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LUS BATALHA

ANTROPOLOGIA
UMA PERSPECTIVA HOLSTICA

UNIVERSIDADE TCNICA DE LISBOA INSTITUTO SUPERIOR DE CINCIAS SOCIAIS E POLTICAS 2004

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Ttulo: Antropologia Uma perspectiva holstica Edio: Instituto Superior de Cincias Sociais e Polticas Rua G, Plo Universitrio do Alto da Ajuda 1349-055 Lisboa Telf.: 213 619 430 Fax: 213 619 442 URL: http://www.iscsp.utl.pt Copyright 2004 Lus Batalha lbatalha@iscsp.utl.pt Tiragem: 1000 exemplares Execuo Grfica: Guide Artes Grficas, Lda. Capa: Danarino Iban, Sarawak (de Carlos M. R. de Oliveira) Design grfico Rui Garrido Depsito Legal n. 216728/04 ISBN 972-8726-40-6 Novembro de 2004

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NDICE
PREFCIO .............................................................................................................................. 11 1 DEFININDO A ANTROPOLOGIA .............................................................................. 13
Humanidade ou cincia?........................................................................................... ................. Ramos da antropologia ............................................................................................................... Antropologia biolgica .......................................................................................................... Arqueologia............................................................................................................................ Antropologia cultural............................................................................................................. Antropologia social................................................................................................................ Etnografia .............................................................................................................................. Etnologia ................................................................................................................................ Antropologia lingustica ........................................................................................................ Principais correntes na antropologia .......................................................................................... O evolucionismo .................................................................................................................... O particularismo histrico ..................................................................................................... O difusionismo ...................................................................................................................... O funcionalismo e o estrutural-funcionalismo ...................................................................... O culturalismo norte-americano ............................................................................................ O neo-evolucionismo ............................................................................................................. O estruturalismo .................................................................................................................... A nova etnografia ou etnocincia .......................................................................................... A antropologia interpretativa ................................................................................................. A ecologia cultural................................................................................................................. A economia poltica............................................................................................................... A sociobiologia ou ecologia do comportamento ................................................................... Sobre o conceito de cultura ........................................................................................................ 19 25 26 27 27 28 29 30 31 31 34 36 37 38 40 43 44 46 47 48 49 50 52

2 A EVOLUO HUMANA ............................................................................................. 57


A evoluo biolgica .................................................................................................................. A evoluo cultural..................................................................................................................... Os australopitecdeos.................................................................................................................. Os primeiros homindeos............................................................................................................ 57 62 64 69

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As origens do Homo sapiens ...................................................................................................... A linguagem falada .................................................................................................................... Relao entre linguagem e cultura ............................................................................................. Origens da fala ........................................................................................................................... Os crioulos e a aquisio da linguagem .....................................................................................

72 79 83 86 89

3 ORIGEM E EVOLUO DAS SOCIEDADES HUMANAS .................................. 93


Os caadores-recolectores .......................................................................................................... A caa e recoleco .................................................................................................................... A diviso social do trabalho ....................................................................................................... Cooperao versus competio .................................................................................................. Os primrdios da agricultura...................................................................................................... A agricultura gururumba e tsembaga ......................................................................................... Os pastores nmadas bakhtiari e maasai.................................................................................... A emergncia das sociedades-estado ......................................................................................... Os aztecas .............................................................................................................................. Os incas.................................................................................................................................. Os maias................................................................................................................................. 95 97 98 100 102 104 106 110 110 113 115

4 FAMLIA E PARENTESCO .......................................................................................... 117


A regulao da vida sexual e da reproduo.............................................................................. O tabu do incesto........................................................................................................................ Endogamia e exogamia............................................................................................................... Casamento e famlia ................................................................................................................... Poliginia, poliandria e monogamia............................................................................................. O casamento como princpio de organizao social .................................................................. O casamento nayar ..................................................................................................................... Casamento de grupo, levirato, sororato, tios e sobrinhas .......................................................... Os casamentos arranjados .......................................................................................................... O casamento entre primos .......................................................................................................... O casamento trobriand................................................................................................................ Preo-da-noiva, servio-do-noivo e dote.................................................................................... O casamento homossexual ......................................................................................................... O divrcio ................................................................................................................................... A famlia..................................................................................................................................... Ascenso e queda da famlia nuclear ......................................................................................... Funes da famlia ..................................................................................................................... Consanguinidade e afinidade ..................................................................................................... A famlia nuclear dos inuit......................................................................................................... A famlia extensa........................................................................................................................ Conflitos e tenses na famlia .................................................................................................... Famlias monoparentais .............................................................................................................. Regras de fixao de residncia................................................................................................. Parentesco e filiao................................................................................................................... A filiao unilinear................................................................................................................ 119 121 123 125 126 129 131 134 136 139 140 141 142 144 145 147 150 152 153 154 156 159 160 163 164

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A filiao dupla e ambilinear ................................................................................................ Funes dos grupos de filiao.................................................................................................. A filiao bilateral e as parentelas ............................................................................................. Evoluo dos sistemas de parentesco......................................................................................... Terminologias de parentesco ...................................................................................................... Inuit........................................................................................................................................ Havaiana................................................................................................................................. Iroquesa.................................................................................................................................. Crow....................................................................................................................................... Omaha....................................................................................................................................

174 177 181 183 185 186 187 189 190 192

5 ESTRATIFICAO SOCIAL ...................................................................................... 195


Gnero ........................................................................................................................................ Idade ........................................................................................................................................... Classes de idade.......................................................................................................................... Grupos de interesse .................................................................................................................... Igualdade versus desigualdade ................................................................................................... Classes e castas........................................................................................................................... Mobilidade social ....................................................................................................................... 196 198 201 204 208 210 216

6 ORGANIZAO POLTICA E CONTROLO SOCIAL ........................................ 223


Sistemas descentralizados.......................................................................................... ................ Sistemas centralizados................................................................................................................ Gnero e poder poltico .............................................................................................................. O exerccio do controlo social.................................................................................................... Lei e controlo social. .................................................................................................................. Organizao poltica e relaes entre sociedades. ..................................................................... Legitimidade dos sistemas polticos........................................................................................... Religio e poltica....................................................................................................................... 224 232 238 240 247 250 253 254

7 RELIGIO E SOBRENATURAL ................................................................................ 257


A religiosidade dos tewa.......................................................................................... .................. Antropologia da religio............................................................................................................. O sobrenatural ............................................................................................................................ Animismo versus animatismo .................................................................................................... Os profissionais do culto religioso............................................................................................. Rituais de iniciao e intensificao .......................................................................................... Religio e magia......................................................................................................................... Bruxas e bruxaria ....................................................................................................................... Funo social da religio, magia e bruxaria............................................................................... Religio e mudana cultural....................................................................................................... 258 259 261 263 265 270 273 276 278 280

8 ANTROPOLOGIA E ARTE........................................................................................... 283


Mitos........................................................................................................................................... 286 Lendas, estrias, fbulas e parbolas ......................................................................................... 288

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Poesia.......................................................................................................................................... 293 Msica ........................................................................................................................................ 295 Artes plsticas............................................................................................................................. 298

9 ANTROPOLOGIA E MUDANA CULTURAL ....................................................... 301


Mudana cultural.......................................................................................... .............................. Inovao...................................................................................................................................... Difuso........................................................................................................................................ Aculturao e mudana forada ................................................................................................. Reaces mudana forada...................................................................................................... Modernizao ............................................................................................................................. A revoluo motorizada dos lapes da Finlndia....................................................................... Os amerndios shuar e a colonizao ......................................................................................... A mobilizao cvica caiap e wauja ......................................................................................... O terceiro mundo e a modernizao .......................................................................................... 302 304 307 310 315 319 321 323 324 327

10 ANTROPOLOGIA E FUTUROLOGIA .................................................................... 331


O futuro.......................................................................................... ............................................ A emergncia de uma cultura mundial....................................................................................... As corporaes transnacionais ................................................................................................... O estado refm............................................................................................................................ Revivalismo tnico e pluralismo cultural. .................................................................................. Alguns problemas do sculo XXI .............................................................................................. A emergncia de uma cultura de descontentamento.................................................................. 332 334 336 339 341 345 356

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 359

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PREFCIO

Este livro destina-se s pessoas que da antropologia apenas conhecem a definio encontrada no dicionrio. Foi concebido, antes de mais, a pensar nos estudantes de antropologia em iniciao. Aqueles que j tm algum conhecimento do assunto encontraro, certamente, informao nova til. No um livro sobre a antropologia portuguesa ou a produo dos antroplogos portugueses, a qual foi propositadamente deixada de fora. A produo didctica da antropologia portuguesa escassa e os antroplogos portugueses escrevem, sobretudo, uns para os outros, numa troca acadmica relativamente fechada. E o mesmo se pode dizer da antropologia europeia em geral, ao contrrio da norte-americana, mais vocacionada para grandes audincias. O figurino deste trabalho inspira-se nos manuais de antropologia cultural usados nas escolas e universidades norte-americanas, onde o ensino da antropologia abrange no somente estudantes de antropologia mas tambm de outras reas. Em parte, este livro resultou do exerccio de ensinar antropologia, durante os ltimos anos, aos alunos da licenciatura em cincia poltica do ISCSP, na Universidade Tcnica de Lisboa, que, em primeira-mo, foram estudando pelos rascunhos que acabariam por lhe dar origem. Desse modo, e sem suspeitarem, serviram de cobaias num trabalho de que outros beneficiaro. Este livro resultou tambm da minha insatisfao com a falta de oferta em lngua portuguesa de obras que sirvam de introduo antropologia nas suas diversas vertentes, e capazes de cativarem um pblico no exclusivamente da antropologia. A antropologia portuguesa s se pode queixar de si prpria quanto ao pouco conhecimento que o pblico leitor em geral tem de si e por grande parte dos portugueses pensarem que antropologia , simplesmente, o estudo do Homem ou, pior ainda, que antropologia, astrologia e antropofagia so tudo ramos do mesmo negcio.
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Embora este tenha sido, sobretudo, um trabalho solitrio e os agradecimentos devidos sejam poucos, no posso deixar de agradecer ao presidente do ISCSP, Prof. scar Soares Barata, que prontamente, e de olhos vendados, assumiu a sua publicao. Pelo que, escusado ser dizer, quaisquer erros ou imprecises contidos neste trabalho so da exclusiva responsabilidade do autor. Ao meu amigo e colega Carlos Ramos de Oliveira agradeo o iniciar de um caminho, h vinte anos, sem o qual nunca teria chegado aqui, assim como a bela fotografia que ilustra a capa. Finalmente, um agradecimento especial Fernanda Pratas, minha mulher, e a editora a quem devo a cuidada reviso deste livro assim como algumas importantes sugestes, sem as quais esta obra teria ficado, seguramente, mais pobre.
Lus Batalha
Carnaxide, Outubro de 2004

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DEFININDO A ANTROPOLOGIA

Definir uma actividade acadmica com a diversidade de interesses, actores e agendas como a antropologia no tarefa fcil. No admira pois que grande parte dos manuais, em vez de fornecerem uma definio breve e pronta a consumir pelo estudante vido, dediquem captulos inteiros definio da actividade antropolgica. Uma das definies mais simples de antropologia que conheo, e ao mesmo tempo das mais completas, dada a sua abrangncia, diz que ela o estudo da humanidade em toda a parte e atravs do tempo, feito com a inteno de produzir conhecimento fivel sobre as populaes humanas e o seu comportamento, tendo em conta o que as torna simultaneamente iguais e diferentes (e.g. Haviland 1999:5). Com um mbito to abrangente, a antropologia coloca a prpria produo intelectual e cultural das sociedades humanas sob o mbito da sua anlise, incluindo a sua prpria produo (apregoada sob a forma de conhecimento antropolgico). Outras disciplinas que tambm estudam a humanidade em diferentes tempos e locais, como a sociologia, psicologia, cincia poltica, economia, histria e todas as outras cincias humanas que constituem o corpus da reflexo sobre a espcie humana e a sua actividade, so elas prprias objecto da reflexo antropolgica (Ember & Ember 1999:2). A antropologia assim uma espcie de conscincia cultural da humanidade. Da que todos os alunos em todas as escolas devessem aprender um pouco dela, de modo a estarem mais aptos a compreenderem as diferenas culturais, cada vez mais importantes num mundo crescentemente multicultural e multitnico. claro que os cientistas sociais no ficam muito felizes quando os antroplogos os incluem, e s suas disciplinas acadmicas, no mbito da anlise antropolgica. Mas a verdade que a antropologia, com o passar do tempo, se tornou reflexiva ao ponto de analisar e questionar a natu13

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reza da sua prpria produo cultural. A produo de conhecimento, como actividade cultural fundamental que , ela prpria objecto da anlise antropolgica. Talvez a definio mais interessante e curiosa seja a que diz que a antropologia o estudo de sociedades e pessoas em crise levado a cabo por outras pessoas de sociedades tambm em crise (Diamond 1974:93). A distino que no sculo XX se estabeleceu entre antropologia social e antropologia cultural, em que a primeira estudava as relaes sociais e a segunda a cultura, j no significa o mesmo. Actualmente, como nos diz M. Bloch (1994:276), e apesar de o conceito de cultura continuar a ter maior importncia para os antroplogos culturais, tanto estes como os antroplogos sociais esto conscientes de que a distino entre os dois ramos no pode traar-se de forma absoluta. Em grande medida a antropologia emergiu desde o incio, tal como Franz Boas (1908:9) reconheceu, do aproveitamento dos restos e sobras deixados por outras disciplinas acadmicas. A antropologia geral procura saber quando, como e onde surgiram as populaes humanas. Como e porque variam entre si fsica e culturalmente. Uma parte do conhecimento antropolgico das populaes humanas aplicada resoluo de problemas concretos, atravs da antropologia aplicada, cuja importncia aumentou nas ltimas dcadas. De tal forma que nos EUA, hoje em dia, um em cada dois antroplogos obtm emprego fora da universidade. Longe vai o tempo em que a antropologia era apenas uma disciplina acadmica. Embora analise questes que outras disciplinas acadmicas tambm analisam, a antropologia, sobretudo na sua tradio multifacetada norte-americana (four-field approach), distingue-se pela sua perspectiva global, do ponto de vista histrico e geogrfico. Na sua origem, no sculo XIX, definiu-se como um empreendimento cientfico destinado a compreender as origens da humanidade e a natureza cultural e biolgica dos povos primitivos ou selvagens. Mas medida que o mundo primitivo foi desaparecendo, a antropologia virou-se para a prpria sociedade onde nasceu: a sociedade industrial e ps-industrial. Convm dizer que o pensamento antropolgico significativamente mais antigo do que a antropologia como disciplina acadmica. A origem daquele pode situar-se com alguma preciso entre a publicao da obra de John Locke An Essay Concerning Human Understanding (1690) e o rebentar da Revoluo Francesa (Harris 1968). Isto se ignorarmos toda a actividade reflexiva de natureza antropolgica ocorrida antes (e. g. Grcia Antiga, Mundo rabe, China, etc.) de o Ocidente existir como categoria hegemnica.
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A antropologia norte-americana cresceu com a vontade de uns quantos e a necessidade de os governos estudarem e compreenderem as instituies culturais e o modo de vida das populaes nativas que j se encontravam no continente a quando da colonizao europeia. A antropologia britnica nasceu e cresceu com o largo imprio colonial britnico, em grande medida para satisfazer as necessidades da administrao colonial no seu relacionamento com os povos colonizados (Ingold 1994:xiii). Na Europa continental, onde era mais comummente designada por etnologia, a antropologia emergiu nos sculos XIX e XX, associada ao nacionalismo que fez emergir os estados modernos. Foi ela que se encarregou de encontrar as tradies e a cultura popular e nacional que serviram de suporte ideolgico constituio dos estados-nao. A antropologia norte-americana e a britnica representam as duas mais importantes tradies antropolgicas do sculo XX. Nos EUA, a antropologia desenvolveu-se como uma amlgama de disciplinas, acabando por constituirse em quatro subreas: antropologia cultural, antropologia lingustica, antropologia fsica1 e arqueologia. A antropologia britnica possui apenas trs subreas, geralmente no integradas no mesmo departamento ou rea acadmica: antropologia fsica, antropologia social (em vez de cultural) e arqueologia. Na academia britnica, a actividade que nos EUA se designa por antropologia cultural est geralmente associada arqueologia e aos museus de cultura e arte primitivas. Um dos aspectos que mais afasta a tradio norte-americana da britnica a ausncia da lingustica nesta ltima (Ardener 1989:xxi). De uma forma geral pode dizer-se que a antropologia, quer norte-americana quer europeia, surgiu sob a influncia da teoria evolucionista da histria que marcou a segunda metade do sculo XIX. A grande questo que ento se colocava era a de saber se todos os povos tinham tido uma origem comum, como a Bblia sugeriu, ou vrias origens diferentes, e se todos os povos tinham igual capacidade para atingir o estdio ltimo da civilizao humana: a sociedade civilizada industrial. Foi a concepo evolucionista progressivista que unificou o estudo da humanidade sob uma mesma disciplina chamada antropologia. O desacreditar dessa concepo ao longo do sculo XX contribui para a fragmentao da antropologia, sobretudo nas aca-

1 A designao antropologia fsica caiu praticamente em desuso, tendo sido substituda pela de antropologia biolgica.

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demias europeias. Hoje existe maior afinidade departamental e acadmica entre, por exemplo, a antropologia social, a histria e os estudos culturais do que entre aquela e a antropologia fsica, ou mesmo cultural. Nos EUA, e apesar de tudo, a unidade do campo antropolgico manteve-se mais ou menos intacta, com a convivncia departamental das quatro principais subreas (ver ramos da antropologia). Na Europa, as teorias neo-evolucionistas e neo-darwinistas despertam pouco interesse entre os antroplogos sociais, que as vem como novas formas, embaladas pelo triunfo do esprito cientfico, da ideologia evolucionista-progressivista do sculo XIX. Muitas das actuais fronteiras acadmicas entre disciplinas mais no so do que fsseis refns das velhas teorias e da organizao acadmica que existia quando elas emergiram, na segunda metade do sculo XIX, princpios do sculo XX. A antropologia no constitui nesse aspecto excepo. A sua organizao em trs grandes ncleos antropologia fsica (estudo da evoluo anatmica humana); arqueologia (estudo da evoluo da cultura material); e antropologia cultural (estudo da evoluo das crenas e prticas culturais) produto da agenda evolucionista-progressivista que dominou o pensamento acadmico da segunda metade do sculo XIX. Foi o evolucionismo progressivista do sculo XIX que juntou num s projecto acadmico o estudo da evoluo anatmica e cultural da humanidade. Porm, esta unidade est hoje quase universalmente desacreditada, e na maior parte dos casos, sobretudo na Europa, o estudo da evoluo fsica ou anatmica da humanidade no convive de perto com o estudo das crenas, costumes, prticas e relaes sociais das sociedades humanas. Na Universidade de Harvard, onde o departamento de antropologia foi criado em 1886, trs reas de estudo antropolgico convivem ainda hoje lado a lado. O departamento oferece trs programas distintos em antropologia: arqueologia, antropologia biolgica e antropologia social. Na arqueologia combinam-se aspectos das humanidades, cincias sociais e naturais. Procura-se compreender o comportamento humano pr-histrico atravs da anlise dos padres de ocupao do territrio, prticas funerrias, arquitectura, tecnologia, ferramentas, ornamentos, alimentao, etc. O programa de antropologia biolgica oferece uma perspectiva comparada, em que o estudo evolutivo dos humanos anda lado a lado com o dos primatas no-humanos. O principal objectivo perceber as razes bio-culturais do comportamento humano actual. O trabalho de laboratrio e de campo envolve pesquisa e anlise da biologia reprodutiva, ecologia comportamental primata e humana,
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gentica evolutiva dos primatas, morfologia evolutiva e do desenvolvimento dos humanos e dos primatas em geral. A antropologia social explora a diversidade humana em termos culturais. O seu estudo inclui um vasto leque de tpicos tidos como importantes no comportamento social humano: gnero, raa, religio, classe e etnicidade, prticas de cura, comportamentos e cultura de violncia e guerra, consumo e alimentao, cultura popular, efeitos da globalizao nas comunidades locais, etc. O estudo destes tpicos estende-se a todos os continentes e a preocupao terica a de expor e entender as variaes do comportamento social humano escala global. Conforme pode ler-se no website do departamento, os estudantes de antropologia social ficam aptos a trabalhar em ambientes culturais distintos e adquirem competncias que lhes permitiro trabalhar em reas to diferentes como educao, jornalismo, direito, administrao, medicina e desenvolvimento. Oficialmente fundado em 1937, embora a investigao antropolgica tenha surgido mais cedo, em 1868, dentro do Peabody Museum of Natural History e posteriormente no Institute of Human Relations, em 1928, o departamento de antropologia da Universidade de Yale oferece dentro da rea acadmica antropologia: arqueologia, antropologia biolgica e antropologia sociocultural. A Universidade de Brown oferece: antropologia social e cultural, arqueologia, antropologia lingustica e antropologia fsica. O Massachusetts Institute of Technology (MIT) apenas oferece formao em antropologia social e cultural. O departamento de antropologia da Universidade de Princeton d preferncia abordagem interpretativa das culturas contemporneas e da sua histria, deixando de fora a evoluo e antropologia biolgica da humanidade. Os tpicos mais importantes oferecidos nas disciplinas do curso de antropologia so: identidade, poltica, gnero, raa e cultura, antropologia poltica, antropologia da medicina, da cincia e do direito; estudo comparado das religies, ritual, literatura e mass media, antropologia e histria. O departamento de antropologia da Universidade do Michigan oferece formao nas reas da arqueologia, antropologia biolgica, etnologia (antropologia cultural) e antropologia lingustica. O departamento de antropologia da Universidade da Califrnia (UCLA), em Los Angeles, mantm at hoje, desde a sua fundao, em 1941, um ensino integrado da antropologia assente em quatro grande pilares: arqueologia, antropologia biolgica, antropologia sociocultural e lingustica. De uma forma geral, boa parte das universidades norte-americanas mantm a unidade e integrao que caracterizou os primrdios da antropologia norte-americana.
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Na Europa a diviso e departamentalizao dos grandes ramos da antropologia est mais institucionalizada. A Universidade de Oxford, embora continue a oferecer formao em todas as reas da antropologia, excepto lingustica, j h algum tempo que estabeleceu a separao entre os ramos sociocultural e biolgico. A antropologia social e cultural est a cargo do Institute of Social and Cultural Anthropology, enquanto a antropologia biolgica funciona nas suas prprias instalaes e em completa separao, no Pauling Centre for Human Sciences (o Institute of Biological Anthropology est congelado por falta de estudantes). A Universidade de Cambridge integra na sua Faculty of Archeology & Anthropology os departamentos de arqueologia, antropologia biolgica e antropologia social. Estas reas funcionam hoje desligadas entre si, aparecendo ainda juntas sob a mesma subestrutura acadmica por razes histricas. A antropologia social a que mais desligada est das restantes, mantendo-se ainda alguma relao entre a arqueologia e a antropologia biolgica, pela ligao entre a Haddon Library e Museum of Archeology & Anthropology. Na Universidade de Manchester, desde 1949, altura em que Max Gluckman fundou o departamento de antropologia, um dos mais importantes centros de produo antropolgica no Reino Unido, o ensino e investigao fazem-se exclusivamente no mbito da antropologia social. De resto, no Reino Unido existem poucas universidades onde se pode estudar antropologia biolgica e sociocultural num mesmo programa de licenciatura (undergraduate), sendo Durham uma delas. Esta oferece diplomas em antropologia (B.A. in Anthropology) e em antropologia biolgica (M.Sc. in Biological Anthropology) e antropologia social (M.A. in Social Anthropology). A Universidade de Kent outros dos centros no Reino Unido onde se ensina e investiga antropologia biolgica e social. O departamento de antropologia oferece uma licenciatura em antropologia (B.Sc. in Anthropology) e outra em antropologia social (B.A. in Social Anthropology). A School of Oriental and African Studies (SOAS) da Universidade de Londres, no seu departamento de antropologia e sociologia oferece apenas cursos na rea da antropologia social, antropologia dos media, antropologia social do desenvolvimento e antropologia da dispora, no existindo qualquer oferta na rea da antropologia biolgica. O departamento de antropologia da London School of Economics (LSE) oferece apenas cursos na rea da antropologia social (B.A. e B. Sc. in Social Anthropology), antropologia e direito (B.A. in Anthropology and Law). No existe qualquer curso de antropologia biolgica na LSE. Em Frana, a antropologia sociocultural (tambm comum18

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mente designada por etnologia) e a antropologia biolgica raramente se juntam no mesmo departamento ou centro de investigao. A Universidade Paul Sabatier, em Toulouse, um dos poucos exemplos onde a arqueologia, etnologia e antropologia biolgica convivem. Na Alemanha acontece um pouco a mesma coisa que em Frana, e o mesmo se pode dizer da Escandinvia. De uma maneira geral a antropologia norte-americana continua a manter a unidade das grandes reas da investigao antropolgica, enquanto na Europa essa unidade tende a desaparecer. No entanto, alguns antroplogos continuam, na Europa, a lutar por uma antropologia integrada capaz de produzir uma sntese das dimenses biolgica, social, histrica e cultural da vida humana (e.g. Ingold 1994, 2002).

Humanidade ou cincia? Alguns antroplogos definem a antropologia como cincia (e.g. Harris 1980, 1995), outros como uma humanidade ou arte da interpretao cultural (e.g. Geertz 1973). M. Harris considera que relatividade de valores no o mesmo que verdade relativa. Enquanto alguns antroplogos consideram que a verdade objectiva impossvel de alcanar porque qualquer observao e juzo sobre ela condicionado e filtrado pelos valores do observador e pela sua condio social (gnero, raa, etnicidade, classe, lngua, etc.), outros, como o prprio Harris, entendem que o facto de se possuir valores e uma determinada condio social no impede de fazer observao cientfica (1995:10). Como diz Rappaport (1994:154), duas tradies se definiram desde que a antropologia se constituiu como disciplina acadmica: uma objectiva nas suas aspiraes e inspirada nas cincias biolgicas, e que procura causas e leis; a outra, inspirada na lingustica, filosofia e humanidades, mais subjectivista e interpretativa, procurando apenas elucidar possveis significados. Ao longo da sua histria, a antropologia tem vacilado entre o universalismo e o relativismo, e o mesmo se pode dizer das suas principais figuras (Eriksen & Nielsen 2001:3). A partir da dcada de 1980, um nmero crescente de antroplogos passou a rejeitar a possibilidade de uma antropologia cientfica, capaz de uma objectividade semelhante das cincias naturais. Na base desta posio est o acreditar que o antroplogo no capaz de evitar que a sua condio social interfira na observao e explicaes dos factos sociais (estes prprios so
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vistos como uma mera construo e no como algo objectivo). O antroplogo Stephen Tyler (1987:200, 211) chega ao ponto de afirmar que o mundo psmoderno um mundo ps-cientfico em que o pensamento cientfico se tornou uma forma arcaica de conscincia. Por outro lado, Carl Sagan (1996) atribuiu o descrdito na cincia, caracterstico do final do sculo XX, ao medo crescente e generalizado que algumas aplicaes tcnicas da cincia geraram nas sociedades, particularmente nos EUA e na Europa, onde a tecnologia nuclear e qumica, por exemplo, so sentidas como um enorme risco de catstrofe e acidentes como o de Chernobyl e Three Mile Island so vistos como a prova de que a cincia pode trazer mais mal do que bem. O consumismo crescente e a burocracia tecnolgica so tambm vistos, por um nmero crescente de pessoas nessas sociedades, como uma traduo prtica da ameaa que a cincia representa. Tudo isto tem contribudo para o florescimento de uma mentalidade anti-cientfica. No entanto, se definirmos cincia como a arte da procura de informao e da sua explicao (Reyna 1994), ento a antropologia pode considerar-se uma actividade cientfica sobre o mundo que nos rodeia. Quem se arrisca a definir a actividade antropolgica acaba sempre por encontrar os limites da sua definio, que serve apenas para orientar estudantes em iniciao. Uma das vantagens da antropologia, como afirmou Geertz (1985:623), a de que ningum, incluindo aqueles que a praticam, sabe exactamente o que . E, portanto, ela pode ser um conjunto de actividades de investigao suficientemente variado para acomodar interesses e fauna acadmica variados. Aqueles que defendem o carcter historicista da antropologia certamente se revem nas palavras que Evans-Pritchard (1902-1973) proferiu h mais de meio sculo.
A tese que vos apresentei, de que a antropologia uma espcie de historiografia e portanto, em ltima instncia, uma forma de filosofia ou arte, significa que ela estuda as sociedades como sistemas morais e no como sistemas naturais, isto , est mais interessada no desenho do que no processo, procurando padres e no leis cientficas, interpretando mais do que explicando. Estas so diferenas conceptuais e no meramente verbais. Os conceitos de sistema natural e lei natural, modelados segundo os conceitos das cincias naturais tm dominado a antropologia desde o seu incio, e ao olharmos para o seu passado penso que podemos dizer que eles foram responsveis por uma falsa cientificidade que conduziu a uma sucesso de formulaes cada vez mais rgidas e ambiciosas. Vista como uma espcie de historiografia, isto ,

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como uma das humanidades, a antropologia social liberta-se desses dogmas filosficos essenciais e tem a oportunidade, por paradoxal que parea dizlo, de se tornar realmente emprica e, no verdadeiro sentido da palavra, cientfica (1962[1950]:26, traduo e nfase minhas).

No sculo XIX, os pioneiros da antropologia, tanto na Europa como Amrica do Norte, acreditavam que a antropologia era a cincia da humanidade. A teoria da evoluo forneceu a primeira explicao cientfica da biologia e sociedade humanas. Pensava-se que os fenmenos culturais eram governados pelas mesmas leis que governavam a biologia e a natureza em geral. Nessa altura havia uma obsesso pela cincia, tal como antes tinha havido pela religio, e pensava-se que aquela daria resposta a todas as questes at ento por responder e tambm quelas a que a religio tinha respondido insatisfatoriamente. Actualmente, nos EUA mais comum encontrar antroplogos que defendem a existncia de uma antropologia cientfica (e.g. Murphy & Margolis 1995). O ltimo grande mentor da antropologia como disciplina cientfica foi, talvez, Marvin Harris (1927-2001). Harris foi o fundador de um movimento na antropologia norte-americana conhecido como materialismo cultural (Harris 1980). Na Europa, em meados do sculo XX, Evans-Pritchard acabou com a iluso de uma antropologia cientfica e hoje so poucos os antroplogos europeus (pelo menos na Europa Ocidental) que colocam na sua agenda a possibilidade de uma antropologia cientfica. Na dcada de 1980 houve um movimento significativo por parte de alguns antroplogos e outros acadmicos para afastar de vez a possvel ligao da actividade antropolgica cincia. Esse movimento genericamente designado por ps-modernismo. Iniciou-se na Europa, ainda no final da dcada de 1970, nas artes, literatura e arquitectura, e estendeu-se aos EUA durante a dcada de 1980. Os meados da dcada de 1980 marcaram a viragem ps-moderna da antropologia cultural norte-americana (veja-se Marcus & Fisher 1986; Clifford & Marcus 1986; e Clifford 1988). pergunta O que a antropologia? pode responder-se o que os antroplogos fazem!. Mas isso deixa-nos um problema em mos; os antroplogos fazem coisas to diferentes e diversas que impossvel classific-las de forma clara e inequvoca como antropologia. A natureza da antropologia varia tambm com a sociedade e a cultura de origem dos prprios antroplogos. De uma forma geral, o entendimento norte-americano da antropologia diferente do europeu. Mas, alm disso, muita da antropologia que se faz hoje nem sequer feita por norte-americanos ou europeus. E um antroplogo namibiano no tem
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necessariamente a mesma viso do mundo que um antroplogo norte-americano ou europeu. O que importante para um antroplogo espanhol pode no ter qualquer importncia para um antroplogo cingals. Um antroplogo chins pode no fazer a mnima ideia do que pensam e escrevem os antroplogos europeus ou norte-americanos, basta que trabalhe numa remota universidade de uma das muitas regies autnomas da China onde nem sequer se fala qualquer lngua europeia. Apesar da globalizao o mundo continua dividido em sistemas e esferas culturais diferentes, cujas fronteiras so marcadas por diferenas lingusticas. A globalizao, ao contrrio do que muita gente pensa, por vezes acentua o local em vez de o diluir no global. Mesmo as pessoas que comunicam na mesma lngua fazem-no de forma diferente conforme a sua origem cultural. O facto de um chins e um norte-americano poderem comunicar em ingls no significa que partilhem a mesma viso do mundo. A expresso direitos humanos tem sentidos diferentes na China e na Europa (para j no falar das vrias interpretaes dentro de cada uma destas grandes regies). Uma boa fonte de definies fceis e prontas a consumir pelo estudante vido so os manuais de antropologia norte-americanos, que se destinam sobretudo ao ensino da antropologia geral. A citao que se segue ilustra o que quero dizer.
Muitas vezes pensa-se nos antroplogos como algum que viaja at aos confins do mundo para estudar povos exticos, ou ento que escavam fundo para descobrir os restos fossilizados dos nossos antepassados e os seus utenslios. (...) A antropologia preocupa-se com todas as sociedades humanas espalhadas pelo mundo, e no somente com aquelas que lhe so prximas. F-lo tambm numa perspectiva histrica (Ember & Ember 1996:2, trad. minha).

Ou, se preferirmos, de uma forma mais potica:


Enquanto o socilogo ou o cientista poltico examinam a beleza da flor ptala a ptala, o antroplogo coloca-se no topo da colina e observa a beleza do campo florido. Ele prefere a perspectiva mais abrangente. (Gordon citado por Haviland 1999:15, trad. minha).

a,

Definies como esta salientam, entre outras coisas, o carcter holstico (holistic) da antropologia, ou seja a procura de uma compreenso global da humanidade. Esta ambio holstica est mais presente na antropologia cultural do que na antropologia social. Enquanto outras disciplinas tm ambies
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mais reduzidas em termos de mbito, a antropologia procura abarcar uma diversidade de aspectos relacionados com a vida humana. Por vezes, uma excessiva ambio holstica revela uma certa presuno e vontade de hegemonia por parte dos antroplogos. Muitas das questes colocadas pela antropologia, enquanto actividade nascida da tradio e cultura ocidentais, j haviam sido colocadas anteriormente por homens pertencentes a outros mundos, como o rabe e o chins, por exemplo. Ibn-Khaldun (1332-1406), um distinto observador e historiador rabe, frequentemente apontado como um exemplo da antecipao de questes que s mais tarde haveriam de ser colocadas no Ocidente Europeu. Viajou pela frica, Europa e Mdio Oriente observando os usos e costumes dos diferentes povos, procurando explicaes para essas diferenas. Props uma teoria, muito semelhante ao evolucionismo europeu do sculo XIX, em que explicava de que modo as sociedades simples de natureza tribal se transformavam em civilizaes urbanas complexas. Mas foi de facto na Europa do sculo XIX que pela primeira vez se criaram condies para o desenvolvimento sistemtico de uma forma de reflexo que adoptou a designao de cincia e que passou a ser vista como a resposta a todas as questes e a cura de todos os males. Charles Darwin (1809-1882), nos seus livros The Origin of Species (1859) e The Descent of Man (1871), contribuiu com a ideia fundamental da luta pela sobrevivncia dos mais aptos, a qual assentou que nem uma luva na ideia de evoluo, antes avanada por intelectuais como Herbert Spencer (1820-1904). Foi neste contexto intelectual da segunda metade do sculo XIX, dominado por ideias cientficas como progresso, evoluo e sobrevivncia dos mais aptos que nasceu a antropologia como disciplina acadmica. Instalada na interseco das humanidades com as cincias naturais (Ingold 1994:xvii), a antropologia nunca foi capaz de tomar partido definitivamente por um dos campos e continua a alimentar-se da sua prpria desconstruo, quer como cincia quer como humanidade. Ao contrrio da actividade cientfica, que reivindica o distanciamento do objecto estudado, a antropologia sempre se comprometeu com os seus objectos, quer durante o colonialismo quer no ps-colonialismo. A antropologia esconde cada vez menos o seu engajamento com a realidade analisada. A cincia faz precisamente o contrrio, procurando dar de si uma imagem de imparcialidade e distanciamento, que sabemos no serem, com frequncia, verdadeiros. O relativismo cultural um dos princpios mais importantes da actividade antropolgica. Ele diz-nos que a antropologia deve olhar os costumes e valores
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dos outros luz do seu prprio contexto cultural local e no por comparao com outros contextos e com uma construo universal do mundo. Bronislaw Malinowski (1884-1942), por exemplo, afirmou que o conceito de propriedade dos ilhus trobriand s podia ser entendido quando descrito no contexto global da sua cultura (1951:17-21). Os(as) antroplogos(as) so pessoas vinculadas sociedade onde foram socializados(as) e correm o risco de sobrepor os seus prprios valores aos das sociedades que estudam. O relativismo cultural conduz a uma relativizao moral de costumes, prticas e ideias (e.g. pena de morte, o aborto, direitos humanos, explorao do trabalho infantil, crime, homossexualidade, casamento, famlia, etc.). Com que olhos devemos ver o mundo dos outros, com os nossos ou com os deles? uma questo de resposta difcil e que no se compadece com generalizaes. Cada caso deve ser visto no seu contexto particular. Ao relativismo ope-se o etnocentrismo: a tendncia para julgar os outros sistemas culturais a partir de um que consideramos superior, geralmente aquele a que estamos culturalmente vinculados. Tendo nascido na Europa e na Amrica, a antropologia tomou, na sua origem, como sistema de referncia aquelas sociedades, que poca eram largamente hegemnicas no mundo. A diferena entre os diversos tipos de planisfrios (projeces de Mercator, Mollweide, Van der Grinten e Robinson) revela diferentes maneiras de olhar para o mundo. Cada forma de construo de um mapa revela um determinado tipo de viso hegemnica, atravs da qual certos espaos so sobrevalorizados enquanto outros menosprezados. Por exemplo, enquanto a proximidade de uns continentes sobrevalorizada, a de outros menosprezada. Noes como norte, sul, acima, abaixo so relativas, embora se nos apresentem como absolutas. Os mapas moldam e reflectem ao mesmo tempo a nossa perspectiva do mundo. De facto, se a antropologia tem alguma mensagem, numa era de globalizao em que a comunicao, o viajar e a migrao pem em contacto frequente pessoas das mais diversas culturas, essa mensagem diz respeito ao relativismo cultural. Por exemplo, as grandes reas metropolitanas de Portugal so cada vez mais um espao multicultural, onde se cruzam pessoas de origens to diferentes como moldovos, ucranianos, russos, chineses, indianos, paquistaneses, guineenses, caboverdianos e outros, cujos valores e comportamentos e vises do mundo so, por vezes, difceis de conciliar. Um caso que ilustra como a abordagem antropolgica pode produzir resultados diferentes dos de outras abordagens o da teoria da privao cul24

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tural, surgida na dcada de 1960. A teoria visa explicar o insucesso escolar de crianas pertencentes a minorias, nos EUA, com base na suposta desigualdade de acesso aos recursos culturais, largamente determinada por carncias materiais. Alguns cientistas sociais procuraram explicar a incapacidade de aprendizagem de certos grupos de crianas com base na privao cultural a que essas crianas estavam sujeitas. Tentaram comprovar as suas teorias estudando o mau aproveitamento das crianas pertencentes s minorias ndia, negra e, posteriormente, hispnica. Contudo, a pesquisa etnogrfica demonstrou que essas crianas no eram culturalmente privadas e que possuam elaborados sistemas culturais de conhecimento, que no faziam parte da corrente cultural dominante da sociedade em que viviam. O seu conhecimento cultural no se adequava aos padres do sistema educativo da cultura dominante branca norte-americana. A teoria da privao cultural ilustra a incapacidade de perceber as diferenas culturais e a tentativa de medir tudo pelos padres da cultura dominante numa sociedade. As crianas negras, ndias, ou quaisquer outras so to competentes no seu sistema cultural como as crianas brancas da classe mdia americana o so num sistema que foi concebido sobretudo a pensar nelas, e ao qual as outras crianas, culturalmente diferentes, tm de adaptar-se.

Ramos da antropologia A investigao antropolgica envolve a comparao entre sociedades, ou culturas, tendo em conta as mudanas culturais e biolgicas que nelas ocorrem. Toma como objecto da sua investigao as populaes humanas na sua diversidade em diferentes locais e pocas (Bates & Fratkin 1999). Porm, no fcil definir o que estudam os antroplogos porque os seus interesses so variados. Teresa e John Hart (1986), ao estudarem a dieta dos caadores-recolectores pigmeus mbuti, que vivem na floresta da Repblica Democrtica do Congo, concluram que eles no podem sobreviver sem trocar produtos com os seus vizinhos agricultores, contribuindo assim para desmistificar a ideia de que os mbuti e outros grupos de caadores-recolectores vivem isoladamente e podem, no fundo, ser vistos como populaes cujo modo de vida pouco se alterou desde o paleoltico. Dee M. Williams (1997), ao estudar o modo de vida dos pastores nmadas da Monglia, descobriu a importncia inesperada das dunas mveis na organizao do seu quotidiano, apesar serem geralmente
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consideradas pelos especialistas em economia pastoril e especialistas em ambiente como um forma de perigo ambiental. Williams verificou que elas so importantes para manter o gado fresco, uma vez que so pobres condutoras de calor; ajudam a manter a temperatura mais baixa no Vero e mais alta no Inverno. A areia das dunas ajuda tambm a manter os cascos dos animais limpos, evitando assim o desenvolvimento de infeces, um problema que os pastores nmadas enfrentam com frequncia. Os exemplos anteriores ilustram apenas um tipo de questes com que os antroplogos lidam. Neste caso trata-se de uma rea que se pode definir como antropologia cultural ecolgica, mas existem outras reas que lidam com outro tipo de questes, como veremos adiante. O mbito global da antropologia demasiado amplo, pelo que a disciplina se foi organizando em subdisciplinas e especialidades.
Antropologia biolgica

Comeou por ser o estudo da morfologia anatmica das raas humanas passando mais tarde ao estudo das suas caractersticas genticas (Boyd 1950). Hoje interessa-se pela relao biolgica entre os humanos e os primatas e pela evoluo dos homindeos antepassados da actual populao humana. A ideia de evoluo fundamental para esta disciplina e um dos seus objectivos estabelecer a origem da espcie humana pelo estudo de fsseis. A gentica e a bioqumica esto muito ligadas ao trabalho dos antroplogos-bilogos. Muito desse trabalho de natureza experimental e feito em laboratrios equipados com tecnologia de ponta. Existem trs reas centrais nesta disciplina: a reconstruo da histria da evoluo humana (explicar quando que nos separmos dos outros primatas); a explicao da diversidade biolgica dos seres humanos, dentro da mesma populao e entre populaes (estabelecer a relao entre as variaes genticas e os factores ambientais); a primatologia, estudo dos primatas no-humanos (a sua ecologia, evoluo e comportamento social); a antropologia forense, que ajuda, por exemplo, na identificao de ossadas humanas em casos de crimes e desaparecimentos. uma das sadas profissionais para os estudantes de antropologia biolgica. A antropologia biolgica faz tambm estudos sobre a distribuio de caractersticas fsicas que so relevantes para a indstria do vesturio e calado (aos fabricantes interessa saber a frequncia e distribuio dos tamanhos nos diferentes mercados, de modo a ajustar a sua produo).
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Arqueologia

A arqueologia est para a antropologia como a paleontologia est para a biologia. Sem ela os antroplogos no seriam capazes de descrever e explicar a evoluo cultural humana. Procura reconstruir o passado da cultura material das sociedades humanas, atravs do estudo dos materiais e artefactos usados pelas populaes humanas no seu quotidiano. uma aliada frequente da antropologia e da histria. Estabelece a ligao entre os objectos culturais e o comportamento social humano. A cultura material dos povos desaparecidos traz-nos informao importante sobre a forma como viviam. Por exemplo, o estudo das formas de arquitectura e construo das habitaes fornece informao importante sobre as caractersticas da vida social. As formas de vesturio encontradas na antiguidade ajudam a esclarecer a diferenciao e estratificao sociais existentes nas diferentes sociedades e nas diferentes pocas. A arqueologia sobretudo importante para a antropologia cultural norte-americana e para a etnologia europeia. A antropologia social recorre sobretudo a documentos histricos, estando portanto mais ligada histria, uma vez que a evoluo cultural pr-histrica no faz parte da sua agenda de investigao.
Antropologia cultural

Envolve o estudo detalhado das diferentes sociedades humanas. Ou, como diz Bates, o estudo detalhado de culturas tomadas individualmente, designado por etnografia, assim como a anlise e interpretao dos dados recolhidos de modo a descobrir padres culturais, designado por etnologia (1996:7). Esta definio tipicamente norte-americana e revela uma preocupao universalista ausente na antropologia social. Esta est mais preocupada com os casos particulares e menos com as regularidades culturais universais. Segundo A. Kuper e J. Kuper (1985:177), antropologia cultural a definio dada, nos EUA, ao ramo da antropologia que se ocupa do comportamento social humano nos aspectos que so culturais e no-genticos. Para Mandelbaum (1968:313), a antropologia cultural estuda as semelhanas e diferenas de comportamento entre grupos humanos, procurando explicar tanto a estabilidade como a mudana dos mesmos. Alm disso, a antropologia cultural tem sobretudo uma preocupao comparativa, como pode ver-se, por exemplo, nas definies dadas por Harris (1991:2), Kottak (1991:7), Keesing (1981:2), Haviland (1990:8), Ember & Ember (1985:485), Bates & Plog (1990:466), e que vm sendo repetidas nas sucessivas edies dos seus manuais de antropologia cul27

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tural. comum utilizar-se a simples designao antropologia, em vez de antropologia cultural ou antropologia social. Usualmente, e por defeito, antropologia entendida no sentido cultural e social. De entre os muitos aspectos culturais que se lhe deparam, o(a) antroplogo(a) (na sua qualidade de etngrafo(a)) tem sempre de fazer escolhas em funo do que considera ser mais relevante para o tipo de pesquisa que se prope fazer. Essas escolhas prendem-se com as diferentes esferas da vida socio-cultural humana: a economia, a tecnologia, a organizao social, as representaes mentais e ideologia, a religio, a magia, etc. Dentro da antropologia cultural uma das actividades mais relevantes a etno-histria, que se ocupa da histria dos povos nativos e seus descendentes. A anlise da histria oral, dos relatos deixados por exploradores, missionrios e comerciantes so as principais fontes da etno-histria. No caso de sociedades j desaparecidas, as principais fontes so a anlise dos ttulos de propriedade das terras, dos registos de nascimento e morte, ou quaisquer outros documentos disponveis. A American Society for Ethnohistory, fundada em 1954, tem como objectivo promover o estudo interdisciplinar da histria dos povos nativos da Amrica do Norte, atravs, entre outras coisas, da publicao da revista Ethnohistory. Muitas vezes o trabalho do antroplogo e o do historiador so o mesmo quanto ao uso de certo tipo de fontes, contudo a perspectiva antropolgica distingue-se da histrica. Convm no entanto dizer que as fronteiras da antropologia cultural e social com a histria, assim como com outras disciplinas acadmicas, so cada vez mais difceis de traar.
Antropologia social

Segundo Bates & Fratkin (1999:8) antropologia social a designao que a antropologia cultural toma no Reino Unido e no Continente Europeu (algo que poucos antroplogos sociais gostaro de ouvir). mais correcto se dissermos que antropologia social a designao mais comum na Europa para o estudo antropolgico das relaes sociais, geralmente feito no contexto de pequenas sociedades ou grupos humanos particulares dentro de sociedades maiores. Muitas das faculdades e departamentos na Europa identificam-se como de antropologia social em vez de cultural, ao contrrio do que acontece nos EUA, onde a maioria se identifica como sendo de antropologia cultural. A antropologia social nasceu na Europa e distingue-se da cultural por no ser to ambiciosa em termos de grandes teorias e princpios capazes de explicar globalmente os fenmenos culturais. Alm disso, a antropologia social des28

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preza o estudo da evoluo humana por consider-lo um empreendimento demasiado especulativo e por encarar a teoria da evoluo como uma construo cultural emanada da mentalidade progressista emergente com a Revoluo Industrial. Prefere trabalhar com informao recolhida atravs de observao participante e documentao. A sua retrospeco histrica pouco profunda e apenas na medida necessria para poder compreender os processos de transformao das relaes sociais nas sociedades estudadas ou contextos estudados, geralmente de pequena dimenso. A maioria dos antroplogos sociais no acredita na possibilidade de uma cincia antropolgica, embora alguns, como Tim Ingold (1989, 1996), continuem a defender que a antropologia deve ser encarada como uma cincia. Edward E. Evans-Pritchard foi quem definitivamente questionou a natureza cientfica da antropologia social, cuja defesa tinha sido feita antes por nomes como Bronislaw Malinowski e Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955), de quem tomou o ceptro da antropologia em Oxford. Para Evans-Pritchard a antropologia representa a arte de traduzir culturas, uma actividade que se assemelha do historiador e no do cientista, que procura antes regularidades, causas e leis universais. A institucionalizao acadmica da antropologia social no Reino Unido deu-se nos finais do sculo XIX, primeiras dcadas do sculo XX.
Etnografia

Significa literalmente escrever sobre os povos e designa a actividade antropolgica de recolha de informao atravs da observao participante, prtica que consiste em ficar durante meses num lugar estudando a vida de um grupo de pessoas ou de uma pequena sociedade. A permanncia do etngrafo (o antroplogo na sua funo de recolha de informao) durante alguns meses no seio da sociedade ou grupo humano que pretende observar garante informao em primeira-mo, que de outro modo no poderia ser recolhida. O conhecimento etnogrfico baseia-se na experincia de participao do prprio etngrafo na vida social que pretende descrever e analisar. Durante o chamado trabalho de campo o etngrafo recolhe informao, questionando, filmando, fotografando, sobre os diferentes aspectos da vida social do grupo ou comunidade. Tradicionalmente, a etnografia fazia-se em pequenas comunidades, que raramente ultrapassavam algumas centenas de pessoas, e em muitos casos no iam alm de uma centena. A informao etnogrfica mais importante encontra-se nas esferas da economia (de que vive o grupo ou a comuni29

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dade), tecnologia (ferramentas e tcnicas de uso), organizao social (formas de parentesco e casamento), actividade poltica (grupos de interesse, formas de resoluo dos conflitos, relaes com o exterior, formas de deciso), religio, magia, cincia e outras estratgias usadas no controle o mundo envolvente. A essncia da etnografia a aprendizagem do modo de vida do nativo atravs da prtica em conjunto e da partilha com o prprio e no a mera recolha de informao. O etngrafo trata as pessoas como parceiros de interaco e no como objectos de estudo. Os objectivos do etngrafo podem ser muito variados, desde obter uma viso geral da sociedade estudada at compreenso de uma questo ou detalhe particular, como por exemplo a relao entre ideologia e actividade econmica ou porque razo as crianas de um dos gneros so discriminadas (Sargent & Harris 1992), ou qual a natureza do travestismo masculino numa determinada sociedade (Mageo 1992).
Etnologia

Consiste na interpretao e anlise da informao etnogrfica. A separao entre a etnologia e a etnografia no fcil de estabelecer, pois no s frequentemente o etnlogo e o etngrafo so a mesma pessoa como este sempre guiado por alguma orientao terica no seu trabalho de campo. No existe recolha cega de informao, qualquer tarefa etnogrfica sempre orientada por escolhas determinadas pela teoria etnolgica, seja ela qual for. Segundo Bates & Fratkin (1999:8) a etnologia revela os padres e regras gerais que governam o comportamento humano. Esta ideia revela uma preocupao universalista que actualmente no partilhada pela maioria dos antroplogos/etnlogos (os nomes so sinnimos na maior parte das vezes). De qualquer maneira, a etnologia procura comparar a informao etnogrfica recolhida em diferentes locais e sociedades, quanto mais no seja para tentar mostrar que no existem comportamentos ou elementos culturais universais e que cada sociedade humana diferente de todas as outras. Esta uma questo antiga na antropologia e sem soluo vista. Uns preferiro salientar a similitude e a universalidade dos fenmenos culturais, outros a diferena e especificidade de cada sociedade. Segundo Laderman (1983:1) o paradoxo da antropologia ter de criar universalidades a partir de casos particulares no tempo e no espao; por um lado estuda casos particulares, mas por outro tenta enquadr-los universalmente. Trata-se de um crculo hermenutico sem sada.
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Antropologia lingustica

Sendo a lngua o principal meio de codificao e transmisso de cultura no de estranhar que a antropologia lingustica seja um ramo da antropologia geral. Trata-se de um desenvolvimento particular da lingustica ao servio da antropologia. A linguagem o aspecto mais importante da cultura humana, uma chave para a compreenso dos outros aspectos. Os antroplogos linguistas estudam a lngua na sua diversidade, origem e evoluo. Mais recentemente desenvolveu-se um ramo, a sociolingustica, que explora as relaes entre a lngua e as relaes sociais, assim como os usos sociais da lngua em cada sociedade. O primeiro passo, e mais importante, de um antroplogo quando se prope estudar outra cultura aprender a lngua. A ligao entre a lingustica e a antropologia aconteceu sobretudo nos EUA. Na Europa, e particularmente no Reino Unido, essa ligao no tem grande relevo. Na antropologia social britnica pode dizer-se que essa ligao nunca existiu mesmo. A antropologia lingustica foi iniciada sobretudo por americanos como Edward Sapir (18841939) e Benjamin Lee Whorf (1897-1941), na primeira metade do sculo XX. Estes foram os autores da conhecida hiptese Sapir-Worf, a qual afirma que a organizao cognitiva dos indivduos determinada pela sua lngua e cultura (Sapir 1921, 1949). Ao estudar as lnguas de diferentes grupos de ndios norte-americanos, concluram que cada uma dessas sociedades possua um sistema de organizao cognitiva do mundo determinado pela natureza da sua lngua. Esta hiptese, central na antropologia lingustica clssica, tem sido atacada recentemente por neurocientistas da linguagem, como Steven Pinker, que publicou The Language Instinct (1994). Pinker professor de psicologia e estuda principalmente questes relacionadas com a origem e natureza da linguagem humana. Uma parte da antropologia lingustica dedica-se ao estudo da origem e evoluo da lngua, o qual pode fornecer pistas importantes quanto evoluo e transformao de outros elementos culturais, assim como das estruturas e relaes sociais.

Principais correntes na antropologia A fronteira entre a actividade cientfica e no-cientfica difcil de traar, mesmo quando se trata das cincias naturais. Na antropologia essa fronteira ainda mais difcil de definir. Sabemos que em reas como a fsica, qumica, biologia, que produzem resultados cientficos de grande solidez e credibili31

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dade, existem casos de fraude e viciao de resultados, muitas vezes devido presso a que os cientistas so sujeitos para apresentarem resultados em pouco tempo. Noutros casos, os resultados so viciados pelos valores em que os prprios cientistas acreditam e pela sua agenda cientfica pessoal ou institucional. Um exemplo clssico da interferncia de valores na actividade cientfica foi o de Einstein em relao aos princpios da mecnica quntica, dos quais ele sempre duvidou por achar que Deus no podia ter organizado uma parte do mundo deixando a outra ao caos. Isso impediu-o de levar mais longe as ideias que ele prprio iniciou. Ao recusar-se acreditar que uma parte significativa da realidade pudesse ser governada por incertezas e irregularidades, Einstein estava a manifestar os seus prprios valores culturais, os de algum que acredita que em ltima instncia os fenmenos fsicos se comportam de acordo com leis escritas superiormente: as leis de Deus. difcil algum na antropologia delinear hipteses objectivas sem que sejam condicionadas pela sua prpria cultura. Um bom exemplo disto passouse com a arqueologia na primeira metade do sculo XX. Quando os arquelogos comearam a estudar o perodo clssico da civilizao maia, entre os anos 250 e 900 D.C., numa rea que compreende a parte norte da Guatemala, Belize e as regies adjacentes do Mxico e das Honduras, no perceberam como que uma civilizao capaz de construir monumentos de to grandes dimenses podia ter sido sustentada por um sistema de agricultura-de-queimada (a floresta cortada e queimada, depois feita a plantao, e quando o solo se torna improdutivo, escolhe-se uma nova rea e comea tudo de novo). Incapazes de acreditar nas potencialidades de um habitat de floresta densa para a prtica de uma agricultura capaz de sustentar largas populaes, os arquelogos europeus e norte-americanos no foram capazes de formular as questes certas. Quando se perguntavam, como que os maias foram capazes de manter uma populao to grande com base na agricultura de queimada?, a resposta era imediata e simples, no possvel!. Da a to conhecida ideia de que os grandes centros cerimoniais estavam vazios durante a maior parte do ano. S na dcada de 1960 que alguns arquelogos, trabalhando numa estao arqueolgica em Tikal, se lembraram de colocar a questo de forma simples e no condicionada pelos preconceitos existentes em relao capacidade da floresta tropical para sustentar grandes populaes. Existiria gente a viver nesses centros de forma permanente?. Se sim, Qual o seu nmero e de que se alimentavam?. Estas questes simples permitiram reformular as hipteses de trabalho e desenvolver um conjunto de ideias novas sobre a civilizao maia.
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Os antroplogos apoiam-se sobretudo na observao participante, a qual consiste no dispndio de perodos mais ou menos longos junto dos grupos de indivduos ou culturas que se pretende estudar. Enquanto os socilogos e outros cientistas sociais se apoiam mais em questionrios, o antroplogo usa as relaes que estabelece com as pessoas durante o trabalho de campo para perceber o significado das situaes que observa. Robert Chambers, no seu livro Rural Development (1983), aponta vrios exemplos da diferena entre a abordagem antropolgica e a abordagem de outras cincias sociais, como a sociologia e a economia, por exemplo. Enquanto Sean Conlin, um antroplogo social, estava numa aldeia do Peru a fazer trabalho de campo chegou um socilogo para realizar uma srie de entrevistas para inquirir sobre as prticas de ajuda mtua entre as famlias camponesas. Pelas respostas obtidas nas entrevistas o socilogo ficou a pensar que a ajuda mtua entre as famlias camponesas nas tarefas agrcolas era frequente e que mantinham grande solidariedade no trabalho. Esta concluso foi tirada a partir das respostas que os camponeses deram e no da observao no terreno feita pelo investigador em questo. Contudo, durante o tempo que Conlin permaneceu na aldeia apenas uma vez esse tipo de ajuda aconteceu. Embora os camponeses acreditassem na importncia da interajuda e das relaes de troca, e isso fosse importante para a compreenso que eles tinham de si prprios, na verdade isso no correspondia a um facto econmico, pois a ideologia era diferente da prtica (Chambers 1983:51). O facto de uma pessoa dizer que vai missa no faz dela religiosa nem significa que esteja a falar verdade, apenas nos indica que a pessoa em questo d importncia ao facto de os outros pensarem que ela religiosa e vai missa (ou que pelo menos d importncia quilo que o investigador possa pensar dela). As pessoas mentem, e os questionrios, frequentemente, no passam de informao falsa. As pessoas do informaes erradas por razes diversas, tais como medo, prudncia, ignorncia, desconfiana, cansao, hostilidade, ou at esperana de ganhar qualquer coisa com a mentira. Ao longo dos seus pouco mais de cem anos de existncia como disciplina acadmica, a antropologia produziu um conjunto de teorias muitas vezes em oposio entre si. Basicamente, essas teorias distribuem-se por dois paradigmas alternativos: um, o paradigma cientfico, inspirado nas cincias naturais, outro, a que podemos chamar interpretativo, o que considera a antropologia como a arte da interpretao e no como uma cincia. Os adeptos do primeiro paradigma defendem que a actividade antropolgica pode ter um
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carcter cientfico, enquanto os segundos dizem que a objectividade, to apregoada pelo discurso cientfico, impossvel de alcanar em antropologia e que o lugar desta entre as humanidades (literatura, histria, estudos culturais, etc.). Para os interpretativistas, cada sociedade e cada cultura so casos nicos e no possvel extrair generalizaes vlidas atravs da comparao de sociedades ou culturas. O antroplogo deve preocupar-se mais em deixar falar cada cultura atravs daquilo que as pessoas fazem e dizem, do que estabelecer generalizaes com pretenso universalista. Levado ao extremo, o paradigma interpretativista, na defesa do qual Clifford Geertz (1973) cedo se destacou, conduz ao relativismo cultural absoluto, em que cada cultura e situao cultural se tornam um produto cultural nico, no comparvel e livre de constrangimentos externos biolgicos ou ambientais. O relativismo cultural absoluto transforma-se numa forma de determinismo cultural, em que tudo determinado pela especificidade de cada cultura, tornando-se esta na causa e fim de sim mesma. As teorias antropolgicas, tal como a teoria sociolgica em geral, podem emanar de dois princpios metodolgicos opostos: o individualismo metodolgico e o colectivismo metodolgico. Resumidamente, os individualistas metodolgicos defendem que entidades colectivas como sociedade, grupo, famlia, etc., so fices criadas pela teoria sociolgica; para eles apenas existem indivduos, sendo a histria o resultado de aces individuais. Dois dos principais defensores desta metodologia foram o filsofo Karl Popper (19021994) e o economista Friedrich A. von Hayek (1899-1992). Para eles, a sociedade no mais do que uma soma de comportamentos individuais, que s individualmente podem ser explicados. Os colectivistas metodolgicos entroncam na tradio j longa de Auguste Comte (1798-1857), mile Durkheim (1858-1917), Herbert Spencer e Karl Marx (1818-1881), entre outros, e entendem que a sociedade existe como entidade independente da mera soma dos comportamentos individuais. Para eles, o entendimento do social ultrapassa o plano dos comportamentos individuais (Harris 1999).
O evolucionismo

A poca em que a antropologia emergiu como cincia, segunda metade do sculo XIX, foi marcada pelo triunfo das ideias evolucionistas sadas dos escritos de Herbert Spencer, Charles Darwin, Alfred Wallace (1823-1913) e outros que como eles alimentaram a corrente evolucionista e progressivista dessa
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poca. Na antropologia, as teorias evolucionistas esto associadas a nomes pioneiros, como o britnico Edward Burnett Tylor (1832-1917) e o americano Lewis Henry Morgan (1818-1889). O evolucionismo era tambm a doutrina que melhor servia os interesses do colonialismo e a ideologia dos administradores coloniais, uma vez que continha uma escala hierarquizada de instituies e valores culturais, no topo da qual se encontravam os valores da civilizao europeia (Kuper 1996:112), legitimando assim a colonizao civilizadora. A principal ideia do evolucionismo consistia em defender que a cultura e as sociedades evoluem, tal como as espcies e os organismos, a partir de formas mais simples at chegarem a outras mais complexas. Tanto Tylor como Morgan afirmavam que as sociedades passam por estdios de evoluo at chegarem s formas mais complexas da vida social. Acreditavam tambm que era possvel encontrar ainda no sculo XIX sociedades em diferentes estdios e graus de evoluo. As sociedades de caadores-recolectores eram vistas como o incio de todo o processo evolutivo que, nalguns casos, acabou por levar ao aparecimento das grandes civilizaes clssicas e posteriormente prpria sociedade industrial. Tylor acreditava na unidade psquica da espcie humana, o que segundo ele explicava a evoluo paralela das civilizaes em diferentes pontos do globo. Ele dava tambm importncia ao papel da difuso cultural na propagao das formas culturais. As sociedades podiam importar elementos culturais umas das outras atravs de um processo de difuso. Morgan, um advogado norte-americano de Nova Iorque, ficou conhecido pelo seu esquema em que dividia o processo evolutivo em trs estdios, com seis subcategorias, o que por si s no pode ser considerado uma novidade, pois Comte e outros j antes haviam usado a mesma receita. As principais divises de Morgan so a selvajaria, barbrie e civilizao. Uma concepo que reflecte perfeitamente o etnocentrismo da burguesia intelectual europeia e norte-americana do final do sculo XIX. O evolucionismo tal como foi apresentado no sculo XIX no hoje defendido por ningum na antropologia (e provavelmente em nenhuma outra rea), embora algumas das questes levantadas pelos evolucionistas do sculo XIX continuem na agenda antropolgica, em particular da antropologia cultural norte-americana. As teorias evolucionistas no explicam satisfatoriamente toda a diversidade cultural. Porque que umas sociedades evoluram para a civilizao enquanto outras se mantiveram na selvajaria? Se existe uma unidade ps35

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quica da humanidade, ento como se explica toda a diversidade cultural existente? Mais, existe hoje evidncia etnogrfica e histrica de que nem todas as sociedades passaram pelas mesmas fases na sua marcha evolutiva para a civilizao.
O particularismo histrico

Os primrdios do sculo XX trouxeram a crtica ao evolucionismo por parte da antropologia cultural norte-americana. O principal responsvel por isso foi Franz Boas (1858-1942), um norte-americano de origem alem, cuja formao inicial se fez na rea da fsica e geografia. Segundo este, a defesa que os evolucionistas faziam da existncia de leis universais de evoluo era prematura e no sustentada pela pesquisa etnogrfica. Para Boas os dados etnogrficos e arqueolgicos recolhidos at data no eram suficientes para estabelecer generalizaes universais. A sua orientao terica era a de que apenas se podiam recolher dados de situaes particulares e explic-las de acordo com esses dados, mas no se podia generalizar essas explicaes a situaes at ento no estudadas etnograficamente. Ao enfatizar a variabilidade histrica, Boas tomou claramente partido contra os esquemas evolucionistas que procuravam colocar toda a humanidade numa frmula evolutiva nica (Harris 1968:259). Boas foi responsvel pela formao de toda uma gerao de antroplogos que dominou a antropologia norte-americana at mais de meados do sculo XX. Entre os mais famosos alunos de Boas contam-se Clark Wissler (1870-1947), Alfred Kroeber (1876-1960), Alexander Goldenwiser (1880-1940), Frank G. Speck (1880-1948), Fay-Coper Cole (1881-1961), Robert Lowie (1883-1957), Paul Radin (1883-1959), Edward Sapir (1884-1939), J. Alden Mason (1885-1967), Ruth Benedict (1887-1948), Leslie Spier (1893-1961), Melville Herskovits (1895-1963), Ruth Bunzel (1898-1990), Margaret Mead (1901-1978), Alexander Lesser (1902-1982), Jules Henry (1904-1969), M. F. Ashley Montagu (1905-1999) e E. Adamson Hoebel (1906-1993). Segundo Boas e os seus seguidores, a complexidade de formas culturais e sociais no se compadecia com generalizaes e o estabelecimento de leis universais da cultura. Cada cultura e sociedade tinham de ser analisadas no seu contexto prprio e qualquer extrapolao para contextos diferentes era vista como abusiva. Os antroplogos deviam gastar menos tempo com especulaes infundamentadas e us-lo antes para recolher material etnogrfico. A sua mais conhecida mxima era: os factos falam por si mesmos. Boas
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acreditava que se uma quantidade suficiente de dados etnogrficos fosse recolhida as leis que governam a variao cultural acabariam por emergir naturalmente (Ember & Ember 1996:36). Os factos culturais acabariam por falar por si, sem a ajuda de uma estratgia terica pr-concebida. A falcia desta estratgia est em pensar que se pode recolher dados sem um enquadramento terico prvio. Os factos no falam por si, mas sim pelas ideias de quem os recolhe. Para Boas, o antroplogo era uma espcie de ceifeira-debulhadora que recolhe tudo a eito. A verdade que os antroplogos, como qualquer outra pessoa, so selectivos na escolha dos factos, no ceifam toa, apenas apanham aquilo que o seu interesse prvio definiu como importante.
O difusionismo

O difusionismo tornou-se popular, nos finais do sculo XIX, quando o evolucionismo era ainda uma teoria influente, e constituiu um domnio das teorias evolucionistas. Existiram duas escolas principais: uma na Alemanha-ustria e outra na Gr-Bretanha. Quanto ao difusionismo britnico, as suas principais figuras foram Grafton Elliot Smith (1871-1937), William J. Perry (1887-1949) e W. H. R. Rivers (1864-1922). A sua ideia central era a de que as civilizaes mais avanadas, das quais a Europa representava o expoente mximo, tinham a sua origem no velho Egipto, considerado uma civilizao avanada devido ao facto de nela se ter desenvolvido a prtica da agricultura muito cedo e de esta ter levado ao desenvolvimento de formas de religio, arquitectura e arte muito avanadas. Para os difusionistas britnicos, a evoluo independente e paralela parecia de menor importncia, seno mesmo uma concepo errada. Para eles, a difuso a partir do Egipto explicava o desenvolvimento de todas as outras civilizaes. A espcie humana no era particularmente inventiva, pelo que no fazia sentido que solues extremamente engenhosas e requerendo grandes capacidades tivessem sido inventadas vrias vezes em stios diferentes. A humanidade era sobretudo imitadora e no inventora. A escola germano-austraca assentou sobretudo nos trabalhos de Fredrick Ratzel (1844-1904), Fritz Graebner (1877-1934) e do padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), e teve o seu apogeu nas duas primeiras dcadas do sculo XX. Basicamente, as teorias eram as mesmas da escola britnica, com uma diferena importante, o facto de os alemes acreditarem que a difuso se havia feito a partir de vrios centros civilizacionais, enquanto os britnicos achavam que apenas o Egipto tinha funcionado como tal. A difuso teria aconte37

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cido em termos de complexos culturais completos (Kulturkreise) ou apenas atravs de partes desses mesmos complexos. Nenhuma destas teorias difusionistas apresentava o suporte histrico e arqueolgico necessrio para ser minimamente credvel luz de padres cientficos actuais. Nos EUA, o difusionismo deu origem ao conceito de reas culturais, chegando a formar-se uma pequena escola sustentada pelos trabalhos de Wissler e Kroeber, mas as suas ambies tericas eram bem menores do que as dos difusionistas europeus. Segundo os difusionistas a semelhana de caractersticas culturais numa determinada rea era explicada pela difuso a partir de um centro. Quanto mais nos afastssemos desse centro menor seria a relao entre os elementos culturais originais existentes nesse centro e os elementos encontrados na sua periferia. O conceito de rea cultural teve a sua origem nas exigncias prticas da pesquisa etnogrfica norte-americana, tendo sido usado como artifcio heurstico no mapeamento e classificao dos grupos tribais das Amricas do Norte e do Sul. O difusionismo contribuiu para que as coleces dos museus passassem a ser organizadas com base em categorias geogrficas em vez de dispostas segundo um modelo evolucionista. O princpio da difuso no est errado em si mesmo. De facto, as sociedades trocam entre si elementos das suas culturas. Mas o que o difusionismo no explica porque que uns elementos se difundem enquanto outros no. Por exemplo, porque que a cultura da Coca-Cola se difunde to facilmente, tornando-se praticamente universal, enquanto a monogamia no? E a mesma questo se pode colocar em relao a muitas outras coisas.
O funcionalismo e o estrutural-funcionalismo

Estes dois paradigmas, que fazem hoje parte do museu da teoria antropolgica, marcaram a antropologia social europeia, sobretudo britnica, at pelo menos ao incio da dcada de 1950. O funcionalismo interpreta a sociedade como se ela fosse um organismo; cada parte do sistema desempenha uma determinada funo. O trabalho do antroplogo seria explicar as funes das diferentes partes do sistema social. As teorias funcionalistas na antropologia esto associadas a duas escolas britnicas: o funcionalismo de Bronislaw Malinowski e o estrutural-funcionalismo de Alfred R. Radcliffe-Brown. Na dcada de 1930, as ideias funcionalistas e estrutural-funcionalistas dominavam o establishment da antropologia por todo o imprio britnico (Harris 1968:514). As correntes funcionalista e estrutural-funcionalista desenvolveram-se no mbito de uma abordagem mais sociolgica, que lidava sobretudo com o
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desenvolvimento e funcionamento das instituies sociais, e que se opunha abordagem mais tradicional, geogrfica, preocupada sobretudo com a difuso cultural, classificao dos povos e suas migraes. Nesse sentido, e apesar do seu esquema conceptual simples, tanto o funcionalismo como o estrutural-funcionalismo representavam uma certa revoluo terica face ao carcter meramente particularstico e descritivo da abordagem tradicional (Kuper 1996:2). Segundo Malinowski (1929:xxix) a designao antropologia funcionalista deve-se a ele prprio e ao seu sentido de irresponsabilidade (e imodstia). De acordo com a teoria funcionalista os elementos culturais serviam para satisfazer as necessidades dos indivduos em sociedade, estas, por sua vez, eram determinadas pela prpria biologia humana. Um elemento ou trao cultural tinha como funo satisfazer uma qualquer necessidade bsica resultante da natureza biolgica dos indivduos. A nossa espcie no era, nesse aspecto, diferente das outras. Essas necessidades bsicas eram a nutrio, reproduo, conforto corporal, segurana, relaxamento (e outras do mesmo gnero). A cultura estava ao servio da satisfao dessas necessidades. Por outro lado, a satisfao das necessidades bsicas daria origem a outro tipo de necessidades, e, assim, as coisas ter-se-iam tornado mais complexas em termos de organizao social. Por exemplo, para Malinowski, a religio e a magia serviam para apaziguar as ansiedades originadas pela incerteza em que vivemos quanto satisfao das nossas necessidades. Para Radcliffe-Brown, a questo no era tanto a de saber se a cultura se colocava ao servio das necessidades individuais mas sim a de descobrir de que modo ela contribua para a manuteno de uma estrutura social equilibrada. Entendendo por estrutura social a rede total de relaes sociais existentes numa sociedade. A nfase colocada na estrutura em vez de nos indivduos fez com que a sua escola de designasse por estrutural-funcionalista em vez de funcionalista (mas no podemos esquecer que a necessidade de utilizar designaes diferentes resultou tambm, em larga medida, da competio acadmica entre Malinowski e Radcliffe-Brown). Um exemplo clssico de aplicao da teoria estrutural-funcionalista a anlise da maneira como as diferentes sociedades lidam com as tenses sociais que resultam dos laos de casamento. Estas tenses caracterizam a forma como os parentes consanguneos da noiva se relacionam com os parentes consanguneos do noivo. A relao entre genro e sogra, por exemplo, pode ir desde a total falta de contacto entre eles at existncia de relaes de grande informalidade, depen39

