis ne manqueront pas de prciser que lamour mtaphorique ne vaut rien par lui -mme et ne devient un moyen daccder lamour divin que sil est ensuite dpass. A partir du Ve/XIe sicle, des couples damoureux clbres emprunts la lgende et la littrature deviendront le symbole de lamour divin. Cest ainsi que Leili et Majnun, Vmeq e t hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Azr, le Sheikh Sann, la bougie et le pa pillon, le rossignol et la rose, etc. incarneront limmense nostalgie de lhomme pour Dieu ainsi que linterminable et douloureux cheminement vers lUnion. Certaines histoires damour ne seront, par contre, que de lointaines images de lamour divin : jamais lamour de Mahmud et de Ayyz, dailleurs immoral du point de vue de la Loi, ne dbouchera sur lamour de Dieu. Paralllement, la thorie de lamour universel (keyhni), dorigine noplatonicienne, se dveloppe : lamour de Dieu est unique et tout amour naturel est une manifestation de cet amour unique. Au VIe/XIIe sicle, certains soufis, Sani en tte, commenceront parler damour mtaphorique (majzi) et damour vritable (haqiqi). Ahmad Ghazzli et Eyn al-Qozt Hamadni leur prfrent les termes eshq be xleq (amour du Crateur) et eshq be maxluq (amour de la crature), bien quils ouvrent la voie la nouvelle terminologie en considrant le monde extrieur comme lieu de la mtaphore et le monde intrieur comme celui des vrits181. La posie mystique reprend le shhedbzi avec plus ou moins de bonheur et de puret. Si Ibn al-Frid, Sani, Attr, Erqi emploient le vocabulaire amoureux dans lanalyse de la relation avec Dieu, les descriptions fminines ou masculines restent purement symboliques et ne se rapportent pas, en principe, un tre prcis. Bah al-din Valad, le pre de Mowlavi, sans tre shhedbz, emploie en parlant de lamour de Dieu un langage extrmement concret comme sil sagissait dune passion humaine182. Plus tardivement, certains pomes deviendront choquants
181

Pour les questions de vocabulaire et dvolution historique des termes, voir larticle de N. PURJAVDI, Seyr -e tahavvolt-e mani-e eshq, Nashr-e Dnesh, 1370/1991 (2), pp. 6-15. 182 J. SATTRI. Eshq-e sufyne. Tehrn : Nashr-e Markaz, 1374/1995, pp. 193-194. F. MEIER. Bahi Walad.

287

force de ralisme et de sensualit. Lexpression potique du shhedbzi comporte donc des nuances et des degrs selon le temprament de lauteur et lpoque. Il est dsign dabord par mahabbat, puis par eshq. La personne travers laquelle est contemple la Beaut divine est dsigne par diverses appellations que nous traduisons couramment par tmoin de contemplation. Shhid (tmoin) et hojjat (preuve) sont t retenus par les sectateurs dAb Hulmn, pour qui les beauts terrestres taient considres comme les tmoins ou les preuves de la Beaut divine. Shhid est dabord un nom de Dieu et un attribut des prophtes et des saints qui sont les t moins de la foi ou de limpit dun peuple. Dans la littrature persane, le mot devient ambig et se met dsigner aussi bien la belle jeune femme ou le joli garon pris comme signes, miroirs ou tmoins de la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Beaut de Dieu que le bien-aim en gnral quil soit divin ou humain ou mme le partenaire dun amour homosexuel ! Dans la posie persane, le shhed, et mme lAim en gnral sera symbolis par le jeune mage (moghbace) ou le jeune chrtien (tarsbace) placs dans un contexte de libertinage et dots de lapparence ambigu dun chanson et dun mignon 183. Il est galement qualifi didole (bot, sanam). Lassimilation des pratiques interdites (vin, shhedbzi) un certain folklore zoroastrien et chrtien remonte Daqiqi (IVe/Xe sicle) chez les Persans et il sagit dun hritage de la posie arabe franchement libertine des Mutaaxirn arabes. Il va sans dire que les images symboliques ainsi cres ne renvoient aucun contenu thologique prcis, mais voquent seulement lide dune impit sacre. Les potes emploient dailleurs indiffremment les mots mage, chrtien, prtre, vque, diacre, brahmane, temple du feu, monastre, glise 184. Ds le VIIe/XIIIe sicle, certains thoriciens chercheront dfinir ces termes. Bxarzi dans son Owrd al-ahbb voque le tmoin de contemplation, le jeune chrtien et lidole. Le tmoin est celui qui rvle Dieu sans quil y ait le moindre soupon de voile. Il vit alors une sorte
Grundzge seines Lebens und seiner Mystik. Leiden : Brill, 1989. 183 Amir Moezzi propose de restituer la charge subversive de ces termes en les traduisant de manire trs crue, par exemple, shhedbzi serait rendu par voyeurisme spirituel ou hdonisme, mogh par proxnte, moghbace et tarsbace par jeune prostitu mle ou femelle. Sur la question de lamour non spirituel en I slam, voir A. EDWARDES. The Jewel in the Lotus. A Historical Survey of the Sexual Culture of the East. New York, 1959 ; S. MURATA. The Tao of Islam. A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought . New York : State University of New York Press, 1992, 397 p. ; S. O. MURRAY, W. ROSCOE. Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature. New York/London, 1997 ; J.W. WRIGHT and Everett K. ROWSON. Homoeroticism in Classical Arabic Literature. New York, 1997. 184 E.I.2, ghazal (Bausani).

288

dimpit louable (kofr-e mahmud) o son tre personnel sanantit pour laisser paratre lIdentit divine. Le chrtien est lhomme spirituel qui sest libr des habitudes et des contingences de la matrialit, ainsi que des liens de lme charnelle et de la raison raisonnante et a eu accs la vraie Connaissance. Il en ressort que, chez Bxarzi, ces personnages ne sont rvlateurs du Visage divin que parce quils ont atteint eux -mmes un haut degr spirituel. Cest une originalit, car souvent ltat spirituel du shhed nest pas pris en compte, et seul le vcu du shhedbz est analys ou chant. Cependant, les tmoins de contemplation de Ruzbehn Baqli Shirzi et dIbn Arab sont aussi leurs initiatrices. Quant lenfant chrtien, Bxarzi le dfinit comme tant une inspiration spirituelle qui prend dassaut les curs. Lidole est toute chose dsire par le cur, son sens est pjoratif si le dsir nest pas Dieu. Ces deux derniers mots ne se rapportent donc pas exclusivement et spcialement la contemplation mtaphorique 185. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Shabestari dans la Roseraie du mystre analyse potiquement les cas de lidole et de lenfant chrtien. Ils sont une lumire vidente qui mane du Visage du Bien -Aim. Apparaissant tantt dans un rle de chanteur, tantt dchanson, ils drobent les curs et mettent fin lhypocrisie des asctes, des soufis et des docteurs de la Loi, quils rveillent du sommeil de linconscience et auxquels ils rvlent le secret de leur vritable nature. Ils transforment le croyant en infidle et bouleversent le monde. Ils font boire dun vin qui enflamme les curs et libre de soi186. Il est difficile de dterminer si leffet librateur quils possdent dpend uniquement de la disposition spirituelle de leurs adorateurs, ou sils participent activement cette libration et cette initiation. Olfati Tabrizi et le Miroir des amants se penchent sur le shhed, thophanie dans les degrs des essences des Descentes et les lieux dapparition187, lenfant chrtien rsultant de la thophanie parfaite et de la Vision ou signifiant le dtachement des manifestations de Beaut 188, et lchanson tant la thophanie de lamour menant livresse ou le dbut de leffusion qui extrait les atomes dtre du vin de lexistence seconde189. Quant lidole, elle nest autre que le but et lobjet de la qute du plerin190. Dans ces dfinitions abstraites, les mots ne dsignent plus
185 186

BXARZI. Owrd al-ahbb, 245, 246, 251. SHABESTARI. Golshan-e rz, 107. On pourra se reporter aux explications alambiques de LHIJI dans le Commentaire de la Roseraie, 588-603. 187 OLFATI, 64 et Merat, 208. 188 OLFATI, 67 et Merat, 183. 189 OLFATI, 61 et Merat, 205. 190 OLFATI, 68 et Merat, 177.

289

des personnes, mais sont des symboles potiques pour dsigner des manifestations de la Ralit, manifestations qui ne prennent pas forcment les beaux visages pour support. Le rapport la contemplation des beaux visages est donc lointain. Comment les spirituels adeptes du shhedbzi ont-ils lgitim lamour mtaphorique ? Ils sappuient sur le Coran dont les plus belles histoires sont des histoires damour : Joseph et Zoleikha, Jacob et son fils. Ils voquent le sentiment thophanique de la beaut chez le Prophte191 que les Qurayshites disaient amoureux de son Dieu. Ils rcuprent certains hadiths lis lamour de la beaut attribu Dieu, la Vision lors de lAscension du Prophte, la cration de lhomme limage de Dieu, etc. On retrouve rgulirement les traditions prophtiques suivantes : hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Dieu est beau, Il aime la beaut. Jai vu mon Seigneur sous la plus belle des formes. Celui qui aime, cache son secret, reste chaste et meurt, celui-l meurt en martyr. Jai vu mon Seigneur la nuit du Mirj sous la forme dun jeune homme imberbe. Recherchez le bien auprs de ceux qui ont un joli visage. Trois choses augmentent lintensit de la vue : regarder de la verdure ou un beau visage ou de leau courante192.

Certains dires de soufis orthodoxes ont t rinterprts dans ce sens, ainsi ce mot de Rbia une femme qui lui disait laimer en Dieu : Obis donc Celui en qui tu maimes !193. Daylami attribue au soufi gyptien Dh al-Nn la sentence suivante : Qui devient intime avec Dieu devient intime avec toute belle chose, tout beau visage, toute belle voix et tout parfum dlicieux . Cependant, dautres versions rapportes par Ab Nuaym al -Isfahn, Ibn Arab et Suyt interprtent cette parole comme lexpression de la dialectique entre la peur (hayba) et lintimit
191

Le Prophte contemplait avec plaisir la verdure, leau courante, un beau visage Il sexposait la pluie et portait ses yeux les roses car il les disait frachement closes de chez lAim. Regarder les choses avec les yeux de lamour, cest en voir le ntit spirituelle (ruhniyyat). Cf. RUZBEHN BAQLI SHIRZI. Abhar al-sheqin, d. et introd. par H. Corbin et M. Moin. Tehrn/Paris : Manucehri, 1987, chap. 5, pp. 26-38. 192 Voir les sources de ces traditions dans RITTER, Das Meer der Seele, p. 445-446 et en gnral tout le chapitre intitul Religise Liebe zum Schnen Menschen, pp. 434 -503. 193 AB HAYYN AL-TAWHD. Al-sadqa wa al-sadq, d. A. Mutawalli Salh. s.l.: Al-Matbaa alnimzijiyya, 1972, pp. 339-340. Les mmes paroles sont attribues deux personnages masculins. Louvrage de Tawhd est une compilation de paroles mmorables, souvent en vers, sur lamiti et les notions voisines.

290

(uns) : lorsque quelquun devient lintime de Dieu, il devient intime avec tout ce quil voit, entend et sent dans le royaume de son Seigneur ; il devient intime avec le moindre atome tout en exprimentant la peur. Ce sont les traditions persanes et indiennes qui ont dplac le sens de cette parole vers lamour mtaphorique. En outre, il existe une sorte damour de Dieu travers une crature qui est universellement accept : cest le lien qui se tisse entre un matre spirituel et ses disciples. Dieu est connu et aim travers la personne du matre, miroir de la Face divine. Le matre sapparente lHomme Parfait, Face de Dieu sur la terre. Mowlavi et Shams professeront lamour pour lHomme parfait, tmoin (shhed) par excellence de la Beaut absolue, plutt que la contemplation de beaux visages. Mowlavi considre Shams de Tabriz comme lpiphanie de Dieu. Il voit lAnge Gabriel, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Mose, Jsus et le Prophte soupirant pour lui, les arbres et les toiles ladoran t194.

Regarde comment cette eau et cette argile ont emprisonn notre me () Toi, Visage de lAmour ternel ! Tu es apparu dans la beaut dun corps afin de guider lme hors de cette prison, vers lUnique 195

Quant au shhedbzi proprement dit, il dgnra parfois en culte morbide et en contemplation malsaine de lphbe, baptis par les Arabes al-nazar ila al-murd. Malgr les passages coraniques numrant parmi les joies du Paradis les ghilmn et les wildn196, le Prophte tait oppos cet attichement douteux pour les jeunes garons. Lhomosexualit est trs svrement condamne par le Coran et le hadith, et assimile au pch du peuple de Lot 197. Cest lge classique de la civilisation islamique, et surtout au temps des Abbassides, que le culte des phbes va sinstaller. Les juristes musulmans ont toujours mis en garde contre cet engouement et ont conseill de se tenir distance des jouvenceaux imberbes (amrd). Le bel adolescent imberbe, bien bti, avec un lger duvet sur la lvre et au bas de la joue, fin et cultiv, deviendra nanmoins un personnage central dans lunivers masculin oriental, et ce pour des raisons culturelles et sociales. Contrairement la femme, clotre ou courtisane, le jeune garon, beaucoup plus libre, peut exciter les passions et les rivalits de ces nombreux admirateurs par un
194 195

MOWLAVI. Kolliyt-e Shams-e Tabrizi, d. Foruznfar. Tehrn : Amir Kabir, 1372/1993 (13e d.), gh. 144. MOWLAVI. Kolliyyt-e Shams, gh. 29. 196 Jeunes gens, jeunes garons. Coran, 52/24, 76/19. 197 Coran, 7/80-81.

291

habile jeu de coquetterie, dagaceries, davances et de refus. Il est galement plus facile de parler damour pour un garon que de passion pour une jeune fille qui risquerait dtre reconnue, ou injustement souponne, ce qui ruinerait ainsi lhonneur familial. Le jouvenceau peut tre compar au jeune phbe de la culture grecque ou au mignon de certains rois ou princes occidentaux. Il est le ghulm des cercles virils, le jeune faon de la posie dAb Nuws, le confident dImr al-Qays, le page (fata) ou lchanson (sqi) des cercles mystiques. Il fait lobjet de fantasmes homosexuels plus ou moins avous ou dissimuls. Les potes chantent la blancheur et la dlicatesse de sa peau, ses yeux noirs, son duvet, sa sveltesse et sa nature capricieuse. Il est souvent dorigine trangre, turque ou slave venu dAsie Centrale ou du Caucase198. La grammaire persane ne connaissant pas de genre, il est difficile de dterminer le hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 sexe du shhed dans la posie iranienne. Cependant, les potes lui prtent souvent des caractristiques qui font souponner quil sagit dun tout jeune homme : lger duvet sur la lvre, allusions la guerre entre lamant et lAim, mtier dchanson. Dans les cours des princes, les chansons taient des sortes de pages connaissant galement les armes, les chevaux, la musique, ltiquette et les belles manires199. Faut-il en conclure que tous les potes avaient des murs, ou tout au moins des gots spciaux ? Pas du tout, car trs vite le shhed est devenu une figure littraire et une mode potique. Les thologiens officiels vont immdiatement rejeter le shhedbzi pour des raisons morales, mais aussi thologiques. Ils linterprteront comme une idoltrie, ou une sorte dincarnation : que Dieu Se rende Soi-mme perceptible par la crature est pour les littralistes une hrsie condamnable. Ils apparenteront le shhedbzi au tashbih, attribution Dieu dattributs qui normalement sont ceux de lhomme200. Ibn al-Jawz sera ladversaire le plus virulent de cette pratique douteuse, et il lui consacrera le X e chapitre de son Talbis Iblis. Il attribuera Ahmad Ghazzli linnovation du nazarbzi, prsisant quil plaait entre lui et le jeune homme une rose, double symbole du dsir et de sa limite.
198

Cf. Malek CHEBEL. Encyclopdie de lamour en islam. Erotisme, beaut et sexualit dans le monde arabe, en Perse et en Turquie. Paris : Payot, 1995, p. 111-112 et 116-118. 199 E. YARSHATER. The Theme of Wine-drinking and the Concept of the Beloved in Early Persian Poetry, Studia Islamica, XIII (1960), pp. 48-49. 200 Le tashbih soppose au tanzih profess par les Mutazilites et privant Dieu de toute ressemblance avec le cr. Les deux tendances sont considres comme hrtiques par le sunnisme orthodoxe. Le Coran affirme fortement le caractre absolument unique de Dieu, mais le dcrit dune faon anthropomorphique, lui prte un visage, des membres, le montre parlant et sasseyant. Les soufis se dclareront pour laffirmation simultane du tashbih et du tanzih (Ibn Arab, Shams al-din Tabrizi, Mowlavi). Cf. E.I.2, tashbih.

292

Nombre de soufis sont galement hostiles au shhedbzi. Hojviri, auteur du premier trait de soufisme persan, le Kashf al-mahjub, fustige cette pratique. Muhammad Ghazzl la nie et la considre comme une calomnie. Ahmad Jm (m. 536/1142) dans son Ons al-tibin lassimile purement et simplement au pch du peuple de Lot, et donc lhomosexualit 201. Umar Suhraward blme les contemplateurs dans ses Awrif al-marif : ils se font grossirement illusion et flattent leurs sens202. Shams-e Tabrizi et Mowlavi les critiqueront galement et inviteront dpasser les formes, tout en admettant que lamour humain est un rayon de lamour divin et que le premier mne parfois au second. Pour Mowlavi, certaines gens savent que Dieu seul existe vritablement et reportent donc tout leur amour vers Lui, alors que dautres croient lexistence individuelle et indpendante dautres tres et sprennent de ceux -ci : ils ne dcouvriront le vritable Aim qu leur mort. Chez Erqi galement, lamour mtaphorique hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 nest acceptable que sil mne lamour vritable pour lunique Aim. Majnun finit par refuser de voir Leili pour quelle ne le distraie pas de lAmour 203.

