Ali-Dedeovo uenje o ovjeku Uenje o ovjeku kod Ali-Dedea Bonjaka treba posmatrati u sklopu tradicionalne sufijske doktrine o savrenom

ovjeku" (al-insanu-lkamil) iji je zaetnik u islamskom kulturnom svijetu poz-nati sufija Halad (Husayn b. Mansur al-Hallag, umro 310/922), a koju su potom razradili Ibn Arabi i Abdulkerim Dili ('Abdu-l-Karim al-Gili, umro 805/1402) u sklopu kompleksnog metafizikog sistema utemeljenog na principu transcendentnog jedinstva egzisten-cije (wahdatu l-wugud). Prema nekim istraivaima, Halad je bio prvi sufija koji je iz idovske tradicije prihvatio princip prema kojem je Bog stvorio ovjeka po svojoj slici i prilici[1], na emu je on potom izgradio svoje uenje o inkarnaciji (al-hulul) u kojem insistira na dva aspekta ljudske prirode, boanskom (lahut) i ljudskom (nasut), meusobno izmijeanim kao vino i voda.[2] U skladu sa ovim uenjem on je postavio i temelje posebnoj teoriji stvaranja prema kojoj se kao i prema naprijed navedenom hadisu o skrivenoj riznici" Bog ukazao Sebi u praiskonu, prije nego je stvorio svijet. U Njegovoj primordijalnoj samoi tekao je razgovor bez rijei i glasa. U tom razgovoru On je vidio Svoju preuzivenost u Svojoj Biti. Budui da je jedino On, Apsolut postojao i nita drugo, gledajui u Svoju Bit osjetio je prema njoj ljubav i pohvalio je. To je, prema Haladu, bila epifanija Njegove biti u biti samoj u obliku ljubavi iste od atributa i odreenja. Ova ljubav bila je razlog bitka, uzrok egzistencijalnog mnotva. Potom, Apsolutni, slavljen neka je, zaelio je da vidi tu bitnu ljubav u vanjskom obliku kako bi, gledajui je, s njom razgova-rao. Pogledom u praiskonu, iz nitavila proizveo je Svoj lik sa svim atributima i imenima. To je bio Adem koga je Allah uinio po Svojoj slici i prilici za sva vremena. Kada je stvorio Adema na ovaj nain, dao mu je veliinu i slavu i tako ga za Sebe odabrao. To je bilo zato to se Apsolutni Tvorac pojavio u Svom liku tako da je On po Njemu to to jeste."[3] Na ovaj nain u sufizmu je zaeta i tendencija deificiranja ovjeka koja je odbaena od zvaninih krugova, a kasnije da bi se javila kao teorija o ovjeku kao asnom saetku" (al-muhtasaru -arif), odnosno mikrokosmosu (al-kawnu s-sagir) koji sadri bit eg-zistencije i njenu stupnjevitost, a kako je izraena u filozofiji Ibn Arabija.[4] U

svojoj teoriji mikrokosmosa Ibn Arabi govori o obliku sve-mira koji sufi u svom tehnikom govoru nazivaju Velikim ovjekom, jer su aneli u odnosu prema njemu analogni duevnim i tjelesnim sposobnostima u organizmu".[5] Njegova pozicija u svije-tu fenomena ('alamu -ahada) je u osnovi namjesnika i pomou njega svijet je postao izbrueno ogledalo" (al-mir'atu l-magluwwa) u kome se zrcale Boiji atributi i imena. Savreni ovjek u ovom smislu dio je totaliteta svijeta sadranog u tri principa boanske rijei: sa metafizikog aspekta to je Rije (Logos) koja predstavlja bit i sinonim boanskog uma, odnosno znanja; sa mistikog aspekta to je Muhammedova zbilja kao izvorite revelacije i inspiracije svih poslanika i bogougodnih ljudi i, kao tree, to je "savreni ovjek" kojim svijet dobija svoju punou i smisao.[6] Pristupajui ovjeku posredstvom Ibn Arabija, i Ali-Dede je u os-novi prihvatio njegov koncept. Naime, svoj traktat o svijetu i ovjeku on je napisao na temelju jednog slinog Ibn Arabijeva trak-tata koji nosi naslov Medinska otkrovenja" iz kojih uvodni dio bukvalno prenosi.[7] Budui da je prihvatio princip jedinstva egzis-tencije i stupnjevitosti bia prema kojem, kao to smo vidjeli, svijet fenomena predstavlja teofanijski izraz primordijalne duhovne real-nosti, odnosno Apsoluta i svijeta transcendencije (al-gayb) u skladu sa navedenim hadisom Bio sam skriveno blago, pa sam, u elji da budem spoznat, stvorio svijet" on je prihvatio i Ibn Arabijevo uenje o ovjeku davi mu osobenosti vlastitog vienja svijeta. U sreditu te slike svijeta stoji uenje o Muhammedovoj zbilji (al-Haqiqa al- Muhammadiyya) koja se prvobitno pojavila u iitskom uenju o nu- buwwatu i walayatu da bi potom ovdje, u sufizmu, tanije jo od Halada, dobila svoje specifino uoblienje. Prema ovom uenju, Muhammedova svjetlost (an-Nuru l-Muhammadiyy) pojavljuje se kao boanski duh koga je Bog udahnuo Ademu, duh koji se, ponekad, identificira sa Plotinovim umom (Nous), prvim emanentom iz Jednog ili boanskim Logosom u kranstvu. Kao princip i sredite ivota u svijetu" i duh svega postojeeg, te kao spona izmeu Boga i ovjeka, odnosno izvor iz kojeg gnostici dobijaju znanje, ova zbilja" predstavlja boanski elemenat u ovjeku, ono to ga ini savrenim".[8] Abdulkerim Dili o tome pie: Znaj da je savreni ovjek kopija Uzviene Istine kao to on, mir neka je s njim, kazuje: "Allah je Adema

stvorio po slici i prilici Milostivog" ili na drugom mjestu Allah je Adema stvorio po Svojoj slici i prilici...Zatim, znaj da je savreni ovjek taj koji po svojoj prirodi zasluuje bitna imena i atribute. On je, u odnosu na Apsolutnu Istinu, ogledalo u kojem vidi svoj lik, pa tako i sam moe vidjeti svoj lik jedino u imenu Allah koji predstavlja njegovo ogledalo... Uzvieni je odredio Sebi da se Njegova imena i atributi jedino vide u savrenom ovjeku".[9] Prihvativi ovakvu viziju ovjeka, Ali-Dede je ve u Predavanji-ma pokuao da to razradi posvetivi posebno poglavlje Muhamedovoj zbilji" koju elaborira, uglavnom, na osnovu materi-jala iz tradicije, dakle, svojim omiljenim eklektikim postupkom. U tom kontekstu on istie Muhamedovu zbilju" kao arhetip svega stvorenog, a u prilog svog stava iz uvoda, prema kome svi evaili" predstavljaju uvod za ovjeka, na prvom mjestu navodi nekoliko hadisa: Prvo to je Allah stvorio jeste moj duh", zatim Prvo to je stvorio bilo je moje svjetlo" i Prvo to je Allah stvorio to je um", odnosno u jednom drugom hadisu supstanca" (al-gawhar).[10] Da bi izbjegao mogue nesporazume u odnosu na ove izreke, on ovdje daje njihovo vlastito tumaenje, takoer utemeljeno na sta-vovima priznatih uitelja gnose, pa kae: U pravu su znalci istine prema kojim je Allah prvo stvorio Nje-gov duh, a potom, od Njegova duha ostale due kao to i sam kae: Ja sam praotac dua, a Adem je praotac ljudi. On je prvo stvorio Njegovo svjetlo, potom od njega druga svjetla, potom Njegov uni-verzalni um, potom druge umove i supstancu od koje je zatim stvo-rio supstance prijestola Neba i Zemlje. Pod ova etiri osnovna ele-menta misli se na Muhammedovu zbilju i Prisutnost. Prema tome, on je i sutinski i formalno poetak bitka" (fatihu l-wugud), a sup-stanca njegova bitka jeste univerzalna Muhammedova supstanca" koja se nalazi u svim biima i supstancama."[11] Na ovaj nain, po ugledu na Ibn Arabija, Muhammedova zbil-ja" postavlja se kao prvo stvorenje", prototip stvaranja, koji u sebi sadri sve arhetipove Univerzalne Egzistencije, tako da svi stepeni kosmike egzistencije predstavljaju samo grane" Drveta bia" iji su korjenovi na nebu, u Boanskoj Esenciji, a grane i granice ras-prostrte po kosmosu".[12] Svijet fenomena, u skladu sa tim, pred-stavlja veliku kopiju Realnosti koja po sebi predstavlja makrokosmos, a ovjek kao mala kopija dobija smisao mikrokosmosa,