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dendo da sociedade em questo. Noutros casos, a relao pode ser mesmo de desrespeito, recproco ou de apenas uma das partes. A descrio e anlise das relaes sociais constituam o objecto central da escola estrutural-funcionalista. Radcliffe-Brown entendia que o evitar de contactos mais frequente quando os parentes pertencem a geraes diferentes, enquanto as relaes entre parentes da mesma gerao tendem a ser mais informais e de brincadeira. Contudo, qualquer uma das formas tem como resultado aliviar as tenses entre indivduos pertencentes a grupos diferentes ligados atravs do casamento. Uma das maiores objeces ao funcionalismo de Malinowski foi a de que ele no explicava a variao cultural em termos das diferentes formas usadas pelas sociedades para satisfazer as necessidades dos seus indivduos. Toda a gente precisa de comer e abrigar-se, mas porque razo o faz de maneiras to diferentes? Quanto ao estrutural-funcionalismo, difcil avaliar o valor funcional dos elementos, uma vez que no possvel extra-los e verificar como funcionaria a sociedade na sua ausncia. Provavelmente nem todos os costumes so funcionais, e muitos deles sero mesmo disfuncionais. No podemos assumir que tudo funcional s porque a sociedade nos parece funcionar como um todo. Tal como o funcionalismo, tambm o estrutural-funcionalismo no explicava porque razo as sociedades satisfazem as suas necessidades funcionais de maneiras to diferentes. Por exemplo, porque que numas sociedades o pai desempenha o papel de irmo mais velho com quem se pode ter uma relao de brincadeira, enquanto noutras uma figura autoritria que se teme e respeita? O principal mrito do funcionalismo e do estrutural-funcionalismo foi a sua preocupao central com o trabalho de campo e a recolha etnogrfica. semelhana do que se passou com o culturalismo de Franz Boas, nos EUA, tanto Radcliffe-Brown como Malinowski achavam que recolher informao etnogrfica era mais importante do que teorizar amplamente.
O culturalismo norte-americano

Por volta da dcada de 1920 alguns antroplogos americanos interessaram-se pela relao entre a cultura e a personalidade. A teoria psicanaltica de Sigmund Freud (1856-1939) foi uma das influncias fundamentais nesse movimento da antropologia cultural norte-americana, que ficou para a histria da antropologia como culturalismo ou, movimento de cultura-personali40

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dade. Edward Sapir, Ruth Benedict e Margaret Mead foram, de entre os muitos discpulos de Franz Boas, pioneiros na integrao das teorias da psicanlise na antropologia. No seu livro Patterns of Culture (1934) Benedict argumenta que as culturas se organizam em torno de diferentes padres, e que ligados a esses padres esto diferentes tipos de personalidade colectiva. As diferenas culturais explicam-se essencialmente em termos de diferenas na personalidade. Tanto Benedict como Mead procuraram demonstrar atravs das suas etnografias que, por exemplo, as diferenas de comportamento entre homens e mulheres existentes em qualquer sociedade so um produto do treino social e da enculturao, e no das diferenas biolgicas entre gneros. Ralph Linton (1893-1953) e Abram Kardiner (1891-1981) foram tambm importantes figuras do movimento cultura-personalidade. Durante as dcadas de 1930 e 40 desenvolveram nos seus seminrios na Universidade da Columbia alguns dos conceitos chave deste movimento, como o de personalidade base, que o produto da partilha de certas experincias culturais por todos os indivduos de uma mesma sociedade. A personalidade base resultaria sobretudo do treino e educao sociais recebidos na infncia, da maneira como os adultos educam as crianas. O conjunto de prticas culturais que davam forma personalidade base era designado por instituies primrias. Uma vez formada a personalidade base, esta faria depois emergir um conjunto de instituies secundrias destinadas a satisfazer as necessidades e solucionar os conflitos originados pela estrutura da prpria personalidade base. A religio e o ritual eram exemplos de instituies secundrias decorrentes da personalidade base. As instituies primrias e as secundrias influenciavamse assim mutuamente de forma circular, atravs da personalidade base. O problema deste tipo de teorias criarem explicaes circulares das quais no se consegue sair, pois uma coisa explica a outra e vice-versa, e assim sucessivamente. Durante a Segunda Guerra Mundial, o modelo de Linton e Kardiner comeou a ser aplicado a sociedades complexas. Tratava-se de definir a personalidade base dos russos, japoneses e outros. Por vezes a designao de personalidade base era trocada pelas de carcter nacional ou personalidade modal. A maior parte dos chamados estudos de carcter (ou personalidade) nacional atribuam as diferenas nacionais s prticas de treino social usadas na infncia. Por exemplo, Geoffrey Gorer (1943) e Ruth Benedict (1946)
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atriburam a personalidade agressiva dos japoneses (manifestada durante o conflito com os norte-americanos, no Pacfico) demasiada exigncia do treino de toilette a que as crianas eram sujeitas pelos pais e educadores desde muito cedo, como por exemplo o facto de as crianas, com poucos meses de idade, serem obrigadas a fazer as suas necessidades no bacio, o que as obrigava a um esforo de conteno das fezes para o qual o seu esfncter ainda no estava neurofisiologicamente preparado. Da mesma forma, Gorer e Rickman (1949) afirmaram que a frieza dos russos estava relacionada com o facto de em crianas serem enrolados numa ligadura que lhes cobria quase totalmente o corpo. O seu contacto com o mundo exterior estabelecia-se sobretudo atravs do olhar, pois a cara era a nica regio do corpo que no era coberta pela longa ligadura. O contraste sentido pela criana russa entre a opresso e abafo da ligadura e a libertao provocada pelo seu desenrolar, quando os pais a limpavam e mudavam, fazia com que ela desenvolvesse uma personalidade manaco-depressiva. Devido situao de guerra, o trabalho de campo necessrio para testar estas teorias no foi feito devidamente. Mais tarde, j depois da guerra, estudos mais srios vieram demonstrar que estas teorias sobre a personalidade base ou carcter nacional no passavam de especulao assente nos preconceitos dos seus autores em relao s diferentes nacionalidades. Mais tarde, a influncia do treino social na personalidade dos indivduos passou a ser vista de outra forma, procurando-se averiguar o que levava diferentes sociedades a treinarem socialmente as suas crianas de forma diferente. Por exemplo, em certas sociedades permite-se que os indivduos desrespeitem mais facilmente as normas de comportamento social do que noutras. Herbert Barry, Irvin Child e Margaret Bacon (1959) sugeriram que as necessidades alimentares futuras em sociedades de pastores ou agricultores so melhor asseguradas se todos os indivduos se conformarem com uma rotina estabelecida. Isto porque inovaes erradas podem pr em causa a quantidade anual de provises, e o campons tem de esperar pela colheita do ano seguinte para emendar o erro. Ao contrrio, numa sociedade de caadores-recolectores os erros causados pelo desrespeito pela rotina apenas ameaam a proviso diria de comida, porque neste tipo de sociedade o ciclo de produo dirio e os erros de hoje podem ser corrigidos amanh. Assim, nas sociedades onde se pratica a agricultura o treino social enfatiza a obedincia e a responsabilidade, enquanto nos caadores-recolectores e pescadores enfatiza a independncia e a confiana individual. Mas este tipo de generalizao tambm no pode ser levado demasiado longe.
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John Whiting (1908-1999) e Irvin Child (1915- ) em Child Training and Personality (1953) procuraram estabelecer a relao entre as prticas de treino social das crianas e certas formas de doena. Por exemplo, a punio do comportamento agressivo infantil poderia levar ao desenvolvimento de adultos preocupados com a agresso, o que por sua vez poderia levar esses adultos a atriburem agressividade os estados de doena. O maior problema com este tipo de teorias o facto de elas muitas vezes procurarem generalizaes demasiado amplas e para as quais no existe prova etnogrfica suficiente.
O neo-evolucionismo

Na dcada de 1930, e depois do domnio completo de Franz Boas na antropologia norte-americana, Leslie A. White (1900-1975) posicionou-se contra o particularismo boasiano defendendo a abordagem evolucionista, embora com uma nova roupagem. Acusado de neo-evolucionista, White defendeu-se dizendo que as suas teorias pouco tinham que ver com o evolucionismo do sculo XIX. Segundo ele, a cultura estava ao servio da domesticao e captura de energia. Para exprimir isso, avanou com a sua lei bsica de evoluo cultural, a qual afirmava que mantendo todos os outros factores constantes uma sociedade evoluiria de acordo como o aumento da quantidade anual de energia per capita, ou ento de acordo com os melhoramentos tecnolgicos que permitissem aproveitar melhor a quantidade de energia j existente (White 1949:368-69). A teoria de White foi criticada por dar nfase quase absoluta aos factores tecnolgicos e aos elementos materiais dos sistemas culturais. Um dos principais problemas da sua teoria que ela no explica porque que umas sociedades foram capazes de domesticar e aproveitar mais energia do que outras, nem explica porque que determinadas sociedades tendo sido capazes de aproveitar quantidades enormes de energia vieram posteriormente a ruir e desaparecer, como no caso das sociedades clssicas do Mdio Oriente e da Amrica Central e do Sul. Julian H. Steward (1902-1972), colega de White, preocupou-se mais em explicar situaes concretas e especficas de evoluo cultural, criticando o paradigma terico de White pela sua excessiva generalidade e universalidade. Por outro lado, White acusou Steward de cair na armadilha boasiana e dar demasiada ateno aos particularismos da histria em detrimento de uma teoria geral de evoluo cultural. Marshall Shalins (1930- ) e Elman Service
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(1915-1996), estudantes treinados por White e Steward, e que mais tarde se tornaram antroplogos influentes, tentaram conciliar as teorias dos seus antecessores desenvolvendo as ideias de evoluo especfica, a qual se refere ao processo de evoluo cultural caracterstico de cada sociedade no seu ecossistema particular, e de evoluo geral, que se refere maneira como a humanidade evolui na generalidade, isto , passando de formas de aproveitamento de energia menos complexas para outras mais complexas. Por outras palavras, a evoluo especfica corresponde ideia de evoluo multilinear de Steward, enquanto a evoluo geral corresponde ideia de evoluo universal e unilinear de White. A grande diferena entre evolucionismo clssico e o neo-evolucionismo que este procura relacionar mudana evolutiva com a emergncia de formas de adaptao ecolgica mais eficientes. A evoluo depende assim essencialmente da tecnologia de aproveitamento e manuseamento da energia. Enquanto para os evolucionistas do sculo XIX o progresso das civilizaes dependia essencialmente do desenvolvimento da mente humana, sendo sobretudo uma questo cultural e no tcnica ou natural.
O estruturalismo

O responsvel pela adaptao do modelo estruturalista antropologia foi o antroplogo francs Claude Lvi-Strauss (1908- ), inspirado pelo trabalho de alguns dos linguistas do chamado Crculo de Praga, como Nicolai S. Trubetzkoy (1890-1938) e Roman Jacobson (1896-1982). influncia do Crculo de Praga Lvi-Strauss juntou as ideias de mile Durkheim e Marcel Mauss (1872-1950), introduzindo na antropologia o modelo lingustico da oposio binria ou das categorias contrastantes, como tambm por vezes designado. Enquanto o estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown se preocupava acima de tudo com o funcionamento do sistema social, o estruturalismo de Lvi-Strauss procurava descobrir a origem desse mesmo sistema, assim como provar a universalidade dessa origem, a qual segundo ele se ancorava na estrutura profunda da mente humana, que ele via como nica e universal, ao contrrio de Lucien Lvi-Bruhl (1857-1939), que defendia a existncia de uma mentalidade primitiva diferente da mentalidade do europeu civilizado. (Lvi-Bruhl 1922) Segundo Lvi-Strauss, a cultura, expressa atravs dos rituais, da arte e do quotidiano, no mais do que a manifestao de uma estrutura mental profunda inerente espcie humana. Por exemplo, o facto de as populaes primitivas organizarem os casamentos atravs de um sistema de
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moitis (metades), que trocam entre si os indivduos para fugir endogamia, um exemplo de organizao binria. A estrutura binria da mente humana reflectir-se-ia assim na linguagem e nas instituies culturais humanas. O caso das metades (moieties, como so designadas na literatura antropolgica de lngua inglesa) e do sistema de casamentos nas estruturas de parentesco um exemplo de organizao e estrutura binrias. A sociedade estabelece regras de troca que obrigam os indivduos a circular entre metades atravs do sistema de casamento. O mundo nossa volta organizado em categorias que se opem umas s outras; por exemplo, alto-baixo, cozido-cru, norte-sul, mau-bom, terra-ar, c-l, cultura-natureza, etc. De acordo com a teoria estruturalista, toda a construo cultural do mundo se faz com base num sistema de oposies. Segundo Lvi-Strauss, esta organizao do mundo em categorias opostas no decorre somente de uma necessidade prtica, mas essencialmente de uma necessidade intrnseca da mente humana. A cultura uma manifestao da nossa estrutura mental. A natureza profunda da mente fora-nos a organizar o mundo nossa volta atravs de um sistema de contrastes binrios que obedece aos mesmos princpios que a linguagem falada humana, o produto cultural por excelncia. O estruturalismo exerceu uma extraordinria influncia na antropologia um pouco por toda a parte, mas particularmente na Europa e, um pouco mais tarde, nos EUA. Na Gr-Bretanha, Edmund Leach (1910-1989), Rodney Needham (1923- ) e Mary Douglas (1921- ), entre outros, procuraram adaptar a teoria de Lvi-Strauss s suas etnografias, em vez de procurarem definir uma estrutura universal subjacente a todos os sistemas culturais, tal como Lvi-Strauss pretendeu fazer com o estudo dos mitos. Os princpios universalistas do estruturalismo nunca foram bem digeridos pela antropologia social britnica. Uma das maiores crticas refere a frequente falta de uma base etnogrfica slida que demonstre a existncia dessa estrutura profunda da mente humana, que supostamente determina a forma como os sistemas culturais se organizam. As interpretaes de Lvi-Strauss so, nalguns casos, completamente arbitrrias, no havendo a possibilidade de as testar por serem consideradas partida fora de qualquer possibilidade de teste. Mas a sua maior falha no explicar porque que havendo uma s estrutura universal existe uma diversidade to grande de padres e sistemas culturais escala mundial. Ou, porque razo a mesma estrutura mental se exprime de formas to diversas? Veja-se, por exemplo, o caso dos milhares de lnguas diferentes existentes no mundo.
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Como pode uma s estrutura produzir tanta diversidade? Esta uma questo a que os linguistas estruturais tentam responder em relao lngua.
A nova etnografia ou etnocincia

Existe algo de comum entre o estruturalismo e a etnocincia: ambos derivam os seus princpios da lingustica estrutural. Para os estruturalistas trata-se de descobrir as regras que emanam da estrutura mental que governa a linguagem e o pensamento humanos. Para os etnocientistas trata-se de descobrir o quadro mental, definido culturalmente, que orienta o comportamento humano numa dada sociedade. Mas enquanto o estruturalista define ele prprio as categorias binrias de oposio com que vai interpretar a cultura que objecto do seu estudo, o etnocientista procura entender e usar as categorias dos prprios actores, tentando no contamin-las com as suas prprias categorias. O seu objectivo descobrir o mapa cognitivo que governa os comportamentos e, a partir dele, explic-los. Usando uma metfora podemos dizer que os indivduos so como que comandados por um sistema operativo, arquivado no seu crebro, e que se consegussemos aceder a esse sistema estaramos em condies de entender o comportamento humano e o sentido dos sistemas culturais. Cada cultura possui o seu sistema operativo prprio. O etnocientista procura no misturar as categorias do seu prprio sistema operativo com as do sistema que estuda. O que a etnocincia no explica porque que diferentes sociedades desenvolvem diferentes sistemas operativos (basicamente o mesmo problema do estruturalismo com a sua noo de estrutura profunda). Outro problema desta abordagem aquilo a que se pode chamar o perigo do informante bem informado, ou seja, como o nmero de potenciais informantes ilimitado, os etngrafos, por razes prticas de capacidade, tm de trabalhar com um pequeno nmero apenas, acabando frequentemente por ficarem limitados a apenas um informante. Este, muitas vezes, escolhido devido a uma aparente maior competncia para descodificar o sistema operativo da sua cultura, ou, simplesmente, por ser de contacto fcil. Assim, pode imaginar-se o que acontece quando o etngrafo fica dependente de informantes do calibre de Stephen Hawking, Einstein, Newton, ou outros do gnero: acaba por ficar com um entendimento demasiado sui generis do sistema cultural em questo. sempre possvel encalhar num informante demasiado bem informado e atpico que nos pode levar a um entendimento da sociedade demasiado afastado dos padres normais. A concepo que um cosmlogo como Stephen Hawking tem do universo pode ser muito interessante, mas no seguramente representativa do pensamento oci46

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dental ou, sequer, da maior parte dos habitantes de Cambridge. A maior parte dos ocidentais nem sequer domina a noo de cosmos. Ward Goodenough (1964) Anthony Wallace (1965) e Roy DAndrade (1961) so alguns dos antroplogos representativos da nova etnografia ou etnocincia2.
A antropologia interpretativa

Os primeiros sinais da abordagem interpretativa na antropologia datam da dcada de 1960, e tm a ver com a influncia dos estudos literrios e da crtica literria (Clifford & Marcus 1986). Um dos primeiros antroplogos a popularizar a ideia de que as culturas so como textos literrios espera de interpretao antropolgica foi Clifford Geertz (1973). Segundo ele, os antroplogos (ou melhor, os etngrafos) so intrpretes selectivos que escolhem os aspectos que mais lhes interessam nas sociedades que estudam. So eles que tornam a cultura do outro acessvel a um pblico ansioso por consumir a diferena, e a diferena aquilo que esse pblico no encontra na sua prpria cultura e que acha fascinante na cultura dos outros. O antroplogo funciona como um intrprete que torna inteligveis as coisas estranhas aps o exerccio da sua capacidade interpretativa, uma espcie de tradutor intercultural que s traduz as partes que acha capazes de cativar a sua audincia (Geertz 1973, Marcus & Fischer 1986). Para muitos antroplogos a interpretao o nico objectivo que a antropologia pode prosseguir com sucesso. Aos defensores da antropologia interpretativa opem-se os defensores de uma antropologia cientfica, baseada em critrios de observao e anlise semelhantes aos das cincias naturais. William Haviland (1934- ) um conhecido defensor da antropologia enquanto cincia, o que alis se v pela maneira como a antropologia tratada no seu manual, sucessivamente re-editado ao longo das ltimas trs dcadas. A distino entre antropologia interpretativa e antropologia explicativa claramente estabelecida pelo antroplogo francs Dan Sperber (1985:34) ao afirmar que enquanto o objectivo da interpretao tornar acessvel o entendimento intuitivo emanado da prpria cultura que est a ser objecto dessa interpretao, o objectivo de uma explicao proporcionar um entendimento geral e universal, cuja validade no emana da prpria cultura que objecto dessa explicao.

2 Para uma interessante e detalhada anlise desta corrente na antropologia veja-se Harris (1968).

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Enquanto o intrprete lida com sentimentos e emoes, o cientista lida com causas cujo entendimento escapa aos prprios participantes (ver Batalha 1998). A interpretao e a explicao no se excluem mutuamente, podem antes ser abordagens complementares. Uma interpretao intuitiva descrita em termos causais e universais pode, quando cientificamente testada, gerar uma poderosa explicao. O problema definir como se testam intuies de modo a transform-las em generalizaes cientficas.
A ecologia cultural

Alguns antroplogos procuram compreender as sociedades que estudam relacionando o seu funcionamento com os ecossistemas onde elas se encontram. A ecologia cultural considera a interaco entre as caractersticas do ecossistema e o apetrechamento tecnolgico humano como sendo a principal condicionante da organizao das sociedades humanas. Para antroplogos como Andrew P. Vayda e Roy Rappaport (1926-1997) os traos e comportamentos culturais podem ser ou no adaptativos. a seleco natural que se encarrega de seleccionar positiva ou negativamente os comportamentos que cada grupo humano adopta na explorao dos recursos naturais. Os grupos humanos que tiverem os comportamentos mais adequados sobrevivncia num determinado ecossistema tero maior sucesso reprodutivo e deixaro descendncia, enquanto os que tiverem comportamentos menos adequados desaparecero por falta de descendncia. O exemplo clssico deste tipo de abordagem o estudo feito por Rappaport (1968) sobre a vida dos tsembaga, na Nova Guin. Os tsembaga vivem do cultivo das suas hortas e da criao de porcos, que apenas abatem a intervalos espordicos. Os porcos mantm a aldeia limpa comendo os restos, tal como os ces na Europa e Amrica ou as vacas na ndia. Os porcos limpam tambm o terreno das hortas de ervas e talos. Alm disso, a sua criao no levanta grandes problemas desde que o seu nmero se mantenha reduzido. Porm, quando o seu nmero aumenta em demasia eles tornam-se competidores pela comida dos prprios tsembaga. Em vez de comerem os restos comeam a comer as prprias culturas e a situao pode sair de controlo, criando tenses sociais exageradas que motivam rixas e problemas entre vizinhos. Segundo Rappaport, para lidar com o problema do excesso de porcos, os tsembaga desenvolveram um complexo ciclo de rituais que envolve a matana peridica daqueles. Desta forma, todo o ritual envolvendo a matana dos porcos visto como um forma de adaptao ambiental mediada por comporta48

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mentos culturais. A questo principal que se coloca em relao explicao de Rappaport se no haveria outras maneiras mais adaptativas de lidar com o excesso de tenso social originado pelo aumento do nmero de porcos, como, por exemplo, o abate moderado a intervalos mais curtos, em vez de esperar longos perodos e matar os porcos quase todos de uma vez, criando assim um excedente momentneo de carne. Uma situao do mesmo tipo da dos tsembaga ocorre com os abelam, tambm na Nova Guin, mas deste vez com inhames em vez de porcos. Segundo Scaglion (1998) os abelam investem uma enorme quantidade de energia no cultivo de inhames gigantes (chegam a atingir vrios metros) a que atribudo um carcter cerimonial. Durante os seis meses em que se dedicam ao cultivo dos inhames abstm-se de ter relaes sexuais. Os abelam dizem que os inhames precisam de tranquilidade para crescer, por isso, durante o tempo em que eles esto a crescer evitam envolver-se em guerras com as aldeias vizinhas e em querelas internas. Desta forma, o cultivo de inhames um elemento funcional que favorece a harmonia e paz durante perodos relativamente largos. Alm disso, enquanto cultivam os inhames cerimoniais os abelam no caam, o que garante proteco ambiental s espcies caadas. A abstinncia sexual associada ao cultivo dos inhames contribui tambm para o equilbrio demogrfico da populao dos abelam. Como afirmam os antroplogos Ember & Ember (1996:42), sem a possibilidade de testar solues alternativas difcil um ecologista cultural provar que determinados costumes observados numa sociedade fazem parte da soluo adaptativa ideal, e que no haveria outros igualmente funcionais. O ecologista cultural apenas pode testar o que observa e no aquilo que poderia estar no lugar do que observa.
A economia poltica

Tal como a ecologia cultural, a economia poltica considera que a evoluo e transformao das sociedades influenciada por foras exteriores. Mas enquanto para a ecologia cultural a natureza dos ecossistemas o elemento determinante, para a economia poltica o que determinante a influncia que os grandes estados e potncias macro-econmicas exercem sobre o resto do mundo menos industrializado. O mundo actual visto como o resultado do desenvolvimento, em grande medida, da organizao poltica e econmica de pases como Portugal, Espanha, Frana, Holanda e Gr-Bretanha ocorrida durante a poca dos descobrimentos e da colonizao.
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Alguns dos pioneiros que incorporaram na antropologia o estudo da economia poltica foram discpulos de Julian Steward e achavam que a teoria ecolgica cultural deste era insuficiente para explicar o que se havia passado na histria mais recente da humanidade. Eric Wolf (1923- ) e Sidney Mintz (1922- ), dois exemplos disso, defendem ter sido o colonialismo norte-americano, assente numa agricultura de plantaes de acar e caf destinada a fornecer os mercados europeus, que determinou a forma como a sociedade porto-riquenha se desenvolveu ao longo do sculo XIX e XX (veja-se Steward 1956). Outro exemplo dado pelo trabalho de Eleanor Leacock (1922-1998) sobre os ndios montagnais-naskapi da Pennsula do Labrador, concluindo que o seu sistema de territrios de caa familiares no era uma caracterstica antiga mas sim o resultado do contacto com os europeus envolvidos no comrcio de peles (Leacock 1954:1-59). Em ambos os casos, a compreenso do funcionamento daquelas sociedades implicava relacion-las com o sistema global em que estavam inseridas, apesar de essa relao poder no ser imediatamente aparente. Nas dcadas de 1960 e 70, os trabalhos de Andr Frank (1967) e Immanuel Wallerstein (1974) tiveram influncia significativa na ligao da economia poltica com a antropologia econmica e poltica. As teses de ambos so no sentido de relacionar o desenvolvimento das grandes potncias industriais com o subdesenvolvimento dos pases pobres do Terceiro Mundo. Mas enquanto Frank se mostrou mais interessado na anlise da situao dos pases subdesenvolvidos, Wallerstein preocupou-se mais em definir e explicar o sistema mundial capitalista, o qual segundo ele levou dicotomia cada vez mais acentuada entre os mundos desenvolvido e subdesenvolvido, entre o Norte e o Sul. A ideia da existncia de um sistema econmico mundial, levou os antroplogos a abandonarem a ideia tradicional de que as pequenas sociedades estudadas por si levavam uma existncia isolada e livre de qualquer influncia externa significativa. A economia poltica de Wallerstein e de outros ajudou a acabar com o mito das pequenas sociedades isoladas, de que sofreu o funcionalismo e o estrutural-funcionalismo da antropologia social britnica durante dcadas.
A sociobiologia ou ecologia do comportamento

O princpio bsico das teorias sociobiolgicas e da ecologia comportamental , tal como acontece com a ecologia cultural, o de que os padres de comportamento humano so o resultado de um processo de seleco natural e cul50

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tural. A ideia de explicar os comportamentos sociais baseando-se em princpios biolgicos foi primeiro adoptada em relao a certas espcies de insectos, como as abelhas e as formigas, por entomologistas como Edward O. Wilson (1975), figura fundadora da sociobiologia. Wilson defende que o comportamento humano largamente determinado pelos genes e que a cultura apenas responde a impulsos genticos dando-lhes determinada forma. Os indivduos tendem a adoptar comportamentos que favorecem a reproduo dos seus genes em vez dos genes de outros indivduos, em relao aos quais no possuem laos genticos fortes. Nos grupos, os indivduos procuram favorecer a reproduo daqueles que lhes so mais prximos geneticamente. Os comportamentos que se revelam mais adaptativos tendem a passar de gerao em gerao devido ao maior sucesso reprodutivo dos seus actores. Adeptos de uma sociobiologia mais radical, como Richard Dawkins (1976), chegam ao ponto de afirmar que os humanos, tal como outras espcies animais, no passam de mquinas comandadas por genes egostas apenas interessados em garantir a continuidade nas geraes futuras e obrigando, assim, os indivduos a adoptarem os comportamentos sociais que maior sucesso reprodutivo garantem. Estas teorias defendem que a evoluo sociocultural determinada pela busca do bem individual ou de pequenos grupos familiares estreitamente relacionados geneticamente, e no pela busca de um bem colectivo social geral. No fundo representam a negao do interesse colectivo social e do esprito comunitrio, e nisso seguem a linha do darwinismo social reinante na viragem do sculo XIX para o XX. O grande problema destas teorias como explicar que um grande nmero de pessoas tenha comportamentos que ao invs de maximizarem a sua reproduo a minimizam. Ser que os cerca de 1500 portugueses(as) que morrem na estrada todos os anos esto a maximizar de alguma forma desconhecida o sucesso reprodutivo dos seus genes? Este tipo de comportamentos, que no possuem qualquer vantagem reprodutiva, dificilmente podero ser explicados pela sociobiologia. Teorias do comportamento social como esta proliferam no comeo do sculo XXI devido crescente credibilizao da biologia e do seu discurso sobre genes e gentica. Comea a ser cada vez mais frequente atribuir-se comportamentos humanos fundamentais a uma determinao gentica contida no ADN humano, em vez de se procurar resposta na prpria cultura humana. De certo modo, os genes comeam a ter na cultura ocidental (mais propriamente no ramo cientfico desta) o papel que os espritos tm noutras culturas (como as amerndias, por
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exemplo). Os genes ocupam actualmente o lugar central na biologia que foi ocupado pelos germes no sculo XIX.

Sobre o conceito de cultura A noo de cultura das mais enganosas para o estudante de antropologia, devido ao facto de ter na antropologia, e nas cincias sociais em geral, um uso diferente da linguagem quotidiana. Este associa cultura a determinados aspectos da vida social, como saber ler, saber msica, ser pessoa de grande saber, ser culto, etc. Na linguagem corrente ter cultura significa ser instrudo em termos literrios, cientficos, musicais e artsticos. Em antropologia, cultura no quer dizer saber interpretar Mozart ou ler Shakespeare. Como afirmou o antroplogo Ralph Linton,
Cultura refere-se ao modo de vida global em qualquer sociedade, e no simplesmente aos aspectos que cada sociedade considera superiores ou mais desejveis. Assim, cultura, quando aplicada ao nosso prprio modo de vida, no tem nada a ver com tocar piano ou ler Browning3. Para o cientista social, tais actividades so apenas elementos pertencentes ao todo cultural. O qual inclui coisas to mundanas como lavar pratos e guiar, as quais, em termos de estudo da cultura, valem o mesmo que as actividades refinadas da vida social. Da que para os cientistas sociais no existam sociedades ou indivduos incultos. Cada sociedade tem uma cultura, por mais simples que ela possa ser, e todo o ser humano nesse sentido um ser culto (Linton 1945:30, trad. minha).

O conceito de cultura foi uma pea fundamental na afirmao acadmica e institucional da antropologia, na viragem do sculo XIX para o XX. Muito provavelmente, a primeira definio claramente antropolgica de cultura foi escrita por Edward Burnett Tylor em Primitive Culture (1871). Cultura aparece a definida como um complexo global que inclui o conhecimento, a arte, a crena, a lei, a moral, os costumes e outras capacidades adquiridas pelo homem como membro da sociedade (Tylor 1871:1). Cerca de oitenta anos mais tarde Alfred Kroeber e Clyde Kluckhohn (1905-1960), revisitando a literatura antropolgica mais importante at ento publicada, encon3 Linton refere-se poetiza britnica Elizabeth Barret Browning (1806-1861), cuja obra maior Sonnets From the Portuguese (1850).

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traram mais de cem definies diferentes de cultura (Kroeber & Kluckhohn 1952). O que demonstrava j ento a grande dificuldade em definir o conceito e a sua pouca operacionalidade. O conceito de cultura na antropologia um pouco como o conceito de vida na biologia: ningum capaz de definir exactamente o que . Na velha tradio germnica a cultura era vista como a totalidade do equipamento tcnico de uma sociedade (Small 1905:59). Na sociologia e antropologia norte-americanas do princpio do sculo XX cultura era frequentemente sinnimo de estrutura social (Ward 1907:235), outras vezes vista como uma associao complexa de ideias (Wissler 1916:197), e ainda outras como parte da personalidade (Kroeber & Kluckhohn 1952:114). Como diz Weiss (1973:1377), para conseguirmos uma definio verdadeiramente holstica de cultura teramos de somar todas estas definies parcelares. Muitos entendiam tambm que a produo material no deveria ser includa no conceito de cultura e que este apenas deveria incluir ideias e valores (Beals & Hoijer 1965:298; Bagby 1953:538; Bain 1942:90; Bidney 1944:32, 36, 1947:379; Ford 1937:226; Goodenough 1971:18-19; Hoebel 1956:176; Linton 1955:36-37; Murdock 1932:205; Piddington 1957:521-22). No entanto, inegvel que a cultura material exerce uma influncia determinante nas nossas ideias e na construo e definio dos aspectos mentais da cultura (Weiss 1973:1378). A discusso sobre a importncia das ideias e dos comportamentos na cultura, e se uns devem ser tidos mais em conta do que outros, uma discusso do tipo daquela que procura determinar se o que surgiu primeiro foi o ovo ou a galinha. Mas, apesar disso, uma parte das definies de cultura tende a estabelecer uma separao entre comportamentos e ideias, assim como entre os elementos materiais e os conceitos que os explicam. Temos, portanto, pelo menos trs planos: o dos comportamentos, o das ideias e o dos objectos. Alguns antroplogos consideram que cultura no so os comportamentos, mas sim os valores e crenas que guiam e ajudam a interpretar esses comportamentos (Haviland 1999:36). No entanto, a perspectiva de que so as ideias e os valores que determinam os comportamentos e no o contrrio discutvel. Marvin Harris (1927-2001) considera que
Para alguns antroplogos, a cultura consiste nos valores fundamentais, motivaes, regras morais e ticas, e significados que formam o sistema social. Outros acham que a cultura abarca no s os valores e ideias, como tambm o conjunto global das instituies sociais sob as quais a humanidade vive. Outros acham que ela consiste exclusivamente nas formas de

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agir e pensar aprendidas. Outros enfatizam a influncia gentica no repertrio cultural humano. Outros, ainda, acham que a cultura se constitui exclusivamente de ideias e pensamentos, enquanto outros quantos defendem que ela consiste nos pensamentos e ideias mais os comportamentos que lhe esto associados. A minha viso pessoal que a cultura so as formas de vida social aprendidas, o que inclui tanto o pensamento como o comportamento (1999:19, trad. minha).

A questo sobre o que mais importante na definio da cultura, se os sistemas de ideias e pensamentos, se os comportamentos dos indivduos, esconde uma outra: O que que determina o qu? So as ideias que determinam os comportamentos ou o contrrio? Provavelmente, existe uma influncia mtua em diferentes momentos de um determinado ciclo temporal. Uma das razes que levou a maioria dos antroplogos a extirparem a seco dos comportamentos da definio de cultura o facto de eles pensarem que os comportamentos so mais variveis e efmeros do que as ideias e, portanto, mais difceis de estudar e definir. Geertz (1973:144-5) acha que cultura a teia de significados com que os seres humanos interpretam a experincia e guiam a aco. William Durham (1992), um antroplogo-bilogo da Universidade de Stanford, na Califrnia, acha que se deve estabelecer uma distino entre cultura e comportamento humano porque o que interessa so as ideias que guiam esses comportamentos, e que alm disso os comportamentos no so exclusivamente determinados pela cultura mas tambm pelos genes e pelo ambiente. Oswald Werner (1973:288) usa o argumento de que os comportamentos no devem ser tidos em conta na anlise da cultura por serem efmeros e um epifenmeno das ideias que os orientam. Mais interessante do que discutir se o conceito de cultura deve ou no incluir o comportamento humano, tentar perceber em que medida que as ideias guiam os comportamentos existentes ou os novos comportamentos, gerados muitas vezes por mero acidente ou atravs de processos de tentativa e erro, e do origem a alteraes no mapa cognitivo com que os indivduos se orientam no seu quotidiano. Como as pessoas muitas vezes agem sem respeitar as regras (guardadas na mente sob a forma de ideias) o antroplogo no tem outro remdio, frequentemente, seno prestar ateno aos comportamentos, que podem estar em completo desacordo com as regras prescritas para essas situaes. Pouco importa a existncia de um sistema de regras e tabus que probe as relaes sexuais entre pessoas da mesma famlia nuclear se as filhas tiverem de dormir junto com os irmos ou at mesmo com os pais.
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Nessas circunstncias, o resultado provvel um elevado nmero de casos de incesto, apesar da existncia de uma regra cultural que torna a prtica moralmente condenvel. Um exemplo mais bvio e abrangente o caso da profunda transformao ocorrida na sociedade industrial norte-americana, tal como no mundo industrializado de uma maneira geral, aps a Segunda Guerra Mundial. Antes, a sociedade norte-americana era marcada por uma ideologia social em que o papel da mulher era ficar em casa a cuidar dos filhos e do marido, e a assegurar as tarefas domsticas. Porm, durante a Segunda Guerra e aps, as mulheres comearam a entrar no mercado de trabalho em grande nmero, tendncia que se acentuou mais ainda nas dcadas de 1960 e 70. Mas enquanto o comportamento das mulheres comeou a mudar na dcada de 1950, a ideia de que o lugar delas era em casa manteve-se pelo menos at dcada de 1970 (o que, alis, explica porque durou at to tarde a luta poltica do movimento de libertao da mulher). Foi preciso mais de duas dcadas para que o novo papel da mulher passasse a fazer parte do repertrio ideacional da sociedade norte-americana. Foi a adopo de novos comportamentos sociais por parte das mulheres que acabou por induzir a mudana ideolgica necessria sua posterior aceitao pela corrente social dominante na sociedade norte-americana. Com diz M. Harris, claramente, comportamentos e ideias devem ser vistos como elementos numa relao de influncia mtua (1999:28). Se no curto prazo as ideias guiam os comportamentos, no longo o comportamento que induz a mudana daquelas. Desde que Alfred Kroeber se rendeu sociologia de Talcott Parsons (1902-1979), na qual o sistema social definido como uma construo ideacional, que a maior parte dos antroplogos insiste no lado ideacional da cultura em detrimento do lado comportamental. Independentemente do que consideremos serem os aspectos mais importantes da cultura, uma das suas principais caractersticas o facto de ela ser partilhada por grupos de pessoas, que podem ser maiores ou mais pequenos, conforme os locais e os contextos. O facto de partilharmos um sistema de navegao social com outros indivduos permite-nos antecipar e compreender os comportamentos uns dos outros. A vida cultural em sociedade pode ser definida como um grupo de pessoas actuando num determinado espao, dependendo umas das outras em termos de sobrevivncia e partilhando uma cultura comum. Contudo, embora se d geralmente nfase aos aspectos relacionados com a partilha, homogeneidade e uniformidade da cultura, a verdade que as
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culturas no so apenas isso. Em todas elas existem diferenas de comportamento relacionadas com a idade, o gnero, etnicidade e o estatuto social dos indivduos em geral. E tambm essas diferenas so codificadas em termos culturais. Dentro de cada cultura existem variaes subculturais especficas de cada grupo. Por exemplo, numa dada sociedade todos os indivduos podem usar a mesma lngua nacional e entenderem-se, mas depois existe toda uma variao sociolingustica que separa esses mesmos indivduos por gnero, idade, regies, profisses, etc. Assim, cultura significa identidade e diferena dentro da mesma sociedade. Outra das caractersticas da cultura o ter de ser aprendida e no nascer inscrita nos nossos genes. Como afirmou Ralph Linton (1936), ela a nossa herana social. Atravs da enculturao os indivduos aprendem na sociedade as regras de comportamento necessrias sua sobrevivncia nesse contexto. Nas ltimas dcadas, tem-se questionado a ideia de a aprendizagem cultural ser um fenmeno exclusivamente humano e cada vez parece mais evidente que outras espcies dependem igualmente da aprendizagem cultural para sobreviverem no seu quotidiano. Os chimpanzs so provavelmente a espcie que mais se aproxima de ns em termos da importncia da aprendizagem cultural. hoje inquestionvel que aquilo a que vulgarmente chamamos educao ocupa uma parte importante da vida de um chimpanz, semelhana do que acontece com um juvenil humano. Hoje em dia, o conceito de cultura j no ocupa o lugar central que ocupou no debate antropolgico da primeira metade do sculo XX. Um debate que acabou por conduzir a uma clara separao de agendas entre a antropologia cultural norte-americana, centrada no estudo da cultura, e a antropologia social britnica, centrada no estudo da sociedade. Nas dcadas de 1930-40 Radcliffe-Brown (1937:174), Meyer Fortes (1906-1983) e Evans-Pritchard (1940:3) proclamavam que a questo central da teoria sociolgica era a relao entre cultura e sociedade. Seguindo a tradio antropolgica boasiana, cultura um todo integrado, apesar de os antroplogos frequentemente falarem apenas das partes que integram esse todo. Por exemplo, nalguns crculos da antropologia comum ouvir-se falar de traos e elementos culturais, padres de cultura, minorias, maiorias, etc. Mas tudo isso faz parte de um todo integrado que funciona como um sistema, embora s vezes no parea, cuja existncia alguns continuam a questionar em nome de outros projectos e agendas cientficas. Tudo o mais que se possa dizer sobre cultura serve apenas para alimentar disputas acadmicas.
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A EVOLUO HUMANA
Embora as provas cientficas sobre a evoluo humana tenham sido recolhidas ao longo dos ltimos cento e cinquenta anos, a ltima dcada tem sido particularmente rica no adicionar de informao paleontolgica. A histria da evoluo um processo aberto em constante reescrita e, portanto, tudo o que direi neste captulo pode j no corresponder ltima verso mais oficial. A chamada evoluo humana constituiu o tema de lanamento da antropologia moderna e cientfica no sculo XIX. At cerca de meados do sculo xx, a antropologia era entendida pela pessoa comum com uma cultura acadmica mdia, tanto na Europa como nos EUA, como o estudo das raas humanas. Os mais esclarecidos incluiriam nela tambm o estudo dos primatas. Antropologia significava antes de mais antropologia fsica. Actualmente, a questo da evoluo humana est remetida em grande medida para a especialidade antropologia biolgica, um ramo perfeitamente autnomo dentro da antropologia geral. Na antropologia cultural norte-americana as questes relacionadas com a evoluo humana, particularmente na sua ligao com a evoluo cultural, continuam a ter alguma importncia, embora tenham perdido centralidade na ltima dcada e meia devido, em grande medida, a um certo revivalismo das ideias criacionistas, que se tm tornado doutrina oficial em algumas escolas e universidades da Amrica do Norte. O velho debate entre criacionistas e evolucionistas est para ficar e durar, agora alimentado por um clima ps-moderno adverso a construes tericas creditadas como cincia.

A evoluo biolgica Tudo indica que chegmos ao que hoje somos num curto perodo de tempo se considerarmos a escala temporal de evoluo do universo, ou, mesmo, a
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escala temporal do nosso sistema solar. Se considerarmos apenas o perodo desde a origem e evoluo da vida, a nossa existncia como espcie tem apenas alguns segundos se adaptada escala temporal do calendrio com que nos orientamos no quotidiano. A vida comeou com as primeiras molculas de ADN (cido Desoxirribonucleico), no chamado caldo primitivo (tudo parece ter comeado na gua, afinal de contas), e foram precisos milhes de anos de acidentes e erros na reproduo desse mesmo ADN para que surgissem os primeiros homindeos. Uma molcula de ADN tem a forma de uma dupla hlice espiralada em que as partes laterais so molculas de acar e fosfato. Todos os travesses da dupla hlice so formados por apenas quatro tipos distintos de bases qumicas (adenina, timina, citosina e guanina), que se ligam entre si de modo a formarem um cdigo nico para cada espcie de vida. O ADN contm toda a informao essencial ao desenvolvimento da vida em toda a multiplicidade de formas existente. O grande segredo da evoluo da vida consiste na possibilidade de criar uma diversidade infinita a partir de um conjunto de matrias-primas limitado mas de grande plasticidade. As primeiras formas de vida surgiram h cerca de 600 milhes de anos e antecedem a grande exploso de vida ocorrida no Perodo Cmbrico. A partir da a evoluo moveu-se por saltos e acontecimentos sbitos resultantes de inmeras contingncias (Gold 1977), em vez das mudanas graduais sugeridas por Darwin (1859). De todas as formas de vida surgidas a bacteriolgica a que d maiores garantias de continuidade, pois muitas outras formas apareceram e desapareceram entretanto e as bactrias continuam a. Mas das bactrias ao Homo sapiens vai um enorme percurso feito de acasos biolgicos impossveis de reconstituir na totalidade. O Homo sapiens, que vive h apenas um segundo geolgico, no teria emergido para a vida se alguns acidentes evolucionrios no tivessem acontecido. Por exemplo, se a nossa linhagem mais antepassada no estivesse entre as formas que deram origem aos vertebrados do Cmbrico, se alguns peixes no tivessem desenvolvido um esqueleto, que lhes permitiu deslocarem-se para terra dando origem aos vertebrados terrestres, se um meteorito no tivesse chocado com a Terra h 65 milhes de anos, acabando com o domnio dos dinossurios e abrindo caminho ao triunfo dos mamferos, e se uma linhagem de pequenos primatas no tivesse evoludo para uma postura bpede na savana seca africana h entre dois e quatro milhes de anos, talvez hoje no passssemos de uma espcie ecologicamente marginal com a extino marcada, como acontece com os chimpanzs, gorilas, gibes e outros primatas dominados pelo Homo sapiens.
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A cultura, tal como a definimos hoje, comeou a emergir h pouco mais de dois milhes de anos. Em termos biolgicos, a espcie humana pertence ordem dos primatas, que inclui entre outros, lmures, trsios, glagos, macacos, gorilas, orangotangos e chimpanzs. Os primatas distinguem-se das outras ordens por terem mos e ps distintos, com unhas em vez de garras e com capacidade prensil, alm disso os membros anteriores tm uma especializao diferente da dos membros posteriores. Os primatas possuem, ainda, uma viso muito precisa, tm poucas crias por parto, a gravidez longa, tal como a infncia das crias. Os primatas exibem um comportamento social complexo, que est relacionado com o elevado tamanho do seu crebro. A razo pela qual a antropologia biolgica se preocupa com os primatas em geral prende-se com o facto de os antroplogos pensarem que entre a espcie humana actual e os outros primatas existe um antepassado comum. O grande desafio descobrir em que ponto da escala evolutiva se deu a separao e quem esse antepassado. A discusso continua aberta e sem resposta definitiva vista. No est ainda determinado qual dos grandes primatas nos geneticamente mais prximo, mas as anlises de ADN apontam para que seja um dos dois, gorila ou chimpanz (Caccone & Powell 1989; Goodman et al. 1990; Marks 1991; Sibley et al. 1990). O que ns temos em comum com as outras espcies um processo evolutivo mais ou menos semelhante, mas que por razes ainda no completamente esclarecidas fez do Homo sapiens o mais sofisticado de todos os produtores de cultura, capaz de colonizar o planeta escala global. Um pouco semelhana dos evolucionistas do sculo XIX, alguns antroplogos entendem que da observao do comportamento e anatomia de outros primatas, especialmente os chimpanzs, poderemos um dia vir a perceber o que se passou com a evoluo humana. Os primeiros primatas apareceram numa altura em que os ecossistemas dominantes eram florestas de tipo tropical e subtropical, cobrindo regies do mesmo tipo na Amrica do Norte, Sudeste Asitico, Mdio Oriente e frica. O predomnio de extensas reas de floresta ter criado condies para um modo de vida arborcola. A evoluo, atravs de um processo de seleco natural, ter conduzido ao aparecimento de primatas adaptados a esse tipo de vida. Sendo pequenos podiam viver em ramos relativamente frgeis na copa das rvores, escapando assim competio de outros animais mais pesados obrigados a viver no solo. A copa das rvores revelou-se um nicho rico em qualidade e diversidade de alimentos: folhas, rebentos, frutos, insectos, larvas, ovos de
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aves, ninhos cheios de filhotes de pssaro, etc. Enquanto estes primatas primitivos vivendo na copa das rvores tinham acesso directo a uma fonte de protena e minerais, as espcies que habitavam o solo tinham de esperar pela queda fortuita de animais e frutos, ficando assim em desvantagem. A vida nas rvores obrigou a adaptaes anatmicas e comportamentais significativas. Viver nas rvores, deslocando-se com rapidez e preciso de ramo em ramo e de copa em copa, exige elevada coordenao motora e uma viso precisa capaz de avaliar distncias sem margem de erro. No incio as quedas devem ter sido muitas e os riscos elevados. A vida no solo, embora mais pobre, no exigia tanta habilidade e coordenao motora. Mas a seleco natural acabou por favorecer claramente aqueles que melhor lidavam com os riscos da vida arborcola, no fundo, os melhores acrobatas. Para se ser bem sucedido na copa das rvores era preciso, alm de habilidades acrobticas, uma dentio apropriada dieta disponvel, composta principalmente por rebentos, folhas, frutos moles, mas por vezes protegidos por cascas duras, e uma variedade de insectos. O nmero de dentes, assim como o seu tamanho diminuiu, adaptando-se nova dieta. Os primatas primitivos perderam alguns incisivos e ganharam caninos aguados capazes de rasgarem as cascas dos frutos mais duros, expondo o miolo mole e altamente nutritivo. Os molares ganharam mais cristas, de modo a permitirem a mastigao mais eficaz de uma variedade maior de alimentos. Em resumo, os dentes dos primatas primitivos tornaram-se mais versteis, servindo para agarrar, cortar e mastigar. A vida nas rvores implicou o desenvolvimento de um equipamento sensorial apropriado. Se para os mamferos que vivem no solo o olfacto extremamente importante porque, por exemplo, permite caar noite sem a necessidade de ver a presa, nas rvores uma viso apurada mais til, por exemplo, quando se trata de avaliar a distncia de um salto. Isso explicaria porque que os primatas no tm um olfacto muito apurado em comparao com a sua viso. O equipamento ideal para avaliar distncias num espao tridimensional uma viso estereoscpica a cores. Para isso preciso que os olhos estejam posicionados lado a lado, de maneira a proporcionar a sobreposio do campo de viso. Uma viso estereoscpica a cores exige tambm um crebro mais complexo e, portanto, maior. O tacto tambm um sentido importante para quem tem de usar as mos e os ps para agarrar ramos com grande preciso. Nos primatas, o tacto, em vez de ser captado por plos finos como noutras espcies, passou a ser captado por pequenas almofadas tcteis situadas nas extremidades dos dedos e nas palmas das mos e dos ps.
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A caracterstica mais distintiva nos primatas talvez o seu enorme crebro. Um crebro que viu aumentar enormemente a rea dedicada ao pensamento e raciocnio. A vida na copa das rvores criou a necessidade de aumentar a capacidade de processamento do crebro, pois a quantidade de informao relevante envolvida nesse modo de vida muito grande. Isso por sua vez levou ao desenvolvimento da parte cerebral dedicada a esse processamento: o crtex. E o aumento do crtex, inicialmente ligado vida na copa das rvores, ter contribudo para o aparecimento posterior de um macaco mais cerebral com capacidade de produzir cultura. A anatomia do esqueleto outra das caractersticas que distingue os primatas de outros animais. Nos primatas, a abertura do crnio que serve de passagem ligao entre o crebro e a espinal-medula maior e foi-se deslocando progressivamente para a parte mais central da base do crnio em vez da sua colocao mais anterior, como acontece por exemplo nos ces e outros mamferos que se deslocam apoiados nos quatro membros. Este tipo de arranjo anatmico adequa-se perfeitamente a uma postura vertical. A cabea encontra-se no alinhamento do centro de gravidade, mantendo assim um maior equilbrio na locomoo. O declnio da importncia do olfacto est associado diminuio do prognatismo dos maxilares, por outras palavras, ganhmos uma face e perdemos o focinho to caracterstico de outras espcies, e que ainda permanece nos outros primatas. Uma face em vez de focinho permite o posicionamento dos olhos frontalmente, o que interfere menos com a viso estereoscpica. Ao mesmo tempo, os ossos em volta do globo ocular tornaram-se mais resistentes e protectores do que noutros mamferos. As articulaes da clavcula com os braos permitem uma grande mobilidade destes, o que os tornou ideais para a locomoo nas rvores atravs de balanos apoiados nas mos (braqueao). Para isso eram necessrios tambm ps e mos com capacidade tctil nas almofadas e unhas nas extremidades dos dedos. Com o desenvolvimento de uma articulao coxo-femural e ossos ilacos adequados a uma postura completamente vertical e bpede, capaz de libertar completamente os membros superiores para outras funes e de permitir correr longas distncias na perseguio de presas, ou de realizar curtos sprints para escapar a predadores, estava criado o design base dos antepassados do Homo sapiens. O crebro volumoso e complexo, desenvolvido como resposta adaptativa s exigncias sucessivamente colocadas pelos ecossistemas da copa das rvores e da savana, acabaria por se tornar decisivo no arranque cultural dos primeiros homindeos.
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A evoluo cultural Embora a evoluo anatmica tenha sido extremamente importante, ela foi acompanhada por uma evoluo cultural dependente da aprendizagem de novos comportamentos, responsveis pela emergncia de uma proto-cultura. At h poucas dcadas os antroplogos culturais defendiam que a cultura e os comportamentos sociais eram um exclusivo da espcie humana (e.g. Dias, 1959, 1982:25). Hoje sabe-se, devido ao aumento do volume de investigao dedicada ao comportamento dos primatas, que as coisas no so assim e que o leque de comportamentos aprendidos por outras espcies, primatas, mamferos e at algumas aves, bastante maior e mais diversificado do que antes se pensava. Alguns paleoantroplogos defendem, face s ltimas provas fsseis encontradas na regio central do Qunia, numa caverna rochosa chamada Enkapune Ya Muto (caverna do alvorecer na lngua dos maasai) e nas cavernas de Klasies River Mouth, na frica do Sul, que os humanos se tornaram anatomicamente modernos antes mesmo de terem um crebro capaz de produzir cultura (Klein & Edgar 2002). At h 50 mil anos a anatomia e comportamento humanos parecem ter evoludo de forma lenta e concomitante, mas de h 50 mil anos para c enquanto a evoluo anatmica parece ter cessado a evoluo cultural acelerou exponencialmente. Os chimpanzs so o exemplo preferido dos primatlogos para ilustrar a capacidade de aprendizagem dos grandes primatas no-humanos. Possuem uma organizao social varivel e a sua actividade quotidiana constituda essencialmente por um leque de comportamentos que necessitam de ser aprendidos. Tal como na espcie humana, as mes desempenham um papel essencial na aprendizagem das crias. Tal como nas sociedades humanas, os machos tm geralmente mais poder do que as fmeas, mas existem fmeas mais poderosas do que alguns machos. Encontramos neles alguns comportamentos de sociabilidade que nos humanos esto muito mais desenvolvidos e refinados. Mas em termos de vida sexual, enquanto os humanos no possuem qualquer limitao temporal, os chimpanzs apenas copulam durante o perodo de fertilidade das fmeas, que ocorre segundo um ciclo mensal semelhante ao das mulheres. Tal como na maior parte das espcies de primatas, as fmeas e as crias constituem o ncleo principal do sistema social. A ligao da me com a cria dura cerca de cinco anos, perodo durante o qual ela tem de aprender tudo o que
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essencial sua sobrevivncia futura. Normalmente, as mes e as crias podem deslocar-se incorporando diferentes bandos, que so liderados por um macho alfa (alfa quer dizer que aquele a quem todos os outros indivduos se sujeitam). Os primatlogos acham que a famlia-tipo dos primeiros homindeos poder ter sido muito semelhante actual famlia-tipo dos chimpanzs. Tal como os humanos, os chimpanzs mostram uma elevada dependncia em relao a comportamentos aprendidos. As crias aprendem por um processo de tentativa e erro semelhante ao das crianas, em que as reprimendas das mes desempenham um papel de grande importncia indicando o que est certo e o que est errado. Os chimpanzs so tambm conhecidos pela sua capacidade de criar e usar ferramentas, que usam em variados contextos para resolver diferentes problemas, como, por exemplo, extrair formigas de um formigueiro com a vara de um ramo flexvel. A aprendizagem necessria para usar essas ferramentas pode ter estado na origem da evoluo cultural que, posteriormente, ter levado ao comportamento cultural complexo to caracterstico do ser humano. Os chimpanzs praticam tambm um elevado nvel de cooperao em actividades ligadas sua subsistncia, como por exemplo a caa aos babunos, um dos seus petiscos predilectos. Apanhar um babuno envolve um elevado nvel de cooperao. Movem-lhe um cerco de forma a separlo do seu bando para depois o encurralarem na copa de uma rvore e procederem sua captura ou forarem a sua precipitao no solo. possvel que os chimpanzs actuais apenas se tenham tornado caadores e carnvoros h relativamente pouco tempo por viverem em ecossistemas de transio entre a floresta e a savana. Nesse aspecto, podem estar a repetir aquilo que aconteceu com os primeiros homindeos h milhes de anos. Os primatlogos tm tentado provar nas ltimas dcadas que os primatas no-humanos possuem tambm capacidade para pensar e raciocinar, apesar de no possurem um aparelho fonador capaz de produzir os sons necessrios a uma linguagem falada de tipo humano. Nada de conclusivo se provou ainda, mas possvel que aquilo que os diferencia de ns seja mais a falta de um sistema de comunicao por fala do que propriamente a capacidade cerebral para comunicar atravs de um sistema de signos. O ensino da linguagem gestual, usada pelos surdos-mudos, a chimpanzs tem mostrado resultados surpreendentes (Goodall 2000).
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Os australopitecdeos Entre h 10 e 5 milhes de anos o clima global da Terra tornou-se mais fresco e seco. Como consequncia as florestas cederam terreno s savanas, de vegetao mais rasteira. Muitas das espcies que se haviam adaptado ao longo de milhares de anos vida na copa das rvores extinguiram-se, incluindo vrias espcies de macacos, na Europa, frica e sia. Tudo indica que apenas em frica uma espcie de macaco foi capaz de fazer a transio com sucesso da floresta para a savana e de deixar uma linha de descendncia que chegou at aos nossos dias. Se essa transio foi lenta e gradual ou rpida e abrupta ainda est por determinar. A temperatura e humidade globais diminuram drasticamente. O aumento da calote de gelo na Antrtida absorveu tanta gua que o que hoje conhecemos como Mar Mediterrneo secou. A falta de humidade fez encolher as florestas e estender as savanas um pouco por todo o lado. Hoje, podemos dizer, com alguma segurana, que os antepassados mais remotos da espcie humana, assim definidos pela adopo de uma postura bpede, surgiram h cerca de 6 milhes de anos a partir de um primata africano. Entre 6 e 2,5 milhes de anos atrs surgiram vrias espcies bpedes com uma anatomia e um crebro de tipo simiesco. H cerca de 2,5 milhes de anos foram produzidas as primeiras ferramentas de pedra, que serviram para juntar a uma dieta essencialmente vegetariana a carne e o tutano retirado dos ossos. H cerca de um milho de anos existiam diferentes tipos fsicos de homindeo nos diferentes continentes. E h cerca de 50 mil anos uma populao de africanos j com caractersticas dos humanos modernos migrou para a Europa e sia (Klein & Edgar 2002:7-8). A gentica e a bioqumica dizemnos que, muito provavelmente, os nossos parentes vivos mais prximos so os chimpanzs. Partilhamos com eles cerca de 98 por cento do nosso ADN e devemos ter-nos separado da sua linha evolutiva h pelo menos 4-5 milhes de anos. Os fsseis mostram que h pelo menos 4 milhes de anos que seguimos um caminho independente de quaisquer outros primatas. As provas mais seguras apontam para a nossa ligao a um antepassado dos actuais primatas designado por Ramapithecus, que habitou partes da sia, frica e Europa entre 8-15 milhes de anos atrs. Trata-se de um primata muito parecido com os actuais orangotangos. Segundo Pilbeam (1986), o Ramapithecus daria um excelente antepassado de qualquer dos primatas actualmente existentes, incluindo o Homo
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sapiens. O Ramapithecus ter vivido na fronteira da floresta com a savana, aproveitando alimentos de ambos os ecossistemas, numa altura em que as florestas estariam a dar lugar a reas de savana cada vez maiores devido a alteraes climticas. Assim, este nosso antepassado foi-se progressivamente adaptando vida na savana e assumindo uma postura vertical, perdendo a sua locomoo arborcola. Porm, os paleoantroplogos no consideram o Ramapithecus como sendo o primeiro homindeo, pois acham que ainda possua caractersticas demasiado prximas dos primatas no-humanos. As razes da humanidade encontram-se no Australopithecus, cuja antiguidade ronda os 4 milhes de anos. Muitos antroplogos consideram pelo menos a existncia de duas espcies de australopitecdeos: o Australopithecus africanus e o Australopithecus robustus. Alguns referem-se ao ltimo como Australopithecus boisei, outros consideram este uma terceira espcie. Para tornar as coisas ainda mais interessantes, existe ainda uma quarta espcie: o Australopithecus afarensis, por sinal o mais antigo. Em Fevereiro de 1925, um professor de anatomia da Universidade de Witwatersrand, Joanesburgo, de nome Raymond Dart (1893-1988), publicou na revista Nature um artigo sobre a fabulosa descoberta que havia feito numa pedreira em Taung, 320 quilmetros a sudoeste de Joanesburgo: o Australopithecus africanus (macaco sul-africano). Dart foi fortemente criticado por pensar ter encontrado o antepassado mais prximo dos primeiros homindeos. Em 1911-12, em Piltdown, Inglaterra, foram encontrados um crnio e um maxilar inferior, junto de outros fsseis antigos. O crnio e o maxilar encontrados sugeriam que o desenvolvimento de um crebro com caractersticas humanas havia ocorrido antes mesmo da postura bpede, enquanto a descoberta de Dart sugeria o inverso. S em 1953, quando se descobriu que os fsseis de Piltdown tinham sido uma farsa montada e que o crnio e o maxilar encontrados no possuam a antiguidade indicada pelos outros fsseis volta, que a descoberta de Dart viu o seu valor devidamente reconhecido pela comunidade cientfica. Dart tinha ainda contra si aqueles que pensavam que o bero da humanidade havia sido a sia, concretamente Java, onde foram encontrados fsseis, em 1891-92, atribudos a uma espcie superior, o Homo erectus, mas que se sabe hoje serem muito mais recentes do que o Australopithecus. O contexto histrico da poca era adverso a uma aceitao fcil de que o bero da humanidade havia sido frica. Posteriormente, descobertas sucessivas de muitos mais fsseis de australopitecdio dissiparam todas as dvidas quanto antiguidade dos fsseis encontrados por Dart, e hoje a maioria dos paleoantroplogos defende a origem africana da humanidade.
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Figura 2.1 Diagrama filogentico da espcie humana (Fonte: Klein & Edgar 2002:78)

Ao longo de vrias dcadas foram encontrados fsseis que, embora de Australopithecus, possuem caractersticas morfolgicas ligeiramente diferentes e que pertencem, provavelmente, a essas duas espcies diferentes: o Australopithecus africanus e o Australopithecus robustus. Ambos se assemelham aos chimpanzs actualmente existentes, quer na anatomia quer quanto ao modo de vida e organizao social. Tal como os chimpanzs, possvel que fossem caadores ocasionais de pequenos mamferos. A principal diferena anatmica entre o africanus e o robustus que este possua um maxilar mais saliente, molares mais volumosos e, tambm, uma crista sagital no crnio. Uma espcie com dentio semelhante ao robustus, encontrada na frica Oriental, foi baptizada de Paranthropus boisei. Pensa-se que o Australopithecus robustus e o boisei se extinguiram h um milho de anos.
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Somente o africanus considerado um possvel antepassado dos homindeos. A discusso sobre qual ou quais tero sido as espcies e linhagens que deram origem ao primeiro Homo grande e as concluses poucas ou nenhumas. possvel que, medida que forem descobertos novos fsseis, as coisas se tornem mais claras. Em 1999, Tim White defendeu, num artigo publicado na revista Nature, que o Australopithecus garhi (garhi significa surpresa na lngua afar, na Etipia) tem todas as condies para ser o candidato ideal ao lugar de antepassado da primeira espcie de Homo. No entanto, provvel que vrias linhagens actualmente consideradas distintas tenham originado a primeira gerao Homo. No Inverno de 2001, uma equipa francesa de paleoantroplogos anunciou a descoberta de fragmentos fsseis com cerca de 6 milhes de anos, nas colinas de Tugen, no norte do Qunia. Os fsseis foram atribudos a uma nova espcie: o Orrorin tugenensis (Orrorin significa homem original na lngua local). Pouco depois, no Vero de 2001, uma equipa de norte-americanos e etopes encontrou fsseis cuja datao revelou terem entre 5,8 e 5,2 milhes de anos. Discute-se ainda como devem ser classificados esses fsseis (Klein & Edgar 2002:45-6). Em 1994 e 1995 foram tambm encontrados fsseis que viriam a ser classificados respectivamente como Australopithecus ramidus (em Afar, na Etipia), posteriormente baptizado Ardipithecus ramidus por, devido s enormes diferenas morfolgicas, ter sido considerado uma espcie diferente, e o Australopithecus anamensis (junto ao lago Turkana no Qunia). O ramidus considerado uma das espcies mais antigas e o anamensis possui entre 4,2 e 3,8 milhes de anos. Os fsseis do anamensis at agora analisados tornam-no muito semelhante a uma outra espcie: o Australopithecus afarensis. possvel que quando houver mais informao sobre o anamensis se conclua que se trata de um antepassado do afarensis (Klein & Edgar 2002:49). O afarensis a espcie que melhor ilustra a faceta bpede dos australopitecos; devido grande quantidade e variedade de fsseis encontrados possvel conhecer bem a sua morfologia. O mais famoso afarensis a Lucy, um esqueleto recuperado por Donald Johanson e pela sua equipa em Hadar, na Etipia, em 1973. Johanson conseguiu recuperar 40 por cento do esqueleto e baptizou-o Lucy inspirando-se na popular cano dos Beatles Lucy in the Sky with Diamonds, que poca corria mundo. O afarensis possua um crebro ainda mais pequeno do que o do africanus e do robustus. A sua antiguidade situa-se entre 3,4 e 2,9 milhes de anos.
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Em 2001, Meave Leakey e a sua equipa descobriram um novo crnio, numa zona a oeste do Lago Turkana. Uma combinao nica de caractersticas fez surgir uma nova espcie: o Kenyanthropus platyops (que significa homem de cara achatada do Qunia). Outros fsseis do mesmo tipo tero de ser encontrados antes que se possa perceber claramente a relao entre o platyops, o Australopithecus e as primeiras formas de Homo. possvel que o platyops no passe de uma variedade do Homo rudolfensis, encontrado nas imediaes do Lago Rudolfo (rebaptizado Lago Turkana aps a independncia), no Qunia. O uso das primeiras ferramentas de pedra surge apenas com as primeiras formas de Homo, com os Paranthropus robustus e boisei, e com o Kenyanthropus ou rudolfensis. O uso de instrumentos de pedra evidente, dada a sua quantidade e variedade, no Homo erectus e no Homo neanderthalensis. A capacidade de fabricar ferramentas de pedra e de as usar eficazmente depende da existncia de um polegar do tipo do que hoje possumos. Esse polegar est ausente nos australopitecdeos e apenas se encontra nos primeiros exemplares de Homo. Embora tenham sido encontradas ferramentas lticas em stios onde tambm foram encontrados fsseis de Paranthropus robustus e boisei, o facto que esses fsseis esto junto de outros que pertencem a espcies de Homo. Desse modo, o fabrico das ferramentas geralmente atribudo a populaes de Homo e no de Australopithecus. Porm, possvel que tanto populaes de robustus como de Homo tenham sido produtoras de ferramentas (Klein & Edgar 2002:80). As ferramentas de pedra mais antigas foram encontradas na Garganta do Olduvai, no Qunia, da a designao indstria ltica olduvaiense (a mais antiga indstria humana), e tm cerca de 2 milhes de anos. indstria olduvaiense segue-se a acheulense, cujos primeiros exemplares foram encontrados em St. Acheul, e noutras localidades do Val du Somme, em Frana, no sculo XIX, pelo antiqurio e coleccionador Boucher de Perthes. A cultura ltica acheulense substituiu a olduvaiense h 1,7 milhes de anos e tudo indica ter sido obra das primeiras espcies de Homo, uma vez que a sua produo continuou at muito depois do desaparecimento dos australopitecdeos. Uma boa parte dos paleoantroplogos inclina-se hoje para a teoria da evoluo por saltos e acontecimentos pontuais decisivos em vez da velha teoria da evoluo progressiva avanada por Darwin e por Wallace. Dessa forma, o primeiro momento decisivo na evoluo humana deu-se h entre 7 e 5 milhes de anos, com a emergncia das primeiras espcies capazes de postura e locomoo bpedes. Um segundo momento ocorreu h 2-3 milhes de anos, altura em que surgiram as primeiras ferramentas de pedra. A forma como
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essas mudanas ocorreram e se foram ou no sbitas discutvel, mas o que no discutvel a longa estabilidade que se segue a cada mudana. O terceiro e decisivo momento ocorreu h 1,8-1,7 milhes de anos e o mais bem documentado de todos, dada a maior abundncia de fsseis e ferramentas.

Os primeiros homindeos O chamado rapaz de Turkana considerado o mais antigo fssil de homindeo. Trata-se de um esqueleto, ainda mais completo do que o da Lucy, junto com um crnio. A sua datao indicou uma antiguidade de 1,5 milhes de anos. o mais completo esqueleto humano com uma antiguidade superior a 120 mil anos e sua descoberta iguala em importncia a da Lucy. Enquanto esta representa a emergncia do bipedismo nos primatas, o rapaz de Turkana representa a emergncia dos primeiros humanos. Embora o esqueleto seja parecido com o de um habitante actual da regio onde foi encontrado, o crnio do rapaz de Turkana possui uma capacidade cbica muito baixa quando comparado com outros humanos mais modernos; apenas 880 centmetros cbicos, pouco mais do que o Homo habilis (uma espcie de australopitecdio definida por Richard Leakey e a sua equipa na dcada de 1970 e que alguns consideram dever ser repartida por vrias espcies devido grande variedade dos seus fsseis). Embora as semelhanas entre os fsseis de homindeos encontrados na frica Oriental e na sia sejam evidentes e inquestionveis, alguns especialistas consideram que h diferenas existentes que justificam que os fsseis africanos sejam classificados como uma espcie diferente: o Homo ergaster. Assim, os fsseis africanos deixariam de ser considerados Homo erectus, categoria reservada apenas para os fsseis asiticos. H algumas dcadas atrs admitia-se que os primeiros humanos teriam surgido na sia. Actualmente, a hiptese da origem africana da espcie humana a que mais adeptos colhe entre os paleoantroplogos. Os ltimos fsseis encontrados com uma antiguidade inferior a 500 mil anos mostram que o Homo sapiens surgiu em frica numa altura em que o Homo erectus ainda se mantinha sem qualquer evoluo significativa na sia. Alguns paleoantroplogos defendem que o ergaster pode ter sido o antepassado tanto do erectus como do sapiens (Klein & Edgar 2002:97). O volume mdio do crebro do ergaster de apenas 900 centmetros cbicos, suficiente para ter inventado as ferramentas lticas encontradas
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junto dos seus fsseis mas insuficiente para ir mais alm em termos tecnolgicos. Porm, e ao contrrio do seu crebro, o seu corpo seria to humano quanto o de qualquer humano actual. Os vestgios arqueolgicos mostram que a espcie ergaster, a que o rapaz de Turkana provavelmente pertence, foi a primeira espcie verdadeiramente humana a colonizar os ecossistemas quentes e ridos de frica.