3.2 Les grands thoriciens Nous avons vu quil existait deux traditions distinctes de shhedbzi en Iran. Nous nous efforons ici den dgager les grandes lignes. 3.2.1 Lcole dAhmad Ghazzli Ahmad Ghazzli est considr comme le chef de file des shhedbzs. Le culte de la Beaut nest nullement pour lui une thorie, mais une exprience vcue, dont tmoignent de nombreuses anecdotes rapportes par ses disciples et par son dlateur Ibn al-Jawz. On raconte, par exemple, quayant un jour reu, alors quil tait en chaire, une lettre condamnant son amour pour les beaux jeunes gens, il fit monter sur-le-champ son jeune ami et lembrassa en guise de rponse. Mais il ne mconnat point le danger de sattacher aux formes sensibles, et insiste sur la vision de la Beaut de Dieu travers toute chose. Il rabroue vertement un disciple peu averti, imbu de sa beaut et venu se faire admirer. Attr, dans le Mosibat-nme nous explique que le disciple tait digne dtre aim tant quil tait inconscient de sa beaut. Mais lorsquil commena sadorer

201 202

AHMAD JM. Ons al-tibin, d. A. Fzel. Tehrn : Tus, 1368/1989, 40e bb, pp. 272-284. U. SUHRAWARD. Awrif al-marif. Beyrouth : Dr al-kitb al-arabi, 1983, 21e chap., pp. 163-172. 203 Lamat, X. 119, M. 518. Cf. SATTRI. Eshq-e sufyne, 209-213.

293

soi-mme, il ne fut plus rien204. On trouve peu dallusions directes au shhedbzi dans le clbre trait des Savneh al-oshshq. Ahmad ne parat pas diffrencier les deux amours qui sont si manifestement un pour lui. Tout au plus distingue-t-il deux mouvements damour : lamour vritable dcoulant du Pacte primordial est intrieur au cur de lhomme et se rpand lextrieur sur tout tre ; lamour de la crature est extrieur au cur, il nat dun regard sur les choses et reconduit vers lintrieur205. Le vritable thoricien de cette cole est Eyn al -Qozt al-Hamadni, disciple du prcdent, qui expose ses ides dans les Tentations mtaphysiques (Tamhidt) et les Lettres. Il part dune exprience personnelle pour appuyer sa thse selon laquelle Dieu se rvle chacun sous une forme particulire adapte sa personnalit : il a vu deux lumires se dtachant respectivement hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 de Dieu et de lui-mme, puis les deux lumires se sont unies, et une belle figure (surat) est apparue. Il prcise que ce type de vision nautorise nullement penser que Dieu possde tel visage ou telle caractristique. Par ailleurs, le tmoin de contemplation est ici un tre du monde imaginal et non une crature du monde206. Lamour est une obligation religieuse (farize). Tout amour, quil vise directement le Crateur ou quil sattarde aux cratures, conduit Dieu parce quil libre du moi goste et exige un sacrifice complet. Lamant doit devenir une flamme du feu de lamo ur. Mais peu de gens ont lil capable de percevoir la Beaut unique, et Dieu Lui -mme a plac des voiles entre Lui et son amant, afin de le protger. Ces voiles sont entre autres lamour pour les cratures : Majnun ne supportera le poids de lamour de Dieu que lorsque lamour de Leili aura achev de le mrir. Alors, il oubliera laime et soi -mme, et il nprouvera plus ni la joie de lunion, ni le dsespoir de la sparation. Il sera devenu lui-mme lamour, et il ny aura plus ni shhed, ni mashhud.
204

Toutes ces anecdotes sont rapportes dans lintroduction de Majmue-ye thr-e frsi-e Ahmad-e Ghazzli, d. A. Mojhed. Tehrn : Dneshgh-e Tehrn, 1370/1991, pp. 45-63. 205 SATTRI, Eshq-e sufyne, 201. 206 EYN AL-QOZT. Nme-h, d. A. Monzavi et A. Oseyrn. Tehrn : Zavvr, 1362/1983, t. II, pp. 319-320. Quand lidentit de la personne aperue, elle a t diversement interprte : lumire muhammadienne, Adam paradisiaque ou ange de lespce humaine, Gabriel ou encore double cleste. Cette ide du moi cleste se trouve dans la pense eschatologique zoroastrienne o le mort rencontre sa daena sous la forme dune jeune fille qui est belle sil sest bien conduit et vice-versa. Le soufi parvient parfois cette vision ds cette vie et limage embellit au fur et mesure de son volution spirituelle. Dans les Favyeh al-jaml, Najm al-din Kobr dcrit une exprience qui rappelle celle de Eyn al-Qozt, exprience provoque par son amour pour une jeune fille gyptienne quil a ppelle son tmoin dans le ciel ou le Vieillard du Monde Cach : elle est en fait son me agre et agrante (nafs-e motmaene). Sur la thmatique du tmoin de contemplation cleste, voir T. PURNMDRIN. Shohud -e zibi va eshq-e elhi, Farhang, 1368/1989 (printemps et automne), pp. 139-187 et surtout pp. 164-174, ainsi que les rfrences auxquelles il renvoie, H. CORBIN. Lhomme de lumire dans le soufisme iranien. Chambry : Prsence, 1971, pp. 129-136 et En Islam iranien, III Les Fidles damour. Paris : Gallimard, 1972, pp. 9-146.

294

Mais grand est le danger de sarrter la forme sensible, de ne pas chercher au -del de la beaut cre, car lhomme ne se souvient quimparfaitement du Pacte prternel. Sil est lgitime daimer toute la cration de lAim en tant que Son uvre, en faire un e vrit fondamentale et un but en soi est une erreur sapparentant lassociation (sherk)207. Ahmad Ghazzli stait appuy sur un hadith dans son commentaire de la sourate Joseph, intitul Bahr al-mahabba :

Le fait de regarder mtaphoriquement (bil ibra) les beaux visages est un acte dadoration (ibda), mais celui qui regarde le beau visage avec une passion sensuelle, il lui sera attribu quarante mille pchs208.

3.2.2 Lcole de Ruzbehn Baqli Shirzi hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Hasan Ali b. Muhammad al-Daylami (Ve-VIe/Xe-XIe sicle), auteur du plus ancien essai arabe o lon concilie philosophiquement lamour sacr et lamour profane, est le prcurseur de Ruzbehn. Dans son Kitb atf al-alif al-malf ala l-lm al-matf (Le Livre de linclinaison de lalif uni sur le lm inclin)209, il labore une cosmogonie de lamour. Il professait une sorte dhallajisme associ la philosophie grecque et lasharisme. Pour ce penseur, lamour, aspiration la beaut, est dessence divine. La Beaut divine rside plus ou moins dans la beaut terrestre selon son degr de proximit par rapport lUniversel aprs lmanation. Lamour naturel est le point de dpart partir duquel on slve jusqu lamour divin, chaque progrs augmentant la nostalgie de lamant pour le degr suprieur jusqu ce quil sunisse au but suprme. Le principe de leros est leros du Crateur qui Sest aim Lui-mme quand il ny avait encore personne en dehors de Lui. Lamour est donc universel, et il est le dynamisme qui dirige tout lunivers210. Daylami effleure la question du shhedbzi dans le chapitre intitul : Tmoignages de ceux qui saiment en Dieu. Ceux -ci slvent de lamour naturel lamour spirituel. Lorsquils atteignent lUnion, lamour pour Dieu et lamour en Dieu sabolissent.
207

Voir EYN AL-QOZT HAMADNI. Tamhidt, d. A. Oseyrn. Tehrn : Manucehri, 1370/1990, pp. 96-141 (chap. 6, 137, 138, 148, 153, 154, 191). Cet ouvrage a t traduit en franais : Les tentations mtaphysiques, introd., trad. et notes C. Tortel. Paris : Les Deux Ocans, 1992. 208 SATTRI, Eshq-e sufyne, 200. 209 J.-Cl. VADET. Le Trait damour dal Daylami. Genve : Droz, 1980. 210 Miskawayh, les Frres de la Puret (Ikhwn al-Saf) et Avicenne professent des ides semblables. Cf. MISKAWAYH. Tahdhib al-axlq, d. Contantin Zurayq. Beyrouth : Al-Jmia al-amrikiyya fi Beyrouth, 1966, pp. 135-154 ; A. BAUSANI. LEnciclopedia dei fratelli dalla Purit, riassunto con introduzione e breve commento dei 52 trattati o epistole degli Ikhwn al Saf. Napoli : Istituto Universitario Orientale, 1978, pp. 224-226 ; AVICENNE. Traits mystiques, d. et trad. Mehren. Amsterdam : Apa-Philo Press, 1979, 4 fasc. en 1 vol.

295

Lamant se console avec les tmoignages (dans les tres crs), tant quil ne peut atteindre Celui dont ils tmoignent. Lorsquil atteint le But, le Tmoign le distrait de Son tmoignage 211. Ruzbehn Baqli Shirzi212 est incontestablement celui qui a pouss le plus loin la thorisation de lamour mtaphorique. Nulle abstraction chez lui : le point de dpart de sa rflexion est son exprience personnelle : il voit Dieu lui apparatre sous la forme des prophtes Adam et Joseph, ou sous celle dun beau jeune homme entour de roses et danges la chevelure tresse, ces diffrentes formes Lui servant de vtement 213. Son Journal spirituel nous narre comment il sprit dune jeune beaut de la Mekke et son Abhr al-sheqin est adress une belle jeune fille quil initie sa vision de lamour, mais qui est aussi son initiatrice, puisquelle est ltre de beaut qui lui rvle Dieu et quelle se dfinit elle -mme comme tant sa nature hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 parfaite214. Dieu se rvle chaque personne sous une apparence diffrente qui mne vivre lidentit dans la diffrence de Celui qui Se rvle et de celui qui Il Se rvle. Cette thophanie peut se vivre dans lamour humain purifi de tous les instincts charnels possessifs, un amour qui serait extase de lme devant la thophanie215. Lamour est un, et cest dans le livre de lamour humain quil faut apprendre lire la rgle de lamour divin, afin de passer de lamour figur (majzi) lamour vrai (haqiqi). Tout amour est n dans la prternit : lhomme existenci est spar de ce monde cleste et, en recherchant lAmi, il dcouvre quelque chose de Lui dans les beaux visages216. Cette contemplation de la beaut de la Cration est une preuve et une limitation. Lorsque lamour est devenu parfait, lAmour dtourne lamant du craturel et
211 212

J.-C. VADET, 158-159 (16e chap.). RUZBEHN BAQLI SHIRZI. Abhar al-sheqin, d. et introd. par H. Corbin et M. Moin. Tehrn/Paris : Manucehri, 1987 ; Le Jasmin des Fidles damour, trad. du pers. par H. Corbin. Lagrasse : Verdier, 1991 ; Le dvoilement des secrets et les apparitions des lumires - Journal spirituel, prsent et traduit de larabe par P. Ballanfat. Paris : Seuil, 1996 ; Quatre traits indits de Rzbehn Baql Shrz. Textes arabes avec une introduction par Paul Ballanfat. Thran : IFRI, 1998. Dans ce dernier ouvrage, Paul Ballanfat affirme notamment que, contrairement linterprtation de Corbin, lamour nest quune prmice de la connaissance, la pense de laute ur ayant volu de livresse au got de la connaissance associe au discours paradoxal. Mme pour le Jasmin, lamour est une exprience spirituelle de la douceur de Dieu (lotf), mais il lui manque la connaissance de la fureur (qahr), et le terme de lamour est le dbut de la connaissance mystique. Dans lunification, lamour ne subsiste plus. 213 C.W. ERNST. Ruzbehn Baqli. Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism. Richmond, Surrey : Curzon Press, 1996, pp. 66 sq. 214 Cf. la Daena zoroastrienne, le Vieillard juvnile de Sohravardi et le tmoin dans le ciel de Najm al -din Kobr. 215 Il ne sagit videmment pas dune incarnation, mais dune entre (dar mad) dattributs divins dans la forme humaine (et non dans la matrialit de la chair), comme limage entre dans le miroir. 216 Dans le IVe chapitre du Jasmin est tudi le problme spcifique de la prexistence de lamour humain: les esprits saints staient vus prs de la tente de la Seigneurerie et staient aims cause des traces de la Beaut Absolue quils avaient vues en eux. En ce monde, ils se reconnaissent parfois. Cependant, la jalousie divine les empche de se rejoindre afin quils parviennent la source de tout amour, cest dire lAmour prternel. On dcle une ressemblance avec la thorie platonicienne des moitis dme qui se cherchent en ce monde. Cf. RUZBEHN. Abhar al-sheqin, 23-26.

296

lassoiffe du dsir de la vision de Dieu hors de toute forme. Le shhed est le visage de beaut que le mystique prend comme tmoin de contemplation, car cette beaut lui rend visible, lui atteste la Beaut invisible. La beaut humaine a la prcellence sur la beaut des choses de la nature, puisque seul lhomme est cr limage de Dieu. En dfinitive, cest Dieu qui Saime Lui -mme travers lamour que Lui portent les cratures, et Il est Lui-mme lamour, lamant et laim :

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Celui qui est devenu la fois le bien-aim de Dieu et lamant de Dieu, celui-l est devenu dans son tre mme, par lexprience de lamour, de la mme couleur que lamour. Lorsquest ralis ce synchromatisme entre lamant et lamour, alors lamant et lAim deviennent aussi monochromes. Quand Dieu prdomine totalement en lamant, sa forme corporelle prend la condition paradisiaque, son me sensuelle prend la condition spirituelle, son me pensante prend la condition seigneuriale divine. Il est laim de lAim, le dsir du Dsir. Il est en ce monde laction agie par cet Aim, il est leffet de ses Attributs, son discours consiste en locutions thopathiques 217.

3.2.3 Et Ibn Arab ? Ibn Arab a condamn le shhedbzi quil qualifie dcueil et de sclratesse218. Pourtant, lamour de Dieu travers les cratures qui sont Ses thophanies semble devoir trouver naturellement une place dans le systme de lUnicit de lEtre. Le shhedbzi revu la lumire de la wahdat al-wujd devrait voluer ver s la contemplation en toutes choses de lunique Visage. Toute chose cre, et en particulier tout tre humain, est saisi dans sa ralit dtre porteur de lImage de Dieu, dicne :

Il est rapport dans le Sahih de Muslim que lEnvoy de Dieu a dit : Dieu est beau et Il aime la beaut. Or cest Lui qui a fait le monde et la existenci. Lunivers tout entier est donc suprmement beau. () Les gnostiques ny voient que la forme de la Ralit divine () : car Dieu est Celui qui spiphanise en toute face, Celui qui tout signe renvoie, Celui que tout il regarde, Celui quon adore en tout ador () Lunivers entier Lui adresse sa prire, se prosterne devant Lui et clbre sa louange. Cest de Lui seul que les langues parlent et cest Lui seul que les curs dsirent (.) Sil nen tait ainsi, aucun Envoy, aucun Prophte naurait aim femme ou enfant 219.

Par ailleurs, nous trouvons parmi les uvres dIbn Arab un recueil de pomes intitul
217

RUZBEHN BAQLI SHIRZI. Ketb Abhar al-sheqin, 278. Nous citons daprs la traduction de H. Corbin publie aux ditions Verdier en 1991, 278. 218 Claude ADDAS. Ibn Arab ou la qute du Soufre Rouge. Paris : Gallimard, 1989, p. 200. 219 IBN ARAB. Futht makkiyya, III, 449-450.

297

Turjumn al-Ashwq, (Linterprte des dsirs)220 ddis Nizm, fille de lImam du Maqm Ibrhim. Cette jeune Persane, qui ressemble la fois la Batrice de Dante et linspiratrice du Jasmin de Ruzbehn, typifierait lEssence absolue et la Prsence divine dans la Manifestation universelle, ce que Henry Corbin appelait la Sophia aeterna. Ces vers furent si mal interprts quIbn Arab jugea ncessaire dclaircir le sens spirituel des expressions courtoises employes en un commentaire intitul Fath al-dhaxir wa al-alq an wajh Turjumn al-Ashwq (Trait des trsors et des richesses contenus dans le commentaire de linterprte des dsirs ardents). LAmour est prsent en toutes choses et lamant parfait reconnat lAime dans les belles aussi bien que dans les diffrents lments de la nature, dserts, jardins, fleurs, nuages, soleil, lune, etc. Cependant, cest dans lhomme de Dieu (wal), saint ou Homme parfait que Dieu se rvle le plus pleinement au point de pouvoir dire : Celui qui te voit Me voit . hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Il faut en conclure quIbn Arab ne critique que les dviations du shhedbzi. Dautre part, nous lisons dans les Conqutes Mekkoises que Dieu se rvlant en toutes choses, personne naime jamais que Lui 221, et que lunique Bien Aim nest visible que dans une forme qui est son piphanie (mazhar), chaque amant ayant son Seigneur personnel. On distingue chez cet auteur trois sortes damour. Lamour divin est, dune part, lamour de Dieu pour Sa crature en laquelle Il Se cre, et dautre part, lamour de la crature pour son Crateur, i.e. le dsir du Dieu rvl travers la crature retourner Lui-mme. Lamour spirituel est celui de la crature en qute de ltre dont elle dcouvre en elle lImage, il na dautre but que de satisfaire lAim. Lamour naturel, enfin, cherche possder laim et satisfaire ses propres dsirs222. Amour spirituel et amour naturel doivent tre rconcilis, et la dualit de la nature (sensible et spirituelle) de lamant unifie. La personne aime sera idalise et leve au rang dange, ainsi la jeune Persane dIbn Arab incarne-t-elle la Sagesse christique (hikma isawiyya). Cest seulement ensuite que lamant accdera lamour divin, o tout se rsorbe dans lUnit divine, puisque Dieu est la fois laim, lamant et lamour223.

220

IBN ARAB. Linterprte des dsirs, traduit de larabe et prsent par M. Gloton, avant -propos de P. Lory. Paris : Albin Michel, 1996. 221 Fut. II, 324 sq. 222 Fut. IX, 327. 223 Voir C. ADDAS. Ibn Arab ou la qute du Soufre Rouge, 250-253 et H. CORBIN. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. New York : Princeton University Press, 1969, pp. 145-156.

