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COLLGE DE SAUSSURE PHILOSOPHIE 4 Considrations morales 3 2012-2013

Partie III : p. 59 73
Remarques sur le concept de conscience utilis par Arendt en relation avec la pense.
Mais au fond, qui pense?
Cest--dire comment dterminer le sujet de cette exprience de pense ? Pour rpondre cette question, il convient tout dabord de mettre en quelque sorte provisoirement entre parenthse1 les rponses toutes faites que nous pourrions lui donner au nom de ce que nous pensons savoir sur la question ; ce qui nous conduira prendre la mesure de quelques solutions proposes par les philosophes et de quelques difficults souleves par ces solutions.

Cette conscience qui intervient dans la dernire partie des Considrations morales ne pourrait-elle tre source de malentendus et de difficults de lecture ? Conscience psychologique ? Conscience morale ?2 Cette notion appartient bien videmment notre exprience morale, nous en avons intimement tous une certaine ide. A la lecture de cette troisime partie, peut-tre prouverons-nous le sentiment de nous retrouver enfin en terrain connu. On pourrait peut-tre alors se dire que la distinction kantienne de Vernunft et de Verstand , de la pense (non phnomnale) et de la connaissance par principe phnomnale, suivie de lassignation de la pense au domaine des invisibles, dveloppe par le rappel des dmarches aportiques 1 Cette suspension du jugement est une tape mthodologique ; les phnomnologues la nomment
poch : Notre ambition est prcisment de dcouvrir un nouveau domaine scientifique, dont l'accs nous soit acquis par la mthode mme de mise entre parenthses (...). Ce que nous mettons hors de jeu, c'est la thse gnrale qui tient l'essence de l'attitude naturelle (...).je ne nie donc pas ce monde comme si j'tais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j'tais sceptique ; mais j'opre l' phnomnologique qui m'interdit absolument tout jugement portant sur l'existence spatio-temporelle. (Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie (1913), Gallimard, coll. "Tel", p. 101-103). o la langue franaise na quun seul mot pour dsigner deux aspects de nos activits mentales, lallemand et langlais disposent de deux termes : Bewusstein (conscience psychologique) et Gewissen (conscience morale) ; conscience et consciousness. Comme on le verra, la question est encore plus complexe en grec, la langue de linvention de la philosophie.
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socratiques, que tous ces efforts spculatifs ne seraient finalement que de vains dtours, des complications dcevantes de la part de celle qui semblait prendre ses distances avec les thories des philosophes professionnels, pour privilgier lvidence factuelle, banalement ordinaire, de lexistence de tout un chacun. De plus, ces formules socratiques examines par Arendt, nont-elles pas elles aussi un air familier3 ? Telles par exemple, celles avec lesquelles Socrate prcise dans lApologie quayant obir son dmon personnel, il ne pourra cesser de faire de la philosophie comme lexigeaient ses juges sil tenait garder la vie sauve.
Et si jajoute que, pour un homme, le bien le plus grand, cest de sentretenir tous les jours de la vertu et de tout ce dont vous mentendez discuter, lorsque je soumets les autres et moi-mme cet examen, et que je vais jusqu dire quune vie laquelle cet examen ferait dfaut ne mriterait pas dtre vcue, je vous convaincrai encore moins (38a). 4