Figura 2.2 Relao entre o Homo ergaster e as outras espcies humanas (Fonte: Klein & Edgar 2002:98)

O Homo erectus, cujos fsseis tm sido encontrados um pouco por todo o lado (Europa, Sudeste Asitico e China), , segundo alguns (Klein & Edgar 2002:110), um descendente directo do Homo ergaster. A sua morfologia seria bastante semelhante dos humanos actuais, embora a cintura plvica fosse mais estreita e a sua musculatura mais forte. A histria do Homo erectus comeou com Eugne Dubois (1858-1940), um mdico holands que muito influenciado pelas ideias de Darwin acabaria por se tornar no primeiro paleoantroplogo profissional. Aps ter chegado Indonsia, em 1887, (
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poca uma colnia holandesa) para a desempenhar as funes de mdico do exrcito, Dubois comeou imediatamente procura de fsseis e em Outubro de 1891 encontrou um crnio, numa zona aluvial do Rio Solo, na parte central de Java. Uns meses depois, em Agosto de 1892, encontrou um fmur com caractersticas humanas actuais. Convencido de que tinha encontrado fsseis de uma espcie intermdia entre primatas e humanos chamou-lhe Pithecantropus erectus (macaco erecto). Mais tarde, chegou-se concluso de que os fsseis descobertos por Dubois no diferiam tanto quanto ele pensara do Homo sapiens e foi-lhe atribuda a classificao de Homo erectus. Dubois enfrentou o mesmo tipo de resistncia da comunidade cientfica da sua poca com o Pithecanthropus que Dart havia enfrentado trinta anos antes com os fsseis de Australopithecus. Descobertas posteriores de Dubois vieram reforar a importncia dos fsseis de Java. Contudo, a sua datao extremamente difcil porque muitos deles no foram recolhidos por paleoantroplogos e sim por camponeses que depois os venderam. No tendo sido feito o registo estratigrfico na altura da recolha, a datao torna-se pouco fivel. As dataes dos materiais vulcnicos caractersticos dos stios onde tm sido recolhidos os fsseis indicam uma antiguidade entre 2 milhes e 470 mil anos, sendo, portanto, difcil determinar a sua antiguidade. Os fsseis de erectus mais antigos encontrados na China tm cerca de um milho de anos. Na dcada de 1930 foram encontrados vrios fsseis pertencentes a um total de mais de quarenta indivduos de ambos os sexos e vrias idades. O anatomista canadiano Davidson Black (1884-1934), poca professor da Escola da Unio Mdica de Pequim, classificou os fsseis como pertencentes a uma nova espcie humana: o Sinanthropus pekinensis (homem chins de Pequim). A partir da dcada de 1960, tornou-se consensual que o Sinanthropus pekinensis e o Pithecanthropus erectus de Java deviam ambos ser classificados como pertencendo espcie Homo erectus. possvel que o erectus tenha seguido um curso evolutivo na sia diferente do que sofreu na Europa e em frica. No entender de Richard Klein, o Homo erectus asitico descendente de uma populao de ergaster que ter abandonado frica h um milho de anos, atravessando numa zona que corresponde actualmente fronteira do Egipto com Israel. A colonizao da Europa por humanos ter-se- dado posteriormente, uma vez que a datao mais fivel, feita na gruta de Atapuerca, perto de Burgos, Espanha, aponta para uma antiguidade de 800 mil anos. At agora no foi encontrada prova noutros locais da Europa de uma antiguidade
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do Homo erectus superior a 500 mil anos. Os europeus de h 400-500 mil anos parecem muito semelhantes aos africanos que nessa altura povoavam a frica Oriental. Ambos produziam artefactos lticos de tipo acheulense. Entre 600 mil e 500 mil anos atrs uma populao de humanos com crnios de aspecto mais moderno surgiu em frica, provavelmente da evoluo do ergaster. As suas caractersticas morfolgicas assemelham-se s dos humanos que habitavam a Europa h 500-400 mil anos. A designao de Homo heidelbergensis tem sido por vezes usada para classificar quer populaes europeias quer africanas da mesma poca. A classificao heidelbergensis foi pela primeira vez usada em 1907 para designar um maxilar inferior encontrado numa pedreira de arenito situada em Mauer, perto de Heidelberga, Alemanha. provvel que o heidelbergensis seja a espcie comum que deu origem ao Homem de Neanderthal, na Europa, e a uma populao humana com caractersticas modernas surgida em frica h menos de 500 mil anos (Klein & Edgar 2002:123).

As origens do Homo sapiens Embora h um milho de anos a espcie humana j ocupasse ecossistemas no norte e na costa sul de frica, assim como no sul da sia, China e Java, na Europa no foram at agora encontrados fsseis de Homo a que pudesse ser atribuda com segurana uma antiguidade superior a 800 mil anos. Mais, poucos so os fsseis com uma antiguidade superior a 500 mil anos, embora os resultados das dataes estejam ainda em discusso. A no existncia de fsseis de Homo na Europa com uma antiguidade semelhante aos fsseis africanos e asiticos indica, provavelmente, que a Europa foi difcil de colonizar pelas populaes que migraram de frica. Os primeiros colonizadores permanentes da Europa fabricavam machados de mo segundo a tecnologia acheulense e ter-se-o espalhado do sul para o norte da Europa h cerca de 500 mil anos. A tradio acheulense foi provavelmente trazida para a Europa por uma populao migrante africana de heidelbergensis (Klein & Edgar 2002:134). Embora o heidelbergensis possusse muitas das caractersticas primitivas encontrados no ergaster e no erectus, o seu crebro tinha 1200 centmetros cbicos, contra os 900 do ergaster e os 1000 do erectus. Alguns paleoantroplogos defendem que o heidelbergensis evoluiu a partir do ergaster, tal como o erectus.
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O Homo heidelbergensis foi provavelmente a primeira espcie verdadeiramente humana a fixar-se de forma permanente na Europa, embora outros humanos tenham tentado antes (Klein & Edgar 2002:136). Materiais arqueolgicos encontrados numa gruta, na Sierra de Atapuerca, e tambm no antigo leito de um lago em Ceprano, perto de Roma, Itlia, indicam que em ambos os stios houve tentativa de fixao, ainda que por breve perodo. Grande parte dos fsseis de heidelbergensis encontrados na Europa provm dos stios de Sima de los Huesos e de Gran Dolina, ambos na Sierra de Atapuerca. No stio de Gran Dolina foram encontrados fsseis com uma antiguidade superior a 500 mil anos. no stio de Sima de los Huesos que a transio evolutiva do heidelbergensis para o Homo neanderthalensis4 se encontra melhor documentada na Europa. Na dcada de 1990, alguns fsseis a encontrados foram classificados como pertencendo a uma nova espcie humana: o Homo antecessor. Esses fsseis possuem caractersticas mais modernas do que as do heidelbergensis e possvel que o antecessor represente uma linhagem descendente do ergaster que se extingui depois de ter tentado colonizar o sul da Europa. Os glaciares que se instalaram na Europa entre 800 mil e 600 mil anos atrs podem talvez ser a causa da sua extino. O uso do fogo representou a primeira grande inovao cultural, mas a antiguidade do seu uso muito questionvel. Embora existam stios onde foram encontrados fsseis queimados com 1,5 milhes de anos, como no caso da Gruta de Swartkrans, na frica do Sul, no se sabe se foram queimados por humanos ou se acidentalmente na sequncia de fogos naturais. As evidncias fsseis mais seguras de uso do fogo possuem apenas 250 mil anos. Assim, o uso do fogo posterior ao Homo heidelbergensis e corresponde ao ltimo perodo da tecnologia acheulense. No entanto, existe a hiptese de que o uso do fogo tenha comeado mais cedo, entre 500 mil e 300 mil anos atrs, tanto na Europa (em stios na Hungria, Alemanha, e Frana) como no norte da China e na frica do Sul. Tanto o erectus chins como o heidelbergensis europeu podem ter sido utilizadores do fogo, uma vez que os ecossistemas que habitavam eram bastante frios.

4 O nome neanderthalensis tem origem no local onde foram encontrados os primeiros fsseis com as suas caractersticas: uma gruta do vale de Neander (Neanderthal em alemo), perto de Dsselfdorf, na Alemanha, em 1856. A espcie foi oficialmente reconhecida em 1864. Alguns autores preferem usar a grafia moderna Neandertal em vez da original Neanderthal (ambas so aceites).

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O Homo neanderthalensis seguramente a espcie humana mais estudada e tambm aquela que maior controvrsia tem causado na comunidade cientfica. Em 1863, aps ter estudado cuidadosamente os fsseis a que poucos meses depois o anatomista William King (1809-1886) daria o nome de Homo neanderthalensis, Thomas Huxley (1825-1895), o mais eminente discpulo e defensor de Darwin poca, concluiu que se tratava de uma espcie humana extinta. Curiosamente, a ideia da extino hoje defendida por alguns paleoantroplogos (e. g. Klein 1999 e Klein & Edgar 2002). Ter-se- o neanderthalensis extinto antes da chegada Europa de uma espcie de Homo sapiens mais moderna e culturalmente superior? Tero o neanderthalensis e o sapiens moderno coabitado? Sobre o destino do neanderthalensis no existe ainda uma resposta consensual. A discusso gira em torno de saber se o neanderthalensis uma espcie de sapiens arcaico que se extinguiu sem deixar rasto gentico ou se houve hibridao com populaes de Homo sapiens moderno (o antepassado imediato da espcie humana actual, designada sapiens sapiens). Populaes de neanderthalensis tero vivido na Europa e no Sudeste Asitico, seguramente, entre 130 mil e 29 mil anos atrs. Recentemente, no stio de Sima de los Huesos foram encontrados fsseis com caractersticas de neanderthalensis (classificados como pr-Neanderthal) e com uma antiguidade de 300 mil anos. Anlises recentes feitas ao ADN mitocondrial (um tipo de ADN que apenas se transmite por uma linha feminina) apontam no sentido de que o Homo neanderthalensis constitui uma espcie que no teve continuidade nas populaes humanas actuais. Porm, sero precisos mais testes com outros fsseis para que esta hiptese seja definitivamente confirmada. Por outro lado, a descoberta, em 1998, de um esqueleto pertencente a um rapaz neanderthalensis com cerca de quatro anos de idade, no Vale do Lapedo, abrigo do Lagar Velho, perto de Torres Novas, na regio centro-oeste de Portugal, deu novo alento tese da hibridao (Duarte et al. 1999). O rapaz do Lapedo tem uma antiguidade de 24 mil e 500 anos e mistura caractersticas de neanderthalensis com outras de sapiens moderno, facto que tem sido usado como argumento a favor da hiptese da hibridao do neanderthalensis com o sapiens. O fssil do Lapedo alimenta tambm a hiptese do neanderthalensis ter coabitado a Pennsula Ibrica junto com o sapiens. At hoje no foram encontrados fsseis de Neanderthal com uma antiguidade inferior a 29 mil anos, o que leva a pensar que o fssil do Lapedo pertenceu a um indivduo resultante do cruzamento de neanderthalensis com sapiens. Ao contrrio do que se pensou at meados
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do sculo xx, o neanderthalensis no era um ser bruto e estpido. Ao que parece, era baixo e atarracado, mas o seu crebro possua um volume mdio superior (1520 cc) ao dos humanos modernos (1400 cc). Provavelmente, o elevado volume do crebro do Homo neanderthalensis tambm no significa que fosse mais inteligente, pois os utenslios que lhe esto associados no revelam um gnio particularmente inovador ou inventivo. Afinal de contas, o neanderthalensis possui um ndice de encefalizao (relao proporcional entre a massa enceflica e a massa corporal total) menor do que os humanos modernos. O Homo neanderthalensis a primeira espcie humana de que h provas inequvocas do enterro dos mortos, o que leva alguns paleoantroplogos a especular sobre a possvel emergncia de uma proto-religio e de vida espiritual nessa altura. A sua constituio fsica robusta tem sido explicada pela necessidade de adaptao ao clima mais frio das latitudes mais elevadas e a um modo de vida assente na caa de grandes mamferos e recoleco de produtos naturais. A morfologia dos fsseis de neanderthalensis tornam-no mais prximo do Homo erectus do que do Homo sapiens. Os ossos do nariz e das arcadas so mais espessos. O seu queixo no possui a forma pontiaguda caracterstica dos crnios de Homo sapiens; e os seus membros inferiores so tambm mais curtos. O neanderthalensis possua grandes massas musculares e uma ossatura reforada em vrios pontos do crnio. As ferramentas fabricadas pelo neanderthalensis so menos variadas do que as das populaes que lhe sucederam, dando a ideia que o mesmo conjunto era utilizado para vrios fins diferentes (e.g. cortar carne, limpar peles, cortar e cinzelar madeira). Fazem parte de uma tradio cultural que os paleoantroplogos e arquelogos designam por moustierense5. Desse modo, a competio com populaes de Homo sapiens chegadas de frica com indstrias lticas mais evoludas e especializadas ter-se- revelado nefasta para o Homo neanderthalensis, acabando por levar sua extino. Este ter dominado a Europa at h 40 mil anos atrs, altura em que se iniciou a migrao do Homo sapiens a partir do continente africano. De h 30 mil anos para c

5 A designao moustierense tem origem nas ferramentas lticas encontradas, pela primeira vez, na localidade de Le Moustier, no sudoeste da Frana, no incio da dcada de 1860, e corresponde ao perodo do Paleoltico Mdio. O que distingue a tradio moustierense a existncia de lascas e lminas de pedra mais pequenas obtidas a partir de ncleos de pedra maiores, ao contrrio das ferramentas acheulenses, maiores e mais grosseiras.

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apenas j s existiam populaes com caractersticas anatmicas semelhantes s da populao humana actual e o neanderthalensis era uma espcie extinta. Embora a altura em que se deu a transio da cultura acheulense para a moustierense no tenha ainda sido determinada com preciso, pensa-se que as ltimas populaes que dela fizeram uso viveram na Europa entre h 250 mil e 200 mil anos. A cultura moustierense ter perdurado at h 50 mil anos, altura em que foi substituda pelas culturas do Paleoltico Superior (aurinhacense, gravetense, solutrense madalenense e castelperronense) em vrias zonas da Europa. A tecnologia aurinhacense foi utilizada entre 37 mil e 29 mil anos atrs numa vasta rea compreendida entre a Bulgria e a Espanha. A gravetense estendeu-se de Portugal at ao centro e sul da Europa e zona da actual Rssia europeia, mais ou menos entre 28 mil e 21 mil anos atrs. A solutrense existiu em Frana e Espanha entre 21 mil e 16 mil e 500 anos atrs. A madalenense prevaleceu na Frana, norte de Espanha, Suia, Alemanha, Blgica e sul da Gr-Bretanha entre 16 mil e 500 e 11 mil anos atrs, altura comummente aceite para fim do Paleoltico Superior. As populaes que dominaram o Paleoltico Superior so comummente designadas por Cro-Magnon6 e pertencem espcie Homo sapiens sapiens. A sua morfologia fsica em tudo semelhante das actuais populaes humanas espalhadas pelo globo. O Cro-Magnon ter existido no perodo entre 45 mil e 10 mil anos atrs, no Paleoltico Superior, na poca do Pleistoceno. O Homo neanderthalensis e o Cro-Magnon partilhavam algumas capacidades de produo cultural, especialmente no que diz respeito produo de instrumentos de pedra, ao enterro dos mortos, e ao controlo do fogo. Ambos dependiam tambm de uma dieta carnvora sustentada pela caa. O facto de alguns esqueletos, tanto de um como do outro, revelarem marcas de fracturas curadas indica que talvez cuidassem dos velhos e doentes. Porm, e apesar de uma humanidade comum, o neanderthalensis parece ter sido mais primitivo do que o Cro-Magnon. Com raras excepes, o neanderthalensis no deixou produo artstica (e.g. adornos). As suas gravuras no sugerem com segurana a prtica de rituais ou cerimnias fnebres. A sua tecnologia ltica no atingiu uma sofisticao compar-

6 A designao Cro-Magnon tem origem no nome da gruta onde foram encontrados os primeiros cinco esqueletos do seu tipo, pelo gelogo Louis Lartet, em Maro de 1868, perto de Les Eyzies, na regio da Dordonha, Frana, e cuja morfologia idntica da populao humana actual. por isso considerada a espcie mais antiga de Homo sapiens sapiens (aquela a que eu e o leitor pertencemos).

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vel do Cro-Magnon. O uso de osso, marfim, conchas apenas espordico entre as populaes de neanderthalensis. Ambos viveram em cavernas, mas enquanto o neanderthalensis teve de partilh-las com outros animais (e.g. ursos, hienas, lobos), o Cro-Magnon conseguiu ter as cavernas s para si, o que lhe permitiu passar mais tempo a produzir arte e uma maior variedade de artefactos. A prova mais evidente da superioridade cultural do Cro-Magnon facto de ter sido capaz de povoar as zonas de clima mais duro situadas no Nordeste da Europa, onde nenhuma outra espcie humana foi capaz de se fixar antes. As provas arqueolgicas da hipottica vida cultural do Homo neanderthalensis so escassas, frequentemente de fcil refutao, e do manchetes nos jornais devido sua raridade. A quantidade de objectos artsticos encontrados que dizem respeito ao Paleoltico Mdio e cultura moustierense (perodo em que viveu o neanderthalensis) inquestionavelmente insignificante quando comparada com a quantidade de objectos respeitantes s diversas culturas do Paleoltico Superior (dominado pelo Cro-Magnon). Mesmo que a troca gentica entre o Homo neanderthalensis e o Cro-Magnon no tenha sido significativa, os materiais arqueolgicos encontrados mostram que houve contacto entre as duas espcies. A anlise arqueolgica sugere que, na maior parte das regies, as populaes neanderthalensis de cultura moustierense foram rapidamente substitudas por populaes de Cro-Magnon a partir do momento em que o contacto se iniciou. No norte de Espanha e nas regies centro e oeste de Frana foram encontrados materiais arqueolgicos classificados como pertencendo cultura castelperronense. Por baixo da camada onde foram encontrados esses artefactos situa-se uma camada contendo artefactos de cultura moustierense e por cima uma contendo artefactos de cultura aurinhacense. Todos os fsseis do perodo aurinhacense, com algumas excepes, pertencem a indivduos Cro-Magnon. Nas grutas de Saint-Csaire e Arcy-sur-Cure, em Frana, foram encontradas ossadas humanas de neanderthalensis associadas cultura castelperronense, o que leva a colocar a hiptese do Homo neanderthalensis ter atingido uma sofisticao cultural superior quela defendida pela maior parte dos paleoantroplogos na actualidade. Entre os artefactos encontrados nas referidas grutas esto ferramentas de osso e objectos de adorno pessoal caractersticos do Paleoltico Superior. A nica coisa actualmente consensual entre os paleoantroplogos que at h 60 mil anos o Homo neanderthalensis habitava sozinho a Europa e que de h 30 mil para c no existe qualquer prova segura da sua presena. Portanto, o que quer que tenha acontecido deu-se no curto
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perodo de 30 mil anos, que corresponde a um piscar de olhos na escala do tempo geolgico. Para perodos geologicamente to recentes torna-se difcil obter dataes seguras, o que aumenta a especulao sobre o que realmente ter acontecido entre aquelas duas espcies humanas. O arquelogo portugus Joo Zilho e o seu colega italiano Francesco dErrico defendem a ideia de que o Homo neaderthalensis se ter refugiado na Pennsula Ibrica, a sul do Ebro e do Tejo, aps a ocupao da Europa por populaes de tipo Cro-Magnon e possuidoras de uma cultura superior, onde permaneceu at mais tarde do que em qualquer outra regio. Esta hiptese assenta na assuno de que os materiais encontrados nesses stios arqueolgicos pertencem ao perodo moustierense e castelperronense, indicando assim que o Homo neanderthalensis teria perdurado mais tempo do que outras hipteses indicam. A maioria dos paleoantroplogos actuais defende que a transio de formas primitivas de humanidade para outras consideradas actuais ou modernas se deu primeiro em frica. As estaes paleoantropolgicas de Singa, no Sudo, e de Irhoud, em Marrocos, tm fornecido fsseis de crnios com uma antiguidade entre 300 mil e 130 mil anos e que documentam a transio de formas humanas arcaicas para outras modernas da mesma maneira que os fsseis encontrados na estao de Sima de los Huesos documentam essa mesma transio na Europa. Em vrios locais de frica (Marrocos, Lbia e frica do Sul) tm sido encontrados fsseis com uma antiguidade semelhante dos fsseis de Neanderthal encontrados na Europa, mas que pelas suas caractersticas mostram que o Homo neanderthalensis nunca viveu em frica. Os fsseis encontrados em frica no possuem as marcas distintivas do neanderthalensis, como por exemplo as tbias mais curtas. Os africanos contemporneos do Neanderthal, embora fortemente musculados, possuam pernas mais altas e corpos menos volumosos. Os crnios africanos apresentam uma projeco frontal dos maxilares e dentes maiores do que os do neanderthalensis, assim como uma pequena protuberncia no queixo, ausente neste. A populao que habitava frica entre 130 mil e 50 mil anos atrs possua uma morfologia fsica de tipo moderno ou quase, mas a sua capacidade cultural era semelhante do Homo neanderthalensis europeu. Na Europa, a emergncia de culturas mais complexas acontece no Paleoltico Superior, que sucede cultura moustierense. Na arqueologia africana a designao correspondente ao Paleoltico Superior europeu e asitico ltima Idade da Pedra, e ao moustierense corresponde a Mdia Idade da Pedra. As descobertas arqueolgicas e fsseis das
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ltimas dcadas fazem os paleoantroplogos e arquelogos inclinarem-se para a hiptese de a transio cultural decisiva, que conduziu emergncia de culturas correspondentes ao Paleoltico Superior europeu, ter ocorrido primeiro em frica, espalhando-se depois para a sia e posteriormente Europa. Isso significa que a tecnologia mais avanada do Paleoltico Superior teve a sua origem em frica. Por outras palavras, a primeira grande e decisiva revoluo cultural aconteceu no continente africano, entre 50 mil e 40 mil anos atrs, e foi obra de africanos com caractersticas de Homo sapiens moderno. O mesmo ter acontecido com a Austrlia e Ocenia, cujos primeiros habitantes boa parte dos paleoantroplogos defende serem descendentes de uma populao africana. O antroplogo Milford Wolpoff, da Universidade do Michigan, um dos poucos que defende que o Homo sapiens moderno teve origem nos vrios continentes (a chamada hiptese multiregional). Assim, os primeiros aborgenes australianos seriam descendentes de uma populao de Homo erectus do Sudeste Asitico. Wolpoff nega que o Homo sapiens moderno tenha tido uma origem nica em frica. A chegada de populaes humanas, de caractersticas morfolgicas modernas de tipo sapiens e com uma cultura paleoltica superior, Amrica do Norte, sia e Austrlia ter contribudo para a extino em massa de algumas espcies locais, particularmente as que eram caadas. A emergncia do Paleoltico Superior representou um aumento da presso ambiental exercida pela espcie humana sobre todas as outras, particularmente os grandes mamferos. Presso essa que se estende at aos nossos dias e cuja tendncia tem sido para aumentar em correlao com a crescente sofisticao dos sistemas culturais humanos. Desde h 50 mil anos que a morfologia fsica e o volume do crebro humanos se mantm inalterados, enquanto a capacidade de produzir e utilizar sistemas culturais cada vez mais complexos no parou de aumentar, tendo ocorrido pelas menos duas grandes revolues culturais: o comeo da agricultura, h cerca de 10 mil anos, e a industrializao, iniciada h pouco mais de 200 anos. Esta ltima continua ainda a marcar a paisagem ambiental e humana de grande parte das sociedades actuais.

A linguagem falada No se sabe ao certo quando ter a espcie humana desenvolvido um aparelho fonador e uma capacidade neurocerebral para falar. Os mais optimistas
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acham que a capacidade para falar poder ter-se desenvolvido h 100 mil anos, ainda na poca pr-sapiens, enquanto os menos optimistas acham que a linguagem surgiu h apenas 45-50 mil anos e uma aquisio do Homo sapiens moderno. Embora no se saiba quando que os nossos antepassados se tornaram falantes de uma lngua, pensa-se que a linguagem falada, com gramtica e sintaxe no sentido em que as conhecemos hoje, to antiga pelo menos quanto o Homo sapiens. Quanto ao Homo sapiens arcaico, embora aquilo que se sabe seja mais fruto de especulao do que de outra coisa, no foi encontrada at hoje prova que desminta ou afirme inquestionavelmente a sua capacidade de falar. tambm possvel que o desenvolvimento de uma linguagem estruturada tenha surgido com o Homo erectus, cujo aparelho vocal parece situar-se entre o Australopithecus e o Homo sapiens, o que situaria o desenvolvimento da linguagem falada h uns 700 mil anos atrs. Porm, h quem defenda que a linguagem falada apenas to antiga quanto os humanos modernos (Lieberman 1991:109-10 e Laitman 1984:20-7), pois s estes possuiriam a necessria anatomia vocal para produzir o conjunto de sons necessrio. O que se sabe que o desenvolvimento de uma capacidade lingustica constituiu seguramente uma alavanca essencial para o desenvolvimento de sistemas culturais complexos. A emergncia de um sistema de comunicao com uma universalidade semntica permitiu aos humanos fazer circular informao sobre lugares, acontecimentos efectivos ou previstos, assim como situar tudo isso em tempos diferentes (passado, presente e futuro). A linguagem falada (traduzida nas diferentes lnguas) provavelmente o mais importante de todos os elementos que constituem os sistemas socioculturais. a nossa capacidade para falar que nos confere a superioridade cultural que temos em relao a todas as outras espcies. E embora tudo indique que tenhamos uma capacidade inata para produzir sons e sermos capazes de os organizar cognitivamente de forma a fazerem sentido, o facto que essa capacidade se manifesta num contexto cultural especfico. A associao entre as palavras e o que elas significam arbitrria e definida no contexto de cada cultura e de cada situao em particular. Nas ltimas dcadas tm surgido estudos sobre as capacidades de comunicao de outras espcies animais que no a humana. Alguns mamferos cujo ndice de encefalizao semelhante ao nosso tm sido tambm objecto de estudo, apontando alguns desses estudos no sentido da existncia de sistemas de comunicao, igualmente assentes na produo codificada de sons, de grande complexidade.
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H quase meio sculo Noam Chomsky (1957) defendeu que o estudo das capacidades de comunicao de outras espcies era irrelevante para a compreenso da lngua na espcie humana. O argumento de Chomsky era (e continua sendo) que a lngua suportada por uma gramtica universal exclusivamente humana, relacionada com uma faculdade neurocerebral inata que permite aos humanos no s adquirir a sua lngua materna nos primeiros anos de vida (ou lnguas maternas, no caso de bebs e crianas sujeitos de forma regular e redundante ao input de diversas lnguas, como no caso de filhos de imigrantes ou de casais bilingues), como tambm uma ou vrias segundas lnguas num curto perodo de tempo, sendo que esta aprendizagem tanto mais perfeita quanto mais cedo se fizer. Segundo ele, e mais recentemente autores como Pinker (1994) e Corballis (1991), os humanos possuem uma capacidade de processamento gramatical nica que no se encontra noutras espcies. Esta ideia tem sido progressivamente refutada por outros cientistas que se dedicam ao estudo da comunicao noutras espcies. No entanto, e apesar das inmeras experincias de aprendizagem de sistemas simblicos efectuadas com chimpanzs, torna-se claro que o fosso entre a capacidade humana da linguagem e essa mesma capacidade nos primatas em geral grande. Nenhum primata no-humano conseguiu at hoje mostrar uma competncia no uso de linguagem simblica semelhante de uma criana de apenas trs anos. O crebro humano leva grande vantagem nesse mbito, uma vantagem adquirida durante o seu longo processo evolutivo. Os chimpanzs tm sido apontados como capazes de aprenderem sistemas de sinais e de comunicarem com os humanos, incluindo sentimentos como o aborrecimento ou a alegria. Mas o facto que, por si ss e sem treino, no foram at agora capazes de desenvolver uma linguagem prpria capaz de transmitir significados com a complexidade encontrada na linguagem humana. A linguagem falada humana provavelmente o sistema de comunicao mais complexo que se conhece, e que permite aos humanos comunicarem numa infinidade de contextos e situaes, envolvendo referentes reais ou imaginrios. Como a fala para ns uma coisa to bvia que adquirimos em criana sem esforo (por isso no se trata de uma aprendizagem, mas algo que se desenvolve espontaneamente, desde que a criana esteja exposta fala quotidiana dos adultos), a sua complexa natureza sistmica escapa-nos. Apesar de existirem mais de trs mil lnguas faladas no mundo, e das enormes diferenas entre elas, todas partilham basicamente o mesmo sistema de organizao. So os linguistas que nos explicam a natureza desse sistema. O interesse pelo estudo da ln81

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gua comeou talvez h cerca de dois mil anos na ndia. Mas s no sculo XIX que se descobriu que as lnguas possuam uma regularidade sistmica. O antroplogo frequentemente confrontado com a necessidade de aprender uma lngua que ainda no est estudada e para a qual no existem dicionrios nem gramticas. Existem ainda muitas lnguas s faladas localmente, como o caso das lnguas ndias da Amaznia ou das lnguas de alguns pequenos grupos da Melansia, e algumas delas correm o risco de extino (o que ser sempre uma perda para o patrimnio cultural humano). Aprender uma lngua a partir do zero e atravs da simples audio dos sons produzidos pelos seus falantes requer um ouvido bastante treinado e razoveis conhecimentos de lingustica, o que explica a estreita associao entre a antropologia e a lingustica, especialmente a antropologia cultural norte-americana. preciso saber-se fontica para anotar os sons e ser capaz de organizlos de modo a perceber o seu sentido em forma de palavras. A lingustica divide o estudo da lngua em quatro ramos principais: fonologia, morfologia, sintaxe e semntica. A fonologia estuda a natureza dos sons utilizados pelos falantes de uma lngua na construo de significados, que utilizam para comunicar uns com os outros. Atravs da anlise do contraste entre os sons produzidos numa lngua, os linguistas conseguem determinar quais os sons mnimos portadores de significado. Esses sons chamam-se fonemas em lingustica. Por exemplo, no portugus os sons p e d (pata e data) so fonemas, tal como r e g (rato e gato) porque a troca de um pelo outro implicam mudanas no significado do conjunto de que fazem parte. Mas a maior parte dos significados so traduzidos no por fonemas isolados e sim por conjuntos. Um conjunto de fonemas com um significado particular designa-se por morfema. Por exemplo, no portugus os morfemas verbais ar, er e ir significam infinitivo nos verbos regulares (casar, comer, partir). Para descodificar uma lngua preciso fazer, a dada altura, um inventrio de todos os sons com valor fonmico produzidos pelos falantes. Estudar a forma como os fonemas se associam para formar cadeias de som tarefa da fonologia. A certos conjuntos de fonemas est associado um determinado campo semntico: estes grupos de fonemas com significado prprio (embora nem sempre existam isoladamente) so os morfemas, e estud-los tarefa da morfologia. O estudo do significado das palavras, que podem ter uma estrutura interna com vrios morfemas (palavras compostas como por exemplo felicidade ou plurais como sapatos) cabe semntica, que pode tomar as palavras isoladas (semntica lexical) ou inseridas num contexto especfico
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(semntica composicional). A sintaxe, por sua vez, consiste nas regras gramaticais que permitem a organizao de palavras de diferentes categorias (nomes, verbos, qualificativos, etc.) em sintagmas, e estes em frases. Durante o trabalho de campo do linguista que est a abordar uma lngua nunca antes estudada, a observao destes diferentes nveis no se processa por uma ordem em exclusivo. Para se entender que sons podem ou no ocorrer em conjunto nessa lngua necessrio conhecer no s diferentes palavras como os contextos em que elas podem ocorrer. Se em portugus encararmos as palavras as e aulas uma a uma, nada nos revela o som /z/, mas se dissermos em voz alta a frase as aulas comeam segunda-feira, ouvimos o som /z/ como se houvesse uma palavra azaulas. Do mesmo modo, s sabemos que o morfema in pode querer dizer o contrrio de no contexto de uma palavra, como infeliz. Embora o uso de um informante bilingue seja de grande utilidade para se aprender a falar uma lngua desconhecida, h fenmenos lingusticos relevantes de que nem os prprios falantes tm conscincia, sendo por isso indispensvel a observao minuciosa do que esses falantes realmente dizem entre si, em contextos de fala espontnea, sem qualquer preocupao normativa, isto , sem juzos sobre o que est certo ou est errado. Mas a linguagem humana no se limita fala. Existem outras linguagens, como a corporal, por exemplo, em que diversos gestos feitos com partes do corpo servem para comunicar significados. Alm disso, a prpria forma como caminhamos ou movimentamos comunica de forma relevante sobre muitos aspectos da nossa vida social. Por exemplo, mulheres e homens caminham de diferentes maneiras, assim como assumem diferentes posturas quando sentados. Por vezes, as mensagens corporais acompanham as verbais dando-lhes nfase, como, por exemplo, o acenar da cabea ao dizer sim/no. O estudo da linguagem corporal tornou-se relevante a partir da dcada de 1950, sobretudo nos EUA, sendo designado por kinesics. A dana, por exemplo, uma forma de comunicao que usa uma linguagem exclusivamente corporal.

Relao entre linguagem e cultura Embora a linguagem falada numa determinada comunidade seja a mesma para todos os falantes, o seu uso diferencia-se conforme as caractersticas socioculturais dos mesmos. Classe e status social, assim como gnero e idade so caractersticas sociais a que esto associados diferentes usos da linguagem. A
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linguagem tambm indissocivel de outros elementos do sistema sociocultural. A questo da relao entre linguagem e cultura pertence sobretudo ao domnio da etnolingustica, a qual resultou do cruzamento entre a etnologia e a lingustica descritiva. A etnolingustica estuda a lngua na sua relao com o comportamento social dos indivduos. Uma das grandes questes colocadas nas dcadas de 1930 e 40, e que continua actual, foi a de saber qual seria a relao entre lngua e cultura. Ser possvel que a lngua que falamos desde o bero seja o elemento determinante da organizao do sistema cultural em que vivemos? Ser possvel, por exemplo, que a maneira como concebemos as cores seja determinada pelas categorias da lngua em si mesmas? A ser verdade, isto significaria que a maneira como organizamos o mundo cognitivamente condicionada pela estrutura e natureza da lngua que falamos. Por outras palavras, a lngua determinaria a nossa maneira de ver o mundo. A relao entre lngua e cultura pode revelar-se atravs do contedo lexical (vocabulrio) daquela. Certo vocabulrio reflecte caractersticas culturais especficas de cada cultura. No princpio do sculo xx alguns linguistas interessaram-se pelo lxico das cores em diferentes culturas. Procuravam demonstrar que a definio das cores arbitrria e no obedece a qualquer princpio. Diferentes culturas possuem diferentes cores e em quantidade varivel; umas tm mais categorias de cor do que outras. Estudos mais recentes demonstraram que embora hajam diferenas significativas na forma como as cores so definidas em cada cultura, a sua definio no arbitrria e obedece a princpios universais. Brent Berlin e Paul Kay (1969), no fim de estudarem mais de 100 lnguas, concluram que a forma como as cores so codificadas no completamente arbitrria. O vermelho uma cor mais ou menos universal identificada em todas as culturas. Nas culturas em que s existem duas cores, elas so geralmente equivalentes ao nosso preto e branco. Quando existe uma terceira cor, geralmente o vermelho. Acima destas trs cores aparece normalmente o amarelo e verde-azulado (uma cor que no se define claramente como verde nem como azul). Berlin e Kay sugerem que o aumento da quantidade e variedade de cores codificadas est directamente relacionado com a especializao tecnolgica. Melvin Ember (1978) defendeu que a variao na codificao das cores poder ter que ver com factores biolgicos, particularmente a pigmentao dos olhos. Desse modo, as culturas da zona equatorial teriam menos cores bsicas devido maior pigmentao dos olhos nessa regio, enquanto nas latitudes mais elevadas haveria mais cores bsicas devido menor pigmentao dos olhos das populaes que habitam essas
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regies. A densidade da pigmentao condiciona a nossa sensibilidade em relao aos diferentes comprimentos de onda. Em populaes com pigmentao mais densa, a sensibilidade aos comprimentos de onda mais pequenos diminui, fazendo com que determinadas cores sejam confundidas com outras. O mais comum que o verde seja confundido com o azul e o azul com o preto. Por vezes, ambas as cores, azul e verde, so confundidas com o preto. Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf, apoiados no estudo comparativo da lngua hopi (falada pelos ndios hopi, no Arizona, sudoeste dos EUA) e do ingls, desenvolveram uma teoria em que afirmam que a lngua determina a maneira como observamos o mundo e o codificamos. Essa ideia conhecida como hiptese Sapir-Whorf (1931). Enquanto na lngua inglesa existe uma classificao espcio-temporal que separa os acontecimentos em passados, presentes e futuros, na lngua hopi os acontecimentos constituem um contnuo em que no existe essa separao. Isso levou Sapir e Worf a pensar que os hopi possuam uma forma diferente de ver o mundo determinada pela sua lngua. Segundo este princpio, cada lngua determinaria de forma diferente, e inelutvel, a forma como os seus falantes organizam cognitivamente o mundo que os rodeia. O principal mrito desta hiptese, mais do que explicar, foi chamar a ateno para a questo da relao entre linguagem e cultura. A questo de saber se a linguagem que determina a nossa maneira de ver o mundo ou se ela apenas reflecte a maneira como o vemos semelhante do ovo e da galinha. No tem resposta. No entanto, a linguagem revela-nos muito sobre a estrutura e organizao de uma sociedade assim como sobre a natureza das relaes sociais. Por exemplo, o facto de a lngua dos nuer, no Sudo, possuir muitos vocbulos relacionados com o gado e a sua criao revela a importncia econmica e ritual que o gado tem para eles. Um dos domnios onde a lngua mais importante o do estudo das categorias e sistemas de parentesco. As designaes que os parentes tomam em cada sistema de parentesco revelam muito sobre do tipo de relao social que se estabelece entre eles, assim como sobre a natureza das redes sociais de parentesco, tal como os nomes das peas do xadrez e a forma como se deslocam nos indicam como se relacionam entre si. O estudo dos diferentes dialectos sociais falados pelos diferentes grupos e classes de uma mesma sociedade d-nos tambm preciosa informao sobre o modo como essa sociedade est organizada, assim como sobre as relaes sociais entre os grupos. Neste domnio, a antropologia cruza-se com outra disciplina, a sociolingustica. As grandes sociedades urbanas so cada vez mais espaos multilingues, onde
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milhes de pessoas falam no s lnguas diferentes mas tambm diferentes dialectos sociais da mesma lngua. A sociolingustica constitui uma espcie de etnografia da fala. O seu objectivo distinguir as diferentes formas de linguagem falada associadas a diferentes grupos sociais, ou no mesmo grupo social em contextos diferentes. Todos ns conhecemos da prtica estas diferenas. A linguagem que utilizamos com as pessoas que nos so socialmente chegadas, colegas de trabalho, por exemplo, diferente da que utilizamos com os superiores hierrquicos ou com a famlia. E dentro da famlia h diferenas relacionadas com o gnero, idade e estatuto social dos diferentes membros. Grande parte das diferenas sociais est codificada na forma como falamos. A forma como pronunciamos certas palavras e o tipo de vocabulrio que usamos revela a nossa origem e posio na sociedade.

Origens da fala No sculo XIX, em Frana, especulou-se tanto acerca da origem da fala (linguagem falada) que a Sociedade Lingustica de Paris proibiu, em 1866, a publicao de artigos que falassem disso. Ao longo do sculo xx, a situao alterou-se significativamente e hoje existem estudos muito mais srios, de carcter cientfico, no assentes em pura especulao como acontecia antes. O trabalho com primatas, assim como os inmeros fsseis encontrados, tem permitido especular sobre as origens da linguagem falada. A investigao feita com crianas para se perceber os mecanismos de aquisio da linguagem tem sido de grande importncia para se compreender melhor a origem da fala. No entanto, at agora as tentativas para ensinar primatas a falar revelaram resultados inconclusivos. Uma das mais famosas tentativas foi realizada com um chimpanz chamado Vikki, o qual ao longo de sete anos apenas conseguiu vocalizar pequenas palavras como up, down, mama e papa. No se sabe exactamente a razo pela qual os chimpanzs no desenvolveram uma linguagem falada, mas parece ter a ver com a falta de um aparelho fonador semelhante ao nosso e de uma ligao entre a articulao motora de sons e o seu processamento neurocerebral numa rea especializada do crebro. Essa rea indispensvel para o desenvolvimento da lngua. Os melhores resultados com primatas tm sido obtidos com o ensino de linguagens no-vocais, como por exemplo a linguagem gestual dos surdosmudos. O que faz sentido, uma vez que a linguagem corporal e gestual so as
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mais usadas pelos outros primatas. O beijo e o abrao so dois tipos de manifestao universal entre os primatas, incluindo os humanos. Chimpanzs a quem foram ensinados mais de 400 signos do sistema norte-americano de linguagem gestual foram capazes de transferir cada signo aprendido para contextos diferentes daquele onde tinham aprendido. Por exemplo, um chimpanz uma vez aprendido o signo associado a pedir capaz de us-lo para pedir objectos ou comida que no estavam presentes no contexto de aprendizagem desse signo. Isto significa que ele capaz de dissociar o signo de cada objecto especfico, abstraindo o seu valor semntico intrnseco. Alguns chimpanzs foram capazes de adquirir vocabulrio constitudo por verbos, nomes e adjectivos, e aprender palavras como sorry ou please. Outros tm sido ensinados a comunicar por pictgrafos, desenhos e tringulos, por exemplo, que so associados a determinados nomes ou verbos. Noutros casos foi usado um teclado e um computador onde um chimpanz aprendeu a associar imagens ou smbolos a nomes, verbos e situaes. Existe mesmo um caso em que um jovem chimpanz aprendeu a usar um sistema de signos com a sua me, tendo posteriormente ultrapassado a competncia da mesma. Os casos de aprendizagem de linguagens entre primatas, apesar de ensaiadas e controladas por humanos, mostram as potencialidades de alguns primatas no-humanos para usarem sistemas de linguagem no-verbal. Talvez o caso mais conhecido seja o da jovem gorila Koko, tornado clebre pelo National Geographic. Koko aprendeu a dominar mais de 500 signos, sendo capaz no s de fazer perguntas e dar respostas relativamente a situaes e objectos vista, como tambm em relao a situaes ocorridas em contextos espcio-temporais passados, como por exemplo falar de uma ma comida no dia anterior num stio diferente daquele onde se encontrava. At h pouco tempo pensava-se que a capacidade de referir objectos e situaes desfasadas no tempo e no espao era exclusivamente humana. A questo colocada pelos mais cpticos acerca destas experincias com chimpanzs e gorilas a de saber o que que distingue esses animais de pombos e ces, por exemplo, tambm eles capazes de associar certos sinais a objectos ou comportamentos. Porm, ao que parece, os primatas possuem um potencial que vai alm de quaisquer truques ensinveis a aves, ces ou outros animais do gnero. Os primatas possuem algumas das capacidades imprescindveis para produzir linguagem: so capazes de categorizar as suas experincias e percepes de forma estrutural; so capazes de hierarquizar as suas abstraces, estabelecer analogias, assim como outras coisas que at h pouco tempo se
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pensava serem exclusivas dos processos mentais humanos (Goodenough 1990). Segundo Goodenough (1990:604-5), os nossos antepassados possuam capacidade de produzir sons de forma codificada, o que ter constitudo um tremendo avano em relao s formas de comunicao no-verbais. Talvez possamos aceitar que a linguagem falada surgiu desprovida de uma gramtica e sintaxe tal como hoje as conhecemos, mas que apesar disso representou uma vantagem indiscutvel dos primeiros homindeos em relao aos seus concorrentes primatas. O desenvolvimento da fala, por sua vez, permitiu registar experincias e memrias susceptveis de serem transmitidas no s de indivduo para indivduo mas tambm de gerao em gerao. Um nmero crescente de linguistas e neurocientistas acreditam que o crebro humano dotado geneticamente de um dispositivo de aquisio de linguagem (language-acquisition device), do mesmo modo que outras espcies so programadas geneticamente para produzir determinados sons usados na sua comunicao. possvel que esse dispositivo, desenvolvido ao longo da evoluo humana, esteja agora incorporado no nosso patrimnio gentico. Isso explicaria porque que uma criana aprende to facilmente a falar sem qualquer treino prvio. Infelizmente, para os que procuram explicar a origem e natureza da linguagem, no existe nenhuma lngua primitiva que lhes possa mostrar como tudo comeou. Todas as lnguas existentes actualmente, por mais primitivos que paream os seus falantes, possuem uma complexidade estrutural semelhante de lnguas civilizadas como o portugus, francs ou ingls. No existem lnguas inferiores e superiores, assim como tambm parece no haver domnios expressos numa lngua que no tenham correspondncia nas outras. A maior quantidade de vocbulos e sintagmas de certas lnguas devese complexidade do mundo em que vivem os seus falantes, e no a uma maior complexidade da lngua em si. Os crioulos so exemplo de lnguas cuja estrutura gramatical e sintctica aparentemente mais simples do que a do alemo ou portugus, por exemplo, e no entanto os seus falantes so capazes de se adaptar complexidade de qualquer mundo em que vivam, como no caso dos imigrantes, por exemplo. Os falantes de crioulos vivem perfeitamente bem adaptados em qualquer sociedade urbana moderna, em qualquer dos continentes. claro que os aborgenes australianos no possuem uma nomenclatura para toda a complicada maquinaria existente na sociedade urbana industrial, no entanto, possuem o potencial para cri-la caso seja necessrio (Ember & Ember 1996). As lnguas possuem apenas a quantidade
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e diversidade de signos suficiente para uma organizao relevante do mundo natural e social onde os actores de cada sistema sociocultural se situam. Enquanto no rctico importante saber distinguir os diferentes tipos de gelo, nos Trpicos o gelo nem sequer um elemento natural. Os crioulos e a aquisio da linguagem Cada vez mais os linguistas acham que o estudo das lnguas crioulas e da forma como as crianas adquirem a linguagem pode ajudar a esclarecer a questo da origem das lnguas. As lnguas crioulas, ou crioulos, so lnguas surgidas a partir do contacto entre colonos e escravos em situaes de colonizao envolvendo territrios onde no existia populao autctone. Por exemplo, em Cabo Verde a lngua falada resultou do contacto entre o portugus do colonizador e as lnguas africanas faladas pelos escravos. A evoluo a partir dessa mistura conduziu emergncia de um crioulo, que constitui a lngua corrente do quotidiano no arquiplago. Tendo-se formado num perodo relativamente curto, de apenas uma ou duas geraes, e h poucas centenas de anos, os crioulos so um bom exemplo do processo de formao das lnguas. A colonizao europeia e, sobretudo, o comrcio de escravos puseram em contacto povos com lnguas diferentes em circunstncias muito especiais. Um grande nmero de escravos, falando diferentes lnguas africanas no inteligveis entre si, era reunido numa plantao sob as ordens de alguns capatazes europeus (portugueses, espanhis, ingleses, franceses ou holandeses, conforme a colnia em questo). A necessidade de entendimento entre esses capatazes e os escravos levou ao aparecimento de um tipo de lnguas francas chamadas pidgins, cujo lxico era sobretudo da lngua europeia do capataz. Pidgins so tambm lnguas nascidas do contacto entre lnguas europeias e outras lnguas locais fora da plantao. Mas, segundo Derek Bickerton (1975), autor da hiptese do bioprograma da linguagem, foi nas plantaes que os pidgins se tornaram crioulos. Estes so lnguas que tm j uma estrutura complexa e uma gramtica prpria, criadas numa ou duas geraes, no mximo, pelas primeiras crianas nascidas j em situao de contacto. Estas, dada a inexistncia de uma lngua plena para adquirirem no momento crtico em que comeam a falar, aplicam a sua capacidade gramatical inata s palavras isoladas e estruturas simples (dos pidgins) que ouvem dos adultos em seu redor, criando assim uma lngua materna nova.
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No caso da colonizao portuguesa surgiram, por exemplo, os crioulos de Cabo Verde, Guin e So Tom e Prncipe, em frica, e Malaca, na sia. A maior parte dos crioulos de base portuguesa surgidos no Oriente j desapareceram, mas os da Guin, Cabo Verde e So Tom tornaram-se lnguas nacionais, sendo mais faladas do que o portugus, a lngua oficial. Segundo Bickerton, as semelhanas existentes na gramtica dos crioulos actuais mostram que existe uma gramtica universal partilhada pela espcie humana, uma vez que a partir de situaes diferentes foram criadas lnguas com semelhanas gramaticais. Alguns autores consideram, por isso, que os crioulos so uma espcie de lnguas primitivas, e dada a sua origem recente no atingiram ainda o grau de complexidade de outras lnguas. Mas os linguistas da gramtica generativa (generativistas), entre os quais se inclui Bickerton, tm alguma relutncia em admitir que os crioulos sejam lnguas mais primitivas, pois consideram que a sua gramtica (no sentido usado por eles e no pelos professores na escola) pode ser to ou mais complexa do que a de qualquer outra lngua. O crioulo de Cabo Verde, por exemplo, possui alguns elementos estruturais que se encontram tambm no ingls. Quer isso dizer que o ingls uma lngua crioula, ou, antes, que o crioulo uma lngua superior? Nem uma coisa nem outra. Cada lngua possui o seu valor prprio. E o valor de uma lngua uma questo poltica e no lingustica (Batalha 2004b; Pratas 2004). O processo de aquisio da linguagem falada por parte das crianas semelhante ao aparecimento dos crioulos, pois tambm as crianas comeam por usar combinaes de sons mais simples, como por exemplo gua em vez de eu quero gua, ou colo em vez de pega-me ao colo. Poderia dizer-se que, do mesmo modo que as crianas vo produzindo frases cada vez mais complexas fazendo uso de uma gramtica inata capaz de estruturar qualquer sistema de sons produzido pelo aparelho fonador humano, a evoluo da gramtica dos crioulos semelhante, ao evoluir no sentido de uma maior complexidade. Mas o mesmo se passa com qualquer outra lngua natural, que est em constante mudana, pela perda de alguns fenmenos e pelo ganho de outros, pelas novas estruturas e palavras criadas pelos falantes ou emprestadas de outras lnguas. O portugus falado hoje pouco tem a ver com o dos sculos XV ou XVIII, e mesmo em relao ao falado h apenas uma ou duas geraes (antes, por exemplo, das inovaes trazidas pelo uso generalizado do e-mail e do SMS) apresenta j grandes diferenas. Quando os linguistas se referem gramtica da lngua no querem dizer um conjunto de regras prescritas pelos sbios das academias de cincias e que os restantes falantes
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devem respeitar, mas antes s regras que todos os falantes seguem, ainda que inconscientemente. Qualquer falante distingue frases gramaticalmente correctas de outras que o no so. Por exemplo, qualquer falante de portugus sabe que dono co mordeu o no gramatical enquanto que o co mordeu o dono . E, embora bizarra, a frase o dono mordeu o co tambm gramatical (a estranheza desta frase objecto de outro dos ramos da lingustica: a pragmtica). No entanto, o estudo do processo de aquisio de uma lngua em crianas pode trazer alguma luz sobre as origens da linguagem falada. Da a importncia crescente, no seio da gramtica generativa, dos estudos laboratoriais com crianas pequenas (2-4 anos).

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ORIGEM E EVOLUO DAS SOCIEDADES HUMANAS

A adaptao o resultado do processo de interaco que se estabelece entre os organismos vivos e os ecossistemas por eles habitados. O processo de adaptao estabelece um balano activo entre as necessidades de uma populao e o potencial do seu ambiente. Esse potencial limitado pela capacidade de sustentao de cada ecossistema. Trata-se de um processo em que ambos, populao e ecossistema, se influenciam circularmente. A adaptao humana distingue-se pelo uso em grande escala da cultura como instrumento adaptativo. As outras espcies possuem menos capacidade, ainda que cultural (ou proto-cultural) nalguns casos, para interferir no equilbrio dos ecossistemas. A histria da adaptao humana comea com os caadores-recolectores do Paleoltico e vem at s modernas sociedades urbanas industriais e ps-industriais. Grandes mudanas na adaptao cultural humana ocorreram h cerca de 50 mil anos, como o desenvolvimento de um sistema neurocerebral mais complexo e com maior capacidade de processamento de informao. Mas antes houve outras adaptaes importantes na morfologia fsica, que conduziram emergncia de uma humanidade moderna (ver cap. 2). Os cientistas de hoje admitem que as populaes humanas j terminaram o seu processo de evoluo e adaptao morfolgica e neurocerebral e que dependem exclusivamente da adaptao cultural para sobreviver. Algumas adaptaes genticas ocorridas h milhares de anos tiveram uma importncia fundamental para a sobrevivncia e sucesso reprodutivo de certas populaes. Um exemplo clssico o caso da anemia falciforme, uma doena hematolgica (um tipo de anemia) que afecta as populaes das zonas hmidas tropicais. Esta doena, que surgiu por mutao gentica, constitui uma defesa contra a malria. Os indivduos que possuem o gene na forma recessiva no s no morrem com essa forma de anemia como esta os defende
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da incubao do vrus da malria, que precisa de glbulos vermelhos normais e em abundncia para se reproduzir. Noutras reas, onde a anemia falciforme no constituiu nenhuma vantagem adaptativa, os indivduos portadores desse gene desapareceram. Na zona de Alccer do Sal, ao sul do Tejo, onde no tempo da escravatura o cultivo do arroz em terreno alagado foi importante, ainda hoje se encontra entre a sua populao uma maior frequncia do gene causador da anemia falciforme. O que revela que os escravos africanos que para l foram levados para trabalhar nos arrozais por ali ficaram depois de libertos, misturando-se aps a abolio da escravatura com a populao branca local. Ainda hoje algumas pessoas reconhecem a herana negra do seu fentipo. No caso humano a adaptao cultural tornou-se cada vez mais determinante medida que a nossa morfologia gentica se fixou naquilo que somos hoje. Os ndios comanches das plancies do sul do Texas, cuja vida comeou no descampado rido e seco situado a oeste das Montanhas Rochosas, so um bom exemplo de adaptao cultural. Nas regies ridas a sua subsistncia dependia de plantas selvagens, pequenos animais e alguma caa maior quando havia. Apenas possuam um conjunto pequeno de utenslios, limitado pela capacidade de transporte das mulheres. Os grupos eram pequenos e o pouco poder existente pertencia ao xam, que funcionava como uma espcie de curandeiro e guia espiritual. Ao longo do sculo XVIII, os comanches mudaram-se para as Grandes Plancies, no sul dos EUA, onde havia bfalos em abundncia e as suas capacidades como caadores se puderam expandir, acabando por expulsar tribos como os cherokee, creek, crow, choctaw e apache, e dominar uma vasta rea, conhecida como comancheria, at praticamente finais do sculo XIX. A abundncia de carne de bfalo permitiu a constituio de grupos sociais maiores, o que fez aumentar a necessidade de uma organizao social e poltica mais estruturada e de maior densidade. Com o tempo, os comanches adquiriram cavalos e espingardas dos brancos, aumentando a sua capacidade de caa. Comearam ento a emergir grandes chefes da caa, que rapidamente se tornaram importantes lderes polticos. Passaram a criar cavalos e a promover a guerra contra outras tribos e contra os prprios brancos. Os antigos chefes de caa tornaram-se senhores da guerra. De pobres e pacficos caadores-recolectores passaram a ricos e belicosos guerreiros, acabando por dominar todo o sudoeste dos EUA, desde o Mxico ao Luisiana (Wallace & Hoebel 1952). Tal como os comanches, os europeus tambm desenvolve94

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ram o seu potencial de caa e agricultura ao deslocarem-se para outras terras e continentes. As Grandes Plancies apenas viram o seu potencial agrcola explorado com a chegada dos colonos europeus apetrechados com arados de ponta revestida com ferro, capaz de perfurar a superfcie daqueles solos, coberta de ervas resistentes. Os europeus trouxeram consigo a tecnologia necessria para tornar agricultveis boa parte dos solos norte-americanos. Determinadas formas de adaptao deram origem a reas culturais com caractersticas muitas vezes semelhantes. A Amrica do Norte foi disso um bom exemplo at ao incio da colonizao europeia no sculo XVII. Por vezes dentro de uma rea cultural suficientemente grande existem diferenas regionais devidas variao dos ecossistemas ao longo dessa rea. Antes de os europeus se instalarem no continente norte-americano havia 60 mil shoshones distribudos por uma regio, designada por Grande Bacia, que se estende pelos actuais estados da Califrnia (a sul), Nevada, e partes do Utah e Idaho. As tribos shoshone encontravam-se divididas em dois grupos, um a norte e outro a oeste. No norte a abundncia de caa permitiu a existncia de uma populao maior que obrigava a uma maior cooperao entre os grupos, enquanto no oeste a cooperao era inexistente e os grupos muito mais pequenos devido estrita dependncia da recoleco e caa de pequenos animais, actividades que no exigem a cooperao de grupos grandes nem uma estruturao social muito complexa (Steward 1941, 1972).

Os caadores-recolectores Actualmente apenas cerca de 250 mil pessoas vivem da caa ou pesca e recolha de espcies selvagens. O que representa uma nfima percentagem da populao humana, apenas 0,00005 por cento (Haviland 1999). No entanto, cerca de 90 por cento de toda a humanidade que alguma vez existiu viveu em sociedades de caadores-recolectores, pois este foi o nico modo de vida durante milhes de anos. A agricultura apenas comeou a ser praticada h cerca de 10 mil anos. Os caadores-recolectores que ainda existem actualmente conseguiram escapar marginalizao imposta pela explorao agrcola e industrial ocupando reas que no servem para essas actividades. Contudo, apesar de terem sido empurrados para reas marginais da civilizao industrial, isso no significa que a sua qualidade de vida seja miservel ou, at, inferior das popula95

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es industriais e urbanas. At h pouco tempo pensava-se que esses grupos marginais de caadores-recolectores levavam uma existncia dura e difcil, escapando com dificuldade escassez e fome. Uma viso que apenas revela a nossa tendncia para definirmos o bem-estar dos outros em funo dos nossos prprios padres culturais e para vermos os outros como atrasados em relao a ns. A velha noo de progresso, to em voga no sculo XIX, ainda afecta muitas vezes a maneira como percebemos e definimos sistemas culturais diferentes do nosso. As sociedades de caadores-recolectores so hoje ainda consideradas pelos leigos como atrasadas, primitivas, subdesenvolvidas e outros qualificativos do gnero. No entanto, do ponto de vista antropolgico essas sociedades possuem uma elevada complexidade sociocultural. A vida dos primitivos no tosca, aborrecida e curta como alguns filsofos do renascimento pensavam. Ao que parece, a sua dieta bastante equilibrada e esto menos sujeitos a fomes do que os povos agricultores. Como no tm de trabalhar muito, sobra-lhes tempo para a vida social e ritual. Por exemplo, os !kung (Marshall 1976; Shostak 1981), que vivem no deserto do Kalahari, Nambia, apenas precisam de cerca de 20 horas de trabalho semanal para garantirem a sua subsistncia. Por comparao, trabalham substancialmente menos do que o norte-americano ou europeu mdios (Cashdan 1989). E se os !kung e outros grupos de caadores-recolectores actuais conseguem viver bem, fcil concluir que os seus antepassados primitivos, vivendo em ecossistemas mais ricos, tinham uma qualidade de vida ainda melhor. Os caadores-recolectores no vivem isolados e estabelecem contactos econmicos e culturais com outras sociedades. Por exemplo, os mbuti (Turnbull 1961, 1983), que vivem na floresta do Ituri, na Repblica Democrtica do Congo, estabeleceram h muito contacto com os seus vizinhos bantu, trocando com estes carne e outros produtos da floresta por produtos agrcolas, ferramentas e objectos que de outra maneira no conseguiriam obter. Durante uma parte do ano chegam mesmo a viver em aldeias bantu, sendo incorporados no seu sistema de parentesco, criando-se assim uma espcie de relao clientelar entre pigmeus e bantus, a qual nunca atinge um carcter definitivo, sendo os mbuti livres de voltar floresta quando mais lhes convm. Mas enquanto os mbuti mantiveram o seu estilo de vida nmada apesar do contacto com os seus vizinhos agricultores, outros povos nmadas acabaram por ser completamente aculturados pelo modo de vida dos povos vizinhos. Por exemplo, na Austrlia, na dcada de 1980, a grave crise econmica que afectou a agricultura e criao de gado fez com que muitas quintas
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de criao de ovelhas deixassem de dar trabalho a aborgenes. Isso fez com que muitos deles se tornassem nmadas, recuperando em parte o um modo de vida que estava em desaparecimento. No entanto, nem sempre o modo de vida de uma populao uma escolha forada. Em alguns casos, grupos de caadores-recolectores e pequenas sociedades que vivem de uma agricultura simples optam por manter o seu modo de vida limitando o contacto sociocultural e econmico com o mundo envolvente. No a incapacidade dos grupos primitivos marginais para adoptarem um modo de vida moderno (ou ps-moderno) que os faz manter o seu modo de vida tradicional. Eles resistem mudana porque acreditam que o seu modo de vida primitivo melhor do que a civilizao.

A caa e recoleco Os caadores-recolectores no cultivam nem criam animais, limitando-se a aproveitar as espcies selvagens e os produtos naturais que o ecossistema onde vivem lhes proporciona. Devido flutuao na oferta natural de recursos, so obrigados, por vezes, a deslocarem-se diariamente grandes distncias para poderem recolher tudo o que necessrio a uma dieta equilibrada. Os !kung, por exemplo, dependem grandemente da recolha de nozes de mongongo, que constituem uma importante fonte de protena e hidratos de carbono. Como as nozes no esto muito dispersas, um !kung no precisa de percorrer uma grande distncia para as recolher, ao contrrio, por exemplo, de um ndio shoshone da Grande Bacia norte-americana, que, por depender da recolha de pinhas produzidas por uma espcie de pinheiros que se encontrava dispersa por uma rea grande, tinha de percorrer uma grande distncia diariamente para se alimentar. A distribuio das reservas de gua em muitos casos o factor determinante nas deslocaes dos povos nmadas. A distncia entre os locais de recolha da comida e os locais de aprovisionamento de gua no pode ser tal que seja preciso gastar mais energia para ir gua do que aquela que se obtm da comida. Todos estes condicionalismos da vida nmada fazem com que os grupos de caadores-recolectores tenham geralmente menos de cem indivduos. Mantendo-se pequenas, essas sociedades so capazes de limitar os conflitos sociais a um nvel comportvel e evitar que a sua qualidade de vida se degrade. Uma diminuio drstica dos recursos disponveis levaria ao esgota97

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mento da capacidade de sustentao do ecossistema em que vivem e a um aumento incomportvel dos conflitos sociais. Entre os caadores-recolectores a densidade social dos grupos varia constantemente, uma vez que os indivduos se mudam de um grupo para outro mnima desavena ou assim que os recursos locais comeam a faltar. Segundo Robert Lee (1984) o que faz os !kung mudarem de grupo com frequncia sobretudo a falta de pacincia de uns em relao aos outros. Mais do que a escassez de recursos. Entre os !kung so comuns as visitas sociais entre bandos, que funcionam como uma espcie de vlvula de segurana em relao aos conflitos sociais. Se, por exemplo, num acampamento existem demasiadas crianas a atrapalhar o trabalho dos adultos, algumas de entre as famlias mais recentes so encorajadas a partir e a juntarem-se a outro acampamento onde haja menos crianas. Por vezes, so os grupos que tm poucas crianas que tentam recrutar novas famlias com crianas, de modo a assegurar a continuidade das geraes. Assim, a redistribuio da populao entre os grupos funciona como um mecanismo de adaptao s condies da vida local. Normalmente, os grupos de caadores-recolectores estabilizam a sua populao abaixo do limite da capacidade de sustentao dos seus ecossistemas, o que quer dizer que h sempre uma pequena margem para integrar mais algumas pessoas. A densidade populacional mdia dos caadores-recolectores de um habitante por quilmetro quadrado. Isto significa que eles vivem normalmente em reas que suportariam uma populao maior sem necessidade de alterao do modo de vida. Embora no existam certezas quanto ao modo como os caadores-recolectores mantm baixa a sua populao, a hiptese mais provvel a de que o aleitamento prolongado praticado pelas mes reduza a fertilidade das mulheres, impedindo-as, assim, de ter filhos com maior frequncia. Para ovular uma mulher precisa de ter uma determinada massa gorda em relao ao seu peso corporal. Enquanto esto a aleitar -lhes difcil ganhar a gordura necessria para voltarem a ser frteis (Ellison 1990).

A diviso social do trabalho Embora exista um certo mito de que os caadores-recolectores do Paleoltico eram guerreiros capazes de matar e fazer a guerra como no filme La Guerre do Feu (1981) as etnografias dos !kung, mbuti e outras sociedades do
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mesmo tipo retratam-nos como gente pacfica e pouco competitiva, vivendo em relativa harmonia com a natureza. Tratando-se de sociedades onde no existe praticamente especializao no trabalho, a diviso bsica faz-se entre o trabalho masculino e o feminino. Os homens dedicam-se geralmente caa e tarefas que exigem maior esforo fsico, como, por exemplo, a produo de ferramentas a partir de materiais duros e difceis de trabalhar, enquanto as mulheres se dedicam recoleco e confeco de produtos que o grupo consome regularmente. As chamadas tarefas domsticas tambm esto normalmente a cargo das mulheres, como, por exemplo, a limpeza. Esta diviso sexual do trabalho teve provavelmente origem no dimorfismo sexual das populaes humanas do Paleoltico, em que as diferenas de fora fsica entre os gneros eram provavelmente maiores do que actualmente. Os homens tinham quase o dobro do tamanho das mulheres e dedicaram-se de incio s tarefas que exigiam maior fora fsica, como o transporte e desmantelamento das carcaas de grandes mamferos, enquanto as mulheres se ocuparam de tarefas como a recoleco, que exige mais habilidade do que fora. medida que passmos de necrfagos a caadores, as mulheres foram tendo um papel cada vez mais importante na organizao colectiva das caadas, no entanto, e apesar disso, a diviso do trabalho manteve a sua dicotomia inicial. Os caadores-recolectores actuais mantm uma diviso sexual do trabalho que se adequa ao facto de as mulheres serem as principais responsveis pelas crianas. O que limita a distncia que elas podem percorrer, enquanto os homens esto mais libertos para caar em reas mais afastadas do local de acampamento. A gravidez tambm funciona como factor limitador da mobilidade das mulheres. Isso no quer dizer que as mulheres trabalhem menos arduamente do que os homens. Entre os !kung, as mulheres chegam a percorrer cerca de 20 quilmetros por dia na sua actividade de recoleco, tendo de carregar s costas no regresso ao acampamento no s as crianas como tambm o produto recolhido. A caa requer rapidez e fora, atributos que os homens possuem mais do que as mulheres. As mulheres, dada a sua funo reprodutora, esto pior equipadas para correr devido estrutura da sua bacia. Contudo, no se pode dizer que a diferenciao sexual do trabalho nas populaes de Homo sapiens sapiens seja determinada pelo dimorfismo sexual da espcie. Talvez seja mais uma coincidncia do que outra coisa. Nas sociedades urbanas ps-modernas a diviso sexual do trabalho inquestionavelmente determinada por factores socioculturais e no pelo dimorfismo sexual. H cada vez mais mulheres a
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executar tarefas que at h pouco tempo eram socialmente definidas como masculinas, e o trabalho cada vez mais organizado sem ter em conta as diferenas de gnero. Se queremos compreender a diviso do trabalho temos que olhar antes de mais para os aspectos culturais que a determinam, o que inclui a prpria viso que homens e mulheres numa dada sociedade possuem acerca do que deve ser o trabalho de uns e outros. Mesmo no passado houve sempre indivduos que procuravam tarefas desadequadas ao seu gnero. Por exemplo, entre os ndios das Grandes Plancies, na Amrica do Norte, houve mulheres que se tornaram caadoras e guerreiras. Um caso exemplar o de uma mulher ndia da tribo gros ventre (ventre grande tambm conhecidos por Aaninin) capturada pelos ndios crow (corvo) e que passado alguns anos se tornou um importante chefe de guerra devido sua capacidade guerreira. Pine Leaf (Folha de Pinheiro) nasceu em 1806, na tribo dos gros ventre. Aos 10 anos de idade foi capturada por um grupo de ndios crow. Um guerreiro que perdera os filhos na guerra adoptou-a. Pine Leaf cedo mostrou inclinao para actividades masculinas como a guerra. O seu pai adoptivo acabou por trein-la como guerreira e ela acabaria por conquistar fama na luta contra os ndios blackfoot (p negro). A fama que granjeou permitiu-lhe juntar sua volta um grupo de guerreiros importante e tornar-se chefe de guerra com lugar no conselho dos chefes. Pine Leaf apenas um exemplo de como em determinadas circunstncias possvel ultrapassar as barreiras de gnero, ainda que custa de uma transsexualizao dos papis sociais (ela ficou conhecida como mulher-chefe) (Beckwourth & Bonner 1981; Roscoe 2000). Noutros casos, foram os homens que se adaptaram a desempenhos femininos quando as circunstncias assim o determinaram. Em nenhuma sociedade existem linhas rgidas e perenes de demarcao de tarefas, funes e papis; so os contextos sociais particulares que determinam o lugar dos gneros na organizao das sociedades. Muitas vezes, alteraes importantes no modo de vida de um grupo levam a um reajustamento da diviso das tarefas por gneros. Algo que se observa constantemente nas sociedades industriais ps-modernas.

Cooperao versus competio O facto de as sociedades de caadores-recolectores possurem uma diviso do trabalho por gneros muito marcada pode fazer pensar que existem grandes
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desigualdades sociais. No entanto, essas sociedades representam o modelo de organizao social mais igualitrio alguma vez existente. Toda a comida partilhada por todos os adultos do grupo. As mulheres controlam a distribuio dos produtos da recoleco, enquanto os homens controlam a distribuio da carne proveniente da caa. Numa pequena sociedade de caadores-recolectores a estratgia mais vantajosa consiste em todos partilharem tudo. Se todos partilharem vez assegura-se que a distribuio de riqueza feita da forma mais igualitria possvel. No havendo condies para cada um acumular os seus prprios produtos, as pessoas partilham para depois receberem dos outros numa ocasio em que no tenham. Hoje pensa-se que o desenvolvimento de sistemas de partilha entre os caadores-recolectores est relacionado com o aumento da caa e um maior uso da carne na dieta. Observando os chimpanzs e outros primatas no-humanos verifica-se que a caa de pequenos macacos ou outros animais muitas vez a nica actividade em que existe cooperao, sobretudo entre machos adultos. Aps a captura de uma presa, a partilha dos despojos d origem a uma actividade social intensa em que as relaes sociais entre os membros do grupo so reafirmadas, testadas, ou questionadas. natural que as origens da vida social dos primatas estejam ancoradas nesse tipo de actividade. claro que os caadores-recolectores possuem uma vida social muito mais intensa do que os primatas no-humanos, devido ao facto de passarem muito mais tempo juntos a conviverem em acampamentos que se mantm no mesmo stio por largos meses. A vida social dos primatas no-humanos mais aleatria e as suas actividades no se concentram apenas num s espao. Geralmente, comer e dormir tm lugar em stios diferentes. Talvez a principal razo do igualitarismo nos grupos de caadores-recolectores resida no facto de existirem poucos bens susceptveis de apropriao. Redes, arco e flecha, e outras ferramentas do gnero so os nicos bens. O facto de serem sociedades nmadas sem quaisquer meios de transporte limita aquilo que cada pessoa pode acumular e transportar consigo de um lado para o outro. As pessoas no se diferenciam pelos bens que possuem mas sim pela idade e gnero. E o facto de haver diferenas de status no significa que haja desigualdade social. Nas ltimas dcadas, o mito do homem como grande caador e dominador tem sido posto em causa por anlises etnogrficas mais detalhadas sobre o papel das mulheres nalgumas sociedades de caadores-recolectores (Leacock 1981).
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Nas sociedades de caadores-recolectores, existe uma ideologia contrria acumulao e ganncia, ao contrrio do que acontece na maior parte das sociedades urbanas modernas, onde adquirir e acumular so objectivos louvveis e pelos quais toda a gente se esfora. Nas sociedades de caadoresrecolectores enriquecer visto como um desvio moral e no como algo desejvel. Quando por exemplo um caador mbuti descobre uma rvore de mel serve-se primeiro do que os outros, direito que lhe conferido por ter chegado primeiro, mas depois passa a palavra para que todos possam colher a sua parte. Possuindo um sistema de parentesco extremamente flexvel, que permite s famlias e aos indivduos mudarem de acampamento com grande facilidade e serem incorporados nas redes locais de parentesco, as sociedades de caadores-recolectores esto perfeitamente adaptadas flutuao anual dos recursos caracterstica dos ecossistemas onde vivem. A importncia de uma rede de parentesco flexvel explica porque razo os homens e as mulheres !kung gastam cerca de dois teros do seu tempo dirio a visitar-se uns aos outros. Durante essas visitas muitas coisas so trocadas sob a forma de presentes. A recusa da partilha e o apego aos bens pessoais so motivo de desprezo social. Partilhando tudo o que tm mo os !kung no s garantem o nivelamento social como adquirem uma quota parte na sorte uns dos outros, uma vez que quem recebe contrai uma dvida que a reciprocidade se encarregar de pagar.

