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Foucault et l'lran: A propos du desir de revolution

LAWRENCE OLIVIER Universite du Quebec a Montreal SYLVAIN LABBE Universite du Quebec a Montreal

Introduction

Michel Foucault publiait a la fin des annees soixante-dix une serie d'analyses sur la revolution iranienne.1 A la demande d'un quotidien italien, il avait effectue plusieurs sejours en Iran au moment du renversement du regime du Shah. Ses analyses ont souleve de nombreuses reactions. Sa sympathie pour le gouvernement islamique lui aete reprochee.2 On l'accuse d'avoir affirme que la "spiritualite musulmane" a remplace avantageusement la feroce dictature affairiste du Shah.3 D'autres l'ont somme de reconnaitre ses erreurs apres 1'installation d'un gouverne1 C'est a la demande du Corriere delta sera que Foucault a effectue une serie d'enquetes en Iran. Les textes de ces enquetes ont ete publies dans divers quotidiens et hebdomadaires italiens et francais : Taccuino Persiano: l'esercito, quando la terra trema , Corriere delta sera 103, 228 (28 septembre 1978), 1-2; Una rivolta con le mani nude , Corriere delta sera 103, 261 (5 novembre 1978), 1-2; Sfida all'opposizione , Corriere delta sera 103, 262 (7 novembre 1978), 1-2; La rivolta delPIran corre sui nostri delli minicasette , Corriere delta sera 103, 273 (19 novembre 1978), 1-2; II mitoco capo della rivolta nell'Iran , Corriere delta sera 103, 279 (26 novembre 1978), 1-2; Una polveriera chimata Islam , Corriere della sera 104 (13 fevrier 1979), 1; A quoi revent les Iraniens? , Le Nouvelobservateur 726 (9 octobre 1978), 48-49; Lettre ouverte a Medhi Bazargan , Le Nouvel observateur 754 (14 avril 1979), 46; Reponse a une lectrice iranienne , Le Nouvel observateur 731 (1978), 26; Reponse , Le Matin, 26 mars 1979, 15; M. Foucault et l'lran , Le Matin, 27 mars 1979, 15; Le moment de verite , Le Matin, 25 avril 1979, 20; Inutile de se soulever? , Le Monde, 11-12 mai 1979, 102; et L'esprit d'un monde sans esprit , dans Claire Briere et Pierre Blanchet, Iran: la revolution au nom de Dieu (Paris: Seuil, 1980), 225-41. 2 Voir Une Iranienne ecrit , Le Nouvel observateur 730 (6 novembre 1978), 27. 3 Ibid. Lawrence Olivier, Departement de science politique, Universite du Quebec a Montreal, Montreal, Quebec H3C 3P8 Sylvain Labbe, Departement de science politique, Universite du Quebec a Montreal, Montreal, Quebec H3C 3P8
Canadian Journal of Political Science / Revue canadienne de science politique, XXIV :2 (June/juin 1991). Printed in Canada / Imprime au Canada

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ment islamique et la terreur qui a suivi son arrivee au pouvoir.4 Ces critiques sont plus fondamentales qu'elles ne paraissent. En effet, audela du cas de l'lran, c'est la politique foucaltienne qui est visee. On lui reproche moins son manque de clairvoyance que de pratiquer une politique qui legitime la dictature des religieux. Une pratique politique qui, en prenant fait et cause pour Khomeini, justifierait l'injustifiable. Les analyses sur l'lran constituent en effet une question delicate dans le travail de Michel Foucault. D'une part, parce qu'on affirme qu'il aurait reconnu ses erreurs.5 D'autre part, parce que l'absence de veritables etudes des textes et de la position de Foucault sur l'lran, meme parmi ses plus proches collaborateurs, temoigne sinon d'une gene du moins d'un embarras face a cette question. Foucault a-t-il donne son appui au gouvemement islamique? A-t-il legitime un gouvemement qui a remplace une terreur par une autre? Quel sens donner a son appui aux revokes? Quel role accorde-t-il a l'intellectuel face aux mouvements de revoke? Sur que lie base (morale?) se fonde son appui au regime de Khomeini? C'est toute la politique du philosophe qui est interrogee. C'est cette question de la politique de Foucault que nous voulons reprendre dans la mesure ou les debats autour des textes de Foucault sur l'lran mettent en jeu, au-dela des notions de spiritualite politique, de gouvemement islamique, des notions clefs du projet foucaltien comme celles de pouvoir et d'histoire. En effet, dans les analyses foucaltiennes sur l'lran, on retrouve non seulement une critique d'une conception du pouvoir mais plus fondamentalement une remise en question de notre maniere de penser l'histoire. La notion de pouvoir et celle d'histoire sont liees dans l'entreprise foucaltienne.6 Qu'il suffise de relire U archeologie du savoir ou Foucault montre comment l'entreprise archeologique est construite contre une certaine maniere de pratiquer
4 Voir Claudie et Jacques Broyelle, A quoi revent les philosophes? , Le Matin, 24 mars 1978, 13: Quand on est un intellectuel, quand on travaille sur et avec les " idees", quand on a la libertesans avoir a lutter au peril de sa vie pour l'obtenirde ne pas etre un ecrivain courtisan, alors on a aussi quelques devoirs. Le premier est d'assumer les idees qu'on a defendues quand elles se realisent enfin. Que les philosophes de la "justice populaire" disent aujourd'hui "Vive le gouvemement islamique!" et que Ton sachequ'ils vontjusqu'au bout deleurradicalisme. Ouqu'ils disent: "Non, je n'ai pas voulu cela, je me suis trompe. Voila ce qui etait faux dans mon raisonnement, voila ou la pensee defaille". Qu'ils reflechissent, apres tout c'est leur metier . 5 Plusieurs auteurs comme Jiirg Altwegg, Querelles de Frangais (Paris: Grasset, 1989), 186 et 218 font cette interpretation. Cependant, ils ne s'appuient sur aucun texte de Foucault. On ne cite jamais les textes ou se retrouvaient ses aveux, ou il reconnaitrait ses erreurs. II suffit de lire pour se convaincre du contraire le tres court texte de Michel Foucault, M. Foucault et l'lran , 15. 6 Voir sur le rapport entre l'histoire, le pouvoir et la politique chez Foucault: Lawrence Olivier, Michel Foucault. Archeologie du savoir et pratique politique , these de doctorat, Universite d'Aix-Marseille, 1, 1986.