298

3.3 Le shhedbzi dans le Divn de Erqi Remarquons dabord quil est difficile de distinguer, chez Erqi, les pomes purement consacrs au shhedbzi, et les pomes qui chantent lamour de Dieu sans lintermdiaire dune crature, puisque la description de lAim est toujours anthropomorphique. Par ailleurs, lchanson, le chanteur, le petit mage, le jeune chrtien, le beau Turc ou le doux phbe (shirin pesar) sassimilent compltement Dieu tout en possdant la fois des caractristiques

humaines et des caractristiques divines. Nous rencontrons dans un mme pome des descriptions, parfois sensuelles, de leur beaut physique, et des attitudes, des actes, des effets, attribuables Dieu seul. Le thme apparat le plus souvent dans une ambiance de libertinage o lon adore l e petit hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 mage comme une idole en se prosternant devant lui la taverne 224. Le dsir de tous les curs est la contemplation du visage de lchanson capricieux et inconstant, qui, ivre de sa propre beaut, se montre cruel avec les compagnons. Ses lvres ont la saveur de lEau de la Vie. Il est tellement subtil que personne ne le trouve, car il est esprit. Sa Parole tombant en perles remplit loreille des mes de prcieux joyaux225. Le chanteur (qavvl) fait entendre le discours de lAmi divin au cours du concert spirituel, et Erqi, au lieu de lui jeter son manteau selon la coutume, lui sacrifie son me 226. Le pote perdu damour pour des beauts terrestres reste pendu au bout de la chevelure de lAmi cleste. Lorsquil sattache aux idoles, il est libr des entraves du monde, de lexistence personnelle et du souci de la bonne renomme : quoi dtonnant si le fou rompt ses chanes grce la mlancolie que suscitent les belles au visage de fe 227 ? Nous avons vu plus haut que la noire chevelure de lAim symbolisait Ses manifestations dans le monde cr et constituait la voie un guide et un pige pour lamant. LAim parat dans les beaux visages qui sont ses icnes (negr), mais aussi en toute chose :

Grce au Visage lumineux, chaque atome devint pour moi lumineux, car le soleil de ton visage apparat en tout lieu de ce monde. Jai regard la stature lgante des beauts, je leur ai vu le vtement de Ta Beaut ajust la taille de
224 225

M. 105, v. 98 sq. M. 243, v. 2891 sq. 226 M. 327, v. 3933. 227 M. 245, v. 2914 sq.

299

chacune delles. Jai reconnu ton image dans llancement du buis, cest pour ce la que je suis continuellement attir vers le haut228. Nous apercevrons le soleil de Son visage, lorsque nous contemplerons une face de lune. Nous sentirons Son parfum vivifiant, lorsque nous traverserons une roseraie 229.

Certains pomes sont ambigs, et on narrive pas deviner qui est le jeune garon ensorcellant qui entrane lauteur hors du droit chemin230. Quelques pomes peuvent tre interprts comme de simples chants damour profane :

Je nai pas vu ton beau visage. Depuis combien de jours ? Viens, car mon il dsire te contempler.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Il se contentera dun seul coup dil jet sur ton visage, et mon cur, dune seule illade amoureuse de ta part. Dnoue tes deux boucles et montre ton visage, car cent mille amants comme moi sont pris ce lien. La langueur de ton illade versera notre sang, car il nous a agacs de son sourcil. Ne te spare pas de moi car ma veine jugulaire en serait tranche; viens, car je suis li toi par cent mille liens. Si je ne reois rien de tes douces lvres, quoi sert ce rubis dtre tout sucre ? Celui qui, limage de Erqi, nest pas prisonnier de la douleur par toi cause, comment saurait -il combien une nuit de sparation stire en longueur jusqu laube 231.

Cest parce que le monde est un cho de la musique cratrice et quil est un voile dissimulant la vrit (haqiqat) derrire la mtaphore (majz), que Mahmud est fou de Ayyz232. Cest pourquoi Erqi naperoit que la face de Dieu dans le visage des beaux garons, beaut qui fait natre dautant plus de souffrances que la dignit et lloignement de lAim sont grandes :

mon gracieux, fais le coquet avec mon me, je le supporterai autant que je pourrai. En toi, jai vu une chose indicible, cest pour cela que je souffre tant233.

228 229

M. 260, v. 3101-4. M. 237, v. 2815-16. 230 M. 105; M. 101. 231 M. 278, v. 3328 sq. 232 M. 322, v. 3843. 233 M. 324, v. 3772-73.

300

La perfection de lEtre se montre dans le vtement des indigents et la Beaut absolue apparat surtout sur le visage du Prophte234, et sur celui du Matre spirituel235. Dans certains vers, lhymne au shhedbzi est accompagn de considrations thoriques prcises :

Petit chrtien factieux et gracieux, tu es comme un champ de canne sucre. Dans chaque boucle de sa chevelure, il y a la perdition dun musulman. Sa beaut plonge toute raison dans la stupfaction, et toute me est prise de sa coquetterie et de ses illades amoureuses. Ses douces lvres de rubis mettent tous les curs sens dessus dessous, et toute me est pendue sa boucle qui capture les curs.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Son bel il langoureux pratique toutes les religions et le cordon du bout d e sa chevelure appartient toutes les confessions. Ses lvres ont prodigu la manne la table du monde et sa boucle est devenue serpent par le miracle de Mose. Lhumanit de son tre a manifest chaque instant avec grce et puret le visage de la Divinit partir de la face humaine. () Il est sorti du monastre enivr de sa propre beaut, et tous ceux qui lont aperu ont t plongs dans lmoi et la folie damour. Le diacre qui la entrevu est devenu adorateur du soleil, et lascte, sil le voyait, deviendrait facilement moine236.

Le sixime beyt nous rappelle une sentence clbre de Hallj, sentence par laquelle Ruzbehn conclut le Jasmin des Fidles damour :

Gloire celui qui manifesta son humanit comme mystre de gloire de sa divinit radieuse, et qui, ensuite, se montra dcouvert dans sa crature sous la forme de quelquun qui mange et qui boit 237.

Le shhedbzi nest pourtant quune tape pleine de prils, aussi le pote conseille de la dpasser. La face de la Vrit apparat au-del de la face du prissable :

Ne vois-tu pas que lami parfois laisse tomber le voile de devant son visage ?
234 235

M. 289, v. 3484-95. Cf. llgie Bah al-din Zakariyya M. 57, et le passage sur le Guide dans Autres Personnages. 236 M. 332, v. 4033 sq. 237 RUZBEHN. Abhar al-sheqin, 147.

301

Si tu aperois la face de la Vrit (haqq), fixe-la et ne regarde pas la face du prissable (btel). Toi aussi, pars dici, puisque tes compagnons ont fait leurs bagages et ont pris cong. Pose le pied sur le sommet du monde, Erqi, ne reste pas enlis ici-bas238.

Ce pome prche cependant davantage labandon du monde en gnral que labandon de la contemplation mtaphorique. Cest dans le Oshshq-nme que le shhedbzi clairement comme une tape dpasser. apparat

3.4 Le shhedbzi dans le Livre des amants 3.4.1 Pour ou contre lauthenticit du Livre des amants hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Le Livre des Amants nous prsente une thorie de lamour humain divinis. Son appartenance au courant du shhedbzi est incontestable, et il en exprime la doctrine avec une clart remarquable, notamment travers des rcits (hekyat), tout en se dmarquant par rapport lexpression de ces mmes ides par Ruzbehn ou Eyn al -Qozt. Lattribution du Livre des Amants Erqi est sujette caution. Il nest pas mentionn par la Moqaddeme qui sattarde pourtant sur la gense des autres uvres de Erqi. Jusquici la plupart des spcialistes iraniens et occidentaux (Nafisi, Zarrinkub, Mohtasham, Cime, Arberry, Ritter, Rypka,) staient accords sur lauthenticit de ce trait 239. En ralit, lattribution de ce mathnavi Erqi, qui remonte au moins au IX e-XVe sicle240, paraissait tellement vidente que lon ne prenait la peine de la vrifier. Le premier la mettre en doute fut Julian Baldick 241 Lattention de J. Baldick avait t attire par une note de copiste releve par Blochet dans un manuscrit du Divn, conserv la Bibliothque Nationale et datant du XV e sicle242 : un certain Sheyx Ati, drapier retir la mosque de Toqt, aurait usurp le nom du pote pour faire passer la postrit un mathnavi de sa propre composition.
238 239

M. 149, v. 1570-73. Nafisi ne remet pas en doute son authenticit dans sa publicationsdes uvres compltes de Erqi. Le Oshshqnme a t signal et attribu Erqi par Ritter en 1933. En 1939, Arberry la dit, traduit partir de manuscrits du XVe sicle conservs Istanbul, et prsent comme le premier trait versifi en persan sur lamour mystique. N. Mohtasham ma raffirm oralement en 1994 quelle pensait que ce trait tait bien de Erqi. A. Cime examine et rfute les arguments de Baldick, CIME 77. 240 Elle apparat dj dans le Majles al-Oshshq. 241 J. BALDICK. The Authenticity of Irqis Ushshq -Nma, Studia Iranica, II, I (1973), pp. 67-78. 242 BLOCHET. Catalogue des manuscrits de la B.N. Paris, 1928, p. 175.

302

Baldick se penche sur le problme de la ddicace. Les manuscrits donnent des lectures diffrentes qui rendent difficile lidentification du destinataire : Arberry et Mohtasham ont opt pour Sad al-din, Nafisi pour Shams al-din. Or, Sad al-din Sveji, vizir de Ghazan, ne devient influent quaprs la mort de Erqi. Si ce dernier est lauteur du Livre des amants, on devrait lire Shams al-din, et lidentit de ce personnage avec Joveyni (m. 683/1284) se trouverait c onfirme par la mention de ses titres caractristiques, X je et sheb-e divn. Erqi ne la rencontr quune seule fois et il est improbable quil lui ait ddicac une uvre. La louange de ce personnage serait dailleurs le seul pangyrique la gloire dun reprsentant de lordre temporel que Erqi ait jamais crit. Baldick se base galement sur lanalyse de la forme et du contenu de ce mathnavi : la facture en est infiniment moins belle que celle du Divn, et on ne peut y dceler la moindre hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 influence akbarienne alors que lon sattendrait y trouver une synthse entre les ides dIbn Arab et le shhedbzi, lexemple des Lamat. Or la dcouverte rcente dun nouveau manuscrit de ce trait a permis Nasrollh Purjavdi dappuyer les assertions de Baldick243. Ce manuscrit sinsre dans un recueil (majmue) dune vingtaine de textes en prose ou posie, arabe et persan, copi entre 721/1321 et 723/1323 par un certain Mohammad b. Masud Mozaffar, rudit tabli Tabriz et familier du milieu littraire de son poque. Le texte du Livre des Amants, ici appel Eshq-nme, vient juste aprs le mathnavi Sohbat-nme de Homm Tabrizi. Ce dernier, ddi Xvje Hrun (m. 685/1286), fils de Shams al-din Joveyni, lui ressemble beaucoup quant la forme et quant au contenu. Purjavdi estime mme que le Eshq-nme a t compos en imitation du Sohbat-nme. Le copiste attribue le Livre de lAmour Ezz al-din Ati, personnage quil semble connatre et qui est encore vivant au moment de la copie. Malheureusement, nous ne trouvons aucune notice le concernant dans les tazkeres, et aucun autre ouvrage de lui nest parvenu jusqu nous. En tout cas, il sagit de la plus ancienne copie de ce texte que lon connaisse ce jour. Les ghazals ont pour taxallos Ati. Le remplacement par Erqi a d intervenir trs tt, ds le VIII eXIVe sicle. Nous ne renoncerons cependant pas une brve prsentation de cet ouvrage. L attribution duvres un auteur plus connu est certes un procd frquent en Orient, o la conception de proprit dun texte littraire et de plagiat est totalement diffrente de la ntre, et la
243

N. PURJAVDI, Shhedbzi-h-ye Ahmad Ghazli dar Tabriz, in Hermann Landolts Festschrift, paratre.

303

pseudpigraphie nenlve pas un texte sa valeur propre. Loriginalit de ce livre est linsertion de ghazals et dhistoires au sein du mathnavi. Ce genre a fait cole. Selon certains auteurs, ce serait lchange de dix lettres entre Vis et Rmin dans le pome de Gorgni qui serait lorigine des dah-nme (Dix livres) thmatique amoureuse crits partir du VIIIe/XIVe sicle244. Dans le Manteq al-oshshq (Le langage des amants) de Owhd al-din Marghei, les livres impairs sont censs tre composs par lamant et les livres pairs par lAmie. Ils dcrivent un jeu de nz o niyz dont la fin est heureuse. Lamour pour un tre humain est prsent comme une preuve que Dieu envoie celui qui Laime pour le purifier et le faire accder lamour divin. Dans le Sohbat-nme (Livre de la conversation) de Homm al-din Tabrizi (m. 714/1314) galement, les livres impairs sont crits par lamant et les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 livres pairs par lAim. Chaque livre contient un ghazal et une histoire. Le Tohfat al-oshshq (Le prsent des amants) de Rokn al -din Sin Semnni (m. 765/1363) a t compos pour lamour dun beau jeune homme noble de Mashhad. Le Oshshq-nme de Obeyd Zakni (m. 772/1370) nest pas divis en dix parties, mais dcrit une relation de nz o niyz qui achemine lamant vers lamour divin. Le Rowzat al-mohebbin (Le jardin paradisiaque des amoureux) de Ebn Emd Xorasni (m. 800/1397) est une imitation du Dah-Nme dOwhdi Marghei. Ebn Nasuh (m. 793/1390) a crit un Mahabbat-nme (Livre de lamour)245. 3.4.2 Structure et contenu du Livre des Amants Cette uvre en dix chapitres est un mathnavi, illustr par des ghazals et des rcits, qui labore une thorie de lamour mtaphorique, en le justifiant, mais aussi en soulignant ses dangers et ses imperfections. Il dbute par toute une srie de parties formelles, caractristiques du mathnavi : rcit de la cration du monde, origine de lhomme, louange du Prophte et des quatre caliphes bien guids, appel au renoncement au monde et la recherche spirituelle, inspiration et loge du livre, ddicace et pangyrique, conseils aux rois, exhortation dAristote Alexandre pour quil cherche lEau de la Vie ternelle, introduction. Lauteur souligne dune part la transcendance et lunicit de Dieu et, dautre part, limperfection de lhomme. Toute crature pourvue dune me souffre e t elle est incapable de connatre Dieu autrement que par Lui-mme et en Lui-mme, degr infiniment difficile
244

E.I.2 mathnavi, et ouvrage cit : T. Gandje, The Genesis and Definition of a Literary Composition : the Dahnma, Islamica, XLVII (1971), pp. 59-66. 245 Pour tout renseignement sur ces ouvrages, voir CIME, 289-303.

304

atteindre. La Connaissance se situe entre la certitude et le doute et engendre le blasphme aussi bien que la foi. Si elle ne peut tre que le fruit dune grce divine, lhomme se prpare la recevoir en se sparant de son soi et en polissant le miroir de son me afin de recevoir la lumire comme la lune reoit celle du soleil. Dieu est la fois tre et absence dtre, et le monde, miroir de Sa beaut, se trouve face Lui, bien que son il aveugle ne distingue rien. La Lumire divine ne peut tre perue en Soi que par lil de Dieu, mais Son reflet inonde lunivers, et ce reflet peut tre aperu par les curs frus damour. Dieu nest donc connu qu travers Sa rvlation, dans le miroir de la cration. Lamour desserre les liens de lego et de la raison raisonnante et plonge dans la douleur de la mlancolie 246. Ces ides sont somme toute assez communes. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La louange du Prophte concilie les strotypes de tout loge de ce personnage et la description potique de laim qualifi par des attributs divins. Muhammad est la Preuve dcisive, le Sceau des Prophtes, le Juste de Dieu et lami de Gabriel, le premier cr et le dernier envoy, lexpert de la Science coranique, celui qui sapprocha de Dieu la distance de deux arcs. Il est aussi le matre du soleil et des astres, lhte du monastre du Misricordieux, la source de lEau de la Vie ternelle, le Seigneur du Palais des deux mondes. Sa face est lu mineuse comme la sourate de lAube et sa chevelure sombre comme la sourate de la Nuit. Rien dtonnant dans cette assimilation du Prophte lAim, puisque, pour les partisans du shhedbzi, le Prophte est, par excellence, la rvlation de Dieu sous une forme humaine. Lhomme est compos dun corps, forme qui sera brise par la mort et retournera la terre, et dun cur et dune me dont la vocation est de retourner auprs de lAmi. Ces deux derniers lments constituent le sens et la substance de son tre. Celui qui sattache au monde, sadonne aux passions et ne cherche qu servir son corps est un insens. Il nglige la partie suprieure de son tre, se rduit une condition animale et se prpare aux peines ternelles. Il demeure insatiable et vaniteux en ce monde et rclamera dans lau-del le salaire dune tche quil naura point accomplie. Seuls ceux qui aiment chapperont un destin lamentable, puisque lamour est la fois la raison et le but de la cration. Lauteur dclare partir dune exprience personnelle. Il a dcouvert quelques secrets du monde spirituel, mais demeure spar de lAmi, victime dune douloureuse captivit. Il ne se
246

Oshshq-nme, chap. I., pp. 371-378.

305

considre pas comme un pote : les potes sont des mendiants immatures. Sa posie nest quun moyen par lequel Dieu seul sexprime. Il insiste donc sur linspiration divine du Livre des amants. A la suite de cette longue introduction, il nous dcrit la condition des amants 247. Il sagit de ceux qui sont pris dune crature terrestre. Des couples damoureux clbr es sont voqus : Vmeq et Azr248, Xosrow et Shirin, Majnun et Leili, Vis et Rmin, Bishr et Hind 249. Bouleverss, ayant compltement perdu la raison, ils souffrent de la cruaut de laime, sans chercher la fuir et sans en connatre le remde. Tout amour t errestre nest pas bon : certains se sont abandonns la passion (hav), pulsion charnelle et goste, qui les a briss. Le dsir a t pour eux destructeur, parce quils avaient mconnu le monde de la puret (saf) et ne se hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 souvenaient plus du vin de lAmour consomm lors du Pacte Primordial. Leur nature les poussait lamour, mais ils nen percevaient pas le sens intrieur, tout obnubils quils taient par leur dsir de jouir de la forme sensible. Ce qui frappe prcisment dans les histoires des couples prcits, cest la conception de lamour comme une force fatale et destructrice amenant la tristesse, la folie, le dsordre, la transgression, le triomphe de linstinct sur la raison. Dans le roman de Gorgni, la mour entre Vis et Rmin est adultre et maill de disputes, de trahisons et de rconciliations. Tout aussi empreinte de violence et de trouble est la passion de Xosrow et Shirin : les deux amants chants par Firdowsi et Nezmi ne cessent de se dchirer. Seul lamour de Leili et de Majnun est chaste, et dbouche sur une vnration de lobjet aim. Pourtant, cet amour spirituel conduit non lunion, mais la folie et la mort, comme si lamour ici -bas tait impossible et ne pouvait saccomplir que dans lau-del. Finalement, aucun de ces personnages natteint Dieu travers ltre humain aim. Pourtant, le but de tout amour est, selon lauteur, de sortir de soi pour souvrir et se sacrifier lautre, ce qui passe par labandon de tout dsir et volont pro pres. Le nectar du Covenant est le stimulant de toute crature dans la recherche de lAim, quelle soit consciente de lobjet de sa qute ou quelle ne le soit pas, et ceci pour lternit. Si lamour est la voie royale et universelle vers Dieu, cest parce quaucun tre humain
247 248

Idem. Histoire dorigine grecque qui met en prsence un prince ymnite et une princesse chinoise. 249 Clbre couple damoureux contemporains du Prophte et chant par les littratures arabe et persane.