kvintesencije Carstva bia, cvijeta ivotinjskog stabla i sumarija knjige bivstva. Njemu su povjerene tajne tame, svjetla, pravednosti, prijateljstva, neprijateljstva, pokornosti i nepokornosti, odnosno znanje imena koje ne posjeduje ni jedno drugo bie u kosmosu, ni aneli, ni dini, jer on, po svojoj strukturi (biti) odgovara velikoj kopiji, tj. makrokosmosu.[13] Razmatrajui pitanje harmonije izmeu makrokosmosa i mikro-kosmosa, Ali-Dede istie niz primjera koji potvruju princip ekviva-lencije i meuzavisnosti u svijetu. Tako, naprimjer, u makrokosmosu on istie trinaest supstanci, temelja, a to su: osnovi prijestola, prijesto, sedam nebeskih sfera, sedam zemalja, vatra, vazduh i voda. U ovjeku, odnosno mikrokosmosu, njihovi ekvivalenti su: mozak, nervi, krvni sudovi, muskulatura, koa, opne itd. Kao ekvivalent dvanaest sazvijea Zodijaka u mikrokosmosu on istie dvanaest estica, odn. dvanaest parnih organa, a to su: oi, ui, nosnice itd. Slino je i sa drugim sastavnim dijelovima dva meusobno povezana svijeta. On pie: Kao to u makrokosmosu postoji sedam planeta za koje su ve-zani uzroci bia, tako u mikrokosmosu ima sedam sposobnosti (ula) ijim posredstvom se oituju uzroci bia u njemu. To su: ulo vida, sluha, okusa, mirisa, dodira, govora i miljenja, naprimjer. Kao to se ove planete upravljaju prema Suncu i Mjesecu koji su izvedeni jedno iz drugog, tako se i ove sposobnosti upravljaju razumom i govorom koji su izvedeni jedno iz drugog, tj. umom."[14] Broj ekvivalenata izmeu dva svijeta, po njegovu miljenju, praktino je nesaglediv i to je, ustvari, osnov harmonije koja se, po njemu, ne svodi samo na materijalni svijet nego i na njegove odred-nice, prostor i vrijeme. Tako, naprimjer, trista ezdeset dana on poredi sa trista ezdeset zglobova kod ovjeka, dvadeset osam stadija kroz koje prolazi mjesec sa dvadeset osam mjesta izgovora pojedi-nih slova, utjecaje tih stadija na mjesec sa utjecajem mjesta izgovora na izgovor tih slova, petnaest noi u kojim se mjesec pojavljuje i petnaest u kojim se ne pojavljuje sa slovima: nun, ta, dal, ra, zay, sin, in, sad, dad, ta i za, zatim zemlju, brda, minerale, mora, rijeke, potoke i rjeice sa odreenim dijelovima organizma; kosti su ekvi-valenat brda, mozak minerala, stomak mora, crijeva rijeka, krvni su-dovi potoka, masnoe gline, kosa biljaka, mjesta gdje raste kosa plodnog zemljita, glava mjeseca, lea pustinje, disanje

duha, govor grmljavine, pla kie, radost dnevnog svjetla, tuga none tame, spa-vanje smrti, budnost ivota, roenje poetka, dani djetinjstva prol-jea, mladost ljeta, zrelost jeseni, starost zime, smrt kraja puta itd. Sve je, dakle, u znaku simbola, meusobno je povezano u cjelinu svijeta i zadivljuje um svojom ljepotom i skladom. Za potvrdu ovih stavova AliDede navodi svog uitelja Ibn Arabija koji u "Mekanskim otkrovenjima" pie sljedee: to se tie promjenljivog svijeta ('alamu l-istihala), njemu odgo-vara svijet ovjeka. Tu spada lopta sfera iji duh je toplota i suhoa, lopta vatre iji ekvivalenat je u, dua mo varenja, zatim vazduh iji duh je toplota i vlanost, a ekvivalenat krv iji duh je centrifu-galna sila, zatim voda iji duh je hladnoa i vlanost, a ekvivalenat sluz i pogonska snaga, zatim zemljite iji duh je hladnoa i suhoa, ekvivalenat jetra, a duh centripetalna sila. to se tie Zemlje, ona ima sedam slojeva, crni, sivi, crveni, uti, bijeli, plavi i zeleni. Nji-hovi ekvivalenti u ovjeku, odnosno u njegovu tijelu, su sljedei: koa, masnoa, muskulatura, meso, krvni sudovi, nervi, ile i kosti. to se, pak, tie svijeta vjenosti, tu spadaju: duhovna bia, aneli iji ekvivalenti kod ovjeka su duhovne snage sa svojim stupnjevi-ma kao dva suprotna primjerka. ivotinjski svijet, meutim, ima svoj ekvivalenat u onom to raste, a to su kosa i nokti. Ovdje spada zatim i svijet neorganske materije, a njen ekvivalenat kod ovjeka predstavlja sve osjetilno..."[15] U skladu sa ovim stavovima izgraena je kompletna geografija univerzuma iju osnovu ine nebeske sfere i sazvijea, odnosno makrokosmos i mikrokosmos kao izraz uda stvaranja" i svjedoanstvo o egzistenciji stvaraoca. U tom smislu on se takoer pozi-va na Ibn Arabija. Prema jednom tekstu iz "Otkrovenja", univerzum se dijeli na dva dijela: veliki svijet, makrokosmos sa svojim elementi-ma, i mali svijet, mikrokosmos, odnosno ovjek.[16] U osnovi tog reda stoje brojevi koji i u ovjeku skoro sve odreuju. Tako je on, jedan kao linost, dva kao duh i tijelo, tri kao tijelo, duh i dua, etiri s ob-zirom na temperament koji je: vru, hladan, vlaan ili suh, pet s ob-zirom na osjetila, sedam po strukturi, deset u odnosu na disajne ot-vore, dvanaest po krvnim sudovima, etrnaest po glavnim organima, osamnaest po zglobovima. Broj trista ezdeset koji odgovara, po njemu, broju zglobova predstavlja istovremeno i broj dana u godini, ali i summu svih brojeva. S