Resume. Le present article examine la position de Michel Foucault sur la revolution iranienne. A la difference de certains commentateurs qui voient dans cette derniere une occasion de mettre en cause la politique foucaltienne, les auteurs soutiennent que les textes sur l'lran sont moins des prises de position en faveur du gouvernement islamique qu'une analyse des conditions de possibilite des soulevements. Comment expliquer alors l'interpretation de plusieurs commentateurs qui voient dans les analyses sur l'lran des prises de position politique en faveur de Khomeini? II y a en effet dans ces analyses une politique des intellectuels. Inspiree du texte de Kant sur les Lumieres, la demarche foucaltienne interroge la maniere de problematiser a travers la notion de revolution les moments de fractures, de transformations de l'histoire. Autrement dit, Foucault cherche a evaluer et a jauger les systemes de valeurs qui donnent aux revoltes leur sens et leur signification. Que certains n'arrivent pas a s'y retrouver n'a rien de tres surprenant car c'est une forme de pratique politique oil il ne s'agit par d'etre pour ou contre mais plutot de voir comment le discours participe aux mecanismes de gouvernement de nos societes. Abstract. This article examines the position taken by Michel Foucault regarding the Iranian Revolution. Contrary to certain analysts who view his writings pertaining to Iran as an occasion to question Foucaltian politics, the authors maintain that his work constitutes more of an analysis of outright support for the Islamic government. How can we then explain the interpretation made by many analysts who see in these same writings support for Khomeiny? The authors find in Foucaltian analysis a polity of the intellectual. Inspired by Kant's essay on the Age of Enlightenment, Foucault's approach examines the way to surmise History's moments of rift and transformation through the very notion of revolution. In other words, Foucault tries to assess those value systems which lend sense and meaning to revolts. That some may not recognize themselves in this particular approach should not be too surprising as it suggests a form of political praxis which does not necessarily entail a "for or against'' position, but rather an understanding of the way in which its discourse partakes in society's governmental inner workings.

l'histoire.7 Dans Surveiller etpunir, le propos est plus clair encore.8 Une histoire politique des corps, explique le philosophe, suppose de s'affranchir d'un certain nombre d'idees recues sur le pouvoir. Une telle entreprise cependant n'est possible que dans une histoire du present, c'esta-dire, pour reprendre les termes de Foucault, dans une histoire ou le passe est convoque aux debats et aux luttes du present.9 De quelle maniere ces idees s'expriment-elles dans les analyses sur l'lran? Comment sont-elles au fondement de la politique foucaltienne? Le travail foucaltien ne consiste pas a prendre fait et cause pour un parti, un mouvement de revoke, comme le supposent les critiques des analyses sur l'lran. Cette lecture des textes de Foucault nous parait intenable et repose sur une incomprehension du travail du philosophe. Ses textes sur l'lran ne renferment aucune prise de position mais s'inscrivent dans la demarche foucaltienne d'un questionnement des conditions de possibilite. Une telle demarche vise a rendre compte des conditions du mouvement de revoke contre le Shah, a montrer ce qui en a permis l'emergence. II fait appel, pour ce faire, a la notion, fort mal comprise, de spiritualite politique. Celle-ci designe cette disposition
7 Michel Foucault, V archeologie du savoir (Paris: Gallimard, 1968), 9-28. 8 Michel Foucault, Surveiller etpunir. Naissance de la prison (Paris : Gallimard, 1975), 34-35. 9 Ibid., 35.

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d'un mouvement a transformer le mode de rationalite qui le gouverne. Mais il y a plus dans ce travail sur les revokes en Iran. Pour Foucault, comprendre le mouvement de revoke en Iran suppose de s'affranchir d'une certaine maniere de problematiser les ruptures, les moments de fractures de l'histoire. La pensee politique nous placait dans une situation paradoxale. La revoke devait repondre aux criteres, aux imperatifs du tout renverser, du changement radical, c'est-a-dire qu'elle devait se presenter sous la forme de la revolution. L'intellectuel pouvait alors lui donner son appui. Dans le cas contraire, le mouvement de revoke, trop local, trop partiel, etait voue a l'echec.10 C'est cette maniere de penser la politique et la philosophie de l'histoire qui la soutient que mettent en cause les textes foucaltiens sur l'lran. Le probleme pour Foucault, ce n'est pas tellement qu'il y ait des ruptures, des discontinuity dans l'histoire, mais de comprendre le sens qu'on leur donne. Autrement dit, l'entreprise foucaltienne cherche a evaluer et a jauger les systemes de valeurs qui donnent aux revokes leur sens et leur signification.11 Plus qu'une interrogation sur l'histoire et le pouvoir, les textes sur l'lran questionnent une pratique politique fondee sur le desir de la revolution. le partie: le gouvemement islamique Arrive en Iran, Michel Foucault se promene dans les rues de Teheran et deQometildemandeauxIraniensetlraniennes: Que voulez-vous? . Quatre fois sur cinq, il se fait repondre: Le gouvemement islamique .12 Le philosophe s'interroge: quelle realite recouvre dans la tete des Iraniens et Iraniennes le desir d'un gouvemement islamique? L'expression, dit-il, m'a paru etre employee pour designer deux ordres de chose .13 Pour certains et certaines, le gouvemement islamique correspondrait a une utopie ou a un ideal. A cet egard, il serait quelque chose qui s'appuie sur la tradition et le passe religieux de l'lran, mais en meme temps quelque chose de tendu vers l'avenir; une forme de gouvemement qui, tout en puisant dans les textes sacres, valoriserait la liberte d'expression. Le gouvemement islamique ne commanderait pas l'obeissance aveugle aux lois de l'lslam, mais la fidelite a ses principes generaux et la possibility d'exprimer sa dissidence. Le sens spirituel de l'lslam, jamais scelle, devrait s'eclairer des accomplissements du gouvemement des hommes et des femmes. Foucault n'est pas fascine par cette definition du gouvemement islamique, il dit qu'elle lui est tres
10 Voir sur cette question Michel Foucault, Pouvoirs et strategies , Les revoltes logiques 4 (1977), 89-97. 11 Michel Foucault, Du pouvoir , L'Express 1722 (13 juillet 1984), 62. 12 Voir II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 2. 13 Foucault, A quoirevent les Iraniens? , 48; sur le mouvement de revoke, voir Una rivolta con le mani nude , 1-2, et II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2.