Quel que soit le pessimisme sceptique de Socrate (ou la pertinence de sa connaissance de la nature humaine, cest selon), de tels propos ont dune manire ou dune autre profondment imprgn la conscience occidentale. Notre familiarit avec le platonisme et ses thmes traditionnels pourrait alors compliquer la bonne comprhension de loriginalit des questions et de la recherche engages par Hannah Arendt dans cette confrence aprs que nous ayons reconnu avec elle laporie laquelle Socrate nous conduisait une fois de plus. Si seuls ceux qui sont anims par cet ers philosophique peuvent tre qualifis pour bien agir, une telle hypothse ne peut hypothquer la thse arendtienne et l exigence dune exprience commune de pense la porte de tout un chacun. En effet, comment concilier lers socratique, compris comme dsir du beau ou du bien (impliquant que nul ne puisse vouloir ou faire le mal volontairement) et lintuition de la banalit du mal selon laquelle la triste vrit est que la plus grande partie du mal est faite par des gens qui ne se sont jamais dcids tre bons ou mauvais (Considrations, p. 58) ? En reconnaissant avec elle, comme un fait brut , lhomme comme tre pensant, peut-on pour autant faire lconomie de cette question critique (au sens kantien du terme) : comment rendre compte que tout un chacun puisse de droit (de juris) tre 3 Commentant une propositions socratique par elle juge paradoxale, Arendt mesure parfaitement cette usure
dun paradoxe compris aujourdhui comme un lieu commun, avec cette remarque : Nous ralisons difficilement combien la premire dclaration avait d paratre paradoxale lorsquelle fut prononce : aprs des milliers dannes dus et dabus, elle peut passer pour du moralisme bon march. (Considrations, p. 61). 4 Je cite la traduction de Luc Brisson dans ldition GF (2005) de lApologie de Socrate. Cette formule socratique (313.000 rsultats sur Google) une vie sans examen ne vaut pas dtre vcue , Arendt la retrouve lorsquelle envisage les consquences subversives ou nihilistes de la pense en lien avec lers socratique : p. 56 et suivantes.

reconnu comme tel effectivement - quels que soient le contexte et les circonstances particulires dans lesquelles chacun sa manire dveloppe sa propre existence? Ne retrouvons-nous pas alors la question du moi pensant, comme principe ou comme sujet de la pense ; autrement dit la conscience ? Se connatre soi-mme? Mais au juste quentendons-nous par des termes aussi familirement vidents que ceux de moi, de conscience, de conscience rflchie ou de conscience de soi-mme ? La notion de conscience est complexe ; elle combine lide de savoir (conscientia : scire, scientia, conscientius), de relation soi-mme et bien sr de la manifestation morale dune voix intrieure ( de ce thtre sur lequel chacun fait comparatre ses actes, ou le tribunal devant lequel il tmoigne pour ou contre lui-mme, etc.,) .5 Comme le remarque subtilement Saint-Augustin dans ses Aveux: Pas un tre humain ne sait ce qui se passe dans lhomme sinon le souffle de lhomme qui est en lui. 6 Cest Dieu seul quil appartient de connatre ce souffle qui anime chacun dentre nous: Pour tes yeux, Seigneur, les abmes de la conscience humaine sont nus. 7 On sait comment Descartes reprendra cet aveu: peut-tre lhomme ignore-t-il ce qui se passe au plus profond de lui-mme mais au moins dispose-t-il indiscutablement de lide claire et distincte quil existe toute les fois quil doute puisquil pense. A lvidence, Je suis une substance pensante8. Le cogito cartsien ouvre un dbat li au dveloppement de la philosophie moderne. En tmoigne la promotion de la conscience et de la philosophie de lesprit (Mind) chez lAnglais John Locke, qui prend parti contre la substance pensante cartsienne9 :
Pour trouver en quoi consiste l'identit personnelle, il faut voir ce qu'emporte le mot de personne. C'est, ce que je crois, un tre pensant et intelligent, capable de raison et de rflexion, et qui se peut consulter soi-mme comme le mme, comme une mme chose qui pense en diffrents temps et en diffrents lieux ; ce qu'il fait uniquement par le sentiment qu'il a de ses propres actions [ une traduction de consciousness], lequel est insparable de la pense, et lui est, ce me semble, entirement essentiel, tant impossible quelque tre que ce soit d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperoit. Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous gotons, que nous sentons, que

5 Sur cette notion et ses quivalents dans les langues europennes, voir larticle conscience du Vocabulaire europen des philosophies, dir. Barbara Cassin, Seuil/Le Robert, Paris, 2004. 6 Saint-Augustin, Les Aveux, trad. F. Boyer, Paris, P.O.L., 2008, p. 262. 7 Saint-Augustin, op.cit., p. 261.
8 Dans La Vie de lEsprit, Arendt fait cette objection la thse cartsienne : le Cogito me cogitare ergo sum de Descartes nest pas une proposition logique pour la bonne raison que la res cogitans napparat jamais sans que ses cogitationes ne se concrtisent en langage parl ou crit prvu pour un auditeur ou un lecteur. ( 9 Etienne Balibar, Le trait lockien de lidentit , introduction J. Locke, Identit et diffrence, Seuil, Points Essais, 1998.