306

nchappe sa loi. Mais tout amour ne doit pas tre accept comme bon. Les prophtes en donnent lexemple : David sabandonna sa passion coupable pour Bethsabe, mais accda ensuite au repentir250. Joseph, tout lamour de son Sei gneur, rsista la femme de Potiphar (appele Zoleyxa par la tradition musulmane)251. Jmi a tudi lhistoire de Joseph et de Zoleyxa dans lun des mathnavis de son Haft owrang. Il revoit la thorie du shhedbzi la lumire de la pense dIbn Arab. Le parfait peroit la beaut divine laide de sa vue terrestre (basar) dans les tres crs, et laide de sa vue spirituelle (basirat) dans le monde spirituel. Celui qui ne possde pas un tel regard doit viter de contempler la beaut cre252. Joseph et Zoleyxa incarnent deux attitudes face lamour. Joseph en comprend le sens profond : jouissant dj de la Vision, il vivra heureux en dpit des hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 adversits, et mourra en respirant une pomme dont sexhale le parfum du Jardin Eternel, parce quil ne dsire que Dieu. Zoleyxa souffre beaucoup cause de limperfection de son amour dabord charnel et goste. Lorsque, vieillie et purifie par la douleur, elle russit sunir Joseph, il meurt aussitt. Hlas, la purification de Zoleyxa est bien imparfaite et son attachement lami terrestre bien fort, puisquelle ne peut supporter sa mort ! Aussi, mme dans la tombe, ils seront symboliquement spars jamais : lui est englouti par le Nil, elle reste sur le rivage

Lui se noya donc dans lOcan de la Connaissance de Dieu, tandis quelle gisait assoiffe dans la terre sche de la Sparation253.

Bzigha, amoureuse de Joseph mais mystique, symbolise un tat intermdiaire. Joseph lui conseille de ne pas sattacher la forme :

Du moment que tu as vu le reflet, hte-toi vers la lumire primordiale devant laquelle svanouit le ple reflet. Ne reste pas loigne de cette lumire divine, sinon le reflet steignant, tu resterais dans les tnbres254.
250

Cette histoire ne figure pas dans le Coran, mais dans certains commentaires coraniques (tafsir) et dans les Histoires des prophtes (Qisas al-Anbiy) de Nishabri. S. SHAMIS. Farhang-e talmiht. Tehrn : Ferdows, 1373/1994, p. 269. 251 Coran, 12/23 et sq. 252 Cit dans Majmue-ye thr-e Ahmad-e Ghazzli, op. cit., p. 59. 253 JMI. Haft Owrang, d. Mortez-Modarres Gilni. Tehrn : Sadi, 1351/1972, p. 736, traduction franaise dAuguste Bricteux : Youssouf et Zouleikha. Paris/ Paul Geuthner, 1927, p. 208. 254 Ibidem, p. 652, trad. p. 98.

307

Bzigha part vivre en ermite : elle jouira de la vue du Bien-Aim aprs la mort. Lauteur du Livre des amants voque galement le Sheyx Sann qui est, dans la posie persane, le symbole de ceux pour qui la passion est dabord une occasion de chute, et ensuite un moyen de les lever la perfection de lamour divin. Attr raconte lhistoire de ce personnage dans le Langage des Oiseaux. Il tait un guide spirituel respect la Mekke. Un jour, il rva quil adorait une idole dans le pays de Rum (Byzance). Devinant quil sagissait dune preuve envoye par Dieu, il se rendit l-bas et sprit dune jeune fille chrtienne qui lui ordonna de se prosterner devant les idoles, de brler le Coran, de boire du vin et de renoncer lislam, ce quil fit. Ensuite, elle lenvoya garder les porcs. Grce lintercession dun discipl e, il recouvra la foi. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La jeune fille sprit son tour, se fit musulmane et mourut immdiatement 255. Lamant idal cache son secret et affaiblit ses sens par la temprance, cest alors quil mrit vritablement dans lamour, et sil meurt, cest en martyr de lamour. Il est ici fait rfrence au clbre hadith : Qui aime, reste chaste et garde le secret, puis meurt, celui -l meurt en martyr. Le cur nest admis dans le dsert de lAmour quau prix dune entire purification accomplie dans la douleur. Nayant pas got au vin du non-tre, comment cheminerait-il dans la voie de ltre256 ? Ds le premier chapitre, lauteur met donc en garde contre les dangers de lamour mal compris. Les autres chapitres abordent diffrents aspects de lamour mtaphorique dj voqus dans le premier chapitre. Ce sont surtout les histoires qui structurent louvrage ; le mathnavi et les ghazals chantent dune manire plus gnrale un amour qui peut tre humain ou divin. Lamant est un personnage dangeureusement suspendu entre la foi et limpit. Son amour doit voluer, mme sil est un bon commencement dans la Voie. Une histoire nous est conte. Un plerin plein de souffrance visita le grand spirituel Shibl pour quil le soulage de son mal, et ce dernier lui prescrivit une chose tout fait inattendue : il devait sprendre dune beaut terrestre et sexercer la fidlit. Il rencontra celle qui lui droba son cur et laima avec puret. Enivr damour, il renona soi-mme et se trouva prt tre introduit dans le monde d u cur. Son matre le mit alors en retraite pour quil comprenne la vrit partir de lallgorie et connaisse le
255

ATTR. Manteq al-teyr, d. Sdeq Gowharin. Tehrn : Elmi va farhangi, 1372/1993, p. 67, v. 1185 sq ; S. SHAMIS. Farhang-e talmiht, 367. 256 Oshshq-nme, chap. I., M. 389-393.

308

seul Aim257. Le chemin vers Dieu passe donc pour lui par cet amour humain qui lui ouvre la voie de lamour divin. Lamour est privation de raison et dintelligence, mais lvation du cur, organe de la perception mystique. Lamour est galement destruction, annihilation, mais la subsistance est dans lannihilation : lamant meurt pour que lAim seul soit, et il revit en Lui, en tant que Lui. Ceux qui ne connaissent en aucune manire lamour sont fustigs : un cur sans amour est un il sans lumire et le repre des dmons, et celui qui est sans amour ne trouvera pas accs Dieu, car il nest quune forme extrieure (surt), sans intriorit (mani). Dans une mosque de Shirz, un sermon sur les subtilits de lamour divin fut soudain interrompu par un paysan trs simple, dsol davoir perdu son ne, qui senquit si personne navait vu lanimal en question et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 en fit un loge dithyrambique. Le prdicateur demanda lassistance sil sy trouvait quelquun dont le cur ntait pas inclin lamour ? Un ignorant se leva et fut confi lnier en qualit dne. Lhomme sans amour est un tre humain en apparence et un ne en ralit 258. On trouve le mme rcit dans le Mosibat-nme de Attr : seuls le lieu et le nom de lImam sont diffrents259. La substance de lhomme est incline lamour ds le premier jour, mais il ny parvient que lorsque Dieu lui rvle la beaut et lui donne laptitude de distin guer entre le beau et le laid, le bien et le mal. Qui a connu le bien ne sattachera plus au mal, dclare lauteur avec une (trop ?) grande confiance en la nature humaine. Un homme vivait dans une chaufferie de bains publics (golxan), et il tait satisfait de son sort, car il ne pouvait imaginer quon put mener une autre vie. Mais un beau jour, notre charbonnier se lassa de cette situation et sen fut se promener au dsert. Il dcouvrit une riante prairie, et sprit dun jeune prince dune grande beaut, q ui le fuyait, effray par la violence de son amour. Ne pouvant lapprocher, il brla de mlancolie et oublia compltement son premier tat. Un jour, il usa de ruse : il se dguisa en gazelle et fut bless au cur par la flche de lami. Il dansa dans la joie de la rencontre, avant de seffondrer. Le prince, ralisant sa bvue, sapprocha de lui et le traita avec douceur. Mais le pauvre charbonnier navait pas la force de rsister lunion, et il expira260. Quelle est la source de ce rcit ? Dans le XIe chapitre des Savneh, un roi est indign par lamour dun charbonnier, puis en devient dpendant au point de souffrir de son absence. LAsrr-nme de Attr rapporte lhistoire dun roi qui voit
257 258

Oshshq-nme, III, 399-405. Oshshq-nme, IV, 405-409. 259 ATTR. Mosibat-nme, d. Nurni Vesl. Tehrn, 2536, pp. 128-129. 260 Oshshq-nme, V, 409-417.

309

mourir damour un charbonnier au cours dune partie de polo261. Les bains publics symbolisent le monde du corps et lme sensitive, le jardin le monde du cur, et le prince la thophanie de lAim cleste, parfum qui fait dsirer la Rencontre avec le Rel. Le dvoilement est atteint grce la dcouverte de sa vritable nature, symbolise par le passage de la condition charnelle au domaine du cur. La souffrance et la douleur quengendre linaccessibilit de laim sont indispensables pour parvenir la Connaissance et au vritable Amour. Ils transforment lamour mtaphorique en amour rel. Limmolation est donc ardemment souhaite, car elle provoque la Rencontre : Ils nont de piti pour les amants quaprs les avoir frapps . La cruaut de ltre aim et la souffrance ont une valeur rdemptrice : lamant est tu lui-mme pour revivre en lAim. Le rapprochement ne devient possible que lorsque le hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 charbonnier est lagonie et lunion ne saccomplit rellement que lorsquil meurt. Mais lorsqua disparu toute dualit, lamour ne sest-il pas lui aussi vapor ? Une srie de rcits illustre la ncessit de ne pas sarrter lamour mtaphorique pour la beaut cre. Le premier met en scne Ahmad Ghazzli. Le gouverneur de Tabriz avait un garon la beaut ensorcellante dont la renomme parvint jusqu Ghazzli. Ayant reconnu la thophanie en lui, il se mit en route pour le voir, mais le gouverneur, offusqu par ce quil croyait tre de limpuret et de lidoltrie, le traita dhypocrite et lempcha de pntrer dans la ville. La mme nuit, le Prophte lui apparut en rve et lui donna une poigne de raisins secs en lui ordonnant daller les porter Ghazzli. Le gouverneur sexcuta, et lorsquil arriva auprs du mystique, ce dernier lui prsenta un plat de raisins en lui disant que le Prophte avait pris de l ce quil lui avait apport en rve. Il lui fit ainsi comprendre que les hommes de la Voie scandalisent le commun avec un rien, parce que leurs intentions sont mal comprises262. Si le gouverneur tait si souponneux lgard dAhmad Ghazzli, cest parce quil le jugeait daprs son propre amour, grossier et purement charnel, pour le garon et nimaginait mme pas quon put laimer diffremment. Or, la clairvoyance de la visi on, cest dtre conduit hors de la forme par la vue de la beaut incarne : il sagit donc de ladmirer sans vouloir la goter et sans sy arrter.
261 262

ATTR. Asrr-nme, d. S. Gowharin. Tehrn : Safi Ali Shh, 1338/1959, pp. 175-179. Oshshq-nme, VI, 419-422. Lorigine de lhistoire est chercher dans un rcit du Javher al-asrr qui relate laboutissement dune rivalit entre les deux frres Ghazzli. Muhammad se croyait suprieur en connaissance Ahmad qui le mit au dfi de voir le Prophte. Au cours dun rve, le Prophte, accompagn du n personnage qui porte un rcipient rempli de dattes, apparat Muhammad et lui offre quelques dattes. Au rveil, il voit le rcipient dont proviennent les dattes entre les mains dAhmad. Dsormais, il respecte son frre. A. ZARRINKUB. Jostoju dar tasavvof-e Irn, Tehrn : Amir Kabir, 1369/1990, p. 104.

310

Un autre rcit fait intervenir Najm al-din Kobr, qui nest pourtant pas connu comme shhedbz. Il sprit de Majd-e Bagddi venu avec un groupe de plerins (et qui devint un de ses meilleurs disciples). Il le fit venir et lui demanda ce quil aimait. Le garon tait passionn de jeu dchecs, mais force de jouer avec le matre et de perdre, il oublia son in trt pour ce jeu et sattacha au Sheyx. Il volua ainsi vers lamour divin. Tout e chose est une thophanie divine qui cache sous le manteau de son soi lEtre Unique plein de dsir pour Soi -mme, le Trsor cach rvl dans Ses cratures263. Lhistoire du maracher amoureux de la fille de lAtabeg approfondit le thme de la puret de cur et de la sincrit. La jeune fille conseille au maracher de sisoler dans la montagne et de sadonner la dvotion, jusqu ce que sa rputation dascte attire ladmiration de lAtabeg qui hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 lui accorderait alors tout ce quil voudrait. Il pratique dabord lascse dune manire intresse et hypocrite, mais, petit petit, sa pit devient sincre et son amour na bientt plus dautre objet que Dieu. Lorsque sa bien-aime vient lui rendre viste, il refuse de la voir. Il est devenu son propre aim et na plus besoin de rien. La jeune fille en tombe malade de dpit et de frustration, et son pre supplie le sage de lpouser. Il accepte finalement, non pour satisfaire son p ropre dsir, mais pour contenter le pre et la fille. A celui qui se consacre avant tout lamour de Dieu, tout le reste est donn en surcrot. Tout amour est permis condition que lon soit conscient de son vritable objet. Ce rcit sinspire de lhistoire dun personnage rel, Bb Kuhi Shirzi (m. 442/1050). Ne pouvant accder sa bien-aime qui tait fille de roi, il se retira en ermite sur une montagne et se consacra Dieu. Il finit par tre tellement clbre que le roi lui offrit la main de sa fille. Il refusa, ayant dpass le degr de lamour mtaphorique, mais la jeune fille vint le rejoindre et leur vie scoula en prire264. Ruzbehn fut surpris par un tre mal intentionn alors quun bel adolescent lui tenait les pieds sur sa poitrine, et il fut dnonc latabeg Sad. Celui-ci supposa une calommie, mais rendit visite au Sheyx et le trouva dans la mme situation ambigu. Ruzbehn se soumit alors une sorte dordalie : il plaa ses pieds sur un rchaud, ritrant le miracle dAbraham dans la fournaise et de Mose lors de la thophanie du Buisson ardent. Il indiqua par cela que sa relation avec le jeune garon tait pure et que son regard ne se laissait pas souiller par la nature 265. Cette

263 264

Oshshq-nme, VII, 424-428. Oshshq-nme, VIII, 430-435. 265 Oshshq-nme, IX, 437-438.

311

anecdote assez connue est relate dans le Ruzbehn-nme et dans les Maqlt de Shams-e Tabrizi, qui lattribue Ahmad Ghazzli266. Dans un autre rcit, Ghazzli sarrte pour contempler un jeune homme qui sort des bains et tombe dans la stupeur devant sa beaut qui lui rappelle lAmi. Ses compagnons sen vont, affligs, et un vieillard lui conseille de passer son chemin et de ne pas sattacher la forme. Ahmad Ghazzli le compare Gabriel qui ne fut pas jug digne de la Vision de Dieu. Les ignorants ne distinguent pas lamande dans sa coque, puisquils ne voient que lextrieur. Comment apercevraient-ils la lumire de lAim ternel sous le voile du visage de lphbe 267 ? Dans ces contes, limportance du tmoin de contemplation (shhed) varie. Parfois, il apparat juste comme linstrument passif de lillumination, lexemple de la bien-aime du hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 disciple de Shibli et de lphbe du gouverneur de Tabriz. Dautres fois, le shhed est conquis et se convertit lamour mtaphorique, comme dans le cas de Majd al -din. Enfin, le tmoin peut se rvler linitiateur ou le matre spirituel de lamant. Dans le deuxime chapitre du Livre des amants, le pote converse avec sa Bien-Aime : ils abordent lart potique, lunion et la sparation, le dpassement des formes et la diffrence entre lamour et le dsir. Cest elle qui l ui dvoile les secrets de lamour, elle est son double cleste, sa nature parfaite. Quant lamant, soit il est dj matre en shhedbzi, soit il volue vers un amour divin, tel le disciple de Shibl et le maracher. A ct de ces deux protagonistes apparaissent des personnages mineurs qui font ressortir par contraste loriginalit de la contemplation mtaphorique comme extase devant la thophanie : ni le gouverneur de Tabriz, ni la fille de latabeg, ni les censeurs de Ahmad Ghazzli et de Ruzbehn ne connaissent la ralit de lamour. Quelle doctrine de la contemplation mtaphorique le Livre des amants nous prsente-t-il ? Il existe en chaque crature un amour inn pour la Divinit, mme si elle ignore lobjet de son amour. LAbsolu Se rvle ceux qui Laiment, mais diffremment et des degrs divers selon leur rceptivit. Le dernier degr, celui de la manifestation relle de lessence de lAbsolu correspond ce que les soufis appellent lunification. LAbsolu Se manifeste de par Sa nature toute la cration, mais la plus grande partie des tres crs est trop faible pour recevoir cette
266

Ruzbehn-nme, d. T. Dneshpazhuh. Tehrn : Anjoman-e thr-e melli, 1347/1968, pp. 221-222 et Maqlt-e Shams, d. A. Xoshnevis. Tehrn : Zahr, 1349/1970, p. 197, ou d. M. A. Movahhed. Tehrn, 1369, I, 325. 267 Oshshq-nme, IX, 441-2.

312

manifestation sans dommage (cest le cas du charbonnier prmaturment rapproch du Prince). Cest pourquoi Il Se couvre du voile de la crature. Lclat de la Beaut divine est ainsi tamis par la beaut sensible de ltre travers lequel elle se rvle. Cependant, lamour qui a pour objet la beaut sensible risque dtre accompagn de dsirs grossiers. Il doit tre purifi travers la douleur et la dpossession de soi. La perfection du shhedbzi est un amour humain transfigur, purifi des instincts charnels et possessifs de la nafs ammra ou du soi, une extase devant la thophanie de la Beaut dans un tre cr. Peu peu, Dieu devient lunique objet du dsir et le shhed recule dans lombre : le disciple de Shibl renonce sa bien-aime et le maracher se dtache de la fille de latabeg. Quant lamant, il est, dans lunification, absorb dans lAim, et aim par Lui, non en tant que lui, individu aimant, mais en tant quil est devenu lAim. LAim naime personne dautre que Lui -mme. De mme, lamant saime soi -mme et se cherche soihal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 mme, puisquil est devenu lAim.