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familiere mais assez peu rassurante . Ce sont les formules de base de la democratic bourgeoise ou revolutionnaire; nous n'avons pas cesse de les repeter depuis le 18e siecle, et vous savez a quoi elles ont mene .14 Ce premier type de representation du gouvernement islamique ne l'interesse pas; il se sent embarrasse pour en parler.15 Ce discours semble le deranger parce que ce sont les autorites religieuses et les milieux politiques qui le tiennent. Or, dans le cas de l'lran, tout un peuple se revoke, non pas au nom d'un parti, d'une ideologic, mais au nom d'un homme et d'une idee. Ce qui m'a frappe en Iran, dit Foucault, c'est qu'il n'y a pas de luttes entre differents elements. Ce qui fait la beaute, et en meme temps la gravite, de tout ca, c'est qu'il n'y a qu'un affrontement: entre le peuple tout entier et le pouvoir qui le menace avec ses armes et sa police .16 Le sens des soulevements est done achercher dans ce qui pousse les Iraniens et Iraniennes a affronter le pouvoir du Shah, dans le contenu qu'ils et elles donnent a ces soulevements et non dans ce qu'en disent les milieux officiels plus occupes a donner une finalite historique aux soulevements. C'est done la representation de ceux et celles qui sont du spectacle de la revolution qui l'interesse. Pour les Iraniens et Iraniennes qui affrontent l'armee et les balles, la revolte et la notion de gouvernement islamique se ramenent a une realite differente de celle que se represented les politiques et les religieux.17 Le gouvernement islamique serait, d'une part, un mouvement qui tend a donner aux structures traditionnelles de la societe islamique un role permanent dans la vie politique et, d'autre part, un mouvement qui permettrait d'introduire dans la vie politique une dimension spirituelle: faire que cette vie politique ne soit pas comme toujours l'obstacle de la spiritualite mais son receptacle, son occasion, son ferment .18 Foucault fait ressortir ici un element determinant, non seulement pour la dynamique des soulevements d'Iran, mais aussi pour l'experience et le devenir de ces soulevements: la religion. L'element religieux permettrait de politiser certains secteurs de la societe iranienne et, en meme temps, permettrait aux Iraniens et Iraniennes de poser un nouveau rapport au monde. La revendication d'un gouvernement islamique par les Iraniens et Iraniennes se presente comme une volonte politique de transformer leur rapport a la societe, aux autres et a soi, e'est-a-dire comme experience
14 Foucault, A quoi revent les Iraniens? , 48. 15 C'est ce que n'ont pas vu Claudie et Jacques Broyelle. Voir Le Matin, 24 mars 1978, 13. 16 Foucault, L'esprit d'un monde sans esprit , 232, et II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2. 17 Foucault, Inutile de se soulever? , 2. Pour une analyse foucaltienne du role et du poids de l'armee en Iran voir Taccuino Persiano , 1-2. 18 Foucault, A quoi revent les Iraniens? , 49.

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interieure.19 Foucault voit dans l'enthousiasme des gens beaucoup plus que le simple effort d'un peuple pour changer de regime politique, il voit la possibility de poser un nouveau rapport subjectif aux autres et aux choses. Certes, ils et elles veulent le depart du Shah mais pas pour obtenir un autre regime politique qui s'ordonne sur les memes bases. La religion est la garantie de ce nouveau rapport. C'est done cette realite qu'il decide d'interroger. Si le philosophe s'interesse a la volonte d'un gouvernement islamique manifested par les lraniens et Iraniennes, c'est parce que cette volonte induit tout une serie d'effets de reel. II s'en explique fort bien dans sa reponse a la lettre d'une Iranienne qui ecrit pour lui reprocher de croire que la "spiritualite musulmane" remplacerait avantageusement la feroce dictature affairiste aujourd'hui chancelante .20 II lui objectera que puisqu'on a manifeste et qu'on s'est fait tuer en Iran au cri de "gouvernement islamique", e'etait un devoir elementaire de se demander quel contenu etait donne a ce terme et quelle force l'animait .21 Dans Inutile de se soulever? , le philosophe enumere les conditions qui ont permis a la revolution iranienne d'apparaitre, de developper sa dynamique et d'atteindre sa finalite (depart du Shah). II explique que si l'element religieux a joue un role preponderant dans les soulevements et qu'il ne s'est pas efface apres la revolution pour faire place a des composantes plus progressives, c'est parce qu'il n'a pas ete uniquement le point d'ancrage de la revolution mais une structure essentielle de la societe iranienne.22 Foucault presente une serie de conditions qui expliqueraient 1'importance prise par la religion dans la dynamique de la revolution iranienne: II y eut d'abord le rapide succes du mouvement, le confortant dans la forme qu'il avait prise. II y avait la solidite institutionnelle d'un clerge dont l'emprise sur la nation etait forte et les ambitions politiques vigoureuses. II y avait tout le contexte du mouvement islamique: par les positions strategiques qu'il occupe, les clefs economiques que detiennent les pays musulmans, et sa propre force d'expansion sur deux continents .23 Or, si l'importance, la position et la nature du facteur religieux aident a comprendre les soulevements iraniens et la forme de gouvernement qui en a emerge, elles ne justifient pas l'etablissement d'une dictature religieuse. La spiritualite politique a laquelle se referaient ceux qui allaient mourir est sans commune mesure avec le gouvernement sanglant d'un clerge integriste .24 Foucault s'oppose a ceux et celles qui reduisent la portee du mouvement islamique. A son avis, il ne faut pas nier ce qui a fait la force et la
19 20 21 22 23 24 Foucault, II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2. Une Iranienne ecrit , 27. Foucault, Reponse a une lectrice iranienne , 26. Foucault, Sfida all'opposizione , 1-2, et Una polveriera chimata Islam , 1. Foucault, Inutile de se soulever? , 2, et Taccuino Persiano , 1-2. Foucault, Inutile de se soulever? , 2, et Sfida all'opposizione , 1-2.

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nouveaute de la revolution iranienne. Si la spiritualite a constitue une volonte politique assez forte pour affronter le pouvoir du Shah, elle merite que Ton en cherche le sens. Le succes ou l'echec de la revolution ne l'interesse pas, il prefere l'analyser dans ce qu'elle a de specifique pour les individus. La spiritualite est incontournable parce qu'elle est a la source d'une disposition morale des Iraniens et Iraniennes. Et, quatre ans plus tard, il fera sensiblement la meme evaluation a la suite des evenements survenus en Pologne. Apres la normalisation tout n'est pas perdu, dira-t-il en substance, il reste certains acquis que le pouvoir ne peut reduire, et ces acquis, il les voit dans le comportement des Polonais: II y a eu une experience morale et sociale qui ne peut plus, elle, etre effacee .25 Pour Foucault, le caractere religieux du mouvement de liberation des Iraniens et Iraniennes est important parce qu'il induit un rapport subjectif au pouvoir; il permet a ceux et a celles qui y participent, de prendre conscience de leur force d'opposition au pouvoir qui les opprime. Mais il est aussi quelque chose qui marque un seuil de nouveaute : une nouvelle maniere pour les Iraniens et Iraniennes de poser leur rapport au monde.26 Le caractere religieux du mouvement de revolte en Iran est l'occasion pour le philosophe d'introduire la notion de spiritualite politique.
La spiritualite politique

Qu'est-ce que la spiritualite politique aujourd'hui? S'agit-il, en matiere de politique, de s'en remettre aux codes et aux lois de la religion? S'agit-il de subordonner l'Etat au pouvoir religieux, de revenir a une forme de gouvernement medieval? Pas du tout. La notion de spiritualite doit etre prise au sens large, c'est-a-dire au sens de quelque chose qui organiserait les croyances et les pratiques des individus. C'est acela que Foucault renvoie lorsqu'il parle de spiritualite politique. II la definit dans la table ronde de L'impossible prison : Comment Her l'une a l'autre la facon de partager le vrai du faux et la maniere de se gouverner soi-meme et les autres? La volonte de fonder entierement a neuf l'une et l'autre, l'une par l'autre (decouvrir un tout autre partage par une autre maniere de se gouverner, et se gouverner tout autrement a partir d'un tout autre partage), c'est cela la''spiritualite politique" .27 Foucault observe que depuis la Revolution francaise nos societes fondent le partage du vrai et du faux selon une temporalite qui est celle
25 Michel Foucault, L'experience sociale et morale des Polonais ne peut plus etre effacee , Les Nouvelles Litteraires 60, 2857 (14-20 octobre 1980), 8. 26 Foucault, II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2. 27 Michelle Perrot, L'Impossible prison. Recherches sur le systeme penitentiaire au XlXieme siecle (Paris: Seuil, 1980), 51.