nous mditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions prsentes : et c'est par l que chacun est lui-mme ce qu'il appelle soi- mme. On ne considre pas dans ce cas si le mme soi est continu dans la mme substance , ou dans diverses substances Car puisque la conscience [consciousness] accompagne toujours la pense, et que c'est l ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-mme, et par o il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identit personnelle, ou ce qui fait qu'un tre raisonnable est toujours le mme. Et aussi loin que cette conscience peut s'tendre sur les actions ou les penses dj passes, aussi loin s'tend l'identit de cette personne : le soi est prsentement le mme qu'il tait alors ; et cette action passe a t faite par le mme soi que celui qui se la remet prsent dans l'esprit. 10

Ces vidences intimes, reconnues comme telles par les philosophes de la modernit, ne leur ont pour autant pas pargn quelques difficults lorsquil sagit den rendre raison. Comme le montre dans les lignes suivantes le scepticisme de David Hume qui renvoie dos dos le sujet cartsien et la conscience lockienne :
Pour ma part, quand je pntre le plus intimement dans ce que jappelle moi, je bute toujours sur une perception particulire ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumire ou dombre, damour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont cartes pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je nai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je nexiste pas. Si toutes mes perceptions taient supprimes par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni har aprs la dissolution de mon corps, je serais entirement annihil et je ne conois pas ce quil faudrait de plus pour faire de moi un parfait nant. (D. Hume, Trait de la nature humaine, I, IV, 6.)

Ce sont les arguments humiens contre les thses du rationalisme cartsien et de lempirisme de Locke et de son cole quArendt retrouve dans cette proposition :
Le moi interne, si tant est quil existe, napparat pas plus un sens interne quexterne, car aucune des donnes internes ne possde de ces traits stables, relativement permanents qui, identifiables, caractrisent lapparence individuelle. (La vie de lesprit, p. 62)

Avec limpermanence des donnes de cette conscience constamment sollicite par de nouvelles perceptions, cest paradoxalement hors du moi, comme tre pour les autres que se constitue une certaine permanence des traits propres lidentit personnelle.


J.Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement Humain, Livre II, Chap. 27 tr. fr. Coste, d. Vrin, pp. 264-265
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La comprhension phnomnologique de la conscience

En effet, cest la conscience ou le regard de lautre qui me distingue et midentifie, alors que par rapport elle-mme, uniquement, elle est la mme [] et tout ce que nous pouvons en dire, dans cette pure identit, est : une rose est une rose est une rose (Considrations, p. 65). Pour la phnomnologie, l a conscience nest pas une substance ou une qualit propre au moi, une entit distincte de lexprience mais un faisceau ou entrelacement des vcus psychiques. Comprise comme c onscience de quelque chose , ce nest quen existant que le moi phnomnologique se manifeste comme rcepteur dapparences 11, pour parler comme Arendt dans cette page de La Vie de lEsprit :
Le monde o naissent les hommes renferme un grand nombre de choses, naturelles et artificielles, vivantes et mortes, provisoires et ternelles qui ont toutes en commun de paratre et par l mme d'tre faites pour se voir, s'entendre, se toucher, tre senties et gotes par des cratures sensibles dotes de sens appropris. Rien ne paratrait, le mot apparence n'aurait aucun sens s'il n'existait pas de tels rcepteurs des apparences - tres vivants susceptibles de relever, de reconnatre, de rpondre par la fuite ou le dsir, l'approbation ou la dsapprobation, la louange ou le blme ce qui n'est pas tout bonnement l mais leur apparat et est destin tre peru par eux. Dans ce monde o nous entrons, apparus de nulle part, et dont nous disparaissons en direction de nulle part, Etre et Paratre concident. L'existence - c'est--dire la facult de paratre de la matire inerte, naturelle ou artificielle, stable ou soumise au changement, dpend de la prsence d'tres vivants. Il n'est rien au monde, ni personne dont l'tre mme ne suppose un spectateur. (La vie de lesprit, p. 37-38)