313

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

CONCLUSION

Erqi se rvle nous la fois comme un matre spirituel et un pote. Il cultive un subtil quilibre entre mystique spculative et posie, forme et sens, pense conceptuelle et expression image, soufisme akbarien et soufisme khorassanien. En tant que matre spirituel, il nous propose une mtaphysique et des indications pratiques sur le cheminement. Certains thmes sont des adaptations de thses de la wahdat al-wujd, tels lunicit absolue de lEtre, les thophanies, la cration perptuelle, les archtypes et les noms hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 divins, la thorie de lactant unique et de Dieu cr dans les croyances, et lHomme Parfait ; dautres sont un hritage dAhmad Ghazzli : la dsignation de lEssence ou de la Ralit absolue par le pronom Lui, lidentification de lAmour avec lEssence divine, la tri -unit Amour-aimamant, la mtaphore du miroir pour caractriser la relation entre laim et lamant, les trois tapes du cheminement vers le towhid dynamique du dsir (showq). Erqi est un passeur qui a indniablement contribu acclimater la pense akbarienne en terrain persan. Il ne se contente nullement de rpter une leon apprise, il ladapte la mentalit et la sensibilit iraniennes : il en gomme les asprits, en c laire les difficults, lhabille dune symphonie de mtaphores, lexprime travers une prose image ou une posie facile retenir, utilise dans le sam. Il la rend ainsi accessible un trs large public : il ne faut plus tre un rudit ou un philosophe pour sy intresser, il nest pas ncessaire den comprendre toutes les finesses, den connatre le vocabulaire technique, ni mme de savoir comment elle sappelle, ni do elle vient. Elle sinfuse incognito dans lesprit des plus simples et sassimile la concience religieuse collective. De plus, la licence potique permet dexprimer des ides qui, exposes sous une forme discursive, paratraient suspectes ou blasphmatoires. Cependant, il ne faudrait pas croire que la doctrine dIbn Arab est totale ment nouvelle pour les Persans, elle est au contraire trs proche de leur propre credo mystique. Le Shayx alAkbar ne fait finalement que prciser et systmatiser, en de minutieux exposs discursifs et travers un vocabulaire technique rigoureux, des ides dj existantes ne serait-ce qu ltat (renoncement au monde, au soi (xvod), lAim), la

315

dintuition. La mtaphysique du pote Sani, auteur antrieur Erqi de plus dun sicle, contient de nombreuses propositions proches de la wahdat al-wujd et devenues depuis lontemps rcurrentes dans lunivers musulman. Cet auteur est, avec Ahmad Ghazzli, linitiateur du soufisme potique damour persan, dont loriginalit consiste en un alliage dides philosophiques exprimes mtaphoriquement et dune posie damour et de libertinage. Erqi hrite de cette tradition persane et sefforce de la concilier avec la pense akbarienne. La thosophie dIbn Arab se greffe donc, en Perse, sur une mtaphysique bien dveloppe et possdant ses propres modes dexpression. Pour Erqi, Dieu est la fois Unit et tri -unit : lUnit est lie lexpression de la transcendance absolue, lAbme de la Divinit insondable mme pour Elle -mme, tandis que la hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 tri-unit sapparente la Manifestation. Lexistenciation apparat comme un acte damour par lequel la circulation intradivine damour entre lAmour, lAim et lamant spanche l extrieur en une Thophanie. Dieu sort de Sa Solitude primordiale pour Se rvler dans des tres qui Le manifestent Lui-mme pour autant quIl Se manifeste eux. Donc, lapparition de la crature en tant quindividu distinct de la Divinit rsulte dun dsir de Celle-ci de Se rvler Elle-mme, dsir qui se ralise dans lexistenciation. Elle nest pas autre chose que Dieu et il ny aucune distance relle entre elle et Lui. Cest lexistenciation qui instaure un cart unilatral illusoire entre la crature et Dieu, tout en la garantissant contre le danger de dissolution dans ltre non individuel du Divin. Lide dune union de lhomme Dieu est logiquement rejete, parce quelle implique une dualit juge inexistante, puisque lexistenci est pur non-tre. Elle est remplace par le concept de Vision (shuhd) qui est un tat ontologique stable, acquis une fois pour toutes. La vision est la condition de lHomme parfait, qui sest d-cr et a rejoint le sein de la Divinit. Erqi tente de temprer la wahdat al-wujd par lintroduction dune tri-unit au sein de la Divinit. Cependant, celle-ci renforce encore lide dune unit de Dieu et de la cration. LAmour y est Dieu en tant quInfini et Inconnaissable. LAim et lamant correspondent ultimement aux deux phases de lapparition des tres. LAim est une sorte de Logos qui contient les archtypes de toutes choses telles quelles existent dans la Connaissance divine. Lamant reprsente les tres effectus hors de lEssence divine, cest --dire existencis en tant quexistences individuelles concrtes.

316

En abordant le plan de la relation personnelle entre Dieu et lhomme, Erqi reprend les appellations d aim et d amant en inflchissant leur sens. Laim va alors dsigner Dieu en tant que Seigneur personnel de celui qui Il Se rvle, alors que lamant sera le partenaire humain. Tout tre possde une fonction thophanique qui est sa raison dtre. Lunicit de lObjet de tout amour est souligne : cest Dieu qui Saime Lui-mme en nous. Il ne peut tre connu qu travers le miroir de la cration. Cette thorie de la vision par miroir interpos prserve mieux le Mystre divin, et le monde y gagne une signification religieuse qui permettra le dveloppement dune attitude particulire, la contemplation de Dieu travers un tre de beaut (shhedbzi). A la descente (nozul) par laquelle Dieu spanche lextrieur travers Ses cratures correspond la remonte (soud) le long des degrs dtre vers le seul Etre, par laquelle les hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 cratures reviennent leur Crateur. Cette remonte seffectue par lannihilation du soi accomplie un triple niveau : celui des actes, des attributs et de lEssence. Lunification au niveau des actes est troitement lie lunification au niveau des attributs. Lhomme se conforme aux murs divines. Or, la multiplicit des actes, dont lActant est unique, rvle une infinit de Noms ou Attributs divins. La perfection de lhomme consiste reflter lensemble des Noms. Le troisime et ultime degr dannihilation du soi intervient au niveau de lEssence. Le mystique y passe du ayn al-yaqn, qui est une certitude apporte par la Vision (mushhada) et le dvoilement (kashf), cest--dire une intuition directe ou une certitude oculaire, au haqq al-yaqn, qui est lassimilation mtaphysique, le fait de raliser personnellement ce que lon est. Le soufi sidentifie alors lHomme Parfait et il vit dans une calme batitude, dsormais insparable de Dieu puisque redevenu Lui. Le combat spirituel prend la forme dune lutte entre le soi (xvod), lieu des tendances mauvaises et de lindividualit illusoire, et le cur (del), lieu de lunification avec Dieu (towhid). Le soi ne sidentifie pas totalement nafs. Il nest pas seulement lme passionnelle, le moi goste, individualiste, jouisseur et destructeur. Il est aussi lindividualit de la crature, ce qui la pose comme un tre distinct, autre que Dieu, ce qui la dsintgre et la divise. Quant au cu r, il est bien le lieu de la vision de Dieu et ce par quoi le mystique passe de la dualit lunit et de lirrel au rel. Le cur doit tre purifi afin que son aptitude passe de la puissance lacte. Il se prsente au dpart comme un miroir obscurci et oxyd qui doit tre clarifi afin de pouvoir reflter lImage de Dieu. Alors, il sera rempli de cette Image au point de sy identifier dans un sens, bien quil en reste distinct dans un autre.

317

Le cheminement dans la Voie est jalonn dexpriences heureus es et douloureuses. Les expriences heureuses sont la proximit (qorb), lesprance (raj), le got spirituel (dhowq), le dsir ardent (showq), la certitude (yaqin), la joie spirituelle (tarab), lintimit (ons), lesseulement (xalvat), lextase (vajd), la vision (shohud) et lunion (vasl). Les expriences douloureuses sont diverses formes de peur (heybat), la tristesse (gham) et la souffrance (dard), la sparation (ferq, hejr) et lloignement (bod), la stupeur (heyrat) et la folie (divnegi). Le thme de la Sparation est lun des plus frquents et des plus fouills de luvre de notre pote. Cest un maqm, une station spirituelle dans laquelle il semble avoir pitin longtemps. Erqi voudrait atteindre la dvotion amoureuse, pure, heureuse , au-del de la conqute ou de labandon, sans souci de rciprocit, mais il ne peut sempcher de souffrir de son hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 loignement de lAim et de souhaiter lunion (vasl, vesl), pourtant infrieure parce quphmre et impliquant la dualit. La sparation purifie et dpouille lme de tout ce qui nest pas Dieu, en premier lieu delle-mme en la forant sabandonner compltement et ne pas compter sur ses propres qualits. Elle dtruit lorgueil et le souci de lgo, et permet ainsi lUnification. Elle sinsre donc entre les premires touches de lunion qui ne sont pas libres dune subtile et inconsciente recherche de soi, et la perfection du shuhd quelle prpare. Elle peut tre dangeureuse cause des tentations de dsespoir ou de rvolte orgueilleuse et de prtention (davi). Lexprience de Erqi est-elle conforme sa doctrine? Il est impossible de rpondre cette question, puisque si nous connaissons sa doctrine, nous ne savons rien de sa vie spirituelle. Il serait hasardeux daffirmer que les pomes dun auteur refltent fidlement son exprience et que lon peut sen servir pour retracer son parcours spirituel. Les crits de Erqi ne dvoilent pas son exprience personnelle ! Composs dans un but didactique, destins tre rcits, entendus, chants dans les runions soufies, les pomes du Divn, tout comme les Lamat, nous offrent un modle, ou un idal de progression mystique. Le je potique ou lamant du Divn nest pas Erqi, mme si celui-ci sy identifie aprs coup. Il est un personnage cr sous la plume du pote et anim par lui dexpriences et de sentiments conformes au message quil veut faire passer. Certes, quelque chose de la personnalit de lauteur, de ses motions, de sa vie intrieure, filtre travers sa posie. Mais les expriences dcrites dans le Divn ne sont pas une autobiographie spirituelle. Elles ont une valeur universelle, applicable chacun de nous. Ce ne sont pas des vnements spirituels particuliers, vcus dans leurs limites et leurs contingences, mais des

318

situations exemplaires, modles, thoriques, virtuelles, qui pourront tre comprises de faon personnelle par chaque mystique et assimiles graduellement. Cette constatation nous conduit examiner le problme plus gnral de la fidlit de lcrit mystique lexprience quil nous dcrit, ainsi que celui de ladquation du langage lexpression du vcu. Au temps de lexprience, le mystique est totalement incapable den dire quoi que ce soit. Post factum, il construit la formulation de cette exprience ineffable en soi. Ce faisant, il lanalyse, linterprte, la typifie, et donc la transforme involontairement. Il se heurte sans cesse la pauvret et linadquation du langage qui trahit sa pense. Il recourt alors limage, la mtaphore et lanalogie. Lanalogie est plus lointaine que limage, mais plus complexe et plus vivante ; elle exprime un rapport non plus entre deux choses mais entre deux hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 relations. Elle est plus respectueuse du mystre : tout en faisant souponner quelque chose de lexprience, elle met simultanment en garde contre une comprhension trop littrale. Elle est un signe (neshn). Le pome transcrit les donnes de lexprience par lanalogie : la relation entre lhomme et Dieu ressemble celle de lamant et de lAim(e), cela ne signifie pas que lhomme est lamant et Dieu lAim tels quils nous sont dcrits, mais seulement que nous pouvons saisir quelque chose de la relation de Erqi avec Dieu en naviguant dans cette analogie. En tant que pote, Erqi a excell dans la description de la relation complexe entre Aim et amant travers les images du libertinage, de livresse et de lamour mtaphorique. Le Divn du pote exprime la fois la complainte de lamant et lpope dune me. Lamant dcrit ses heurs et malheurs, ses tats dme, ses contradictions et ses singularits. Il dresse linventaire des qualits de celui emprunte la voie prilleuse de lamour : patience (sabr), contentement (rez), besoin de lAim (niyz), pauvret (faqr), volont (erdat), et haut-dessein spirituel (hemmat). Il dcrit la qute interminable de lAim et lamour tel quil le vit. Il analyse ses obstacles intrieurs travers les mtaphores du chien de la ruelle de lAmi, de la poussire de Son seuil et du voile. Cependant, sublime est la condition de lamant et grandiose le destin auquel il est appel, puisquil est un miroir de lAim, miroir destin devenir un avec lImage. Amant et Aim sont un, et pourtant lamant nest pas lAim! Il est encore plus difficile de cerner lAim. Qui est -il rellement pour Erqi ? Dieu ? Sa manifestation travers un tre de beaut ou un matre spirituel ? Ou peut-tre tout simplement un tre humain aim dun amour profane ? LAim tant ici le partenaire de la relation personnelle qui stablit entre Dieu et le mystique, il peut donc tre contempl et dcrit, contrairement 319

lEssence inconnaissable. Il est reprsent sous une forme humaine et dcrit physiquement, mais son portrait est stylis et impersonnel, dpouill de toute individualit, afin de laisser percer peu peu le Visage Unique. Les images sensibles sont des icnes renvoyant une autre ralit. Ainsi le fait dcarter les cheveux de la Face signifie la fois le dvoilement, la Rvlation de la Beaut divine sans voile, la joie de la rencontre aprs la tristesse de la sparation, lillumination du jour aprs lobscurit de la nuit, le lever du soleil dans les tnbres, lapparition du monde sous sa relle identit, et donc sa transfiguration. Les cheveux dsignent donc la partie directement visible de lIdentit divine, le monde existenci, le manifest (zher). Cette manifestation est simultanment un voile, cest la connaissance ngative de la Divinit travers Sa cration. La Face est le cach (bten), le dvoilement de lUnit telle que les cratures ne peuvent La percevoir moins dtre devenus Elle. Lil est la beaut destructrice et partage avec les sourcils hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 et les cils le rle de rvlatrice des attributs divins de Majest et de Colre. Par contre, les lvres, lies la Parole cratrice et vivificatrice, dispensent la douceur, enivrent, ouvrent lillumination et gurissent les blessures causes par lil. Elles rvlent les attributs de Misricorde et de Grce. Si coquetterie (nz) et cruaut (jaf) sont premire vue les traits les plus caractristiques de la personnalit de lAim, il y a en ralit coexistence de deux aspects opposs : la Majest (jall) et la Beaut (jaml), qui se rencontrent en la Perfection (kaml) et qui rvlent des attributs divins diffrents : beaut, douceur, misricorde, tendresse, qui veillent lamour, ou au contraire, majest, colre, toute-puissance et vengeance, qui veillent la crainte. La complmentarit des aspects Majest-Beaut recoupe celle de la Transcendance et de lImmanence au sein de la Divinit. La Majest symbolise la transcendance divine, le fait pour la Divinit dtre drobe aux regards, tandis que la Beaut reprsente limmanence, la rvlation. Quant labsence apparente de lAim, elle est en fait omniprsence et excs de manifes tation. Les personnages secondaires du guide, du zphir, du fantasme (xiyl) et de lennemi mdisant typifient des aspects de lAim ou de lamant. La posie mystique persane avec ses images lies au libertinage, livresse et lamour mtaphorique cre une conception du monde et des bonnes murs qui soppose compltement celle de la cour et de la mosque. Elle en retire une saveur de scandale qui fait son originalit et que possde rarement la posie mystique arabe, bien que cette dernire chante galement le vin et

320

lamour. Il convient videmment de distinguer langage potique et ralit. Le pote le plus orthodoxe peut recourir au registre libertin pour donner du sel son pome. Diffrentes catgories entrent sous le vocable qalandar : ascte, faux soufi au comportement choquant, tre totalement intoxiqu par les tats spirituels et peu soucieux des formes, ou type littraire. Dans la posie mystique, le libertin est toujours un personnage positif, dont les traits les plus scandaleux sont malicie usement accentus, mais chargs dun sens spirituel spcifique. Il soppose lascte et au soufi hypocrite. Homme de douleur et amant parfait, il est briseur didoles et avant tout de celle de son soi. Le thme du libertinage dveloppe les images de la Taverne, du Vieux Mage, de limpit, du petit chrtien. Ltat de qalandari est tour tour ou simultanment souffrance et joie. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 La posie mystique bachique conquiert son originalit en transformant et adaptant un nombre limit dimages de la posie profane. Lauteur traite gnralement ce thme dans un contexte libertin (qalandari). Il traite des diverses sortes de vin qui correspondent diffrents degrs de connaissance mystique. Il oppose contenant et contenu, coupe et vin comme les symboles de la forme et du sens, ou du monde existenci et de lEssence, ou de la pluralit et de lunicit, ou de non-tre et de lEtre. La musique et la danse sassocient la thmatique du vin et de livresse. Le shhedbzi est un type damour mystique particulier qui consiste aimer Dieu travers un tre de beaut et dont les grands thoriciens furent Ahmad Ghazzli et Ruzbehn Baqli Shirzi. Il se marie bien avec la doctrine de lUnicit de lEtre, puisque toute chose est une thophanie divine. On trouve des expressions de cet amour dans les ghazals de Erqi, mais cest le Livre des Amants qui offre une thorie de lamour mtaphorique. Il convient de bien cerner le statut notique accord par les spirituels persans la posie, aux mtaphores et aux paradoxes. Limage sinscrit dans un rseau de mystrieuses correspondances entre les ralits de ce bas-monde et les ralits spirituelles et le pome devient une parole performative, situant mentalement le lecteur dans la sphre spirituelle quil voque et le plongeant dans un rel qui est plus rel que la ralit tangible et qui sapparente au monde imaginal dvoil, par exemple, par Sohravardi travers le conte initiatique. Faxr al-din Erqi est avant tout un matre du ghazal mystique, genre de prdilection dans le style potique dit erqi cultiv au XIIIe sicle. Il nexcelle pas dans le quatrain, pourtant

321

trs utilis dans le registre mysti que, mais sessaye avec bonheur aux formes plus longues thmatique philosophique (tarjit et tarkibt). Son criture a de quoi dconcerter le lecteur occidental. Baroque et prcieuse, elle surprend par son culte de lexcs sous toutes ses formes, sa dmesure dans lexpression des sentiments, ses outrances et ses bizarreries, son esthtisme, la profusion de ses ornements : mtaphores files, images insolites ou sentimentales, parfois dun got douteux. Erqi apparat comme lun des derniers reprsentants dune tradition potique qui steint sans bruit. Au XIVe sicle, le grand pote Hfez, gnie du ghazal et pleinement hritier de lcole persane de soufisme, est dj un homme isol. En effet, aprs Qunaw et ses disciples persans (fin du XIIIe sicle), le subtil quilibre entre mystique spculative et mystique potique est rompu et hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 la posie perd de son lyrisme en se vouant lexpression dides philosophiques inspires du systme de lUnicit de lEtre. Kaml Xojandi, Shirin Maghrebi, Qsem Anvr po ur le ghazal, Shabestari, Amir Hoseyni et Jmi pour le mathnavi, sont parmi les premiers reprsentants de cette volution qui condamnera peu peu la posie la monotonie et labstraction. On se met galement interprter et expliquer la posie. Le s commentaires de pomes vhiculeront efficacement la doctrine akbarienne travers tout le monde musulman, mais alourdiront la posie dune pesante argumentation philosophique et thologique. A la mme poque, des traits fixent le sens des mtaphores potiques. En donnant un sens prcis et unique aux images lies la description de lAime et au vin, on fait disparatre la polysmie et lopalescence qui font le charme de ce type de posie. Le style indien, au contraire, donne la prpondrance la forme par rapport au sens, mais cette forme se fossilise : le nombre de figures, de thmes et dimages diminue, les traits trop particuliers sont supprims les combinaisons nouvelles de vieux symboles finissent par spuiser et saffadir. On peut donc considrer Erqi comme un tmoin dune priode-charnire de lhistoire de la littrature persane.