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de l'histoire et de son devenir. II voit dans les soulevements d'Iran, l'emergence d'un type de partage et d'une maniere de se gouverner qui avaient ete oublies depuis la Renaissance et la grande crise du christianisme. La spiritualite politique sur laquelle s'articule l'experience des Iraniens et Iraniennes, Foucault ne la range pas sous la logique d'un retour a des valeurs archai'ques. II voit en elle plutot un desir de poser une autre rationalite politique et c'est ce qui l'a fascine dans la revolte islamique. Dans une conference prononcee une annee apres ses reportages en Iran, le philosophe expliquera l'importance de ce type de revoltes. Ceux qui resistent ou se rebellent contre une forme de pouvoir ne sauraient se contenter de denoncer la violence ou de critiquer une institution. II ne suffit pas de faire le proces de la raison en general. Ce qu'il faut remettre en question, c'est la forme de rationalite en presence .28 Dans la volonte de tout un peuple d'obtenir un gouvernement islamique, Foucault voit le desir des Iraniens et Iraniennes de Her ensemble un nouveau regime de verite et une nouvelle facon de se gouverner. Apres la revolution, si le gouvernement mis en place par les religieux est eloigne de ce que Ton etait en droit d'attendre, il ne faut pas condamner ce qui a fait la force du mouvement, sa force interieure, ce qui a permis a des hommes et des femmes de se dresser contre un pouvoir qu'ils ne pouvaient plus tolerer. Le philosophe francais n'essaie pas de justifier la dictature religieuse. Foucault analyse les soulevements d'Iran et il se demande quelles conditions les rendent possibles. Ce qui l'interesse, c'est la revolution comme spectacle et la disposition morale dont elle est l'objet. S'il y a une particularity dans le type d'analyse que fait Foucault sur la revolution iranienne, elle se situe au niveau du temps de l'analyse: le philosophe n'interroge plus notre present a partir d'une rupture deja fixee dans l'histoire, mais a partir d'une rupture qui est en voie d'apparaitre. Comment expliquer alors que l'analyse archeologique ait pu etre interpretee comme un appui au mouvement de revolte, a l'ayatolla Khomeini et aux religieux? Autrement dit, comment l'analyse des conditions de possibilite des revoltes a-t-elle pu donner l'impression a de nombreux critiques d'etre une prise de position politique de Michel Foucault pour le renversement du Shah et la revendication d'un gouvernement islamique? La lecture des textes montre a l'evidence une forte sympathie du philosophe pour ceux et celles qui s'opposent au gouvernement du Shah ainsi qu'une grande fascination pour l'ayatolla Khomeini. Cependant, l'essentiel se situe a un autre niveau. L'analyse archeologique ou genealogique a d'autres enjeux. Elle vise essentiellement a evaluer le systeme de valeurs (ensemble signifiant) a partir duquel le sens et la signification des revoltes s'imposent a nous.
28 Michel Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique , Le Debat 41 (1986), 38.

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Phenomene qu'on peut dire revolutionnaire au sens tres large du terme, puisqu'il s'agit du soulevement d'une nation tout entiere contre le pouvoir qui ropprime. Or, nous reconnaissons une revolution quand nous pouvons reperer deux dynamiques: Tune qui est celle des contradictions dans cette societe, celle de la lutte des classes ou des grands affrontements sociaux. Ensuite, une dynamique politique, c'est-a-dire la presence d'une avant-garde, classe, parti ou ideologie politique, bref un fer de lance qui entraine avec lui toute la nation. Or, il me semble que, dans ce qui se passe en Iran, on ne peut reconnaitre aucune de ces deux dynamiques qui sont pour nous les signes distinctifs et les marques explicites d'un phenomene revolutionnaire. Qu'est pour nous un mouvement revolutionnaire ou Von ne peut pas situer la lutte des classes, ou on ne peut pas situer les contradictions internes a la societe etouon ne peut pas non plus designer une avant-garde?29

Ce questionnement de la revolution comme systeme de valeurs qui donne sens et signification aux revokes n'a pas ete percu par les critiques des textes foucaltiens sur l'lran. A moins que ce ne soit precisement la question qui gene ou embarrasse les commentateurs de ses analyses sur le mouvement de revolte iranien. 2e partie: la politique de l'intellectuel Vincent Descombes, dans son dernier ouvrage, s'interroge sur l'actualite de la philosophic30 II se demande si elle peut servir de guide pour qui veut prendre part a l'histoire et non seulement la contempler a travers des concepts. Son analyse le conduit a questionner la politique des intellectuels de Foucault.31 Descombes lui reproche d'emprunter a Kant la formule d'une sorte de politique des intellectuels et de faire de ces derniers des spectateurs de la revolution.32 II conclut en affirmant que cette politique des intellectuels conduit a une forme d'irresponsabilite illimitee parce qu'elle evacue la politique au sens ordinaire du terme.33 Le constat de Descombes est juste. Foucault s'inspire du commentaire de Kant sur les Lumieres pour definir une politique des intellectuels.34 Pour Kant, la Revolution francaise peut etre regardee soit comme spectacle soit comme gesticulation . Foucault reprend cette dis29 Foucault, L'esprit d'un monde sans esprit , 228 (nous soulignons). 30 Vincent Descombes, La philosophie par gros temps (Paris: Les Editions de Minuit, 1989). 31 Son analyse s'appuie essentiellement sur le commentaire que Foucault a fait du texte de Kant. Qu'est-ce que les Lumieres? , Magazine litteraire 207 (1984), 35-39 et sur l'article publie dans Le Monde, Inutile de se soulever? , 1-2. 32 Descombes, La philosophie par gros temps, 40. 33 Ibid., 42. 34 Nous faisons reference ici au cours du College de France qui porte sur le texte de Kant Qu'est-ce que les Lumieres? . II a ete publie dans le Magazine litteraire. Ce texte est posterieur a son sejour en Iran mais ce n'est peut-etre pas un hasard si le cours de l'annee 1983 au College de France commence parce commentaire du texte de Kant. II s'inscrit dans le cadre des debats souleves par ses analyses sur l'lran.