Os primrdios da agricultura Um dos acontecimentos mais importantes na histria da humanidade foi a domesticao de plantas e animais. A transio de um modo de vida nmada dependente da recoleco associada caa ou pesca ocorreu h cerca de 10 mil anos, com variaes maiores ou menores de lugar para lugar. Aquilo que pode primeira vista parecer uma pequena mudana na vida do Homo sapiens, foi de facto o comeo de uma grande transformao. Uma vez que o modo de vida sedentrio dependente da agricultura e da criao de animais implica mais trabalho e maior concentrao de pessoas, e, portanto, mais riscos, no provvel que tenha sido uma opo deliberada. A hiptese mais provvel a de que algumas plantas tenham comeado a crescer ao redor dos acampamentos a partir de sementes cadas e no aproveitadas. Ou talvez a prpria aco do homem tenha contribudo para que determinadas espcies
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tenham sido seleccionadas favoravelmente, acabando por predominar nos ecossistemas habitados pelos caadores-recolectores. Ao alimentarem-se regularmente dessas espcies os grupos humanos viram a sua populao crescer e esse crescimento acabou por levar sedentarizao. No prtico centenas, ou mesmo milhares, de pessoas andarem de um lado para o outro procura de comida. A dependncia de espcies domesticadas e a vida sedentria permitiram que apenas uma parte das pessoas tivesse que estar envolvida na produo de comida. As restantes passaram a entregar-se a outras tarefas, como, por exemplo, o fabrico de ferramentas melhores e mais especializadas. A diviso do trabalho permitiu que umas pessoas se dedicassem ao fabrico de utenslios agrcolas, outras olaria usada na confeco e armazenamentos dos alimentos, outras ao fabrico dos tijolos e materiais usados nas primeiras construes neolticas. As transformaes ao nvel das actividades produtivas e da diviso do trabalho fizeram-se acompanhar de outras na estrutura social e poltica. A famlia extensa, as linhagens, os cls, at ento inexistentes, tornaram-se formas de organizao social importantes. A forma como a sedentarizao e a agricultura emergiram variou com os ecossistemas e as caractersticas demogrficas dos grupos humanos. Enquanto alguns grupos se mantiveram em pequenas comunidades praticando uma horticultura simples, sem recorrer irrigao ou ao arado, outros grupos desenvolveram formas de agricultura assentes na irrigao e em tcnicas de cultivo mais complexas. Os agricultores primitivos limitavam-se a limpar pequenas reas de terreno e a cultivar num sistema de pequenas hortas incapaz de produzir excedentes para troca. A forma de agricultura mais primitiva e que continua a subsistir nas zonas mais remotas do planeta, ainda no tocadas pela globalizao recente, a chamada agricultura-de-queimada7. Porm, na maior parte dos casos a agricultura evoluiu para formas intensivas, responsveis por grandes alteraes nos ecossistemas ocupados pela humanidade. A criao de sistemas de irrigao e a utilizao do arado permitiram explorar de forma intensiva vastas reas, capazes de alimentar populaes de milhares e at de milhes de pessoas, como

7 A agricultura-de-queimada consiste no derrube de partes de floresta e na queima das rvores derrubadas, cuja cinza funciona como fertilizante, de forma a conseguir clareiras onde depois se semeia ou planta. Grandes civilizaes como os maias dependiam deste tipo de agricultura para alimentar a sua grande populao. Este tipo de agricultura, hoje marginal, encontra-se em praticamente todos os continentes menos na Europa, embora apenas nas reas mais remotas ainda no tocadas pela urbanizao e industrializao.

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aconteceu na Mesopotmia e no Egipto, ou na Amrica Central e do Sul com as sociedades azteca, maia e inca, entre outras. Com a acumulao de excedentes, apareceram as primeiras indstrias e servios, assim como uma elite dominante que rapidamente assumiu o controlo da produo e distribuio dessa nova forma de riqueza. Pela primeira vez as diferenas sociais tornaram-se grandes e irreversveis, surgindo as primeiras sociedades organizadas em classes ou categorias sociais semelhantes. Embora a horticultura esteja associada a formas de organizao mais simples e a agricultura propriamente dita a formas mais complexas, existem casos, como o dos ndios hopi, no Arizona, EUA, em que a simplicidade caracterstica das sociedades assentes na horticultura se mistura com aspectos mais complexos, normalmente apenas presentes em sociedades onde a agricultura mais intensiva. Os hopi usavam a irrigao, mas utilizavam ferramentas simples e viviam em aldeias sem uma estrutura de poder centralizada. As formas mais comuns de agricultura intensiva desenvolveram-se respeitando as caractersticas dos ecossistemas. Por exemplo, nas terras secas e altas do Sudoeste Asitico a actividade agrcola segue o ritmo do clima, cultivando-se trigo, aveia, cevada e milho conforme a poca do ano. Mas nos ecossistemas tropicais hmidos do Sudeste Asitico, o arroz, inhame e taro substituem as culturas menos adaptadas ao clima quente e hmido. Nas Amricas as espcies domesticadas localmente so diferentes das da Europa e do Mdio Oriente, embora os ecossistemas tivessem muitas semelhanas. O milho, o feijo (vrias espcies) e a batata foram domesticados nas zonas mais secas do Continente Americano, enquanto nas zonas tropicais hmidas a mandioca se tornou na espcie mais importante.

A agricultura gururumba e tsembaga Os gururumba, com uma populao de cerca de mil pessoas distribuda por seis aldeias espalhadas por uma rea de cerca de 20 quilmetros quadrados, habitam o Vale do Alto Asaro, na Nova Guin, uma zona fresca e hmida com uma precipitao anual da ordem dos 2500 milmetros (Newman 1965). As aldeias gururumba possuem hortas separadas por vedaes e em cada rea vedada existem talhes pertencentes a famlias diferentes. Homens e mulheres dedicam-se a tarefas diferentes, respeitando uma estrita diviso do trabalho por gneros. Os homens cultivam e cuidam das bananeiras, taro e inhame,
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enquanto as mulheres tratam da batata-doce e das verduras. Quanto mais produzir maior o prestgio social de cada famlia. No existem fertilizantes mas apenas rotao de culturas, que so cultivadas nos terrenos mais adequados a cada espcie. Como as culturas no se desenvolvem todas ao mesmo tempo, em cada poca os gururumba dependem de uma cultura em particular. Os gururumba no praticam agricultura-de-queimada, muito comum noutras sociedades com o mesmo tipo de organizao social. Como a chuva abundante no precisam de irrigar e embora por vezes cultivem em encostas com grande inclinao no fazem socalcos. As ferramentas com que cultivam so simples (paus afiados e instrumentos de pedra polida). A sociedade gururumba mantida unida atravs de um complexo sistema de trocas em que todos dependem de todos. Quanto mais um homem d, maior o nmero dos que lhe devem e, portanto, maior o seu prestgio e a sua rede de suporte. Cada homem possui duas hortas: uma para si e a sua famlia e outra para produzir os produtos que oferece. A horta onde so cultivados os produtos para oferta, aqueles pelos quais se mede o prestgio de um homem, a mais bem cuidada. O casamento de uma filha ou a iniciao de um filho so motivo de festa, na qual o anfitrio aproveita para aumentar o seu prestgio social (ou diminu-lo caso as coisas corram mal) distribuindo produtos pelos convidados. As hortas so alvo de grandes cuidados antes de cada festa para garantir que esta um sucesso para quem a organiza. Alm das hortas, os gururumba criam porcos, o que , alis, comum entre os povos da Nova Guine. Os porcos so usados sobretudo como bem de troca e no de consumo corrente. Cada seis ou sete anos os gururumba fazem uma festa, chamada idzi namo (flauta de porco). Centenas de porcos so abatidos, cozinhados e distribudos pelos convidados, que vm de diferentes aldeias e cls. As festas servem para quem as organiza retribuir o que recebeu anteriormente e para criar novas obrigaes. O caso dos gururumba em tudo semelhante ao dos tsembaga maring (Rappaport 1984). Os tsembaga vivem em aldeias, que ocupam durante alguns anos antes de se mudarem para outro stio, nas encostas norte das terras altas centrais da Nova Guin. Na altura em que Rappaport realizou a sua etnografia a populao de tsembaga pouco ultrapassava os duzentos. Cultivam mandioca, batata-doce, cana-de-acar e outras espcies de menor importncia em hortas situadas em clareiras abertas com queimadas controladas. A agricultura-de-queimada representa uma forma mais eficiente de obter energia alimentar quando comparada com a caa e recoleco (Harris 1993:213), o que permite aos tsembaga satisfazerem a necessidade
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de calorias com um investimento relativamente pequeno em horas de trabalho. Os tsembaga conseguem alimentar quase dez vezes mais bocas do que os !kung e conseguem viver de forma semi-sedentria em aldeamentos, enquanto estes tm de mudar frequentemente o local do seu acampamento de modo a manterem-se perto dos recursos mais importantes. Rappaport concluiu que a rea total reclamada pelos tsembaga como territrio, cerca de 350 hectares, era suficiente para alimentar mais 84 indivduos em relao ao nmero da sua populao poca. Os tsembaga apenas utilizavam 5 por cento do seu territrio de cada vez. A segurana do seu modo de vida est na diferena entre o potencial do ecossistema onde vivem, utilizando a tecnologia produtiva de que dispem, e a sua populao real. Com uma populao de cerca de duzentas pessoas e com o seu modo de vida inalterado poderiam viver da mesma forma por tempo indeterminado. Porm, a crescente presso vinda do exterior acabar por forar grupos como os tsembaga e os gururumba a mudarem o seu modo de vida.

O pastores nmadas bakhtiari e maasai O pastoreio nmada um interessante exemplo de como toda a vida econmica e social das pessoas pode girar em torno de um nico capital essencial: o gado, neste caso. As sociedades nmadas pastoris no so comparveis aos criadores de gado, pois estes esto integrados num sistema mais amplo e por vezes global, como o caso dos rancheiros da Rondnia, no norte do Brasil, ou dos cowboys norte-americanos (Rivire 1972). Os criadores de gado, embora tenham o seu prprio sistema econmico e social e vivam no seu prprio mundo cultural, esto inseridos numa rede econmica global controlada por um estado ou um conjunto de estados. Os pastores nmadas, ao contrrio, so sociedades que no esto inseridas em contextos globais, sendo praticamente auto-suficientes. Tambm no se confundem com outros tipos de nmadas modernos, tais como os executivos de grandes empresas, trabalhadores agrcolas sazonais, ou mesmo os caadores-recolectores. O pastoreio encontra-se sobretudo nas estepes semidesrticas; por exemplo, nas regies secas do Norte de frica, no deserto da Arbia, nos planaltos do Iro, no Turquemenisto, na Monglia e outras regies do mesmo tipo, ainda no incorporadas pela globalizao industrial ps-moderna. Os bakhtiari so um bom exemplo da independncia dos povos pastores nmadas face s sociedades envolventes (Barth 1960; Coon 1964). Vivem nas
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montanhas ao sul de Zagros, na regio oeste do Iro, onde se dedicam criao de cabras e ovelhas. Possuem cavalos e burros que usam apenas no transporte. O ecossistema onde vivem bastante rido, o que os obriga a deslocarem-se procura de pastos para o gado. Vivendo num ecossistema rido e agreste, os bakhtiari ganharam fama de gente dura e so conhecidos no Iro como os ursos da montanha. As montanhas onde vivem possuem encostas abruptas, nalguns casos a milhares de metros de altitude. Caminhos estreitos e sinuosos estendem-se lado a lado com abismos e picos muito recortados. necessria muita percia para se deslocar com segurana pelos perigosos caminhos da montanha. Qualquer deslocao pelas montanhas envolve sempre risco de quedas e outros acidentes. Duas vezes ao longo do ano os bakhtiari deslocam-se com o gado procura de pastos e gua. No Outono abandonam os pastos da montanha (sardsir) onde passaram todo o Vero. Na Primavera deixam as plancies mais baixas (garmsir) e vo procura dos pastos da montanha, onde a erva se mantm fresca durante o Vero e at queda das primeiras neves no Outono. Este tipo de deslocao era prtica comum entre os pastores da Serra da Estrela at h poucas dcadas e caracteriza a vida dos pastores nmadas de uma forma geral. A deslocao do gado das plancies e dos vales para as pastagens de montanha e vice-versa, feita pelos pastores conforme as estaes do ano, chama-se transumncia. Actualmente uma coisa rara de observar na Europa. Durante a sua deslocao os bakhtiari dividem-se em grupos que podem ter 5 mil ou mais pessoas. Cada grupo chega a levar consigo 50 mil animais. Trata-se de uma operao que exige grande planeamento e coordenao. Para atravessar os cursos de gua mais profundos so usadas jangadas insuflveis feitas com peles de cabra. A subida para as montanhas a viagem mais perigosa, pois tm de enfrentar as fortes torrentes de gua resultantes do degelo. A viagem tem de ser feita com toda a gente, incluindo as crianas recm-nascidas. Trabalhando de manh noite, e dependendo da distncia a percorrer, conseguem deslocar-se para a montanha numa semana. Muitas ovelhas e cabras morrem afogadas durante as travessias dos cursos de gua, o que demonstra a dureza da viagem. Em cada deslocao podem percorrer 300 quilmetros, o que pode levar semanas devido marcha lenta do gado. Os homens e os rapazes conduzem as cabras e as ovelhas, enquanto as mulheres se encarregam dos cavalos e dos burros. Os bakhtiari acampam em tendas de plo de cabra tecidas pelas mulheres. Os objectos pessoais so escassos: tapetes para cobrir o cho e alguns
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bancos de pele para se sentarem. As tendas tecidas com o plo de cabra retm o calor e impedem a entrada da chuva no Inverno. No Vero, o plo de cabra impede a entrada do calor exterior. As cabras e ovelhas so toda a riqueza que possuem. Proporcionam-lhes carne, leite, queijo, manteiga, osso e l. O trabalho artesanal das mulheres permite-lhes fabricar produtos que vendem nos mercados das aldeias rurais situados volta. Possuem tambm algumas hortas onde criam produtos para consumo prprio e para venda nos mercados por onde passam durante as suas deslocaes. O orgulho dos homens serem grandes caadores com a espingarda, embora a caa ocupe pouco do seu tempo, e cavaleiros de grande percia. As mulheres fazem todo o trabalho domstico e cuidam das crianas. Os bakhtiari possuem o seu prprio sistema de justia, incluindo um cdigo que determina os castigos a aplicar conforme os crimes cometidos. O governo assegurado por lderes tribais, os khans, que podem ser eleitos ou herdar a sua posio do pai atravs de um sistema patrilinear. A descoberta de petrleo no princpio do sculo xx fez com que uma boa parte dos khans se tornassem ricos e poderosos, tendo alguns a partir dessa altura abandonado a vida nmada para estudar em universidades iranianas e at de outros pases. Actualmente, os khans mais ricos possuem casas na cidade e passam apenas uma parte do ano nas tendas acompanhando a vida nmada dos seus sbditos. A maior parte da nao bakhtiari acabou por se sedentarizar, substituindo o pastoreio nmada pela agricultura e criao de animais. Hoje, apenas um tero dos bakhtiari so pastores nmadas. O pastoreio nmada encontra-se sobretudo nas regies semidesrticas de frica e do norte da sia, onde as condies climticas impedem a agricultura. Os maasai vivem na regio sul do Qunia e norte da Tanznia, ao longo do Vale do Grande Rift e, tal como os bakhtiari, so pastores nmadas (Potkanski 1994; Spear & Waller 1993; Homewood & Rodgers 1991). A sua populao cerca de meio milho e estende-se por uma rea de 160 mil quilmetros quadrados. A sociedade maasai est organizada em seces definidas com base num sistema de linhagens e cls. Existem dezasseis seces com nomes diferentes, a maioria no Qunia, onde vive o grosso da populao maasai. Os maasai vivem em unidades domsticas protegidas por uma vedao de madeira. Tradicionalmente, cada unidade domstica era ocupada por vrias famlias. Actualmente, e devido ao novo sistema de gesto das terras implementado pelo governo queniano, so cada vez mais as unidades de uma s famlia. As habitaes maasai so construdas pelas mulheres com uma
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mistura de paus, barro, excrementos do gado, erva e urina. As mulheres, alm de construrem as habitaes, so responsveis por cozinhar, ir buscar gua, apanhar lenha e ordenhar. Os homens adultos so guerreiros e os rapazes mais novos cuidam do gado. Os homens mais velhos que decidem como e quando o gado deve ser deslocado para outras pastagens. O gado movimentado conforme as estaes do ano, sempre procura de pastos melhores. Cada seco maasai tem um territrio prprio que administra de acordo com os seus interesses. Em condies normais, uma parte do territrio constitui-se como reserva de pasto, guardada pelos guerreiros da seco, para ser depois utilizada num sistema de rotao que permite o rejuvenescimento dos pastos e evita o esgotamento da capacidade de sustentao do ecossistema local. Quando a estao seca se prolonga os maasai fazem uso dos pastos de reserva limitando a perda de animais ao mnimo possvel. A tradio maasai impe que ningum seja privado do acesso gua e aos pastos, de modo a que todas as famlias possam criar o seu prprio gado. At h duas ou trs dcadas os maasai viviam em comunidade e o conceito de propriedade individual no fazia sentido na sua cultura. Desde a dcada de 1980 que a sociedade maasai tem visto acentuar-se a presso da economia global sobre o seu modo de vida tradicional. Parte do seu territrio est agora integrada em parques nacionais e reservas de caa, que alimentam uma actividade turstica crescente. O gado, repartido por bovinos, ovelhas e cabras, continua a ser a sua principal riqueza econmica e simblica. At h pouco tempo o gado era trocado por produtos que consumiam mas no produziam, e no podia ser trocado por dinheiro. A crescente monetarizao da economia maasai faz com que o dinheiro seja cada vez mais importante nas trocas, incluindo as que envolvem gado, e hoje cada vez mais frequente a compra e venda de gado a dinheiro. O sangue, que tiram dos animais por sangria, o leite e o queijo so os principais produtos da dieta maasai. O sangue consumido sobretudo em ocasies especiais, como a circunciso ou em caso de doena, e constitui um reforo alimentar rico em protena. Contribui tambm para melhorar o sistema imunitrio. Apesar da sua importncia alimentar cada vez menos consumido devido diminuio do nmero de cabeas de gado. Os maasai que vivem na proximidade de agricultores tendem a tornar-se agricultores tambm e a depender cada vez mais da produo agrcola em detrimento do gado. A adopo da agricultura inviabiliza a manuteno de grandes rebanhos na mesma rea dos terrenos cultivados, fazendo assim com que a criao de gado perca importncia.
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A emergncia das sociedades-estado A intensificao da agricultura levou emergncia do estado e da vida urbana em cidades. Grandes sociedades-estado surgiram pela primeira vez, e com elas uma populao urbana no directamente envolvida na produo alimentar artesos, carpinteiros, pedreiros, oleiros, cesteiros e outros especialistas que progressivamente se tornou mais importante. A vida nas cidades trouxe tambm uma menor preocupao com a necessidade de preservar os recursos naturais, abrindo-se o caminho ao desperdcio e ao esgotamento desnecessrio dos ecossistemas. As pessoas passaram a estar mais preocupadas com a forma como se relacionavam umas com as outras do que com a forma como se relacionavam com a natureza. Os camponeses e agricultores que viviam fora das cidades passaram a estar na dependncia de uma populao urbana que lhes imps um sistema de tributao, obrigando-os a produzir mais do que as suas necessidades e extraindo-lhes o excedente sob a forma de imposto. A histria das grandes desigualdades sociais nasce com a dicotomia entre a cidade e o campo, com os camponeses como oprimidos e a classe urbana como opressora. As relaes sociais deixaram de ser cara-a-cara para passarem a ser, em grande parte, impessoais e reguladas por uma burocracia administrativa cada vez maior. A urbanizao e o estado abriram caminho a desigualdades sociais que at hoje no foram ultrapassadas. A inveno da escrita e o aparecimento de formas de arquitectura complexas surgiram com o desenvolvimento das cidades. Milhares e milhares de trabalhadores construram palcios e templos. Frequentemente, esses trabalhadores eram prisioneiros feitos durante intensas campanhas de guerra movidas contra outras cidades ou estados vizinhos. A arquitectura atingiu uma tal complexidade que ainda hoje arquitectos e engenheiros pasmam diante da sua grandiosidade e milhes de turistas deslumbram-se com as maravilhas arquitectnicas produzidas por algumas das primeiras sociedades-estado. Uma classe de nobres e sacerdotes governavam do interior dos seus palcios, apoiados por um exrcito, pondo e dispondo da populao. Este foi o comeo dos grandes imprios da antiguidade.
Os aztecas

A sociedade dos aztecas (conhecida entre os especialistas por Culhua Mexica) emergiu nos vales frteis do Mxico e estendeu-se por centenas de anos, tendo
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atingindo o apogeu nos sculos XIV-XV para depois cair abruptamente com a chegada dos conquistadores espanhis no sculo XVI (Berdan 1982; Clendinnen 1991; Conrad & Demarest 1984). Os aztecas so um exemplo de uma grande sociedade urbana surgida fora do continente europeu, aquele que no sculo XIX se considerava a si prprio a proa da civilizao humana. A capital do imprio, Tenochtitlan, situava-se onde hoje est implantada a Cidade do Mxico, outrora um vale frtil a mais de 2 mil metros de altitude. O conjunto urbano Tenochtitlan-Tlatelolco (uma espcie de cidade gmea), possua, em 1519, altura em que o explorador espanhol Hernando Cortez a visitou pela primeira vez, uma populao de 200 mil habitantes. Nessa poca, Londres tinha apenas 40 mil habitantes. A capital azteca estava implantada numa ilha situada no meio de um lago salgado, hoje seco, abastecido com gua doce trazida por dois aquedutos que a recolhiam de nascentes situadas na plataforma continental. Tenochtitlan estava protegida na parte oriental por um dique com cerca de 15 quilmetros, destinado a impedir que a cidade fosse inundada pelas guas provenientes dos lagos vizinhos durante a estao das chuvas. A vida urbana azteca, semelhana do que se passou com as primeiras cidades antigas do Sudoeste Asitico, assentava numa agricultura intensiva. Mas enquanto no Sudoeste Asitico a principal colheita era o arroz, no Mxico era o milho que permitia sustentar civilizaes urbanas como os aztecas. Cada famlia recebia um talho de cultivo, distribudo pelo chefe da sua linhagem, onde semeava vrios produtos (feijo, abbora, pimento, algodo e tabaco). Ao contrrio do que aconteceu na Europa e no Mdio Oriente, na Amrica Central e do Sul poucas espcies animais foram domesticadas. Os aztecas domesticaram apenas o co e o peru. De forma a maximizar a produo agrcola foram criados campos artificias sobre as guas pouco profundas do lago onde Tenochtitlan se situava. Esses talhes construdos no interior do lago chamavam-se chinampas. Ainda hoje se encontram chinampas criadas pelo mesmo processo em Xochimilco, a poucos quilmetros da Cidade do Mxico. O facto de a sua agricultura ser extremamente bem sucedida permitiu aos aztecas um grande crescimento populacional e uma grande diversidade de actividades profissionais. Escultores, ourives, pedreiros, oleiros, teceles, pintores e outros artfices especializados faziam parte de um variado leque de profisses. Todos estes profissionais viviam da sua actividade sem terem de se dedicar agricultura. A religio desempenhava um papel central na sociedade azteca, justificando a existncia de uma importante indstria de produo de objectos reli111

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giosos, vestes e decoraes. Esses produtos eram trocados em vrios tipos de mercados. Alm dos mercados dirios, existiam mercados de maior dimenso que se realizavam nas vrias cidades em diferentes alturas do ano. A esses mercados acorriam pessoas dos mais diversos pontos do imprio. Por exemplo, o mercado de Tlatelolco foi comparado pelos espanhis aos mercados de Roma e Constantinopla. Cortez, relatando o que encontrara ao rei de Espanha, Carlos V, afirmou que a praa central de Tlatelolco era o dobro da de Salamanca e que 60 mil pessoas a ela se deslocavam diariamente para comprar e vender os seus produtos. As torres da cidade, a que Cortez chamou pirmides, eram mais altas do que a catedral de Sevilha. O suficiente para impressionar os conquistadores espanhis. A troca directa de produtos dominava nos mercados aztecas, no entanto alguns objectos e produtos por exemplo, facas, cacau, p de ouro e cobre podiam servir de moeda de troca nalgumas situaes. Os mercados eram tambm lugares de troca de informao, servindo para as pessoas estabelecerem e reforarem as suas redes de relaes sociais. Existiam mesmo leis que obrigavam as pessoas a comparecer nos mercados um mnimo de vezes por ano. Embora essas leis tenham sido feitas com o intuito de obrigar as pessoas a vender e trocar os seus produtos e a pagar os seus impostos, o facto que isso forava tambm o contacto entre elas. O conjunto Tenochtitlan-Tlatelolco funcionava como uma grande metrpole, drenando para o seu interior produtos e riquezas de outras cidades e de uma grande rea sua volta. A sociedade azteca possua uma estratificao social complexa, composta por trs grupos principais: nobres, comuns e servos. Os nobres no faziam parte do sistema de linhagens e o seu poder dependia da terra que controlavam e do nmero de escravos que o imperador lhes permitia ter. Os comuns dependiam do sistema de linhagens para a atribuio das terras de cultivo. Quanto maior fosse a proximidade genealgica de um comum em relao ao antepassado fundador da linhagem mais direitos tinha na atribuio de terras. Mais abaixo na escala social estavam os servos, vinculados terra como em qualquer sistema feudal, e os carregadores que trabalhavam para os comerciantes. Finalmente, no fundo da escala encontravam-se os escravos. Chegava-se a escravo de duas maneiras: vendendo a sua prpria liberdade a um dono, ou como prisioneiro de guerra. Os aztecas eram governados por um soberano, a quem eram reconhecidas caractersticas divinas, escolhido por um conselho de nobres e sacerdotes de um lote de potenciais pretendentes no seio da linhagem real. O imperador
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azteca reinava como qualquer monarca absoluto, embora estivesse rodeado por um grupo de conselheiros a quem dava ouvidos. Sob as suas ordens estava um conjunto de burocratas que se encarregavam de administrar o sistema de impostos, os tribunais, os grandes celeiros estatais e o exrcito. As cidades aztecas possuam uma estrutura quadricular que reflectia o modo como a terra era dividida pelas linhagens: em lotes. A casa do governador da cidade, tal como o templo religioso, ficava numa grande praa central. Em Tenochtitlan, que se estendia por uma rea superior a 30 quilmetros quadrados, existiam na sua grande praa central um enorme templo e dois luxuosos palcios. A praa central era local sagrado. Em volta existiam outras construes sagradas pertencentes a cada uma das linhagens mais importantes. Como em qualquer grande cidade moderna, os tipos de habitao iam do luxuoso ao miservel. Nas imediaes da cidade, junto das chinampas, ficavam as cabanas dos camponeses, feitas de troncos e adobe e com cobertura de colmo. J dentro da cidade encontravam-se as casas da classe mdia, um ou dois pisos, com vrias divises, construdas com pedra e argamassa sobre uma plataforma de pedra de modo a evitar as cheias, e cada uma com o seu pequeno ptio ajardinado. Estima-se que existissem cerca de 60 mil casas em Tenochtitlan. As cerimnias religiosas mais importantes, assim como os famosos sacrifcios humanos, eram conduzidos em pirmides, chamadas teocalli. O palcio do imperador Moctezuma tinha vrios quartos e salas, dos quais alguns serviam para alojamento dos seus criados e concubinas. Dentro dos limites do palcio encontrava-se um pequeno zoo e jardins suspensos, assim como uma piscina. Situando-se no meio de um lago, Tenochtitlan no necessitava de muralha protectora, sendo a ligao s margens assegurada por trs pontes levadias. O sistema virio da cidade era constitudo por um conjunto de canais e caminhos pedonais de tal modo completo que os espanhis, impressionados, consideraram Tenochtitlan a Veneza das Amricas. O transporte de pessoas e mercadorias dentro da cidade fazia-se por canoas. Tenochtitlan ilustra a complexidade que a vida urbana atingiu no Continente Americano, e tudo isso muito antes de existirem cidades de dimenso semelhante na Europa. Um facto que parece ter sido ignorado pelos arquelogos, historiadores e antroplogos do sculo XIX.
Os incas

Os incas so uma das sociedades complexas que floresceram na regio central dos Andes, nas terras altas do Peru e da Bolvia (Conrad & Demarest
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1984). Quando os conquistadores espanhis chegaram regio habitada pelos incas, em 1532, encontraram um vasto imprio dominado por um s povo. De um extremo ao outro, o imprio inca estendia-se por mais de 3400 quilmetros. A sua capital era Cuzco, situada nas terras altas do sul do Peru. Num mapa moderno da Amrica do Sul, a civilizao inca estender-se-ia por regies do Equador, Peru, Bolvia, Colmbia, Argentina e Chile. A totalidade do territrio inca, tawantinsuyu (terra dos quatro quadrantes), constituiu o mais vasto imprio alguma vez existente no Continente Americano e, provavelmente, o maior do mundo na idade do bronze. Mas apesar de toda a sua magnitude durou apenas cerca de um sculo e at se cruzar com a tecnologia militar dos espanhis, assente no ferro e no ao. A civilizao nos Andes no foi inventada nem criada pelos incas, ao contrrio do que os seus mitos afirmam. Eles foram herdeiros de um passado cultural rico, sobre o qual construram a sua supremacia regional, tornando-se o centro de um imprio. A histria da regio andina caracteriza-se pela competio entre sociedades e pela ascenso e queda constante de umas e de outras. A bacia do Lago Titicaca, situada a grande altitude, com os seus pastos verdejantes e grandes rebanhos de lamas, permitiu sustentar uma grande populao, tornando-se o centro do imprio. Cuzco foi a metrpole de um imprio cuja populao pode ter chegado aos 10 milhes. Mais de 20 mil quilmetros de caminhos e estradas ligavam as diferentes regies sob controlo do imperador inca, desde o deserto de Atacama at s terras altas dos Andes. Acima da famlia nuclear, a sociedade inca organizava-se em torno do ayllu, um grupo de parentesco ligado por um antepassado comum reconhecido por todos e que funcionava como uma linhagem. Dentro do ayllu, as mulheres estabeleciam a sua filiao matrilinearmente e os homens patrilinearmente, havendo assim uma filiao dupla. Embora houvesse regras para evitar a consanguinidade prxima, o ayllu funcionava como um linhagem endogmica. Cada ayllu possua um chefe, chamado curaca. Os sucessivos monarcas construram palcios e monumentos ornamentados com grandes riquezas que haviam de suscitar a cobia dos espanhis. A chegada do conquistador espanhol Francisco Pizarro, acompanhado por um exrcito de mercenrios, em 1532, marca o incio do rpido declnio do imprio inca. Pizarro conseguiu um encontro com Atahualpa, ento o imperador reinante, que convencido das intenes pacficas dos espanhis se deixou enganar. Atahualpa foi raptado e teve de pagar um resgate que a preos actuais equivaleria a cerca de 50 milhes de euros. Os espanhis, no con114

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tentes com o resgate, acabaram por estrangul-lo em vez de o libertarem como haviam prometido. Inebriados pela riqueza do imprio inca no tardaram a tomar Cuzco e a apossar-se das suas riquezas. Apenas a cidadela de Machu Picchu, um local onde eram realizados rituais ao deus sol (o mais importante na mitologia inca), escapou voracidade destruidora dos conquistadores espanhis, tendo sido descoberta apenas em 1911 pelo explorador Hiram Bingham (1875-1956). Curiosamente, no foi a superioridade militar dos espanhis que derrotou os incas, mas sim as doenas que levaram consigo. Por si s, a varola foi responsvel pelo desaparecimento de populaes inteiras em muitas regies do Continente Americano.
Os maias

A civilizao maia antiga ocupava um territrio constitudo pela Pennsula do Yucatan (Mxico, Belize, Guatemala) e a regio ocidental das Honduras e de El Salvador. Os maias foram uma das mais importantes culturas da Amrica Central e atingiram o seu apogeu no perodo compreendido entre o ano 250 e 900 D. C. (Hammond 1982), altura em que Carlos Magno era o imperador da Europa Ocidental. O territrio maia estendia-se das terras altas do sul, vulcnicas e montanhosas, aos solos calcrios das terras baixas da regio centro e norte do Yucatan. A parte sul das terras baixas estava coberta por floresta tropical. No norte, mais seco, havia tambm alguma floresta, embora de rvores mais pequenas e espinhosas. O clima era de duas estaes: uma quente e seca, e outra chuvosa. Os maias viviam de uma agricultura-de-queimada, altamente produtiva devido aos elevados nveis de precipitao. Entre Fevereiro e Maio, estao seca, as rvores eram cortadas e queimadas. No fim de Maio, altura das primeiras chuvas, eram feitas as sementeiras. Nas terras baixas eram produzidas as principais culturas utilizadas na alimentao, sendo o milho a mais importante. Abbora, feijes, malaguetas, amaranto, mandioca, cacau, algodo, sisal eram tambm produtos importantes na economia maia. Nas terras altas eram recolhidos os minerais e metais preciosos que alimentavam as trocas entre as duas regies. As principais vias de comunicao entre as regies maia eram os rios, que tanto serviam para transportar bens como pessoas. Tal como noutros casos, a civilizao maia no floresceu do nada, mas sim da incorporao de tradies culturais anteriores existentes na regio, como, por exemplo, a olmeca. A civilizao maia atingiu um elevado grau de urbanizao e centralizao poltica. A sua arquitectura, astronomia, arte e escrita so prova da sua complexa organizao
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social, econmica e poltica. Estima-se que em Tikal, o maior e mais importante centro de actividade ritual, existisse uma populao de 45 mil pessoas. A maior parte da populao maia vivia em pequenas quintas situadas a cerca de uma hora de caminho do centro ritual mais prximo. Nos centros rituais (que eram tambm centros urbanos) apenas viviam as elites burocrtica, poltica e religiosa, os serviais dessas elites e os artesos. possvel que a maior parte dos centros religiosos, como Tikal, estivessem vazios durante grande parte do ano e apenas se enchessem de pessoas por ocasio dos rituais religiosos, altura em que funcionavam tambm como mercados. Os centros religiosos serviam para pr em contacto a populao dispersa pelos pequenos aglomerados agrrios e domsticos. A gua era o recurso natural mais importante e todos os centros urbanos se encontram perto de nascentes ou lagos artificiais. A necessidade de permanecer perto dos locais onde existia gua potvel e onde a agricultura era possvel limitou a mobilidade dos agricultores maias e obrigou-os a mtodos de produo mais intensivos. A falta de potencial para expandir o seu modo de produo agrcola intensivo ter estado na origem do colapso da civilizao maia. Os centros urbanos onde eram realizados os rituais religiosos foram abandonados e a populao dispersou, jamais voltando a juntar-se. provvel que um aumento da populao tenha levado os governantes maias a forar a intensificao da produo agrcola atravs do aumento dos impostos. Isso ter, por sua vez, levado destruio das florestas, eroso dos solos, esgotamento das reservas de gua e, finalmente, ao colapso de toda a civilizao maia. Esta nunca atingiu o grau de centralizao poltica caracterstico da civilizao azteca. Talvez porque apesar das guerras constantes entre os seus centros de culto religioso nunca nenhum deles foi capaz de controlar todos os outros e de se tornar uma verdadeira metrpole imperial. Contudo, embora os espanhis tenham comeado a conquista dos territrios maia em 1529, o ltimo centro apenas foi subjugado em 1697. Aztecas, incas e maias so apenas trs exemplos de sociedades-estado surgidas fora da Europa e numa altura em que esta no passava de uma regio atrasada e subdesenvolvida em relao a outros continentes. Na sia emergiram tambm sociedades-estado cuja organizao complexa pe a nu o relativo atraso da Europa na mesma poca. A hegemonia europeia tem cerca de quinhentos anos e a norte-americana pouco mais de cem. Algo que europeus e norte-americanos no devem esquecer.

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FAMLIA E PARENTESCO

O principal desafio que a espcie humana enfrenta, tal como todas as outras espcies, o de resolver os problemas relacionados com a obteno de comida, abrigo e proteco. Algumas espcies desenvolveram formas de vida social adequadas resoluo desses problemas. Os babunos, por exemplo, deslocam-se em grupo para se protegerem dos predadores e organizam-se de maneira a que os machos adultos possam proteger fmeas e crias. O mesmo fazem os elefantes, os gnus, e muitas outras espcies. Tanto nos primatas como nos macacos comum as fmeas e a crias formarem alianas com determinados machos para se protegerem quer de intrusos quer de outros machos que dentro do prprio grupo lhes possam tornar a vida difcil. A vida social dos chimpanzs no na essncia muito diferente da dos humanos. Observando-os podemos perceber onde est a base gentica e social dos nossos comportamentos enquanto espcie social. Geralmente, cabe aos machos, devido ao seu maior porte fsico e aspecto mais agressivo, garantir a defesa de todo o grupo, embora entre os humanos a preponderncia dos machos nas tarefas defensivas seja hoje menor do que no passado. Em algumas sociedades as mulheres tambm tm tarefas militares de defesa, e at de ataque. Porm, aquilo que distingue os humanos dos outros primatas a sua capacidade de manterem laos de cooperao entre si de forma continuada e regular. Os chimpanzs tambm so capazes de cooperar na caada a uma cria de macaco para depois partilharem a carne, mas essa cooperao comea e acaba naquele episdio, no se estendendo a outras actividades, como, por exemplo, apanhar formigas, frutos ou outros alimentos. E, como raramente caam, estes episdios espordicos no chegam para criar uma teia social to complexa quanto a das sociedades humanas.
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Os seres humanos no s cooperam como o fazem de vrias maneiras e formando diferentes tipos de grupo conforme os objectivos e interesses conjunturais. Todos os indivduos da espcie humana existem num contexto de grupo. Em qualquer sociedade o principal e primeiro grupo onde os indivduos despertam para uma existncia social a famlia (ou aquilo que a ela corresponde em cada contexto sociocultural). Esta constitui uma unidade de produo, consumo, treino e transmisso de informao, incluindo o patrimnio gentico, e riqueza. Embora a famlia possa variar muito de sociedade para sociedade, o seu ncleo duro constitudo por indivduos ligados por laos de consanguinidade e afinidade. na famlia que se cria o enquadramento para o treino das crianas. Embora nas actuais sociedades urbanas ps-modernas exista uma certa ideologia de desvalorizao e pessimismo em relao famlia, ela continua a ter extraordinria importncia como ncora do indivduo na sociedade. Novas formas de famlia esto a emergir nas sociedades contemporneas, algumas delas no aceites como tal pela maioria dominante. o caso das famlias homossexuais, emergentes nos ltimos vinte anos, que comeam a ser relativamente comuns nalguns pases europeus e na Amrica do Norte. A famlia e as relaes de parentesco estiveram na origem da vida social h provavelmente milhes de anos. Outras formas de organizao social, envolvendo grupos maiores de pessoas sem qualquer lao de parentesco, s apareceram muito mais tarde. Sem a existncia da famlia no teriam surgido as bases necessrias para o aparecimento dos sistemas polticos e do prprio estado. Se nas sociedades pr-urbanas predominavam formas de agrupamento social como os cls e as linhagens, nas sociedades urbanas essas formas de organizao foram substitudas pelos partidos, clubes, sindicatos, associaes, sociedades, classes sociais e toda uma diversidade de grupos constitudos por pessoas que no possuem qualquer lao de parentesco entre si. No entanto, e apesar de tudo isso, as relaes de parentesco continuam a ter grande importncia na vida das pessoas, embora o emic8 urbano nos diga que

8 A distino entre as perspectivas emic e etic foi introduzida na antropologia cultural norteamericana por Marvin Harris, na dcada de 1960. Resumidamente, significa a importante distino entre a viso que os prprios actores num dado sistema cultural tm dos acontecimentos em que participam, por oposio viso que um observador treinado (o antroplogo, por exemplo), no pertencente a esse sistema cultural, tem dos mesmos acontecimentos. Posto de forma simples, a perspectiva emic corresponde interpretao do nativo, enquanto a perspectiva etic corresponde interpretao de um observador treinado e livre dos constrangimentos culturais do sistema cultural que observa. Para uma explicao detalhada veja-se Batalha (1998), Harris (1964, 1968), Headland et. al. (1990), Pike (1954).

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a famlia e o parentesco so cada vez menos importantes. verdade que nas cidades h cada vez mais pessoas sozinhas ou com fraca insero em redes de parentesco, mas isso no nega a importncia do parentesco e da famlia, apenas significa que ele continua a ser importante para um nmero cada vez menor de pessoas. As pessoas inseridas em redes fortes de parentesco garantem o acesso privilegiado a recursos escassos, como, por exemplo, os empregos na funo pblica. Na cultura portuguesa, o conceito emic que denuncia a existncia de redes de parentesco em funcionamento, dos quais o compadrio uma forma, o de cunha. Esta consiste num sistema de distribuio de recursos com base em relaes de parentesco reais ou fictcias, originando as categorias padrinho e afilhado que traduzem laos de parentesco onde no existem laos de sangue. Meter uma cunha significa usar de influncia pessoal para conseguir uma vantagem para algum considerado socialmente prximo, frequentemente um parente.

A regulao da vida sexual e da reproduo Nas sociedades humanas as crianas a partir de uma certa idade comeam a imitar os comportamentos de corte e acasalamento dos adultos. Por exemplo, entre os habitantes das Ilhas Trobriand, um pequeno arquiplago de coral situado a nordeste da Nova Guin, comum as crianas por volta dos sete anos comearem a imitar os comportamentos de seduo dos adultos, que acreditam depender de prticas mgicas especiais reforadas por amuletos e versos erticos. Mais tarde, com onze ou doze anos, comeam ento a escolher parceiros sexuais, podendo trocar de parceiro(a) com alguma frequncia. Rapazes e raparigas dormem separados dos pais, o que facilita os encontros nocturnos. Quando tm quinze, dezasseis anos, os encontros amorosos durante a noite so frequentes, passando grande parte dela juntos, e os casos tornam-se mais duradouros. Finalmente, acabam por escolher um parceiro definitivo, recusando agora os avanos daqueles com quem at h pouco tempo namoravam. Uma manh, quando a relao j est suficientemente solidificada, aparecem juntos entrada da casa do rapaz, o que entendido pela aldeia como um anncio pblico de que em breve haver casamento. Esse tipo de comportamento era frequentemente visto pelos europeus de mentalidade vitoriana como amoral e promscuo. No entanto, e segundo a
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antroploga Annette Weiner (1988), a actividade sexual dos jovens trobriand tudo menos frvola. S frvola quando comparada com os padres de uma certa moral hipcrita existente na Europa e na Amrica do Norte. Qualquer destas sociedades tem muito mais problemas em controlar e regular o comportamento sexual dos jovens, apesar da sua maior aparente rigidez moral. O relacionamento sexual dos jovens d-lhes a oportunidade de experimentar o que a vida sexual tem de bom e de mau, assim como de ensaiar a vida social que os espera aps o casamento. Os jovens aprendem tambm como evitar a gravidez indesejada, escolhendo os comportamentos sexuais adequados. Tal como as outras espcies, os humanos tambm aprendem brincando. No entanto, convm dizer que existe um grande desfasamento entre a moral puritana norte-americana, por exemplo, e o comportamento sexual dos jovens nessa sociedade, onde um nmero cada vez maior de jovens tem relaes sexuais e experimenta a vida em comum sem mesmo chegar a casar. O nmero de gravidezes na adolescncia e fora do casamento tambm parece no parar de crescer. Provavelmente, o que mais condiciona a forma como as sociedades humanas tm de regular a actividade sexual dos seus indivduos o facto de as mulheres poderem ter relaes sexuais em qualquer altura, no estando o seu desejo e disponibilidade sexuais limitados apenas ao perodo frtil. As fmeas dos outros primatas apenas se interessam pela actividade sexual durante o curto perodo da ovulao (apenas alguns dias em cada ms). No entanto, parece que algumas espcies, como os bonobos (chimpanzs pigmeus), utilizam a actividade sexual sem qualquer intuito reprodutivo e, ao que parece, apenas como forma de aliviar as tenses sociais dentro do grupo. Apesar disso, os bonobos esto ainda longe do comportamento sexual tipicamente humano, capaz de dar origem a indstrias sexuais como a prostituio, a pornografia e o trfico humano de mulheres e crianas. Embora no se saiba exactamente quais as razes que levaram a espcie humana a desenvolver uma sexualidade desligada da funo reprodutiva, apoiados na observao do comportamento de chimpanzs e outros primatas alguns antroplogos acham que o exagerado apetite sexual dos humanos um subproduto da locomoo bpede desenvolvida pelos primeiros homindeos. Como a locomoo bpede implica uma maior resistncia fsica, os humanos necessitam de uma maior produo de hormonas, que, por sua vez, estimulam uma maior actividade sexual (Spuhler 1979). Contudo, e apesar disso, o papel da vontade humana no comportamento sexual no pode ser desprezado, sendo difcil perceber onde acaba o determi120

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nismo das nossas hormonas e comea o papel da cultura como varivel modeladora. De qualquer modo, provvel que tenha sido o facto dos humanos praticarem mais sexo do que os outros primatas que criou as bases para o desenvolvimento de uma vida social mais complexa e duradoura. Alm disso, o facto de o Homo sapiens sapiens apresentar um dimorfismo sexual menor no favorece o domnio dos machos sobre as fmeas como noutras espcies de primatas. Convm no entanto dizer que alguns estudos feitos ao longo dos ltimos anos parecem demonstrar que as fmeas chimpanz e bonobo tm mais poder social do que antes se pensava, manipulando as relaes entre os prprios machos de modo a ultrapassarem a sua inferioridade fsica. Seja qual for a origem da nossa sexualidade, parece certo que ela criou a necessidade de estabelecer regras sociais para o seu controlo, uma vez que uma vida social assente num elevado grau de cooperao entre machos e fmeas no seria possvel sem um conjunto de regras que condicionassem a actividade sexual. Em cada sociedade a cultura ensina aos indivduos o modo como devem relacionar-se sexualmente, encarregando-se de reprimir os desvios dos padres aceites pela maioria em cada momento (a maioria pode ser estatisticamente minoritria mas politica e socialmente poderosa, como uma elite que domina o estado, por exemplo).

O tabu do incesto Parece que no foi encontrada at hoje nenhuma sociedade humana onde o tabu do incesto no seja respeitado como norma reguladora da vida sexual (excepto para algumas elites governantes). Basicamente, este define a proibio de relacionamento sexual dentro da famlia nuclear. Ou seja, probe as relaes sexuais entre pais e filhos, e entre irmos. Em algumas sociedades a proibio estende-se a certos primos, como veremos mais adiante. O tabu do incesto provavelmente a proibio que mais fez escrever na antropologia e que mais tem fascinado os antroplogos desde o princpio. Muitas explicaes tm sido avanadas para esta proibio. No passado, alguns defenderam que o facto de as crianas serem criadas juntas na famlia fazia com que desenvolvessem uma averso sexual mtua. Esta explicao tautolgica, pois a causa e o efeito confundem-se circularmente ( o tabu que causa averso ou a averso que causa o tabu?). Essa averso foi muitas vezes vista como natural e instintiva. Mas se assim fosse, como explicar os
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milhares de casos de violaes do tabu do incesto? Por exemplo, s nos EUA as estatsticas indicam que 10 a 14 por cento dos jovens abaixo dos 18 anos se envolvem em relaes sexuais incestuosas (Whelehan 1985). Alm destes casos, estatisticamente de grande relevo, teramos ainda de explicar o caso dos casamentos entre irmos praticados pelas linhagens reais egpcias, incas, havaianas, e outros casos do gnero, conhecidos ou no. Tratarse-ia de situaes em que os instintos e a averso natural falharam? No parece plausvel. Outros avanaram explicaes psicolgicas. Por exemplo, para o psiquiatra e pai da psicanlise, Sigmund Freud, a necessidade de reprimir o desejo sexual inconsciente dos membros da famlia nuclear uns em relao aos outros explicava a imposio de uma moral restritiva. Os instintos sexuais levaram necessidade de uma regulao moral e cultural. Se no fosse essa proibio cultural a natureza humana levaria os pais a relacionarem-se sexualmente com os filhos. O preo a pagar pelos filhos e filhas era, respectivamente, os complexos de dipo e Electra9. Mas se a teoria de Freud era bastante adequada ao tipo de relacionamento rgido e autoritrio caracterstico das famlias da classe alta vienense, qual ele pertencia, marcadas pelo domnio absoluto de um pater familias autocrtico e capaz de reprimir a sexualidade dos restantes membros da famlia, ela mostra-se inadequada para lidar com o que se passa nas famlias da classe mdia norte-americana de que fazem parte os 10 ou 14 por cento de jovens que cometem incesto. Muito provavelmente, em relao ao tabu do incesto ser mais fcil indicar funes, vantagens e desvantagens da sua prtica, nos diferentes contextos socioculturais da famlia, do que explicar o que est na sua origem.

9 Segundo Freud, os filhos rapazes tendem a desenvolver um complexo a que chamou de dipo, causado pela inveja da relao que o pai tem com a me e que est vedada culturalmente aos filhos. Os rapazes sentem-se sexualmente atrados pela me, mas perdem na disputa com o pai, que a figura autoritria e dominadora na famlia nuclear. O complexo de Electra acontece com as raparigas e causado pela atraco sexual que a filha sente pelo pai e que a faz invejar a me, a quem v como uma rival. Freud usou as figuras do rei dipo e da princesa Electra, da tragdia grega O Rei dipo, de Sfocles, para ilustrar a sua teoria psicanaltica sobre os dios e disputas que se desenvolvem no seio da famlia nuclear. Electra era filha do rei Agamemnon, que foi morto pela mulher e me de Electra, Climenestra, o que levou Electra a odi-la. Enquanto dipo odiava e matou o pai para casar com a me, Electra odiava a me por esta lhe ter morto o pai. Freud viu na complexidade da tragdia grega uma metfora das relaes familiares na classe alta vienense, a que ele prprio pertencia.

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Os primeiros estudiosos da gentica acharam que havia vantagens biolgicas no tabu do incesto, pois impedia o acasalamento consanguneo e a transmisso frequente de doenas genticas. Contudo, isso no verdade, pelo menos em populaes relativamente pequenas, porque quanto mais consanguinidade houver mais frequentes se tornam essas patologias e mais rapidamente esses genes so eliminados da populao atravs da maior mortalidade e mais baixa taxa de reproduo dos indivduos portadores de doenas geneticamente transmssveis. Se assim no fosse, as populaes que durante milhares de anos permaneceram isoladas ou com reduzido contacto teriam sido erradicadas pelas patologias genticas de grande morbilidade. Ao contrrio, se numa populao relativamente grande os indivduos se misturam sem restries, mais facilmente, e por mais tempo, carregam consigo genes causadores de doenas. Estes vo passando de gerao em gerao sem serem eliminados, uma vez que a probabilidade de dois indivduos portadores da mesma doena gentica acasalarem e darem origem a um recm-nascido portador da mesma na sua forma letal baixa. A grande vantagem biolgica de restringir o acasalamento entre indivduos muito prximos geneticamente isso levar a uma maior diversidade da reserva gentica, pois quanto mais os indivduos se misturarem mais diversificado se torna o seu patrimnio gentico. Mais recentemente, o estudo do comportamento sexual de outras espcies, em especial dos primatas no-humanos, parece indicar que tambm eles procuram evitar o relacionamento sexual entre indivduos geneticamente muito prximos (i.e. irmos, mes e filhos). Assim, talvez ns apenas faamos parte de uma categoria mais geral de animais que por razes ainda no completamente esclarecidas evitam o sexo dentro do crculo familiar prximo e talvez o tabu do incesto seja apenas a ponta de um iceberg.

Endogamia e exogamia Podemos no conseguir descobrir as causas do tabu do incesto, mas a sua utilidade em termos da organizao e estruturao das relaes sociais facilmente demonstrvel. A proibio do relacionamento sexual e do casamento entre membros da famlia nuclear leva exogamia (obrigao de casar fora do grupo de filiao a que se pertence), neste caso exogamia familiar, pois fora os indivduos a casar fora da famlia nuclear e, eventualmente, exclui uma
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parte significativa da sua prpria famlia extensa. Isso, por sua vez, favorece o estabelecimento de alianas entre famlias diferentes e at aldeias inteiras, limitando os efeitos nefastos da guerra e outras disputas de interesses que sem a existncia desses laos de parentesco se tornariam mais frequentes. Se pudssemos forar cada judeu israelita a casar com uma rabe palestiniana e vice-versa, estaria encontrada a soluo para acabar com o conflito entre judeus e palestinianos. Em parte foi isso que aconteceu com as populaes da Amaznia, frica, Ocenia e de outras regies povoadas pela espcie humana. Como afirmou Sir Edward Tylor, os primitivos dispunham de apenas duas escolhas: casar fora ou morrer fora. Claude Lvi-Strauss (1949) foi bastante mais longe com a sua teoria da troca, hoje vista pela antropologia feminista como uma viso machista e distorcida da realidade social. Para ele, os homens organizaram-se desde muito cedo de modo a trocaram as mulheres e a estabelecer com essa troca laos de amizade e aliana entre si, em vez de passarem a vida a guerrear-se por causa da falta mulheres e outros bens de troca igualmente importantes. Seguindo o pensamento de LviStrauss podemos dizer que a diplomacia teve origem na troca de mulheres. Mais tarde, o estado tomou conta das trocas e da diplomacia e as mulheres deixaram de ser o fulcro essencial do sistema de trocas, para passarem a ser apenas mais um bem em circulao. Isso fez com que o tabu do incesto deixasse de ser importante, o que, por sua vez, pode explicar o elevado nmero de casos de incesto que se verifica nas sociedades industriais ps-modernas. Numa sociedade onde a principal preocupao dos pais j no proporcionar aos filhos um bom casamento mas sim um bom emprego, o respeito pelo tabu do incesto deixa de ser uma prioridade estratgica para as famlias. As excepes ao tabu do incesto e a endogamia na famlia nuclear como, por exemplo, nos casos das antigas elites dinsticas do Egipto, Peru ou Havai explicavam-se pelas vantagens sociais e polticas que traziam a essas elites. Ao casar com uma das suas irms, o fara egpcio ou o imperador inca impediam o acesso de terceiros aos seus privilgios e riqueza, evitando assim crises e disputas motivadas pela sucesso. Tudo ficava em famlia. Os comuns aceitavam a excepo da mesma forma que hoje aceitam que os governantes circulem de Mercedes enquanto eles, comuns, circulam a p ou de transporte pblico. Ou seja, os comuns reconhecem, de algum modo, a hegemonia social e os privilgios dos governantes. Quer a legitimao destes seja de natureza divina ou democrtica. No caso da legitimao divina, os governados acreditam que os governantes so enviados pelos deuses para os representar na terra,
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no caso da legitimao democrtica, os governados acreditam que os governantes so os representantes dos seus interesses no governo do estado.

Casamento e famlia Antes de mais convm tornar claro que casamento e acasalamento so coisas diferentes. O acasalamento um acontecimento meramente biolgico, enquanto o casamento um acontecimento cultural que est muito para alm da gentica ou biologia humanas. O primeiro ocasional, enquanto o segundo duradouro. Em sociedades do tipo da europeia ou norte-americana, o casamento monogmico a forma comummente aceite de constituir famlia e ter filhos, pelo menos entre a maioria social e politicamente dominante. Contudo, pode dizer-se que a monogamia uma imposio cultural cada vez menos respeitada nas sociedades onde regra. Hoje, o que existe para uma boa parte da populao adulta uma sucesso de situaes de monogamia: as pessoas casam-se e divorciam-se passado algum tempo para depois voltarem a casar. Por exemplo, nos EUA, 50 por cento dos primeiros casamentos acabam em divrcio e muitos divorciados casam segunda e terceira vez. Isto no mais do que uma forma de ultrapassar as limitaes de uma sociedade onde a monogamia ainda a norma social no consenso da maioria. Como as pessoas no podem ter vrios parceiros ao mesmo tempo, acabam por t-los em sucesso, e embora isto seja especialmente verdade para os homens, comea a s-lo cada vez mais tambm para as mulheres. No entanto, isto apenas uma parte da questo, a outra tem a ver com os inmeros casos de adultrio que tornam a monogamia uma regra cada vez mais distante da realidade social. Nas sociedades europeias coloniais, por exemplo, grande parte dos homens europeus possua vrias mulheres alm da sua legtima esposa. Isso muitas vezes com o consentimento da sociedade em geral e at da prpria esposa. Nas sociedades tradicionais monogmicas sempre existiu uma poligamia informal no institucionalizada por detrs de uma fachada social monogmica. Porm, algumas sociedades so abertamente poligmicas, permitindo que um indivduo estabelea laos matrimoniais com mais do que um parceiro. A situao mais comum a poliginia, situao em que um homem tem vrias mulheres. A menos comum a poliandria, em que uma mulher tem um vnculo conjugal com vrios homens. As sociedades poligmicas esto provavel125

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mente em maior sintonia com as caractersticas biolgicas da espcie humana do que as sociedades monogmicas. Ao que parece, os primatas no-humanos no tm qualquer preferncia pela monogamia, o que leva a crer que a cultura contraria a biologia humana. Convm ter em mente que a associao entre casamento e famlia resulta de uma viso etnocntrica da organizao social. Como veremos frente com o caso dos nayar, nem sempre a organizao social da famlia est dependente da existncia do casamento. Uma maneira menos etnocntrica de definir a famlia consider-la como uma unidade constituda pela mulher, os filhos e, eventualmente, um homem, sendo que este pode ter ou no uma relao de consanguinidade com aqueles. Mas esta definio mostra-se inadequada assim que comeamos a lidar com os novos tipos de famlias homossexuais, que podem ter filhos adoptados ou atravs de tcnicas de reproduo assistida cada vez mais complexas e variadas. A tradicional noo de famlia est cada vez mais desfasada das novas realidades sociolgicas. Cada vez mais as famlias se constituem com base em laos sociais assentes na afinidade ou em sentimentos pessoais, ao mesmo tempo que a consanguinidade v a sua importncia reduzida.

Poliginia, poliandria e monogamia Entre os kapauku, na Nova Guin, o prestgio de um homem depende em grande medida do nmero de mulheres que possui (Pospisil 1963). A poliginia a representao colectiva de casamento dominante na sociedade kapauku. As prprias mulheres avaliam o sucesso dos maridos pelo nmero de esposas adicionais que eles conseguem arranjar. Uma mulher, ao descobrir que o seu marido tem dinheiro para fazer um segundo casamento mas no o faz, pode mesmo divorciar-se dele, alegando que ele no capaz de zelar devidamente pelos interesses da famlia. Se a mulher provar que o marido tem posses para arranjar outras mulheres mas no o faz tem fortes possibilidades de conseguir o divrcio. Geralmente, nessas sociedades as mulheres so fonte de riqueza, pois, alm de trabalharem nos campos, proporcionam filhos. Sendo a famlia a principal e nica empresa nessas sociedades, os homens s tm uma forma de aumentar o seu poder: tornar a empresa familiar o maior possvel. A lgica empresarial da famlia kapauku no muito diferente da lgica da Microsoft.
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A diferena est em que, ao contrrio de um chefe kapauku, um chefe como Bill Gates vai buscar os seus colaboradores a um mercado de trabalho que no envolve casamento e parentesco (o que no quer dizer que alguns familiares de Bill Gates no trabalhem na Microsoft). No tendo sua disposio um mercado de trabalho livre semelhante ao que existe numa economia psmoderna de tipo capitalista, o homem kapauku tem de recorrer ao casamento para aumentar a sua fora de trabalho. Do ponto de vista das mulheres, passase o mesmo que com os trabalhadores numa empresa: quanto mais braos houver para trabalhar menos pesadas as tarefas se tornam. Da que as mulheres do primeiro casamento incentivem os maridos a casar uma segunda vez. Geralmente, a segunda esposa (e as outras, no caso de serem vrias) est subordinada primeira. Um segundo casamento significa que a primeira mulher vai ter algum em quem mandar. Os turkana, pastores nmadas da regio noroeste do Qunia, junto ao Lago Turkana, so outro exemplo da importncia das mulheres como fora de trabalho. Sendo criadores de gado, quanto mais cabeas de gado um homem tiver maior o seu prestgio. Contudo, como so as mulheres que cuidam do gado, quantas mais cabeas de gado um homem tiver mais trabalho a sua mulher tem. Isso faz com que seja do prprio interesse da primeira mulher que o marido procure contrair um segundo casamento, pois uma segunda mulher ser bem vinda como ajuda. Contudo, somente os homens com dinheiro e muito gado podem ter vrias mulheres, pois cada casamento envolve o pagamento de um elevado preo-da-noiva10 famlia desta. Esse elevado preo faz com que, frequentemente, um homem turkana s possa casar depois de o pai morrer e lhe ter deixado gado em quantidade suficiente para ele comprar uma mulher. Embora a monogamia seja a norma de casamento mais comum na maior parte das sociedades, a poligamia a forma mais praticada, especialmente na forma conhecida como poliginia. Por exemplo, nos EUA existem cerca de 50 mil pessoas na zona das Montanhas Rochosas a viver em lares onde um

10 Em algumas sociedades africanas o preo-da-noiva chama-se lobolo ou alambamento. Normalmente, entre os povos pastores o lobolo constitudo por um determinado nmero de cabeas de gado, pagas pelo noivo aos irmos e ao pai da noiva. Esse lobolo servir depois para casar os irmos da noiva. Este sistema de compra da noiva (uma forma simtrica do dote, que no passado existiu em algumas sociedades europeias) est associado patrilinearidade e patrilocalidade.

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homem coabita com duas ou mais mulheres (Haviland 1999:240). Embora nos EUA a poliginia seja proibida pela lei, as autoridades fecham os olhos no se metendo na vida familiar dos norte-americanos que a praticam. Poderamos pensar que ela s existe entre pequenas comunidades isoladas da corrente dominante, como, por exemplo, certas comunidades religiosas do Midwest e que apenas mulheres com pouca instruo aceitariam uma situao de poliginia, porm no assim. Vejamos o que uma advogada vivendo numa situao de poliginia conjuntamente com outras oito mulheres afirmou a propsito.
A mim parece-me a maneira ideal de uma mulher ter uma carreira e filhos ao mesmo tempo. Na minha famlia podemos ajudar-nos umas s outras a tomar conta das crianas. Numa famlia monogmica as mulheres to tm esse luxo. Na minha perspectiva, se este tipo de vida familiar no existisse tinha de ser inventado para satisfazer as necessidades das mulheres de carreira (Johnson 1996 citado em Haviland 1999:240, trad. minha).

Por vezes nas famlias da classe mdia que as mulheres so mais sobrecarregadas com trabalho, pois alm da vida domstica tm de suportar as exigncias das suas carreiras ou de horrios de trabalho demasiado longos para serem conciliveis com as obrigaes da vida domstica, que elas continuam a suportar sozinhas em muitos casos. Mas, apesar das exigncias da vida psmoderna e ps-industrial, a poliginia continua a ser mais frequente em sociedades onde a principal actividade a agricultura e as mulheres so a principal fora de trabalho. Curiosamente, nestas sociedades as mulheres muitas vezes gozam de uma maior liberdade por no precisarem do suporte dos maridos, pois tm-se sobretudo umas s outras, e tambm devido a serem elas quem se encarrega da venda dos produtos das colheitas. Cada mulher vive separadamente com os filhos numa casa e tem as suas prprias hortas. O marido pouco contacto social tem com os filhos, estando ausente a maior parte do tempo. As crianas crescem entre mulheres e o ncleo da estrutura social constitudo apenas pelas mulheres e seus filhos. Se pensarmos um pouco, no muito diferente de uma colmeia, onde tudo feito pelas abelhas e o zango apenas assiste na reproduo. Em pases como Angola e Moambique, a quase totalidade da economia local suportada pela actividade das mulheres, tanto no que diz respeito produo como distribuio. Aos homens resta-lhes apenas provar a sua masculinidade fazendo a guerra,
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que no passado servia para capturar as mulheres aos seus inimigos e aumentar, assim, a fora de trabalho ao seu dispor. Em sociedades onde existe poliginia e ao mesmo tempo os homens esto mais envolvidos na actividade produtiva, as mulheres so mais importantes como fora reprodutora do que como fora de trabalho. Nessas sociedades os homens procuram ter mais mulheres para poderem ter mais filhos e as mulheres so valorizadas em funo da sua capacidade reprodutora. Uma mulher que no tenha filhos s pode esperar que o marido se divorcie. Porm, s os homens que possuem riqueza suficiente podem ter vrias mulheres. Por exemplo, entre os caadores-recolectores apenas o melhor caador, que tambm frequentemente o xam do grupo, pode ter duas mulheres. E, geralmente, nestes casos essas mulheres so duas irms (poliginia sororal). A poliandria, que liga matrimonialmente uma mulher a dois ou mais homens, a forma mais rara de poligamia. Alguns antroplogos entendem que menos vulgar do que a poliginia devido menor esperana de vida e maior mortalidade infantil do sexo masculino. Ou seja, os homens so menos e duram menos do que as mulheres. Esta hiptese muito discutvel. possvel que a poliandria seja menos vulgar apenas pelo facto de ser menos vantajosa econmica e socialmente quer para os homens quer para as mulheres, mas sobretudo para os homens. A poliandria dever ser vista mais como uma situao em que dois homens tm de partilhar a mesma mulher do que como uma situao em que uma mulher possui o luxo de ter dois maridos. Para o homem, a poliandria no oferece qualquer vantagem reprodutiva, uma vez que no lhe permite ter tantos filhos como num sistema polignico. So poucas as sociedades onde a poliandria existe como prtica cultural reprodutiva. Alm dos nayar, praticam-na alguns inuit (esquims), os habitantes das Ilhas Marquesas, no Pacfico Sul, e alguns grupos no Tibete.

O casamento como princpio de organizao social Em algumas sociedades, como por exemplo a portuguesa, a ideologia do casamento diz que ele deve ser orientado pela vontade e escolha individuais e livre de quaisquer constrangimentos familiares. No entanto, este ideal, frequentemente retratado na fico literria e no cinema, est longe de ser universal. Mesmo nas sociedades onde existe o primado ideolgico da escolha indivi129

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dual, muitos casamentos so fruto de arranjos sociais que nada tm que ver com a livre escolha dos noivos. Na sociedade ocidental os ideais do casamento esto muitas vezes ligados s trivialidades difundidas pela publicidade de massas. As pessoas so instadas no s a escolher livremente mas tambm a escolherem parceiros bonitos, elegantes, bem vestidos, ricos, etc. A nfase colocada no superficial, acessrio e transitrio, deixando de lado as verdadeiras questes sociais a que o casamento est invariavelmente ligado e que tm que ver com a ideologia e os interesses de grupo na sociedade, mais do que com a vontade individual e a liberdade de escolha. Em algumas sociedades, ou entre alguns grupos sociais, o casamento considerado uma coisa demasiado sria para ser deixado aos caprichos de jovens com pouca experincia de vida social. Nessas sociedades e grupos, o casamento, mais do que a unio entre duas pessoas, representa o estabelecimento de uma aliana entre famlias ou grupos de parentesco. Muitas vezes, a deciso de casar no tomada pelos noivos mas sim pelos pais ou outros parentes mais velhos. A vontade dos noivos frequentemente contrariada em funo dos interesses do seu grupo de parentesco. O casamento torna-se uma questo de interesses econmicos, sociais e polticos, em que os noivos so meros actores sem grande coisa para decidir. Na Europa e na Amrica do Norte, os casamentos arranjados ainda so relativamente comuns entre as famlias das minorias tnicas migrantes, servindo para manter a identidade tnica desses grupos. Quando as pessoas comeam a casar fora do grupo, geralmente as caractersticas tnicas diluemse e isso no visto com bons olhos pelos mais velhos, pois anuncia a perda de controlo social sobre a gerao nascida na sociedade de acolhimento. Mas no so s as minorias tnicas que praticam os casamentos arranjados. As famlias mais ricas, seja na Amrica do Norte, Europa ou sia, tambm procuram muitas vezes arranjar os casamentos dos seus filhos, de modo a manterem intacto o seu estatuto social. Os filhos so postos em colgios privados e exclusivistas, frequentados somente pelos filhos de famlias com estatuto social semelhante. Desse modo, conseguem limitar as escolhas matrimoniais dos filhos a um leque restrito de outros jovens de estatuto igual ou semelhante. Alguns liceus e universidades, dada a sua exclusividade, funcionam como autnticas agncias de casamento para os filhos de certas famlias situadas no topo da pirmide social. Quem consultar as pginas de anncios de casamentos em jornais como o New York Times rapidamente chega concluso de que a maioria dos casamentos das mais importantes famlias norte130

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americanas so arranjados (ainda que os noivos possam no estar conscientes disso). Mas se os casamentos arranjados dos ricos servem para manter os privilgios de uma posio social vantajosa, a endogamia tnica pode ser desfavorvel segunda gerao (filhos de imigrantes), impedindo-a de se integrar na corrente dominante da sociedade de acolhimento. Isto verdade sobretudo para as mulheres. Noutros casos, a endogamia fundamental para manter a posio privilegiada de uma determinada minoria tnica, como no caso dos judeus que emigraram para Nova Iorque no final do sculo XIX e durante o incio do sculo xx.