Exister au sens phnomnologique, cest tre peru par la sensibilit dun rcepteur. Nous appellerons phnomne s ce qui se manifeste pour la conscience spectatrice des hommes. Et lorsquun moi se manifeste, cest ncessairement pour la c onscience d un a utre m oi. 12

11 le Cogito me cogitare ergo sum de Descartes nest pas une proposition logique pour la bonne raison que la res
cogitans napparat jamais sans que ses cogitationes ne se concrtisent en langage parl ou crit prvu pour un auditeur ou un lecteur. (La vie de lesprit, p. 38) 12 Dans lavant-propos de sa Phnomnologie de la perception, Maurice Merleau-Ponty rappelle cette existence spectatrice selon Husserl, au principe de cette pluralit: [] il faut que nous apparaissions lun lautre, il faut quil ait et que jaie un extrieur [] Il faut que je sois mon extrieur et que le corps dautrui soit lui-mme. Ce paradoxe et cette dialectique de lEgo et de lAlter ne sont possibles que si LEgo et lAlter Ego sont dfinis par leur situation et non librs de toute inhrence, cest--dire si la philosophie ne sachve pas avec le retour au moi, et si je dcouvre par la rflexion non seulement ma prsence moi-mme mais encore la possibilit dun spectateur tranger . Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Tel, 1945, p. VII. Cette thse phnomnologique fondamentale est reprise dans la rflexion thorique du psychanalyste Jacques Lacan qui se rfre Merleau-Ponty en distinguant lil et le regard : Je ne vois que dun point, mais dans mon existence, je suis regard de partout. , Sminaire XI, Seuil, 1973, p. 69.

Ce quon appelle dhabitude conscience, le fait que jaie aussi le sentiment de moi-mme et puisse donc, dans un certain sens mapparatre moi-mme, ne suffirait jamais garantir ma ralit. (La vie de lesprit, p. 38) E n d'autres termes, rien de ce qui existe, dans la mesure o cette chose parat, n'existe au singulier ; tout ce qui est est destin tre peru. Ce n'est pas l'homme, mais les hommes qui peuplent notre plante. La pluralit est la loi de la terre. (La vie de lesprit, p. 38) Autrement dit, cest dans une exprience intersubjective, dans ses relations avec autrui que doit se concevoir lidentit personnelle, comme lindique bien Husserl dans cet extrait de ses Mditations cartsiennes : Par exemple, je perois les autres et je les perois comme existant rellement dans des sries dexpriences la fois variables et concordantes ; et dune part je les perois comme objets du monde. Non pas comme de simples choses de la nature, bien quils le soient dune certaine faon aussi. Les autres se donnent galement dans lexprience comme rgissant les corps physiologiques qui leur appartiennent. Lis ainsi aux corps de faon singulire, objets psycho-physiques . Par ailleurs, je les perois en mme temps comme sujets pour ce mme monde : sujets qui peroivent le monde ce mme monde que je perois et qui ont par l lexprience de moi, comme moi jai lexprience du monde et en lui des autres. (Husserl, Mditations cartsiennes, Vrin, p. 76)

Cest pourquoi :
Et tant que je suis conscient, cest--dire conscient de moi-mme, je suis identique moi-mme seulement aux yeux de ceux qui japparais comme un et le mme. (Considrations, p. 65)

Dans une perspective phnomnologique, Arendt reformule la conception de la conscience en ces termes :
La consciousness humaine suggre que la diffrence et laltrit, qui sont les caractristiques minentes du monde des apparences tel quil est donn lhomme pour habitat parmi une pluralit de choses, sont aussi les conditions mmes de lexistence de lego de lhomme. 13 (p. 65-66)

Phnomnologie et hermneutique 13 John Locke, Identit et diffrence, Linvention de la conscience, prsent, traduit, comment par E. Balibar, Seuil, Points, 1998. 6