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tinction en montrant l'originalite de la perspective kantienne.35 L'important pour Kant, selon Foucault, ce n'est pas que la revolution renverse, transforme ou encore qu'elle soit source de progres, mais plutot qu'elle fasse spectacle, c'est-a-dire que des gens l'accueillent, se laissent entrainer par elle. Pour Descombes, c'est la que le bat blesse. En acceptant cette perspective, Foucault donne a l'intellectuel une tache morale plutot que politique. L'intellectuel n'aurait plus a prendre position pour ou contre la revolution. II ne serait plus qu'un spectateur dont la fonction [est] de sympathiser du fond de la salle avec le camp qui represente une idee exaltante plutot que des interets ou des liens empiriques .36 En somme, explique Descombes, l'intellectuel appuie les revokes mais il ne se questionne pas sur leur nature, leur bien-fonde. II se range aux cotes de ceux et celles qui se revoltent sans tenir compte des resultats. On respecte le soulevement d'une singularity quelle qu'elle soit, done sans
tenir compte du droit des autres singularites a l'interieur de l'ensemble au sein duquel les droits sont distribues, car l' universel qu'onpourrait opposer a cette singularite serait toujours la mensongere grande necessite de l'ensemble . II n'y a pas lieu de se demander si certains soulevements singuliers ne seraient pas abusifs. La singularite (terme d'une rare abstraction!) a toujours raison de se revolter, non qu'elle ait besoin d'une raison quelconque, mais parce qu'on sait d'avance que l'universel qui lui est oppose est faux. Ensuite, tout s'inverse quand il s'agit pour l'intellectuel de surveiller le pouvoir . Les autorites en place n'ont droit ni a la singularite ni meme aux situations particulieres. Pourelles, il n'y a que de l'universel. Les principes generaux doivent etre appliques sans menagement. On ne saurait mieux dire qu' il n' y a ici aucune place pour le jugement politique.37

Tout en reconnaissant avec Descombes l'enjeu de la politique des intellectuels de Foucault, nous crayons toutefois qu'il se situe a un autre niveau. L'interpretation de Descombes souleve deux problemes. D'abord, s'agit-il vraiment de remplacer la politique par la morale ou n'est-ce pas plutot une maniere pour Foucault d'interroger une certaine pratique politique, fondee sur une morale universelle (desir de revolution), qui nous oblige a prendre position? D'autre part, il faudrait se demander, plutot que de le supposer, ce qu'implique pour l'intellectuel son appui aux revokes. S'il n'est pas certain qu'il conduit aux consequences qu'on lui prete, il n'est pas non plus sans effets.
35 Cette lecture de Kant n'est pas nouvelle. Jean-Francois Lyotard afait cette lecture de Kant dans Introduction a une etude du politique selon Kant dans Rejouer le politique (Paris: Galilee, 1981), 91-134. Cette etude de Lyotard a ete reprise et developpee dans Jean-Francois Lyotard, L'enthousiasme. La critique kantienne de I'histoire (Paris: Galilee, 1986). 36 Descombes, La philosophie par gros temps, 40; voir aussi l'article de Claudie et Jacques Broyelle, A quoi revent les philosophes? , 13. Us critiquent tres severement le role de l'intellectuel foucaltien. 37 Descombes, La philosophie par gros temps, 43.

Foucault et I'Iran: A propos du desir de revolution L'intellectuel et la politique : la revolution

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La principale caracteristique des analyses de Foucault sur l'lran c'est qu'il rt'est pratiquement pas question de la revolution mais du mouvement de revoke. Ce choix n'est pas sans importance. II importe de bien le comprendre pour apprehender sa position sur l'lran. S'il est davantage question du mouvement de revoke que de la revolution c'est que cette derniere est deja une certaine facon de problematiser l'analyse. Prendre le point de vue de la revolution, c'est non seulement une maniere d'envisager ce qui se passe (d'en parler, d'en decrire les acteurs, les enjeux...) mais aussi et surtout un moyen de lui donner sens. Et pour l'intellectuel, c'est prendre par rapport aux evenements une posture, c'est-a-dire definir le lieu ou se situer par rapport aux evenements qui sont analyses. II ne s'agit pas pour Foucault de rejeter cette facon de proceder mais d'en analyser les effets. Ce qui frappe Foucault pendant son sejour en Iran, ce sont les deux types de discours qui ont porte sur le mouvement de revoke (les soulevements) des Iraniens et Iraniennes.38 Le discours revolutionnaire en Iran est, pour Foucault, un discours strategique. II se structure principalement autour de deux idees. La premiere, c'est la peur du mouvement religieux. Pour bien des gens, on ne peut laisser aux religieux le soin de la revoke car cela veut dire le retour en arriere, a l'obscurantisme. Dans le discours revolutionnaire, Khomeini represente une societe et des valeurs depassees. La seconde idee est plutot une conception de l'histoire et de la revolution. Cette derniere s'inscrit dans une histoire pensee comme evolution, progres de l'humanite vers un devenir meilleur. La revolution marque ce progres, ce moment de bouleversement et de transformation de l'histoire vers l'ideal d'un monde meilleur. C'est pourquoi la tactique politique consiste dans un premier temps a appuyer les soulevements. Puis, une fois le mouvement amorce, a en faire une veritable revolution. La strategic est simple, il faut redonner a la revolution ses finalites. Le discours revolutionnaire, et c'est ce que constate Foucault, veut reprendre en main le processus revolutionnaire. II veut l'organiser selon une temporalite, selon les finalites qu'il lui fournit. Ce discours revolutionnaire n'est pas theorique. C'est le discours de ceux qui font l'analyse de la revoke a partir de la problematique de la revolution. Cette perspective (la revolution) n'est pas nouvelle. Elle a commande la pensee politique depuisle 18esiecle. La revolution c'est ce qui est desirable, le futur souhaitable, mais aussi ce qui nous permet d'echapper a la situation actuelle, a l'oppression dont certains et certaines sont victimes. Si le discours n'est pas nouveau, l'analyse de ses effets est plus recente. Pour Foucault, la strategic politique du discours
38 Voir a ce sujet Foucault, Inutile de se soulever? , 102; L'esprit d'un monde sans esprit , 225-41; et A quoi revent les Iraniens? , 48-49. Voir aussi l'analyse de la premiere partie sur La spiritualite politique .