druge strane, on istie i druge uporedbe po kojim je on pero s obzirom na prevoenje govora, ploa (Lawh mahfuz) po openitosti, vladar po spoznaji, satana po spletkarenju, lav po smjelosti, zvijer po neznanju. Slian je takoer biljkama i i-votinjama, pa je, kao okot vinove loze po plemenitosti, kao kolokvint po krtosti, palma po visini, kao mrav po marljivosti, kao lav po surovosti, kao vuk po divljini, kao grabljivica po pohlepi, kao lisica po lukavstvu i kao mi po sklonosti da krade. Dakle, po njegovu miljenju, svaka stvar na svijetu, tj. u makrokosmosu, u njegovim razliitim slojevima ima neto zajedniko sa ovjekom, pa se stoga on ovdje i istie kao uzorak svega postojeeg, kao asni saetak. Budui da su u njemu pohranjeni svi znaci makrokosmosa, on predstavlja sintezu Carstva bia", univerzalnu memoriju, uzorak bitka i bit svijeta vizije koja se nalazi u najljepem obliku" (fi ahsani taqwim), a njegova je zadaa, po miljenju autora, da iz toga izvue pouke i svoje postupke uskladi sa tim redom prirode koja kao velika kopija Realnosti" predstavlja najbolji od svih moguih svjetova"[17] Anatomija Anatomiju ovjeka Ali-Dede elaborira na tragu onih nastojanja u orijentalno-islamskoj znanstvenoj tradiciji koja medicinu dovode u usku vezu sa islamskom metafizikom, kosmologijom i filozofijom, budui da je predmet te discipline upravo taj ovjek-mikrokosmos koji u sebi sabire sveukupnost svijeta i, prema jednom arapskom diktumu, predstavlja simbol bitka" (al-Insanu ramzu l-wugud), to se smatra jednim od osnovnih razloga brze asimilacije grkih medi-cinskih uenja, osobito medicine Hipokrita i Galena koji, takoer, uvaju svijest o harmoniji dijelova i ravnotei u svemiru,[18] odnosno, doprinose afirmiranju ideje da ukupnost stvorenog svijeta predstavl-ja znamenje boanske moi (ayat) i dokaz egzistencije Stvoritelja.[19] To je, vjerovatno, i bio razlog to i pripadnici istog bratstva" toli-ko panje u svojim traktatima pridaju numerikom simbolizmu ljudskog tijela i korespondenciji pojedinih njegovih dijelova sa dije-lovima univerzuma, te to Gazali i Ibn Arabi tako snano na-glaavaju simbolizam anatomije ovjeka[20] iz kojeg i na pisac crpi podatke da bi zatim i sam ponudio svoju viziju ovog problema. Prvo znanje o ovjeku, odnosno prava anatomija, po njegovu miljenju, bila je anatomija sufijskih znalaca, uitelja gnose koji svoj predmet istrauju u kontekstu kosmike cjeline gdje se trai smisao

kreacije i odreuje funkcija svakog dijela ponaosob prema Apsolutnoj Istini. Svoje vienje anatomije on je izloio u posebnom traktatu pod naslovom Traktat o anatomiji" (ar-Risalatu t-tarihiyya) koji, po njemu, predstavlja kalup i kostur djela Peati mudrosti. Ovu anatomiju Ali-Dede temelji na djelima Maahidu 1-asrari l-qudsiyya (Prizori svetih tajni), Kitabu l-mawaqi'i n-nugumiyya (Djelo o poloaju zvijezda) i AlFatuhatu l-makkiyya" (Mekanska otkrovenja) Ibn Arabija, zatim djelu Kitabu 1-munasabat (Knjiga prigoda) i Lata'ifu 1-hikam (Ljepote mudrosti) Nisaburija, te Kanzu 1-asrar (Riznica tajni) Sanhadija, autora kod kojih je nalazio elemente bliske njegovim shvatanjima.[21] Njima se moe dodati i Tirmizi koji je bio sklon kabalistici i gnostikim arolijama to je, takoer, bilo privlano za mnoge pripadnike sufizma ovog perioda, osobito one koji su bili pod snanim utjecajem iitske gnose koja ta-koer uva svijest o ovjeku kao asnom saetku." Imam Dafer na jednom mjestu kae: Bog potvruje svoje stvorenje. Ono je Knjiga koju je On napi-sao Svojom rukom. Ono je Hram kojeg je On podigao Svojom mu-drou. Ono je skup formi svih svjetova. Ono je pregled spoznaja proizalih iz Tabula Secreta (Lawh mahfuz). Ono je oiti svjedok koji odgovara za sve nevidljivo (gaib). Ono je jamac, dokaz protiv svakog proricatelja. Ono je pravi put postavljen izmeu Raja i Pak-la."[22] Ova ljudska forma, odnosno nebeski anthropos, predstavlja takoer mikrokosmos i izraz je Muhammedova svjetla" i Muhammedove zbilje" koja stoji u osnovi svega postojeeg. Teoriju mikrokosmosa Ali-Dede razvija u svom djelu do krajnjih konsekvenci. Prema njoj, ovjek predstavlja tajnu svekolikog bitka i u svom liku on sadri razna ezoterijska znaenja kao to sadri i su-protnost poput hladnoe i toplote, suhoe i vlanosti. U njemu post-oji deset glavnih organa koji sadre deset glavnih snaga (sposobnosti). Najvia od njih je dua, a najuzvienija um koji se na-lazi u mozgu, a nastaje u srcu u obliku fine pare. Mozak je ujedno i najfiniji organ u ovjeku kao to je alveola najnjeniji organ u va-njskom dijelu tijela. Po svojoj funkciji on je izvor svih organa, te je kao takav centar sa kojim su povezani svi drugi organi.[23] Prema istom uenju, ljudski organizam je u pogledu forme oblik-ovan na principu kruga koji je, po miljenju naeg pisca, i najprimjereniji oblik s obzirom na neke njegove karakteristike kao to su

zaobljenost i ravnomjernost. Stoga je krunica najrasprostranjeniji oblik u kosmosu. Prisutna je skoro svuda, u svim oblicima mikro i makrokosmosa. To se vidi, pored ostalog, i u konceptu krunog vremena koje fungira kao temeljna odrednica bia i zajedno sa line-arnim, uzlaznim vremenom zatvara krug kretanja u eshatolokoj perspektivi ovjeka, tj. put vraanja izvoru kroz proienje koje ovjek ostvaruje u postupku potvrivanja suglasja s prirodom i stavljanja svojih organa u njihovu pravu, prirodnu funkciju (fitra). Da bi pokazao put da se to ostvari, Ali-Dede u svom traktatu insisti-ra na poznavanju mudrosti anatomije i izuavanju tajnog smisla i funkcije svakog organa ovjeka koje razmatra, kao to smo naprijed spomenuli, u kontekstu savrene cjeline", mikrokosmosa i njegova odnosa spram makrokosmosa. U tom smislu, on istie takoer i savrenstvo svakog organa koji kao takav ini svijet u malom, pa djeluju poput poslanika od kojih svaki ima posebnu poruku i misiju u okviru mikrokosmosa, s jedne strane, i uvanja sklada sa Priro-dom, makrokosmosom, s druge strane.[24] Svoj prikaz anatomije ovjeka on poinje od vrha, tj. od glave koja, kako naglaava" stoji na sigurnoj osnovi i mjesto je glavnih or-gana, odnosno ula kao to su: ulo vida (oi), sluha (ui), mirisa (nos) itd.[25] Obraujui dalje pojedinano svaki od ovih organa, on jednim posebnim skolastikim metodom, bolje rei spekulacijom, izuava njihovu funkcionalnost u organizmu i koristi koje od njih ima ovjek kao cjelina. Tako, naprimjer, govorei o oima on po-sebno istie da predstavljaju uvare tijela od razliitih bolesti" i slue istovremeno kao ogledalo u kome se reflektiraju, odnosno uoavaju predmeti. Svaki dio oka ini sastavni dio jedne cjeline u harmoninom rasporedu i ima specifinu funkciju i poziciju u odno-su na druge dijelove tako da doprinosi toj harmoniji. On pie: U oima su brojne koristi. Jedna od njih je da uvaju tijelo od bolesti. Uinio ih je svijetlim poput ogledala, pa kada dou naspram nekog predmeta, njegov lik se u njima ucrta kao to se ucrtava u ogledalu.[26] Na slian nain, meutim, on predstavlja i druge organe. Obraujui anatomiju uha najveim dijelom oslanja se na djelo "Ljepote mudrosti" koje posebno istie anatomske osobine ovog organa u funkciji recepcije zvuka, i potrebe ovjeka za ovim osjetilom i nje-govo korienje u slubi realizacije misije namjesnikovanja" koja pripada