322

BIBLIOGRAPHIE

1. Erqi

1.1 Editions de son uvre ERQI. Divn. Kampur, 1325 ; Lahore, s.d. ERQI. Divn-e kmel-e Faxr al-din Erqi, d. E. Shhrudi (Bidr). Tehrn : Faxr-e Rzi, 1372, 416 p. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 ERQI. Kolliyt, d. Said Nafisi. Tehrn : Sani, 1337, 443 p. ERQI. Lamat be enzemm-e sharh az shoruh-e qarn-e hashtom, d. M. Xvjavi. Tehrn : Mowl, 1363, 149 p. ERQI. Majmue-ye thr-e Faxr al-din Erqi, d. N. Mohtasham. Tehrn : Zavvr, 1372/1994, 674 p. ERQI. The Song of Lovers, d. et trad en ang. : A. J. Arberry. Oxford, London, N-Y, Bombay, Calcutta, Madras : H. Milford, 1939, 206 p.

1.2 Etudes BALDICK, Julian. The Authenticity of Irqis Ushshq -Nme, Studia Iranica, II, 1 (1973), pp. 67-78. BALDICK, J. The poems of Fakhr al-din Irqi, th. Oxford, 1987. CIME, Axtar. Bar resi-e shoruh-e Lamat -e Erqi, Maref, XIII, 2 (1375), pp. 48-79. CIME, A. Do resle az Erqi, Maref, VIII, 1 (1370), pp. 114-128. CIME, A. Maqm-e Sheyx Faxr al-din Ebrhim Erqi dar tasavvof-e eslmi. Islamabad : Markaz-e tahqiqt-e frsi-e Iran o pkestn, 1372/1994, 359 p. ERQI. Divine Flashes, trad. du pers. par W. C. Chittick et p. L. Wilson, introd. S. H. Nasr. NW-Ramsey-Toronto : Paulist Press, 1982, 178 p. MOLL NDER, Faxr al-din Erqi va xnvde-ye u dar Moltn, Hell, Karatchi, Tir 1342.

323

TABIBIN, Sayyed Hamid. Erqi-nme. Tehrn : Ruzane, 1374, 336 p.

1.3 Quelques manuscrits consults Jar Allah n 1667/1, n 24620 du catalogue Monzavi, microfilm 420 de lUniversit de Thran. Copiste : Esfandiyr al-Abhari. Datation : 702, cest--dire 43 ans aprs la mort de Erqi. Le classement alphabtique propre aux divns nest pas respect, le texte en nasx est dispos en quatre colonnes et totalise 3616 beyts. Nafez Pasha n 915, n 24622 Monzavi, microfilm 95 de lUniversit de Thran. Manuscrit bien lisible du Divn sans classement alphabtique. Datation : 729. Shahid Ali Pasha n 2703/2, n 24621 Monzavi, microfilm 515 de lUniversit de Thran. Contient lIntroduction, le Divn, les Lamat, dat 721-789. Aya Sofia n 2051/8 (209), n 24623 Monzavi, microfilm 410 de lUniversit de Thran. Contient le Divn et les Lamat, dat 730, copi par Mahmud Tabrizi Sarrj. Lala Ismal n 487/34, n 24625 Monzavi, microfilm n 504 de lUniversit de Thran. Contient les qasidas, ghazals et Lamat. Copiste : Hjji M. Guyande-ye Tabrizi, Egypte, dat 742. Ecriture peu soigne. Universit dIstanbul n 538/21, n 24629 Monzavi, microfilm n 443 de lUniversit de Thran. Dat 826. Copie en nastaliq du Livre des Amants, cahier 14 pp. 528r-539r. Majles n 9283/-9105, dat 916, Divn, mss dtrior, belle criture nastaliq, pomes non classs par ordre alphabtique, beaucoup derreurs, encadrements et titres en rouge. Majles n 5976/19, n 24634 Monzavi, XIe sicle, ghazals, qasidas et quatrains choisis, pp. 667687 dun recueil de pomes mystiques et philosophiques, nastaliq soign, page de titre dore et enlumine, sous-titres en rouge, dcoration inacheve. Majles n2990/1, n 12758 Monzavi, pp. 2-101, XIIe s. Contient les Lamat et les Lavyeh, annotations en marge par un reprsentant de lcole dIbn Arabi, ponctuation et sous -titres en rouge, encadrements, dtrior. Majles n 965-6 du catalogue (t. 2), Eshq-nme en marge du Divn de Hfez, pp. 152-235, dat 858, quelques pages manquantes. Majles n 9195. Lamat, dat 886, nasx, f. 46r-83r, titres en rouge violac. Introduction sur lauteur, les circonstances de la rdaction, exposition de la doctrine en questions et en rponses. Malek n 5370/4, n 24637 Monzavi. Divn, nastaliq, dat 1225. Malek n 4056/9, n 12751 Monzavi. Lamat, nasx, dat 940 avec annotations en marge et changement de copiste partir de la 20e lame.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

324

Malek n 4837, Divn copi en nastaliq par Mirak Yazdi en 1007. Universit de Thran n 3299/2, Lamat, pp. 7-79, nasx et taliq, dat 831 et 817 Universit de Thran n 2958/11, Lamat, nastaliq, dat 997, pp. 188-214.

2. Littrature et soufisme AB HAYYN AL-TAWHD. Al-sadqa wa al-sadiq, d. A. Mutawall Salh. s.l. : AlMatbaa al-nimzijiyya, 1972. AB NUAYM AL-ISFAHN. Hilyat al-awliy wa tabaqt al-asfiy. Le Caire, 1932-37, rimp. Beyrouth : Dr al-Marifa, 1967, 10 vol. ABU SAID B. ABI AL-XEYR. Asrr al-towhid, d. Shafii Kadkani. Tehrn: gh, 1371, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 1063 p. AB TLIB AL-MAKK. Qt al-qulb, d. A. al-Hifn. Al-Qhira : Dr al-Irshd, 1991, 317 p. ADDAS, Claude. Ibn Arabi ou la qute du Soufre rouge. Paris : Gallimard, 1989, 407 p. (Bibliothque des Sciences Humaines). ADHKI, Parviz. Ketbshensi-ye Hamadn. Hamadan : Markaz-e motlet-e farhangi / Ostndri-ye Hamadn, 1374. AFF, Ab al-Al. Malmatiyn va sufiyn va javanmardn, trad. pers. de A. Razavi. Kaboul, 1344, 105 p. AFIFI, Rahim. Farhangnme-ye sheri. Tehrn : Sorush, 1372, 3 t., 2744 p. AFLKI, Shams al-din Ahmad. Manqeb al-refin, d. Tahsin Yziji. Ankara : Anjoman-e trix-e Tork, 1961, 1220 p. AHMAD JM. Ons al-tibin, d. A. Fzel. Tehrn : Tus, 1368, 704 p. AIGLE, Denise (d). LIran face la domination mongole. Thran : IFRI, 1997. ALADDIN, Bakri. Etude critique et comparative sur Al-bulgha fil hikma et rfutation de son attribution Ibn Arabi. Th. doc. Sorbonne, 1971. AL-HAKM, Sud. Al-muallim al-sf. Beyrouth : Dandara, 1981, 1311 p. ALI THNI (Amir Sayyed Hamadni). Mashreb al-adhvq : Sharh-e qaside-ye xamriyye-ye Ebn Frez dar bayn-e sharb-e mahabbat, d. M. Xvjavi. Tehrn : Mowl, 1362, 92 p. AMIN AHMAD RZI. Haft Eqlim, d. J. Fzel. Tehrn : Ketbforushi Ali Akbar elmi va adabiyye, s.d., 3 tomes,1601 p.

325

AMITAI-PREISS, Reuven, MORGAN, David O. ed. The Mongol Empire and its Legacy. Leiden : Brill, 1999 ANAWATI, G.-C., GARDET, Louis. Mystique musulmane. Aspects et tendances, expriences et techniques. Paris : Vrin, 1961, 310 p. ANSRI, Abd Allh. Les tapes des itinrants vers Dieu, d. crit., introd., trad., lexique par S. de Laugier de Beaurecueil. Le Caire : IFAO, 1962, 297 p. ANSRI, A. Majmue-ye rasel-e frsi, d. M. S. Mowli. Tehrn : Tus, 1372, 845 p. ANSRI, A. Sad meydn-e pir-e Herat, d. Q. Ansri. - 2e d. Tehrn : Tahri, 1360, 79 p. ANSRI, A. Soxann-e pir-e Hert, d. par M. J. Shariat. Tehrn : Sherkat-e sahmi-e ketbh-ye jibi, 1977, 261 p. ARBERRY, A. J. Classical persian Literature. London : George Allen and Unwin Ltd., 1958, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 464 p. ARBERRY, A. J. Sufism, an Account of the Mystics of Islam. London, 1969, 142 p. ARNALDEZ, Roger. A la croise des trois monothismes : une communaut de pense au Moyen-ge. Paris : Albin Michel, 1993, 447 p. ATTR, Farid al-din. Asrr-nme, d. S. Gowharin. Tehrn : Safi Ali Shh, 1338. ATTR, F. Divn, d. T. Tafazzoli. -rimpr. Tehrn : Elmi va farhangi, 1371, 924 p. ATTR, F. Elhi-nme, d. et introd. H. Ritter. Tehrn : Tus, 1368, 454 p. ATTR, F. Manteq al-teyr, d. Sdeq Gowharin. Tehrn : Elmi va farhangi, 1372, 445 p. ATTR, F. Mosibat-nme, d. Nurni Vesl. - 4e d. Tehrn : Zavvr, 1373, 480 p. ATTR, F. Moxtar-nme, majmue-ye robiyyt, d. et annot par Shafii Kadkani. Tehrn : Tus, 1358, 297 p. ATTR, F. Tadhkerat al-owliy, d. R. A. Nicholson. Tehrn : Dony-ye ketb, 1370, 480 p. AVICENNE.Traits mystiques, d. et trad. Mehren. Amsterdam : Apa-Philo press, 1979, 4 fasc. en 1 vol. AWN, Peter. Satans Tragedy and Redemption. Leiden : Brill, 1983, 285 p. BB THER ORYN. Divn. Tehrn : Sadi, 1368, 76 p. BADAWI, Abd al-Rahmn. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Paris : Vrin, 1968, 199 p. (Etudes de philosophie mdivale). BAUSANI, Alessandro. LEnciclopedia dei fratelli dalla purit, riassunto con introduzione e breve commento dei 52 trattati o epistole degli Ikhwn al Saf. Napoli : Istituto Universitario

326

Orientale, 1978, 284 p. BXARZI, Yahy. Owrd al-ahbb va fosus al-db, d. I. Afshr. Tajrish : Enteshrt-e Farhang-e Irn zamin, 1358, 397 p. BENASSA, Omar. Lre de lHomme parfait. Lcole dIbn Arabi en Iran aux XIIIe et XIVe sicles (Les transmetteurs de la doctrine). Th. doc. Paris III, 1998, 345 p. BENSCHEIKH, D. E., Posies bachiques dAbu Nuwas. Thmes et personnages, BEO (Damas), XVIII, 1963-64, pp. 7-84. BERTELS, Evgenyi. Merat-e oshshq in Tasavvof va adabiyt-e tasavvof, trad. du russe en persan par S. Izadi. Tehrn : Amir Kabir, 1356, pp. 165-238. BISTMI. Les dits de Bistmi (shataht), trad. de larabe, prsent et annot par A. Meddeb. Paris : Fayard, 1989, 200 p. (Lespace intrieur, 38). hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 BLACHERE, Rgis. Les principaux thmes de la posie rotique au sicle des Omayyades de Damas, Annales de lInstitut dEtudes Orientales dAlger, 1939, pp. 82-128. BOYCE, Mary. Haoma, priest of the Sacrifice, in Henning Memorial Volume, Asia Major Library. London : Lund Humphries, 1970, pp. 62-80. BROWNE, E. G. A Literary History of persia. Cambridge : University press of Cambridge, 1928, 4 tomes. BURCKHARDT, Titus. Introduction aux doctrines sotriques de lIslam. Paris : Dervy-Livres, 1985, 184 p. (Mystiques et religions). CAHEN, Claude. La Turquie pr-ottomane. Istanbul/Paris : IFEA, 1988, 410 p. (Varia Turcica, VII). CAMBRIDGE HISTORY OF PERSIA, vol. V : The Saljuq and Mongol periods, d. J.A. Boyle. Cambridge : University press, 1968, 763 p. CASPAR, R. Trait de thologie musulmane. T. 1 : Histoire de la pense religieuse musulmane. Rome : PISAI, 1987. CHITTICK, W. C. Faith and practice of Islam. Albany : State University of N-Y, 1992, 306 p. CHITTICK, W.C. The Sufi path of Love : The Spiritual Teachings of Rumi. Albany : State University of N-Y, 1983, 433 p. CHODKIEWICZ, Michel. Le Sceau des Saints - prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arabi. Paris : Gallimard, 1986, 231 p. (Biblio. des Sc. Hum.). CHODKIEWICZ, M. Quelques remarques sur la diffusion de lenseignement dIbn Arabi,

327

Modes de transmission de la culture religieuse en Islam , ss dir. H. Elboudrari. Le Caire : IFAO, 1993, pp. 201-224. CHODKIEWICZ, M. Un Ocan sans rivage. Ibn Arabi, le Livre et la Loi. Paris : Seuil, 1992, 217 p. (La Librairie du XXe sicle). Classical Persian Sufism : From its Origins to Rumi, d. L. Lewisohn. London/N-Y : Khaniqhi Nimatullhi publications, 1993, 666 p. CHRISTENSEN, A.King Xosrow and his Boy, d. Unvala. Paris, 1921. CHRISTENSEN, Arthur. LIran sous les Sassanides. - 2e d. Copenhague, 1944, 560 p. CLINTON, J. Bda dans Encyclopaedia Iranica, d. Yarshter, t. III, p. 353. CORBIN, Henry. LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arabi. Paris : Flammarion, 1958. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 CORBIN, H. En Islam iranien, III. Paris : Gallimard, 1972, 375 p. CORBIN, H. La philosophie islamique in : Histoire de la philosophie, ss la dir. de Y. Belaval. Paris : Gallimard, 1974, t. I, pp. 1048-1197 et t. III, pp. 1068-1188. CORBIN, H. Lhomme de lumire dans le soufisme iranien. Chambry : prsence, 1971, 231 p. (Le soleil dans le cur). DABBGH, Abd al-Rahmn b. Md al-Ansr. Kitb mashriq anwr al-qulb wa mafth asrr al-ghuyb, d. Ritter. Beyrouth : Sder, 1959, 141 p. Diret al-maref-e bozorg-e eslmi, Abu Nuwas, Ebn Frez. DI SHIRZI. Nasyem-e golshan, d. M.N. Rnjh. Lahore : Markaz-e tahqiqt-e frsi-e Irn va pkestn, 1362. Danses sacres (Les). Paris : Seuil, 1963, 495 p. (Sources orientales). DRBI, Mohammad. Latife-ye gheybi. Shirz : Ketbxne-ye Ahmadi, 1357, 153 p. DARVISH M. TABASI. thr, d. I. Afshr et M.T. Dneshpazhuh. Tehrn : Xnqh-e Nematollhi, 1351, 556 p. DAYLAM, Ab al-Hasan Ali b. Md. Kitb atf al-alif al-malf al al-lm al-matf, d. et prface J.-C. Vadet. Le Caire : IFAO, 1962, 152 p. DE BRUIJN, J.T.P. Of Piety and Poetry : The Interaction of Religion and Literature in the Life and Works of Hakim Sani of Ghazna. Leiden : Brill, 1983, 300 p. DE BRUIJN, J.T.P., The Qalandariyyt in Persian Mystical Poetry, from Sani Onwards, The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, ed. by L. Lewisohn. London, New York : Khaniqahi

328

Nimatullahi Publications, 1992, pp. 75-86. DERMENGHEM, Emile. Lloge du vin (al-Khamriyya), avec comm. de Nabolsi, trad. de larabe avec la collaboration de A. Faraj et tude sur le soufisme. Paris : Vega, 1931, 267 p. (Lanneau dor) DERMENGHEM, E. Vie des saints musulmans. Paris : Sindbad, 1983, 329 p. (Islam) DEWEESE, Devin A., The Eclipse of the Kubrawiyah in the Central Asia, Iranian Studies, 21 (1/2) (1988), pp. 45-83. DIGBY, Qalandars and related groups : Elements of Social Deviance in the Religious Life of the Delhi Sultanate of the XII and XIVth century in Y. Friedman ed: Islam in Asia, Vol. 1 : South Asia. Jerusalem : The Magnes press, the Hebrew University, 1984, pp. 60-108. DOLS, Michael W. Majnn : the Madman in Medieval Islamic Society, d. D. E. Immisch. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Oxford : Clarendon Press, 1992, 543 p. DOWLATSHH Tadhkerat al-shoar, d. Ramazni. Tehrn : Padide-Xvar, 1366. DUCHESNE-GUILLEMIN, J. The Religion of Ancient Iran in Opera Minora II Zarathustra et sa religion. Tehrn : Universit de Thran, 1975, 386 p. DURING, J. Le grincement de la porte du paradis. La double structure du phnomne musical dans la culture islamique, in: Gott is schn und Er liebt die Schnheit. Festschrift fr Annemarie Schimmel, d. A. Giese et J.-C. Brgel. Bern, Berlin, Franckfurt, New-York, Paris, Wien, 1994, pp. 153-179. DURING, Jean. Musique et extase : laudition mystique dans la tradition soufie. Paris : Albin Michel, 1988, 282 p. DURING, Jean. Musique et mystique dans les traditions de lIran. Paris/Tehrn: IFRI/Peeters, 1989, 688 p. EDWARDES, Allen. The Jewel in the Lotus. A Historical Survey of the Sexual Culture of the East. New York, 1959. E.I. 1, udhri. E.I. 2 Ishk , khamr, Khamriyya, Hamadan, Qonya, Ibn Hazm, ghazal, kasida, kalb, rh, nafs, mathnavi, Multn, Kalandar et Kalandariyya, Sadr al dn al Knaw, al-insn al-kmil, rakib, djism. EPINETTE, Michle. Le thme du vin du Xe au XIe sicle, th. doc. Paris III, 1986. EPINETTE, M. Le vin des perses, Dabireh, 1 (1991), pp. 107-119.