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revolutionnaire consiste essentiellement a rendre maitrisable l'histoire, a lui enlever son caractere d'evenement. Le discours de la revolution a pour effet d'acclimater le soulevement a une histoire rationnelle, maitrisable .39 II vise a lui donner forme et contenu independamment de ce que les gens desirent. La revolution des analystes, des strateges de la revoke s'organise selon toute une economie interieure au temps: des conditions, des promesses, des necessites; elle loge done dans l'histoire, y fait son lit et finalement s'y couche .40 C'est cette maniere de penser l'histoire que le philosophe francais interroge.41 On comprend, par rapport a ce type de discours et a la pratique politique qu'il soutient, que le philosophe ait choisi le camp de la revoke. La politique revolutionnaire, c'est celle qui oblige a prendre parti, fait et cause pour la revolution, e'est-a-dire a se soumettre a ses valeurs universelles qui organisent et rendent maitrisable l'histoire. On trouve ici un des fondements de la critique des analyses foucaltiennes sur l'lran. II n'aurait pas vu le sens de l'histoire, le danger que representaient Khomeini et les integristes musulmans, la necessite d'organiser la revoke pour eviter l'avenement d'un gouvemement islamique. Sans jugement politique, l'analyse foucaltienne conduit ajustifier d'avance le gouvemement islamique. Or, pour Foucault, la politique de l'intellectuel ne se fonde pas sur la fidelite a un parti, en s'alliant a un groupe plutot qu'a un autre. L'autre type de discours est celui du refus. C'est le discours des gens de la rue, de ceux et celles qui mettent leur vie en jeu et dont l'objectif est le depart du Shah.42 Cette volonte collective, explique Foucault, trouve dans la religion non seulement un lieu d'expression mais, plus fondamentalement, la garantie d'un changement radical. On retrouve ici l'opposition, que reproduit le discours revolutionnaire sur l'lran, entre le politique et le religieux (morale). C'est precisement cette opposition que Foucault va analyser et, d'une certaine facon, contester.
La revolution comme spectacle

Foucault ne prend pas parti pour la revolution comme gesticulation, comme transformation et bouleversement des societes, mais il ne s'agit pas, contrairement a ce que pense Descombes, d'appuyer n'importe quelle revoke au detriment de son contenu. II importe de comprendre davantage ce que veut dire, sur le plan de l'analyse et du rapport de l'intellectuel a l'evenement, d'envisager la revolution comme spectacle.
39 Foucault, Inutile de se soulever? , 2. 40 Michel Foucault, Vivre autrement le temps , Le Nouvel observateur (30 avril 1979), 88. 41 Foucault a longuement discute les problemes que souleve l'interpretation des mouvements de revoke en termes de revolution dans L'esprit d'un monde sans esprit , 228-32. 42 Ibid., 230, et Una rivolta con le mani nude , 1-2.

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Le discours revolutionnaire est celui de ceux et celles qui ne font pas la revolution.43 C'est un discours sur leur rapport a l'evenement auxquels ils ne participent pas activement. La demarche foucaltienne est differente. Elle ne consiste pas apretendre qu'elle apprehende mieux la revoke, qu'elle participe du mouvement lui-meme. Foucault admet etre alle en Iran pour observer, c'est-a-dire comme spectateur.44 Comment pourrait-il en etre autrement? Un intellectuel ne parlant pas la langue, avec quelques connaissances de la culture, du mode de vie des Iraniens et Iraniennes peut-il pretendre etre autre chose qu'un spectateur? Foucault ne s'interesse pas non plus au drame revolutionnaire, aux strategies pour faire advenir la revolution. II s'agit, plutot, de penser la revolution comme evenement. Un evenement qui fait signe, c'est-a-dire qui montre 1'existence d'une cause permanente qui tout au long de l'histoire elle-meme a guide les hommes sur la voie du progres .45 II est surprenant de voir apparaitre ici la notion de progres, si fortement contestee dans le travail de Foucault. Dans ses travaux anterieurs, sa pratique de l'histoire avait rejete avec force une telle notion. S'agit-il d'un retour de l'idee progres, d'une nouvelle philosophie de l'histoire, longtemps masquee par une rhetorique sur la mort du sujet, sur le
43 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 38. 44 A quel type d'enquete Foucault s'est-il livre en Iran? Pour certains commentateurs, les textes sur l'lran relevent essentiellement du travail journalistique. Pourquoi alors donner a ces enquetes, comme nous le faisons, une importance et un poids equivalents aux travaux sur la folie, la prison ou la sexualite? S'il est vrai que Foucault a reconnu que c'est comme journaliste qu'il a effectue plusieurs sejours en Iran, il ne faut pas interpreter cet aveu comme une rupture par rapport a son travail theorique. Pour ce faire, il convient de relire la preface qu'il a ecrite au livre de Jean Daniel, L'ere des ruptures (Paris: Grasset, 1979). Dans ce court texte, il montre comment le travail de journaliste s'inscrit dans la problematique de questionnement de l'actualite que Kant a ouverte avec son texte sur Qu'est-ce que les Lumieres? : Cette singuliere enquete [L'ere des ruptures], faut-il l'inscrire dans l'histoire du journalisme ou de la philosophie? Je sais seulement qu'il n'y a pas beaucoup de philosophies, depuis ce moment, qui ne tournent autour de la question: "Qui sommes-nous a l'heure qu'il est? Quel est done ce moment si fragile dont nous ne pouvons detacher notre identite et qui l'emportera avec lui?" Mais je pense que cette question, c'est aussi le fond du metier de journaliste. Le souci de dire ce qui se passeJean Daniel me dementira-t-iln'est pas tellement habite par le desir de savoir comment ca peut se passer, partout et toujours; mais plutot par le desir de deviner ce qui se cache sous ce mot precis, flottant, mysterieux, absolument simple: "Aujourd'hui" (10). On comprend mieux alors le travail que Foucault a effectue en Iran et comment il s'inscrit dans le travail philosophique qu'il a mene pendant de nombreuses annees sur les conditions de possibility du present. Une telle recherche vise essentiellement a rendre compte de la maniere dont des ensembles signifiants se forment et s'imposent dans une societe. Fallait-il pour cela connaitre la culture et la langue perses? Rien n'est moins certain lorsqu'on cherche a comprendre ce qui fait qu'aujourd'hui il faut penser les soulevements, les revoltes dans la logique de la revolution. Les enquetes sur l'lran peuvent done etre interpreters, c'est la these de cet article, comme une reflexion sur le desir de revolution, sur notre maniere de donner un sens, une direction a l'histoire. 45 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 37.