O casamento nayar Qualquer sociedade possui regras para definir e controlar a actividade sexual dos indivduos. Por exemplo, a ideologia sexual oficial norte-americana, frequentemente definida como puritanismo protestante, define que toda a actividade sexual fora do casamento deve ser evitada, sendo mesmo um tabu religioso. Isso obriga as pessoas a casar e formar famlia para poderem iniciar uma actividade sexual regular. Mas nem todas as sociedades possuem um modelo de contrato de casamento de tipo europeu ou norte-americano. Os nayar, uma casta proprietria de terras e guerreira que vive no estado indiano de Kerala, antiga costa do Malabar, possuem uma instituio matrimonial normalmente difcil de entender para um estranho. A propriedade da terra est nas mos de grupos corporativos de parentesco ligados por um sistema de descendncia matrilinear. Os parentes vivem todos juntos na mesma aldeia, agrupados numa matrilinhagem a que chamam taravad (Gough 1959). Os nayar tornaram-se conhecidos na literatura antropolgica pela sua relao matrimonial etnograficamente pouco vulgar. O tali um ritual de casamento a que as raparigas so submetidas antes da puberdade essencial na vida de uma mulher nayar. Ela no pode ter a primeira menstruao sem ter feito o tali. Se isso acontecer pode at ser expulsa da sua linhagem e casta. O tali consiste num casamento ritual da rapariga nayar com um homem de outra linhagem. As raparigas passam alguns dias em coabitao com homens previamente escolhidos pelo conselho da aldeia noutra linhagem, que depois as abandonam sem qualquer obrigao futura. A rapariga e os filhos biolgicos que vier a ter de outros homens ficam apenas obrigados a certos rituais aquando da morte do homem que lhe
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calhou no ritual do tali. Depois de se submeter ao tali, uma rapariga inicia a sua vida sexual e reprodutiva, sendo considerada a partir da uma mulher. Passa a ser tratada em pblico pelo nome amma (me), um ttulo respeitvel entre as mulheres nayar, e inicia a sua participao nos rituais das mulheres. A rapariga iniciada no tali tem de respeitar o tabu do incesto em relao aos homens da sua matrilinhagem, no podendo sentar-se na sua presena, tocarlhes, dirigir-lhes a palavra sem que eles o faam primeiro ou ficar sozinha com algum deles. A partir do momento em que atinge a puberdade, a rapariga iniciada no tali pode comear a receber maridos estes limitam-se a visitar a mulher periodicamente, nunca chegando a coabitar com ela da sua prpria subcasta mas que no pertencem sua matrilinhagem. Estes normalmente vivem na sua vizinhana, mas podem tambm vir de fora. Alm de homens da sua subcasta, uma mulher nayar pode tambm receber homens de subcastas superiores, geralmente pertencentes casta brmane Nambudiri. Estas relaes que a mulher nayar estabelece com diversos homens chamam-se sambandham e so uma forma de casamento polignico. Uma mulher nayar vive com os parentes da sua subcasta e sublinhagem na sua aldeia. A ela recebe visitas de vrios maridos, que podem ser da sua prpria vizinhana ou de aldeias mais afastadas. Normalmente, esses maridos passam uma noite na sua casa, saindo no outro dia de manh. Cada marido que passa deixa uma pequena contribuio em dinheiro e quanto mais regular for a sua presena maior a obrigao que ele tem para com a mulher. No entanto, o vnculo que liga a mulher aos seus maridos tnue e pode ser rompido em qualquer altura por qualquer dos dois. Quando a mulher fica grvida importante que um ou vrios homens de uma subcasta superior assumam a paternidade. Isso acontece quando um ou vrios homens pagam parteira que assiste o parto, geralmente de uma subcasta inferior, com uma pea de roupa e alimentos. O pagamento do parto significa, por parte do homem, o assumir da paternidade. Quando nenhum homem assume a paternidade, torna-se pblico que a mulher teve relaes sexuais com um homem de uma subcasta inferior, com um cristo ou um muulmano. uma situao grave para a mulher pois, alm de ser expulsa da sua subcasta e da sua taravad, pode ser morta pelos homens da sua matrilinhagem. Embora a mulher nayar nunca consiga estabelecer um vnculo conjugal parecido com o casamento ocidental, ela acaba por ter geralmente um marido preferencial com quem mantm uma ligao mais regular. Este , geralmente, um homem que tem a aprovao da famlia dela. Esse homem fica
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obrigado a presente-la com ofertas trs vezes por ano enquanto a ligao durar e ele for considerado seu marido. No entanto, o homem no tem qualquer obrigao de sustentar a mulher, assim como tambm no considera a casa dela como sua; cada um vive junto com o seu taravad. Frequentemente, a mulher tem uma relao matrimonial com dois homens que so irmos entre si, o que constitui um caso de poliandria fraternal. Esta espcie de contrato nupcial dos nayar serve para definir perante a sociedade quem (so) o(s) marido(s) de cada mulher e tambm a quem deve ser atribuda a paternidade dos filhos. Os nayar so um exemplo de como o casamento, ao contrrio do que a nossa viso etnocntrica nos possa fazer crer, no implica necessariamente uma nova famlia nem uma nova unidade domstica. Nem sequer implica o estabelecimento de laos de cooperao econmica permanentes entre famlias. Na dcada de 1950, Kathleen Gough (1952, 1955) e Edmund Leach (1955) discutiram se as unies sambandham dos nayar deveriam ou no ser consideradas casamentos. Enquanto Leach as considerava demasiado tnues para caberem na definio de casamento, Gough dizia que se tratava de uma forma de casamento de grupo. Embora a relevncia desta discusso se tenha perdido no tempo, o exemplo continua a servir para nos mostrar como a suposta universalidade de certas instituies sociais pode ser questionvel. Nos finais da dcada de 1940, o antroplogo norte-americano George P. Murdock (1897-1985) afirmou a universalidade da famlia e do casamento (Murdock 1949). Os nayar so um exemplo que nunca encaixou na sua teoria. Ao contrrio das sociedades de tipo europeu e norte-americano, na sociedade nayar no existem mes solteiras, apesar de as obrigaes de um homem nayar como pai comearem e acabarem com o reconhecimento da paternidade. Todos os encargos relativos criana so suportados pela mulher e pelos parentes da sua taravad. Sendo matrilineares, os nayar fazem dos tios e sobrinhos o ncleo duro da sua organizao familiar e estrutura de parentesco. Na maior parte das sociedades, o ncleo duro familiar constitudo pelo pai e pelos filhos. Enquanto nas sociedades ocidentais o pai geralmente suposto ser o marido da me, noutras sociedades isso no necessrio. Os nayar representam um bom exemplo de como a famlia pode ser muito diferente daquilo que nos habitumos a ver na nossa sociedade. Provavelmente, uma pessoa de cultura nayar acharia uma famlia nuclear de tipo europeu uma coisa to estranha quanto um europeu acharia a famlia nayar ao compar-la com a sua.
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Casamento de grupo, levirato, sororato, tios e sobrinhas Uma das formas mais estranhas de casamento aos olhos de um europeu da classe mdia alta na Europa do sculo XIX era, sem dvida, o casamento de grupo. Situao em que supostamente um grupo de vrios homens e mulheres acasalariam indiscriminadamente uns com os outros e os filhos viveriam sem conhecerem a paternidade (um ideal que alguns grupos de inspirao hippie procuraram por em prtica em plena era industrial). Esta estranha noo de casamento devemo-la a Edward A. Westermarck (1862-1939) na sua obra The History of the Human Marriage (1891) e a outros pioneiros da antropologia no sculo XIX, altura em que esta e outras formas de casamento foram pela primeira vez definidas, com base em observaes etnogrficas muito deficientes e condicionadas por uma ideologia do sexo e da famlia de tipo vitoriano. O levirato, embora mais fcil de compreender pelos europeus, uma vez que se trata de um tipo de casamento descrito na bblia, no deixa de ser estranho. Acontece quando uma mulher est casada com dois homens que so irmos um do outro, mas o mais frequente a mulher enviuvar de um homem e casar de seguida com o irmo do falecido marido. Assim, a famlia do defunto mantm direitos sociais sobre a viva e os filhos atravs de um segundo casamento. Quando um homem que casa com duas irms o casamento toma a designao de sororal (da instituio sororato). Tambm nesta situao mais comum o segundo casamento s ocorrer quando a primeira mulher morre, casando o vivo de seguida com a irm daquela. Representa, tal como o levirato, uma forma de manter as obrigaes sociais entre os grupos de parentesco dos cnjuges. Tanto o levirato como o sororato fazem perfeito sentido em sociedades cuja organizao social constituda por duas categorias de grupos de parentesco: por um lado, os que recebem mulheres, por outro, os que as cedem, no havendo nunca grupos que acumulem essas duas funes. Num sistema de troca entre linhagens, isto uma forma de garantir a proteco das trocas: quando um marido ou uma mulher morrem so imediatamente substitudos por um irmo ou irm, respectivamente, garantindo a continuidade das trocas entre as duas linhagens. Nas sociedades ps-modernas da Europa e Amrica do Norte cada vez mais comum as pessoas casarem sucessivamente ao longo da vida, o que leva alguns analistas a falarem da existncia de uma poligamia disfarada de monogamia em srie (serial monogamy). Esta acontece quando, em sociedades
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monogmicas, se verifica que uma percentagem elevada de pessoas se divorcia e volta a casar pelo menos uma vez ao longo da vida. Como referido anteriormente, nos EUA cerca de 50 por cento dos primeiros casamentos acabam em divrcio, ficando as crianas sob a tutela das mes, que frequentemente acabam por casar uma segunda vez (Stacey 1990). H algumas dcadas, este tipo de casamentos em srie era comum sobretudo entre a classe baixa urbana e entre certas minorias tnicas, como a afro-americana e a caribenha. Este tipo de unies precrias d origem a famlias encabeadas por mulheres e onde muitas vezes no existe a presena de um marido. Os parentes da mulher, frequentemente a me, e por vezes irms, ajudam estas mulheres separadas dos maridos a cuidar da casa e dos filhos. Muitas delas falham casamentos sucessivamente tentando encontrar um companheiro que coopere econmica e socialmente na criao dos filhos. Contudo, esta situao parece alastrar cada vez mais s classes mdias, tanto na Amrica do Norte como na Europa, e at noutras paragens onde se verifica uma industrializao e urbanizao crescentes. A instabilidade social crescente criada pelas flutuaes no mercado de trabalho, assim como uma maior entrada das mulheres na actividade produtiva das economias ps-modernas, tm prejudicado sobretudo a condio social das mulheres das classes mdia e baixa. Em cerca de 90 por cento dos casos de separao ou divrcio so elas que assumem a responsabilidade social pelos filhos, tendo que prover o seu sustento e educao. Um nmero crescente de crianas nem sequer chega a conhecer o pai. O facto de cada vez mais mulheres serem abandonadas pelos seus companheiros faz com que muitas se envolvam numa busca sucessiva tentando encontrar um homem disposto a partilhar a responsabilidade familiar com elas. Contudo, muitas delas nunca chegam a encontrar esse companheiro. Finalmente, uma outra forma de casamento relativamente estranha quando comparada com os padres mais comuns na Europa (e portanto aos olhos de um Europeu) aquela que se verifica entre os ndios trio, um povo que vive na zona de fronteira do Brasil com o Suriname. Os trio vivem da caa, pesca e do cultivo de alguns produtos. Para eles, o casamento entre um homem e a sua sobrinha (filha de uma irmo desse homem) socialmente aceite e at comum. Na terminologia de parentesco portuguesa mais comum isso equivaleria a um homem ter por sogra a sua prpria irm e por mulher a sua sobrinha. O casamento do tio com a sobrinha no completamente aceite nem repudiado pelos trio, que o vem como parcialmente lcito e parcialmente incestuoso. Conforme relata Rivire (1969) na sua etnografia sobre
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os trio, esta forma de casamento era ainda praticada no final da dcada de 1950, princpio da de 1960. Normalmente, a sobrinha era levada para casa do tio materno ainda antes dos dez anos de idade e quando chegava adolescncia tornava-se sua mulher11. Este de casamento de tipo avuncular era socialmente aceite, ao contrrio do que acontecia quando uma mulher mais velha adoptava um seu sobrinho para depois casar com ele. Neste caso a relao era alvo da chacota da aldeia (Rivire 1969:162). Geralmente, o casamento entre o tio materno e a sobrinha acontecia quando aquele j tinha outra mulher de um primeiro casamento, o que se conjuga perfeitamente com a poliginia, largamente praticada pelos ndios trio.

Os casamentos arranjados Entre os berberes de Marrocos uma grande parte dos casamentos so ainda hoje arranjados pelos pais dos noivos, embora estes possam em determinadas circunstncias opor-se a essas escolhas. Um caso tpico o descrito por Susan Davis (1987) em relao aos berberes que habitam a regio de Sidi Embarek. A famlia do noivo, depois de decidir qual a noiva mais apropriada para ele, e aps negociar com os pais dela, envia-lhe um burro carregado de cestos com uvas maduras e hena (um p vermelho-acastanhado que as mulheres usam como cosmtico). Por vezes a oferta recusada pela prpria noiva, como no caso descrito por Davis, em que uma pretendida espalhou as uvas pelo cho e deitou-lhes a hena por cima, fugindo de seguida como forma de desacordo e protesto em relao ao noivo escolhido pelos pais. Estes, aps terem recuperado e trazido de volta para casa a filha-noiva, acorrentaram-na de ps e mos. No entanto, no se conformando com o seu destino a noiva acabou por fugir com a ajuda de uma amiga, refugiando-se numa quinta de um proprietrio francs, onde havia trabalhadores marroquinos. Estes persuadiram o proprietrio a acolh-la, e quando os pais apareceram para lev-la de volta foram convencidos a desistir do casamento ou a adi-lo por uns anos. Fatna, assim se chamava a noiva, tinha apenas catorze anos quando tudo isto aconteceu.

Note-se que no caso dos trobriand o sobrinho que se desloca para casa do tio materno, acabando por casar com uma prima filha desse tio materno. O princpio de organizao social , em parte, semelhante.
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Actualmente, as raparigas berberes marroquinas tm o direito legal de recusar o noivo que lhes proposto pelos pais e -lhes perguntado durante a cerimnia de noivado se esto de acordo com a escolha. Mas, muitas vezes, a realidade bem diferente daquilo que a lei defende. Por vezes, elas tm medo de desagradar aos pais e de perder o seu apoio, acabando por aceitar o noivo mesmo quando este no do seu agrado. Tradicionalmente, o casamento berbere representava uma aliana entre duas famlias, como, alis, em muitas outras sociedades onde a vontade dos noivos era pouco ou nada tida em conta. Normalmente, o casamento fazia-se entre primos paralelos patrilateralmente, casando um rapaz com a filha do irmo do pai (seu tio paterno). Assim, os irmos mantinham a propriedade da terra e dos bens na mesma famlia de uma gerao para a seguinte. Embora esta ainda seja a regra social dominante em Sidi Embarek, e apesar de a famlia continuar a ter um importante papel na escolha dos noivos, muitos jovens acabam por no casar com os seus primos. Isto verdade sobretudo em relao queles que migram e ficam, assim, mais libertos do controlo social local. Em sociedades deste tipo no h praticamente lugar para aquilo que em certas sociedades, como a portuguesa, se designa casamento-por-amor. Todos os casamentos so determinados mais por interesses do que por sentimentos. A lei marroquina actual determina que nenhuma rapariga com menos de dezasseis anos e nenhum rapaz com menos de dezoito possam casar. Alm disso, as sociedades tradicionais esto em mudana acelerada devido quer penetrao dos valores urbanos ocidentais quer mudana da prpria estrutura econmica e social local. Para muitas famlias berberes o casamento entre primos j no traz qualquer tipo de vantagem econmica ou social, pois muitos dos jovens migram para as cidades onde as estratgias de integrao social no passam pela endogamia. Por exemplo, em Sidi Embarek, e ainda segundo Davis (1987), as raparigas casam hoje mais tarde do que as suas mes o faziam, devido ao desaparecimento das famlias extensas que viviam da agricultura e que eram capazes de incorporar facilmente os jovens casais como fora de trabalho adicional. Hoje, os casamentos fazemse, muitas vezes, apenas quando o noivo j tem um emprego e capaz de sustentar o casal. Isto significa que a maior parte dos homens agora casa com vinte e tal anos e no com dezassete ou dezoito como antes acontecia. A migrao das zonas rurais para as zonas de maior desenvolvimento urbano faz com que um nmero crescente de rapazes procure trabalho fora da sua aldeia e seja obrigado a adiar o casamento.
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Quando a famlia de um rapaz est interessada em cas-lo com uma determinada rapariga, envia a me do rapaz e mais algumas mulheres da famlia para avaliar as qualidades da noiva (os homens so considerados menos competentes para esse tipo de funo). Se a opinio das mulheres favorvel, ento os homens entram em cena e comea a negociao do preo-da-noiva (sdaq). Um preo-da-noiva elevado garante a estabilidade do casamento, pois as indemnizaes a pagar em caso de divrcio so geralmente elevadas e obrigam a pensar duas vezes. Um dos factores que tem contribudo para que os homens casem cada vez mais velhos a inflao do preo-da-noiva. Em Sidi Embarek, no incio da dcada de 1970, a famlia de uma rapariga exigia entre cem e duzentos dlares para ceder a filha em casamento. No caso de ser uma famlia urbana, esse valor subia para entre setecentos e mil dlares. O rendimento anual per capita no Marrocos rural era, nessa altura, cerca de 80 dlares, tornando muito difcil a um homem arranjar o montante necessrio para pagar o preo-da-noiva. Muitos homens apenas podiam casar com mulheres divorciadas ou vivas, cujo preo era substancialmente inferior entre os vinte e os quarenta dlares. No caso marroquino, embora o preo-da-noiva seja pago ao pai dela, ele utilizado sobretudo na compra de bens que vo ser usados em comum pelo casal. As jias da noiva, o mobilirio da casa, assim como os gastos com a boda so financiados com o dinheiro que o pai da noiva recebe do pai do noivo. Quando duas famlias chegam a acordo sobre o preo-da-noiva trocam presentes entre si, reciprocam com refeies e, finalmente, preparam a assinatura de um contrato. A assinatura do papel, como lhe chamam os camponeses berberes, a nica garantia legal nos casamentos das famlias rurais. Mas, frequentemente, o casamento apenas se consuma anos mais tarde com uma cerimnia puramente secular em que se come, bebe e dana vrios dias seguidos. O pagamento da noiva uma prtica comum em sociedades onde esta deixa a casa de sua famlia para ir viver coma famlia do noivo. Assim, a famlia dela recebe uma compensao pela sua sada, que constitui uma forma de indemnizar. Nessas sociedades as mulheres so a principal fora de trabalho e as famlias precisam de ser compensadas pela sua sada. No fundo, passa-se o mesmo com os clubes de futebol e os seus jogadores; o clube que contrata o jogador tem de indemnizar aquele de onde ele sai, porque este, alm de ter gasto capital na sua formao, corre o risco de perder a mais valia produzida por esse capital. E o mesmo se poderia dizer da
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relao entre outras organizaes empresariais e os seus profissionais mais qualificados.

O casamento entre primos O casamento entre primos um expediente usado em vrias sociedades com o objectivo de defender os interesses corporativos dos grupos de parentesco. Na sociedade colonial da ilha do Fogo, em Cabo Verde, era usual at s dcadas de 1930-40, entre as famlias mais ricas da ilha, os primos casarem entre si em geraes sucessivas, de modo a impedir a fragmentao da propriedade e o acesso a ela por parte dos mestios e dos negros, em forte ascenso social devido migrao para os EUA (Batalha 2004a). O argumento ideolgico era o de que a pureza da raa tinha de ser mantida, uma vez que essas famlias mais ricas se consideravam os nicos brancos da ilha e viam com desagrado a promoo social dos mulatos e pretos. Na prtica tratava-se de defender o interesse corporativo dessas famlias, mantendo a posse da terra e o controlo da actividade comercial nas suas mos. O casamento entre primos pode envolver primos cruzados ou paralelos e fazer-se patrilateral ou matrilateralmente. O casamento patrilateral de primos paralelos era comum entre os rabes, o povo judeu na antiguidade, na Grcia antiga e na China rural. Estas sociedades, todas patrilineares, tinham em comum o facto de serem claramente dominadas por homens e de as posies de maior hierarquia social pertencerem a homens. No entanto, se quer filhos quer filhas so igualmente herdeiros da propriedade e dos bens, os irmos procuram casar os seus filhos(as) entre si, de modo a manterem a riqueza familiar intacta de uma gerao para a outra. Assim, quando um homem casa com a filha de um irmo do seu pai (filha do tio paterno), ou quando uma mulher casa com o filho do irmo do seu pai (filho do tio paterno), a propriedade mantm-se dentro da mesma patrilinhagem. Geralmente, quanto mais importante for a riqueza na posse das linhagens, mais frequente este tipo de casamento. O casamento matrilateral ocorre normalmente na forma cruzada, isto , um homem casa com a filha do irmo da me (filha do seu tio materno). Este tipo de casamento ocorre em sociedades muito diferentes, como, por exemplo, entre alguns povos aborgenes australianos e agricultores do sul da ndia. No caso dos caadores-recolectores, sem grande riqueza para transmitir, este
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tipo de casamento permite que um homem possa casar o seu filho com uma mulher da sua prpria linhagem, uma vez que sendo na maior parte sociedades matrilineares, os filhos homens pertencem a uma linhagem diferente da do pai. Nas sociedades agrcolas matrilineares, este tipo de casamento permite que um homem possa casar a sua filha com um sobrinho, que, por pertencer mesma linhagem, continua a assegurar os interesses corporativos da mesma na gerao seguinte. Nas sociedades matrilineares um homem tem de contar com os seu sobrinhos (filhos das irms), pois no pode contar com os seus prprios filhos, uma vez que estes pertencem linhagem da me.

O casamento trobriand Quando dois jovens trobriand decidem casar sentam-se juntos na varanda da casa do rapaz de modo a serem vistos por toda a aldeia e a permanecem at que a me da rapariga lhes traga alguns inhames cozinhados, que eles devem comer juntos em pblico, oficializando assim o casamento. Um dia depois, a noiva presenteada com trs saias pela irm do noivo, significando isso que a liberdade sexual da adolescncia acabou definitivamente para a jovem noiva. Segue-se a entrega de inhames pelo pai da noiva e pelo seu tio materno, em nome das linhagens do pai e da noiva respectivamente. O pai e o tio materno do noivo, em representao das suas respectivas linhagens, juntam uma coleco de potes, lminas de machado, algum dinheiro e um colar de conchas, que funciona como ttulo de participao no Kula, entregando tudo ao pai da noiva e sua matrilinhagem (Malinowski 1922)12. Durante o primeiro ano de casamento a me da noiva continua a cozinhar inhames para o jovem casal. Depois, os parentes do marido, que na altura do casamento contriburam com bens para o casamento, recebem inhames dos parentes do pai da noiva e da sua matrilinhagem. Todo este complicado sistema de trocas que se desenrola nos primeiros anos do casamento serve para estabelecer laos definitivos entre as matrilinhagens de ambos os cnjuges. A troca de bens e dinheiro so, em muitas sociedades, uma forma de formalizar os casamentos e, nesse aspecto, os habitantes das Ilhas Trobriand so apenas um exemplo.
12 O Kula uma forma de troca recproca, descrita por Malinowski na sua etnografia sobre os ilhus trobriand, que envolve viagens de canoa entre ilhas. A troca d origem a um crculo em que pulseiras e colares feitos de conchas so trocados numa determinada ordem e entre parceiros de diferentes ilhas. Esse crculo de trocas conhecido como anel do Kula.

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Preo-da-noiva, servio-do-noivo e dote O preo-da-noiva apenas uma das vrias formas de negociar a troca de pessoas entre linhagens aquando do casamento. Por vezes, o preo-da-noiva substitudo pelo servio-do-noivo, isto , o noivo fica obrigado durante uns meses a trabalhar para a famlia da noiva como forma de compensao pela sada desta de casa dos pais. Para os europeus, o pagamento de um preo-da-noiva pode parecer uma coisa estranha, pois nas sociedades europeias o costume no passado era exactamente o contrrio: a noiva que pagava para casar. Ou seja, a famlia da noiva tinha de constituir um dote e entreg-lo famlia do noivo. Na ndia e no Paquisto, o dote continua a ser uma instituio social importante, mesmo entre as classes mdias urbanas. A famlia da noiva entrega ao noivo, aquando do casamento, ou compromete-se entregar numa altura determinada, uma certa quantia em dinheiro e tambm bens (e.g. fogo, frigorfico, televiso) ao noivo. O no pagamento do dote faz com que o marido e a sua famlia, frequentemente, se queiram livrar dela, o que explica a origem de muitos dos acidentes domsticos sofridos pelas mulheres. No raras vezes, quando a famlia da mulher no paga o dote, ou paga apenas parte dele, o marido rega-a com querosene (combustvel usado no fogo de cozinha tradicional) e lana-lhe fogo. Isto acontece porque o divrcio caro e difcil de obter quer na ndia quer no Paquisto (como, alis, em muitos outros pases). Matando a mulher o marido fica livre para poder casar novamente e adquirir novo dote. Um problema que atinge milhares de mulheres por ano nesses pases e est no centro da agenda das organizaes de defesa dos direitos das mulheres, tanto nacionais como internacionais. O dote constitui, em grande parte dos casos, uma herana que a noiva recebe antecipadamente de seus pais, no tendo assim de esperar pela morte daqueles para aceder riqueza da famlia. Infelizmente, para as mulheres isto no significa que elas tenham algum controlo sobre a riqueza que levam para o casamento. Na maior parte das situaes, tanto na Europa como na sia, o dote fica nas mos do marido, que pode fazer com ele o que muito bem entender. O dote destina-se, em parte, a proteger a mulher em caso de viuvez, normalmente em sociedades onde so os homens que produzem e controlam a maior parte da riqueza e onde as mulheres so mais valorizadas socialmente pela sua capacidade reprodutora do que pela sua fora de trabalho. O dote pode tambm ser visto como uma forma de comprar o noivo, pois quanto mais posses tiver a famlia da noiva mais pode dar em dote e conse141

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guir, assim, um noivo mais rico ou de uma casta superior. Na ndia e no Paquisto, os pais da noiva, frequentemente, vo at runa para conseguirem um dote suficiente para casar as filhas com homens de famlias ricas e prestigiadas. No sistema de castas da ndia, muito fechado e rgido, uma das poucas maneiras que uma famlia tem de subir na escala social casar as suas filhas com homens de castas superiores, almejando que os netos possam ser incorporados na casta do pai. S que, muitas vezes, isso no chega a acontecer porque as mulheres so queimadas vivas pelos maridos ou, noutros casos, as regras das castas superiores impedem que os filhos de um casamento com uma mulher de casta inferior sejam socialmente incorporados na casta do pai.

O casamento homossexual Quando se fala em casamento pensa-se numa relao continuada entre dois indivduos de gneros e sexos diferentes, no entanto, tudo isso pode passar-se com indivduos do mesmo gnero e sexo. Os casamentos homossexuais podem ou no envolver relacionamento sexual entre os parceiros. Nas sociedades europeias, os casamentos homossexuais envolvem normalmente a coabitao e o relacionamento sexual dos parceiros, mas noutras sociedades o relacionamento sexual muitas vezes no faz parte da relao contratual inerente ao casamento. O casamento entre duas mulheres uma situao relativamente comum nalgumas sociedades africanas, embora nada tenha a ver com homossexualidade. Entre os nandi, na regio oeste do Qunia, que vivem da pastorcia e da agricultura, o controlo dos meios de produo assegurado por uma estrutura patrilinear-patrilocal (Oboler 1980). Esta estrutura permite que um homem transmita a sua riqueza aos filhos em vez de s filhas. Tanto as terras como o gado esto nas mos dos homens. Sendo a poliginia a forma de casamento mais comum entre os nandi, um homem tem de dividir o seu gado e as suas terras pelas diversas mulheres que tem e pelos respectivos filhos de cada uma. Cada mulher tem a sua prpria casa onde vive com os filhos e embora o homem tenha autoridade sobre toda a gente da sua casa, ele uma figura distante, relacionando-se pouco com os filhos. Numa situao de poliginia, em que o principal valor da mulher a sua capacidade reprodutora, as mulheres que no tm filhos ficam numa posio de inferioridade econmica e social e tm pouca ou nenhuma capacidade de negociao para obter terras e gado do marido. Para o
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homem nandi a descendncia um capital social importante, pelo que a esterilidade feminina um dos argumentos usados para pedir o divrcio. Algumas mulheres mais velhas que j no podem ter filhos, para ultrapassar o problema da infertilidade compram, pagando o preo-da-noiva, uma mulher mais nova capaz de dar filhos ao marido. Essa mulher mais nova ter uma relao sexual com um homem da linhagem do marido da mulher estril que pagou o preo-da-noiva, ou com o prprio marido se este for vivo ainda, e os filhos sero considerados como pertencendo a esta. No fundo, trata-se da conjugao entre uma me-de-aluguer e um dador familiar, para resolver um problema de infertilidade; uma espcie de procriao por procurao. Todas as sociedades tm problemas de fertilidade e procriao, no entanto, muito poucas possuem solues tecnolgicas para esses problemas. Na maior parte dos casos a soluo de natureza cultural. Neste caso, e falta de melhor inspirao, os antroplogos chamaram-lhe casamento-entre-mulheres (woman-to-woman marriage). Mas o que acontece de facto equivale a uma mulher da classe mdia europeia ou norte-americana comprar um tratamento de fertilidade ou contratar uma barriga-de-aluguer para ter o filho que ela no pode dar ao marido, salvando assim o seu casamento. Entre os nandi, como, alis, entre outros povos, as mulheres que casam com outras adoptam frequentemente uma identidade masculina, vestindo-se e comportando-se de acordo com isso. Uma mulher goza de mais prestgio social como marido do que como esposa estril, uma vez que a infertilidade alvo de chacota na aldeia. Como marido ela goza de um prestgio semelhante ao de um homem, ao mesmo tempo que fica com uma posio na herana, atravs dos filhos que a sua esposa comprada lhe der. Geralmente, apenas as mulheres que no conseguiram um bom casamento se sujeitam a serem compradas por uma mulher estril. Por exemplo, uma me solteira uma potencial candidata a este tipo de casamento, pois dificilmente um homem a querer. Um marido mulher pode tambm trazer algumas vantagens: mais compreensivo, menos exigente e colabora mais nas tarefas e nas decises domsticas. Porm, uma mulher que casa com outra tem de abdicar de toda a actividade sexual com o seu marido (caso no seja j viva, claro), assim como tambm no pode ter qualquer relao homossexual no mbito do novo casamento. Nas ltimas dcadas, algumas sociedades europeias tm dado particular ateno questo dos casamentos homossexuais. Em alguns pases da Europa os casamentos entre pessoas do mesmo gnero e sexo j so reconhecidos pela lei, e a questo da adopo de crianas por parte de casais homossexuais
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tambm j debatida quer na Europa quer nos EUA. Mais recentemente, a questo da clonagem humana, e da reproduo humana assistida de uma forma mais global, promete vir pr em causa as tradicionais noes de famlia e casamento, que muito rapidamente se comeam a mostrar inadequadas para lidar com as realidades sociais emergentes (Rivire 1985).

O divrcio Embora o divrcio seja cada vez mais comum nas sociedades europeia e norte-americana, ele continua a ser raro na maior parte das sociedades humanas, onde um contrato demasiado srio para ser quebrado sem que haja de facto razes muito fortes. Um divrcio est normalmente relacionado com questes de natureza econmica ou com problemas de fertilidade. Para o povo gusii (tambm conhecido por kisii), que vive na regio sudoeste do Qunia, esterilidade e impotncia so motivos para quer o homem quer a mulher pedirem o divrcio (Mayer 1950). O divrcio desencorajado quando j existem filhos, sendo o casal instado pela famlia ou linhagem a ultrapassar os desentendimentos e divergncias. Em algumas sociedades, mesmo quando j existem filhos, mais fcil obter o divrcio do que noutras. o caso dos ndios hopi, em que uma mulher se pode divorciar em qualquer altura da vida, bastando-lhe para isso pr as coisas do marido porta de casa, mostrando publicamente com esse comportamento que ele j no desejado (Brainard 1935; Titiev 1972). O divrcio tambm era fcil de obter entre os yahgan, habitantes da Terra do Fogo (descobertos pela expedio do Beagle em 1826, onde seguia Charles Darwin, e dizimados at extino pelos europeus nos cem anos seguintes), desde que o marido deixasse de cumprir com as suas obrigaes de ganha-po ou maltratasse a mulher (Lothrop 1928; Hazlewood 2001). Geralmente, nas sociedades no-ocidentalizadas as mulheres no ficam solteiras muito tempo e as divorciadas rapidamente voltam a casar. E h sempre familiares que assumem a responsabilidade dos filhos quando um divrcio inevitvel. Nessas sociedades, o casamento , sobretudo, um contrato econmico, em que no existe lugar para os caprichos dos cnjuges.
Um homem na Nova Guin no casa para satisfazer as suas necessidades sexuais, que pode satisfazer facilmente fora do casamento, mas sim porque precisa de uma mulher que lhe faa os potes, cozinhe as refeies, fabrique

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as redes e cuide das hortas. Do mesmo modo, um homem solteiro entre os aborgenes australianos est numa posio delicada pois no tem quem lhe apanhe lenha e faa a comida (Haviland 1993:231, trad. minha).

O casamento , antes de mais, uma forma de resolver problemas prticos do dia-a-dia. E, ao contrrio do que poderamos pensar, as sociedades ps-modernas no so as que possuem as taxas de divrcio mais elevadas. Estas encontram-se em algumas sociedades matrilineares, como no caso dos ndios hopi. Nas sociedades industriais ps-modernas, uma grande parte das pessoas que casam no se divorcia, o que explica, em parte, o grande nmero de casos de maus-tratos entre cnjuges, particularmente em relao s mulheres. O facto de haver cada vez mais mulheres a trabalhar fora de casa, competindo com os homens, contribui para o aumento dos conflitos e atritos dentro da famlia. Com o desaparecimento, em grande medida, de uma ideologia que favorecia a aceitao passiva por parte das mulheres de papis apenas na esfera domstica e familiar, estas tornaram-se menos submissas e os conflitos domsticos entre marido e mulher aumentaram. Tanto na Europa como na Amrica do Norte, existe uma grande tolerncia em relao aos maus-tratos no seio da famlia. Por exemplo, os homicdios na famlia, particularmente nos casos em que o marido o homicida, tm uma taxa de condenao muito inferior dos homicdios que envolvem pessoas no familiares (Collier et al. 1982). terrivelmente irnico que nas sociedades europeia e norte-americana o grupo social que supostamente deve dar amor, afecto, e amparar a pessoa seja ao mesmo tempo aquele onde a violncia mais tolerada. O aumento do nmero de divrcios nos ltimos anos apenas significa que foram criadas as condies sociais e materiais para que as mulheres mais facilmente possam fugir violncia domstica, pois so elas as principais vtimas. claro que os homens tambm se divorciam, mas por outras razes. De uma forma geral, os homens divorciam-se porque tm cada vez mais dificuldade em encontrar mulheres dispostas vida de submisso que os papis sociais de esposa e dona-de-casa ainda carregam consigo.

A famlia A famlia talvez hoje em dia a instituio social mais discutida na anlise sociolgica. Nas ltimas dcadas levantaram-se vrias questes para as quais difcil encontrar respostas satisfatrias. Uma grande parte dos cientistas
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sociais v nas transformaes ocorridas na famlia a causa de todos os males que afectam as sociedades ps-modernas. Nos EUA, a preocupao com os problemas da famlia na dcada de 1980 foi to grande que a Casa Branca organizou uma conferncia para discutir o assunto. O nmero cada vez maior de mulheres a trabalharem fora de casa, assim como o aumento do nmero de divrcios nas sociedades industriais ps-modernas, levanta questes sobre a funcionalidade futura da famlia. Cada vez mais a sociedade se mostra incapaz de enquadrar familiarmente os jovens e os idosos. O nmero de crianas e velhos abandonados e sem insero familiar no pra de crescer. Velhos e crianas so frequentemente abandonados em instituies do estado e outras hospitais, lares, associaes de solidariedade social ou outras que actuam igualmente com intuito benemrito. No entanto, isto um problema que afecta sobretudo o mundo industrializado e, de uma forma geral, as grandes sociedades urbanas ps-modernas. Felizmente, a diversidade de tipos de famlia e arranjos familiares muito grande, sendo pouco provvel que todos esses tipos venham a fracassar em conjunto no seu papel de suporte fundamental da organizao social. Nas sociedades industriais ps-modernas, a famlia nuclear representa a principal estrutura familiar. Normalmente, numa unidade domstica vivem os pais e os filhos, embora existam algumas variantes em torno desta combinao, como no caso das famlias monoparentais, em que apenas um dos pais coabita com os filhos (geralmente a me). Embora um ou mais avs faam, por vezes, parte da famlia nuclear, trata-se de uma situao cada vez menos comum, sobretudo em sociedades industriais urbanas. A famlia nuclear, alm de no ser universal, tambm uma instituio relativamente recente. No Ocidente, as disposies da Igreja Catlica Romana, tomadas no sculo IV , entre outras coisas, proibiram os casamentos entre irmos e primos, a poliginia, o concubinato, e o casamento de divorciados, criando assim as condies para a emergncia da famlia nuclear. A imposio da monogamia significou que passou a haver famlias sem herdeiros masculinos, pois parece ser um facto biolgico que 20 por cento de todos os casais apenas tm filhas e outros 20 por cento nem sequer tm filhos. Assim, os bens de muitas famlias nucleares foram parar s mos da Igreja, que rapidamente se tornou no principal proprietrio de terras na Europa. Segundo Jack Goody (1983), foi controlando o modo de organizao da prpria famlia que a Igreja conseguiu o enorme poder que ainda hoje possui. Uns sculos mais tarde, a industrializao, na Europa e Amrica do Norte, apenas veio acentuar o isolamento da famlia nuclear em relao
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famlia extensa. Necessitando de uma fora de trabalho mvel e flexvel, a sociedade nascida da Revoluo Industrial favorecia famlias relativamente pequenas que pudessem deslocar-se para os locais onde houvesse oferta de emprego. Quanto menos dependentes uma famlia tiver mais mvel se torna, respondendo assim s exigncias do mercado de trabalho industrial. A sociedade industrial fez tambm com que a famlia se transformasse numa espcie de refgio onde as pessoas se podiam proteger das leis do mercado e do capitalismo selvagem. Enquanto a industrializao assentava na competio individual e na transitoriedade das relaes sociais, a famlia representava um espao de cooperao, apoio mtuo, amor e afecto. Na dcada de 1950, cerca de 60 por cento das famlias norte-americanas correspondiam ao que a teoria sociolgica descreve como famlia nuclear. Porm, nos ltimos cinquenta anos as coisas mudaram significativamente e hoje existem cerca de duas vezes mais famlias monoparentais do que famlias nucleares do tipo das que existiam na dcada de 1950 (Stacey 1990). As pessoas j no dependem tanto da famlia como suporte emocional, uma vez que existem instituies sociais capazes de lhes proporcionar esse apoio afectivo. Alm disso, os relatrios das organizaes de defesa dos direitos das mulheres e crianas no param de salientar que no crculo da famlia que acontece a maior parte da violncia humana, particularmente contra as mulheres e crianas.

Ascenso e queda da famlia nuclear A histria da famlia nuclear no Ocidente mostra-nos que ela surgiu primeiro entre as pessoas da classe mdia existente nos finais do sculo XVIII. Ao longo do sculo XIX tornou-se uma instituio dominante. E na segunda metade do sculo xx entrou no declnio que conduziu situao sociolgica actual. Isto aconteceu sobretudo na Amrica do Norte, embora na Europa o seu aparecimento, evoluo e declnio no tenham sido muito diferentes. Segundo Judith Stacey (1990), aquilo que as famlias da classe mdia-alta americana apresentavam de diferente no princpio do sculo XIX relacionavase com a maneira como o parentesco e a diferenciao sexual de papis se estavam a redefinir na poca. Essa redefinio contrastava profundamente com a forma como a sociedade tradicional pr-industrial, assente numa organizao familiar de tipo patriarcal, se estruturava.
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A sociedade norte-americana colonial, dominada por uma maioria branca, assentava num tipo de famlia patriarcal extensa que funcionava ao mesmo tempo como unidade econmica, social e poltica. O interesse individual estava claramente subordinado ao interesse corporativo da famlia e as mulheres e crianas viviam sob a autoridade patriarcal. O patriarca decidia tudo o que dizia respeito vida social e econmica da famlia, incluindo o casamento dos filhos. A famlia era gerida como uma empresa em que um s homem detinha todo o poder. No entanto, isto no significava estabilidade, uma vez que a elevada taxa de mortalidade motivava um grande nmero de segundos casamentos. Era frequente filhos de casamentos diferentes viverem sob o mesmo tecto. A educao era guiada por uma ideologia que definia as crianas como potenciais delinquentes que era preciso corrigir atravs de uma educao rgida. Essa educao era tambm orientada por princpios religiosos que viam na rigidez moral uma forma de salvao da alma. O empenhamento dos pais, principalmente das mes, era fundamental numa educao desse tipo. A esfera da famlia e a esfera pblica confundiam-se no espao das pequenas comunidades pr-industriais. Quando os filhos estavam fora da alada da famlia havia sempre outros adultos que se encarregavam de vigiar o seu comportamento e educao. Sendo a famlia e a empresa uma s unidade, as famlias trocavam os seus filhos como empregados, pois um jovem saa muitas vezes de sua casa para ir trabalhar para casa de outra famlia, tendo que respeitar as mesmas regras que respeitava na sua prpria casa. Segundo Stacey, foram quatro as alteraes radicais que caracterizaram o aparecimento da famlia nuclear na sociedade branca dominante norteamericana (1990:6-11). A primeira foi a separao entre o trabalho familiar e o trabalho produtivo. Isto corresponde na teoria de Max Weber separao entre a economia domstica e a empresarial. Esta distino tornou o trabalho das mulheres invisvel e no contabilizado como rendimento, pois elas ficaram amarradas esfera domstica, que no valorizada como produtiva. A esfera da economia empresarial estava vedada s mulheres, o que as colocava na dependncia dos maridos. A segunda foi o aparecimento de um novo ideal de casamento baseado num conceito emic de amor, segundo o qual o casamento deve resultar de sentimentos e no de interesses econmicos ou polticos, devendo cada pessoa escolher livremente o seu parceiro(a). O casamento deixava de ser uma questo de interesses familiares para passar a ser do foro individual. A terceira foi a emergncia de uma ideologia de privaci148

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dade que colocou as relaes familiares na esfera do privado, por oposio esfera do pblico e do comunitrio, onde se colocavam todas as outras relaes e actividades. E, finalmente, a quarta foi a elevao da maternidade e educao dos filhos a principal objectivo profissional da mulher. A maternidade passou a ser vista como uma vocao natural das mulheres, permitindo, assim, que as mulheres tivessem mais filhos e se dedicassem de forma exclusiva famlia. O aparecimento da famlia nuclear moderna est associado ao capitalismo industrial. Foram as suas exigncias de organizao econmica, social e poltica que criaram condies para a implantao deste novo tipo de famlia ao longo do sculo XIX. Foi o capitalismo dos sculos XVIII e XIX que remeteu as mulheres para a esfera do lar e os homens para a esfera do trabalho na fbrica, criando uma segregao de gnero que no tem paralelo nas sociedades de agricultores e caadores-recolectores. Essa segregao era sustentada por uma ideologia sexista que impedia as mulheres de se aventurarem fora da esfera domstica. O trabalho da mulher fora de casa era visto como um incumprimento dos deveres de esposa e me. Contudo, s aps a II Guerra Mundial que as famlias da classe operria puderam pr em prtica o ideal da famlia nuclear, primeiro surgido entre a classe mdia, pois at a o trabalho das mulheres, e at mesmo o das crianas, fora de casa havia sido necessrio para garantir a subsistncia da famlia. medida que as mulheres se foram libertando da esfera domstica, o nmero de divrcios aumentou tambm. A esfera da famlia tornou-se instvel, tal como a esfera da economia capitalista. A ideologia do casamento por amor, afecto, compreenso, companheirismo, um dos principais pilares da moderna famlia nuclear, tornou-se a principal causa do aumento dos divrcios, uma vez que o desrespeito dessa ideologia por parte dos homens deu s mulheres legitimidade para se divorciarem. Na Amrica do Norte, o nmero de divrcios entre 1840 e 1975 nunca parou de aumentar. A mxima at que a morte nos separe foi substituda pela at que o divrcio nos separe. A possibilidade dos casais se divorciarem foi ao, mesmo tempo, um dos pilares fundamentais da emergncia da famlia nuclear moderna e a causa da sua crise e declnio. A dcada de 1950 representou uma interrupo na tendncia para a diminuio do nmero de casamentos e nascimentos iniciada na segunda metade do sculo XIX. Foi este contexto que levou Talcott Parsons a construir uma teoria sociolgica da famlia assente numa clara separao entre a esfera
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expressiva, ligada aos papis femininos da vida domstica e maternal, e a esfera instrumental ligada ao trabalho masculino na empresa capitalista. As sries sobre a vida familiar passadas na televiso norte-americana durante a dcada de 1950 reproduziam o modelo da famlia nuclear moderna descrita na sociologia de Parsons. No entanto, e por detrs de toda a propaganda que se fazia, e dessas imagens de aparente felicidade e harmonia, a base material e ideolgica da famlia nuclear chefiada pelo homem ganha-po comeava a ruir. O perodo ps-moderno da famlia nuclear, previsto na dcada de 1950 pelo socilogo norte-americano Charles Wright Mills (1916-1962), no tardou a chegar. A emergncia de uma economia de servios ps-industrial, assente no trabalho no sindicalizado, dcil e barato das mulheres, empurrou um nmero cada vez maior de mulheres da classe mdia para a esfera instrumental da sociedade. Ao mesmo tempo, as mulheres da classe baixa operria tinham pela primeira vez condies para se tornarem donas-de-casa e mes a tempo inteiro, devido aos aumentos salariais dos maridos conseguidos com o forte poder negocial dos sindicatos da indstria norte-americana. Ou seja, quando a classe operria caminhava no sentido da famlia nuclear, a classe mdia era obrigada a abandonar o modelo devido aos salrios relativamente baixos dos empregos pouco qualificados no sector dos servios e ao aumento das suas necessidades de consumo. Se foi a fome que levou as mulheres da classe operria ao trabalho industrial, foi o consumismo da sociedade industrial ps-moderna que levou as mulheres da classe mdia ao trabalho nos servios.

Funes da famlia Para a espcie humana, tal como para outras espcies de primatas, imprescindvel que o indivduo possa crescer em segurana sob a proteco de um grupo at atingir maturidade suficiente para sobreviver sozinho. Idealmente, esse grupo aquilo que definimos como famlia. Provavelmente, toda a diviso sexual do trabalho teve origem naquilo que deve ter sido a famlia-tipo do Paleoltico: as mulheres a cuidarem dos filhos e os homens a assegurarem a defesa do grupo contra as ameaas exteriores. Nos primatas, a ligao da fmea com as crias duradoura e indispensvel. Por exemplo, uma cria de chimpanz fica dependente da me durante os primeiros quatro ou cinco anos de vida, no podendo sobreviver sozinha antes de atingir essa idade. Os cui150

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dados das mes so indispensveis no somente na alimentao das crias como tambm em relao ao seu desenvolvimento mental. Uma cria privada do contacto com a me no crescer normalmente mesmo que seja bem alimentada por outros meios. O contacto com a sua espcie fundamental. No ser humano a necessidade de contacto social dentro da prpria espcie ainda maior. Os cuidados infanto-juvenis exigidos s mes so ainda maiores e mais prolongados, pois uma criana com quatro ou cinco anos est longe de ser auto-suficiente. A vantagem da existncia de uma famlia que h mais gente disponvel para proporcionar os cuidados necessrios s crianas. Por exemplo, numa famlia extensa onde existem vrias mulheres no tm de ser sempre as mes biolgicas a dar ateno s crianas, outras mulheres podem faz-lo. No entanto, as mulheres tambm tm outras responsabilidades alm de cuidarem das crianas. E tambm verdade que nalgumas sociedades os homens dedicam parte do seu tempo a cuidar dos filhos e a darlhes ateno. Contudo, provavelmente ao longo do Paleoltico a diviso do trabalho foi-se definindo de modo a que as mulheres ficassem em casa a cuidar das crianas e do trabalho domstico enquanto os homens ficaram mais ligados a actividades fora do espao domstico. A natureza da famlia actual ainda dominada pela herana paleoltica em termos de diviso do trabalho e de papis sociais. A diferente natureza dos papis masculinos e femininos, tal como so definidos em cada cultura, faz com que uma criana necessite de um adulto do seu sexo para lhe servir de modelo apropriado. A presena de homens e mulheres adultas no mesmo grupo residencial satisfaz essa necessidade (Haviland 1999:266-67). No entanto, a necessidade de haver homens e mulheres na famlia cada vez mais posta em causa pelo aparecimento de famlias constitudas apenas por indivduos do mesmo sexo e pelo recurso cada vez mais frequente a tcnicas de reproduo artificial. Ainda cedo para saber se as famlias homossexuais iro ter mais problemas com a socializao das crianas do que aqueles que as famlias heterossexuais tm. H aspectos da vida familiar mais determinantes na enculturao das crianas do que a sexualidade dos pais, sobretudo sendo a sexualidade uma construo cultural diferente de sociedade para sociedade. O que de facto importante que haja um nmero mnimo de adultos na famlia capaz de assegurar a necessria cooperao econmica e social. Por exemplo, entre os povos !kung (Marshall 1976; Lee 1979, 1984; Shostak 1981,) e mbuti (Turnbull 1961, 1983; Duffy 1984), que vivem da
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caa e recoleco, todos os adultos cuidam das crianas. Os pais podem ausentar-se do acampamento porque h sempre outros adultos presentes que se encarregam das crianas. Noutros casos, como entre os mundurucu (Murphy & Murphy 1974; Murphy 1978), que vivem na floresta amaznica, as crianas coabitam apenas com as mes e separadas dos homens. Os rapazes, por volta dos treze anos, deixam a casa da me e vo juntar-se aos homens da aldeia. Segundo a cosmologia mundurucu, homens e mulheres tm de viver separados em casas diferentes, o que origina uma forma de agrupamento domstico que dificilmente se pode considerar famlia segundo os padres dominantes nas sociedades europeia e norte-americana. Numa aldeia mundurucu existe uma casa grande onde vivem juntos os homens e os rapazes com mais de treze anos. volta dessa casa existem duas ou trs casas onde vivem todas as mulheres e crianas, incluindo os rapazes com menos de treze anos. Deste modo, as unidades domsticas mundurucu no so constitudas por homens e mulheres vivendo em comunho. Trata-se de uma situao semelhante dos nayar, na ndia. Embora numa grande parte das sociedades humanas exista uma correspondncia entre unidade domstica e famlia, isso nem sempre assim, pois podem viver em comunho domstica pessoas que no so aparentadas nem por consanguinidade nem por afinidade.

Consanguinidade e afinidade No estudo do parentesco comum distinguir-se a famlia resultante dos laos do casamento, ou seja, de afinidade, e a famlia consangunea, formada por laos-de-sangue. Os casos de famlias apenas consanguneas so extremamente raros, sendo os nayar um dos poucos exemplos conhecidos (Gough 1952, 1955, 1959). Entre os nayar, tal como noutros casos de famlia consangunea, o grupo familiar constitudo por mulheres da mesma linhagem, os filhos e os irmos delas (aqueles e estes so sobrinhos e tios entre si). Os nayar no so o nico exemplo deste tipo de organizao familiar, que se encontra tambm, por exemplo, entre os pescadores da Ilha de Tory, ao largo da costa da Irlanda (Fox 1978). Geralmente, tanto os homens como as mulheres no casam antes dos trinta anos de idade, altura em que demasiado tarde para as mulheres irem viver para casa dos maridos, pois os irmos e irms fazem muita presso para que os recm-casa152

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dos no abandonem a famlia de origem. As mulheres da Ilha de Tory pensam o seguinte: Porque razo hei-de deixar a minha casa, onde vivo com os meus irmos, para ir viver com o meu marido, se ele j tem os seus irmos para cuidarem dele? Cuidar por cuidar, antes quero cuidar dos meus irmos do que dos dele!. Esta concepo de parentesco s possvel numa pequena aldeia onde vivem apenas algumas centenas de pessoas, a pouca distncia umas das outras. A grande proximidade entre maridos e mulheres torna a coabitao desnecessria e, alm disso, cada casal possui dois lares onde se pode movimentar: o do marido e o da mulher. Quando as coisas correm mal num deles, podem sempre procurar apoio no outro.

A famlia nuclear dos inuit Embora existam fortes indcios de que a famlia nuclear tradicional est a desaparecer (ou a transformar-se noutra coisa, melhor dito) nas sociedades industriais ps-modernas, ela continua a mostrar-se bastante adaptada s necessidades de organizao social de outras sociedades. Um exemplo so os inuit13, que vivem nos ecossistemas gelados do norte do Canad, Alasca, Sibria e Gronelndia. Durante o Inverno as famlias, constitudas por marido, mulher e filhos, vagueiam pelas estepes geladas do rctico procura de comida. O marido caa e constri o abrigo, enquanto a mulher cozinha e responsvel pelos filhos, alm de tratar das roupas. Das suas obrigaes de esposa faz tambm parte o mastigar a pele das botas do marido, de modo a que no dia seguinte, quando ele se levanta cedo para caar, elas estejam macias, permitindo-lhe percorrer longas distncias sem magoar os ps. Naquelas condies precisam um do outro, pois uma mulher no conseguiria sobreviver sozinha com os filhos aos duros Invernos do rctico. Do mesmo modo, para um homem a vida sem os servios de uma mulher tornar-se-ia impossvel. A famlia nuclear est particularmente bem adaptada a este tipo de ecossistemas, onde a sobrevivncia depende, em grande medida, da mobilidade.

Os inuit so ainda, por vezes, chamados esquims, uma designao que eles prprios rejeitam, preferindo ser chamados inuit, uma palavra da sua prpria lngua que quer dizer o povo verdadeiro.
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Nas sociedades europeia e norte-americana, onde as pessoas tm de se deslocar procura de trabalho, a mobilidade pode ser tambm muito importante, sobretudo para procurar os locais onde a oferta de trabalho maior. O preo a pagar pela mobilidade a falta de suporte em termos de parentesco, pois o nmero de parentes volta da famlia nuclear torna-se menor. Tanto uma famlia inuit como uma famlia da classe mdia portuguesa que esteja longe dos avs dos tios e primos, por exemplo, ficam em muito maus lenis quando o pai ou a me desaparecem. No entanto, o isolamento das famlias inuit muito menor do que o das famlias da classe mdia urbana ps-moderna. As famlias inuit, embora sejam unidades independentes, costumam juntar-se entre si, formando grupos maiores ligados pelo parentesco que une os membros de famlias nucleares diferentes (Graburn 1969). A cooperao e partilha entre famlias nucleares permitem aos inuit enfrentar melhor as dificuldades do dia-a-dia, enquanto no mundo urbano ps-moderno cada famlia por si (seno mesmo cada um por si dentro da prpria famlia), tornando a vida mais difcil quando algo corre mal (a perda de um emprego, por exemplo). Embora as famlias nucleares urbanas ps-modernas no vivam isoladas, podendo em caso de dificuldades socorrer-se dos parentes, esta entreajuda no est institucionalizada como uma obrigao social. E mesmo a obrigao moral cada vez mais fraca. Nas sociedades ps-modernas os pais deixam de ter qualquer obrigao para com os filhos assim que estes alcanam a maioridade e saem de casa para viver sozinhos. Por sua vez, os filhos tambm no tm qualquer obrigao de cuidar dos pais quando estes se tornam velhos. Podemos dizer, com toda a segurana, que o sistema de entreajuda dos inuit muito mais eficaz no apoio s famlias do que a maioria dos sistemas de segurana social do mundo industrial ps-moderno.

A famlia extensa Antes da Revoluo Industrial, a famlia extensa, constituda a partir de uma unidade de famlias nucleares, foi durante sculos uma forma de organizao social comum em muitas sociedades. Era frequente os irmos e as respectivas famlias manterem laos estreitos de cooperao social e econmica, apesar de por vezes viverem em unidades domsticas diferentes. Este tipo de famlia juntava pessoas ligadas por laos de consanguinidade
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e de afinidade, incluindo, normalmente, at trs geraes e, no raras vezes, tios e primos. A famlia extensa funcionava como uma espcie de empresa na sociedade pr-industrial. Em Portugal, este tipo de famlia ainda se encontrava nas cidades at h seis ou sete dcadas, e no campo at h trs ou quatro, sobretudo antes da migrao campo-cidade se tornar importante. Nos EUA, ainda no princpio da dcada de 1970, era possvel encontrar formas de famlia extensa tradicionais, como, por exemplo, na costa do Maine (Haviland 1973). A conjugao da actividade agrcola com a pesca fazia da famlia extensa uma forma particularmente bem adaptada de organizao social. A necessidade de mo-de-obra para trabalhar nas quintas e, ao mesmo tempo, formar a tripulao dos barcos fez com que as pessoas casassem e ficassem a viver junto dos pais e dos irmos, de modo a poderem ajudar-se mutuamente em pocas de maior trabalho. Frequentemente, os filhos e os pais viviam na mesma quinta em casas separadas, mas mantendo estreita cooperao econmica e domstica. O actual povo maia da Guatemala e sul do Mxico, descendente dos antigos maias, possui tambm uma organizao social assente em famlias extensas (Vogt 1970). Geralmente, os filhos vivem com as mulheres em casas construdas junto dos pais. As casas so construdas em volta de uma espcie de praa, onde decorrem as actividades da aldeia. O pai do marido quem toma todas as decises mais importantes. A famlia funciona como um todo no seu relacionamento com o exterior, sendo o interesse individual sacrificado em funo do interesse comum da famlia. Todas as relaes sociais e transaces econmicas so estabelecidas em termos familiares e no a ttulo individual, actuando o pai do marido como responsvel mximo pelas relaes da famlia com a sociedade envolvente. Tambm os ndios hopi do Arizona viviam, at h poucas dcadas, em famlias extensas (Forde 1950). A famlia tpica hopi era constituda por uma mulher mais velha, que desempenhava o papel de chefe de famlia, as suas filhas, os maridos destas e os netos. A propriedade da terra pertencia s mulheres, mas eram os homens quem a trabalhava. Nos perodos de maior trabalho, como as sementeiras e colheitas, as famlias ajudavam-se mutuamente. Para cimentar essa entreajuda e tornar o trabalho menos penoso eram organizadas festas onde se comia, bebia e danava. As mulheres juntavam-se em casa para fazerem os potes de barro. Um exemplo relativamente recente de reavivamento da famlia extensa foi o que aconteceu nas dcadas de 1960-70,
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quando alguns jovens hippies procuraram viver em grupo em zonas rurais, recuperando assim em parte o modo de vida familiar cooperativo caracterstico das famlias extensas tradicionais. Embora o movimento hippie se tenha desenvolvido sobretudo nos EUA, na Europa houve tambm algumas experincias de jovens que pretendiam voltar vida comunitria caracterstica da era pr-industrial.

Conflitos e tenses na famlia Embora a famlia seja um grupo social constitudo com objectivos de cooperao entre os seus membros e de transmisso de direitos e deveres, nem sempre tudo corre bem no seio da sua organizao. De facto, h muita coisa que corre mal devido s tenses e conflitos que surgem entre os seus membros. A natureza dessas tenses e conflitos varia com a forma como a famlia est organizada. Por exemplo, nas famlias polignicas uma das principais causas de tenso so as relaes sociais entre as vrias mulheres. So frequentes as querelas motivadas por cimes, invejas e por razes que tm a ver, geralmente, com a preferncia do homem por uma mulher em detrimento das outras. A poliginia sororal uma forma de atenuar as potenciais rivalidades entre esposas concorrentes. O facto de elas serem irms torna-as mais cmplices por pertencerem mesma linhagem. Quando as mulheres pertencem a linhagens diferentes cada uma procura defender os interesses da sua linhagem em oposio ao interesse das linhagens das outras. Outra forma de atenuar os conflitos entre esposas dotar cada uma com a sua prpria casa de modo a que no tenham de partilhar o mesmo espao domstico, circulando o marido por cada uma das casas sem viver permanentemente em nenhuma. Embora a poliginia possa parecer uma forma de opresso das mulheres (ao olhar etnocntrico europeu), isso nem sempre verdade. Em algumas sociedades polignicas as mulheres gozam de considervel autonomia econmica. Quando o trabalho duro e fastidioso a poliginia permite s mulheres partilharem entre si a pesada carga, assim como aliviar o tdio das suas actividades atravs do convvio social. Nem s as famlias polignicas sofrem conflitos e tenses sociais. As famlias extensas monogmicas tambm so afectadas pela tenso que se gera entre os seus membros. Normalmente, nas famlias extensas a responsabilidade das decises mais importantes cabe ao membro mais velho, geralmente
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um homem, tendo os restantes membros da famlia de conformar-se com a sua vontade, o que no raramente fonte de tenses e conflitos. A patrilocalidade cria tambm o problema da adaptao das mulheres ao ambiente domstico da famlia dos maridos. Todas estas dificuldades de adaptao vida em famlias grandes so atenuadas por uma socializao que treina as crianas, principalmente as raparigas, para se submeterem vontade dos mais velhos em nome do interesse comum. Geralmente, nas sociedades onde a famlia extensa constitui o modelo dominante, o sistema emic d preferncia ao interesse colectivo em detrimento do interesse individual; os filhos devem submeter-se aos pais e os mais novos aos mais velhos. Nas sociedades urbanas ps-modernas, o sistema emic da famlia est em contradio com o sistema emic da sociedade envolvente, organizada sobretudo com base em relaes contratuais no-parentais. Enquanto o primeiro promove a sujeio do indivduo famlia, o segundo proclama a liberdade e o interesse individuais. As crianas das sociedades industriais ps-modernas so educadas para serem independentes e competitivas, dentro e fora da famlia, ao mesmo que se quer que elas tenham obrigaes para com os pais na velhice. Porm, o suporte emic dessas obrigaes cada vez mais fraco. Nas sociedades no-industrializadas e menos competitivas, como, por exemplo, no caso de alguns pastores nmadas do norte de frica, um jovem que se sinta mal tratado pelo seu pai ou irmo mais velho pode fugir e procurar a proteco de parentes da linhagem da sua me, ou at mesmo de uma famlia com a qual no tenha qualquer relao de parentesco (Abu-Lughod 1986). Qualquer pai fica envergonhado perante os seus familiares se um filho ou uma esposa fugir e procurar proteco noutra famlia. A sua honra ser posta em causa e dificilmente ser aceite pelos membros da sua linhagem. Mas mesmo com todos os mecanismos de resoluo de conflitos, estes, por vezes, so inevitveis e acabam por conduzir separao entre pais e filhos, maridos e mulheres, e sobretudo entre irmos. As sociedades matrilocais apresentam taxas de divrcio mais elevadas do que as patrilocais. Em algumas sociedades patrilocais, o divrcio pedido pelas mulheres chega a ser de todo impossvel, como na China tradicional, onde as mulheres eram educadas para se manterem junto da famlia do marido a qualquer preo (Wolf 1972). Na sociedade rural de Taiwan, as mulheres ao casarem trocavam o jugo do pai e dos irmos pelo jugo do marido, e mais tarde pelo dos prprios filhos. No podendo divorciar-se, as mes camponesas de Taiwan apenas podiam esperar que os filhos as aliviassem do jugo e maus-tra157

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tos sofridos s mos dos maridos. Para isso esforavam-se por manter uma boa relao com os filhos ao longo da vida, pois estes constituam a sua nica e escassa garantia. Esta situao criava uma grande competio entre sogras e noras, pois aquelas viam nestas potenciais competidoras pelo afecto e suporte dos filhos. Ironicamente, as mulheres acabavam por se oprimir umas s outras ao tentarem defender-se da opresso masculina. As famlias nucleares tambm sofrem de tenses internas, sobretudo nas sociedades ps-industriais, onde as pessoas vem cada vez menos razes para viver e cooperar em famlia. A famlia como unidade de cooperao e produo econmica perdeu grande parte da sua funcionalidade, que foi substituda pelos mecanismos do mercado da economia capitalista ps-moderna. Boa parte das suas funes pode agora ser desempenhada por instituies lucrativas especializadas, como escolas e lares que se ocupam de crianas e velhos a tempo inteiro e cuja utilidade definida pelo seu valor de mercado. Numa famlia nuclear moderna, ambos os cnjuges tm de procurar trabalho fora de casa. Frequentemente, tm de passar longos perodos separados porque os seus locais de trabalho so distantes entre si. O marido ou a mulher podem ter de passar toda a semana alojados fora de casa para poderem estar perto do local de trabalho. Alm da crescente separao entre marido e mulher, soma-se ainda a separao entre eles e o resto da famlia, tambm envolvido no mesmo tipo de vida. Como j no existem padres de responsabilidade mtua, cada famlia tem de encontrar o seu prprio compromisso algures entre o emic individualista do presente e o emic mutualista do passado. Uma tradio esgotou-se e h agora que encontrar novas formas de compromisso aceitveis para todos os membros da famlia, o que se torna muito difcil. O isolamento da famlia nuclear torna a situao das mulheres particularmente difcil na altura do nascimento das crianas, uma vez que elas no podem contar com o apoio das mes ou das sogras. Os casais tm de apoiar-se cada vez mais em pessoal especializado (mdicos, pediatras, psiclogos, assistentes sociais, etc.) e, eventualmente, nos vizinhos ou amigos, que no tm muito mais experincia do que eles prprios. As mulheres sofrem o dilema de repartir a sua ateno entre os filhos e a carreira. Os pais vivem na angstia de saber se esto a educar bem os filhos e se estes cuidaro bem deles na velhice ou, simplesmente, os depositaro num lar ou na urgncia de um hospital. Todas estas ansiedades e incertezas tornam a vida numa famlia nuclear mais complicada do que numa famlia extensa tradicional, onde o papel de cada membro estava perfeitamente definido e era aceite por todos, ou quase todos.
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Famlias monoparentais Nas ltimas dcadas, as famlias encabeadas por mulheres aumentaram significativamente em consequncia quer do aumento do nmero de divrcios quer do aumento do nmero de mes solteiras, resultante, em grande medida, do aumento da actividade sexual dos jovens antes e fora do casamento. Nos EUA, por exemplo, actualmente existem cerca de duas vezes mais famlias chefiadas por divorciados, separados, ou pessoas que nem sequer alguma vez estiveram casadas, do que famlias nucleares tradicionais com dois cnjuges (Stacey 1990). Neste tipo de famlias, as mulheres ficam geralmente com a responsabilidade social de cuidar dos filhos e o encargo econmico de prover o seu sustento. Embora os maridos sejam muitas vezes obrigados a pagar penses de alimentos, o que acontece que em muitos casos no tm dinheiro para (ou no querem) cumprir essa obrigao. Se pensarmos que so os segmentos da classe baixa e da classe mdia urbanas que mais sofrem com o desemprego e aqueles onde se verifica o maior nmero de casos de famlias encabeadas por mulheres sozinhas, facilmente percebemos que uma das razes que leva os homens a no assumir as suas responsabilidades familiares se prende com a sua incapacidade de manter o emprego, ou de se fixarem em actividades suficientemente bem remunerados para corresponderem s expectativas familiares. Que interesse tem uma mulher em constituir famlia com um homem que no ganha o suficiente para pelo menos pagar as suas prprias despesas e a quem ela teria, ainda por cima, de dar satisfaes por tudo o que faz? Como diz o ditado, Mais vale s do que mal acompanhada. Por outro lado, estas famlias constitudas por mes e filhos tm cada vez maiores dificuldades em sobreviver com a dignidade social suficiente, pois o custo de vida nas sociedades industriais ps-modernas tende a aumentar, tal como as exigncias de consumo, que exercem uma presso constante sobre elas e os filhos. Nos EUA, cerca de um tero deste tipo de famlias vive abaixo do limiar de pobreza, o que faz com que cerca de um quarto de todas as crianas norte-americanas possam ser consideradas pobres. Na Europa e em Portugal, embora os nmeros sejam inferiores no deixam de ter importncia social. As famlias encabeadas por mes no so um exclusivo do mundo psindustrial. Grande parte das sociedades coloniais foi afectada pelo mesmo fenmeno. Por exemplo, nas Carabas, onde os homens eram explorados
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como mo-de-obra barata nas plantaes, poucos eram os que podiam sustentar uma famlia sozinhos. Muitas vezes abandonavam a unidade domstica deixando as mulheres sozinhas com os filhos. Frequentemente, as mes abandonadas tentavam arranjar um segundo companheiro que lhes pudesse ajudar a criar os filhos. Contudo, no raramente esse segundo companheiro abandonava-as ao fim de algum tempo deixando-as com mais filhos ainda. E a mesma situao podia repetir-se ao longo da vida. Actualmente, esta situao afecta a maioria dos pases do Terceiro Mundo, nos quais os programas de ajuda econmica introduzidos pelo FMI e outros organismos internacionais deixam muitas vezes de fora as mulheres. Outras vezes, a cultura local (o emic local) que impede as mulheres de participar na rede de ajuda ao atribuirlhe um papel secundrio nas decises que envolvem as comunidades. Por outro lado, quando existem cortes oramentais na ajuda internacional as mulheres e as crianas so quem mais sofre. Nos pases pobres, onde a economia poltica funciona na maior parte dos casos em desfavor dos pobres, as mulheres podem considerar-se com sorte se o preo do po e de outros bens se mantm enquanto o seu rendimento real cai. Na pior das hipteses, e no a menos frequente, o primeiro sobe enquanto o segundo desce ainda mais.

Regras de fixao de residncia A existncia de exogamia leva a que pelo menos um dos cnjuges tenha de sair de casa aquando do casamento. Mas pode acontecer que ambos tenham de abandonar a sua famlia de origem. Embora exista algum consenso quanto aos padres de residncia aps o casamento, a verdade que existe uma certa variao na sua definio, embora os manuais de antropologia cultural norteamericanos sejam no essencial coincidentes no que toca s formas de residncia e parentesco. Por exemplo, Haviland (1999) apenas descreve os cinco padres de residncia que considera mais comuns, afirmando que os restantes so variaes daqueles. Harris (1980) descreve nove, incluindo um hipottico padro de residncia que no foi at hoje encontrado em nenhuma sociedade, mas que, segundo ele, permite perceber melhor uma das formas de residncia existentes (cf. Batalha 1995, 2003). Os padres mais comuns so: a residncia patrilocal, em que a mulher se desloca para junto do marido e dos parentes deste, como os camponeses maias
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anteriormente referidos; a residncia matrilocal, em que o homem se desloca para junto da mulher e dos parentes desta, de que os ndios hopi, tambm anteriormente referidos, so um bom exemplo; a residncia ambilocal, em que alguns casais se juntam aos parentes do marido enquanto outros aos parentes da mulher, como no caso dos pescadores-agricultores do Maine, nos EUA; a residncia neolocal, em que o casal estabelece o seu prprio lar, formando uma famlia nuclear independente; e, finalmente, a residncia avuncolocal, em que o casal se junta famlia do tio materno do marido, cujo exemplo mais divulgado na antropologia o dos habitantes das Ilhas Trobriand, descrito pela primeira vez por Malinowski. A questo antropolgica mais interessante acerca das formas de residncia a de saber porque razo umas so mais frequentes do que outras em cada sociedade. As circunstncias da adaptao humana aos ecossistemas so provavelmente a principal explicao para a forma como as sociedades humanas se organizam em termos de famlia e residncia, mas as representaes colectivas de natureza emic no podem ser ignoradas e no existe garantia absoluta de que elas reflictam os padres de organizao social e poltica mais adaptativos em cada sociedade. A residncia patrilocal encontra-se sobretudo em sociedades onde mais vantajoso, por questes de organizao social e econmica, que sejam as mulheres a deslocarem-se para junto dos maridos. Esta regra est tambm mais ajustada existncia de poliginia, pois no seria vivel um homem habitar vrias unidades domsticas simultaneamente, sobretudo se estiverem separadas por alguma distncia. A poliginia, por sua vez, justifica a necessidade do preo-da-noiva como forma de compensar as famlias que vem as suas mulheres sarem para outras famlias, perdendo assim parte da sua fora de trabalho. A residncia matrilocal acontece sobretudo em sociedades onde as circunstncias ecolgicas, econmicas e sociopolticas contribuem para que as mulheres tenham um papel predominante na organizao das actividades produtivas, como no caso da agricultura (Harris 1980, 1983). Nessas situaes mais vantajoso do ponto de vista da organizao social que sejam os homens a deslocarem-se para junto da famlia das mulheres. Nas sociedades matrilocais os homens raramente tm de afastar-se muito da sua residncia de origem, ficando assim relativamente prximos dos restantes membros da sua linhagem, com quem podem cooperar quando necessrio. Isso explica porque razo nas situaes de matrilocalidade a mulher e a sua famlia no tm de pagar uma compensao famlia do marido.
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A residncia ambilocal adequada s exigncias de uma cooperao alargada que ultrapassa o mbito da famlia nuclear e em que a escassez de recursos no permite a coabitao permanente de famlias nucleares. Assim, cada famlia nuclear pode buscar apoio quer junto dos parentes do homem quer dos da mulher, criando assim um sistema bastante flexvel de residncia, particularmente bem adaptado a ecossistemas onde as condies de vida se alteram com grande facilidade, como , por exemplo, o caso dos caadores inuit do rctico (Burch 1975). Ou dos pescadores-agricultores do Maine (Haviland 1973). Este tipo de residncia est tambm particularmente bem adequado s necessidades de mobilidade de caadores-recolectores como os mbuti da floresta do Ituri (Turnbull 1961, 1983), no nordeste da Repblica Democrtica do Congo. Tanto o homem como a mulher de uma famlia nuclear mbuti possuem parentes fora do bando a que pertencem, o que lhes permite procurar proteco fora quando as coisas correm mal no seu bando. Devido flexibilidade deste sistema, a composio de um bando mbuti muda com relativa frequncia, pois h sempre pessoas a sair e a entrar. Para as populaes de caadores-recolectores, que dependem exclusivamente do que a natureza tem para lhes oferecer em cada momento, uma ordem social igualitria, assente na residncia ambilocal, pode ser um factor crucial para a sua sobrevivncia. A residncia neolocal est associada a uma maior independncia da famlia nuclear, assim como existncia de condies econmicas que favorecem o interesse individual em detrimento do interesse familiar corporativo. o caso das sociedades capitalistas sadas da Revoluo Industrial, assim como tambm o das sociedades industriais ps-modernas. A existncia de um mercado de trabalho individual, onde as relaes familiares contam pouco ou nada, coloca a nfase no indivduo e no na famlia. A famlia nuclear associada residncia neolocal traduz o compromisso mnimo entre o interesse individual da pessoa e o interesse corporativo da famlia. A residncia avuncolocal existe pelas mesmas razes que a patrilocal. Ela constitui uma forma de os homens se constiturem como grupo de interesses em sociedades onde a filiao matrilinear. O ncleo duro familiar masculino constitudo pelo tio materno e os sobrinhos, enquanto nas sociedades patrilineares-patrilocais esse mesmo ncleo constitudo pelo pai e filhos. O exemplo clssico de avuncolocalidade o dos habitantes das Ilhas Trobriand. No entanto, a sociedade trobriand apresenta tambm muitos casos de patrilocalidade, o que nos leva a pensar que a longo prazo a avuncolocalidade tende a ser substituda pela patrilocalidade, mais consentnea com os
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interesses de pais e filhos. Enquanto coexistirem avuncolocalidade e patrilocalidade, manter-se- sempre um conflito de interesses entre pais e tios (cunhados) sobre quem deve ter o controlo dos rapazes. O avunculato traduz, frequentemente, uma situao de tenso entre grupos corporativos de parentesco.