Cest dans cette perspective, que nous chercherons maintenant identifier ce je pensant socratique. Lorientation rsolument phnomnologique prise par Arendt la conduit donc prendre en compte ce que Socrate fait : reprer dans le dire du penseur les indices de lacte de penser susceptibles de nous renseigner sur les conditions dune activit voue demeurer invisible aux yeux des autres spectateurs.14 Mais comment faire avec un exemple type comme Socrate, un personnage que nous rencontrons dans un texte (et dans une langue diffrente) ? Cette question relve de lhermneutique, cest--dire dun art dinterroger les textes, dune technique dinterprtation15. Une conscience grecque ? Comme nous laura indiqu larticle du Vocabulaire europen des philosophies, les questions du moi, de lidentit personnelle ou de la personne correspondent des proccupations modernes et ne peuvent sans anachronisme tre traites par les philosophies antiques. Familire des sources grecques et latines de cette tradition, Arendt est bien place pour savoir que, dune part, ce nous appelons aujourdhui conscience est le rsultat dune lente et complexe laboration dans lhistoire de notre culture ; et que, dautre part, cette notion ne se retrouve en aucune manire dans la langue et la culture grecques16. Lorsquil sagit de concevoir un peu prcisment sous le nom ou sous le masque du personnage de Socrate ce quest le sujet de la pense le dtour hermneutique savre ncessaire ds le moment o lon reconnat cette notion de conscience comme le rsultat de traductions aussi problmatiques les unes que les autres. La premire correspond la rception et la reprise latines (par des auteurs stociens comme Cicron) qui traduisent par conscientia plusieurs termes grecs dsignant des expriences de pense diffrentes. Comme le rappelle Barbara Cassin dans le Vocabulaire europen des philosophies : 14 On retrouve la rfrence kantienne au besoin humain de la Raison, dans cette proposition mtaphysique : De
tout temps, cest le don de paratre de notre monde qui a suggr au philosophe, cest--dire lesprit humain, lide quil doit exister quelque chose qui nest pas apparence . Hannah Arendt, Ibid., p. 43. 15 Hans-Georg Gadamer, un des artisans de lhermneutique contemporaine , la prsente ainsi : Lart dont il sagit ici est celui de lannonce de la traduction, de lexplication et de linterprtation et il renferme naturellement lart de comprendre qui lui sert de fondement et qui est toujours requis l o le sens de quelque chose napparat pas ouvertement ou sans quivoque ( Hermneutique classique et philosophie , La philosophie hermneutique, trad. J. Grondin ,Paris, PUF, 1996, p. 85). 16 Gadamer voque la manire propre des Grecs de se livrer la pense dans le plus total oubli de soi et en suivant le lus navement du monde le mouvement des penses (op.cit., p. 19-20).

On dit que les Grecs ne connaissaient pas la conscience. De fait , il ny a pas de mot grec correspondant conscience, mais une grande varit de termes et dexpressions sur lesquels conscience est projet, et qui renvoient tantt un rapport soi, tantt un jugement moral, tantt une perception []

Et Barbara Cassin dajouter ces remarques particulirement clairantes dans le contexte des Considrations morales :
Des pomes homriques aux dialogues socratiques via la scnographie tragique, tout hros grec entretient essentiellement un rapport de conversation avec lui-mme : en se parlant, il pense ses penses, sent ses motions et tient conseil pour agir. [] Laboutissement philosophique de cet entretien rflexif est la dfinition platonicienne de la pense (dianoia) comme dialogue intrieur de lme avec elle-mme, sans voix.

Ce que fait Socrate quand il dialogue Cest avec le Gorgias de Platon quArendt reprend sa recherche. Dans ce dialogue, Socrate demande ses interlocuteurs, le rhteur Gorgias qui donne son nom ce dialogue et deux de ses amis, Polos et Callicls, de dfinir exactement ce quest la rhtorique, tout en leur demandant si ceux qui lenseignent se proccupe dune vie morale oriente par le bien et la justice, comme la recherchent les philosophes. Au cours dune dmonstration o Socrate dmontre que le pouvoir du tyran - auquel a t compar lorateur (466c) par Polos est paradoxalement une forme dimpuissance, Arendt relve deux propositions quelle examinera dans la perspective de son hypothse. a) Mieux vaut tre trait injustement que de commettre un tort. (474) b) Mieux vaudrait pour moi que ma lyre ou quun chur sous ma direction donne des sons discordants et des accords faux, et quune multitude dhommes soit en dsaccord avec moi, plutt que moi, tant un, sois en disharmonie avec moi-mme et me contredise. (482) La premire proposition semble tellement draisonnable quelle provoque le fou rire de son Polos : Tu ne timagines pas que tu vas tre rfut, Socrate, quant tu affirmes des choses que pas un homme au monde oserait dire ! Demande nimporte qui pour voir ! (474a). En effet, comme le rappelle Callicls ( qui se trouve adresse la deuxime proposition dans la dernire partie du texte) : souffrir dun tort nest pas du tout le fait dun homme mais celui dun esclave pour qui il vaut mieux tre mort que vif, linstar de quiconque est incapable de porter assistance lui-mme ou tous ceux dont il a le souci. (483a) Il est dans les valeurs de lhomme grec de pouvoir se dfendre lui- mme afin de garantir sa libert.