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discours... ? II n'est pas facile de suivre le propos de Foucault. Cependant, s'il est exact qu'il parle de progres, cette notion prend sa signification et son sens dans une problematisation differente de la revoke, dans son analytique du pouvoir. La revolution comme gesticulation (bouleversement, transformation) n'est pas un progres mais un signe de progres. La difference est importante car c'est une maniere de garder a l'histoire son indetermination (son caractere evenementiel). Le signe c'est ce qui permet de dire qu'il y a du progres mais, a partir du signe, il est impossible de prevoir quand il y aura un soulevement, des revokes, ni le sens ou la direction qu'ils vont prendre. Les revokes ne sont pas le resultat de sequences historiques identifiables, previsibles ou recomposables. Elles ne sont pas non plus des exemples ou des modeles.46 Les soulevements, la revoke represented le fortuit, le hasard, qui rappellent le caractere indetermine du passage de l'enthousiasme pour la revolution a l'idee d'une autre facon de penser son rapport a l'histoire, de vivre autrement son existence. II est impossible de prevoir ce passage mais on peut en reperer les signes, c'est-a-dire les considerer comme des cas possibles. C'est pourquoi Foucault s'interesse a la revoke, aux gens qui luttent parce que les soulevements constituent cet evenement a l'interieur de la revolution qui a valeur de signe. Les soulevements sont le signe de quelque chose de fondamental. L'enthousiasme pour la revolution, la maniere dont les gens l'accueillent, fait signe dans la mesure ou il renferme cette disposition fondamentale pour chaque groupe humain de choisir une constitution politique qui lui convient.47 Est-ce a dire que pour Foucault toute revoke est progres? A cette question, il faut bien repondre par l'affirmative et, en ce sens, la critique de Descombes semble pertinente. Cependant, elle neglige deux choses: d'une part, la revoke est signe de progres et non progres. La distinction est fondamentale dans la mesure ou elle met en jeu une facon de penser l'histoire. Elle est un progres seulement au sens ou elle est le signe de cette disposition fondamentale (de se choisir un mode de gouvemement qui lui convient) et non la preuve d'un progres de l'humanite vers une societe meilleure. Et, si la question du progres de la revolution a un sens, c'est moins celui de ses resultats que de la disposition qu'elle revele.48 D'autre part, l'idee de progres est a replacer dans la perspective de son analytique du pouvoir.49 Un soulevement est toujours une limite posee au pouvoir, a toute forme de pouvoir. C'est precisement cette
46 Foucault, Una polveriera chimata Islam , 1, et II mitoco capo della rivolta nell'Iran , 1-2. 47 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 38. 48 Ibid. 49 Cette analytique du pouvoir a ete de veloppee dans Surveiller et punir, 31-34, et dans L'histoire de la sexualite. La volonte de savoir (F&ris: Gallimard, 1976), 121-35. Voir aussi Lawrence Olivier, La question du pouvoir chez Foucault: espace, strategic et dispositif , cette REVUE 21 (1988), 83-98.

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disposition de toute revolte qui interesse Foucault, c'est-a-dire ce qu'il cherche a faire voir. On comprend mieux ici sa position sur l'lran. Pour Foucault, il est absurde de condamner un soulevement parce qu'il a donne lieu a une forme de gouvernement. Que la revolution echoue ou qu'elle ne donne pas les resultats esperes n'est pas la chose la plus importante ni la plus surprenante. Ce qui importe d'abord, c'est que le soulevement comporte cette disposition qui en fait une limite au pouvoir, une virtualite permanente et qui ne peut etre oubliee: pour l'histoire future c'est la garantie de la continuite meme d'une demarche vers le progres .50 II ne s'agit pas ici, comme on pourrait le penser, d'un changement radical dans le travail philosophique de Foucault. II ne faut pas voir dans son analyse une interpretation de l'histoire en termes de progres lineaire, d'histoire continue. II s'agit plutot de montrer le caractere evenementiel, discontinu de l'histoire. Le mouvement de soulevements des Iraniens et Iraniennes, dans sa forme, a constitue un frein non seulement au pouvoir despotique du Shah, mais une menace a toute forme de pouvoir. II comporte cette disposition que peut faire valoir l'intellectuel de representer pour tout pouvoir une limite, une menace. C'est ce que Foucault appelle, dans son analytique du pouvoir, la resistance.51 Descombes voit dans cette analytique une forme de reprobation morale de toute forme de pouvoir. Le pouvoir, pour Foucault, serait necessairement mauvais et on aurait toujours raison de se revolter. II semble, au contraire, que l'analytique du pouvoir chez Foucault rejette ce type d'analyse morale. C'est comme reprocher a Machiavel, dans son analyse du pouvoir, son machiavelisme. D'une part, parce que pour Foucault le pouvoir n'est ni bon ni mauvais. II existe ou plutot, pour reprendre une expression heideggerienne que Foucault n'aurait pas reniee, // y a du pouvoir. D'autre part, le rapport de la resistance au pouvoir est envisage sur le modele strategique, c'est-a-dire la resistance est un point de butee, une limite au pouvoir, mais en retour celui-ci s'appuie sur elle pour se developper, pour s'etendre. II n'y a done pas pour Foucault, comme le laisse supposer Descombes, un caractere privilegie a la revolte.
[...] que la ou il y a pouvoir, il y a resistance et que pourtant, ou plutot par la meme, celle-ci n'est jamais en position d'exteriorite par rapport au pouvoir. [...] Ces points de resistances sont presents partout dans le reseau de pouvoir. II n'a done pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refusame de la revolte, foyer de toutes les rebellions, loi pure du revolutionnaire. Mais des resistances qui sont des cas d'especes: possibles, necessaires, improbables, spontanees, sauvages, solitaires, concertees, rampantes, violentes, irreconciliables, promptes a la transaction, interessees, ou sacrificielles; par definition, elles ne peuvent exister que dans le champ strategique de relations de pouvoir.52 50 Foucault, Qu'est-ce que les Lumieres? , 38. 51 Foucault, Histoire de la sexualite, 121-28. 52 Ibid., 125-26 (souligne dans le texte).

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La revoke est une limite, un obstacle au pouvoir mais elle ne represente pas sa fin. Le pouvoir ne deperit jamais. II est toujours deja la, la donnee premiere de la vie quotidienne. Une revolution le renverse, il reparait, se reconstruit dans le nouvel etat de choses. II est done difficile d'imaginer le progres en termes lineaires dans un telle analytique du pouvoir. L'analyse foucaltienne renvoie plutot a un temps circulaire a la maniere de l'eternel retour de Nietzsche.53 La dynamique pouvoir/resistance est sans fin. Elle ne conduit pas a un aboutissement heureux, a un monde meilleur. L'idee de progres a done chez Foucault un sens et une signification particuliere que lui donnent son analytique du pouvoir et sa conception de l'histoire. On comprend mieux alors les resistances aux analyses de Foucault sur l'lran. II n'y ajamais de lendemain qui chante ou de fin de l'histoire. L'intellectuel n'a pas a trancher en faveur d'un parti plutot qu'un autre sur la base du bien fonde de ce qu'il propose. D'ailleurs sur quels criteres (moraux, ethiques) peut-on faire un tel choix? Au contraire, Foucault, a la maniere de Nietzsche, propose d'eliminer toutes les fins. Absolue necessite d'abolir completement toutes les fins, sans quoi nous ne pourrions pas non plus tenter de nous sacrifier ou de nous laisser aller! Seule l'innocence du devenir nous donne le maximum de courage et le maximum de liberte .54 C'est dans cette problematique de la revolution comme spectacle que Foucault definit son rapport a cette derniere. La politique de l'intellectuel de Foucault est relativement simple. II s'agit de redonner statut aux singularites (aux revokes). Et cela d'une double facon: d'une part, les ecouter non pas parce qu'elles disent le fin fond du vrai ou qu'elles representeraient la verite de l'histoire ou les lendemains promis. Pour Foucault, il faut simplement reconnaitre leur existence. C'est la une prise de position politique pour l'intellectuel. Plutot que de commencer par nier les revokesc'est le cas de ceux et celles qui les rejettent parce qu'elles ont un caractere religieux (islamique) ou parce qu'elles ne sont pas assez politiquesil faut, au contraire, accepter leur existence comme ce qui donne a l'histoire non pas la forme d'une evolution lineaire mais celle precisement d'une histoire .55 La politique de l'intellectuel de Foucault consisterait justement a faire jouer le discontinu, la difference la ou les certitudes cherchent a s'imposer; a refuser de figer l'histoire au nom de valeurs universelles. Plutot que d'essayer de gouverner les revokes, il s'agit de laisser le soin aux gens de dire ce qu'ils ont a dire. II semble en effet que, dans les analyses sur l'lran, on lui reproche moins d'avoir donne son appui au gouvernement islamique que d'avoir garde a la revoke son caractere evenementiel. A l'horreur
53 Friedrich Nietzsche, Ainsiparlait Zarathoustra (Paris: Gallimard, 1971). 54 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1887-mars 1888 (Paris : Gallimard, 1976) (souligne dans le texte). 55 Foucault, Inutile de se soulever? , 2.