Parentesco e filiao No se pode compreender a organizao de uma sociedade sem compreender a forma como se estruturam as suas unidades de parentesco e filiao. Isto particularmente verdade quando se quer compreender a organizao social e poltica de sociedades pequenas, como acontece com a antropologia. Nem todas as sociedades possuem grupos de filiao. o caso, por exemplo, dos caadores-recolectores, onde as pessoas se inserem em unidades de parentesco encabeadas por uma pessoa viva e no por um antepassado real ou mtico. O parentesco e os grupos de filiao (por vezes chamados de descendncia) cumprem funes de organizao social e poltica, e tambm de regulao da vida social e econmica. Os grupos de filiao so unidades de dimenso maior do que a famlia e com uma capacidade superior de organizao e mobilizao de recursos sociais e econmicos. Nas sociedades urbanas, muitas das funes que nas sociedades primitivas so cumpridas pelos grupos de parentesco so-no por outro tipo de organizaes supra-familiares, como, por exemplo, os partidos polticos, os sindicatos, as associaes recreativas, desportivas e culturais, as associaes de defesa do consumidor, e as centenas ou milhares de todo o tipo de associaes que visam a mobilizao de pessoas que no possuem qualquer lao de parentesco entre si. A estrutura do tecido social nas grandes sociedades urbanas ultrapassa largamente a mobilizao feita com base no parentesco e na famlia, o que no quer dizer que estes no sejam importantes. Os grupos de parentesco so o resultado de uma estruturao social assente em noes emic de descendncia e filiao. Um grupo de descendncia uma unidade publicamente (e emicamente) reconhecida em que a atribuio da condio de membro depende de uma ligao filial a um antepassado comum, que pode ser real ou mtico. Os membros de um grupo de descendncia ou filiao so capazes de traar a sua relao consangunea
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com esse antepassado, atravs de uma linha que cruza diversas geraes segundo determinados critrios. Os membros de um grupo de parentesco possuem obrigaes mtuas e tm de respeitar determinadas regras de relacionamento social entre si. A definio de um grupo de parentesco tem de ser clara de modo a no haver dvidas sobre quem pertence e quem no pertence. Normalmente, os grupos de parentesco organizam-se numa base territorial, que pode ser uma aldeia ou um conjunto de aldeias. Por exemplo, se a regra de residncia patrilocal os grupos de descendncia tendem a ser o resultado da aplicao dessa regra de residncia, tornando-se a filiao patrilinear. No por acaso que existe uma forte correlao estatstica entre o tipo de residncia e o tipo de filiao. Durante muito tempo discutiu-se na antropologia norte-americana qual das duas coisas influenciava a outra. Para uns, era a forma de filiao que influenciava a de residncia, para outros o contrrio. Em 1949, com a publicao de Social Structure de George P. Murdock, ficou assente que era a forma de residncia que determinava a forma dos grupos de parentesco e no o contrrio.
A filiao unilinear

A filiao unilinear, tambm por vezes designada descendncia unilinear ou unilateral, estabelece a pertena a um grupo de parentesco atravs de uma s linha de ascendncia-descendncia que tem de ser exclusivamente masculina ou feminina. Este tipo de filiao bastante comum nas sociedades primitivas. Quando nasce, o indivduo includo no grupo de parentesco do seu pai ou da sua me, conforme a regra de filiao seja patrilinear ou matrilinear. Nas sociedades patrilineares essa linha de perpetuao dos grupos de parentesco passa exclusivamente atravs dos homens. Nas sociedades matrilineares passa exclusivamente atravs das mulheres. Haviland (1999:289) defende que nas sociedades patrilineares a importncia social dos homens maior do que nas matrilineares devido ao facto de nas primeiras a perpetuao das linhagens depender de uma linha masculina, enquanto nas segundas depende de uma linha feminina. Mas o facto que de uma forma geral os homens so quem maior importncia social tem independentemente do sistema de filiao e de residncia. O que varia com estas instituies a maneira como eles exercem o seu domnio e controlam a organizao social e poltica, e se o fazem directamente ou usando as mulheres do seu grupo de parentesco.
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Existe uma estreita relao entre a economia das sociedades primitivas e o seu sistema de parentesco e filiao, assim como a sua organizao residencial. A patrilinearidade mais frequente nas sociedades onde a actividade econmica masculina decisiva e o seu papel social sobrevalorizado. o caso das sociedades de pastores e agricultores, onde a organizao do trabalho essencialmente masculina e os homens so quem faz os trabalhos considerados socialmente mais importantes. A filiao matrilinear ocorre nas sociedades onde a horticultura uma actividade importante, pois a so as mulheres quem tem o papel econmico mais importante. A Indonsia e algumas das ilhas prximas, o Sri Lanka, a Sumatra, o Tibete, o sul da China e a ndia so regies onde existem sociedades matrilineares. E, como se sabe, no por isso que as mulheres gozam de uma situao social privilegiada. Na Amrica do Norte pr-colombiana tambm se encontravam algumas sociedades matrilineares. E, finalmente, em frica tambm possvel encontrar algumas. O facto de a filiao unilinear se fazer atravs de apenas uma linha de ascendncia-descendncia no significa que os parentes que ficam de fora da patrilinhagem ou matrilinhagem do ego (indivduo que estamos a considerar) sejam completamente excludos das relaes de parentesco. Quer os parentes patrilaterais quer os matrilaterais tm um papel importante na estruturao do grupo de parentesco do ego. Matrilinearidade e patrilinearidade so critrios de pertena a um grupo. Se um indivduo includo no grupo de parentesco da me segundo uma regra matrilinear, isso no significa que os parentes do grupo do pai sejam ignorados ou no tenham importncia. Por exemplo, entre os ilhus trobriand quer o pai do ego quer os outros parentes patrilaterais do importante contributo para a educao e criao do mesmo, oferecendo comida e outros bens. Ao longo da vida, um trobriand espera que os seus parentes patrilaterais o apoiem e ajudem nas dificuldades e momentos decisivos. Em alguns casos, os filhos podem at alimentar expectativas de herana em relao ao pai, apesar do sistema ser matrilinear-avuncolocal. A filiao patrilinear (tambm chamada agntica) de longe a forma mais comum de filiao unilinear. Num sistema de filiao e organizao patrilinear, os membros de um grupo de parentesco unem-se pela ligao a um antepassado comum masculino atravs de uma linha de ascendncia-descendncia que cruza as diferentes geraes somente atravs de parentes masculinos.
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Figura 4.1 Sistema de descendncia patrilinear (as figuras a negro representam os indivduos pertencentes linhagem do Ego)

Numa dada gerao, os irmos e irms, entre si, pertencem patrilinhagem do seu pai e do seu av paterno, assim como dos irmos e irms tanto do pai como do av paterno. Tanto os filhos como as filhas de um homem traam a sua ascendncia a um antepassado comum atravs de uma linha masculina. Nos grupos patrilineares a responsabilidade social em relao s crianas cabe, normalmente, ao pai ou a um irmo mais velho. Dentro de uma patrilinhagem os homens prestam particular ateno aos descendentes masculinos. Embora uma patrilinhagem incorpore igualmente homens e mulheres, estas no transmitem a condio de membro aos seus descendentes. Por exemplo, uma mulher pertence patrilinhagem do seu pai e dos seus irmos, mas os seus filhos so incorporados na patrilinhagem do seu marido. A sociedade rural chinesa, descrita por Fei Hsiao-tung (1929, 1989), um bom exemplo de como funciona um sistema patrilinear. A famlia extensa a unidade mais importante de cooperao econmica e social. Inclui os pais, os filhos, as mulheres destes, e os netos. A residncia patrilocal e dominada pelo patriarca e seus filhos. Estes mantm uma distncia social em relao ao pai, que visto como uma figura poderosa e autoritria. Frequentemente, coabitam debaixo do mesmo tecto duas famlias de irmos, o que permite que o tio seja uma espcie de segundo pai para as crianas e jovens, e a quem
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devido um respeito igual ao do pai. Os primos que vivem debaixo do mesmo tecto consideram-se irmos, o que tem importantes implicaes sociais a nvel da organizao da vida sexual e do casamento. As categorias de parentesco que servem para definir o pai e os irmos servem tambm para o tio materno e os primos. A distino entre pai/tio e irmos/primos, to familiar na Europa, no existe nas famlias extensas da China rural. Quando a famlia se torna demasiado grande, alguns dos filhos saem de casa e fundam a sua prpria famlia. No entanto, os laos com a famlia de origem mantm-se, tal como as obrigaes sociais e rituais dos filhos mais novos em relao ao pai e aos irmos mais velhos. Embora a famlia seja um grupo social importante na China, o tsu que visto como a unidade social mais importante para o indivduo. Um tsu composto por um grupo de homens capazes de traar a sua ascendncia, atravs de uma patrilinha, at um antepassado comum situado cinco geraes acima. As mulheres pertencem ao tsu do seu pai at ao casamento, aps este passam a pertencer ao tsu do marido. Apesar disso, a mulher casada mantm-se ligada ao tsu do pai e dos irmos atravs da solidariedade prestada pelas mulheres desse grupo (tias e cunhadas). Por exemplo, comum uma me ir ajudar uma filha na altura do parto, embora no pertenam ao mesmo tsu. Se uma mulher tem problemas com o marido ou a famlia deste os seus irmos procuram ajud-la. Os irmos continuam tambm a zelar, de uma forma geral, pela situao das irms casadas. O tsu tem funes econmicas e cerimoniais. Os casamentos, funerais, e as ofertas feitas aos antepassados durante a celebrao do aniversrio, morte e nascimento (um costume chins que tambm se encontra noutras culturas), so enquadrados pela estrutura do tsu. Os nomes dos antepassados so inscritos em pequenas tbuas e guardados religiosamente. O tsu funciona tambm como instituio judicial, decidindo sobre os castigos a aplicar aos membros que no respeitam as suas regras. A ciso das grandes famlias extensas acompanhada por uma ciso ao nvel das patrilinhagens, formando-se assim subunidades de parentesco que se hierarquizam de acordo com a distncia genealgica em relao ao antepassado comum primordial. As disputas entre irmos sobre terras ou a diviso dos proveitos da actividade econmica da famlia so ainda hoje uma das causas mais frequentes de ciso familiar. Os novos tsu que vo emergindo conservam uma cpia da genealogia como prova da sua anterior ligao a um tsu mais antigo e mandam periodicamente um representante ao templo do tsu de que se separaram, continuando assim a prestar culto aos antepassados
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comuns. Mas, a partir do momento em que emerge, cada novo tsu passa a produzir o seu prprio registo genealgico de nascimentos e mortes. O sistema de tsu permitiu manter ao longo de sculos uma estrutura de patricls, patrilinhagens e subpatrilinhagens. A pertena a um patricl identifica-se pelo uso de um apelido, semelhana do que acontece com os cls das Terras Altas da Esccia. O nome do patricl serve tambm para definir o mbito da exogamia; pessoas com o mesmo apelido no podem casar entre si. Isto ainda se verifica actualmente, apesar de todas as outras obrigaes clnicas j terem praticamente desaparecido. Toda a organizao social chinesa rural tradicional assenta no sistema de tsu. Os filhos devem obedincia ao pai e a todos os homens da sua patrilinhagem. Os casamentos tm de respeitar a vontade do pai e dos homens mais influentes da patrilinhagem, e os jovens tm pouca ou nenhuma influncia nas escolhas. Os jovens tm a obrigao de cuidar dos velhos da sua patrilinhagem. Esta obrigao mantida atravs do sistema de herana, que determina que o filho mais velho o herdeiro principal, recebendo os restantes filhos uma parte menor. O filho mais velho o que tem maior responsabilidade para com os pais e , geralmente, tambm aquele que mais contribui com trabalho e riqueza para o patrimnio da famlia. Cabe tambm ao filho mais velho uma maior responsabilidade na preservao da memria dos pais, tendo a obrigao de garantir que os rituais de ligao com os espritos dos antepassados so praticados com a regularidade devida. No sistema tsu, as mulheres no tm quaisquer direitos sobre a propriedade. O casamento significa para uma mulher que ela deixa de pertencer ao tsu do seu pai para passar a pertencer ao do marido. A sua famlia de origem, embora continue a interessar-se pelo seu destino, deixa de a considerar parte de si. O casamento uma forma de contrato social em que os tsu trocam as suas mulheres entre si, de forma a assegurar a capacidade reprodutiva global sem violar o tabu do incesto e a norma da exogamia. Numa sociedade patrilinear do tipo chins, as mulheres esto numa posio de subalternidade e possuem fraca capacidade para negociar o poder dentro do sistema de relaes sociais. Num sistema patrilinear, em que os homens detm a maior fatia do poder social, as mulheres tendem a desenvolver um sistema de relaes entre si que responde sua falta de poder. Convm dizer, no entanto, que este sistema tradicional est rapidamente a desaparecer devido s profundas transformaes econmicas e sociais ocorridas na China, sobretudo a partir da dcada de 1980. A migrao de campo168

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neses para as cidades industriais, o desenvolvimento urbano e a entrada do capitalismo industrial em fora na China esto a tornar os sistemas de organizao social tradicionais obsoletos, ou, ento, a forar a sua transformao e adaptao s novas realidades socio-econmicas. A descrio que Margery Wolf (1972) faz de uma aldeia rural de Taiwan ilustra bem o que ser mulher numa sociedade patrilocal-patrilinear. Ao casar, a mulher muda-se para a aldeia do marido, onde todos lhe so estranhos. Durante os primeiros tempos est como que experincia e vista com desconfiana por todos os parentes do marido, especialmente a me (a sogra dela). As jovens raparigas que entram na aldeia como noivas acabam por formar alianas entre si por estarem sujeitas em conjunto mesma presso social. semelhana do que acontece com os recrutas na tropa, elas acabam por ganhar esprito-de-corpo. Essa solidariedade manifesta-se na forma como interagem em pblico, sendo, frequentemente, vistas juntas a lavar roupa ou os vegetais que cozinham. As mulheres mais velhas, que j esto na aldeia h mais tempo, vo aos poucos permitindo a participao das mais jovens no seu mundo social, deixando-as, por exemplo, escutar as suas conversas e partilhando com elas a sua maior experincia de mulheres casadas. Uma mulher jovem, recm chegada aldeia, tem de se relacionar bem ao mesmo tempo com as outras mulheres jovens que esto na mesma situao e com as mulheres mais velhas que dominam o mundo feminino da aldeia. Uma jovem rapidamente aprende que no pode coscuvilhar livremente sobre as relaes extraconjugais dos maridos das outras, pois isso visto como snobismo e pode causar o desprezo do grupo. Quando uma mulher cai nas ms graas das outras no pode esperar apoio quando tem problemas com os familiares do marido. Wolf conta o caso da mulher de um comerciante da aldeia a quem o marido recomendou que fizesse m cara s mulheres que pretendiam fiado. Quando as coisas comearam a correr mal entre essa mulher, o marido e a famlia deste, nenhuma mulher da aldeia lhe deu apoio. Uma jovem mulher, ao ganhar a aceitao do grupo das mulheres mais velhas, garante uma certa proteco social no caso de algo correr mal com o marido ou a famlia deste. Por exemplo, quando o marido no deixa a mulher ausentar-se para ir visitar os irmos que vivem noutra aldeia, ou quando lhe bate sem que haja uma razo socialmente aceitvel, a solidariedade das outras mulheres pode ser de grande ajuda. Nos primeiros anos de casamento as sogras levam geralmente a melhor numa disputa com as noras, pois aquelas esto h mais tempo na aldeia e tm o apoio da comunidade. A relao
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entre nora e sogra espelha no fundo a disputa latente que existe entre a patrilinhagem da mulher e a patrilinhagem do marido. Na esfera feminina da aldeia as duas coisas mais importantes para se ter apoio so a idade e o tempo de residncia. Quanto mais velha for uma mulher e quanto mais tempo de residncia tiver mais possibilidade tem de conseguir o suporte da esfera feminina numa disputa com outra mulher, ou com o marido e os seus parentes. Embora os assuntos da aldeia sejam sobretudo decididos pelos homens, as mulheres podem ter um papel importante na tomada de decises atravs da influncia que exercem sobre aqueles. Uma mulher que ao longo da vida tenha educado bem os filhos e tenha orientado a sua vida domstica com sucesso normalmente ouvida tanto pelo marido como pelos filhos casados quando tm de tomar decises importantes. O poder das mulheres exerce-se atravs da coscuvilhice. Quando uma famlia cai nas ms-lnguas isso significa que perdeu a honra e que algo de errado se passa. A m conduo da actividade econmica familiar ou o mau relacionamento entre os membros da famlia so razes para se ser mal falado na aldeia. O falatrio das mulheres serve para manter as famlias dentro das normas aceitveis pela comunidade. Embora as mulheres no tenham poder para directamente fazer com que um chefe de famlia trate bem a mulher e os filhos, ou cuide melhor dos interesses familiares, o seu falatrio fortemente dissuasor, pois ningum gosta de andar na lngua do povo.
A mulher taiwanesa de sucesso uma individualista dura que aprendeu a depender sobretudo de si prpria ao mesmo tempo que aparenta depender do pai, do marido e do filho. O contraste entre a assustada jovem noiva e a confiante esposa que j viu enterrar a sogra e o marido reflecte toda uma experincia social que lhe permitiu aprender a fugir ao cumprimento estrito de certas regras sociais e a cumprir estritamente aquelas a que no aconselhvel fugir. Afinal de contas, a ideia do homem chins de que a mulher tem um corao estreito e socialmente inapta bem capaz de ser o reconhecimento vago desta faceta do poder feminino (Wolf 1972:41, trad. minha).

A organizao matrilinear diferente no s na forma de filiao, a qual se traa por uma matrilinha, ao invs da organizao patrilinear, mas tambm na forma como o poder e a autoridade se estruturam ao nvel da famlia. Enquanto um sistema de filiao patrilinear conduz invariavelmente a uma sociedade patriarcal, um sistema matrilinear no conduz a uma sociedade matriarcal.
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Num sistema matrilinear as mulheres tm por vezes bastante poder, mas nunca um poder absoluto sobre o seu grupo de filiao. Esse poder partilhado com os irmos, que tm todo o interesse em exercer o maior controlo possvel sobre a descendncia das suas irms, pois esta que herda a condio de membro da matrilinhagem de d continuidade filiao. Isso explica a razo porque numa grande parte das sociedades matrilineares a relao entre sobrinho e tio materno, como acontece entre os ilhus trobriand, mais importante do que a relao entre filho e pai. A matrilinearidade comum nas sociedades onde a agricultura feita sobretudo pelas mulheres. Provavelmente, o facto de o trabalho das mulheres ser considerado importante nessas sociedades faz com que os homens aceitem que a filiao se faa por uma matrilinha em vez de uma patrilinha.

Figura 4.2 Sistema de descendncia matrilinear (as figuras a negro representam os indivduos pertencentes linhagem do Ego)

Num sistema matrilinear, irmos e irms pertencem matrilinhagem da me e da av materna, que tambm a dos irmos da me e dos filhos das irms desta (figura 4.2). Um ego masculino pertence ao mesmo grupo da me e dos irmos(as) da me, mas no pode transmitir a condio de membro aos seus descendentes. Os filhos de um ego masculino so incorporados na matrilinhagem da mulher do ego. Privado de transmitir a sua condio de membro aos filhos, um homem tem todo o interesse em controlar os(as) filhos(as) das suas
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irms (seus sobrinhos e sobrinhas), uma vez que estes pertencem mesma linhagem que ele e asseguraro a continuidade da ligao antepassada fundadora da linhagem (apenas as sobrinhas). De uma forma geral, nas sociedades matrilineares o vnculo entre marido e mulher fraco. Muitas das funes desempenhadas pelo pai num sistema patrilinear so numa sociedade matrilinear desempenhadas pelo tio materno. este quem distribui presentes, organiza o trabalho e resolve as disputas entre os membros da matrilinhagem, zela para que as regras sucessrias sejam cumpridas e se encarrega de garantir a realizao das cerimnias e rituais relativos linhagem. No fim, a sua posio transmitida ao seu sobrinho (filho de uma irm) e no ao seu filho. Num sistema matrilinear, irmos e irms mantm laos sociais para toda a vida, e quando um casamento corre mal comum os irmos acolherem as irms e os filhos destas sem qualquer problema. O tio materno tem muito mais responsabilidade sobre os sobrinhos do que o pai sobre os filhos. Em boa parte das sociedades matrilineares o filho tem pouco respeito social pelo pai, que visto mais como algum com quem pode brincar do que como uma figura autoritria. A total ausncia de autoridade paterna no caso dos ilhus trobriand serviu a Malinowski para negar a suposta universalidade do complexo de dipo e demonstrar assim o relativismo cultural da teoria psicanaltica de Sigmund Freud. Os ndios hopi (Connelly 1979) so um bom exemplo de como funciona uma sociedade matrilinear. A sociedade hopi est dividida em cls e a filiao exclusivamente matrilinear (matricls). Todos os indivduos pertencem ao cl da sua me. Os matricls agrupam-se em unidades maiores formando nove fratrias ao todo. Dentro de cada fratria vigora a solidariedade clnica, devendo os membros dos diversos cls solidarizar-se entre si e respeitar a regra da exogamia no mbito da fratria. Em cada aldeia existem cls de cada uma das nove fratrias, o que faz com que o membro de um cl no tenha de sair da sua aldeia para encontrar com quem casar. A disperso dos cls por todas as aldeias faz com que qualquer membro de qualquer cl tenha sempre algum do seu grupo em qualquer aldeia, o que d jeito aos hopi quando tm de se deslocar de umas aldeias para as outras para efectuar trocas ou procurar ajuda. Embora os cls sejam as unidades de parentesco mais importantes para os hopi, as coisas do dia-a-dia so resolvidas ao nvel dos subcls e linhagens. Cada subcl ou linhagem encabeado(a) por uma mulher mais velha, embora seja um irmo dela, ou o tio materno, que guarda e utiliza o saco das mezinhas e se encarrega, na maior parte dos casos, de gerir os assuntos da
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linhagem. O papel da matriarca , muitas vezes, o de resolver os conflitos, o que faz dela uma figura importante na vida da linhagem. A sua opinio sempre respeitada e dificilmente um irmo ou o tio materno faro alguma coisa contra a vontade dela. Na maior parte das vezes, a autoridade feminina exerce-se dentro de casa, um domnio onde os homens perdem largamente poder para as mulheres. Uma famlia (ou unidade domstica, se quisermos usar uma categoria neutra) hopi constituda pelas mulheres de uma determinada linhagem, os seus maridos e filhos solteiros, vivendo todos em conjunto em divises adjacentes. Actualmente, o nmero de irms que vivem juntas com os maridos menor, acontecendo uma nuclearizao da famlia extensa matrilinear. No entanto, e mesmo vivendo separados, os membros de uma matrilinhagem usam as agora vulgares carrinhas de caixa aberta (pickups) para se visitarem sempre que necessrio. As linhagens hopi funcionam como pequenas corporaes ou empresas que garantem a cada famlia a quantidade de terra necessria para cultivar o que precisam. Embora os homens cultivem a terra e faam as colheitas, estas pertencem s mulheres. Quando um marido se porta mal ou no corresponde s expectativas da mulher ela pe os seus pertences porta dando um sinal pblico de que o casamento acabou. Numa sociedade matrilinear, os homens so sempre os forasteiros e tm de se sujeitar vontade das mulheres e dos cunhados, alm de no terem qualquer autoridade em relao aos filhos. As linhagens hopi, alm do seu importante papel econmico, tm tambm importantes funes cerimoniais e rituais. Toda a actividade ritual regulada pelos cls e linhagens e, embora toda a gente tenha acesso aos principais rituais, isso s acontece porque toda a gente pertence a uma linhagem e a um cl. O indivduo no tem existncia social sem a sua pertena e identidade clnicas. Em cada aldeia existe uma linhagem principal que representa o seu cl nas cerimnias religiosas. Essa linhagem possui uma casa onde guarda toda a parafernlia usada nos rituais. A actividade ritual dessa linhagem comandada pela matriarca e pelo seu irmo. E, embora uma boa parte da execuo prtica dos rituais esteja a cargo de homens, so as mulheres quem prepara toda a comida, base de milho, usada nos rituais religiosos. At 1936, altura em que o governo norte-americano acabou com a sua autarcia, os ndios hopi viviam em aldeias com uma estrutura de poder autnoma. Cada aldeia possua um chefe e um conselho. As posies dentro do conselho da aldeia representavam os diferentes cls, num sistema verdadeira173

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mente democrtico. Tanto o chefe como o conselho da aldeia possuam poderes limitados e tinham de ter em conta as opinies dos restantes habitantes. A responsabilidade do chefe, mais do que qualquer outra, era assegurar a boa ligao entre o mundo dos espritos a aldeia. A maior parte das decises, sobretudo as mais importantes, eram tomadas por consenso, sendo a opinio das mulheres tida em conta, apesar das decises finais serem tomadas por homens. Numa sociedade matrilinear como os hopi nenhum homem se pode dar ao luxo de se incompatibilizar com as mulheres mais velhas, pois embora no possuam um poder declarado elas exercem grande influncia na esfera da vida domstica, que, por sua vez, um dos principais bastidores do poder. Se h sociedades onde o ditado Por detrs de um homem poderoso h sempre uma mulher enuncia uma verdade, a dos ndios hopi uma delas (Schlegel 1974).
A filiao dupla e ambilinear

Existe filiao dupla (tambm designada por filiao unilinear dupla) sempre que a filiao seja traada por uma patrilinha e uma matrilinha ao mesmo tempo. Trata-se de uma situao muito rara. A razo de existirem duas linhas de filiao, uma matri e outra patri, prende-se com a existncia de uma diviso de direitos e deveres que coloca o ego em dois grupos de parentesco diferentes ao mesmo tempo; um patrilateral e outro matrilateral. Geralmente, a matrilinhagem e a patrilinhagem do ego actuam em esferas diferentes da vida social. como se o indivduo tivesse dois clubes e participasse neles em modalidades diferentes. Os yak da Nigria (Forde 1958, 1968) so uma das poucas sociedades em que a atribuio dos direitos de pertena a um sistema de parentesco se faz atravs de duas linhagens: a patrilinhagem do pai, que serve para a conservao e transmisso da propriedade das terras de pasto e de outros recursos igualmente importantes, e a matrilinhagem da me, que assegura direitos sobre o gado e privilgios rituais. A patrilinha mais importante do que a matrilinha em termos de direitos para o ego, mas a matrilinha tem um papel mais importante no que concerne aos rituais e cerimnias religiosas. Um yak filia-se em dois grupos de parentesco, herdando direitos sobre as terras de pasto da patrilinhagem do seu pai e privilgios rituais da matrilinhagem da sua me. Entre os yak, os homens de uma patrilinhagem possuem terrenos de cultivo em comum, ao mesmo tempo que tambm se associam a outros cls que no o seu e dos quais podem reclamar tambm direitos. As suas mulhe174

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res, que trabalham ao lado deles na agricultura, pertencem a cls diferentes e vieram de lugares diversos. Alm de se filiarem numa patrilinhagem comum, os homens filiam-se tambm em diferentes matrilinhagens, a que se mantm ligados por direitos e deveres rgidos. Os homens de uma patrilinhagem hierarquizam-se pela idade e pela sua importncia dentro dos diferentes grupos masculinos existentes na sua aldeia. A pertena a grupos recreativos e festivos ou assembleias que tomam decises em nome da aldeia aumenta o prestgio dos homens na esfera social da aldeia. A filiao ambilinear um sistema mais flexvel do que a filiao dupla, se bem que nem sempre a distino entre os dois sistemas seja clara (ambos os sistemas so geralmente designados por cognticos) e se encontrem caractersticas de ambos em determinadas sociedades, como no caso dos yak. O ego pode pertencer ao grupo da me ou ao do pai, mas no a ambos ao mesmo tempo. Por vezes, um ego pode escolher entre vrias linhagens diferentes, quer do lado paterno quer do materno, mas tem de optar e no pode filiar-se em duas linhagens simultaneamente. As linhagens (tal como os clubes de futebol) exigem dedicao exclusiva aos seus afiliados. A exclusividade uma forma de evitar os conflitos de interesses resultantes da participao em organizaes que competem entre si. Este tipo de conflitos muito frequente nas sociedades industriais ps-modernas, devido participao simultnea dos indivduos em organizaes que competem pelos mesmos recursos escassos. Alm dos yak existem outras sociedades cognticas como, por exemplo, os ilhus da Samoa, no sul do Pacfico, ou os bella coola e os kwakiutl, na Columbia Britnica. Nesses povos comum a filiao em vrios grupos. No entanto, e apesar disso, a filiao num dos grupos acaba por ser preponderante passando os restantes para segundo plano. A filiao ambilinear no a forma mais favorvel regulao dos conflitos de interesses, uma vez que o facto de os indivduos terem vrios grupos de parentesco, a que esto obrigados, faz com que o equilbrio social necessrio vida social das comunidades seja por vezes seriamente abalado. Como reconheceu Murdock (1960), as formas cognticas acabam por ser condicionadas pelos arranjos residenciais, que fazem com que o ego d preferncia linhagem com que tem maior proximidade residencial e tenha uma relao secundria com as outras que esto mais distantes. O sistema de filiao ambilinear no se encontra somente nas sociedades primitivas, podemos encontr-lo tambm em sociedades urbanas, como, por exemplo, a comunidade judaica de Nova Iorque. Nesta cidade, a populao
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judia com origem na Europa de Leste organiza-se colectivamente em grupos corporativos de parentesco que funcionam como autnticas empresas de capital financeiro e social. Segundo William E. Mitchell (1978), os judeus oriundos do leste da Europa no trouxeram consigo esta forma de organizao social dos seus locais de origem, ela surgiu como forma de adaptao vida urbana em Nova Iorque. Os primeiros grupos corporativos de parentesco, entre os judeus de Nova Iorque, emergiram nos princpios do sculo xx, quase meio sculo depois da imigrao judia ter comeado. Embora alguns dos grupos iniciais se tenham desfeito, uma boa parte chegou at ao presente. Ainda hoje esses grupos so conhecidos como crculos-de-famlia. Cada grupo pode potencialmente incluir todos os descendentes vivos de um casal original de imigrantes, no entanto uma boa parte dos descendentes desliga-se e os grupos funcionam com uma boa dose de voluntarismo familiar. Um indivduo judeu torna-se membro pela participao nas actividades do grupo. Para isso tem de cumprir certas regras e ir s reunies familiares. comum um indivduo pertencer a diversos grupos ao mesmo tempo. Cada crculo familiar tem um nome, geralmente o do antepassado masculino original, que o identifica e cada famlia tem os seus representantes no crculo de que faz parte. Esses representantes so eleitos e tm de participar periodicamente nas reunies onde se discutem as actividades do grupo. Cada crculo familiar gere um fundo comum como se de uma empresa se tratasse. Esse fundo, entre outras coisas, serve para adquirir talhes nos cemitrios locais para uso das famlias do crculo. Inicialmente, estes grupos de parentesco fictcio funcionavam como uma espcie de sociedades mtuas, garantindo a proteco conjunta de vrias famlias atravs de uma rede de solidariedade. Actualmente, e com o aparecimento de organizaes no-familiares que tornam dispensvel a ajuda mtua familiar, os crculos familiares visam, essencialmente, recuperar os laos de solidariedade caractersticos da famlia tradicional. Uma conjuntura de cortes oramentais nos fundos destinados s organizaes de solidariedade social pode fazer este tipo de organizao familiar ressurgir com mais fora. Hoje em dia, com a falncia da assistncia estatal norte-americana, as pessoas voltam-se para formas de ajuda que j haviam desaparecido h dcadas. Aps a II Guerra Mundial apareceu uma variante dos crculos familiares entre as geraes mais novas de judeus, j nascidas em Nova Iorque e parcialmente assimiladas. Essa variante so os clubes-de-primos, motivados sobretudo pela mudana de geraes e pela necessidade de as geraes mais novas se demarcarem das geraes dos pais e dos avs. Estes clubes so vis176

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tos como uma forma de associao familiar mais apropriada para gente nova. A mudana resultou de um conflito de geraes e da necessidade que a gerao mais nova sente de preservar os laos familiares, ao mesmo tempo que se liberta da vontade e do controlo social dos mais velhos. A estrutura ambilinear foi mantida, mas foi acrescentada uma barreira etria que impede os mais velhos de se intrometerem na vida dos mais novos. Um compromisso foi alcanado entre a manuteno de uma certa tradio e a necessidade de mudana.

Funes dos grupos de filiao Os grupos de filiao representam muito mais do que simples unidades onde as pessoas podem buscar apoio, pertena e afecto. Nas sociedades onde existem eles constituem organizaes capazes de fornecer aos indivduos tudo aquilo que estes necessitam e de lhes garantir a segurana e sobrevivncia em tempos difceis. As funes preenchidas pelos grupos de filiao so inmeras, desde a ajuda mtua resoluo de questes relacionadas com o casamento, a morte ou outras fases decisivas na vida dos indivduos. So tambm o principal apoio na velhice. Uma boa parte do destino pessoal de cada indivduo determinada pela pertena a um ou vrios grupos de filiao. A manuteno dos valores religiosos e da ideologia social passa tambm pelos grupos de filiao. As principais unidades de filiao so a linhagem, o cl, a fratria e a metade (do francs moiti deu moiety em ingls). A linhagem um grupo de filiao constitudo por pessoas ligadas consanguineamente e capazes de traar a sua genealogia at um antepassado comum situado algumas geraes antes. As linhagens so geralmente fruto de um sistema de filiao unilinear, podendo, no entando, tambm existir em sistemas ambilineares, de que o caso dos judeus nova-iorquinos descrito anteriormente um bom exemplo. O elemento central da linhagem a relao que os seus membros estabelecem com um antepassado comum; uma relao que pode ser traada para alm de qualquer dvida razovel. Toda a actividade ritual desenvolvida no mbito da linhagem se destina a reforar e a reafirmar a ligao a esse antepassado. Sem essa ligao a linhagem desintegrar-se-ia. Nas sociedades onde no existe estado ou outras organizaes polticas que garantam os direitos e a proteco dos indivduos, as linhagens desempenham essa funo. Quaisquer direitos
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polticos e sociais individuais so atribudos em funo da posio do indivduo numa ou nas vrias linhagens a que pertence. Pertencer a uma linhagem a nica forma de cidadania nas sociedades primitivas. A linhagem tambm muitas vezes a nica forma de os indivduos terem acesso aos cultos e rituais socialmente mais importantes. E o mais importante de todos os cultos geralmente o dos antepassados. Como diz Haviland,
A linhagem, tal como a General Motors ou a IBM, um grupo corporativo. Porque continua para alm da morte dos mais velhos, atravs da incorporao de novos recm-nascidos, ela tem uma existncia perptua que lhe permite comportar-se como uma grande empresa, possuindo, por exemplo, propriedade, organizando actividades produtivas, distribuindo bens e fora de trabalho, concedendo status, e regulando as relaes com os outros grupos. A linhagem uma forte e efectiva base da organizao social (1993:272, trad. minha).

As linhagens esto tambm ligadas regra da exogamia e so responsveis pela organizao e definio do sistema de casamentos. A exogamia ao nvel da linhagem elimina a potencial competio sexual dentro do grupo. Todas as disputas sexuais e relacionadas com os casamentos se desenvolvem para fora e no dentro do grupo. Esta regra tem o mesmo efeito ao nvel da famlia nuclear nas sociedades urbanas industriais e ps-industriais, pois impede os irmos e irms de se disputarem entre si, assim como impede os pais de disputarem os filhos e as filhas. Todos so obrigados a procurar sexo e casamento fora da famlia. A regra da exogamia reforada pelo tabu do incesto. Este, no caso das sociedades primitivas, aplica-se ao nvel da linhagem. Dentro desta, os potenciais parceiros sexuais e de casamento so classificados com irmos. A exogamia, alm de evitar que surjam tenses internas nos grupos devido competio motivada pela procura de parceiros, promove as alianas entre grupos, levando criao de um sistema de trocas entre linhagens (ou sublinhagens). O facto de existir um sistema de trocas entre linhagens em vez de uma troca simples entre indivduos ou famlias nucleares faz com que os casamentos sejam um assunto de interesse comunitrio e no meramente pessoal ou familiar. Sem a existncia de um sistema de trocas assente na exogamia, os grupos humanos teriam muito mais dificuldade em desenvolver as amplas redes sociais necessrias ao aparecimento de sociedades maiores e mais complexas. Quando os grupos de filiao se tornam demasiado grandes para poderem ser geridos com eficincia, ou quando o nmero de pessoas se torna demasiado
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grande para a rea que habitam, geralmente fraccionam-se e originam novos grupos. Uma linhagem grande fracciona-se dando origem a linhagens mais pequenas, que por sua vez podem crescer e ver-lhes acontecer o mesmo no futuro. Contudo, e apesar de as linhagens se irem multiplicando, necessrio que todas elas continuem ligadas a um antepassado comum. Tambm verdade que quanto mais se multiplicam mais difcil manter essa ligao de forma objectiva e clara. E, nesse contexto, surge o cl, que uma unidade de parentesco que liga entre si vrias linhagens resultantes de outras atravs de um processo de segmentao. A diferena entre a filiao no cl e na linhagem que no primeiro caso os indivduos no so capazes de realmente provar a sua ligao ao antepassado comum. impossvel para um membro de um cl, sem qualquer forma de registo escrito fivel, traar a sua ascendncia at vrias geraes atrs, abarcando um perodo superior a um ou dois sculos. O que se passa que no cl cada membro aceita o seu antepassado comum sem se questionar, tal como os portugueses (aqui uma questo de nacionalidade e no de cl, e de um grupo de antepassados comuns e no apenas de um) admitem que so descendentes dos lusitanos, mouros, celtas ou quaisquer outros sem alguma vez se questionarem sobre a verdade factual disso. Um cl difere de uma linhagem tambm em termos de residncia, pois os seus membros podem viver separados por grandes distncias, enquanto os membros de uma linhagem habitam geralmente a mesma aldeia ou aldeias vizinhas. Na literatura antropolgica, o cl frequentemente designado por sib: um grupo de pessoas que diz descender de um antepassado comum, suficientemente distante em termos de geraes para que a ligao a ele no possa ser traada objectiva e inquestionavelmente. Dada a disperso dos membros de um cl por uma rea considervel, ele no funciona como um grupo de interesses corporativos mas sim como um grupo com funes cerimoniais. Os seus membros apenas se renem ocasionalmente para a realizao de certos rituais colectivos. No entanto, os cls podem ter importantes funes reguladoras e integradoras da vida social, como no caso da regulao dos casamentos atravs da exogamia e na proteco que a condio de membro pode oferecer aos indivduos quando esto demasiado longe de casa para usufrurem da proteco da sua linhagem. Como o cl se estende por uma rea territorial maior do que a linhagem, ele de grande utilidade quando o indivduo est longe da sua aldeia e necessita de alguma proteco para os seus direitos. Por exemplo, quando um indivduo viaja frequente encontrar-se em territrio onde no habita nenhum outro membro sua linhagem. Nesse caso, se as
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linhagens que possuem direitos naquela rea pertencerem ao mesmo cl que a sua, ele tem garantida alguma proteco. A pertena ao cl, no sendo marcada pela partilha de um territrio estrito e de uma pertena muito objectiva, necessita de ser reforada atravs de smbolos que representem a unio e a comunho dos seus membros (tal como os estados necessitam de bandeiras, hinos e outros smbolos que lembrem constante ou periodicamente s pessoas a sua pertena). Nas sociedades primitivas o totem a materializao da representao simblica do cl. O totem uma representao (geralmente uma escultura de madeira) do ser que deu origem ao cl, que , normalmente, uma figura mtica, frequentemente um animal. Todos os membros se dizem descendentes desse animal, a que est associada uma histria que explica como que a partir dele surgiu o primeiro antepassado humano do cl. Todos ns estamos familiarizados com o mito da criao, que nos ensina que tivemos origem num casal primordial, Ado e Eva, que, por sua vez, foram criados por uma entidade superior, Deus. Assim, no difcil perceber a lgica da mitologia clnica das sociedades primitivas. A palavra totem tem origem na palavra ototeman da lngua dos ndios ojibwa, que habitam a regio dos Grandes Lagos, nos EUA e Canad, e que significa ele meu parente. Segundo Radcliffe-Brown, o totemismo um conjunto de costumes e crenas atravs das quais se estabelece um sistema especial de relaes entre as sociedade, as plantas, os animais, e outras coisas naturais que so importantes para a vida social (1931:29, trad. minha). Entre os ndios hopi, por exemplo, os cls tm nomes como Urso, Pssaro Azul, Lagarto, Aranha ou Cobra. Podemos encontrar reminiscncias deste tipo de organizao e nomenclatura nas equipas desportivas e nas suas claques. No Benfica temos a guia, no Sporting o leo e no FC Porto o drago. No basebol e futebol norte-americanos comum o uso do nome de animais como urso, lince, puma, touro e outros com valor simblico no continente norte-americano, como forma de identificao colectiva. Talvez a nossa vida social no esteja to distante quanto julgamos da organizao social totmica primitiva. Contudo, enquanto nas sociedades primitivas o parentesco fictcio do cl sentido como se realmente existisse, para os adeptos dos clubes de futebol o smbolo do seu clube apenas uma representao colectiva identitria e no algo de que eles acreditam descender. As fratrias e as metades representam outro tipo de filiao. A fratria um grupo de filiao unilinear constitudo por pelo menos dois cls cujos membros se consideram relacionados entre si por parentesco, mesmo que de facto o no
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sejam ou no possam provar. Tal como os membros de um cl, os membros de uma fratria so incapazes de identificar objectivamente a sua ligao a um antepassado comum. No entanto, essa comunho algo que eles no questionam e em que acreditam solidamente. Desse sentimento depende a unidade da fratria. Quando um povo inteiro se agrupa em apenas duas fratrias ou dois cls, essas unidades designam-se na linguagem antropolgica por moieties. Tal como nos casos do cl e da fratria, os membros de uma metade no so capazes de provar a sua ligao a um antepassado comum, tudo uma questo de crena, que serve para manter a unidade do grupo e a coeso social entre os seus membros. Quanto maiores forem as unidades de parentesco menor o sentimento de solidariedade entre os seus membros e a integrao do grupo. As linhagens e os cls so grupos mais integrados do que as fratrias e as metades.

A filiao bilateral e as parentelas A filiao bilateral existe quer nas sociedades industriais ps-modernas quer nas sociedades de caadores-recolectores. Em ambos os casos, os indivduos traam a sua filiao atravs dos lados paterno e materno, incluindo como seus parentes pessoas de ambos os lados. Isso faz com que os antepassados de um indivduo se encontrem de ambos os lados da famlia, no havendo preponderncia de um lado sobre o outro. Nas sociedades urbanas europeia e norte-americana, a terminologia de parentesco no distingue entre parentes paternos e maternos. O indivduo possui dois pares de avs e quatro pares de bisavs, que apenas se distinguem pelo gnero. Com o passar das geraes torna-se impossvel para o indivduo manter um registo actualizado de todos os seus parentes de ambos os lados. Assim, e na prtica, o grupo de parentesco de um europeu ou norte-americano urbanos resume-se a um conjunto restrito de indivduos de ambos os lados, paterno e materno, e que, geralmente, no se estende para alm de trs ou quatro geraes (filhos, pais, avs, bisavs). Os antroplogos designam este tipo de organizao de parentesco por parentela. A parentela distingue-se dos grupos de filiao unilinear porque nela toda a rede de parentesco se define em funo e a partir de um indivduo vivo, designado por ego, e no em relao a um antepassado morto. Enquanto os grupos de filiao se definem pela existncia de um antepassado comum, as parentelas definem-se por uma rede de relaes de parentesco bilateral que serve sobretudo para ligar os vivos entre si e no os vivos aos mortos.
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Figura 4.3 Parentela com um ego feminino

As parentelas centram-se no ego, ou seja, a pessoa a partir da qual se traam todas as ligaes. Isto faz com que a natureza da parentela varie medida que a situao familiar do ego se vai alterando ao longo da vida. Enquanto o ego jovem, a sua parentela constituda pelos pais, irmos e mais alguns parentes consanguneos. Com excepo dos irmos e de alguns primos, todos os parentes do ego so mais velhos do que ele. Quando o ego se torna adulto e casa a composio da sua parentela muda para passar a incorporar os seus descendentes, ao mesmo tempo que grande parte dos parentes da gerao dos seus pais e avs vai desaparecendo por morte. Devido ao facto de ser um grupo cuja composio muda com o passar do tempo e com a posio relativa do ego ao longo da vida, a parentela s pode ser vista como um grupo de parentesco a partir da posio do prprio ego. Ao contrrio dos grupos de parentesco de filiao unilinear, a parentela no se perpetua, antes desaparece com a morte do ego. No serve para transmitir direitos de propriedade nem para administr-la. No entanto, uma parentela pode servir para mobilizar certos recursos, como fora de trabalho, ou para facilitar o estabelecimento de uma rede de negcios ou de influncia. Mas talvez aquilo onde neste momento as parentelas possam ser de maior utilidade na ajuda ao estabelecimento de redes de migrao. Frequentemente, as parentelas servem para mobilizar grupos de pessoas temporariamente e para fins limitados, como acontece com o comrcio distncia organizado em caravanas (e.g. sia e Norte de frica). As parentelas podem tambm ter funes rituais e cerimoniais, como no caso dos ritos de passagem ou cerimnias de iniciao. As parentelas podem tambm servir para regular o sistema de casamentos atravs da exogamia, e, em pases onde as pessoas so obrigadas a deslo182

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car-se para encontrar trabalho, podem tambm servir para atenuar o efeito desintegrador da mobilidade geogrfica na famlia nuclear. Se as pessoas tiverem uma rede mais extensa de parentes a quem possam recorrer para determinado tipo de ajuda, isso permitir-lhes- enfrentar melhor a mobilidade e a flutuao da oferta de trabalho no mercado. Isto o que acontece, por exemplo, nos EUA. Nas sociedades industriais ps-modernas a individualidade acentuada em detrimento da famlia e do parentesco. A existncia de redes do tipo da parentela surge como uma forma de atenuar os efeitos sociais desta excessiva individualizao. No entanto, no deve pensar-se que as parentelas so um fenmeno exclusivo das sociedades onde o parentesco e a filiao no tm um papel muito importante. Elas existem tambm em sociedades onde os grupos de parentesco e a filiao so peas importantes da organizao social. Nas sociedades onde a famlia nuclear e as pequenas unidades domsticas so a base da organizao social, a filiao bilateral e as parentelas revelam-se uma forma de organizao social bem adaptada. E isso tanto se aplica s sociedades industriais ou ps-industriais, como s novas sociedades emergentes no Terceiro Mundo, como s sociedades de caadores-recolectores. Por mais paradoxal que parea, os extremos tocam-se; podemos encontrar o mesmo tipo de organizao social familiar quer entre os caadores-recolectores do rctico quer entre as famlias da classe mdia norte-americana, europeia ou asitica.

Evoluo dos sistemas de parentesco A existncia ou no de grupos de parentesco e filiao est relacionada com o tipo de estrutura produtiva existente em cada sociedade. Os grupos de filiao no so muito comuns nas sociedades que vivem da caa e recoleco, onde o casamento o principal mecanismo de integrao dos indivduos na comunidade. Porm, nas sociedades de agricultores e pastores os grupos de filiao so fundamentais na organizao social, econmica e poltica, fornecendo a estrutura base do tecido social. As linhagens surgem a partir de redes de parentesco que se estendem para alm da famlia nuclear e que, de alguma forma, ajudam a resolver problemas que no poderiam ser resolvidos no mbito de pequenas unidades familiares. fcil imaginar como se formam as linhagens: um grupo de
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pessoas separa-se da sua unidade familiar original e instala-se numa rea ali perto. Se continuar a reconhecer a sua origem no grupo do qual se separou, esto criadas condies para o aparecimento de um sistema alargado de grupos de filiao que vo surgindo atravs da segmentao, medida que a populao vai crescendo. A certa altura, numa determinada rea, que pode ser vasta, todos os grupos esto ligados por um sistema de parentesco que os relaciona com um grupo original no qual todos reconhecem a sua origem. Isto significa que numa determinada aldeia ou conjunto de aldeias todas as famlias extensas esto ligadas a um grupo limitado de antepassados comuns. Essas famlias mantm rituais que servem para avivar a ligao ao antepassado comum. Esses rituais funcionam nas sociedades primitivas como a comemorao dos heris nacionais e do dia nacional nos estados modernos. So formas de manter vivas memrias importantes e representaes colectivas que ajudam a integrar e a consolidar a organizao social. O aparecimento de um nmero cada vez maior de linhagens abriu o caminho a formas de integrao mais extensas, como os cls, as fratrias e as metades. Os cls, por exemplo, surgiram muitas vezes como forma de integrar unidades autnomas mais pequenas para depois fazer a guerra e dominar extenses territoriais maiores. Foi o que aconteceu com algumas tribos ndias do Estado de Nova Iorque, ao formarem aquilo que ficou conhecido na antropologia como Liga Iroquesa (Morgan 1851, 1962). Os ndios iroqueses estavam organizados em linhagens com um nome prprio que servia para identificao dos indivduos onde quer que fossem. Se um iroqus pertencente linhagem da tartaruga, por exemplo, se deslocava a outra aldeia iroquesa podia procurar a outros ndios da mesma linhagem e obter assim o apoio necessrio. A Liga Iroquesa comeou por ter cinco naes (mohawk, oneida, onondaga, cayuga e sneca), a que correspondiam cinco cls. Cada cl tinha vrias linhagens com o mesmo nome, espalhadas pelo territrio que os iroqueses consideravam seu e que iam conquistando medida que se expandiam. Por vezes, o crescimento demogrfico e a alterao das condies econmicas iniciais levam perda de funcionalidade das linhagens e a um aumento da funcionalidade dos cls e unidades maiores. Isto acontece, sobretudo, quando as linhagens, enquanto grupos de interesses econmicos, e territoriais, perdem importncia em relao s instituies sociais e econmicas surgidas com o aparecimento e desenvolvimento do estado. Os
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cls, por vezes, mantm-se enquanto as linhagens desaparecem. Estas, devido sua natureza mais vaga e menos efectiva em termos de mobilizao poltica, no constituem um desafio para as instituies que emergem com o estado. Veja-se o que acontece com os famosos cls escoceses hoje em dia; no constituem qualquer ameaa poltica ou econmica para a soberania do estado. So vistos como parte da etnicidade e folclore locais e constituem mais uma atraco turstica do que uma ameaa soberania britnica. Os sistemas de parentesco e as suas categorias representam uma forma de classificar as pessoas de acordo com a sua importncia e posio na rede de relaes familiares e sociais. Os nomes atribudos s pessoas esto longe de representar um conjunto de categorias arbitrrias. Eles revelam o profundo sentido moral e social das relaes sociais. O gnero, a idade, e as diferenas genealgicas so alguns dos elementos fundamentais que afectam a definio das categorias de cada sistema de parentesco. Apesar das diferenas entre si, todos os sistemas de parentesco cumprem uma importante funo: separar os indivduos por categorias, o que conseguido atravs de um sistema de fuso-separao (bifurcate-merging como Morgan o classificou pela primeira vez em 1871). Cada indivduo colocado numa categoria que partilha com outros, mas isso, por sua vez, separa-o dos indivduos que so colocados em categorias diferentes. As categorias aplicam-se a grupos de indivduos e no a indivduos isolados. Para um determinado ego, a categoria primo(a) aplica-se a todos os indivduos que so filhos dos irmos da sua me e a todos os que so filhos das irms do seu pai. Numa grande parte dos sistemas de parentesco das sociedades primitivas, as categorias pai e me aplicam-se tambm s irms da me e aos irmos do pai do ego. Para um europeu isto pode parecer muito estranho e fazer pensar que os primitivos so desorganizados e tm dificuldade em definir o seu parentesco. Nada disso. Os seus sistemas de parentesco so extremamente funcionais e fazem todo o sentido, ainda que para ns esse sentido seja por vezes difcil de apreender.

Terminologias de parentesco O advogado e antroplogo norte-americano Lewis Henry Morgan foi quem primeiro pensou que, apesar de existirem milhares de lnguas diferentes e cen185

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tenas de termos de parentesco diferentes em cada lngua, todos os sistemas de parentesco se poderiam agrupar numa meia dzia de tipologias diferentes (Harris 1993). Hoje sabe-se que as coisas no so bem assim. Mas apesar disso, as tipologias base definidas por Morgan continuam a figurar nos manuais de antropologia cultural, sobretudo nos EUA, e revelam-se de grande utilidade quando se pretende iniciar jovens aspirantes a antroplogo nos mistrios do parentesco e da organizao social. Da aplicao dos princpios de fuso-separao usados por Morgan resultam seis terminologias de parentesco: esquim, havaiana, iroquesa, crow, omaha, e ainda um conjunto de terminologias descritivas identificveis pelas diferentes maneiras como o ego classifica os primos, e que so, frequentemente, agrupadas sob a designao de terminologia sudanesa.
Inuit

A terminologia inuit (ou esquim) a mais comum nas sociedades europeia e norte-americana. O mesmo acontece com muitas sociedades de caadoresrecolectores. A caracterstica distintiva desta terminologia o facto de ela separar a famlia nuclear, atravs das categorias pai, me, irmo(), de todos os outros parentes, que so arrumados em apenas trs categorias, se pusermos de lado a distino de gnero e nmero (tio, primo, av). Na prtica, isto significa que europeus, norte-americanos e inuit no fazem qualquer distino entre os irmos e irms do pai e os irmos e irms da me; usam apenas os termos tio e tia para distinguir o gnero, no fazendo qualquer distino

Figura 4.4 Terminologia inuit (a famlia nuclear aparece isolada dentro do crculo)

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entre os lados materno e paterno. O mesmo se passa com os primos(as), no existindo tambm qualquer distino entre os lados paterno e materno. Tambm no existe a separao entre primos cruzados (filhos de irmos de gnero diferente) e primos paralelos (filhos de irmos do mesmo gnero), caractersticas de outros sistemas. Algumas terminologias de tipo inuit nem sequer distinguem os indivduos pelo gnero; o caso dos prprios inuit que usam apenas uma categoria para primo(a), uma para tio(a), uma para irmo(). Como se pode ver na figura 4.4, a caracterstica principal da terminologia inuit o facto de se usarem mais termos para classificar os membros da famlia nuclear do que para classificar os restantes parentes. O destaque dado famlia nuclear est de acordo com a importncia que ela tem nas sociedades que possuem terminologias de tipo inuit. Sabemos que a famlia nuclear a principal unidade econmica e domstica quer nas sociedades de caadoresrecolectores quer nas sociedades industriais ps-modernas. De uma forma geral, a tendncia das terminologias de tipo inuit para distinguirem claramente os parentes socialmente mais prximos do ego e para juntarem num pequeno nmero de categorias os parentes mais afastados. Quanto maior a distncia social em relao ao ego mais vaga e indiferenciada se torna a classificao. Se seguirmos a classificao estabelecida por Murdock no Ethnographic Atlas (1967), verificamos que das 71 sociedades que apresentavam uma terminologia esquim apenas 4 possuam formas de famlia extensa, e somente 13 possuam grupos de filiao unilinear. Em 54 dessas 71 sociedades no existia qualquer forma de filiao, existindo apenas, nalguns casos, formas de parentela. Segundo M. Harris, a razo pela qual as terminologias de tipo esquim se encontram quase exclusivamente em sociedades de caadores-recolectores e nas sociedades industriais urbanas deve-se a que
(...) Quaisquer factores que isolem a famlia nuclear aumentam a probabilidade de ocorrncia de uma terminologia esquim. Como temos visto, entre os povos caadores-recolectores, os factores determinantes so a baixa densidade populacional e a necessidade de ter a mxima mobilidade geogrfica para atender a flutuaes na caa e noutros recursos disponveis. Nas sociedades industriais, a terminologia esquim reflecte a intruso das instituies da economia de mercado na esfera domstica, assim como o elevado nvel de mobilidade geogrfica e social caracterstico dessas sociedades (1993:285, trad. minha).

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Havaina

A terminologia havaiana comum no Havai e em praticamente toda a rea de lnguas malaio-polinsias, embora se possa tambm encontrar noutras reas. Trata-se da terminologia de parentesco mais simples, pois a que menos categorias usa para designar os membros da famlia. O sistema havaiano considerase geracional, uma vez que todos os indivduos da mesma gerao so tratados pela mesma categoria; por exemplo, o termo pai aplica-se tanto ao pai do ego como ao irmo do seu pai e ao irmo da sua me. O mesmo acontece com a categoria me, que se aplica tanto me do ego como irm da sua me e irm do seu pai. Na gerao do ego, a mesma categoria classifica irmos e primos, havendo apenas distino de gnero. Na prtica, isto quer dizer que no existe a distino entre irmos e primos, sendo todos designados pelo mesmo termo. O sistema havaiano est normalmente associado filiao ambilinear e reflecte a ausncia de um sistema de filiao unilinear forte. Conjuga-se perfeitamente com a filiao ambilinear, uma vez que esta permite ao ego traar a sua filiao quer pelo lado materno quer pelo paterno, sem dar maior importncia a nenhum deles. A principal caracterstica distintiva deste sistema em termos de organizao social que, devido ao facto de os primos serem classificados como irmos, o ego no pode casar com nenhum deles, quer patrilateral quer matrilateralmente.

me

pai

pai me

me

pai

irmo

irm irmo irm irmo ego irm irmo irm irmo irm

Figura 4.5 Terminologia havaiana (no existe distino entre irmos(s) e primos(as) e entre pais e tios(as)

Segundo o Ethnographic Atlas, em cerca de 21 por cento dos casos de terminologia havaiana, esta coexiste com formas de famlia extensa. E em mais de 50 por cento dos casos de terminologia havaiana existem outros grupos de filiao que no podem considerar-se famlias extensas. Teoricamente, a
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maioria desses grupos devero ser de tipo cogntico e no unilinear. Contudo, os dados do Ethnographic Atlas no sustentam completamente esta hiptese, pois, embora haja muito mais sociedades com terminologia havaiana e filiao cogntica do que com terminologia havaiana e filiao unilinear, o facto que existem muitas excepes para as quais no h uma explicao.
Iroquesa

As terminologias de tipo iroqus so indissociveis da filiao unilinear, e esta, por sua vez, indissocivel da diferenciao entre, por um lado, primos cruzados filhos(as) dos irmos da me do ego e filhos(as) das irms do pai do ego e, por outro lado, primos paralelos filhos(as) das irms da me do ego e filhos(as) dos irmos do pai do ego. Segundo M. Harris,
Estamos perante uma terminologia iroquesa quando, alm da distino entre primos cruzados e paralelos e entre tios cruzados e paralelos, a irm da me do ego e a sua me so tratadas com a mesma categoria, o mesmo acontecendo com o irmo do pai do ego e o seu pai, tambm designados por uma s categoria (1993:287, trad. minha).

Enquanto isto, o irmo da me e a irm do pai do ego so designados por categorias diferentes. Mas a caracterstica fundamental, e que maiores implicaes tem em termos de organizao social, a distino entre primos cruzados e primos paralelos. Isto tem importantes implicaes ao nvel do casamento, uma vez que este tende a fazer-se entre primos cruzados, enquanto os primos paralelos, sendo tratados como irmos, so alvo do tabu do incesto. Outra caracterstica da terminologia iroquesa o facto de o ego usar um s termo para designar os seus irmos, irms, e primos(as) paralelos(as), no fazendo sequer distino de gnero.

Figura 4.6 Terminologia iroquesa (repare-se na distino entre primos cruzados [primos] e primos paralelos [irmos(s)])

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As terminologias de tipo iroqus so as mais frequentes nas sociedades primitivas. Sempre que se fala na existncia de uma distino entre primos paralelos e primos cruzados e em casamentos preferenciais entre primos cruzados matrilateralmente ou patrilateralmente, estamos perante uma terminologia de tipo iroqus. Um exemplo vivo e actual deste tipo de terminologia encontra-se na sociedade rural chinesa, nas regies onde a migrao no destruiu ainda as estruturas sociais mais tradicionais. Os ndios iroqueses, assim como os ndios huron, do Ontrio, gozavam de uma situao de relativa paz interna, enquanto faziam a guerra contra outras tribos poderosas (Gramby 1977; Trigger 1978), em boa parte devido sua organizao matrilinear correspondente a uma terminologia de tipo iroqus (Harris 1993:284). Contudo, no deve pensar-se que as terminologias de tipo iroqus existem exclusivamente em sociedades matrilineares. Podem existir tambm em sociedades patrilineares. O Ethnographic Atlas contm na sua amostra 166 sociedades com terminologias de tipo iroqus, das quais 119 (72 por cento) possuem filiao unilinear. A fuso dos irmos com os primos paralelos, caracterstica da terminologia iroquesa, deve-se existncia de uma organizao social baseada em grupos de filiao que se reproduzem atravs do casamento entre primos cruzados. essa troca de primos cruzados que alimenta a perpetuao das linhagens e dos cls.
Crow

A principal caracterstica das terminologias de tipo crow a inexistncia de uma distino geracional em relao a alguns parentes do ego. Embora o sistema crow se encontre noutras sociedades, como os ndios hopi, o seu nome deve-se ao facto de ele ter sido primeiro identificado por Morgan entre os ndios crow. Trata-se de um sistema associado matrilinearidade, em que os lados materno e paterno so claramente diferenciados na relao que o ego mantm com cada um deles. Os primos cruzados do lado paterno recebem as mesmas categorias que o pai e a irm do ego. Ou seja, a filha da irm do pai do ego recebe a mesma designao que a irm do pai do ego, e o filho da irm do pai do ego recebe a mesma designao que o pai do ego. Isto significa que o critrio geracional ignorado, pois os primos cruzados paternos recebem a mesma designao que o pai e a irm do pai do ego. Exceptuando estas particularidades, o sistema crow no muito diferente do iroqus.
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Mas que sentido faz para o ego utilizar os mesmos termos para tratar parentes que pertencem a geraes diferentes? Entre os hopi, por exemplo, sendo o grupo de filiao matrilinear extremamente importante na construo da identidade social do ego, faz sentido que a irm do pai do ego e a filha da irm do pai do ego sejam classificadas com o mesmo termo sem atender a diferenas geracionais, pois na linhagem que acolhe o ego (a matrilinhagem do seu pai) a matrilinha passa por essas mulheres. Do lado materno, os filhos da irm da me do ego recebem a mesma classificao que os filhos do prprio ego. Na prtica, isto significa que o ego trata os seus primos cruzados matrilaterais como se fossem os seus prprios filhos, e os primos(as) paralelos como seus irmos(s).

irm pai do pai

pai me

me

irmo da me

irmo irm irmo ego irm irmo irm pai irm filho filha do pai
Figura 4.7 Terminologia crow matrilinear ( esquerda est representada a fuso de geraes na matrilinhagem do pai do ego, e direita a fuso na matrilinhagem do prprio ego).

O sistema crow, tal como o omaha (ver em baixo), no so fceis de definir, uma vez que existem pequenas variaes de sociedade para sociedade que impedem o estabelecimento de um modelo claro. Se compararmos a terminologia crow apresentada por W. Haviland (1999:310) com a apresentada por M. Harris (1993:286) verificamos que existem diferenas na representao grfica. Por exemplo, enquanto Haviland funde na mesma categoria os filhos(as) do ego e os filhos(as) do irmo da sua me, classificando-os todos como filho ou filha, segundo o gnero, Harris acrescenta, alm disso, que o sistema crow se caracteriza pela fuso numa mesma categoria do pai do ego, o irmo do pai, o filho da irm do pai, e a filha da filha da irm do seu pai. O mesmo se passa com a irm do pai do ego, a filha da irm, e a filha da filha da irm do ego. Na figura 4.8, temos um diagrama do sistema crow onde perfeitamente visvel a sobreposio do critrio filial ao geracional em relao aos descendentes da matrilinhagem do ego.
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Figura 4.8 Sistema crow alargado (fonte: Harris 1993:286)

Omaha

O sistema omaha simtrico ao sistema crow, mas em verso patrilinear. Assim, a me do ego e a irm de sua me so designadas pela mesma categoria. O pai do ego e o irmo de seu pai so tambm designados por um s termo. Os primos paralelos e os irmo(s) fundem-se todos numa categoria, que corresponde a irmo().

Figura 4.9 Terminologia omaha patrilinear ( esquerda est representada a fuso de geraes na matrilinhagem do pai do ego e direita a fuso na matrilinhagem do prprio ego).

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Os primos paralelos matrilaterais recuam uma gerao e so classificados pelo ego como me (no caso das raparigas) e tio materno (no caso dos rapazes), enquanto os primos cruzados patrilaterais avanam uma gerao e so classificados pelo ego como sobrinhos em vez de primos. De resto, nada mais h a acrescentar em relao ao que foi dito em relao terminologia crow. A caracterstica mais saliente de ambas a importncia que a filiao assume, ultrapassando a distncia entre geraes. Finalmente, uma palavra para os sistemas descritivos (os que vimos at aqui so classificativos), que so relativamente raros. Um exemplo de sistema descritivo a emergncia progressiva na sociedade rural chinesa de uma terminologia de parentesco com caractersticas descritivas de tipo sudans, substituindo assim a terminologia tradicional de tipo iroqus (Haviland 1999:311). Diz-se que uma terminologia descritiva quando o ego no agrupa vrios parentes numa s categoria e prefere usar uma categoria para cada um deles. Por exemplo, no caso chins o irmo da me do ego designado por uma categoria diferente da que aplicada ao irmo do pai do ego, ou seja, tio materno e paterno so designados por categorias diferentes. O mesmo acontece com a irm da me do ego, a me do ego, e a irm do pai do ego, sendo cada um deles designado por uma categoria de parentesco diferente. Os primos(as) tambm so designados por categorias exclusivas, e, em nenhum caso, so agrupados com os irmos do ego. Enquanto nas sociedades europeia e norteamericana no se faz qualquer distino entre o lado paterno e o materno no que respeita aos tios(as), primos(as) e sobrinhos(as), nas sociedades que usam sistemas descritivos existe uma categorizao que, no raras vezes, quase individual. Como referido acima, os sistemas descritivos correspondem geralmente ao que na antropologia cultural norte-americana se designa por terminologia sudanesa.

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ESTRATIFICAO SOCIAL

O parentesco e o casamento, quando faltam as instituies polticas emergentes com o estado, constituem, em grande parte das sociedades, as instituies essenciais da organizao social e poltica. A idade tambm um critrio essencial de diferenciao social e organizao poltica, quer nas sociedades primitivas quer nas industriais ps-modernas. A organizao e formao de grupos de interesses, voluntria ou involuntria, uma das formas mais antigas de organizao social, surgida com as primeiras sociedades agrrias antigas. A estratificao social sob a forma de classes, castas e outras categorias semelhantes a chave de toda a organizao social e remonta emergncia das primeiras sociedades-estado. tambm a me da desigualdade social com que vivemos h milhares de anos e que parece ter vindo para ficar. A antropologia tem dedicado sobretudo ateno aos aspectos da organizao social relacionados com o parentesco e o casamento. Isso deve-se ao facto de estes estarem presentes na organizao social e poltica de todas as sociedades, mesmo daquelas onde aparentemente parecem ter desaparecido ou perdido importncia. Nas sociedades no-urbanizadas e no-industrializadas, o parentesco e o casamento so elementos fundamentais na fiao do tecido social e na estruturao da organizao poltica. Nas sociedades industriais e urbanas boa parte das funes preenchidas pelo parentesco e pelo casamento passaram para outro tipo de instituies sociais. Mas isso no quer dizer que aquelas instituies no continuem a ser importantes para uma boa parte das pessoas que vivem em sociedades desse tipo. o caso das minorias tnicas imigrantes, cuja organizao social continua a depender essencialmente de redes de parentesco. Como veremos adiante, a estruturao poltica das sociedades depende, em larga medida, do cruzamento das diferenas de gnero, idade, grupo de interesses, classe e outras formas de agrupamento
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social ainda mais difceis de identificar. A interaco destas formas de organizao social complexa, tornando praticamente impossvel o desenvolvimento de uma teoria universal da estratificao social e limitando a possibilidade de se fazerem generalizaes amplas.

Gnero O gnero um dos elementos mais importantes na determinao da organizao social e poltica. Nas sociedades de caadores-recolectores, onde no existem instituies polticas fortes e centralizadoras do poder, de tipo estatal, a diferenciao por gnero manifesta-se essencialmente na diviso do trabalho, nas cerimnias e rituais. Homens e mulheres desempenham tarefas diferentes e, dependendo do tipo de sociedade, essa diviso pode ser mais ou menos rgida. Entre os !kung, os homens caam e as mulheres recolhem produtos naturais. Mas isto no quer dizer que homem e mulher no possam desempenhar as tarefas um do outro; existe um elevado grau de flexibilidade na diviso da maior parte das tarefas. Um homem !kung pode ser visto a apanhar nozes de mongongo sem ter de se envergonhar, e uma mulher em certas circunstncias pode participar na caa. Mas existem outras sociedades onde a diferenciao por gnero mais rgida. Entre os povos da Liga das Cinco Naes Iroquesas (mohawk, oneida, onondaga, cayuga e sneca) a separao entre homens e mulheres era rgida. As mulheres ficavam em casa e toda a sua actividade era desenvolvida de forma sedentria dentro dos limites da aldeia, enquanto os homens eram nmadas e se envolviam em actividades no exterior. Em cada aldeia as mulheres estavam unidas por um sistema de filiao matrilinear, dedicando-se cultura do milho, feijo e abbora, produtos fundamentais para a subsistncia daqueles povos. Cada aldeia era delimitada por uma paliada construda pelos homens. Estes ajudavam tambm as mulheres na limpeza dos campos de cultivo. No entanto, a maior parte das actividades masculinas estavam relacionadas com o comrcio, a guerra ou, mais frequentemente, com a diplomacia. Embora o trabalho dos homens fosse mais prestigiado do que o das mulheres, a actividade destas era vista como fundamental. As mulheres dirigiam as casas-longas (longhouses), que eram as habitaes ocupadas pela famlia extensa matrilocal, e todas as questes relacionadas com a filiao e a transmisso da propriedade. A maior parte da vida cerimonial da aldeia centrava196

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se nas mulheres. Embora os homens tivessem as posies de chefia no conselho da aldeia, na tribo e na prpria Liga, eram as mulheres da sua matrilinhagem que os nomeavam para essas posies, conservando assim um poder de veto em relao maioria das decises importantes. Podemos dizer que os povos da Liga das Cinco Naes possuam um sistema equilibrado de diviso do poder entre homens e mulheres, embora pela ideologia dominante se possa crer que eram os homens quem mais poder tinha. E, de facto, tinham um dos poderes mais importantes: o de fazer a guerra. Mas, muito provavelmente, no a poderiam fazer contra a vontade das mulheres. Nas sociedades da Liga Iroquesa no existia uma hegemonia de gnero. Os casos de violao eram pouco frequentes, e este facto um bom indicador do grau de igualdade entre homens e mulheres, pois nas sociedades onde existe uma ideologia permissiva em relao represso sexual das mulheres elas sofrem, normalmente, tambm outro tipo de abusos e violaes dos seus direitos, que so geralmente inferiores aos dos homens. O facto de os iroqueses violarem as mulheres das tribos inimigas vizinhas faz-nos crer ainda mais que as mulheres iroquesas beneficiavam de direitos especiais. Em algumas sociedades, a segregao de gneros obriga homens e mulheres a frequentar espaos diferentes dentro da comunidade. Entre os povos iroqueses, os homens passavam largos perodos fora da aldeia, mas quando estavam presentes dormiam e comiam com as suas mulheres. J entre os mundurucu, na Amaznia, os homens no s trabalham separados das mulheres como tambm comem e dormem em stios diferentes sem nunca se misturarem. Todos os rapazes a partir dos treze anos passam a viver numa casa-longa s para homens. As mulheres vivem com as crianas pequenas em palhotas agrupadas volta das palhotas dos homens. A sociedade mundurucu segregacionista em termos de gnero. As relaes entre homens e mulheres funcionam em oposio mais do que em cooperao e harmonia. Segundo a cosmologia mundurucu, os papis dos homens e das mulheres inverteram-se e as mulheres passaram a mandar controlando as trombetas (tubos feitos dos troncos ocos da rvore Cecropia peltata e usados como instrumento musical), que so o smbolo do poder e representam o dom feminino da concepo. Mas como as mulheres no foram capazes de caar e prover a carne exigida pelos espritos dos antepassados, refugiados dentro das trombetas, os homens retiraram-lhes as trombetas e voltaram a dominar a sociedade mundurucu. Desde ento, as trombetas ficaram nas mos dos homens e so guardadas na sua casa-longa e nenhuma mulher pode olhar para elas sob pena de ser severa197

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mente castigada. Na sociedade mundurucu, os homens possuem uma ideologia de medo e inveja em relao s mulheres e procuram assegurar o controlo social que tm sobre elas. As mulheres so por eles vistas com desconfiana. Por sua vez, elas no se mostram submissas e no gostam que os homens as dominem e, apesar de eles ocuparem todas as posies formais de liderana, quer ritual quer poltica, elas mantm a sua autonomia na esfera da economia (Murphy & Murphy 1985). Os mundurucu no so a nica sociedade onde existe uma ideologia de oposio e conflito latente entre homens e mulheres. Nas sociedades europeia e norte-americana do sculo XIX surgiram teorias mais ou menos antropolgicas que procuravam demonstrar que a sociedade humana tinha sido originalmente governada por mulheres (a ideia de uma sociedade matriarcal original) e que os homens tinham assumido o poder medida que a evoluo se havia desenrolado14. Essas teorias so a expresso intelectual, e acadmica nalguns casos, de um certo receio que mesmo o homem culto do sculo XIX tinha de que a sociedade pudesse alguma vez voltar a ser governada por mulheres. Colocar essa situao num passado primitivo era uma forma de associar o eventual poder das mulheres a uma fase mais primitiva da humanidade. Ironicamente, as mulheres europeias e norte-americanas esto ainda longe de conseguirem um estatuto de igualdade social e econmica semelhante ao que existe nas sociedades primitivas como amundurucu.