329

ESFARYANI, Nur al-din Abd al-Rahmn. Kshef al-asrr, d., prs. et trad. en fr. : H. Landolt. Tehrn : Enteshrt-e Dneshgh-e Tehrn, 1358, 395 p. Etudes carmlitaines, n consacr au Cur, Descle de Brouwer, 1950. EYN AL-QOZT. Nme-h, d. A. Monzavi et A. Oseyrn. Tehrn : Zavvr, 1362, 2 vol., 968 p. EYN AL-QOZT. Tamhidt, d. A. Oseyrn. Tehrn : Manucehri, 1370, 523 p. FEYZ-E KSHNI. Meshvq be enzemm-e montaxabi az ghazaliyyt va soxann-e digar-e vey, d. comm. et introd. M. F. Kshni. Tehrn, 1348, 100 p. FIEY, Jean Maurice. Chrtiens syriaques sous les Mongols (Il-Khanat de perse, XIIIe-XIVe s.). Louvain : Secrtariat du CSCO, 1975, 111 p. FIEY, J. M. Communauts syriaques en Iran et Irak des origines 1552. Londres : Variorum hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 reprints, 1979, 382 p. FORUZNFAR, Badi al-Zamn. Farhang-e Foruznfar, rassembl par M. Al-Sdt Ranjir. Tehrn : Porsesh, 1374, 702 p. FOUCHECOUR, C.-H. de. Moralia : les notions morales dans la littrature persane du IIIe/IXe au VIIe/XIIIe sicle. Paris : Recherche sur les civilisations ERC, 1986, 511 p. (Bibliothque iranienne, 32). FOUCHECOUR, C.-H. de. Nz o niyz, ou : lamour et lOrient, Luqmn, V,2 (1989), pp. 7786. FRAGNER, Bert. Geschichte der Stadt Hamadn und ihrer Umgebung in den ersten sechs Jahrehunderten nach der Higra., Wien : Verlag Notring, 1972 GANDJE, T., The Genesis and Definition of a Literary Composition : the Dah-nma, Islamica, XLVII (1971), pp. 59-66. GARCIN, Jean Claude (d.) Etats, socits et cultures du monde musulman mdival, Xe-XVe s., t. 1. Paris : PUF, 1995. (Nouvelle Clio, LHistoire et ses problmes). GARDET, Louis. Etudes de philosophie et de mystique compares. Paris : Vrin, 1972, 285 p. GARDET, Louis ; LACOMBE, Olivier. Lexprience du soi. Paris : Descle, 1981, 392 p. GARDET, L. LIslam. Religion et communaut. Paris : Descle de Brouwer, 1967, 496 p. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, PLATONOV. Le monde musulman et byzantin jusquaux croisades, t. VII de Histoire du Monde, pub. par M. E. Cavaignac. Paris : Boccard, 1931, 591 p.

330

GHAZZLI, Ahmad. Majmue-ye thr-e frsi, d. A. Mojhed. Tehrn: Enteshrt-e Dneshgh-e Tehrn, 1370, 570 p. GHAZZLI, A. Savneh al-oshshq, d. N. Purjavdi. Tehrn, 1359. GHAZZLI, A. Savneh al-oshshq, d. Ritter. - rd. Tehrn : Markaz-e nashr-e dneshghi, 1368, 106 p. GHAZZLI, A. Savneh, Inspirations from the World of pure Spirits. The Oldest persian Sufi Treatise on Love, trad. pourjavdi. Londres : KPI, 1986, 127 p. GHAZZLI, Mohammad. Kimy-ye sadat, d. H. Xediv Jm. Tehrn: Elmi o Farhangi, 1371, 2 vol., 1294 p. GOBILLOT, Genevive. Un penseur de lAmour (hubb), le mystique khursnien al Hakm al Tirmidh (m. 318/930), Studia Islamica, LXXIII (1991), pp. 25-44. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 GRONKE, Monika Les notables iraniens lpoque mongole : aspects conomique et sociaux daprs les documents du sanctuaire dArdbil, in Yusuf Ragheb d, Documents de lIslam mdival : nouvelles perspectives de recherche, Actes de la table ronde CNRS, Parsi, 3-5 mars 1988 HFEZ. Divn, d. Qazvini-Ghni. Tehrn : Astir, 1368, 635 p. HFEZ. Divn, d. p. N. Xnlari. Tehrn, 1362, 2 tomes. HALLJ, Husayn Mansr. Le Divn dAl Hallj, d., trad., et annot par L. Massignon (extraits du Journal Asiatique et des Mlanges Fuad Kprl). Paris : Paul Geuthner, 1955, 171 p. HEDYAT, Rez Qolixn Majma al-fosah, d. M. Mosaff. Tehrn : Amir Kabir, 1336, 2990 p. HEDYAT, R. Riyz al-refin, d. M. A. Gorkni. Tehrn : Mahmudi, 1344. HOJVIRI. Kashf al-mahjub, d. Zhukowski, introd. Q. Ansri, - 2e d. Tehrn : Tahuri,1371, 671 p. HUART, Clment. Les Saints des derviches tourneurs, rcits traduits du pers. et annots par Huart. Paris : Ernest Leroux, 1918, 845 p. HUSAIN, Yusuf. LInde mystique au Moyen-ge. Hindous et musulmans. Paris: Adrien Maisonneuve, 1929, 211 p. IBN AL-FRIZ. Diwn. Beyrouth : Dr al-kutb al-ilmiyya, 1990, 240 p. IBN AL-JAWZ. Talbs Ibls. Al-Qhira : Dr al-taba al-munriyya, 1368. IBN ARAB. Al-Futht al-makkiyya, d. U. Yahy et I. Madkr. Al-Qhira : Al-hayat al-

331

masriyya al-amma lil-kitb, 1985, 13 tomes parus. IBN ARAB. Al-Futht al-makkiyya. Beyrouth : Dr Sder, s.d., 4 tomes. IBN ARAB. Fuss al-hikam, d. Ab al-Al Aff, - 2e d., reprod. de celle de Beyrouth, 1954. Tehrn : Al-Zahr, 1370, 602 p. IBN ARAB. Istilht, d. B. Abd al-Wahhb al-Jbi. Beyrouth : Dr al-Imm Muslim, 1990, 80 p. IBN ARAB. La Sagesse des prophtes, trad. et notes T. Burckhardt, prface J. Herbert. Paris : Albin-Michel, 1974, 253 p. (Spiritualit vivante, 19) IBN ARAB. Le chant de lardent dsir, trad. Sami Ali. Paris : Sindbad, 1989, 62 p. IBN ARAB. Le Livre de lExtinction dans la Contemplation , traduit de larabe, prsent et annot par M. Vlsan. Paris : Les Editions de luvre, 1984. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 IBN ARAB. Les Illuminations de la Mecque, textes choisis, prs., et traduits de larabe en anglais et franais par M. Chodkiewicz, W. C. Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril, J. W. Morris. Paris : Sindbad, 1988, 651 p. (La Bibliothque de lIslam). IBN ARAB. Linterprte des dsirs, traduit de larabe et prsent par M. Gloton, avant -propos de P. Lory. Paris : Albin Michel, 1996, 447 p. (Spiritualits vivantes). IBN ARAB. Trait de lAmour, introd. et trad. M. Gloton. Paris : Albin Michel, 1986, 309 p. IBN DWUD. Kitb al-Zahr. Beyrouth, 1932 ; dition bilingue anglais-arabe par A.R. Nykl. The Book of the Flower. Chicago : The University of Chicago press, 1932. Kitb al-Zahra, d. E. Al-Smuri. Al-Zarq (Jordanie) : Maktaba al-Manr, 1985, 974 p. IBN HAZM. Tawq al-hamma. Beyrouth : Dr al-kutub al-ilmiyya, 1992 ; Le collier de la colombe, trad. L. Bercher. Paris : papyrus, 1983 ; The Ring of the Dove, trad. A.J. Arberry. Londres : Luzac et co, 1953. IZUTSU, Toshihiko. Unicit de lExistence et cration perptuelle en mystique islamique. Paris : Les Deux Ocans, 1980, 145 p. JAMLI DEHLAVI. Merat al-mani, introd. et d. N. Purjavdi, Maref, XI, 1 et 2 (1373), pp. 3-69. JMI, Abd al-Rahmn. Asheat al-Lamat, d. H. Rabbni. Tehrn : Ganjine, 1352, 360 p. JMI, A. Haft Owrang, d. Mortez-Modarres Gilni. Tehrn : Sadi, 1351, 1085 p. JMI, A. Les jaillissements de lumire (Lavyeh) , d. et trad. Y. Richard. Paris: Les Deux Ocans, 1982, 179 p.

332

JMI, A. Nafaht al-ons min hazart al-qods, d. M. bedi. Tehrn : Ettelt, 1370, 1214 p. JUNAYD. Enseignement spirituel : traits, lettres, oraisons et sentences, trad. de larabe, prs. et annots par R. Deladrire. Paris : Sindbad, 1983, 224 p. (Islam) JURJN. Kitb al-Tarift, trad., introd. et annotations par M. Gloton, prface de P. Lory. Thran: presses Universitaires dIran, 1994, 547 p. KALBD. Kitb al-Taarruf, texte et traduction par M. J. Shariat. Tehrn : Astir, 1371, 490 p. KAML XOJANDI. Divn, d. I. Gol-e sorxi. Tehrn : Sorsh, 1374, 1290 p. KAPPLER, Claire, La chevelure dans le Divn de Hfez : paradis des sens et image du monde, Loqmn, X, 2 (1994), pp. 9-26. KARAMUSTAFA, A.T. Gods Unruly Friends : Dervish Groups in the Islamic Later Middle hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 period. 1200-1550. Salt Lake City : Utah Press, 1994, 159 p. KARAMUSTAFA, A.T. The Antinomian dervish as model saint, in: Modes de transmission de la culture religieuse en Islam, ss dir. H. Elboudrari. Le Caire : IFAO, 1993, p. 242 ss. KSHNI, Abd al-Razzq. Estelht-e sufiyye, trad. pers : M. Xvjavi. Tehrn: Mowl, 1372, 161 p. KSHNI, Ezz al-din Mahmud. Mesbh al-hedya va mefth al-kefya, d. par J. Homi. - 4e d. Tehrn : Hom, 1372, 447 p. KTEB CELEBI, Hjj Xalife. Kashf al-zonun , d. Yaltkaya. Istanbul: Maarif matbaasi, 1941, 2104 p. KEYKVUS. Qbus-nme, d. par Gh. Yusofi. Tehrn : Bongh-e tarjome va nashr-e ketb, 1374, 609 p. KRAWULSKY, Dorothea. Iran - Das Reich des Ilhne : Eine topographisch-historische Studie. Wiesbaden : Reichert, 1978, 708 p. LHIJI. Maftih al-ijz fi sharh-e Golshan-e rz, d. M.R. Barzegar Xleqi et E. Kerbsi. Tehrn : Zavvr, 1371, 818 p. LAUGIER de BEAURECUEIL, S. (de) . Khwdj Abdullh Ansri (396-481H./ 1006-1089), mystique hanbalite. Beyrouth : Imprimerie catholique, 1965, 319 p. (Recherches de lInstitut de Lettres Orientales de Beyrouth, 26). LAZARD, Gilbert. Les premiers potes persans (IX-Xe s.), fragments rassembls, dits et traduits. t. II : Textes persans. Thran : IFRI, 1964, 224 p.

333

LORY, Pierre. Les commentaires sotriques du Coran daprs A. Kshni . Paris : Les Deux Ocans, 1980, 165 p. MACLEAN, Derryl, N. Religion and Society in Arab Sind. Leiden, N-Y, Kbenhavn, Kln : Brill, 1989, 191 p. MAGHREBI, Mohammad Shirin. Divn, d. L. Lewisohn, prface dA. Schimmel. Thran/Londres : Moassese-ye motlet-e eslmi/SOAS, 1372/ 1993, 518 p. MASSIGNON, Louis. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris : Vrin, 1954, 455 p. MASSIGNON, L. Interfrences philosophiques et perces mtaphysiques dans la mystique hallagienne : notion de lessentiel dsir, in: Opera Minora, textes recueillis, classs et prsents par Moubarac, t. II. Paris : PUF, 1969, pp. 226-253. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 MASSIGNON, L. La passion de Hallj, martyr mystique de lIslam. Paris : Gallimard, 1975, 3 t., 1612 p. (Bibliothque des ides). MASD. Murj al-dhahab wa madin al-jawhar, d. C. Pellat. Beyrouth : Mashrt aljmia al-lubnniyya, 1965. MAZREI, F. Mafhum-e rendi dar sher-e Hfez. Tehrn : Kavir, 1373, 169 p. MEIER, Fritz. Bah-i Walad. Grundzge seines Lebens und seiner Mystik . Leiden : Brill, 1989, 484 p. (Acta Iranica III, Textes et mmoires, XIV). MELIKIAN-CHIRVANI, S. A., Le Kashkul safavide, vaisseau vin de linitiation mystique dans Etudes Safavides, d. J. Calmard. Paris/Thran: IFRI, 1993, 383 p. MELIKIAN-CHIRVANI, A. S. Lvocation littraire du bouddhisme dans lIran musulman, Le monde iranien et lIslam, t.II. Genve: Droz, 1974, p. 1-72. MELIKIAN-CHIRVANI, S. A., Rekb : The polylobed Wine Boat from the Sasanian to Saljuq Times, Au carrefour des religions, d. R. Gyselen. Bures/Yvette : Groupe pour ltude de la civilisation au M-O, 1995, pp. 187-204. MELIKIAN-CHIRVANI, S. A., The Wine-Bull and the Magian Master, Recurrent Patterns in Iranian Religions, ss dir. P. Gignoux, Paris, 1992, pp. 101-134. MISKAWAYH. Tahdhb al-axlq, d. Contantin Zurayq. Beyrouth : Al-jmia al-amrikiyya fi Beyrouth, 1966, 343 p. MOKRI, Mohammad. La mystique de lIran ancien. Etude de spiritualit et de thmes mythicoreligieux de lIran prislamique. - 3e d. Leuven : Peeters, 1992, 86 p.

334

MOLE, Marijan. Les mystiques musulmans. - 2e d. Paris : PUF, 1982, 127 p. MOLE, M. Les Kubrawiya entre sunnisme et shiisme au VIIIe et IXe sicle de lHgire, Revue des tudes islamiques, 1961, pp. 61-142. MOSTOWFI, Hamd Allh. Trix gozide , d. Navi. Tehrn : Amir Kabir, 1336-1339, 915 p.168. MORGAN, David. Medieval persia, 1040-1797. London : Longman, 1988. (History of the Near East, 7). MORRISSON, G.; BALDICK J.; SHAFII KADKANI. History of Persian Literature from the beginning of the Islamic period to the present day. Leiden/Kln : Brill, 1981, 226 p. MOWLAVI. Kolliyt-e Shams-e Tabrizi, d. Foruznfar. - 13e d. Tehrn : Amir Kabir, 1372, 1570 p. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 MOWLAVI. Mathnavi-e manavi, reprod. de ldition de Nicholson, Tehrn : Nashr-e Puy, 1373, 1525 p. MUJEEB, M. The Indian Muslims. London : G. Allen & Unwin Ltd, 1967, 590 p. MURATA Sachiko. The Tao of Islam. A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought. New York : State University of New York Press, 1992, 397 p. MURRAY, Stephen O., ROSCOE, Will. Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature. New York/London, 1997. NAFISI, Said. Trix-e nazm va nasr dar Irn va dar zabn-e frsi t pyn-e qarn-e dahom-e hejri. - 2e d. Tehrn : Forughi, 1363, 1172 p. NAJM AL-DIN KOBR. Fawih al-jaml wa fawtih al-jall, introd. et d. F. Meier. Wiesbaden : Franz Steiner Verlag, 1957, 425 p. NAJM AL-DIN RZI DYE. Mersd al-ebd, d. A. Riyhi. Tehrn : E. elmi va farhangi, 1365, 798 p. NASAFI, Aziz al-din. Ketb al-Ensn al-Kmel, d. M. Mol. Tehrn : IFRI, 1371, 608 p. NICHOLSON, Reynold A. Studies in Islamic Mysticism (Abu Said, Jili, Ibn al-Frid). Cambridge : Cambridge University Press, 1978, 296 p. NISHBR, Ab al-Qsim Hasan. Uqal al-Majnn, trad. M. Tadayyon, Maref, IV, 2 (1366), pp. 39-128. NURBAXSH, Javd. Dogs from a Sufi point of View. London/N-Y : Khaniqahi Nimatollahi publications, 1989, 112 p.