ovjeku. Usput daje i opis dijelova uha.[27] Piui potom o nosu on, pored njegovih anatomskih i fiziolokih karakteristika, kao i u prethodnom sluaju, istie njegovu funkciju kao osjetila mirisa, poziciju i funkciju kod disanja, zatim zadatak preuzimanja pojedinih izluevina iz glave, te spreavanje prodora praine i tetnih para u druge vitalne organe. Na ovaj nain on ukazuje na znaaj nosa u ok-viru cjeline organizma. Pozivajui se potom na Galena u svojoj anatomiji on daje funkcije usta, stomaka, spolnih organa, ruku, nogu itd. tako da se stjee utisak da je, ustvari, anatomija podreena iskljuivo jednom cilju, isticanju funkcionalnosti organa i harmonije u mikrokosmosu koji ima najljepi oblik", ali i svoj duboki, tajni smisao i da je to, kao to navodi pisac, rezultat sintetike manifesta-cije univerzalnih imena" u fenomenalnom svijetu: "Ja bih rekao: Ovo je miljenje sufija i znalaca istine u vezi sa najljepim oblikom ovjeka u kome nema ni jednog organa, zgloba niti djelia koji nema svoju specifinu funkciju i osobitost. Sve, dakle, ima smisao koji znaju samo posjednici istine, gnostici... Stvorio je ovjeka prema Svom liku, tj. Svom znanju aktom krea-cije koja predstavlja sintetiku manifestaciju zbilje univerzalnih imena kako to navodi i praotac ljudskog roda. U trenutku kada je otkrio ogledalo svog bitka, vidio je likove biti i manifestaciju preuzvienih imena u njegovu srcu u razliitim stupnjevima."[28] U skladu sa ovim stavovima, svaki pojedinani organ ljudskog bia Ali-Dede istie kao korelat Uzviene Prisutnosti. Budui da je to stvar koja predstavlja differentiu specificu Apsolutnog bitka, on naglaava da se o tome ne moe govoriti uobiajenim jezikom, nego jedino jezikom aluzija, jezikom koji je pristupaan samo onim koji su postigli vii stupanj moralnog usavravanja kojima je podareno stanje znanja o tajnama svijeta. Kao primjer aluzija on navodi svog uitelja Ibn Arabija koji u "Mekanskim otkrovenjima" pie: Ja sam Kur'an i sedam znamenja (assab'u l-matani), Duh duhova, ne duh posuda. Moje srce je u viziji Doziva, a jezik nijem . Ne gledaj krajikom oka prema mom tijelu Vrati se iz uitka sa znaenjima Zaroni u more biti i promatraj uda koja se oima pokazuju Tajne koje se nejasno pojavljuju Kazujui bit znaenja. Ko shvati aluziju neka to uva Jer kopljem bie ubijen Kao lijek ljubavi kada se javi! Njemu se sunce Istine blii"[29] Centralni organ ovjeka,

odnosno mjesto u kome je smjetena boanska iskra, dua-izvor vizije je srce koje prima podatke iz osjetilnog svijeta i ostvaruje uvid u razliite stupnjeve manifestacije im-ena i atributa. Budui da je to mjesto boanskog duha u skladu sa stavkom "Wa nafahtu fihi min ruhi" (U njega sam udahnuo svog duha), sve mu je u ljudskom organizmu podreeno i u fiziolokom i u duhovnom pogledu. U prilog tome on navodi i citat iz Ibn Arabijeva djela "Poloaji zvijezda" koji glasi: "Jedno od uda koja se odnose na srce jeste to to se u njemu pokazuju tajne makrokosmosa od strane Apsolutne Istine, potom mjesto ovjeka u odnosu na te taj-ne kako bi on znao gdje je more, a gdje kopno, gdje se nalazi drvee, a gdje nebo, planete, razna mjesta kao to su Mekka, Kuds, Medina, gdje se nalaze Adem, Musa, Harun itd... Makrokosmos je njegovo ogledalo, a ono je zajedno sa mikrokosmosom svemu svije-tu ogledalo".[30] Istiui dalje da je srce stjecite svih, pa i najsitnijih detalja, specifinosti i karakteristika tijela, Ali-Dede ukazuje na njegovu taj-nu, pa kae: Kada bi pitao vrijeme o srcu, odgovorilo bi da nita ne zna. Kada bi htio da mu odredi mjesto, to ne bi mogao. Naime, ono je mjesto epifanije Istine i Njeno ogledalo koje pokazuje drugo, ali samo se ne pokazuje. Ono obuhvata Apsolutnu Istinu ija veliina je takva da je nita ne moe obuhvatiti niti ograniiti mjesto. On kae: 'Ne obuhvata me ni nebo ni Zemlja, ali me obuhvata srce mog poniz-nog roba'."[31] Nastojei da obrazloi ovaj stav i ukae na fizioloke osobine ovog organa koji i po svom obliku i sastavu odgovaraju njegovoj funkciji, on pie: Izgled ovog duhovnog boanskog srca u skeletu ovjeka je konusan. To konusno srce po sebi je najmanje, ali je po formi i funkciji meu najvrim u skeletu jer, u njemu je Uzvieni Tvorac postavio najfinije organe, izlaze krvnih sudova i drugih dijelova organizma. ivotinjsko srce koristi sposobnosti ula koja su u njemu smjetena na konusnom prijestolu kao to je kralj smjeten na svom prijestolu. Ono predstavlja izvor mudrosti i spoznaje i razvoe je ivota."[32] U prilog ovih stavova on zatim navodi razliita miljenja istak-nutih uitelja gnose, a na temelju Ibn Arabijeva djela Prizori svetih tajni" (Meahidu l-asrari l-makkiyya) istie da srce ima takoer est strana naspram est strana svijeta, odnosno osam strana naspram osam strana svijeta, te da svaka od ovih strana odgovara jednoj od Boanskih prisutnosti".[33]