A ce rire de Polos, fait cho la seconde proposition socratique, une proposition tout aussi paradoxale. Celle-ci intervient dans un contexte o Socrate implique la pense comme paradoxale (en ce quelle prendrait lopinion rebours) :
la philosophie dit toujours la mme chose ; et justement, ces phrases maintenant ttonnent, cest la philosophie qui les fait prononcer tu tais bien l, en personne, quand elle a parl. Cest donc la philosophie, je le rpte, que tu vas rfuter : tu vas montrer contre elle que commettre linjustice et ne pas tre puni quand on a mal agi ne sont pas les pires maux. Mais, si tu y renonces, Callicls, et ne rfutes pas ma thse, par le Chien, dieu des gyptiens, Callicls ne sera pas daccord avec toi, et pour le reste de ta vie, tu seras mal accord toi-mme. (482b)

Callicls rplique en dnonant lloquence (un excs de rhtorique) de cette nouvelle proposition. Comme Arendt le rappelle, cest bien la philosophie, ou plutt lexprience de la pense, qui avait amen Socrate faire ces dclarations ; toutefois, ces dclarations ne sont pas encore des proposition morales mais des intuitions inhrentes une exprience de pense (Considrations, p. 61).

Certes, une certaine Ide du bien et de la justice (autrement dit, une certaine ide de la connaissance philosophique et des rgles de rationalit de son discours) permet de comprendre que le sujet ou que le moi impliqu dans le discours puisse se retrouver ddoubl ou spar. Que Callicls, comme Socrate, comme nimporte quel interlocuteur se retrouve comme spar entre ce qui lui parat juste et ce qui lest vraiment, entre son bien propre et ce qui lest objectivement, et que la philosophie puisse, selon Socrate, rendre raison de cette distinction, nous ne retrouvons l que des grands thmes mtaphysiques. Par contre, le commentaire arendtien de cette image de lharmonie, met en vidence une dualit profonde du moi (celui de Socrate comme celui de Callicls, qui lignore) qui est au fondement du choix problmatique du sujet (philosophe) en qute rotique de sagesse entre lopinion publique et la vrit. Avec cette mtaphore, bien videmment, simpose lide que le sujet de ce dsir de philosophie, que ltre un ? socratique nest pas aussi vident quil semblerait , puisque il faut toujours deux tons, au minimum, pour produire un son harmonieux (Considrations, p. 65). Si lexemple type de Socrate peut encore reprsenter le paradigme de la pense, comme dsir philosophique de la sagesse ou comme prparation au jugement moral, cest que cet exemple permet de concevoir les conditions mmes de cette pense. La consciousness nest pas la mme chose que la pense, mais sans elle la pense serait impossible. Ce quactualise la pense dans son processus, cest la diffrence donne dans la consciousmess. (p. 66) Ne retrouve-t-on pas la volont de comprendre de Hannah Arendt ( Ich will verstehen dit-elle) lorsquelle revient sur une question traditionnelle o elle invente une autre voie que celle gnralement prise par les penseurs professionnels lorsquils lhistoire de cette 9

tradition. Sa lecture de la figure de Socrate se profilant dans le texte platonicien, son interprtation de ce texte permet Arendt de mettre en vidence, avec cet exemple type , la dimension structurelle, fondamentale de la pense ou, mieux encore, de la forme emblmatique dune exprience possible pour nimporte quel moi.

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