335

NURUDDIN ISFARAYNI. Le Rvlateur des Mystres : trait de soufisme, d., trad. et introd. par Hermann Landolt. Lagrasse : Verdier, 1986, 432 p. (Islam spirituel). NUWAYR. Nihyat al-arab fi funn al-adab (al-safar al-rbi). Al-Qhira : Wizrat al-thaqfa wa al-irshd al-qawmi, s.d. NWYIA, paul. Exgse coranique et langage mystique. Beyrouth : Dr al-Mashriq, 1970, 439 p. (Recherches, 49). OLFATI TABRIZI.Rashf al-alhz fi kashf al-alfz, d. N. Mayel Hervi. Tehrn : Mowl, 1362, 135 p. OWHD AL-DIN KERMNI. Divn-e robiyyt, d. Ahmad Abu Mahbub, introd. M. E. Bstni Prizi. Tehrn : Sorush, 1366, 432 p. OWHD AL-DIN KERMNI. Hearts Witness, the Sufi Quatrains of Awhaduddn Kirmn, hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 trad. B. M. Weischer et p. L. Wilson. Thran : Acadmie iranienne impriale de philosophie, 1978, 179 p. OWHD AL-DIN KERMNI. Manqeb-e Owhad al-din Kermni, d. Foruznfar. Tehrn, 1348. PAGLIARO, A., BAUSANI, A. La Letteratura persiana. Florence : Sansoni-Accademia, 1968, 578 p. PAGLIARO, A., BAUSANI, A. Storia delle letteratura persiana. Milano : Nuova Accademia Editrice, 1960, 915 p. (Storie delle letterature di tutto il mondo, 34). POPOVIC A., VEINSTEIN G. (ss la dir. de). Les ordres mystiques dans lIslam - Cheminements et situation actuelle. Paris : EHESS, 1985, 324 p. POPOVIC A., VEINSTEIN G. (ss la dir. de). Les Voies dAllah : les ordres mystiques dans le monde musulman des origines aujourdhui. Paris : Fayard, 1996, 711 p. PURJAVDI, Nasr Allh. Bu-ye jn : Maqle h-i dar bre-ye sher-e erfni-e frsi. Tehrn : Markaz-e nashr-e dneshghi, 1372, 298 p. PURJAVDI, N. Masale-ye tashbih va tanzih, Maref, 1363 (2), pp. 3-23. PURJAVDI, N., Reslei dar estelht-e erfni, Maref, II, 3 (1364), pp. 3-17. PURJAVDI, N. Resle-ye Meshvq, xalqei az yek zanjir-e adabi va erfni, Maref, IV, 1 (1366), pp. 3-22. PURJAVDI, N. Royat-e Mh dar semn : bar resi-e trixi-e masale-ye leq Allh dar kalm va tasavvof, prf. de C.-H. de Fouchcour et F. Meier. Tehrn : Markaz-e nashr-e

336

dneshghi, 1375, 280 p. PURJAVDI, N. Sag-e ku-ye dust va xk-e rhesh, Nashr-e Dnesh, XV, 3 (1374), pp. 9-16. PURJAVDI, N. Soltn-e Tariqat : Savneh-e zendegi va sharh-e thr-e Xvje Ahmad Ghazzli. Tehrn : gh, 1358, 311 p. PURNMDRIN, T. Shohud-e zibi va eshq-e elhi, Farhang, 1368 (printemps et automne), pp. 139-187. QARAGOZLU, Dhakvati, Attr va erfn-e irni, Nashr-e Dnesh, XV, 5 (1374). QAZVINI, Moll Abd al-Nabi Faxr al-Zamni. Meyxne , d. A. Golcin-e Mani. Tehrn : Sherkat-e nesbi-e M. H. Eqbl, 1340, 1011 p. QOTB AL-DIN AL-ABBDI. Sufi-nme, d. Gh. Yusofi. Tehrn : Enteshrt-e Mohammad hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 Elmi, 1368, 465 p. QUNAW, Sadr al-din. Kitb al-Fukk, y Kelid-e asrr-e Fosus al-Hekam, d., trad. pers. introd. M. Xvjavi. Tehrn : Mowl, 1371, 330 p. QUSHAYR, Ab al-Qsim. Al-Risla al-qushayriyya, d. par A. Mahmd. Qom : Bidr, 1374 (d. photographique de ldition de Dr al-Shab, Le Caire), 631 p. RBIA AL-ADAWIYA. Chants de la recluse, trad. de larabe par M. Oudaimah et G. pfister, postface de L. Massignon. Paris : Arfuyen, 1988, 47 p. REGOURD, Anne. Lamour de Dieu pour Lui -mme chez Al-Ghazzli, analyse et traduction du bayn 10, L. 26 de lIhy, Arabica, XXXIX (1992), pp. 151-182. RITTER, Hellmut. Das Meer der Seele : Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin Attr. Leiden : Brill, 1955, 777 p. RITTER, H. Nez-e divnegn b Xod, trad. Purjavdi, Nashr-e Dnesh, VII, 3 (1366), pp. 6-17. RITTER, H. Philologika VII : Arabische und persische Schriften ber die profane und mystische Liebe, Der Islam, 21 (1933), pp. 84-109. RIZVI, Saiyid Athar Abbas. A History of Sufism in India. - 2e d. New Delhi : Munshiram Manoharlal publications, 1986, 1002 p. RUSPOLI, Stphane. La Clef du Monde Suprasensible de Sadroddin Qonyavi, introd., d. crit., trad. de la 1e partie du texte arabe munie dun commentaire sous forme de notes analytiques. th.doc. EPHE, Sc. Rel., s.d., 2 tomes, 540 p. RUZBEHN BAQLI SHIRZI. Abhar al-sheqin, d. et introd. par H. Corbin et M. Moin.

337

Tehrn/Paris : Manucehri, 1987, 372 p. RUZBEHN. Le dvoilement des secrets et les apparitions des lumires - Journal spirituel, prs., trad. de lar.: P. Ballanfat. Paris : Seuil, 1996, 316 p. RUZBEHN. Quatre traits indits de Rzbehn Baql Shrz . Textes arabes avec une introduction par Paul Ballanfat. Thran : IFRI, 1998. RUZBEHN. Sharh-e shathiyyt, d. H. Corbin. Tehrn/Paris : IFRI, 1958, 783p. Ruzbehn-nme, d. T. Dneshpazhuh. Tehrn : Anjoman-e thr-e melli, 1347. RYPKA, Jan. History of Iranian Literature. Dordrecht : D. Reidel Publishing Company, 1968, 956 p. SAF, Dhabih Allh. Trix-e adabiyt dar Irn. Tehrn : Enteshrt-e Dneshgh-e Tehrn, 1353. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 SAF, Dh. Trix-e adabiyt-e frsi. - 8e d. Tehrn : Ferdows, 1371. SAJJDI, Sayyed Ali Mohammad. Jme-ye zohd. Tehrn : Elmi-o farhangi, 1369, 341 p. SANI GHAZNAVI. Divn, d. Modarres Razavi. Tehrn : Sani, 1354, 1394 p. SANI GHAZNAVI. Hadiqat al-haqiqa va shariat al-tariqa, d. et notes Modarres Razavi. 4e d. Tehrn : Dneshgh-e Tehrn, 1374, 875 p. SREMI, Soheyl. Mostaleht-e erfni va mafhim-e bar jaste dar zabn-e Attr. Tehrn : Pazhuheshgh-e olum-e ensni va motlet-e farhangi, 1373, 704 p. SARRJ TUS. Kitb al-luma fi al-tasawwuf, ed. R.A. Nicholson. Leiden : Brill / London : Luzac and co, 1914, 675 p. SATTRI, Jall. Eshq-e sufyne. Tehrn : Markaz, 1374, 421 p. SCATTOLIN, Giuseppe. Lexprience mystique de Ibn al-Frid travers son pome Al-Tiyyat al-kubr, MIDEO, 19 (1989), pp. 203-223. SCATTOLIN, G., More on Ibn al-Farids Biography, MIDEO, 22 (1994), pp. 197-242. SCHIMMEL, Annemarie. As Through a Veil, Mystical poetry in Islam. New York : Columbia University press, 1982, 359 p. SCHIMMEL, A. A Two-Coloured Brocade : The Imagery of Persian Poetry. Chapel Hill & London : U. of N. Carolina press, 1992, 532 p. (Columbia Lecture Series on Iranian Studies, 5). SCHIMMEL A. Islam in the Indian Subcontinent. Leiden/Kln : Brill, 1980, 303 p. SCHIMMEL, A. Le soufisme ou les dimensions mystiques de lIslam, trad. de langl. et de lall.

338

par A. Van Hoa. Paris : Cerf, 1996, 632 p. (Patrimoines, Islam). SCHIMMEL, A. The Triumphal Sun : A Study of the Works of Jalloddin Rumi. Londres EastWest publ., 1980, 513 p. SHABESTARI. Majmue-ye thr, d. S. Movahhad. - 2e d. Tehrn : Tahuri, 1371, 419 p. SHAMS-E TABRIZI. Maqlt-e Shams, d. A. Xoshnevis. Tehrn : Zahr, 1349. SHAMIS, Sirus. Farhang-e talmiht. Tehrn : Ferdows, 1373, 655 p. SHAMIS, S. Sabk shensi-e sher. Tehrn : Ferdows, 1374, 430 p. SHAQIQ-E BALXI. Resle-ye db al-ebdt, d. P. Nwyia, trad. N.Purjavdi, Maref, IV, 1 (1366), pp. 106-120 SHARAF AL-DIN RMI. Anis al-oshshq, d. A. Eqbl. Tehrn : Sherkat-e sahmi-ye cp, 1325, 64 p. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 SHARIAT KSHNI, Ali. La qute didentit en posie mystique persane. Approche psychologique sur la base de luvre de Djalloddn Rm. (Th. doc. Paris VII, 1996). Villeneuve dAscq : presses Universitaires du Septentrion, 1997, 392 p. (Thse la carte). SHOJ. Anis al-ns, d. par Iraj Afshr. Tehrn : Elmi o farhangi, 1374, 424 p. SMITH, Margaret. Rabia : The Life and Work of Rabia and other Women Mystics in Islam. Oxford : Oneworld, 1994, 248 p. SMITH, M. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, 1931, rimpr. Amsterdam : Philo press, 1973, 276 p. SOHRAVARDI, Shihab al-din Yahy. uvres philosophiques et mystiques. Vol. II : uvres en persan, d. S.H. Nasr, introd. H. Corbin. Tehrn : IFRI, 1970, 729 p. (Bibliothque iranienne, 17). SPULER, Bertold. Die Mongolen in Iran. Politik, Verwaltung und Kultur der Ilchanzeit 12201350. Berlin : Akademie Verlag, 1955 SUHRAWARD, Abd al-Qhir. Kitb Awrif al-marif. Beyrouth : Dr al-kitb al-arabi, 1966, 548 p. SUHRAWARD, Ab al-Njib. db al-murdn, d. Mayel Heravi, trad. pers. O. Shirkn. Tehrn : Mowl, 1363, 431 p. SULAM. La lucidit implacable (Eptre des hommes du blme), trad. de lar., prs. et annot par R. Deladrire. Paris : Arla, 1991, 125 p. TAKESHITA, M. Continuity and Change in the Tradition of Shirazi Love Mysticism : A

339

Comparison between Daylamis Atf al-alif and Ruzbehn Baqlis Abhar al-shiqn , Orient, 23 (1987), pp. 113-131. TITUS, Murray T. Islam in India and pakistan. - 2e d. Karachi : Royal Book Company, 1990, 328 p. TRIMINGHAM, SPENCER. The Sufi Orders in Islam. Oxford : Oxford University press, 1971, 333 p. VADET, J.-C. Le Trait damour dal Daylami. Genve : Droz, 1980, 241 p. (Centre de Recherches dHistoire et de philologie de la IVe section de lEPHE, II Hautes Etudes Orientales, 13) VADET, J.-C. Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lhgire. Paris, 1968, 492 p. hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011 VRYONIS, Speros Jr. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the process of Islamization from the 11 th through the 15 th Century. Berkeley/ Los Angeles/ London : University of California press, 1971, 532 p. WENSINCK, A. J. La pense de Ghazzli. Paris : Adrien-Maisonneuve, 1940, 201 p. WIDENGREN, G. Les religions de lIran. Paris : payot, 1968, 422 p. (Bibliothque Historique Les religions de lhumanit). WRIGHT, J.W. and ROWSON, Everett K.. Homoeroticism in Classical Arabic Literature . New York, 1997. XNLARI KIY, Z. Farhang-e adabiyt-e frsi. Tehrn : Bonyd-e farhang-e Irn, 1348, 557 p. XATIB-E FRSI. Qalandar-nme, sirat-e Jaml al-din Sveji, d. et annot par H. Zarrinkub. Tehrn : Tus, 1362, 164 p. XVANDAMIR. Habib al-seyar, prf. J. Homi. Tehrn : Xayym, 1333, 4 vol., 3091 p. YARSHATER, Ehsan, The Theme of Wine -drinking and the Concept of the Beloved in Early Persian Poetry, Studia Islamica, XIII (1960), pp. 43-53. ZAEHNER, R. C. Hindu and Muslim Mysticism. N-Y : Schocken Books, 1972, 234 p. ZAYDI, Shamim Mahmud. Ahvl va thr-e Sheyx Bah al-din Zakariy Moltni. Rawalpindi : Markaz-e tahqiqt-e frsi-e irni va pkestni, 1974, 191 p. ZARRINKUB, Abd al-Hoseyn. Az kuce-ye rendn. - 8e d. Tehrn : Soxan, 1373, 280 p. ZARRINKUB, A. Jostoju dar tasavvof-e Irn. Tehrn : Amir Kabir, 1369, 446 p.

340

ZARRINKUB, A. Domble-ye jostoju dar tasavvof-e Irn. Tehrn : Amir Kabir, 1369, 412 p.

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

341

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

TABLE DES MATIERES Introduction Mises au point I Mtaphysique : de lAmour 1. Prliminaires 1.1 Plan des Lamat 1.2 Les sources de la pense mtaphysique de Erqi 1.3 La postrit de luvre 2. Unit et tri-unit 2.1 Invisible Unit et Amour 2.2 La Thophanie ou Descente: la tri-unit Amour-aim-amant 2.2.1 Deux niveaux de thophanie 2.2.2 Modalits de la cration 2.2.3 Prfigurations de la tri-unit 2.3 Archtypes et modes dtre 3. Le couple Aim-amant - La Remonte vers lUn 3.1 La nature thophanique du monde 3.2 Les miroirs 3.3 Les degrs de lascension 4. Lunivers des thophanies 4.1 Ombres et thorie des actes 4.2 Types de thophanies 5. La ralisation spirituelle 5.1 Indications pratiques 5.2 La condition de lhomme unifi 5.3 Les tapes du cheminement

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

343

II Typologie des personnages 1. Lamant 1.1 Description potique des heurs et malheurs de lamant 1.1.1 Premire esquisse de son portrait 1.1.2 Etats dme 1.1.3 Singularits 1.2 La Qute de lAim et les qualits quelle exige 1.2.1 Patience et contentement 1.2.2 Besoin de lAim 1.2.3 Pauvret 1.2.4 Volont 1.2.5 Aspiration spirituelle 1.2.6 Qute de lAim 1.3 Lamour 1.4 Misre et tares 1.4.1 Condition de chien et valeur de poussire 1.4.2 Les voiles de lamant 1.5 Splendeur de lamant : le secret de sa nature 2. LAim 2.1 Qui est lAim? 2.2 Description de Sa Beaut 2.2.1 Introduction : la beaut dans la posie profane 2.2.2 La Face 2.2.3 La chevelure 2.2.4 Lil 2.2.5 La bouche 2.3 Sens mtaphorique de la description physique de lAim 2.3.1 Les lexiques de vocabulaire potique 2.3.2 Le cas de Erqi 2.4 Portrait moral 2.4.1 Coquetterie et cruaut 2.4.2 Beaut et Majest - Douceur et Colre 2.5 Absence et omniprsence

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

344

3. Autres personnages 3.1 Le Guide 3.2 Le zphir 3.3 Le xiyl 3.4 Lennemi mdisant III Le cheminement dans la Voie 1. Psychologie mystique 1.1 La structure de ltre humain 1.2 Le combat spirituel 1.3 Le soi dans le Divn de Erqi 1.3.1 La maladie de lamour du soi chez Erqi 1.3.2 Le remde : la lutte contre le soi 1.4 Le Cur, prcieux alli 1.4.1 Le cur dans le Divn 1.4.2 Le cur dans les Lamat 2. Les expriences heureuses 2.1 Quelques tats moins souvent voqus par Erqi 2.1.1 La proximit 2.1.2 Lesprance 2.1.3 Le got spirituel 2.1.4 Le dsir ardent 2.1.5 La certitude 2.1.6 La joie spirituelle 2.1.7 Lintimit et lesseulement 2.2 Lextase 2.2.1 Lextase dans le soufisme 2.2.2 Lextase chez Erqi 2.3 La vision de Dieu 2.3.1 Vision batifique et vision en ce monde chez les soufis 2.3.2 Examen du vocabulaire li la vision 2.3.3 Les degrs de la vision chez Erqi 2.4 Lunion 2.4.1 Les thories et le vocabulaire de lunion dans le soufisme 345

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

2.4.3 Les comprhensions de lunion chez Erqi 2.5 Le symbolisme de laube 3. Les expriences douloureuses 3.1 Les sentiments de peur 3.2 La tristesse et la souffrance 3.2.1 Introduction - Le vocabulaire employ par Erqi 3.2.2 Dveloppement du thme dans le Divn 3.3 La sparation et lloignement 3.3.1 Introduction 3.3.2 La description de la sparation 3.3.3 Les dangers de la sparation 3.3.4 Les vertus de la sparation 3.4 La stupeur et la folie 3.4.1 Typologie de la folie en Islam 3.4.2 Le fou de Erqi 3.5 Le symbolisme de la nuit IV Modes dexpression 1. Le libertinage (qalandari) 1.1 Introduction : la tradition libertine 1.1.1 Survol historique 1.1.2 Caractrisation du mouvement 1.2 Les qalandar-s vus par eux-mmes 1.3 Une tradition littraire : les qalandar-s en littrature persane 1.4 Le qalandar dans la posie de Erqi 1.4.1 Les apparences : le provocateur 1.4.2 La ralit : sincrit et Connaissance 1.5 Essai de comparaison avec Sani, Attr, Hfez 1.6 Conclusion 2. Livresse et le vin 2.1 La tradition historique 2.2 La tradition littraire profane 2.2.1 La posie bachique arabe 346

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

2.2.2 La posie bachique persane 2.3 Vin et ivresse mystique 2.4 Le thme du vin chez Erqi 2.4.1 Les sortes de vin 2.4.2 Le contenu et le contenant 2.5 La clef des symboles 2.6 La musique et la danse 3. Contemplation platonicienne et amour mtaphorique 3.1 Introduction et historique de la question 3.2 Les grands thoriciens 3.2.1 Lcole dAhmad Ghazzli 3.2.2 Lcole de Ruzbehn Baqli Shirzi 3.2.3 Et Ibn Arabi? 3.3 Le shhedbzi dans le Divn 3.4 Le shhedbzi dans le Livre des Amants 3.4.1 Pour ou contre lauthenticit du Livre des amants 3.4.2 Structure et contenu du Livre des Amants

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

Conclusion Bibliographie

347

hal-00611195, version 1 - 25 Jul 2011

348