Poput Gazalija, Ibn Arabija i nekih dru-gih predstavnika zrelog sufizma koji identificiraju srce sa gospoda-rom ljudskog organizma, Ali-Dede istie ovdje znaaj istoe srca za realizaciju sposobnosti inherentnih ovjeku kako bi postigao sreu i spas na ovom svijetu. U tom smislu on istie: 'Ukoliko je dobro srce, dobar je cio organizam, a ukoliko je ono loe, lo je i cio organizam'. To se posebno odnosi na duhovnu istou srca koja je, po njemu, u funkciji postignua spoznaje i pribliavanja Apsolutnoj Istini, od-nosno vraanja izvoru: Konusno srce postaje mutno ukoliko u njemu preovladava ani-malno i ukoliko se oko njega gomilaju loe pare koje ga zagauju. Ako ivotinjske strasti nadvladaju ljudsku prirodu, ona se treba da izglaa i oisti dovoenjem u sklad i okretanjem od strasti putem duhovne vjebe (ar-riyada). Na ovaj nain osiguravaju se i drugi organi od tjelesnih bolesti. Meutim, duh se osigurava putem sjeanja na izvor - zikra (anamnesis)"[34] Prema tome, poput svojih prethodnika u zrelim fazama sufizma, Ali-Dede ukazuje na puteve proienja i samodiscipline i u tjelesnom i u duhovnom pogledu, a poznavanje anatomije u ovom smislu pretpostavka je tog proienja. Put, odnosno nain spoznaje, on e zato izloiti na drugom mjestu, u okviru jedne poeme koju je uvrstio u svoju stihozbirku. O tome emo, meutim, pisati na drugom mjestu. Uenje o dui U skladu sa navedenim kosmolokim uenjima utemeljenim na stavu o transcendentno uvjetovanom jedinstvu egzistencije i harmo-niji u kosmosu gdje ovjek fungira kao asni saetak" - mikrokosmos sa osobenom anatomskom strukturom u kojoj svaki dio funk-cionira prvenstveno kao dio cjeline, Ali-Dede Bonjak razvija i specifinu koncepciju ljudske due koja kao isto spiritualni entitet u skladu sa tradicijom, potjee iz vieg svijeta", tj. svijeta noumenona (al-gayb) i predstavlja prvi emanent-objekat boanske moi. Kao sveta svjetlosna supstanca poznata pod nazivom uzvieni ele-ment" (al-unsuru l-a'zam), suta istina" (haqiqatu lhaqa'iq) kod uitelja gnosa, te univerzalna pratvar" (al-hayula alkulliyya) poz-nata i kao univerzalna potencijalna sila" (al-quwwatu lqabiliyyatu l-kulliyya) koju neki nazivaju i nedjeljivom supstancom" (al-gawharu l-fardu l-ladi la yatagazza'u) ona je i prvo stvorena. U tom smislu vai i kao supstanca po sebi.[35] Oslanjajui se na Ibn Arabija i Sanhadija koji, izmeu ostalog, istiu da ima miljenja da je dua i

prostorno odreena, Ali-Dede se priklanja stavu da je ona izvan prostora, te da kao takva ima brojne sinonime. On istie sljedee: Pero (al-Qalam), Um (al-'Aql), monada (al-gawharu l-fard), Ploa (al-Lawh), Univerzalni duh (ar-Ruhu l-kulliyy), Stvorena istina (al-haqqu l-mahluq) i Pravednost (al-'Adl), ukazujui istovremeno na njenu identinost sa Univerzalnim Muhammedovim duhom" (ar-Ruhu l-Muhammadiyyu l-kulliyy) rodnim mjestom svih dua. U tom smislu, on se poziva na hadis "Ja sam praotac dua, a Adem je prao-tac ljudi" (Ana Abu l-arwah wa Adam Abu lbasar),[36] a za tumaenje poznatog stavka iz Kur'ana o dui: Pitaju te o dui! Reci: Dua je stvar moga Gospodara, a vama je dato samo malo znanja" (Quli r-ruhu min amri Rabbi wa ma'utitum mina l-'ilmi illa qalilan)[37] on se poziva na Gazalija koji o tome pie: To je stvar Gospodara. Sutina, bit due je u tome da je ona en-titet po sebi. Nije akcident niti tijelo, nije prostor niti zauzima mjes-to niti kakav pravac. Nije spojena sa tijelom niti svijetom, niti je od-vojena od njega. Jednostavno, nije tijelo u svijetu, unutar tijela, niti izvan njega, nego je duh, boanski dah, lijepa tvar u ovjeku to tee tijelom..."[38] Pored toga, u Predavanjima on istie niz drugih odreenja due istiui da je to apstraktna, neprostorna supstanca, fini entitet koji predstavlja svjetlosni (ob)lik, a tee poput vode u rui, vatre u uglju i otrova u tijelu".[39] Razlog zbog kojeg navodi tolike, esto diver-gentne stavove i definicije due, po naem miljenju, u funkciji je ukazivanja na kompleksnost ovog pitanja i mogue aspekte njegova razumijevanja. Da bi izbjegao mogue nedoumice, on se eksplicite priklanja jednom miljenju, stavu poznatog Nadmuddina al-Kubre (Nagmu d-din al-Kubra, umro 618/1221) koji odreuje duu u sklo-pu svoje teorije stvaranja: Znaj da je ljudski duh prva stvar-predmet djelovanja boanske moi. To je fina svjetlosna supstanca iz svijeta emra" koji pred-stavlja malakut" stvoren iz niega. Po tome je, dakle, prvi, veliki duh prvo to je stvoreno. Ustvari, to je duh Poslanika, Bog neka ga blagoslovi i spasi, u skladu sa njegovim rijeima: Prvo to je Bog stvorio to je bio moj duh".[40] Dosljedno tome, a u skladu sa kriterij-ima logike koju uzima u ovom sluaju za sudilite, on konstatira, po-put neoplatonista, da je nemogue da Prvo, Apsolutno bie bude vie do jedno budui, da od dvije razliite stvari samo jedna moe biti prva u pogledu stvaranja i proizvoenja. Ukoliko su, pak, nas-tale

zajedno, ne moe postojati nikakvo prvenstvo jedne u odnosu na drugu, niti jedna od njih moe biti neto zasebno. Ako su, meutim, nastale jedna nakon druge, ona koja je na poetku prva je, dok je ona koja slijedi iza nje druga. U tom smislu, prvo stvoreno bie, po nje-govu miljenju, je jedno, dok razlike postoje samo u nazivima koje dolaze u vezi sa odreenim atributima. Muhammed, odnosno Muhammedova zbilja kao sjemenka "drveta bia" i prvo bie, predmet stvaranja, stoji, dakle, u osnovi svega, uz njegova brojna imena, meu kojim je i ime duh, odnosno, dua, a izraz su veliine koju ovaj emanent posjeduje. Stoga je to, kao biser bia nazvano biserom i draguljem, kao svjetlosni entitet svjetlom, kao posrednik procesa emanacije Perom itd.[41] U skladu sa ovakvim odreenjem due, Ali-Dede odreuje i ovjeka kao dualistiko bie, jedinstvo suprotnosti, odnosno mikrokosmos, pri emu insistira na intimnoj vezi izmeu due i tijela, dva istorodna iako ontoloki udaljena entiteta. Ovakav njegov stav, meutim, pored Kur'anom, inspiriran je, po naem miljenju, i stavovima brojnih prethodnika koji su bili pod snanim utjecajem Plotina o od-vojenosti due i tijela, odnosno uenjem Ibn Sinaa po kojem je dua u stvarnom bitku neovisna supstanca" (algawharu l-fard) koja predstavlja nae transcendentno "Ja" tako da je njeno izbivanje iz Svijeta transcendencije i boravak u tijelu, iako ugodan, jedan vid otuenja privremenog karaktera, odnosno predstavlja samo etapu na putu vraanja k izvoru. Naravno, to se ne odnosi na isti duh (ar-Ruh) koji, po sebi, ne trpi utjecaje, nego na njegov personificirani oblik - duu (an-nafs) podlonu grijesima, utjecaju osjetila i strasti. U tom smislu u Kur'anu se to predstavlja kao optereenje" (rana): to su zasluili, to optereuje njihova srca" (Kalla, bal rana 'ala qulubihim ma kanu yaksibun).[42] Ovakva predstava due utemeljena na tradiciji iz koje Ali-Dede, uglavnom, i crpi sve podatke, vjerovatno je i bila povod da se on prihvati prevoenja Ibn Sinaove Pjesme o dui" (al-Qasidatu rruhiyya) na osmansko-turski jezik budui da se i u njoj slijedi isto uenje.[43] Na tragu ovih ideja, a u skladu sa usvojenom kosmogonijom, on e, meutim, detaljnije razviti i vlastitu viziju svijeta gdje e duu predstaviti kao najvii entitet" u ovjeku (unsur-i 'azam), kao dio boanskog duha upuujui na stavak koji glasi: ,,U njega sam udahnuo Svog duha" (Wa nafahtu fihi min ruhi). Svoja raz-miljanja o dui izloio