Idade A idade e o gnero so, seguramente, os dois factores mais universais de organizao e hierarquizao sociais. Em todas as sociedades os indivduos comeam por ser crianas e s a partir de uma determinada idade so considerados adultos. Nas sociedades urbanas preciso ser-se adulto para ter acesso a certos privilgios e para se poder fazer certas coisas. Na sociedade portuguesa, como noutras sociedades do mesmo tipo, a maioridade atinge-se aos dezoito anos, idade a partir da qual podemos comear a conduzir e a votar. Mas, at

14 Veja-se por exemplo J. J. Bachofen Das Mutterrecht (Stuttgart: Krais & Hoffman, 1861). A edio mais recente em ingls Myth, Religion, and Mother Right (escritos escolhidos de J. J. Bachofen, traduzidos do alemo por Ralph Manheim, com prefcio de George Boas e introduo de Joseph Campbell, Princeton University Press, 1992).

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atingir a maioridade, o indivduo passa por diferentes estgios etrios, aproximando-se progressivamente do estatuto de pleno adulto. Entre a criana e o adulto existe um estdio intermdio importante que o de adolescente. A adolescncia uma espcie de limbo. Durante esse perodo a pessoa j no vista como criana mas tambm no ainda vista como adulto. Numa sociedade urbana, a vida do indivduo como criana comea na famlia, alargando-se depois escola, onde tem oportunidade de iniciar a sua socializao dentro de um grupo de pares, convivendo com crianas da mesma idade e com o mesmo estatuto social (em termos de idade). A maior parte da vida passada como adulto, o que inclui todo o perodo em que o indivduo est activo e participa mais intensamente em todos os aspectos da vida social. Essa participao varia com a alterao do estatuto social ao longo da vida. Mais tarde, quando o indivduo entra na velhice a ltima fase da vida de adulto reforma-se, abandonando a actividade produtiva que teve ao longo da vida. Nas sociedades urbanas mais afluentes, a ltima fase da vida adulta, j depois da reforma, passada, cada vez mais frequentemente, em comunidades de velhos reformados. No fundo, comea-se a vida no jardim de infncia e acaba-se no lar da terceira idade. O que estas duas instituies tm em comum o facto de em ambas o indivduo estar separado do convvio com os outros membros da sociedade que no pertencem ao seu grupo etrio, convivendo apenas com os profissionais que cuidam dele (educadores ou enfermeiros, conforme o caso). Mas enquanto o jardim-de-infncia e a escola representam estgios preparatrios para a entrada do indivduo na vida social plena, os lares de idosos representam o afastamento da vida social que antecede a morte do indivduo. Em todas as sociedades existem categorias para classificar o estdio etrio em que os indivduos se encontram. Na nossa as mais universalmente entendidas so criana, adolescente, crescido, adulto, meia-idade, velho, e reformado. Os judeus nova iorquinos originrios da Europa de Leste so um bom exemplo da importncia da hierarquizao e segregao etrias na sociedade urbana norte-americana. As primeiras geraes mantiveram um sistema de organizao de parentesco assente numa estrutura ambilinear que mantinha unidos os parentes de todas as geraes, dos mais velhos aos mais novos e sem qualquer segregao etria. No entanto, a partir do final da dcada de 1930, e com a assimilao das geraes mais novas na cultura dominante, comearam a formar-se grupos de filiao que excluam os parentes da gerao dos pais e dos avs. Nestes novos grupos de primos (forma
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como eram designados os grupos de filiao dos judeus nova iorquinos) podiam integrar-se apenas os descendentes dos primos que fossem maiores ou tivessem casado entretanto. Esta nova forma de filiao contrasta com a forma tradicional das primeiras geraes, em que a pertena ao grupo no envolvia qualquer discriminao etria. Ao contrrio do que acontece a uma grande parte das pessoas nas sociedades urbanas, nas sociedades primitivas e rurais o envelhecimento traz, geralmente, prestgio e uma melhoria na posio social dos indivduos. Na maioria das sociedades no-industrializadas os velhos no so desprezados e abandonados. Existe a ideia de que povos como os inuit, devido falta de recursos, abandonam frequentemente os seus velhos deixando-os morrer fome. No entanto, isso relativamente raro e apenas acontece quando a sobrevivncia do grupo est em causa e no resta alternativa. A elevada posio social dos mais velhos nas sociedades no-industrializadas resulta, em grande parte, do facto de eles serem uma fonte de conhecimento acumulado. Quanto mais tempo um indivduo vive mais saber acumula e maior quantidade de conhecimentos importantes possui. Mas, mais importante do que o conhecimento , talvez, a memria do passado, na qual assenta grande parte da construo cultural humana (mitos, lendas, etc.). Numa sociedade urbana, quando queremos saber informao acerca do passado consultamos registos que contm essa informao (bibliotecas, museus, livros, etc.). Mas nas sociedades onde no existe escrita, o passado est na memria das pessoas e, quanto mais velhas so, maior quantidade de informao elas guardam. Os velhos so, nessas sociedades, bibliotecas vivas e a fonte de conhecimento mais importante. To importante como os livros e registos digitais nas sociedades urbanas ps-modernas. Nas sociedades urbanas, embora as pessoas vivam cada vez mais tempo, a sua memria pessoal subvalorizada em relao informao contida em registos. Na nossa sociedade, que cada vez mais entendida como algo em mudana rpida e acelerada, a experincia e o conhecimento dos velhos so cada vez menos valorizados por se considerarem desadequados aos desafios da ps-modernidade (o mesmo j tinha acontecido com a modernidade). A esmagadora maioria da classe mdia urbana despreza a experincia dos seus pais e avs por pensar que de nada serve nos tempos que correm. Uma anlise mais detalhada mostrar-nos-ia que isso no verdade, mas por agora fiquemos apenas com a ideia de que as coisas, muitas vezes, no so como as pessoas pensam que so. Por exemplo, se os novos pais da classe mdia prestassem mais
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ateno maneira como os seus pais e avs educavam os filhos, muitos dos problemas que as novas famlias urbanas enfrentam com os filhos em casa e na escola poderiam ser resolvidos, e at evitados, com relativa facilidade. Nas sociedades urbanas a vida das pessoas contada sobretudo entre o momento em que comeam a trabalhar e o momento em que deixam de fazlo. O(a) idoso(a) reformado(a) representa um fardo para a sociedade e a sua posio e prestgio sociais tendem a enfraquecer medida que envelhece. No entanto, e paradoxalmente, a cincia gasta cada vez mais dinheiro a investigar formas de prolongar a vida humana muito para alm da idade produtiva. Talvez uma das razes seja o facto de haver uma minoria crescente de idosos afluentes nos pases mais ricos, e onde a democracia social est mais implantada, que, apesar de afastados da actividade produtiva e dos centros de deciso da sociedade, continuaro a ter poder econmico para custear o prolongamento assistido das suas vidas. Embora a diferenciao etria seja um fenmeno comum a todas as sociedades, as obrigaes e deveres que cada grupo etrio tem para com os outros so diferentes em cada sociedade. Numas sociedades os grupos etrios tm apenas a funo de ajudar os indivduos na transio de uma idade para outra ao longo da vida, noutras possuem funes de carcter econmico e so autnticos grupos de interesse.

Classes de idade Designa-se por classe de idade um conjunto de pessoas cuja pertena a um grupo comum assenta numa idade que entendida como comum (diferente do conceito de classe etria usado nas estatsticas). Embora ter uma determinada idade seja fundamental para se aceder a uma classe de idade, a idade por si s no suficiente. preciso que essa idade seja reconhecida pela sociedade e/ou pelos outros membros dessa classe. Ao longo da vida o indivduo passa por diferentes classes de idade. Por vezes, o acesso a uma determinada classe de idade comprado de alguma maneira. Por exemplo, entre os ndios da Grande Plancie, na Amrica do Norte, os rapazes tinham de comprar o vesturio necessrio para poderem participar nas cerimnias que lhes davam acesso a uma classe de idade. Em algumas sociedades, acontece, por vezes, nem todos os indivduos terem capacidade para adquirir o material necessrio para poderem participar nos rituais e aceder a uma classe de idade.
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A entrada numa classe de idade e a transio para outra pode ser sancionada por marcadores biolgicos, como, por exemplo, a entrada na puberdade. Ou por reconhecimento de um estatuto social recentemente adquirido, como o nascimento ou o casamento. Como a transio definida ritualmente num dado momento, nem todos os indivduos de uma mesma classe de idade tm necessariamente o mesmo grau de maturidade psquica. Isso significa que a uma determinada classe de idade podem pertencer indivduos que, apesar de partilharem actividades e cooperarem entre si, possuem graus de maturidade diferentes. As classes de idade no so necessariamente grupos homogneos. Geralmente, esto hierarquizadas, devendo as classes dos mais novos obedincia s dos mais velhos. As diferentes classes competem frequentemente entre si, como acontece nos colgios britnicos e norte-americanos entre os estudantes recm entrados (freshers) e os do segundo ano (sophomores). Nas universidades portuguesas a separao entre caloiros e veteranos tem algumas semelhanas, porm, com menos implicaes prticas na vida dos estudantes. As classes de idade podem dividir-se ainda em subclasses. Uma subclasse formada por um conjunto de indivduos que entram e progridem juntos dentro do sistema de classes de idade. As classes de idade nas sociedades primitivas funcionam como as turmas escolares ou as incorporaes militares nas sociedades urbanas. Servem para reforar a solidariedade geracional e mant-la ao longo da vida. Isto tanto mais importante quanto mais importante for a idade como factor de diferenciao e hierarquizao sociais. Na poltica, e nas sociedades urbanas, as pessoas que estudam juntas na mesma escola tendem a manter uma certa solidariedade ao longo da vida. Por vezes, essa solidariedade ultrapassa mesmo a solidariedade partidria. At h poucos anos, na poltica portuguesa, uma parte significativa dos governantes e altos funcionrios do estado saam das faculdades de direito de Lisboa e Coimbra. Na sua vida poltica, essas pessoas mantinham e reforavam os laos criados durante a passagem pela universidade. Por vezes, as classes de idade, ou os grupos de pares no caso das sociedades urbanas, desfazem-se ao longo da vida, tendo apenas importncia durante a infncia e a adolescncia. Frequentemente, quando os indivduos atingem a idade adulta a sua integrao nas diferentes instituies da sociedade desfaz o vnculo geracional. Este apenas se mantm quando os indivduos partilham outras formas de filiao social institucional: militam no mesmo partido, trabalham na mesma empresa, ou vivem na mesma vizinhana. A frica Subsaariana talvez a regio do mundo onde existe maior variedade de sistemas de classes de idade. Os arusha, na Tanznia (Gulliver 1963),
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e os tiriki, no Qunia (Sangree 1959, 1965), possuram, at praticamente meados do sculo xx, uma organizao social e poltica masculina assente num sistema de classes de idade. Os indivduos que entram juntos no sistema de classes de idade tendem a permanecer nele pela vida fora. No caso dos arusha, os jovens iniciados que entravam juntos na classe guerreira (moran) faziam o percurso juntos at chegarem classe snior. Estas classes, por sua vez, estavam divididas em subclasses por onde cada grupo de iniciados ia progredindo at chegar ao fim do sistema, o que acontecia quando os indivduos chegavam categoria de velhos. Mas um dos exemplos mais ilustrativos da complexidade que um sistema de classes de idade pode atingir numa sociedade africana o dos tiriki, pastores nmadas que habitam a regio oeste do Qunia. Aps a iniciao, todos os rapazes so integrados numa classe de idade que permanece aberta entrada de novos membros por um perodo de quinze anos. Ao todo existem sete classes diferentes, mas apenas uma de cada vez permanece aberta para entrada de novos membros durante cada quinze anos. Quando uma classe fecha a entrada a novos membros, abre-se outra por igual perodo de quinze anos. Isto significa que temos ao todo sete perodos de quinze anos sucessivamente, um por cada classe, com as classes a sucederem-se at que a primeira volta a abrir para receber novos membros. Entretanto, decorreu um perodo de 105 anos (7x15). Os membros que entram na mesma classe permanecem ligados pela vida fora medida que vo passando pelas quatro subclasses em que cada classe est dividida. A passagem de uma subclasse para outra d-se a intervalos de quinze anos, coincidindo com o fecho de uma classe de idade e a abertura de outra. Cada subclasse tem certos direitos e obrigaes. A primeira subclasse, a dos guerreiros, servia tradicionalmente como uma unidade de defesa, e o prestgio dos seus membros media-se pelas suas proezas na luta contra os inimigos e na defesa do seu povo. Porm, sob o intenso contacto colonial, a tradio da guerra perdeu-se rapidamente devido pacificao imposta pela autoridade colonial britnica e os jovens passaram a migrar para as cidades mais prximas para trabalhar ou estudar. A segunda subclasse, dos guerreiros seniores, no tinha grande coisa para fazer, a no ser ganhar experincia na administrao dos interesses da comunidade, preparando-se para as responsabilidades que mais tarde assumiria. Uma das suas tarefas era presidir aos encontros de herdeiros aps os funerais e decidir sobre a partilha dos bens do falecido. Os guerreiros seniores serviam tambm de enviados dos ancios que governavam a aldeia aos ancios de outras aldeias, constituindo uma
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espcie de corpo diplomtico. Com a colonizao e o consequente aumento da burocracia administrativa na sociedade tiriki, os guerreiros seniores passaram a ter a seu cargo a maior parte das tarefas administrativas e executivas que diziam respeito vida da aldeia. A terceira subclasse, os seniores da justia, tinha a responsabilidade de resolver as disputas locais, funcionando como uma espcie de tribunal de primeira instncia. E, por ltimo, a quarta subclasse, os seniores do ritual, era responsvel por todas as cerimnias religiosas relacionadas com o culto dos antepassados, ao nvel de cada famlia, da linhagem ou subcl, e tambm dos rituais cclicos de mbito comunitrio. Esta subclasse presidia tambm s cerimnias de iniciao de todas as outras subclasses. Os seniores do ritual eram as pessoas que tinham o acesso privilegiado aos poderes mgicos e ao esprito dos antepassados. Ao longo do sculo xx, com o declnio progressivo do culto dos antepassados, as funes tradicionais dos seniores do ritual foram-se esvaziando ou adaptando ao contexto colonial e ps-colonial. Mas, apesar de tudo, os seniores responsveis pelos rituais so quem continua a ter maior prestgio nas comunidades tiriki, como, alis, acontece noutras sociedades do mesmo tipo.

Grupos de interesse Os grupos de interesse representam uma forma de organizao social caracterstica sobretudo das sociedades urbanas e industrializadas, e constituem uma ameaa s estruturas sociais fundadas no parentesco e nas classes de idade. Cada vez mais, nas sociedades urbanas ps-modernas, as pessoas se associam para defender interesses comuns que no passam pela famlia nem por redes de parentesco (embora estas sejam importantes entre as minorias imigrantes, por exemplo). vulgar os grupos de interesse colocarem pais contra filhos, maridos contra mulheres, e irmos contra irmos. No entanto, e devido sua elevada maleabilidade e flexibilidade, os grupos de interesse no se limitam a invadir o tecido social urbano, aparecem tambm, cada vez com mais frequncia, nas sociedades no-industrializadas onde o parentesco continua a ser a principal forma de estruturao e organizao sociais. possvel que os primeiros grupos de interesse tenham surgido com a emergncia da agricultura, devido a esta, por vezes, exigir um tipo de organizao produtiva e social que ultrapassava o mbito da famlia e do parentesco. Na literatura antropolgica tradicional, os grupos de interesse eram frequen204

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temente referidos como sendo de natureza voluntria, mas nem sempre assim, podendo a participao ser forada. Um bom exemplo o recrutamento praticado pelas foras armadas, o chamado servio militar obrigatrio, sem o qual, frequentemente, os indivduos no podem participar noutras instituies sociais, como o emprego. Os sindicatos, embora no obriguem os seus associados a inscrever-se, podem impedir os trabalhadores no inscritos de obter trabalho. Existem grupos para todo o tipo de interesses comuns: recreativos, artsticos, de distino hierrquica e prestgio, de defesa, ou econmicos, isto para mencionar apenas os mais comuns. Nas sociedades tribais, tradicionalmente, os grupos serviam, por exemplo, para preservar certas tradies relacionadas com a histria do povo, a lngua, os usos e costumes. Na frica Ocidental as chamadas unies tribais ainda hoje servem um pouco esse propsito. Na Amrica do Norte, certos grupos do mesmo tipo tm contribudo para a manuteno e o reavivar das tradies e cultura daqueles que se consideram os povos nativos norte-americanos. Outros grupos tinham um carcter mais ritual ou secreto, como, por exemplo, a Sociedade do Tabaco, dos ndios crow, as sociedades secretas dos ndios kwakiutl, na Columbia Britnica, ou o culto das bonecas kachina dos ndios hopi, no Arizona. Existem tambm grupos de carcter militar como os Ex-combatentes do Ultramar Portugus, ou, nos EUA, os Veteranos do Vietname, ou de carcter fraternal e sororal como as repblicas estudantis de Coimbra e de outras universidades europeias e norte-americanas. Os sindicatos e as cooperativas so tambm um tipo de grupos de interesse. Uma caracterstica dos grupos de interesse a sua ideologia de promoo do bem colectivo, que pode ser de uma classe profissional, de um bairro, de uma aldeia, ou de uma cidade inteira, por exemplo. Tal como noutras reas, o contributo das mulheres para a formao de grupos de interesse foi durante dcadas ignorado ou menosprezado por uma academia antropolgica predominantemente masculina. Os antroplogos e outros analistas interessavam-se sobretudo pelos grupos masculinos. Algumas obras publicadas no incio do sculo xx, como a do alemo Heinrich Schurtz (18631903), Altersklassen und Mnnerbunde15 (1902), e a do norte-americano Hutton Webster (1875-1955), Primitive Secret Societies (1908), contriburam

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Classes Etrias e Associaes Masculinas (no existe traduo portuguesa).

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para a consolidao da ideia de que homens e mulheres tinham uma psicologia social de grupo diferente. Enquanto as mulheres eram associais, preferindo manter-se no seio da famlia e do grupo de parentesco e se interessavam, sobretudo, por questes relacionadas com a maternidade, os homens preferiam associar-se fora da famlia e, sobretudo, com outros homens, desprezando mais a esfera familiar e domstica. As sociedades secretas eram vistas como uma manifestao especfica da natureza masculina. As vises de autores como Schurtz e Webster reflectem bem a ideologia dominante no seio da classe mdia-alta europeia e norte-americana do princpio do sculo xx. Muito provavelmente, os grupos de interesse nunca foram uma instituio estritamente masculina, apenas o facto de at meados do sculo xx a maioria dos etngrafos serem homens contribuiu para essa ideia. Mas tambm verdade que nalgumas sociedades as mulheres no tinham muitas oportunidades para formar grupos de interesses. Nessas sociedades, os homens estendiam as suas actividades, quer econmicas quer sociais, para fora dos limites da aldeia, e isso criou condies para o desenvolvimento de grupos de interesse. Nas sociedades rurais, por exemplo, as mulheres tinham poucas oportunidades para desenvolverem uma vida social que ultrapassasse os limites da sua esfera domstica, frequentemente isolada das outras esferas sociais. Os homens comearam por ter mais mobilidade devido natureza das suas actividades: caa, comrcio, e guerra, por exemplo. A diferena entre mulheres e homens no seria, assim, devida diferente natureza da sua psicologia, mas sim diferente natureza das actividades que desempenhavam. Alguns dos primeiros grupos de interesse eram de natureza militar, uma actividade que estava vedada s mulheres na maior parte das sociedades. Em alguns povos nativos norte-americanos, incluindo os da Liga das Cinco Naes, enquanto os homens passavam largos perodos em actividades fora da aldeia, as mulheres desenvolviam redes sociais exclusivamente femininas dentro da aldeia. Essas redes permitiam-lhes obter o mesmo tipo de recompensa emocional, afectiva, econmica, ou outra, que os homens obtinham dos seus grupos de interesse. O contacto prximo das mulheres entre si, dentro da aldeia, permitia-lhes contar sempre com uma solidariedade mtua. As mulheres desempenham tambm um papel importante em muitos dos grupos masculinos, alm de terem os seus prprios grupos. Embora a Sociedade do Tabaco, dos ndios crow, fosse uma organizao tipicamente masculina, as mulheres podiam participar (Lowie 1935). Alm disso, tinham tambm os seus grupos exclusivos. Em frica, os grupos femininos tm um
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papel cada vez mais importante na educao e libertao das mulheres em relao a um mundo social ainda dominado por preconceitos masculinos. Na Serra Leoa, os clubes de dana, onde homens e mulheres se misturavam, serviam para criar uma estrutura social de apoio aos mais necessitados atravs da angariao de fundos. Na Libria, os agricultores kpelle possuam at h pouco tempo escolas de iniciao, tanto para rapazes como para raparigas, em que o poder cerimonial era repartido de forma equilibrada entre homens e mulheres. Nas sociedades ps-modernas h cada vez mais grupos femininos que lutam pelo interesse exclusivo das mulheres. O leque vai desde aqueles que promovem o simples convvio at aos que reivindicam direitos sociais e polticos ainda no reconhecidos pela sociedade. Existem hoje revistas e outras publicaes femininas que ajudam a criar um universo social exclusivamente feminino. De certo modo, a emergncia de grupos de interesse femininos, dos mais variados tipos, revela a libertao feminina do jugo familiar e da esfera domstica e uma participao crescente na esfera poltica e social global por parte das mulheres. Uma das questes essenciais na distino que feita entre as sociedades tem a ver, precisamente, com o maior ou menor grau de participao das mulheres nas instituies associativas de cada sociedade. Em grande medida, o actual conflito ideolgico entre o Ocidente livre e o Islo opressor tem a ver com os diferentes graus de participao das mulheres nessas sociedades. Os grupos de interesse tornam-se mais importantes medida que a famlia e o parentesco vo perdendo importncia para a maioria das pessoas na maior parte das sociedades. Actualmente, uma grande parte das pessoas que precisa de ajuda, em todo o mundo, no pode recorrer famlia, porque no a tem ou porque est demasiado longe dela, e depende apenas da ajuda de organizaes de solidariedade social. Enquanto os grupos tradicionais de parentesco se organizavam para preservar as tradies e manter as estruturas inalteradas face intruso do mundo moderno, os grupos de interesse aceitam e integram essa intruso, ajudando os seus membros a lidarem com ela social e economicamente. O desemprego, a doena (especialmente a sida), e at questes de educao e socializao obrigam as pessoas em regies como a frica ou o Sudeste Asitico a organizarem-se em grupos de interesse. A sua sobrevivncia econmica e social depende disso. Como Kenneth Little (1964) observou em relao aos processos de urbanizao na frica Ocidental, o desenvolvimento da vida urbana implica no s a adaptao das instituies tradicionais ao novo contexto urbano como tambm o aparecimento de novas instituies capazes de
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lidar com a vida econmica e social nesse contexto. Geralmente, a vida urbana traz alteraes profundas no estatuto social dos jovens e das mulheres, o que constitui um desafio ao domnio masculino e dos mais velhos. Um jovem campons moambicano que vai trabalhar para as minas de cobre da frica do Sul comea a ganhar dinheiro e isso d-lhe um poder que ele no tinha na sua aldeia. Quando volta, muitas vezes, desafia o poder dos mais velhos com o dinheiro e o estatuto que adquiriu na mina. O mesmo se passa com os jovens rapazes e raparigas que abandonam as suas aldeias migrando para as cidades em busca de trabalho assalariado. Em frica, a migrao das mulheres para as cidades para trabalhar na indstria ou nos servios teve como consequncia social, entre outras, passarem a ser elas a escolher o marido ou companheiro, respeitando cada vez menos a vontade dos pais e dos mais velhos. Assim, e de uma maneira geral, os mais novos libertaram-se do jugo dos pais e dos mais velhos, sendo agora estes que passam a depender daqueles, devido monetarizao das economias locais. A vida urbana ensina aos migrantes novas formas de organizao social, como a formao de grupos de interesse, entre outras, e com essa mais valia de capital social e cultural os migrantes podem liderar a reorganizao da vida social local quando regressam sua aldeia. Uma das formas de o fazerem formarem grupos de interesse, que servem frequentemente de alavanca reivindicativa face ao estado e administrao local. Actualmente, os grupos de interesse so comuns quer no Primeiro Mundo quer no Terceiro. As noes de moderno, tradicional, rural, citadino, urbano, e outras do gnero, servem cada vez menos como instrumentos de anlise, num mundo aceleradamente construdo com pedaos culturais daqui e dali.

Igualdade versus desigualdade Diz-se que uma sociedade est estratificada quando existem pelo menos dois grupos sociais distintos e um deles ocupa uma posio social superior do outro. Como referido anteriormente, os primeiros sistemas sociais verdadeiramente estratificados tero surgido nas sociedades antigas do Egipto e da Mesopotmia, e esto associados emergncia das primeiras sociedadesestado. Foi preciso um crescimento demogrfico considervel para que os primeiros sistemas sociais estratificados surgissem.
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Nas sociedades estratificadas, os grupos socialmente inferiores possuem menos privilgios e tendem a viver pior do que os grupos que ocupam o topo da pirmide social. Os grupos inferiores tm normalmente que respeitar obrigaes e deveres sociais rgidos e duros, enquanto os grupos superiores gozam geralmente de uma vida social mais fcil e de maior liberdade em relao s normas colectivas da sociedade. Mesmo nas democracias ocidentais, onde teoricamente todas as pessoas tm os mesmos direitos e deveres e onde a igualdade tem uma representao ideolgica muito forte, na verdade algumas pessoas so mais iguais do que outras. A estratificao social representa a institucionalizao da desigualdade social. Sem a existncia de uma oposio social entre ricos e pobres, ou qualquer outra equivalente, no existiria um reconhecimento das diferenas sociais e, consequentemente, no haveria lugar para um sistema ideolgico de estratificao social. As sociedades estratificadas so o oposto das sociedades igualitrias. Nestas a ideologia social de igualdade, comunidade e solidariedade. As sociedades de caadores-recolectores so o melhor exemplo de sistema social igualitrio. Os caadores-recolectores vem-se uns aos outros como iguais e ningum est obrigado socialmente a prestar deferncia a ningum; todos se tratam de igual maneira, tendo em conta apenas algumas diferenas de idade e gnero. Nas sociedades estratificadas, as diferenas sociais so imediatamente perceptveis pela deferncia com que umas pessoas tratam as outras. Por exemplo, na administrao pblica os funcionrios menores tratam os seus superiores hierrquicos usando expresses de deferncia como senhor doutor, chefe, senhor director, ou outras, que traduzem a aceitao de uma determinada hierarquizao social. Em alguns pases, a esfera acadmica ilustra de forma perfeita o modo de funcionamento das hierarquias sociais. Por exemplo, em algumas instituies acadmicas os docentes fazem questo de usar o seu grau acadmico antes do nome (Dr. ou Prof. Doutor), mesmo em situaes de contacto social informal. As pessoas esto assim a representar o sistema da hierarquia acadmica e a reafirmar constantemente, umas perante as outras, o seu lugar na estrutura burocrtica de trabalho em que esto inseridas. Esta preenche grande parte da sua identidade social. Noutras escolas, as pessoas usam apenas o nome, evitando o ttulo acadmico antes do nome, criando assim um clima de relacionamento social e profissional de aspecto igualitrio, favorecendo a participao dos elementos mais jovens e mais abaixo na hierarquia. De uma forma geral, na Gr-Bretanha e nos EUA, as academias funcionam sem que
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as pessoas andem constantemente a ostentar os seus graus e ttulos acadmicos, permitindo um clima mais informal que favorece a participao de todos independentemente do seu estatuto acadmico. Isto no quer dizer que no existam hierarquias nessas academias, mas sim que elas no se manifestam de forma to bvia e intimidativa. Manifestam-se apenas quando necessrio e no de forma gratuita e constante. Isso possvel porque as esferas profissional e social esto mais separadas do que em que em academias como a portuguesa (se bem que existam grandes diferenas dentro desta). Nas sociedades igualitrias apenas tolerada alguma diferenciao social resultante do mrito individual. Por exemplo, se um caador melhor do que outro, isso pode garantir-lhe, em certos contextos, uma certa superioridade social. Mas essa superioridade no extensvel nem transmissvel aos seus descendentes ou outros parentes seus, a menos que eles possuam o mesmo tipo de mrito. Isso garante que as nicas desigualdades sociais existentes so aquelas que resultam das diferentes capacidades individuais. Mas os menos capazes, tal como os mais, no formam um grupo parte com menos ou mais direitos do que os restantes. Todos tm acesso ao que precisam para sobreviver no dia a dia. O gnero, alm da idade, talvez o factor de estratificao mais universal, pois actua praticamente em todas as sociedades. De uma maneira geral, a desigualdade entre gneros anda a par e passo com outras formas de desigualdade e estratificao social. Nas sociedades onde existe um sistema de classes sociais muito diferenciadas tende a existir tambm maior desigualdade social entre homens e mulheres. As democracias mais igualitrias tendem a ser tambm as mais favorveis expanso dos direitos sociais das mulheres.

Classes e castas Podemos definir uma classe social (se no entrarmos em grandes discusses sociolgicas), como um conjunto de famlias ou indivduos que ocupam uma posio semelhante na escala de prestgio aceite na sociedade em que vivem (Barber 1957). Dentro da mesma classe social, os indivduos e as famlias no partilham o mesmo estatuto social e, por vezes, existem mesmo diferenas significativas quer entre indivduos da mesma famlia quer entre famlias.
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No raras vezes, tambm, os membros mais abaixo numa classe confundemse com os membros mais acima na classe imediatamente abaixo. Por exemplo, as famlias da classe mdia-baixa podem, aos olhos de um observador estranho realidade social local, parecer iguais s famlias da classe baixaalta. De qualquer modo, nas actuais sociedades urbanas dificilmente se poder estabelecer uma fronteira clara entre as diferentes classes sociais. O tecido social quer na sociedade europeia quer na norte-americana funciona mais como um contnuo do que como um conjunto de segmentos distintos. O nmero e a natureza das classes sociais que podemos encontrar na Europa e Amrica do Norte depende em grande medida do critrio e dos elementos que utilizarmos para estabelecer a distino. Por exemplo, se tivermos em conta apenas aspectos como o rendimento e os padres de consumo em relao a bens e servios essenciais, podemos dizer que, de uma forma geral, quer na Europa quer na Amrica do Norte existem trs classes sociais: a classe baixa, a classe mdia, e a classe alta. Porm, se refinarmos um pouco o nosso critrio e introduzirmos outros elementos rapidamente chegamos a uma subdiviso mais detalhada. Um exemplo clssico de anlise a diviso da sociedade norte-americana em nove classes, ou subclasses, sociais: a classe baixa, baixa-mdia e baixa-alta; a classe mdia-baixa, mdia, e mdia-alta; a classe alta-baixa, alta-mdia e alta (Warner & Lunt 1942). Se esta diviso detalhada corresponde de facto a grupos distintos na sociedade norte-americana questionvel, pelo menos em muitos aspectos da vida social. De qualquer modo, as anlises mais detalhadas significam pelo menos o assumir por parte de quem as desenvolve que as sociedades industriais modernas e ps-modernas so demasiado complexas para poderem ser classificadas de forma rgida, e pouco dadas a generalizaes muito amplas. As castas representam um sistema emic de organizao da sociedade em classes sociais (se entendermos as classes sociais como uma categoria etic). De uma maneira geral, os sistemas de castas so mais rgidos do que os sistemas de classes sociais. Numa sociedade de castas, a probabilidade de um indivduo nascer, viver e morrer sem mudar de casta muito grande. Isto significa que o estatuto social do indivduo em grande medida determinado pela posio social ao nascer. A sociedade indiana representa o exemplo perfeito do modelo de organizao social de castas. A chave do sistema de casta a endogamia, que obriga os indivduos a casarem dentro da sua prpria casta, limitando assim a sua mobilidade social. (Nas sociedades de classes,
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pelo contrrio, o casamento uma das principais variveis que determinam a mobilidade social, a par com a aquisio de qualificaes com elevado valor de mercado). A cada casta est associada uma determinada actividade ou conjunto de actividades do mesmo tipo, tal como usos e costumes e rituais religiosos relacionados com noes de pureza e impureza. Embora na ndia existam milhares de subcastas diferentes (jtis), todas elas se agrupam dentro de quatro grandes categorias: os brmanes, que so os sacerdotes guardadores dos templos e dos valores espirituais e que representam o mximo da pureza humana na ndia; os kshatryas, que representam a casta guerreira; os vaishyas, que so a casta que tradicionalmente se encarrega da actividade econmica e produo de riqueza; e os sudras, a casta constituda por todos aqueles que servem as outras trs castas. De acordo com As Leis de Manu, existia uma quinta categoria constituda pelos candalas, aqueles que eram expulsos da sua casta por no respeitarem as normas rituais em relao endogamia. Este grupo vulgarmente referido na literatura sociolgica como intocveis ou prias, embora originalmente candalas fosse a designao apenas dos filhos de mulheres brmanes com homens sudra. Para os intocveis esto reservados os trabalhos considerados mais impuros na sociedade hindu, como, por exemplo, limpar as ruas dos dejectos humanos e das carcaas dos animais mortos. Embora a sociedade indiana actual seja cada vez mais vista de dentro como uma sociedade de classes, especialmente no meio urbano, e, por lei, no se possa fazer discriminao negativa com base na identidade de casta, o facto que o prprio governo indiano reconhece na lei a existncia de populaes atrasadas que ainda obedecem ao tradicional sistema de castas, tribos, e grupos de parentesco. Em 1960, o governo da ndia publicou uma lista contendo os nomes das castas, tribos e grupos de parentesco, num total de centenas, que supostamente ainda existiriam e que teriam de ser protegidos pela administrao como minorias. A lista foi elaborada com base no reconhecimento que essas minorias faziam de si prprias. Hoje em dia, essas castas e tribos so alvo de medidas de discriminao positiva que visam a sua integrao na sociedade indiana ps-moderna, como, por exemplo, o acesso preferencial aos empregos na administrao pblica e a representao poltica em assembleias locais. Em 1980, o Report of the Backward Classes Commission, ou Mandal Commission Report, como mais conhecido, refere a existncia de 3743 castas alm daquelas que j tinham sido referidas pelas autoridades na lista de 1960. Isto mostra duas coisas importantes: a primeira, que as castas
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afinal sempre existem; a segunda, que a sua natureza demasiado complexa para se esgotar em quatro categorias16. Alguns analistas entendem que o sistema de castas no exclusivo da ndia e de outras sociedades do subcontinente indiano e que podem encontrarse sistemas semelhantes na frica, e at no sul dos Estados Unidos no perodo que se seguiu abolio da escravatura. Para esses analistas, raa e casta traduzem muitas vezes fenmenos de estratificao social semelhantes. A chamada color bar existente nos estados do sul dos EUA, e abolida por um acrdo do Supremo Tribunal somente em 1954, e que separava os brancos dos negros em todos os domnios da vida social, pode ser vista como uma barreira semelhante quela que separa as castas umas das outras. Na frica do Sul, durante o regime do apartheid, as pessoas negras e de origem asitica estavam separadas das brancas por legislao rgida que as impedia de frequentarem os mesmos locais pblicos, de usarem os mesmos transportes, de casarem umas com as outras e de frequentarem as mesmas escolas. As pessoas-de-cor trabalhavam para os brancos e faziam as tarefas mais desagradveis e mal pagas, estando-lhes vedada qualquer forma de mobilidade social ascendente. Um sistema social como o apartheid em pouco ou nada se distingue do sistema de castas da ndia (como alis o prprio Ghandi reconhecia). O antroplogo namibiano Robert Gordon (1990), cujo trabalho na Nambia se estende por vrias dcadas, descreve de forma exemplar o modo como ali funcionava o sistema de apartheid, que, ao contrrio do que comum pensar-se, no existia somente na frica do Sul. Na sociedade namibiana estruturada pelo sistema do apartheid existiam vrias populaes definidas de acordo com critrios de raa e etnicidade. Os dois principais grupos eram os brancos e os pretos ou africanos, como eram chamados, por vezes, eufemisticamente. Dentro da categoria dos pretos ou africanos existiam vrias subcategorias que variavam de acordo com a classificao aplicada pelos brancos: tribos, povos, naes, grupos raciais ou grupos tnicos. Devido ao pouco contacto social que os brancos tinham com os africanos, todas aquelas subcategorias reflectiam uma construo identitria do outro feita distncia e sem conhecimento das diferentes identidades africanas que coexistiam na sociedade namibiana. A distino entre as dife-

16 Como exemplo de um estudo clssico sobre as castas na ndia veja-se Louis Dumont, Homo Hierarchicus: le Systme des Castes et ses Implications (Paris: Gallimard, 1966).

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rentes categorias tnicas era feita com base nas caractersticas fsicas, lngua, vesturio e outros marcadores semelhantes. As categorias funcionavam como esteretipos superficiais e pouco diziam sobre a identidade social das pessoas classificadas. Digamos que eram convenientes porque arrumavam uma larga populao em meia dzia de categorias facilmente utilizveis num contexto multitnico. Por exemplo, uma mulher africana, ao atravessar as ruas de Windhoek, capital da Nambia, cruzava-se com muitas pessoas, umas pertencentes sua prpria categoria tnica, outras no. Assim, o sistema de categorias raciais e tnicas permitia-lhe saber como tratar as diferentes pessoas com quem interagia diariamente. A categoria tnica a que cada pessoa pertencia determinava a maneira como devia tratar as pessoas de outras categorias e a maneira como devia esperar ser tratada pelos outros. Uma grande parte da interaco existente entre brancos e pretos obedecia a regras muito formalizadas e que estavam implcitas na definio destas duas categorias sociais. O prprio ordenamento territorial reflectia a forma como a sociedade namibiana estava estruturada. Existiam reas reservadas s diferentes categorias tnicas e raciais, mas todas elas eram administradas pelos brancos, a categoria social acima de todas. Para sarem da rea reservada sua categoria tnica as pessoas precisavam de uma autorizao especial. Um sistema de passes definia as reas por onde se podiam movimentar. A educao estava organizada de forma racial e tnica e a separao entre brancos e africanos era fundamental para a manuteno do apartheid como sistema social. O desporto era das poucas esferas onde brancos e africanos podiam actuar juntos, embora com alguns constrangimentos. As relaes sexuais entre brancos e pessoas-de-cor no eram permitidas. Os brancos viam o contacto com os africanos como deletrio e faziam os possveis para o reduzir ao mnimo indispensvel. Nos transportes pblicos, por razes de custos, no existiam sistemas separados, mas os africanos tinham de viajar nos lugares da retaguarda (o mesmo acontecia nos estados do sul dos EUA ainda no final da dcada de 1950). Quando o transporte era feito por carrinhas de caixa aberta, os africanos ocupavam os lugares na caixa enquanto os brancos viajavam dentro da cabine. Na sociedade namibiana, tal como na sul-africana, o uso de marcadores lingusticos para formalizar a distncia social entre os diversos grupos raciais e tnicos era comum. Normalmente, os pretos tratavam os brancos como seus superiores, o que se exprimia pelo uso da palavra bass (patro ou mestre em Afrikanner, do ingls boss). Quando um preto instrudo se dirigia a um
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branco, por vezes usava a designao meneer (equivalente ao portugus senhor), mas, frequentemente, isto causava uma reaco intempestiva por parte do branco, que considerava este tipo de tratamento demasiado prximo. Qualquer sistema de estratificao social, quer seja de classes ou castas, assenta numa complexa diferenciao de papis e no reconhecimento, por parte dos membros da sociedade, de que esses papis tm valores sociais diferentes. Quanto mais complexa for a diferenciao de papis mais complexo tende a ser o sistema de estratificao social. Enquanto nas sociedades de caadores-recolectores uma diferenciao de papis simples no d lugar a uma sociedade de classes ou castas, nas sociedades agrrias e industriais, em que essa diferenciao atinge nveis mais elevados, a existncia de classes sociais ou castas um fenmeno social comum. A existncia de classes sociais ou castas reconhecida de dentro das prprias sociedades em que existem (no seu prprio emic). Por exemplo, na sociedade portuguesa as pessoas comuns (por oposio aos cientistas sociais) tm conscincia da estratificao e das desigualdades sociais. O facto de os sistemas de estratificao social serem reconhecidos de dentro da prpria sociedade levanta alguns problemas de anlise sociolgica. Isto porque nem sempre os pontos de vista dos prprios actores e do cientista social coincidem. Aquilo que para um observador, munido de um sistema etic, pode ser visto com uma situao de desigualdade e explorao, pode para os actores participantes, munidos do seu sistema emic, ser visto de forma diferente. Nas sociedades industriais e ps-industriais, a existncia de classes sociais manifesta-se de diferentes maneiras e em diferentes esferas. Na empresa os operrios tendem a comer em espaos diferentes dos quadros e dos funcionrios. Nos tempos de lazer tm tambm formas de ocupao diferentes. A importncia da actividade profissional na definio da classe social to importante que a literatura sociolgica das dcadas de 1940 e 50 introduziu as categorias colarinho azul e colarinho branco como forma de classificar as diferenas sociais entre classe mdia e classe operria. O tipo de residncia e a rea residencial so tambm importantes indicadores da classe social a que se pertence, no s para as pessoas que em geral fazem parte do sistema de estratificao social mas tambm para os cientistas sociais, que tambm ocupam uma posio social na sociedade onde vivem, frequentemente a que analisam. Como a percepo de classe determinada por certos smbolos, as pessoas frequentemente tentam enganar-se umas s outras manipulando esses
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smbolos. Um funcionrio pblico que ganha apenas duas vezes o salrio mnimo pode comprar um carro e vestir roupas de modo a ser confundido com os funcionrios de nvel superior. Mas o contrrio tambm acontece, embora mais raramente. s vezes convm aos ricos ostentar sinais de uma vida mais humilde para esconder a sua verdadeira posio social; por exemplo, quando se sentem perseguidos politicamente ou quando os pobres ameaam tirar-lhes a riqueza, como acontece hoje em muitas regies da Amrica do Sul (outros exemplos podem ser facilmente encontrados).

Mobilidade social Numa grande parte dos casos, a existncia de um sistema de estratificao social implica que haja formas de mobilidade social ascendente e descendente. Nenhum sistema completamente definitivo e rgido, pois as presses sociais acabariam por ser demasiadas e toda a estrutura social desabaria. Alis, algumas das grandes transformaes sociais foram motivadas pela falncia dos sistemas que impediam a mobilidade social. Estes levam, geralmente, ao descontentamento social de grande parte da populao e ao ruir da estrutura social vigente. Em alguns casos, a modernizao induzida pela globalizao industrial e econmica nas reas at aqui mais isoladas tem contribudo para o desmoronar de certas estruturas sociais, ou, pelo menos, para o aumento das tenses sociais locais. No Rajasthan, na ndia, por exemplo, quem possui a maior parte das terras possui tambm o controlo poltico e social das comunidades rurais. Os possuidores de terras pertenciam geralmente s castas superiores (brmane e kshatria). Mas, actualmente, e depois que a ndia obteve a independncia do Reino Unido e se tornou uma democracia, a maior parte das terras do Rajasthan tornaram-se propriedade de castas inferiores (sudras). Estas arrendam as terras populao de casta brmane, considerada mais pura e superior na hierarquia social hindu tradicional. A contradio est no facto de os inferiores sociais serem proprietrios de terras e comprarem o trabalho dos que so seus superiores sociais. As leis do ritual hindu esto em conflito com as leis da economia local. Como se isso no bastasse, ao mesmo tempo, um grupo da populao que se dedica ao manuseamento das peles dos animais mortos, uma actividade considerada muito impura, aproveitou a democratizao da ndia para reivindicar o estatuto de brmane, argu216

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mentando que, tendo sido brmanes no passado, foram destitudos da sua posio por fazerem os trabalhos impuros, obrigados pelas circunstncias histricas da economia local e do colonialismo. No sistema das castas da ndia a ascenso social no pode ser individual, ou seja, um indivduo no pode circular de uma casta para outra. O que por vezes acontece que uma categoria inteira de indivduos pode em determinadas circunstncias conseguir uma promoo social e ascender ao estatuto de uma casta superior. A mobilidade individual apenas existe na forma descendente. possvel um indivduo sozinho ser expulso da sua casta e engrossar a populao de intocveis ou prias. O mesmo verdade para uma famlia ou at para um grupo dentro de uma comunidade local. O sistema de castas tem resistido aos ventos da democratizao devido ao facto sociolgico de continuar a ser uma representao colectiva da hierarquia social aceite pela maioria da populao hindu. Os mais desfavorecidos socialmente tentam sobretudo lutar por uma posio melhor dentro do sistema e no pela sua destruio. As castas representam uma ordem social em que a maior parte dos hindus acredita porque acha que foi determinada pela divindade e no pode ser alterada pelo homem. Enquanto a sociedade de castas hindu considerada fechada, devido difcil mobilidade social ascendente, as sociedades de classes europeia e norte-americana so consideradas abertas pela teoria sociolgica dominante. Porm, mesmo nas democracias industriais a mobilidade social limitada e a prtica bastante diferente da ideologia. Para uma grande parte das famlias europeias e norte-americanas a mobilidade ascendente de uma gerao para a seguinte consiste na subida de apenas um degrau na escada social. A descida tambm normalmente progressiva. Em qualquer dos casos, a ideologia social das sociedades de classes tende a reter os exemplos mais positivos, em geral individuais, como o da criana que nasce no bairro da lata ou no meio rural atrasado e se torna um magnata da indstria ou um desportista de elite (ou o actor que chega a presidente). Estes exemplos servem para reforar a ideia de que estas sociedades assentam na meritocracia: se uma pessoa tiver qualidades, quiser e lutar por isso, pode ascender na escala social. Os milhares de famlias que ano aps ano se mantm numa posio social baixa ou, pior, descem ainda mais baixo, no so registados nesta representao ideolgica da mobilidade social. A mobilidade social est estritamente relacionada com o tipo de organizao familiar existente em cada sociedade e em cada poca histrica. Em
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algumas sociedades, onde o indivduo est fortemente integrado na famlia e esta funciona como grupo de interesses sociais e econmicos, a mobilidade individual torna-se mais difcil, pois a famlia tende a travar a ascenso individual, quer pelo seu peso social negativo quer pela resistncia organizada e consciente por parte dos seus membros para contrariar as fugas sociais isoladas. Quando o indivduo tem obrigaes slidas de solidariedade para com a famlia torna-se difcil ascender socialmente sozinho deixando a famlia para trs. Nas sociedades industriais ps-modernas, a mobilidade social ascendente mais fcil para indivduos isolados ou pequenas famlias nucleares. O facto de cada indivduo ter cada vez menos obrigaes sociais para com os outros membros da famlia, e esta ter cada vez menos importncia para um grande nmero de pessoas, favorece a ascenso individual. Esta cada vez mais uma funo de estratagemas e mritos individuais o que no quer dizer que as famlias no possam ter um papel estratgico importante, sobretudo as famlias ricas. Para uma grande parte das pessoas em qualquer sociedade ps-moderna ascender socialmente implica casar com algum numa situao melhor, lutar pelos empregos mais bem remunerados e cortar os laos sociais com os familiares que vo ficando para trs durante o processo de ascenso social. A mobilidade residencial ajuda a separar os que permanecem na mesma posio dos que ascendem socialmente. Em Portugal, nos ltimos trinta anos houve grande mobilidade residencial, encontrando-se hoje uma gerao urbana a viver em prdios e moradias individuais enquanto os seus pais viviam em casas camponesas, num mundo rural hoje quase extinto. Em qualquer sociedade, existncia de um sistema de estratificao social est associada uma ideologia ou cosmologia que o sustenta. Nenhuma forma de estratificao duradoura se no for aceite pela maior parte das pessoas que a ela esto sujeitas. As ideologias ou cosmologias de hierarquizao social podem assumir formas diversas. Uma das mais comuns a religio. Na ndia, o facto de os hindus acreditarem na reencarnao e na existncia de um deus que responsvel pela atribuio do lugar de cada um na sociedade prepara as pessoas para a aceitao de uma posio social desfavorvel, cheia de privaes e sofrimento. As castas inferiores aceitaro a ordem social enquanto acreditarem que ela determinada superiormente por deus. A ideia da reencarnao serve de almofada s tenses sociais, pois a populao que pertence s castas que vivem pior pode acalentar a esperana de, no futuro, reencarnar numa casta superior e viver melhor. Da mesma forma, a situao
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miservel das castas inferiores entendida como um castigo divino pelo seu mau comportamento e falta de pureza em existncias anteriores. Temos de convir que um sistema ideolgico de grande efectividade, pois ajudou a manter a estrutura fundamental da sociedade hindu ao longo de milhares de anos. Para um hindu ortodoxo, a posio de cada casta o resultado do cumprimento, ou no, das normas religiosas e no o resultado de acidentes ou azares, como pode parecer a um observador no-hindu. Enquanto na ndia a desigualdade social vista com uma forma de justia divina uns so mais puros do que outros e, portanto, devem estar socialmente acima , na Amrica do Norte e na Europa a desigualdade social deslegitimada pela ideologia democrtica, ao mesmo tempo que toda a gente reconhece que na prtica as desigualdades sociais existem. Na ndia, a maior parte das pessoas acredita que se tiver uma vida pura acabar por reencarnar numa casta superior, na Amrica do Norte e na Europa a maior parte das pessoas acredita que apesar de todos serem iguais existiro sempre uns mais favorecidos do que outros. Alm disso, na Amrica do Norte e na Europa, a ascenso social entendida como algo que apenas pode ser concretizado em vida e no est associada pureza, pelo contrrio, muita gente acredita que quanto mais impuro se for mais alto se consegue subir na escala social. Nas sociedades industriais ps-modernas a estratificao social est intimamente relacionada com a estratificao da riqueza: quanto mais riqueza se possui maior prestgio se tem. No porque o dinheiro seja sempre uma fonte de prestgio, mas porque ele pode comprar tudo, inclusive os objectos simblicos e os comportamentos que conferem prestgio social. A arte de subir na escala de prestgio das sociedades ps-modernas no est na forma como se adquire o dinheiro, ainda que isso seja importante, pois umas formas conferem prestgio enquanto outras no, mas sim no saber troc-lo pelos smbolos certos. Algumas pessoas e famlias, menos conhecedoras dos jogos de valor dos smbolos de prestgio social, nunca chegam a perceber porque que apesar de terem muito dinheiro nunca alcanam grande prestgio, nem porque lhes so vedadas certas esferas sociais. A razo simples: no adquiriram os smbolos de prestgio adequados. Estes, dependendo da esfera social em questo, tanto podem ser carros de luxo, certos comportamentos, arte, livros, como outros objectos de valor social varivel. Nos EUA dos finais do sculo XIX, princpios do sculo xx, muitos novos-ricos gastaram dinheiro em museus, salas de teatro e universidades, tornando-se mecenas e conseguindo
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assim o prestgio que a riqueza adquirida, por exemplo, como magnatas da indstria do ao ou do caminho-de-ferro, no lhes garantia. Nas sociedades primitivas a hierarquizao e o prestgio sociais esto, frequentemente, associados a coisas que pouco ou nada tm a ver com vantagens e interesses econmicos. Por exemplo, entre os hopi ou os iroqueses, a superioridade social de umas linhagens em relao s outras tem apenas a ver com questes rituais ou outras funes especiais e nada com riqueza ou interesses econmicos. Formas de hierarquizao e estratificao sociais inicialmente estabelecidas na esfera ritual e noutras esferas sociais que no a econmica acabaram por dar origem a formas de estratificao poltico-econmica. Por exemplo, os maias, na Amrica Central, que comearam por ser uma sociedade de agricultores com uma organizao social francamente igualitria, assente no parentesco, acabaram por se transformar numa sociedade estratificada e hierarquizada. Ao que parece, a sua complexa estratificao social teve origem nos complicados rituais religiosos que realizavam para garantir o controle da chuva (a sua agricultura dependia dela). Essa complexidade abriu caminho emergncia de uma elite religiosa encarregue do culto, que acabou por se tornar, com o tempo, na elite poltica dominante (Haviland 1975). Foi a esfera ritual e religiosa que abriu o caminho a uma elite que se tornou na prtica a elite poltica dominante. Frequentemente, factores de ordem racial e tnica ajudam a estruturar e a estratificar as sociedades, quer sejam castas, classes ou quaisquer outras definidas na ideologia local de estratificao social. O principal problema da estratificao social o facto de ela permitir, com relativa frequncia, que um pequeno grupo de pessoas ou famlias subordine o resto da populao aos seus interesses particulares. Ao contrrio do que muita gente pensa, isso pode acontecer mesmo nas sociedades mais democrticas do mundo. A ideologia democrtica hoje o principal instrumento de controlo poltico por parte das elites locais e serve para legitimar desigualdades sociais que, em muitos casos, se agravam em vez de diminurem (ao contrrio do que apregoam as elites democrticas governantes). Contudo, a grande vantagem da ideologia democrtica que faz as pessoas crerem que a sua posio social depende do mrito do seu desempenho, deixando-as assim livres para lutarem pela melhoria da sua condio social, estudando ou tentando encontrar trabalho melhor remunerado. Na verdade, no h sociedades-estado democrticas. Dominadas por ideologias democrticas, totalitrias ou outras, todas as sociedades indus220

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triais ps-modernas possuem complexos sistemas de estratificao social que geram desigualdades sociais sem paralelo nas sociedades primitivas. Uma das tarefas mais importantes da antropologia cultural e social, no que respeita aos sistemas de estratificao e mobilidade social, desmontar as ideologias e cosmologias sociais que os sustentam. Isso explica, em parte, porque razo alguns antroplogos culturais e sociais acabam por se tornar activistas sociais.

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ORGANIZAO POLTICA E CONTROLO SOCIAL

De uma forma geral, para os cientistas polticos o estudo da organizao poltica comea com os estados antigos da Grcia e Roma, aqueles onde a Europa Ocidental situa a sua fundao primordial como civilizao. Porm, o aparecimento do estado representa apenas o culminar de um processo de organizao poltica centralizadora, que se desenrolou ao longo de milhares de anos, e no as origens da organizao poltica. A poltica, no sentido da disputa e da partilha do poder nas sociedades, comeou a fazer-se h pelo menos centenas de milhar de anos, no Paleoltico. A organizao poltica tanto pode ter a ver com a organizao de uma caada como com a constituio de um exrcito. Ela reflecte um sistema de relaes sociais capaz de assegurar a coordenao e regulao do comportamento colectivo, sobretudo nos aspectos em que esse comportamento est relacionado com a necessidade de manuteno de uma ordem pblica. O governo das sociedades a instituio que traduz na prtica a sua organizao poltica. Nas sociedades urbanas os governos so compostos por vrios estratos: uma elite define as polticas, e milhares de funcionrios e burocratas governamentais tratam de as pr em prtica. Mas nem todas as sociedades possuem uma organizao poltica to complexa como a portuguesa, por exemplo. As instituies polticas e os governos podem ser mais ou menos centralizados. As monarquias absolutas europeias, que duraram at s revolues sociais dos sculos XVIII-XIX, foram regimes considerados absolutos devido concentrao de poder numa s pessoa, o monarca. A Frana de Lus XIV , frequentemente, apontada como o paradigma do poder absoluto. O prprio rei declarou O estado sou eu, o que revelador de uma ideologia social de poder assente na personalizao do mesmo. Na figura de Lus
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XIV juntavam-se todos os poderes do estado: judicial, legislativo e executivo. Na prtica o rei no decidia tudo sozinho e tinha de enfrentar aquilo que hoje se designa por grupos de presso, que procuravam acautelar os seus interesses junto das decises do monarca. Apesar disso, o poder que Lus XIV tinha de determinar o destino do estado era muito superior ao que o presidente norte-americano, ou de qualquer outro grande estado industrial psmoderno, tem para o fazer. Mas o mais importante para a Frana de Lus XIV, como para qualquer outra monarquia absoluta, no era se o rei governava sozinho, mas o facto de os franceses pensarem que sim. A monarquia absoluta durou enquanto a sua legitimao ideolgica foi suficientemente forte para manter as pessoas dominadas pela ideia de que era natural (ou divino) um homem mandar e dispor absolutamente de todos os outros. Mas as razes da falncia da monarquia e de outros regimes absolutos no foram s ideolgicas. A emergncia de um modo de vida comercial e industrial novo, a partir dos sculos XVI-XVII, genericamente designado por capitalismo mercantil (mais tarde industrial), mostrou-se incompatvel com governos de tipo absoluto. Entre a monarquia absoluta de Lus XIV e as complexas democracias industriais ps-modernas existe uma grande variedade de regimes polticos. Para os antroplogos, estudar a organizao poltica das sociedades significa perceber os mecanismos com que a ordem social construda e mantida com nveis tolerveis de tenso social. As instituies polticas assumem diversas formas, de acordo com os diferentes tipos de sociedade. Por exemplo, os bandos e as tribos possuem sistemas polticos descentralizados, enquanto as chefaturas (chiefdoms) e os estados so exemplos de sistemas polticos centralizados.

Sistemas descentralizados A maior parte da humanidade que j viveu at hoje f-lo durante o Paleoltico, sob um regime poltico muito descentralizado: o das sociedades-bando de caadores-recolectores, de que os !kung, que habitam o deserto do Kalahari, so ainda hoje um bom exemplo. Sociedades como os !kung no possuem verdadeiros chefes, apenas lderes conjunturais. Os nicos instrumentos sociais de estruturao poltica so o casamento e o parentesco. A economia dos caadores-recolectores de subsistncia e no produz excedentes, o que
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torna desnecessria uma estruturao poltica mais complexa. A pouca riqueza dos !kung dispensa uma estrutura poltica reguladora, pois no existem razes para grandes conflitos. Os lderes, nestas sociedades, no possuem grande poder, embora possam ser designados na sua lngua como grande homem ou grande mulher. Nenhum lder numa sociedade-bando pode subjugar os que o aceitam sua vontade e interesse pessoais. Ele no possui qualquer controlo sobre o comportamento dos outros. Esse controlo cabe opinio pblica, que se exprime pelo falatrio. Quem se desvia das normas falado, o que geralmente suficiente para fazer o prevaricador voltar ao caminho certo. As decises mais importantes so tomadas democraticamente e resultam de um consenso entre os adultos do grupo, incluindo as mulheres, e os dissidentes podem sempre abandonar o bando e integrar outro onde tenham parentes. Os bandos so pequenos grupos constitudos por vrias famlias nucleares, que acampam temporariamente em espaos onde existem recursos explorveis pela sua tecnologia simples. Por vezes, os bandos dispersam-se em famlias, de modo a fazerem face escassez de recursos. Dividem-se para sobreviver, voltando mais tarde a juntar-se quando os recursos se tornam mais abundantes. Estes dependem normalmente da sazonalidade. Os bandos so, no fundo, grupos de parentesco em pequena escala. A maior parte dos casamentos faz-se dentro do prprio bando ou com membros de bandos vizinhos. A definio territorial dos bandos pouco ou quase nada institucionalizada: no existem placas, cercas, ou letreiros a dizer propriedade privada. At h cerca de 10 mil anos era assim que toda a humanidade vivia. A populao de uma sociedade-bando raramente ultrapassa a centena, o que torna possvel todas as pessoas conhecerem-se, tal como numa pequena aldeia. Isso facilita a cooperao e a solidariedade e desincentiva o individualismo e a aldrabice. No so precisos tribunais ou quaisquer outras autoridades para resolver os poucos conflitos de interesses que vo surgindo, estes resolvem-se pela negociao directa entre as partes ou pela mediao de familiares. Quem se mostrar muito intransigente ridicularizado e se persistir pode mesmo ser posto fora. O equilbrio colectivo prevalece sempre sobre o interesse e o capricho individuais. Para se ser lder poltico numa sociedadebando preciso, antes de mais, ser-se capaz de criar consensos, de saber ouvir e decidir com base na vontade da maioria. Um lder que desrespeite a vontade da maioria ou tente levar os seus seguidores a fazer coisas contra-vontade rapidamente cai em desgraa.
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Entre os !kung, o lder chama-se kxau, que significa dono. No entanto, ele no dono de nada em particular, apenas personifica a posse do territrio que o bando ocupa temporariamente. O seu papel particularmente importante quando o bando tem de mudar de territrio. Cabe ao lder conduzir o grupo para um territrio onde os recursos sejam mais abundantes, mas se fizer uma m escolha os outros podero no o seguir mais. Quando um lder abandona o grupo ou toma decises erradas os seus seguidores deixam de confiar nele e procuram um novo lder entre eles. Quando um bando se muda para um novo territrio, o nico privilgio que o lder tem o de poder escolher primeiro que todos o stio onde fazer a sua fogueira. Um lder !kung no organiza caadas, trocas de presentes, ou actividades produtivas, nem tem qualquer poder de deciso em relao aos casamentos dentro do grupo. Nas sociedades-bando a maneira mais comum de evitar conflitos graves abandonar o grupo. E isso aplica-se ao prprio lder. Quando as coisas comeam a correr mal para um indivduo ou uma famlia, a soluo procurar outro grupo que os aceite. A leveza da estrutura poltica destas sociedades permite uma grande mobilidade, quer geogrfica quer social. A organizao tribal representa um nvel um pouco mais complexo de estruturao poltica. As tribos resultam da agregao de pequenos grupos de parentesco, que podem formar uma pequena federao de sociedades-bando ou uma aldeia. Para se organizarem sob a forma de tribos, os pequenos grupos tm de abdicar de parte da sua soberania e, portanto, s o fazem conjunturalmente e quando isso lhes traz alguma mais valia social e econmica no obtenvel enquanto grupo isolado. Cada unidade de parentesco pertencente a uma tribo possui uma determinada autonomia territorial, que corresponde, normalmente, a uma aldeia ou acampamento. A organizao tribal relativamente informal e tem um carcter temporrio. Geralmente, dura enquanto precisa e a sua emergncia pode ser motivada pela necessidade de juntar esforos para aproveitar recursos sazonais, como a caa e a pesca, ou de resolver determinados problemas, como o de afastar competidores mais distantes. A liderana tribal geralmente informal, como acontece com os ndios navajo, nos estados norte-americanos do Arizona, Novo Mxico e Utah. Um lder navajo respeitado pela sua sabedoria e integridade moral, que se mostram nas decises pessoais e de grupo que vai tomando ao longo da vida. Um chefe no visto com uma autoridade central, mas sim como a voz do consenso de toda uma aldeia ou tribo. As tribos e os seus conselhos, ao contrrio dos partidos polticos nas sociedades urbanas ps-modernas,
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regem-se pela ideia de que a obteno de consensos fundamental para a manuteno do equilbrio da organizao poltica e da sociedade em geral. Existe nas sociedades tribais uma ideologia e uma cosmologia de medo dos conflitos, quer polticos quer familiares. Essa ideologia reforada pela crena de que as doenas e outros males so causados por comportamentos anti-sociais. Os conflitos de interesses e as querelas polticas e sociais tendem a ser ultrapassados rapidamente. Existe a ideia errada de que as sociedades tribais eram violentas e que a guerra era uma das suas actividades mais frequentes. Porm, isso aconteceu sobretudo aps a colonizao, devido aos desequilbrios introduzidos pelo afluxo de bens no produzidos localmente, especialmente armas de fogo. Na maior parte dos casos, as cosmologias locais foram destrudas to rapidamente que no houve tempo para a sua substituio por outras adaptadas nova situao. Privadas do seu modo de vida tradicional, muitas sociedades tribais entraram num processo de entropia social e poltica que culminou, em muitos casos, com o seu desaparecimento. A organizao poltica das sociedades tribais , geralmente, de tipo clnico. Isto significa que a poltica feita por um grupo de pessoas relacionadas por um parentesco fictcio, pois acreditam descender de um antepassado comum que no pode ser demonstrado. Os cls so unidades polticas governadas por um conjunto de homens mais velhos (as mulheres podem ter participao nalgumas decises importantes) que toma decises em nome da aldeia ou aldeias que formam a totalidade da tribo. Geralmente, quando existem vrias aldeias os membros do conselho de ancios esto espalhados por todas elas de modo a estabelecerem uma ligao poltica entre elas. Os conselhos de ancios so importantes sobretudo quando a tribo tem de lidar com o mundo exterior ou quando surge uma questo interna que envolve o interesse de todas as aldeias. Por vezes a organizao poltica clnica das tribos apenas um sistema de segmentao e oposio complementar do tipo descrito e analisado por Evans-Pritchard (1940) entre os nuer, no sul do Sudo, e mais tarde redefinido por Marshal Sahlins (1968).
A falta de rgos de governo entre os nuer, assim como a ausncia de instituies legais de liderana avanada e, geralmente, de vida poltica organizada, so notveis. (...) A anarquia ordeira em que vivem est perfeitamente de acordo com o seu carcter, pois impossvel viver entre os nuer e conceber a existncia de governantes que os governem. (...) Os nuer so

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o produto do crescimento em condies duras e igualitrias, profundamente democrticas, e que facilmente do origem violncia. Este esprito turbulento acha qualquer forma de constrangimento irritante e nenhum homem nuer reconhece a superioridade de outro. A riqueza no faz qualquer diferena. Um homem com mais cabeas de gado invejado mas no tratado de forma diferente que outro com menos. O nascimento no faz qualquer diferena. (...) No existe senhor ou criado na sociedade nuer, apenas iguais que se olham a si mesmos como a mais nobre criao de Deus. (...) Entre os nuer, at mesmo a suspeita de uma ordem irrita um homem, (...) ele no se submeter a nenhuma autoridade que v contra o seu prprio interesse e no se considerar obrigado em relao a nenhum outro homem (E. EvansPritchard 1940:181-182, trad. minha).

Aquilo a que Evans-Pritchard chamou o sistema de segmentao e oposio complementar, Sahlins considera uma forma de as sociedades sem estado e instituies polticas centralizadas conseguirem expandir o seu territrio fazendo a guerra com os seus vizinhos. Embora, no caso dos nuer, se tratasse mais de defender o territrio em relao expanso dos seus vizinhos, os dinka. Resumidamente, o sistema de segmentao e oposio complementar funciona da seguinte forma: existem vrias linhagens, umas maiores e outras mais pequenas; essas linhagens, embora existam como unidades autnomas, podem integrar-se de maneira a formarem unidades maiores em caso de necessidade; enquanto unidades separadas elas competem entre si pela defesa do seu interesse particular, mas assim que surge uma ameaa comum juntamse para defenderem aquilo que vem como o interesse de todos. No fundo, todas as linhagens se ligam entre si por um grau de parentesco que nuns casos real e noutros fictcio. Como nenhuma linhagem reconhece superioridade poltica a qualquer outra, os conflitos de interesses resultam, por vezes, em guerras internas sangrentas, frequentemente relacionadas com homicdio ou adultrio. Quando um conflito eclode, cada membro da sociedade nuer toma o partido da linhagem que lhe est mais prxima. Sendo a organizao social nuer dominada pelas estruturas de parentesco, isto significa que, em princpio, dois irmos se uniriam contra um primo, mas tambm que os irmos e os primos se uniriam contra quaisquer parentes mais afastados na rede de parentesco. Como dizem os rabes: Eu contra o meu irmo. Eu e o meu irmo contra o meu primo. Eu, os meus irmos e os meus primos contra o meu tio. E todos ns contra o invasor estrangeiro. Como as linhagens nuer no reconhecem superioridade negocial umas em relao s outras necessria a interveno de uma instituio interme228

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diria. Essa instituio, no caso dos nuer, a sociedade dos homens pele-deleopardo. Esta possui um chefe cujo traje uma pele de leopardo e que se encarrega de mediar as disputas entre as linhagens, procurando obter o acordo das partes antes de estas se envolverem em conflitos sangrentos. O perigo das disputas que elas podem facilmente alastrar atravs da rede de parentesco devido ao facto de as linhagens funcionarem como segmentos de um sistema global integrado. Por exemplo, se algum mata uma pessoa, as unidades de parentesco da vtima e do ofensor so imediatamente envolvidas na questo. Os chefes pele-de-leopardo, estando fora do sistema das linhagens e cls, desempenham o papel de mediadores neutros. No caso dos nuer, a sociedade dos homens pele-de-leopardo funciona como uma organizao reguladora independente das linhagens e grupos de parentesco. Esta forma de organizao poltica, caracterstica dos nuer e de outros grupos semelhantes, representa uma forma funcional de resolver conflitos de interesses na ausncia de instituies polticas e governamentais centralizadoras (tribunais, por exemplo). O principal papel do chefe pele-de-leopardo convencer as partes envolvidas a acordarem uma forma de indemnizao que envolva, por exemplo, o pagamento em cabeas de gado, em vez de se envolverem numa longa sucesso de vinganas com prejuzo de todos. Como forma de compensao existe o chamado preo-de-sangue, que representa o valor de uma vida, geralmente pago em cabeas de gado. Os nuer e outros grupos semelhantes procuram a todo o custo chegar a um entendimento antes de se envolverem numa sucesso de vinganas familiares. Porm, nenhum chefe pele-de-leopardo possui poder para forar o acordo entre as partes envolvidas num conflito. Ele depende estritamente da sua capacidade dissuasria e persuasria. A existncia de uma gradao etria nas sociedades-bando ou tribais tambm favorece a emergncia de uma organizao poltica descentralizada. O sistema de diviso social em classes de idade coloca os indivduos em grupos diferentes consoante a idade e cria condies para uma incipiente especializao poltica. A diviso principal faz-se entre a populao masculina jovem e a populao masculina mais velha. Os novos e os velhos, como so designados em muitas sociedades. Os novos formam uma linha da frente que tem por detrs os velhos. Por exemplo, na guerra so os homens novos que combatem e os mais velhos que tomam as decises mais importantes. A justia tambm geralmente decidida pelos mais velhos. As classes de idade so uma instituio poltica que pode ter um papel determinante na organizao de sociedades pequenas.
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Alm das classes de idades, os grupos de interesse tm tambm importante papel na estruturao poltica dos sistemas descentralizados. A estruturao poltica assente em grupos de interesse masculinos pode ser observada em regies muito diferentes como a frica, a Melansia, a ndia e a Amrica do Norte. No sculo XIX, nas grandes plancies norte-americanas, os cheyenne foram o exemplo de como uma sociedade-bando se pode organizar de forma militar. Os cheyenne possuam sete sociedades militares ou clubes de guerreiros, onde se inseriam todos os homens pertencentes nao cheyenne. Quando cresciam e se tornavam aptos para guerrear, os jovens eram convidados a integrar um dos clubes de guerreiros. Cada clube possua a sua insgnia particular, ritos e cnticos prprios. Os clubes no se limitavam a organizar-se para a guerra, tinham tambm outras funes sociais. Organizavam, por exemplo, a mudana de acampamento de uma aldeia e faziam cumprir as regras contra a caa furtiva ao bisonte (as caadas eram feitas em grupo e ningum podia caar sozinho). Durante as cerimnias militares os clubes de guerreiros eram chamados a realizar uma espcie de tatu militar. A importncia destas sociedades militares resulta de elas servirem um propsito integrador que estava muito para alm da actividade guerreira. Elas foram uma forma de mobilizao poltica que permitiu a algumas naes ndias ultrapassar as limitaes estruturais das pequenas sociedades-bando e organizar-se de forma a enfrentarem a ameaa da colonizao. Na Melansia encontram-se algumas das sociedades que melhor ilustram como, a partir de estruturas descentralizadas, tero surgido estruturas polticas mais centralizadas. A, as aldeias so geralmente chefiadas por um homem que nas lnguas locais designado por grande homem. Estes chefes procuram combinar, na dose certa, o interesse comunitrio com o seu interesse particular. A sua poltica assenta na esperteza para adquirir uma certa vantagem, nunca demasiada, em termos de riqueza, e us-la para fazer os outros depender de si. Os chefes melansios no herdam a sua posio nem so eleitos ou escolhidos, antes emergem devido ao facto de as outras pessoas comearem a segui-los. A certa altura tm um grupo de apoiantes que legitima a sua ligeira supremacia em relao aos restantes membros da aldeia. Os kapauku, que vivem na regio oeste da Nova Guin, so um exemplo deste tipo de estrutura poltica (Pospisil 1963). Um grande homem kapauku chama-se na lngua local tonowi e actua como o chefe da aldeia. Trata-se, geralmente, de um homem mais rico do que os restantes e considerado pelos outros uma pessoa de sucesso. Na socie230

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dade kapauku, ao contrrio dos !kung, o segredo de um chefe no a generosidade ilimitada. O tonowi tem de, ao mesmo tempo que generoso quanto basta para captar a simpatia e o apoio dos habitantes da sua aldeia, ser capaz de acumular dinheiro (os kapauku tm um sistema monetrio prprio em que determinados tipos de conchas servem de moeda) que depois cede aos outros sob a forma de emprstimo. Esses emprstimos embora no rendam juros e raramente sejam resgatados servem para que as outras pessoas se sintam obrigadas para com o tonowi e faam geralmente aquilo que ele quer. Se um chefe se recusar a emprestar dinheiro pode ser ridicularizado, destitudo, ou mesmo morto por um grupo de homens durante a noite. O poder poltico de um tonowi depende, em larga medida, do modo como gere o seu sistema de emprstimos. Os devedores seguem-no e apoiam-no porque no querem ser obrigados a devolver o dinheiro, e os que ainda no so seus devedores preferem agradar-lhe para o caso de um dia virem a precisar. Um tonowi age como lder, representando a sua aldeia no exterior, no contacto com estrangeiros (antroplogos includos), e intermediando os conflitos de interesses que surgem na prpria aldeia. O seu papel est bem definido.
As mltiplas funes do tonowi no se limitam s esferas legal e poltica. A sua palavra tida em conta tambm em questes econmicas e sociais. A sua vontade determinante na marcao das festas e no abate e venda dos porcos, no aliciamento de outros indivduos como patrocinadores de festas e expedies de dana a outras aldeias, e no arranque de projectos colectivos tais como a drenagem dos terrenos de cultivo e a construo de vedaes e pontes, actividades que requerem o esforo de toda a comunidade (Pospisil 1963:51-52, trad. minha).