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du vide, a la necessite de redonner au plus vite un sens a l'histoire, Foucault cherche au contraire a garder celle-ci dans son ouverture et dans sa dispersion en ne disant pas ce qu'elle doit etre. L'intellectuel, s'il est spectateur (et comment le nier), n'en a pas moins un role important a jouer. Est-ce a dire qu'ilfaut appuyer toute revoke, tout soulevement sans condition? La reponse de Foucault est assez nette.56 [...] etre respectueux quand une singularite se souleve, intransigeant des que le pouvoir enfreint l'universel. Choix simple, ouvrage malaise: car il faut tout a la fois guetter, un peu au-dessus de l'histoire ce qui la rompt et l'agite et veiller un peu en arriere de la politique sur ce qui doit inconditionnellement la limiter .57 L'intellectuel doit etre attentif a ce que devient le mouvement de revoke mais il doit l'etre non d'une maniere politique mais respectueuse, c'est-a-dire ne pas rendre maitrisable la revoke de ceux et celles qui luttent pour laisser a l'histoire son caractere discontinu, evenementiel. Autrement dit, il s'agit pour l'intellectuel de laisser apparaitre derriere les figures de l'universel une singularite. Si la philosophic et le philosophe peuvent ou doivent jouer un role dans l'actualite, il consiste a poser la question de la revolution comme evenement. C'est cette perspective que Foucault a essaye de developper sous le nom d'ontologie de l'actualite.58 Elle consiste d'abord a preciser le role de la pensee. Penser, pour Foucault, n'a pas pour objectif de delimiter un champ pour 1'action et ne vise pas a legitimer certaines valeurs universelles mais plutot a les mettre en evidence pour montrer ce qu'elles ont de singulier, d'arbitraire, de contraignant.59 La perspective foucaltienne vise essentiellement a faire des certitudes, des evidences, l'objet de ce qui doit etre pense. Problematiser son actualite, c'est ne rien accepter comme definitif, comme universel et se donner pour tache d'avoir a penser l'historicite de toute pensee universelle. Autrement dit, l'intellectuel doit essayer de garder a l'histoire sa dimension d'evenement. Et ce projet de Foucault n'est pas moral, mais ethique. Penser est une operation ethique et non morale. On connait la distinction que fait Foucault entre les deux. La morale releve de regies, de prescriptions de conduites dont l'objectif est d'amener l'individu a un comportement conforme a certaines valeurs dites universelles.60 L'ethique renvoie au travail sur soi, a une pratique de soi qui consiste a se
56 Voir la lettre que Foucault adresse a Mehdi Bazargan, Lettre ouverte , 46. 57 Foucault, Inutile de se soulever? , 2. 58 Foucault a situe le point d'emergence de son travail dans l'ouverture qu'a permise la critique kantienne. Voir son interpretation de Kant dans Qu'est-ce que les Lumieres? , 35-39. 59 Wilhelm Schmid, Foucault: laforme de l'individu , Magazine litteraire 264 (1989), 54-56. 60 Michel Foucault, Histoire de la sexualite. Tome 2: Vusage des plaisirs (Paris: Gallimard, 1984), 32.

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constituer, ou plutot une partie de soi, comme sujet moral. 61 Cette ethique qui definit la philosophic de Foucault c'est d'abord un etat d'esprit. L'attitude philosophique par excellence est done celle d'un etat d'esprit qui peut s'exercer vis-a-vis de tous les evenements de la vie, autant ceux qui se deroulent aTexterieur qu'a 1'interieur. On voit plus loin ou plus profondement parce que l'esprit n'a pas a assumer ou a defendre un savoir; l'energie n'est pas canalisee ou immobilisee, elle s'exerce librement, sans acquis, sans reponse, et alors la veritable reponse a la question, la seule chose qui importe vraiment est cet etat d'esprit meme. La verite ne consiste pas dans telle ou telle reponse, toujours limitee, mais dans cet etat d'esprit qui n'accepte aucune reponse, et qui pour cette raison conserve une energie illimitee, une curiosite intacte [...] Accomplissement de la philosophic, qui est aussi accomplissement d'une vie, non pas une fois pour toutes, comme un but enfin atteint, mais comme un processus, un etat d'esprit, une attitude qui nous suit tout au long de la vie quotidienne.[...]62

Travail sur soi, l'ethique foucaltienne ne consiste pas a dire ce qu'il faut faire. Foucault l'a considered comme un exercice philosophique dont l'enjeu etait de savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre histoire peut affranchir de ce qu'elle pense silencieusement et lui permettre de penser autrement .e3
Conclusion

C'est cet exercice philosophique que Ton retrouve dans les textes sur l'lran. A l'evidence et au desir de la revolution, Foucault oppose le travail ethique ou il s'agit pour l'intellectuel, a partir d'une interrogation et d'une mise en question des valeurs universelles (la revolution), de ce qui nous organise comme sujet, de s'inventer soi-meme. Que certains et certaines ne se reconnaissent pas dans ces textes, il n'y a pas a s'en etonner puisqu'il s'agit d'une forme de pratique politique ou la question n'est pas d'etre pour ou contre mais davantage de voir comment son propre discours participe a la maniere de se gouverner et de gouverner les autres.
61 Ibid., 34. 62 Pierre Bertrand, Du philosophe. Une attitude singuliere et impersonnelle (Montreal: Triptyque, 1988), 18-19 (souligne dans le texte). 63 Foucault, Uusage des plaisirs, 15.