je, potom, kao to smo vidjeli, u jednoj poe-mi posveenoj dui pod naslovom:" Qaside-i levaih-i ruhani der vasf-i ruh wa haqa iq wa ma arif nefs-i natika" (Pjesma mudrosti o dui, o opisu due, sutinu i znanju due) koja, po naoj ocjeni, pred-stavlja mali filozofsko-sufijski traktat dui.[44] U uvodu ove poeme on, po ugledu na Ibn Sinaa, razrauje svoju viziju svijeta na nain kako je to inio i u proznim djelima. U ovom tekstu, na prvom mjestu on istie Jedno kao jedinu Stvarnost koja se manifestira u svijetu fenomena, tj. mnotvu, ime se pokazuju Njegove mnogobrojne determinacije (ta'ayyunat). U skladu sa pozna-tom Ibn Arabijevom hijerarhijskom ljestvicom bia, odnosno stupnjevima kosmike egzistencije u koje spadaju: svijet ljudskih i tjelesnih formi (alami nasut), svijet duhovne egzistencije izvan svi-jeta formi (alami Gabarut), svijet boanske prirode (alami Lahut) i Boanska esencija (Hahut) koja je iznad svih odreenja, svijet ovjeka, odnosno manifestacije on odreuje kao nebitak koji, ust-vari, i ne posjeduje ontoloku gustou bitka.[45] Boravak due u nje-mu, za Ali-Dedea, ima poseban znaaj budui da mu ona, na odreeni nain, daje smisao. Naime, iz svog gnijezda svetosti" (asyan-i kudsi), kako istie Ali-Dede, parafrazirajui Ibn Sinaa, dua je sputena, tj. pala na ovo prolazno mjesto gdje dominira usud vreme-na i prostora koji, kao temeljne kategorije svijeta manifestacije, sve podvrgavaju iskuenju, pa tako i nju. U stihovima punim metafora, pjesnik, poput Ibn Sinaa, predstavlja duu kao golubicu (warqa') up-letenu u mreu tijela i nad njenom sudbinom lamentira: O teka alosti i tugo, gdje nae ovo mjesto?![46] Govorei o mogunosti spoznaje biti due, o emu se pita i Kur'an, on ve u poetku pjesme, u skladu sa uenjima iz tradicije, ukazuje na nemogunost, navodei da je to stvar Gospodara" ('amru Rabbi) i podvlaei na taj nain da i ovaj svoj traktat u stihu temelji na stavovima Kur'ana i hadisa. Navodei, potom, razliite stavove iz tradicije o dui, on pie: U ovaj hram spoznaje, znaj, ne moe ui gavran, U ruinjak moe ui samo zaljubljeni slavuj koji zna uvati taj-nu.[47] U skladu sa ovim, nesuvisla su, po njegovu miljenju, sva filo-zofska presezanja i umni govor budui da je smisao vieg svijeta dostupan samo uhu srca": Nemoj bit poput filozofa, da umom slijepim sudi![48] Pitanje je, dakle, metodoloke prirode, a mnogi koji su pokuali da dokue umom tajne due pali su i

klonuli. Stoga on ovdje to i ne pokuava, nego se zadovoljava metaforom i jezikom aluzije. Ona je, za njega, papagaj svetog vrta, dah boanskog duha, slavuj rajske bae", tanije, ona je vjeiti putnik u visinama i nizinama bitka" a dolazi u hiljade gnijezda i hiljade stanita.[49] Da bi to potvrdio, u ovoj poemi, on se poziva i na razliite stavove o dui, te brojne de-finicije koje obuhvataju samo pojedine aspekte due i, po njegovu miljenju, vrte se u krugu. Stoga on navodi: za neke je dua duh (ar-ruh), za neke um, (al-'aql) a za neke srce (al-qalb). U riznicama mudrosti spominje se kao animalna dua" (ruh haywani), nevidljiva para u konusnom tijelu (kalib ekl-i sanoberde olan kara buhar), prosvjetljena dua (ruh-i ruhani wa nurani), smirena dua (ruh-i mutme'inne), zla dua (nefs-i emarra), prijekorna dua (nefs-i lewwamma), milostiva dua (ruhi rahmani), dua koja govori (nefs-i nalika) itd.[50] Uz sve ovo, on dodaje: ona je car sedam zemalja koje su ispod nje, a iz riznice srca na svijet ona prosipa dragulje".[51] Piui o shvatanjima due kod razliitih naroda on, izmeu osta-log, navodi Kineze koji su je predstavljali u obliku feniksa (al-anqa) dodajui k tomu da ona predstavlja, ustvari, slavuja preegzistentnog ugovora" (bulbul-i misak), duhovni entitet koji prosvjetljava tijelo ovjeka, ali da je uzimanjem ogrlice obaveze postala tuna po-put mjeseca."[52] U prilog tome, on navodi miljenje Kurtubija koji je duu odredio kao fino tijelo" (cism-i latif) u formi, Platona koji je, po njemu, takoer naziva finim tijelom", Hipokrita i Aristotela za koje je to "jedinstvena supstanca" (cevher-i ferd) poput sunca to zrai, Ibn Sinaa i Hajama za koje je to jedinstveni entitet" iji svje-tionik je tijelo" (cevher-i-ferd munevver cism-i ana ali menar)[53] da bi zatim zakljuio: Neki kau da je to duh, neki da je zrak, Neki da je tena mjeavina, a neki dijelovi vatre, Neki tvrde da je misao, a neki iluzija, Neki kau da je kao no tamna, neki kao dan svijetla. Ali, u ovaj prostor boanski, znaj, ne moe ui gavran U ruinjak moe samo zaljubljeni slavuj koji zna uvati tajne?[54] Taj zaljubljeni slavuj za naeg pjesnika jeste sufija, skrueni mis-tik, koji se predao samospoznaji u skladu sa stavkom: "U njega sam udahnuo svog duha" koji jedino na putu prosvjetljenja moe dostii visoke stupnjeve, izotriti oko" i uho" srca da bi vidio i uo" duu kao unutarnje svjetlo koje se zrcali u biu ovjeka, a iju bit zna samo Allah. Povodei se za prethodnicima, prije

svega Gazalijem i sufijama koji su bili na njegovu tragu, pjesnik ovdje upozorava da je, ustvari, znanje o sebi, samospoznaja, klju znanja o dui, pa dosljedno tome i o Bogu, pri tom navodi izreku Ko spozna sebe, spoznao je i svog Gospodara" (Man 'arafa nafsahu fa qad 'arafa rabbahu)[55] pa kae: Ako si spoznao sebe, spoznao si Gospodara, Sebe spoznati, to je prava spoznaja. Ove manifestacije su zagonetke, znaju ih samo oni sa srcem Ako se raskrije zastor svako ko negira zastidie se. [56] U daljem tekstu kaside on istie znaaj duha kao izvora koji se spoznaje samo i iskljuivo sufijskim iskustvom koje prevazilazi mogunosti jezika i umnog govora, a na kraju zakljuuje: Hej Harimi, razum i misao ovdje ne mogu letjeti, Za dostizanje Misterije potrebno je ieznue Vanjsko i unutarnje odreuje Vjeni od iskona, Prvi i Posljednji, Neovisni Tvorac svega postojeeg.[57] Dakle, u skladu sa polaznim stavom o nemogunosti racionalne spoznaje due, kao jedini ispravan put sugerira se i ovdje put ieznua, tj. put intuitivnog doivljaja koji osigurava uvid u transcendentno i istinsku spoznaju. Time se pjesnik i eksplicite ograuje od navedenih uenja i odreenja due, deklarirajui se kao pripadnik ortodoksnog sufizma koji za svoje stavove trai uporite u tradiciji, odnosno u Kur'anu i hadisu, tako da i njegov neoplatonski jezik u ovoj pjesmi jednako kao i u drugim djelima stoji u funkciji afirmiranja stavova Knjige, odnosno dovoenja uenja o Jedinstvu egzistencije" u sklad sa glavnim izvorima islama. Na taj nain zakl-juak (conclusio) i ovdje kao i na drugim mjestima njegova opusa dovodi se u sklad sa invocatijem, a uenje o dui uklapa se u iri kontekst uenja o bitku i biu koje se razvija na tragu Ibn Arabija i njegovih nastavljaa Sadruddina al-Konjevija i Delaludina Rumija, odnosno halvetijskog reda kome je na pisac pripadao. Postizanje vrline Koncept due i anatomija ovjeka zasnovani u djelu Ali-Dedea Bonjaka pretpostavljaju i specifian put za postizanje vrline (atariq) i ostvarenja gnostikog uvida u Istinu u postupku proienja due" (tathiru n-nafs) i ponitenja "sebe", ieznua u sufijskom doivljaju (al-fana') koji znai spajanje sa Apsolutom" (al-ittisal), identifikaciju (al-ittihad), inkarnaciju (al-hulul) ili pribliavanje Apsolutu (at-taqarrub). Time ono to je "prikriveno" ili zastrto hil-jadama velova, u doivljaju gnostikog uvida treba da postane raskriveno i nazono, a usredotoenost u boanskom

duhovnom biu" doivljaj "jedinstva bia", to i jeste svrha sufijskog puta (as-suluk). U sufijskoj tradiciji ideja proienja due" pojavila se veoma rano, jo od Hasana al-Basrija (umro 110/728). Uvidom u sauvane izvore nalazimo da je ve Muhasibi (Abu-l-Harit al-Muhasibi, umro 243/857) u svom traktatu posveenom odgajanju due pisao ire i o potrebi proienja "osobne due" (an-nafs) od nanosa to ih donose osjetila i strasti. On lui njihov utjecaj na dvije razine: 1. Neprijatelj unutar "sebe" gdje spominje svijest o sebi ili strast zbog strasti (an-nafsu l-ammarra ili hawa) i osjetilna udnja (sahawat). 2. Neprijatelj izvan "sebe" gdje navodi svjetovnost (ad-dunya) sa sugestibilnou (waswasa) ili napasti (fitan) i strasti kao to su pohlepa (tama'), ponos (kibr) i zabluda (girra)[58] Kasnije se u sufizmu ovaj proces proienja due" kao osob-nog daha, to, kako se ovdje navodi, treba sinhronizirati sa univer-zalnim duhom (ruh)" razvijao tako da dolazi do sve veeg reduciranja osobnog", njegova nitovanja"(al-fana') kroz razliite stupnjeve (al-maqamat) i stanja (al-halat), to je u pojedinim dervikim redovima (sufijskim bratstvima) dovelo do razvijanja i po-sebnih tehnika i ceremonijala podsjeanja (zikr), pri emu treba da doe do "ieznua osobnog" i utrnua svega osjetilnog, to u krajn-joj instanci vodi utapanju u Apsolutno, tj. afirmiranju "trajnosti" (al-baqa') Vjenog i Apsolutnog bitka. To je, uostalom, bilo i u saglasnosti sa slavom da osjetila i strasti "prekrivaju" i "optereuju" (rana) srca u skladu sa stavkom "to su stekli, to optereuje njihova srca,"[59] odnosno prljaju ga ("a propao je onaj ko je /duu/ uprl-ja")[60] te da je jedini nain da se ouva istim i slobodnim od nanosa svjetovnosti "put proienja" i askeze, ime treba dovesti svaki or-gan ljudskog organizma u funkciju koju imaju kao dijelovi cjeline organizma i svijeta, jedinstva egzistencije (wahdatu l-wugud) gdje vlada opa harmonija. Ovaj put (at-tariq), odnosno upute za postizanje vrline i gnostikog uvida u Istinu, Ali-Dede je prihvatio od Ibn Arabija posredst-vom svog uitelja Ibn Nuruddinzadea Filibavija koji ga je, kao to je ve spomenuto, uveo u halvetijski red davi mu smjernice za eti-ku osamljenja (halvet) utemeljenu na kur'anskom stavku: Musaa smo obavezali na etrdeset noi (Wa wa'adna Musa araba'ina layla),[61] odnosno hadisu: Ko se iskreno preda etrdeset jutara, iz nje-gova srca na jezik doi e izvori mudrosti"

(Ma ahlasahu l-laha 'arba 'ina sabahan zaharat yanabi'u l-hikmati 'ala lisanihi).[62] Taj put askeze u samoi i unutarnjeg proienja srca predstavljen je kroz nekoliko uvjeta: 1. boravak u tamnoj i tijesnoj prostoriji, 2. stalno odravanje ritualne istoe, 3. stalno podsjeanjezikr, 4. oslobaanje misli (srca) od svega to optereuje ovim svijetom 5. permanentan post, 6. zadovoljavanje minimumom hrane, 7. stalni nadzor uitelja, 8. suglasje u nesuprotstavljanju Boijem zakonu-erijatu, 9. krajnja strpljivost.[63] Provodei ove upute uitelja za postizanje vrline od prvih dana stupanja u red, Ali-Dede Bonjak i sam je nastojao da razradi put meditativnog zadubljenja" i proienja" i tako zaokrui svoju vi-ziju uzdizanja sebe" iz sfera ovog svijeta niskosti (ad-dunya). Za osnovu ovog puta, pored navedenih uputa uitelja, on uzima i druge izvore, prije svega Ibn Arabijev "Sveti traktat" (ar-Risalatu l-qudsiyya) ije uvjete razrauje u okviru svog pjesnikog opusa, tanije, u jednoj pjesmi na osmansko-turskom jeziku pod naslovom: uruti i semaniye der tasfiye-i kalb ve kalib der nezd ehl-i tahakkuk eyhi ekber quddisa sirruhu der Risale-i kudsiyye zikr-i kerde est (Osam uvjeta za proienje srca i uputa uvaenog uitelja gnose, neka je presveta njegova tajna, navedeni u "Svetom traktatu").[64] To su skoro isti uvjeti koje navodi njegov uitelj Ibn Nuruddin-zade. Na prvom mjestu, meutim, ovdje se navodi osamljenje (halvet) i izolacija od svijeta ('uzlet), a potom slijede: post (sawm), stalna ritualna istoa (devam-i vuzu), utnja (samt), stalni zikr (zikr-i devam) i negacija svake primisli na ovaj svijet (nefy-i havatir), predanost uitelju (best-i dil bi eyh) i nesuprotstavljanje odredbama reda. U njegovim stihovima navedeni uvjeti dobijaju poseban smisao tvorei stepenice postupnog naputanja svega ovosvjetskog i uvida, odnosno puta utapanja u "more tevhida". Prva stepenica na tom putu, kao to smo vidjeli, jeste osamljenje (halvet) koje ima dva aspekta: 1. tjelesni koji implicira naputanje svega ovosvjetskog i potpunu izolaciju od svijeta i 2. duhovni, koji oznaava pranjenje srca ienjem od svega drugog osim Apsolutne Istine. Jedno je tjelesno osamljenje, naputanje svega, Uvjet je da ti je stalno zikr u srcu, Drugo je unutarnje osamljenje, osamljenje srca, Okreni svu panju ovom osamljenju.[65] Prema tome, proces nitenja nebia ije je odredite Vrijeme i Prostor zapoinje osamom koja znai naputanje svega drugog (terk-i agyar) i

povlaenje u potpunu samou u fizikom smislu, a potom, ostvarenje osamljenosti u srcu, tj. pranjenje srca od svega to je rezultat naslaga ovosvjetskog iskustva. To predstavlja i osnovni smisao i cilj osamljenosti. Da bi se ovo postiglo, potrebno je stalnim podsjeanjem (zikr) na Hakka postepeno izbrisati svaku primisao o drugom, to, pored ostalog, znai i izbjegavanje "zabluda fantazmi" (heyalet-i dalalet), te kroz molitvu i "meditativno zadubljenje" prekrivanje "vlastitosti" (ananiyyet) i ponitenje "sebe" u sufijskom doivljaju Istine. Cilj je, dakle, "ukloniti vlastitost" kako bi srce moglo da uje "glas Apsoluta", naglaava on.[66] Da bi se to postiglo, pored navedenog, potrebno je ispuniti jo nekoliko drugih uvjeta. Na prvom mjestu on spominje permanentni post kojim treba da se umanji upliv osjetilnog, izlijei tijelo i postupkom samousavravanja omogui prevladavanje svega ovosvjetskog i isti-canje duhovnog.[67] Stoga on navodi da su ovoj funkciji podreeni i drugi uvjeti. Odravanje ritualne istoe zato istie kao uvjet odravanja svjesti o predanosti Istini" i suprotstavljanju nakanama ejtana koji pokuava da ovjeka odvede u zabludu. istoa se u tom kontekstu istie kao jedno od glavnih oruja u borbi sa ejtanom. [68] Isto tako i etvrti uvjet, utnja, takoer je u ovoj funk-ciji podsticanja redukcije vlastitosti". Ovaj stupanj Ali-Dede pripisuje Muhammedu, a.s., i Ademu, a.s., i smatra ga opim uvjetom meditativnog zadubljenja i mogunosti prosvjetljenja due, odnosno preda-nosti zikru, to predstavlja sljedeu stepenicu na putu "proienja": Sa zikrom poniti sve primisli, Da srce nita drugo ne brine, Iz srca izdvoji sve drugo, Nek ostane samo podsjeanje-zikr - Allah.[69] Budui da je to rezultat prethodnih stupnjeva, za naeg pjesnika to istovremeno znai i negaciju svega izuzev Apsoluta (nefy-i sivanin), prosvjetljavanje srca na putu prevladavanja "vlastitosti" i samoprebiranje (tadakkur) koje se ostvaruje neprestanim ponavljanjem imena "Allah" koje, prema ovim stihovima, treba da doe ispred osobnog "sebe" (an-nafs). Bilo da se radi o glasnom ili bezglasnom zikru (Ke hiye mahfi ke hiye cehri) to je, po miljenju pjesnika, svjetlo koje osvjetljava put i omoguava izljev dobra na nae osobno "ja".[70] Meutim, da bi ovo podsjeanje-zikr bilo autentino i u funkciji kao sljedei, esti, uvjet on istie potrebu nestajanja svake primisli o ovosvjetskom, ime se i dobro i zlo potiru, da

bi na koncu u srcu os-talo samo svjetlo i ljubav prema Jednom koja vodi doivljaju "jedinstva bia", odnosno, stanju vjenog opstojanja (albaqa'). Za ispunjenje ovog uvjeta i istrajnost na putu, pored odluke kandidata i elje za samousavravanjem potrebna je izuzetna predanost ideji i slijepa poslunost uitelju, odnosno prihvatanje etike reda koju kandidat slijedi, pa se to istie kao neminovan sedmi uvjet za vodia, (murid) tj. posjeduje diplomu-idazetnamu (idazet na irad), kandidat (al-murid) je obavezan da se povinuje svim njegovim naredbama i zabranama. Ovaj odnos izmeu uenika i uitelja zasnovan je, po njegovu miljenju, na "slijepoj poslunosti", a pridravanje etike reda uvjet je za postizanje vrline. Stoga Ali-Dede naglaava: "Na ovom putu nema mjesta suprotstavljanju" (Bu yolda itirazi kalma eyyar)[71] i na taj nain, poput svojih prethodnika, ivot kandidata postavlja u okvire halvetijske etike podreujui sve jednom cilju, "proienju due" zaustavljanjem upliva osjetila i strasti postepenim blijeenjem sjenki (idmihlalu r-rusum) i postizanjem spoznaje koja u osnovi znai "pribliavanje Jednom" (Wa l-m'arifatu dalilu l-qurb).[72] Stupnjeve (almaqamat) i stanja (al-ahwal) koje kandidat (salik) prolazi i doivljava na tom putu Ali-Dede navodi u poemi pod naslovom "Qaside-i leva'ih..." (Mudre izreke), gdje se na prvom mjestu istiu pokajanje i siromatvo (at-tawba wa l-faqr), nakon ega slijede: ljubav (al-'iq), iskrenost (alihlas), strah (al-hawf), nada (ar-raga') i zadovoljstvo (ar-rida'), te stanja ravnoduja (at-tawakkul), strpljivost (as-sabr), alost (al-huzn) bogobojaznost (at-taqwa) i slasti spajanja (laddatu l-wisal), odnosno uvida u Istinu (al-muahada) i pribliavanje (at-taqarrub).[73] Prema tome, ivot ovjeka u osnovi je put "proienja", a istinski ivot jedino je u smrti (Wa ma l-hayatu illa fi l-mawt)[74] koja predstavlja konani raskid sa svijetom osjetilnosti. U skladu sa tim, sufija u svemu nalazi "jedinstvo bia" s onu stranu osjetilnog, pa stoga i nastoji da se oisti od svega svjetovnog. To isplivavanje iz udesa svjetovnosti (al-qadr), pranjenje srca od svega (wa safa min kulli ay'in) i uranjanje u more jedinstva predstavlja i osnovni cilj i smisao na putu realizacije mogunosti inherentnih ovjeku, to na koncu vodi stupnju "savrenog ovjeka" (al-insanu l-kamil ili ragulu l-gayb) koji uronjen u transcendentno posjeduje "uvid" i dominira ovim svijetom.