O sucesso de um tonowi depende do nmero de porcos que consegue juntar. Um bom criador de porcos resulta de uma combinao, em doses certas, de perseverana, habilidade e sorte. Os erros de gesto pagam-se caro: um tonowi que subitamente, devido a qualquer infortnio ou m deciso, se veja privado dos seus porcos e do seu dinheiro deixar rapidamente de ter apoiantes na aldeia e outro criador de porcos mais bem sucedido ocupar o seu lugar. Uma estrutura poltica deste tipo bastante flexvel e impede que um homem esteja no poder demasiado tempo e consiga uma superioridade poltica e social definitiva, susceptvel de ser transmitida aos seus descendentes. A sociedade kapauku um bom exemplo do funcionamento das democracias de cacique.
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Sistemas centralizados Enquanto no caso dos bandos e tribos que vimos at aqui a autoridade poltica descentralizada e o papel dos lderes ou chefes diminuto, nos exemplos que veremos a seguir existe um poder centralizado efectivo, capaz de se impor ao interesse colectivo. Nos bandos e tribos todos os indivduos so economicamente autnomos e no dependem de ningum para obter os produtos necessrios sua subsistncia. A sua organizao poltica mais no do que uma rede de parentesco e de grupos de interesse. So tambm sociedades homogneas em que praticamente no existe especializao do trabalho e acumulao de excedentes. Porm, medida que as sociedades se tornam mais complexas e o produto da actividade econmica cresce, tal como a especializao do trabalho, a estrutura poltica tende a complicar-se. A populao cresce e a tecnologia de produo torna-se mais complexa. Isso, por sua vez, d origem a excedentes que no so consumidos imediatamente e tm de ser guardados, ou, ento, trocados atravs do comrcio. A existncia de excedentes cria a oportunidade para alguns indivduos ganharem ascendente sobre os restantes, atravs do controlo desses excedentes. A tendncia para surgirem indivduos que se tornam verdadeiros chefes com poder, e, finalmente, elites que do origem a uma estrutura centralizada de tipo estatal. Numa sociedadeestado, as relaes sociais e econmicas so controladas principalmente por um pequeno nmero de pessoas que acaba por se transformar numa elite poltica governante. As chefaturas (chiefdoms) representam as primeiras estruturas polticas centralizadas e organizadas de forma hierarquizada. So normalmente unidades polticas que correspondem aglutinao de vrios grupos locais sob o governo de um chefe principal. Este chefe geralmente ajudado por uma estrutura constituda por outros chefes menores que se encarregam de fazer a ligao entre os diferentes nveis de poder, integrando assim politicamente uma rea que pode abarcar vrias aldeias ligadas a um centro poltico. Ao contrrio do grande homem, um chefe, no verdadeiro sentido, , geralmente, uma figura com autoridade e poder para fazer os outros cumprir as suas ordens e vontades. O papel de um chefe pode ser distribuir terras de cultivo ou organizar um exrcito recrutando jovens guerreiros, por exemplo. Para isso ele serve-se de ajudantes ou chefes menores, que em conjunto com o chefe principal formam uma cadeia de comando com vrios nveis. Por exemplo, um chefe principal pode ser responsvel por vrias aldeias, depois em
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cada uma das aldeias existe um chefe menor que tem de responder perante o chefe principal. Este tipo de estrutura poltica permite a integrao de uma vasta rea sob o poder de um pequeno nmero de pessoas, que forma uma espcie de elite de poder. O poder do chefe numa chefatura reside, em larga medida, na sua capacidade de controlar a organizao das actividades e o produto delas resultante. As chefaturas assentam claramente em sistemas econmicos redistributivos; o chefe controla a fora de trabalho e os bens produzidos, atravs do monoplio de poder que exerce sobre o sistema de distribuio da riqueza. Por exemplo, as famlias cultivam arroz ou milho em terras que foram cedidas pelo chefe e ficam obrigadas a entregar-lhe grande parte, seno a totalidade, da produo. O chefe, por sua vez, faz a redistribuio desse produto beneficiando uns em relao aos outros. A certa altura, o chefe e um pequeno grupo de servidores, aproveitando-se do controlo que tm sobre o sistema de redistribuio, deixam de trabalhar a terra e tornam-se polticos profissionais. Uma vez constituda uma pequena elite de chefes profissionais, estes podem organizar a fora de trabalho para empreendimentos de maior dimenso, como a construo de diques ou canais de irrigao, dando origem assim a sistemas econmicos de maior produtividade e volume de produo. Os chefes, por vezes, acumulam quantidades de riqueza significativas (quem parte e reparte e no fica com a melhor parte ou tolo ou no tem arte, diz o ditado), que depois transmitem sob a forma de herana aos seus descendentes. Porm, os chefes no esto sozinhos na acumulao de riqueza. Normalmente, existe uma pequena elite sua volta, relacionada por parentesco, e que tambm beneficia dessa acumulao de riqueza. Os kpelle, na Libria, so um bom exemplo de uma estrutura poltica do tipo chefatura (Gibbs 1965). A sociedade kpelle possui um conjunto de chefes principais, estando cada um deles frente de uma chefatura (as chefaturas foram transformadas em distritos polticos no quadro do estado-nao liberiano). Tradicionalmente, o papel dos chefes era ouvirem as partes envolvidas em disputas, garantirem a manuteno da ordem nas aldeias, assegurarem a conservao dos caminhos e os remdios necessrios para curar as doenas. O estado liberiano transformou estes chefes numa espcie de funcionrios do poder poltico central, encarregando-os de cobrar impostos e taxas, das quais eles retiram a sua prpria remunerao. Foram tambm transformados em agentes de recrutamento de mo-de-obra para trabalhar nas plantaes de rvore-da-borracha. Todas as pessoas que circulam nas aldeias
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e que precisam de trocar ou vender alguma coisa, ou at mesmo as que apenas fazem ofertas, tm de contribuir com alguma coisa para o chefe. Os principais chefes kpelle controlam um pequeno grupo de pessoas que trabalham para eles ajudando-as a desempenhar as suas funes. Possuem vrias mulheres e esto completamente livres do trabalho braal. Alm destes chefes principais, que esto relativamente distantes dos comuns porque possuem j por sua conta um nvel intermdio de outros funcionrios e uma riqueza considervel, existem os chefes de aldeia, mais prximos do povo, que se encarregam de estabelecer a ligao entre os chefes principais e o povo em cada aldeia. Existem ainda outros nveis abaixo que se estendem a pequenos grupos de unidades domsticas ou famlias. Esta estrutura integrada, e com vrios nveis de chefia, permite o governo e a administrao de uma populao relativamente grande. O sistema das chefaturas mostrou-se ao longo da histria bastante instvel. Os grandes imprios (romano, rabe, mongol, etc.) assentavam numa estrutura poltica composta por diferentes nveis que, organizados em cadeia, faziam chegar as ordens de um centro, onde estava o chefe mais importante, at mais remota periferia. Porm, isto tinha um grande inconveniente: o poder dos chefes menores rapidamente crescia e logo procuravam derrubar o chefe mais importante a quem deviam obedincia. A sede de poder e a luta entre chefes levou runa desses sistemas polticos. O Havai pr-colonial disso um bom exemplo. Os chefes havaianos guerreavam entre si para dominarem o maior nmero possvel de ilhas. Alguns desses chefes, ao dominarem outros menores, tornaram-se senhores de vrias ilhas. Frequentemente, a conquista de uma ilha por outro chefe implicava a confiscao de todos os bens do chefe derrotado e da elite que o rodeava, que podia considerar-se com sorte se lhe fosse poupada a vida. Os chefes conquistadores tratavam de se rodear de apoiantes da sua confiana. Afinal, no era muito diferente do que se passa com os governos de rotativismo partidrio nas actuais democracias ps-modernas. Tambm no Havai pr-colonial, a estabilidade poltica era curta, uma vez que os chefes no se mantinham por muito tempo sem serem derrotados e expulsos por outros. Os novos chefes vencedores tratavam de nomear pessoas da sua confiana para os lugares de poder poltico que ficavam agora sob a sua influncia. E o ciclo repetia-se ao longo das dinastias. O estado representa a forma mais organizada de poder centralizado e a marca distintiva da emergncia das civilizaes. Num estado, o poder
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detido por instituies centrais, como o governo, que se encarregam de regular a vida dos cidados em praticamente todos os aspectos. O governo do estado no hesita em usar a fora quando os cidados se mostram relutantes em obedecer sua governao. Os estados possuem um aparelho militar e policial que podem usar no s internamente como tambm para imporem o seu domnio a outras sociedades (estados ou no). A emergncia histrica do estado est relacionada com o desenvolvimento tecnolgico e econmico das sociedades humanas.
provvel (...) que a coero e a violncia como meios sistemticos da represso organizada se tenham desenvolvido a partir da crescente complexidade socio-econmica e do potencial de hierarquizao poltica criado pelo substancial aumento da produo de comida e excedentes (Knauft 1991:391, trad. minha).

O desenvolvimento de estruturas polticas centralizadas de tipo estatal est tambm associado existncia de grandes populaes, que surgiram aps a sedentarizao, assente na recolha de cereais selvagens, e posteriormente na agricultura. As primeiras sociedades-estado surgiram h pouco mais de 10 mil anos, mas as mais desenvolvidas sociedades urbanas antigas emergiram h apenas alguns milhares de anos. A irrigao e o desenvolvimento de tcnicas agrcolas capazes de produzir o suficiente para alimentar grandes populaes, juntamente com o desenvolvimento do comrcio e das trocas, foram a chave do desenvolvimento dos primeiros estados centralizados. A propriedade individual e o aparecimento de mercados suficientemente grandes capazes de permitir o envolvimento de uma grande parte da populao nas trocas foram tambm essenciais. Com o crescimento da agricultura vieram as primeiras indstrias artesanais, pois uma parte da populao no necessitava de se envolver na actividade agrcola e podia assim dedicar-se indstria e servios. Com o desenvolvimento econmico e poltico surgiram os primeiros grupos corporativos e a diferenciao tnica e de classes. Tudo isso, em conjunto, aumentou o potencial de conflitos sociais. Como resposta os estados antigos desenvolveram burocracias cada vez maiores e mais complexas. Quanto mais se alargava a rea de influncia geogrfica do estado mais complexa e diversificada se tornava a sua burocracia. A maior parte dos estados da antiguidade, tal como os actuais, eram estruturas sociopolticas instveis sujeitas a reestruturaes frequentes. No longo prazo, qualquer estado pode ser visto como uma estrutura transitria e
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instvel. Ao contrrio do que se possa pensar, as estruturas polticas descentralizadas tm-se revelado as mais duradouras de todas. A organizao social das sociedades de caadores-recolectores perdura h milhes de anos, enquanto o estado marcou a vida da humanidade apenas nos ltimos milhares. E o estado moderno, esse, tem uma histria inferior a duzentos anos. Muitas vezes, estado e nao so confundidos. Na antropologia, tal como na cincia poltica, sociologia, e outras disciplinas acadmicas que estudam a sociedade e as suas instituies polticas, costuma fazer-se uma clara distino entre os dois. Hoje em dia, existem cerca de duzentos estados reconhecidos pela organizao poltica internacional, mas o nmero de naes cerca de cinco mil. Isto significa que maior parte das naes no corresponde a existncia de um estado poltico e que um mesmo estado pode abrigar vrias naes diferentes. O estado do Brasil, por exemplo, constitudo por milhares de naes diferentes. Em alguns casos, como no dos ndios yanmami, que vivem na Amaznia, na regio de fronteira do Brasil com a Venezuela, as naes podem estar repartidas entre estados polticos diferentes. Em frica, uma das dificuldades em organizar estados centralizados reside na maneira arbitrria como as fronteiras polticas foram desenhadas no final do sculo XIX, sujeitando populaes da mesma nao a estados diferentes. Para manter a sua organizao estvel, o estado necessita de membros que ajam em nome institucional e no pessoal e de uma ideologia colectiva que estabelea a diferena entre a esfera institucional e a individual. A clebre frase de Lus XIV O estado sou eu mostra bem como nem sempre as duas esferas so fceis de destrinar. Hoje em dia, os exemplos mais comuns de organizao poltica estatal so as democracias industriais ps-modernas e os estados totalitrios ou ditatoriais. No entanto, existem outras formas menos faladas. Um exemplo diferente de organizao poltica centralizada e hierarquizada o da nao swazi, na Swazilandia (Kuper 1965). Os swazi falam swazi (lingua tambm designada por siswati), uma lngua bantu, e dedicamse principalmente agricultura, embora o gado seja para eles de grande valor econmico e simblico. A sua estrutura de poder e todos os rituais a ela ligados esto intimamente relacionadas com o gado. Alm de agricultores e criadores de gado, h pessoas especializadas na execuo de rituais, na metalurgia, na escultura em madeira e na olaria. Estes produtos so trocados em mercados locais e sem recurso ao uso de moeda. O sistema poltico swazi uma monarquia em que a hereditariedade, o parentesco e os grupos de idade desempenham um papel central. O rei e a sua
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me so as principais figuras de toda a actividade poltica nacional, estabelecendo a ligao entre toda a populao. Presidem s actividades do Supremo Tribunal, convocam e presidem aos encontros nacionais, controlam o sistema de classes de idade, distribuem terras e outras formas de riqueza, so as figuras principais nos rituais e esto por detrs de todos os acontecimentos sociais importantes. O rei auxiliado e aconselhado pelos prncipes, que so geralmente os seus tios e os meios-irmos. Alm destes, ajudam ainda o rei dois tinsila, uma espcie de irmos de sangue que so escolhidos de entre alguns cls. Os tinsila so guardadores do rei contra as influncias malignas, servindo-o tambm em situaes que envolvam a sua intimidade pessoal. Tm, portanto, de saber guardar segredos. Mas no tudo. O rei tem ainda outros dois tindvuna (conselheiros), um civil e outro militar. O povo faz chegar as suas pretenses ao rei atravs de dois conselhos: um privado (liqoqo), composto por prncipes, e outro que funciona como uma espcie de conselho de estado (libanda), constitudo pelos chefes e cabeas de linhagem, mas tambm aberto a todos os homens adultos que vivam no estado swazi. O liqoqo tem como funes aconselhar o rei, tomar algumas decises e executlas. So normalmente decises relacionadas com a propriedade e uso das terras, a educao das crianas, os rituais tradicionais, os procedimentos do tribunal e os transportes. O governo swazi est organizado em nveis, que vo desde o pequeno aglomerado de casas at administrao central. O pequeno chefe de uma aldeia ou aglomerado possui poderes judiciais e administrativos; responsvel pela resoluo dos crimes e ofensas cometidos por aqueles que esto sob o seu poder directo e pelo controlo da propriedade dos seus governados, que representa perante os chefes hierarquicamente superiores. Acima das aldeias existem os distritos, cada um com seu chefe. Cada distrito reproduz mais ou menos a estrutura do governo central. A grande diferena que ao nvel do distrito o chefe conhece ainda todas as famlias que nele vivem, enquanto o rei e o governo central no conhecem todos os seus sbditos pessoalmente e dependem da informao dada pelos chefes de distrito. Trata-se de uma forma de organizao estatal cuja estruturao se assemelha em muito dos estados modernos e ps-modernos. possvel que os swazi tenham transformado as suas instituies polticas de modo a adapt-las estrutura e organizao polticas introduzidas pela colonizao europeia.
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Gnero e poder poltico De uma maneira geral, a participao das mulheres no poder e na actividade poltica limitada em quase todas as sociedades. E mesmo nos casos em que elas possuem poder e participam na poltica de forma pblica raramente o seu poder excede, ou mesmo equivale, o dos homens na mesma posio. As coisas so tanto assim que praticamente todas as mulheres que tiveram uma participao poltica comparvel de homens ficaram na histria. Corazon Aquino (Filipinas), Sirimavo Bandaranaike (Sri Lanka), Benazir Bhutto (Paquisto), Indira Gandhi (ndia), Golda Meir (Israel), e Margaret Tatcher (Gr-Bretanha) ficaram para a histria como mulheres que desempenharam papis que o mundo est habituado a ver nas mos de homens. claro que os exemplos no se limitam esfera dos estados modernos. Podemos encontrar seguramente outros exemplos nas sociedades-estado antigas e nas sociedades primitivas ou tribais. Os primeiros europeus que contactaram com os ndios norte-americanos rapidamente ficaram a saber da existncia de squaw sachems (mulheres-chefe), por vezes mais competentes que a maioria dos homens na mesma posio. Em grande parte dos casos, quando uma mulher ocupa um lugar importante no poder isso deve-se ligao familiar que tem com homens importantes. Foram, por exemplo, os casos da rainha Elisabete I da Inglaterra, que herdou a coroa do pai, ou de Catarina A Grande da Rssia, que a conseguiu pelo casamento. Uma rainha ou mulher ou filha de um monarca (neste ltimo caso preciso que ele no tenha herdeiros masculinos). Uma das consequncias para as mulheres que ocupam posies de poder importantes o terem de adoptar uma postura masculina. Margaret Tatcher foi cognominada A Dama de Ferro, uma designao pouco aplicvel ao papel tradicional das mulheres na maior parte das sociedades. Geralmente, espera-se das mulheres que sejam compreensivas, afectivas, flexveis e at submissas, e no que tenham a rigidez, inflexibilidade, e impetuosidade atribudas aos homens. Nos bandos de caadores-recolectores comum as mulheres falarem em pblico, em igualdade com os homens, sobre os interesses colectivos do grupo. Os homens so os chefes nominais mas nada de importante se faz sem que as mulheres digam de sua justia. Na Liga Iroquesa todas as posies de chefia acima da famlia nuclear eram preenchidas por homens. Estes detinham todas as posies nos conselhos da tribo e da aldeia, assim como no grande conselho da Liga. No entanto, a nomeao dos homens para todos
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esses cargos era feita pelas mulheres, que funcionavam como uma espcie de colgio eleitoral. Em certa medida, isso fazia dos homens refns polticos das mulheres. Estas faziam lobbying junto dos conselhos, de modo a conseguirem defender os seus interesses, tendo mesmo poder para forar a destituio dos chefes quando estes no lhes agradavam politicamente. A principal concluso que tiramos do exemplo iroqus, e de outros semelhantes, que as mulheres, apesar de no estarem em lugares de poder visveis, podem ter um papel muito activo na conduo do destino das sociedades. No caso dos igbo, na Nigria, as mulheres tm uma interveno poltica mais visvel (Okonjo 1976). Entre os igbo, cada unidade poltica possui instituies separadas para homens e mulheres. Existem, portanto, duas esferas de poder poltico: uma masculina e outra feminina. Alm disso, existe uma terceira esfera em que o poder partilhado por homens e mulheres. A unidade poltica masculina chefiada por um homem designado por obi, enquanto uma mulher, designada por omu, preside unidade poltica feminina. Embora a mulher que ocupa a posio de omu seja vista como a me de toda a comunidade, ela defende sobretudo os interesses das mulheres. No existe entre o obi e a omu qualquer vnculo semelhante ao que liga reis e rainhas. Enquanto o obi auxiliado na sua governao por um conselho masculino, a omu auxiliada por um conselho feminino. Cabe omu regular a actividade das mulheres nos mercados locais e resolver os conflitos da decorrentes (so sobretudo as mulheres que compram e vendem nos mercados). Quando homens e mulheres esto envolvidos numa disputa, a omu e o obi, mais os respectivos conselhos, tentam em conjunto encontrar uma soluo consensual. omu que as vivas se dirigem para obter permisso de pr fim ao luto. Tanto o obi como a omu precisam do suporte do seu respectivo crculo, de cujo apoio dependem para tomar decises importantes. Alm da omu e do seu conselho, o governo das mulheres compreende ainda um corpo representativo constitudo por mulheres escolhidas de cada seco ou aglomerado da aldeia. Esse corpo escolhido de entre as mulheres com maior desembarao a falar em pblico. Existem ainda grupos de presso femininos que servem para demover a comunidade de se envolver em guerras e quezlias com as aldeias vizinhas. Esses grupos de presso dividem-se em dois tipos: aqueles que incorporam mulheres nascidas localmente e aqueles que incorporam mulheres chegadas de outras comunidades atravs do casamento (as mulheres so separadas do seu grupo de parentesco devido regra da exogamia e patrilocalidade). Esses grupos de mulheres exercem uma
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presso social normativa, quer em relao s mulheres quer em relao aos homens. Por vezes, a presso social exercida pelas mulheres, atravs do falatrio, pode trazer de volta aceitao comunitria um marido que se desviou do caminho socialmente aceite.
Para aborrecer ou incomodar um homem as mulheres da aldeia juntavamse ao p da sua casa, por vezes noite dentro, a danar e a cantar canes ordinrias que exprimiam o seu desagravo e colocavam em questo a masculinidade dele. Batiam na sua cabana como os piles de pisar os inhames, chegando, por vezes, a demoli-la ou a cobri-la com lama, e davam uns safanes no homem. Um homem era alvo deste tipo de tratamento quando maltratava a mulher, violava as regras do negcio daquela, ou quando deixava o seu gado invadir e comer as culturas das mulheres. As mulheres permaneciam junto da habitao do homem em questo, continuando a atorment-lo pela noite dentro at ele prometer emendar-se. Embora isto fosse um episdio duro para qualquer homem, todos os outros aceitavam a legitimidade feminina e nenhum ousaria intervir em defesa do castigado (van Allen 1979:169, trad. minha).

Um dos problemas sociais criados pela colonizao britnica na regio dos igbo foi a falta de reconhecimento por parte da administrao colonial da autonomia e poder das mulheres. Esta falha fcil de perceber se pensarmos que a administrao colonial britnica estava tomada pela ideologia vitoriana de separao de papis, que definia as mulheres como fracas, sensveis, pouco dadas ao exerccio do poder e actividade intelectual cientfica. Deste modo, a imposio do colonial rule enfraqueceu a posio social das mulheres na sociedade igbo e no lhes criou instituies alternativas de exerccio do poder. A sociedade igbo, como todas as sociedades que desenvolvem estruturas de poder de tipo estatal, passou a considerar as mulheres como subalternas e inferiores. Mesmo nas sociedades industriais ps-modernas, onde democraciae igualdade so representaes colectivas importantes, as mulheres esto, na prtica, numa situao de inferioridade social e poltica face aos homens.

O exerccio do controlo social Nenhuma sociedade pode funcionar sem a existncia de mecanismos de controlo social que garantam que a maior parte dos indivduos age de acordo com
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os padres aceites pela maioria dominante nessa sociedade. A forma como esse controlo exercido varia e pode ser mais ou menos subtil e mais ou menos rgida. Nas sociedades do tipo chefatura e nas sociedades-estado existem formas de autoridade centralizadas que concentram em si o poder de regular o comportamento individual e tudo o que est relacionado com a vida em sociedade. Quando as pessoas tm conflitos de interesses procuram o chefe ou a burocracia para os resolver; os indivduos no podem regular sozinhos e entre si os conflitos sociais. Onde no existem chefes nem burocracia estatal, como caso das sociedades de caadores-recolectores, o controle social exerce-se sobretudo pela m-lngua, falatrio, coscuvilhice e o medo das foras sobrenaturais. Cada pessoa carrega consigo o prprio sistema de controlo social sob a forma de representao colectiva (emic). A conformidade do comportamento individual assegurada pelo medo colectivo da censura social e dos espritos. O povo wape, na Nova Guin-Papusia, um bom exemplo de como o controlo social pode ser mantido sem a existncia das instituies polticas centralizadas (Mitchell 1973, 1978a, 1988). Os wape acreditam que os espritos dos antepassados vagueiam pelas suas terras, protegendo-as dos intrusos e fazendo com que a caa venha ao encontro dos caadores. Os espritos punem quem se porta mal, impedindo a caa de aparecer ou fazendo com que o caador erre o tiro (o maior medo de qualquer caador wape). Aps o contacto com o homem branco, decorrente da colonizao australiana, os wape passaram a caar com espingardas, que so compradas pela comunidade e usadas apenas por um caador que caa para todos as pessoas na comunidade. Uma espcie de caador de servio. No entanto, os cartuchos para cada caada so fornecidos pela pessoa que encomenda a caada. Quando o caador no bem sucedido atribui-se o facto ao mau comportamento social da pessoa que encomendou a caada e deu os cartuchos, ou a um seu parente prximo. Querelas ou disputas entre vizinhos, pela ira que provocam nos espritos dos antepassados, so, geralmente, a causa dos insucessos do caador. Em ltima instncia, o insucesso do caador sempre provocado pelo desagrado dos espritos em relao a algo que ocorreu na vida social da aldeia. Se o caador nem sequer chega a avistar caa porque os espritos a afugentaram. Ser caador por procurao uma actividade delicada, pois o caador que sofre as consequncias do mau comportamento social daqueles para quem caa. Tendo conscincia disso, os wape evitam ao mximo envolver-se em disputas sociais, pois sabem que a ira dos espritos recair
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sobre o caador. Todos evitam provocar a ira dos antepassados, mas quando o caador falha cabe-lhe a ele descobrir a causa e os causadores do seu insucesso. Depois, preciso apaziguar os espritos dos antepassados ofendidos para que tudo volte normalidade. Para isso, o caador rene os potenciais responsveis pela perturbao dos espritos num encontro cerimonial em que os presentes discutem entre si de quem a culpa. Geralmente, algum acaba por confessar os erros que causaram a ira dos espritos. Quando ningum se acusa acaba sempre por ser encontrado um bode expiatrio. No final, o encontro deve terminar amigavelmente com tudo resolvido e de modo a que os espritos fiquem apaziguados; tudo volta a ser como antes. Esta forma de controlo social bastante efectiva, e democrtica, pois todos tm oportunidade de participar no exerccio do controlo social, no estando ningum acima da lei. O sistema de controlo social wape, e de outros grupos semelhantes, um bom exemplo da forma como actua o controlo interno (sistema emic de autocensura). As crenas sociais e o medo dos espritos garantem que a maioria dos indivduos se comporta de acordo com as normas sociais aceites pela comunidade em geral. Embora as formas internas de controlo social sejam mais comuns, actuantes e visveis em sociedades como os wape, elas tambm existem, um pouco por toda a parte, nas sociedades urbanas ps-modernas. O tabu do incesto disso um exemplo. Embora as sanes legais sejam um factor importante na limitao do nmero de casos, repugnncia, averso e consanguinidade so categorias emic cuja funo desmotivar a prtica de relaes sexuais dentro da famlia. Muitas pessoas exprimem sentimentos de repulsa e averso quando confrontadas com a ideia de alguma vez terem relaes sexuais com parentes prximos. Estas barreiras, construdas culturalmente, so muito mais eficazes do que qualquer lei anti-incesto criada pelo estado (e no esqueamos que as leis tambm so construes culturais). No entanto, e apesar dos controlos sociais interno e externo, as estatsticas mostram que o nmero de casos de incesto, especialmente entre pais e filhas, muito significativo. E, seguramente, as estatsticas pecam por defeito. Nas sociedades urbanas ps-modernas, o medo dos espritos, dos deuses e de outras entidades sobrenaturais no tem a mesma importncia que nas sociedades primitivas. Contudo, isso no significa que no existam grupos e esferas sociais onde essas formas de controlo social continuam a ser importantes. Muitos de ns ficaramos surpreendidos com a diversidade de pessoas que guiam a sua vida seguindo orientaes dadas pelos espritos e pelos deu242

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ses, atravs dos especialistas que oferecem os seus servios um pouco por toda a parte; desde bruxas(os) a manipuladores(as) de tarot e de outras tcnicas semelhantes. (Frequentemente retiro da minha caixa de correio cartes a oferecer esse tipo de servios). A emergncia do estado e das sociedades urbanas caracteriza-se por um aumento da importncia das formas de controlo externas (coero externa no sentido empregue por Durkheim). medida que a populao cresce e se diversifica, e aparecem novas actividades e modos de vida sociais, os mecanismos de controlo interno perdem eficcia e as formas de controlo social externas tornam-se mais importantes. Os costumes sociais e as sanes sociais so a forma mais comum de controlo social externo. Tm como funo assegurar que a maior parte dos indivduos se conforma com determinados padres sociais de comportamento. Radcliffe-Brown definia uma sano social como uma reaco por parte da sociedade ou de um considervel nmero dos seus membros a um modo de comportamento aprovado (sano positiva) ou reprovado (sano negativa) (1952:205, trad. minha). As sanes sociais podem ser informais ou formais e a sua natureza muda substancialmente de sociedade para sociedade. Operam no mbito dos grupos sociais em que o indivduo se insere e podem ter carcter legal ou no, mas no precisam de ser leis escritas para funcionarem. Segundo Arnold L. Epstein (1924-1999),
[as sanes] incluem no s as sanes organizadas sob a forma de leis como tambm o falatrio dos vizinhos ou, por exemplo, os costumes que regulam as normas de produo que surgem espontaneamente entre os trabalhadores de uma fbrica. Nas comunidades pequenas (...) as sanes informais podem tornar-se mais drsticas do que as sanes escritas num cdigo legal (1968:3, trad. minha).

Para serem efectivas, as sanes no podem ser arbitrrias. Tm de ser consistentes e aceites de forma geral pelos membros de um grupo ou comunidade. Podem actuar pela negativa ou pela positiva. Actuam pela negativa quando castigam o indivduo por um comportamento no aceite pela maioria. Por exemplo, quando as mulheres igbo se juntam para censurarem e humilharem um marido, elas esto a aplicar uma sano negativa. As sanes positivas actuam pela recompensa de um comportamento esperado. As medalhas, prmios de produtividade na indstria, louvores pblicos e outras manifestaes do gnero so sanes positivas comuns nas sociedades industriais e ps-industriais. Nas pequenas comunidades, como os caadores-recolectores ou os agricultores-de-queimada,
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o ostracismo, os castigos fsicos e a pena de morte so as sanes negativas mais temidas. Nas sociedades urbanas ps-modernas so a priso e a pena de morte. Num mesmo contexto podem coexistir sanes formais e informais, como acontece, por exemplo, num escritrio. Se um(a) executivo(a) for de tnis e cales para o escritrio os colegas podero fazer reparos, comentar ou fazer trejeitos que significam reprovao. Esta pode ser maior ou menor conforme o nvel de tolerncia em relao s normas consensuais de etiqueta relativas ao vesturio. Mas, se algum for nu para o trabalho, poder ser julgado por atentado ao pudor, uma sano que est contemplada na lei da maior parte das sociedades urbanas. Em ambos os casos se trata de sanes, mas enquanto no primeiro caso elas so informais, no segundo so formais. No devemos, no entanto, pensar que as sanes formais so invariavelmente mais rgidas do que as informais. O ostracismo social no est escrito nos cdigos e, no entanto, pode ser to duro como a priso, as mutilaes, os castigos fsicos ou at a morte. As sanes formais, leis por exemplo, esto organizadas de forma precisa e taxativa e destinam-se a regular aspectos fundamentais do comportamento social e a recompensar, de alguma maneira, os indivduos cumpridores, assim como a castigar os que se afastam das normas. As condecoraes militares ou as recompensas pecunirias, tal como a atribuio de medalhas no dia da nacionalidade e os prmios com nome de figuras ilustres (Pessoa, Cames, etc.) so formas de recompensar as pessoas que seguem o sistema organizado de normas vigente na sociedade (a portuguesa neste caso). A confiscao de bens, privao de privilgios, priso, mutilaes e castigos corporais, assim como a morte, so algumas das formas comuns de castigar o desvio em relao s normas sociais. Em alguns pases europeus e nalguns estados norte-americanos, os crimes de natureza sexual, alm de serem punidos com penas de priso, podem ainda ser punidos com a castrao qumica (no caso dos homens), o que constitui uma forma de mutilao orgnica. As sanes informais so, geralmente, mais difusas e representam uma forma de expresso das representaes colectivas morais de poder e dever. A eficcia das sanes formais reside na necessidade que cada pessoa tem de receber a aprovao das outras, e as normas servem para orientar os comportamentos mais comuns no quotidiano (o que vestir, o que comer, como se dirigir aos outros, etc). Os bedunos do deserto ocidental do Egipto so um exemplo de como uma sociedade pode funcionar, e at estruturar-se politicamente, com base
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num sistema de sanes informais. Entre eles, a autoridade poltica precria devido ao facto de valorizarem a independncia e a liberdade individuais. Esta precariedade da autoridade , alis, comum a todas as sociedades onde a liberdade e independncia so valores de elevada considerao. Na sociedade beduna, o exerccio do poder carece da demonstrao de virtude moral e no depende da fora, como acontece nas sociedades industriais urbanas, onde o poder sempre, e em ltima instncia, sustentado pela fora do aparato militar e policial. Os bedunos costumam dizer que as pessoas no poder possuem gima (estatura social) Esta mede-se pelo respeito que a comunidade mostra por quem exerce o poder. Para ganhar o respeito dos comuns, um chefe beduno tem de praticar os ideais de honra da sua comunidade, sustentar e defender os seus dependentes, a comear pela famlia, ser justo e no tirar partido da sua autoridade. Esta tem de ser exercida com parcimnia e justeza para no causar descontentamento e revolta ou expor ao ridculo quem a exerce. Na sociedade beduna, quem exerce autoridade tem de o fazer de modo a no tornar bvio o desequilbrio da relao de poder. O exerccio destemperado do poder provoca o descrdito. As categorias sociais e polticas emic da sociedade beduna esto cheias de eufemismos que escondem, e almofadam, as relaes de poder entre tribos e entre pessoas com diferentes estatutos sociais. Por exemplo, os Sdi, indivduos pertencentes s tribos livres, evitam, na presena dos Mrbit, indivduos pertencentes a tribos clientes, chamar-lhes Mrbtn. Lila Abu-Lughod (1986) relata um episdio, ocorrido durante o seu trabalho de campo, em que um dos seus anfitries a corrigiu quando ela se referiu aos seus clientes pastores pelo termo pastor na lngua beduna, dizendo Ns preferimos cham-los povo das ovelhas (bal il-ghanam) porque mais simptico. Em algumas sociedades, o uso de categorias fictcias de parentesco comum para disfarar relaes poltico-econmicas entre grupos sociais com posies de poder diferentes. Nas sociedades rurais da bacia mediterrnica existe uma instituio social definida pelos antroplogos sociais como compadrio, que consiste em determinados indivduos ou famlias com uma posio social dominante colocarem sob a sua proteco e influncia outros indivduos ou famlias com uma posio social inferior. O compadrio d origem a uma forma de famlia extensa fictcia, em que as categorias de padrinho e afilhado escondem uma relao de explorao econmica e social entre um grupo social dominante e um grupo dominado. A etnografia de Jos Cutileiro (1977) descreve de forma exemplar o compadrio no Alentejo rural antes da Revoluo de 25 de Abril de 1974.
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Entre os bedunos, os chefes exercem o poder com respeito pelos que dependem de si. Se um chefe beduno usar o seu poder para insultar ou bater em algum que esteja numa posio clientelar de subordinao ele sabe que isso acabar por causar a revolta de todos os seus clientes. A tirania nunca tolerada por muito tempo. Geralmente, quando no esto contentes com os chefes de quem dependem, os bedunos recorrem a um mediador (que funciona como uma espcie de provedor de justia, mas mais eficaz do que o do sistema portugus). O provedor procurar resolver as coisas a bem, mas, se uma soluo satisfatria no for alcanada, outras atitudes mais radicais podem ser tomadas pelos que se sentem vtimas de injustia. Quando um cliente no est contente com o seu patro pode sempre abandon-lo e procurar a proteco de outro. comum os jovens escaparem tirania paternal juntando-se a um parente da me (um tio materno, por exemplo). Em casos extremos, podem mesmo abandonar a sua famlia e procurar proteco e trabalho junto de outra famlia, tornando-se seus clientes. tambm frequente os irmos mais novos escaparem ao jugo dos mais velhos reclamando uma parte do patrimnio familiar e fundando a sua prpria famlia. Durante o seu trabalho de campo entre os bedunos do Egipto, Lila Abu-Lughod presenciou desavenas entre irmos que viviam na mesma famlia. Numa famlia de quatro irmos dois haviam-se separado e fundado a sua prpria famlia, enquanto os outros dois continuavam juntos partilhando gado e terras. Entre os que continuaram juntos as discusses eram frequentes por causa dos conflitos de autoridade e, frequentemente, descarregavam as suas frustraes sobre as esposas. Umas vezes acusando-as de no tratarem dos filhos, outras de no cozinharem bem. Por vezes, este tipo de tenses entre irmos est na origem da segmentao das famlias bedunas. Numa comunidade beduna at uma mulher casada tem direito a abandonar o marido, se este a tratar mal. Geralmente, a mulher maltratada volta para junto da sua famlia. Esta pode depois pedir explicaes ao marido. O verdadeiro tirano de uma mulher beduna no o marido mas sim o pai ou um tio, que, frequentemente, dispe do destino dela sem a consultar. Alguns jovens optam pelo suicdio para escaparem tirania dos pais, sobretudo quando estes teimam em cas-los com pessoas de quem eles no gostam. Isso acontece quer com rapazes quer com raparigas, embora a insatisfao com o casamento afecte mais as mulheres. Entre os bedunos o casamento preferido pelos pais o que junta uma rapariga com um primo do lado paterno (primo cruzado patrilateral).
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Lei e controlo social Nas sociedades de caadores-recolectores os conflitos e as disputas so resolvidos com recurso a procedimentos simples. Por exemplo, entre os inuit, na regio rctica do Canad, todas as disputas individuais devem ser resolvidas apenas pelas pessoas envolvidas, sem recurso arbitragem de terceiros. Quando duas pessoas no conseguem chegar a acordo uma delas acaba por abandonar o grupo. Nas sociedades urbanas, como a portuguesa, quando algum comete uma ofensa so precisos vrios procedimentos legais complexos at se chegar a uma soluo. Em caso de crime, a principal preocupao encontrar e punir o culpado, mais do que arranjar uma maneira de ajudar a vtima; esta muitas vezes colocada em segundo plano, sendo as questes tratadas entre os tribunais e os criminosos. Estes, frequentemente, so presos ou executados sem que a vtima, ou a sua famlia, recebam qualquer compensao. Nas sociedades urbanas ps-modernas o importante punir, no ressarcir. Para um inuit (ou um bosqumano tambm) isso seria difcil de compreender, dado que na sociedade onde vive a justia serve sobretudo para reencontrar o equilbrio social e compensar os ofendidos e as vtimas. Entre os inuit as disputas so resolvidas de forma simples, recorrendo-se a desgarradas pblicas em que as partes envolvidas expem as suas razes cantando ao desafio. Quem obtiver maior aplauso ganha, tendo a outra parte de aceitar o veredicto popular. Ao longo do sculo XIX os antroplogos discutiram muito a natureza da lei. Na dcada de 1920, por exemplo, Malinowski afirmava que a lei e o costume no eram a mesma coisa. Achava que as normas legais eram diferentes das normas costumeiras porque criavam obrigaes e direitos que no dependiam apenas de motivaes psicolgicas, mas tambm de uma maquinaria social que os impunha (1951:55). A questo torna-se clara com o seguinte exemplo hipottico: se eu oferecer uma prenda no valor de 100 euros a um amigo, essa pessoa no fica obrigada por nenhuma lei a retribuir no mesmo valor; porm, se eu deixar de pagar as prestaes do carro perco o direito a ele. No primeiro caso o costume social que indica o que a pessoa deve ou no fazer. No segundo so as leis do crdito (nalgumas sociedades o crdito regido por costumes tambm). Numa sociedade do tipo da portuguesa, alm do costume social, existem leis que impedem as pessoas de se vigarizarem umas s outras em questes que envolvem dinheiro. Malinowski nunca foi, ele prprio, capaz de distinguir claramente entre lei e costume. Na dcada de
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1950, o antroplogo E. Adamson Hoebel, pioneiro na antropologia do direito, deu um importante contributo para a discusso. Segundo ele, uma norma social legal se a sua negligncia ou infraco conduzir aplicao de um castigo imposto por um grupo especial de pessoas que possui uma capacidade especial, socialmente reconhecida, para o fazer (1954:28). Para ele, a lei existe onde existe um grupo capaz de impor normas pela fora, e isso no implica, necessariamente, a existncia de tribunais. A discusso est hoje afastada porque se considera que nenhuma definio de lei pode servir para enquadrar, ao mesmo tempo, sistemas to diversos como os que existem nas sociedades urbanas e nas sociedades primitivas. Cada sistema legal tem de ser compreendido no seu contexto cultural especfico e, por vezes, difcil estabelecer equivalncias. Em The Law of Primitive Man (1954) Hoebel descreve a forma como os ndios cheyenne passaram aos poucos de uma forma de propriedade colectiva dos bens para formas de propriedade individual. Entre os cheyenne existia o costume de pegar em cavalos sem autorizao explcita dos donos. Para eles tudo devia ser partilhado. Porm, quando um dia o chefe Lobo Deitado se queixou ao chefe da sociedade do Alce Soldado (uma sociedade secreta local) que alguns membros dessa sociedade pegavam em cavalos sem pedir autorizao, o chefe da sociedade obrigou esses ndios a devolver os cavalos e a pagar uma indemnizao pelos danos causados. A partir dessa altura, o chefe da sociedade do Alce Soldado fez saber que pegar em cavalos sem autorizao expressa dos donos seria crime e os culpados punidos com chicotadas. Foi a necessidade que fez emergir a lei na comunidade cheyenne. Ela serve para definir o comportamento correcto entre os membros de uma sociedade em contextos especficos, para definir quem tem a autoridade necessria para obrigar ao seu cumprimento e, ainda, para redefinir relaes sociais e assegurar a flexibilidade social necessria. Na prtica, as coisas no funcionam to articuladamente como a definio de lei dada por Hoebel nos pode fazer crer. Se tomarmos como exemplo os kapauku, onde cada indivduo ao mesmo tempo membro de uma famlia, de uma unidade domstica, de uma sublinhagem e de um cl, e est sujeito s leis de cada uma dessas esferas sociais, verificamos que as leis de uma esfera esto frequentemente em desarmonia com as leis das outras esferas. Como constatou Pospisil (1963, 1971), uma relao sexual pode ser considerada incestuosa numa dada confederao de linhagens e ser severamente punida, enquanto noutra no s
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aceite como at preferida em termos de casamento. O exerccio da lei e autoridade faz-se por nveis; o chefe de uma unidade domstica kapauku tem poder para castigar fisicamente as pessoas dessa unidade, batendo-lhes, por exemplo, mas somente o chefe de uma linhagem pode confiscar bens. Na sociedade norte-americana frequente o conflito entre leis federais e estaduais, o que, na essncia, no muito diferente do que se passa na sociedade kapauku, apenas o nvel de complexidade maior. Uma das coisas que a lei visa contrariar e desencorajar o comportamento criminoso. Isso funcionaria se de facto as pessoas agissem de acordo com a teoria da escolha racional; ningum cometeria crimes cujo castigo ultrapassasse largamente a potencial recompensa. Mas a verdade que mesmo onde existe pena de morte as pessoas continuam a cometer crimes e as execues parecem no ter grande efeito na taxa de criminalidade ( o caso dos EUA, por exemplo). Na sociedade ocidental existe a distino entre crimes contra o estado, contra pessoas e contra a propriedade. Se uma pessoa atropela e mata um peo numa passadeira porque ia a 90 quilmetros/hora numa localidade, no s comete um crime contra uma pessoa (o peo) como comete um crime contra a segurana pblica, ou seja, contra o estado, que quem garante essa segurana. Nas sociedades-estado, este reserva-se o direito de acusar e punir as pessoas por determinados crimes (crimes pblicos), mesmo que no existam vtimas a queixarem-se. Porm, nas sociedades primitivas no existe uma estrutura de tipo estatal nem a concepo de poder centralizado que lhe inerente; todas as ofensas so consideradas contra indivduos ou grupos sociais. As disputas entre indivduos, em pequenas sociedades como os inuit, onde o grupo principal a famlia nuclear, podem ser terrivelmente perturbadoras da ordem social. Basta haver dois desavindos num bando de vinte para termos 10 por cento da populao desavinda. A gravidade das consequncias das disputas faz com que evit-las seja uma das principais preocupaes nessas sociedades. Isso explica tambm que a principal preocupao de quem aplica a justia seja sobretudo restabelecer a ordem social, mais do que punir culpados, pois punies e castigos trazem consigo mais violncia e ressentimento. Os conflitos ou so resolvidos atravs da negociao directa entre as partes envolvidas ou, ento, estas recorrem mediao de um terceiro no envolvido na disputa. Contudo, nas pequenas sociedades-bando e nas tribos os mediadores no tm poder para impor decises, e apenas podem ser obedecidos se a sua opinio for respeitada e forem pessoas de grande prestgio. Nas sociedades-estado e chefa249

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turas, os mediadores j tm poder para vincular sua deciso as partes em litgio. A justia aplicada por adjudicao: o estado ou o chefe, atravs de mediadores reconhecidos, ouve as partes e toma uma deciso que elas tm de acatar sob pena de sofrerem determinadas sanes. Frequentemente, as partes conflituantes preferem entender-se atravs da negociao. Na sociedade portuguesa, o povo tem a noo de que quem deixa os advogados e os tribunais intrometerem-se na resoluo dos seus conflitos sai sempre a perder. Advogados e tribunais so os maiores herdeiros, diz o povo. L ter a sua razo. No caso das sociedades tribais, os homens que actuam como juzes fazem-no de uma forma mais parecida com a dos conselheiros e solicitadores (esperam que a sua deciso seja aceite em vez de imposta). Nas sociedades tribais, os julgamentos so considerados actos de poder sobrenatural, insusceptveis de corrupo. Tal o caso das sesses de ordlio. Entre os kpelle da Libria (Gibbs 1965), quando existem dvidas sobre a culpa de algum, um condutor de ordlios, licenciado pelo conselho tribal, aplica uma faca quente na perna do suspeito. Se fizer queimadura culpado, se no, inocente. O condutor da cerimnia tem o cuidado de antes passar a faca na sua prpria perna sem se queimar demonstrando assim, publicamente, que ela s queima quem culpado. Parece simples mas no . O condutor do ordlio serve-se dos sinais corporais e verbais do suspeito para fazer o seu juzo. Se achar que ele culpado encostar a faca o tempo suficiente para queimar, se no, afast-la- antes de fazer queimadura, inocentando assim o suspeito. No fundo, trata-se de um mtodo semelhante ao dos interrogatrios policiais e inquisitoriais que visam obter uma confisso. Nos EUA usa-se o mesmo princpio, mas com um detector-de-mentiras em vez de uma faca (fruto da ideologia cientfica). Em qualquer dos casos, a prova de culpa ou inocncia depende de um julgamento humano, pois o operador do polgrafo tambm tem de decidir se o resultado fruto do nervosismo causado pela situao ou pela culpa.

Organizao poltica e relaes entre sociedades Embora a organizao poltica de uma sociedade sirva, antes de mais, para resolver questes internas, ela tambm essencial nas relaes com o exterior. Uma das principais funes externas da organizao poltica nas sociedades tribais (e no s) promover a conquista e a defesa atravs da guerra. Esta um comportamento to antigo e avassalador na vida dos seres huma250

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nos que alguns investigadores a acham motivada por um impulso biolgico inato, inelutvel e universal. Porm, a guerra no se desenrola com a mesma intensidade e nmero de baixas em todas as sociedades. H sociedades onde a guerra praticamente no faz mortos e outras onde ela uma importante causa de mortalidade, principalmente masculina. A guerra feita pelos !kung, no Botswana, os arapesh, na Nova Guin, ou os hopi, no Arizona, no pode ser comparada com a guerra feita pelos ndios jivro, na Amaznia, que caam cabeas e as penduram entrada da aldeia. Na Nova Guin, possvel um antroplogo entrevistar os guerreiros e fotograf-los durante um combate tribal sem correr grandes riscos de ser atingido por uma lana (Gordon & Meggitt 1985; OHanlon 1993). A importncia da guerra cresceu com a emergncia das primeiras sociedades-estado, durante o Neoltico. O aumento demogrfico e concentrao populacional criaram as condies para a sua intensificao. Porm, foi nas ltimas centenas de anos que ela se tornou catastrfica para uma grande parte das sociedades humanas. O desenvolvimento tecnolgico transformou a guerra num acontecimento extremamente mortfero. Quando se combatia com pedras, lanas e outras armas de arremesso manual, as baixas eram poucas. Nos ltimos sculos, a introduo de armas de metal e outras impulsionadas mecanicamente fez com que o nmero de mortos entre os no-combatentes aumentasse (nas sociedades primitivas a guerra, na maior parte dos casos, apenas faz vtimas entre os contendores). Nas sociedades de caadores-recolectores, o facto de os vnculos territoriais serem frouxos e flexveis, e de haver circulao de pessoas entre os grupos, especialmente mulheres, faz com que a guerra no assuma propores significativas, excepto nalguns casos raros. Os laos de parentesco entre bandos e aldeias tornam-na impraticvel. Pode dizer-se que o conflito organizado virtualmente inexistente nessas sociedades (Knauft 1991). sobretudo nas sociedades de agricultores e pastores, onde existe uma organizao matrilocal ou patrilocal, que a guerra assume uma dimenso importante, devido ao aumento demogrfico e existncia de laos territoriais fortes, transmitidos de gerao em gerao atravs da filiao. O aumento da populao leva intensificao da explorao dos recursos e isso, por sua vez, faz aumentar as tenses e conflitos potenciais. Mesmo em reas onde o terreno por arrotear vasto, como a bacia amaznica, os agricultores-de-queimada competem sobretudo pelos terrenos j arroteados (os que do menos trabalho). Frequentemente, essa competio transforma-se numa intensa guerra entre aldeias, que procuram destruir-se mutuamente para
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se apoderarem das terras umas das outras. Quanto mais centralizada for a organizao poltica dessas sociedades e quanto maior a sua riqueza mais intensos so os conflitos. As diferenas ideolgicas so tambm importantes no modo como as sociedades se relacionam entre si e com a natureza. Os caadores-recolectores vem-se como parte do mundo natural e numa relao de harmonia com ele. Para eles os animais tm caractersticas humanas, o que os leva a respeitlos. Por exemplo, os caadores abenaki, no nordeste dos EUA, pensavam que os animais tinham um corpo e uma alma tal como os seres humanos. Mesmo depois de mortos, os animais tinham de ser respeitados e os seus restos no podiam ser depositados em qualquer stio; tinham de ser atirados gua para que a sua continuidade fosse assegurada (as principais espcies caadas eram, de facto, o castor, o rato almiscarado e algumas aves aquticas). A viso que os agricultores e pastores tm do mundo e dos outros povos substancialmente diferente; o mundo para ser explorado e os outros so para tirar o melhor partido. Esta ideologia acaba por criar uma competio intensa pelos territrios e recursos que, geralmente, acaba em guerra. Quando comparamos os abenaki, caadores-recolectores, com os seus vizinhos iroqueses, agricultores-de-queimada, verificamos que os primeiros, devido baixa intensidade com que exploravam os recursos naturais, no precisavam de conquistar territrio alheio, enquanto os segundos se envolviam em guerras com os povos vizinhos, de modo a estenderem a sua agricultura de queimada e fazerem face ao aumento da populao. As pesquisas arqueolgicas efectuadas na rea mostram que os iroqueses exploraram os seus territrios alm da capacidade de sustentao (Haviland 1999:372). Subjugavam alguns povos vizinhos e obrigavam-nos a pagar proteco, criando uma relao clientelar. Os seus clientes tinham de reconhecer, atravs de rituais pblicos, essa subjugao e de deixar passar pelos seus territrios os bandos de guerreiros iroqueses. Isto no muito diferente do que fazem os poderosos estados ps-modernos (de que os EUA tm sido o exemplo). Durante o sculo XVI, os povos mohawk, oneida, onondaga, cayuga e sneca, percebendo que a guerra entre eles era prejudicial sua prpria aspirao hegemnica, decidiram juntar-se e formar a famosa Liga Iroquesa. Trata-se de uma forma de coligao no muito diferente da que, sob a iniciativa do Papa Urbano II, se lanou em cruzadas contra rabes e turcos. Se quisermos uma comparao mais actual basta olhar para as Naes Unidas, ou a recente coligao militar anglo-americana, liderada pelos EUA, contra o
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Iraque. As antigas cruzadas e as recentes campanhas de guerra anglo-americanas, ou outras com o mesmo carcter de conquista e afirmao hegemnica, tm uma coisa em comum: foram e so guiadas por uma ideologia religiosa anti-islmica, que serve para esconder interesses econmicos. A principal consequncia das cruzadas, antigas e actuais, no libertar a terra santa mas sim permitir ao Ocidente tomar conta das importantes riquezas locais (hoje em dia, sobretudo o petrleo). Embora fazer a guerra para obter benefcios econmicos no seja ideologicamente aceitvel no Ocidente, a verdade que isso faz parte da cultura europeia desde h sculos. A guerra motivada por interesses nem sempre visveis e fceis de perceber. Geralmente, esto envolvidos interesses polticos, econmicos, assim como aspectos ideolgicos e religiosos. Durante a dcada de 1990 houve perodos com mais de cem guerras a decorrer em simultneo. Como uma vez afirmou o decano da antropologia, Claude Lvi-Strauss, A guerra o resultado do comrcio falhado.

Legitimidade dos sistemas polticos Todos os sistemas polticos precisam de legitimao. Nos sistemas descentralizados (os nicos verdadeiramente democrticos), onde todas as pessoas participam na tomada de decises, a lealdade e a cooperao dos comuns em relao aos chefes ou lderes voluntria. Quando estes desagradam aos seus seguidores so rapidamente depostos e substitudos por outros. Mas medida que os grupos humanos crescem, a organizao poltica torna-se mais formal e a relao entre lderes e seguidores torna-se mais complexa, ficando mais difcil para aqueles obterem o apoio e a lealdade dos comuns. O recurso coero e fora torna-se indispensvel para manter o poder. A emergncia do estado, uma mquina burocrtica complexa, cria conflitos de poder entre as vrias elites que disputam o seu controlo. Os polticos usam os militares para manterem o seu poder, mas estes, por vezes, tornam-se eles prprios elite poltica dando origem a ditaduras militares. Porm, quando a elite poltica abusa da coero e da fora isso cria no povo ressentimentos que acabam por agudizar as tenses sociais e levar a revoltas populares. Nenhum sistema poltico se aguenta por muito tempo se no possuir uma forma de legitimao generalizada e aceite pela maioria da sua populao. Enquanto a fora assenta no poder policial e militar para fazer acatar a governao, a legitimao assenta nas categorias emic locais que tornam o poder dos governantes acei253

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tvel pelos governados. Em sociedades como a portuguesa um poder legtimo se for democrtico. Entre os ndios caiap um chefe legtimo se nele encarnar o esprito certo que vive na floresta. Espritos e democracia so categorias fundamentais de legitimao do poder nestas duas sociedades. E, tal como um portugus tem dificuldade em perceber o que o esprito do poder, um caiap teria dificuldade em perceber o que a democracia. A legitimao , portanto, uma questo emic, e as categorias emic que legitimam o poder numa sociedade podem no fazer qualquer sentido noutra. Para um chefe kapauku (tonowi) a legitimidade do seu poder advm da riqueza que capaz de distribuir (situao tambm comum em algumas democracias). Quanto mais inhames, taros e porcos distribuir em festas, mais seguidores ter e maior ser a sua aceitao. Para um rei havaiano ou para os monarcas europeus a legitimidade vinha da divindade; os comuns aceitavam o seu governo por acharem que era uma vontade divina, inquestionvel. Mas em frica, os monarcas tradicionais, como no antigo reino de Daom, por exemplo, adquiriam a sua legitimidade pela idade; o rei era sempre o mais velho. Temos, assim, trs fontes de legitimao distintas: a riqueza, o sobrenatural, e a idade. O exerccio do poder pela fora depende da capacidade militar e policial dos governantes, enquanto o exerccio legtimo depende da adeso dos governados categoria emic obedincia (ou ao seu equivalente em cada sociedade). A legitimidade dura enquanto os governados acharem que devem obedincia aos governantes ou lderes. E quando os governantes no so capazes de satisfazer as expectativas dos governados estes perdem o sentimento de obedincia, podendo insurgir-se contra o poder institudo, sobretudo, quando a quebra dessas expectativas se torna fsica e psicologicamente insuportvel (fome, doenas, etc.). O poder assente na legitimidade depende, sobretudo, de smbolos e da expectativa positiva dos comuns em relao aos lderes. Se um governo europeu no for capaz de satisfazer as expectativas de prosperidade econmica da massa dos cidados, a prazo est condenado. O mesmo acontece a um chefe nmada que no capaz de impedir as tribos vizinhas de lhe roubarem os cavalos ou os camelos.

Religio e poltica A religio e a poltica esto ligadas desde os primrdios da organizao social humana. A forma como as leis so desenhadas e a justia administrada
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depende em grande medida de convices religiosas. Roubar, matar, violar, cometer incesto, so apenas alguns exemplos de comportamentos que, alm de pecado, so tambm uma violao das leis institudas numa grande parte das sociedades humanas. A religio serve tambm para legitimar a ordem poltica em muitas sociedades. E o estado, por mais que parea independente da igreja, no deixa de a ela estar ligado com frequncia. Em Portugal, tal como noutros estados de maioria catlica na Europa, a igreja catlica tem um tratamento preferencial face a outras confisses. Mas no passado foi ainda pior, com os estados a perseguirem as minorias religiosas que no faziam parte da igreja dominante (catlica romana). Na Europa, a Idade Mdia um bom exemplo de como o poder e a religio se podem manter ligados. Foi a crena religiosa que serviu de motivao ideolgica para a guerra santa contra os infiis e para a construo de grandes igrejas, mosteiros, abadias e conventos. E tudo isso foi importante no desenvolvimento econmico e tecnolgico de grande parte dessa mesma Europa. No Continente Americano, na poca pr-colombiana, a religio tambm teve um papel importante na legitimao do poder do estado. O imperador inca, por exemplo, proclamava a sua autoridade poltica com base na crena religiosa de que descendia da divindade (infelizmente para os incas isso no convenceu os invasores espanhis). Actualmente, o Iro um bom exemplo de estado teocrtico, em que o principal poltico no poder (o ayatollah) ao mesmo tempo considerado o homem mais santo de todos os xiitas (a maioria estatstica e social do pas). Nessas situaes, torna-se impossvel distinguir entre poltica e religio porque so ambas uma e a mesma coisa. Mas a religio no surge somente ligada organizao poltica nas sociedades despticas e teocrticas, surge tambm ligada a ela nas modernas democracias. A declarao de independncia dos EUA, por exemplo, diz que todos os homens so iguais porque deus assim os criou. E ainda hoje a legitimao simblica do poder nos EUA continua a assentar em ideias religiosas. A moeda norte-americana ainda contm a expresso em deus ns confiamos, e nas reunies de alguns rgos governamentais continua a rezarse uma orao de graas antes do incio dos trabalhos. Embora exista nos estados modernos e ps-modernos uma separao oficial entre a igreja e o estado, a legitimao religiosa dos governantes e das suas aces permanece com um valor simblico forte.

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RELIGIO E SOBRENATURAL

A religio um sistema emic, tal como o parentesco ou qualquer outro sistema de classificao e organizao do mundo envolvente. As pessoas tendem a usar a religio para lidar com problemas que outros sistemas, como a cincia, no so capazes de resolver, ou, ento, cujas respostas so mais difceis de entender e no tm um ganho psicolgico imediato Para a maioria das pessoas, um sistema religioso oferece respostas e solues para um conjunto variado de problemas do dia-a-dia. A religio consiste num conjunto de rituais variados, que podem incluir rezas, oferendas, cnticos e at sacrifcios (por vezes humanos). Com esses rituais as pessoas tentam manipular ou influenciar deuses que se encontram no plano do sobrenatural. Na maior parte das sociedades esse trabalho ritual est a cargo de especialistas, que servem de intermedirios entre os deuses e o comum dos mortais. Embora possamos questionar se as pessoas obtm ou no aquilo que pretendem com a religio, uma coisa certa: elas obtm de certeza conforto psicolgico contra a ansiedade provocada pela incapacidade de controlar o seu prprio destino. O facto de um jogador de futebol se benzer antes de entrar em campo no lhe garante um bom resultado directamente, mas pode ajudar indirectamente diminuindo a sua ansiedade, que, se excessiva, prejudicaria o seu desempenho. O mesmo se pode dizer de um condutor que antecede a sua viajem de carro de uma reza. Embora a reza no o proteja directamente, ela contribui para diminuir a ansiedade, fazendo com que ele fique em melhores condies para levar a sua jornada a bom termo. A religio serve tambm para manter as tradies orais, uma parte fundamental do conhecimento humano, que de outra forma desapareceriam na ausncia da escrita. A religio serve ainda como fora agregadora da sociedade, uma espcie de cimento social.
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A religiosidade dos tewa Os ndios tewa, que vivem no Novo Mxico e no Arizona, acreditam que a sua origem est num lago situado a norte dessa regio, de onde saram os seus antepassados mticos. Uma vez em terra firme esses antepassados dividiramse em dois grupos: o povo do Vero e o do Inverno. Depois, migraram para sul at ao Rio Grande e fizeram doze paragens antes de se juntarem numa s comunidade. Resumidamente, este o mito da origem dos tewa (Dozier 1966; Ortiz 1969). Mas a sua cosmologia estende-se tambm prpria natureza humana e ao mundo envolvente. Para os tewa, os seres dividem-se em seis categorias: trs humanas e trs sobrenaturais. Estas categorias esto dispostas hierarquicamente e tm, cada uma, uma categoria espiritual correspondente. Assim, quando uma pessoa morre imediatamente se transforma numa determinada categoria espiritual. Essas categorias espirituais esto organizadas de uma forma que espelha a organizao do mundo natural em que os tewa vivem. Todo este sistema religioso pode parecer absurdo e sem sentido aos olhos de uma pessoa de fora. Contudo, to lgico como qualquer outro, desde que compreendamos as premissas em que assenta. Segundo o antroplogo Alfonso Ortiz (1969), ele prprio um ndio tewa, a religio do seu povo no s tem lgica como socialmente funcional, pois exprime o modelo de vida na sociedade tewa. Esta encontra-se dividida em duas metades (moieties), cada uma com as suas prprias instituies econmicas, rituais e polticas. Contudo, essas metades no se organizam segundo o parentesco, mas antes juntam pessoas que no tm qualquer lao de parentesco entre si. Cada indivduo tem de reforar a pertena sua metade submetendo-se a rituais peridicos ao longo da vida. Esses rituais so em nmero correspondente s paragens que a tribo efectuou durante a sua jornada mtica at chegar ao Rio Grande, ou seja, doze. Alguns ritos, como os de nascimento e morte, so comuns s duas metades, outros so apenas praticados por uma delas. A posio hierrquica mais elevada na sociedade tewa a dos sacerdotes, que funcionam no s como mediadores entre o mundo dos vivos e o dos espritos, mas tambm entre as prprias metades. A religio dos tewa proporciona-lhes uma viso integrada e harmoniosa do mundo, fornece uma lgica para o nascimento e morte dos indivduos e favorece um relacionamento social harmonioso entre as metades. O que se passa com os tewa passou-se com todas as sociedades humanas ao longo de milhares de anos e continua a passar-se ainda, pois at hoje no foi encontrada
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nenhuma sociedade sem culto religioso. A religio serve para as pessoas organizarem a sua experincia mundana, dando-lhe um sentido sem o qual a vida seria mais difcil. Alm disso, tem uma funo psicolgica importante que a de apaziguar as ansiedades individuais, o que, por seu lado, aumenta a sua importncia sociolgica, refora as normas de grupo e fornece um quadro moral para a conduta individual, assim como um substrato de valores e propsitos comuns, de que depende o equilbrio de uma comunidade. No sculo XIX os intelectuais pensavam que o desenvolvimento e progresso da cincia acabariam com a necessidade da religio. Enganaram-se redondamente. A cincia no foi capaz de demonstrar a irracionalidade dos mitos religiosos. Pelo contrrio, ela prpria criou, em muitos casos, os seus prprios mitos (como o da existncia de raas, por exemplo). O sculo xx, principalmente nas ltimas dcadas, viu ressurgir religies que at a pareciam estar em declnio, como o fundamentalismo islmico, que ressurgiu como um forte movimento religioso anti-cincia e contra a degenerao da moral e dos costumes tradicionais. Alm disso, um pouco por todo o lado, o interesse pela astrologia, ocultismo, bruxaria e actividades afins no pra de aumentar. As novas igrejas (como a Igreja Universal do Reino de Deus) multiplicam-se por toda a parte, o que demonstra o aumento da procura de servios espirituais, e no a sua diminuio. As pessoas querem mais religio e menos cincia (esta comea a ser vista com a principal causa dos seus problemas). A cincia no s destruiu alguns dos suportes psicolgicos tradicionais como trouxe ainda novas ansiedades, criadas em torno do nuclear, da poluio, dos transgnicos, da clonagem e muitos outros fantasmas que hoje ameaam as sociedades industriais ps-modernas. Como a cincia no fornece os tranquilizantes necessrios s ansiedades que cria nas pessoas, continua a ser a religio a faz-lo (e geralmente de forma barata). Poucas pessoas se podem dar ao luxo de escolher entre pagar 40 euros hora (ou mais) para serem ouvidas por um psicanalista e uma ida ao confessionrio da igreja a custo zero ou a troco de uma pequena oferenda. Esta ltima constitui, de longe, a nica alternativa para a maior parte das pessoas que vivem em pequenas comunidades.

Antropologia da religio O estudo do comportamento religioso um dos aspectos fundamentais da investigao antropolgica, pois a religio uma chave fundamental para com259

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preender os fenmenos sociais. Para o antroplogo Anthony Wallace, a religio um conjunto de rituais, racionalizados pelo mito, que mobilizam os poderes sobrenaturais com o propsito de promover, ou impedir, que determinados fenmenos que afectam o homem e a natureza aconteam (1966:107, trad. minha). Quando as pessoas no conseguem resolver os problemas que se lhes deparam pela frente, recorrendo a solues objectivas, procuram a soluo no domnio do sobrenatural. Para isso, realizam elas mesmas rituais ou recorrem a especialistas nessa actividade. A performance de rituais serve para apaziguar a ansiedade causada pela incerteza caracterstica dos acontecimentos da nossa vida que podemos controlar objectivamente. No fundo, a religio um conjunto de crenas e comportamentos pelos quais as pessoas tentam adquirir controlo sobre o que no controlvel de outra maneira. A complexidade dos sistemas religiosos varia com a complexidade da organizao e estrutura sociais. As sociedades de caadores-recolectores possuem cosmologias religiosas menos elaboradas do que as sociedades-estado. Os caadores-recolectores tendem a ver-se mais como parte da natureza do que como agentes capazes de a controlar, enquanto os povos agricultores tendem a ver-se mais como agentes capazes de controlar e alterar a natureza. A ideologia ocidental promove a manipulao da natureza e no a passividade do ser humano perante o mundo natural. A importncia da religio varia tambm consoante o estatuto social das pessoas; as elites tendem a ser menos dominadas pela religio do que as massas. Frequentemente, as elites usam a religio para dominar as massas, como foi o caso do antigo Egipto e como acontece hoje nas sociedades islmicas mais fundamentalistas, ou nos pases onde o catolicismo uma ideologia dominante. A religio pode servir tambm para alimentar nas massas a esperana numa outra vida, situada alm da morte, levando-as, assim, a suportar mais facilmente as agruras da existncia, muitas vezes marcada por uma explorao gritante e opressiva. Por exemplo, a ideia difundida pela Igreja Catlica de que mais fcil um camelo17 passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino dos cus enuncia uma das principais funes da religio: mitigar o sofrimento e a insatisfao dos mais pobres e desfavorecidos econmica e socialmente. A religio tambm um sistema ideolgico e uma cosmologia que legitima a ordem social, servindo, frequentemente, de legitima-

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Um camelo , neste contexto, uma corda grossa usada para amarrar navios ao cais.

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o prpria elite que detm o poder. Numa grande parte das sociedades industriais ps-modernas as elites so legitimadas pela ideia de democracia, mas nem sempre foi assim. A monarquia absoluta era legitimada pela vontade de deus. A implantao da repblica representou uma importante mudana na ideologia de legitimao. Hoje ningum se lembraria de dizer que o primeiro-ministro cumpre apenas a vontade de deus. Ele aceite enquanto tiver legitimidade democrtica, que, por sua vez, emana da vontade do povo, manifestada em actos especiais designados por eleies. Este , resumidamente, o ritual do poder numa sociedade como a portuguesa. O estudo da religio faz-se atravs da observao das prticas e da performance ritual. Essa observao deve ser, de preferncia e sempre que possvel, participante. observando e falando com informantes qualificados que se consegue perceber o comportamento religioso das pessoas.

O sobrenatural A ideia de que existe um mundo sobrenatural talvez a caracterstica mais importante de todos os sistemas religiosos. Toda a actividade ritual tem como objectivo influenciar os espritos que vivem nesse mundo sobrenatural. Cada mundo sobrenatural tem uma variedade de espritos, de acordo com cada sistema religioso. De uma maneira geral, e para simplificar a discusso, podemos dividir os seres espirituais em trs tipos de categorias: deuses, espritos de antepassados, e espritos que no tm relao com os humanos. Os deuses so os principais actores nos sistemas religiosos mais complexos (das sociedades-estado, por exemplo). Eles so, geralmente, as entidades responsveis pelo controlo do universo e da vida humana. A sociedade grega antiga um exemplo de sistema religioso complexo. Os gregos possuam um panteo de deuses deuses(as). Cada deus(a) ocupava um lugar numa hierarquia de poder, sendo responsvel por determinados acontecimentos que afectavam o comportamento do universo e a vida humana. Por exemplo, Zeus reinava no cu e Poseidon no mar, cada um com atribuies diferentes. A existncia de pantees povoados por deuses(as) no uma caracterstica exclusiva da sociedade greco-romana e da tradio ocidental. Trata-se de uma caracterstica das sociedades-estado que cresceram custa da conquista e incorporao, sob o seu domnio, dos povos conquistados. Frequentemente, os conquistadores acrescentavam ao seu panteo os deuses(as) dos povos con261

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quistados. Os pantees so encabeados por um(a) deus(a) supremo(a), demasiado distante para se envolver em questes mundanas, estas so tratadas por deuses(as) menores, mais prximos(as) do humano. A balana de poder entre deuses e deusas tende a reflectir a balana de poder entre homens e mulheres. Nas sociedades onde o poder est predominantemente nas mos dos homens, o panteo tende a ser predominantemente masculino, no existindo, nalguns casos, sequer deusas. Nas sociedades onde as mulheres tm um papel mais importante, como no caso das sociedades agrrias, mais comum a existncia de deusas, ao lado de deuses, variando a sua importncia conforme os casos. Nas sociedades de pastores nmadas do Mdio Oriente, as divindades eram sobretudo masculinas, como no caso das tribos hebraicas. A partir do momento em que se sedentarizaram e se tornaram agricultores as coisas mudaram. A existncia de agricultura fez com que a nfase dos rituais passasse para a fertilidade do solo e das plantas. Isso abriu caminho aco de deusas (uma vez que a fertilidade era vista nessas sociedades como algo relacionado com as mulheres). Porm, quando as tribos de Israel tiveram de fazer a guerra contra os filisteus, os deuses voltaram a assumir a importncia que haviam tido no passado, uma vez que a guerra era essencialmente um assunto masculino onde no havia lugar para a actuao de deusas. Os espritos dos antepassados so, talvez, a forma mais comum de divindade. Existem praticamente em todas as sociedades, das mais simples s mais complexas. A crena neles assenta na concepo, mais ou menos universal, de que a pessoa constituda por um corpo e um esprito (alma). Alguns povos acreditam que o esprito pode separar-se do corpo e embarcar numa vida prpria. o caso dos ndios penobscot, que acreditam que cada pessoa possui uma alma que pode viajar para fora do corpo enquanto ela dorme. Porm, no precisamos de sair das fronteiras da sociedade portuguesa para encontrarmos a mesma crena, pois uma boa parte das pessoas que vivem na nossa sociedade acredita na possibilidade da separao entre corpo e alma, e que esta permanece viva aps a morte do corpo. Os espritos dos mortos participam activamente na vida dos vivos e so-lhes atribudas caractersticas humanas, como a benevolncia e a ira. Como os vivos nunca possuem certezas sobre o comportamento dos espritos, procuram satisfazer os desejos destes o melhor possvel. Eles funcionam, assim, como uma espcie de polcias invisveis que reforam o controlo social e o cumprimento das normas.
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Em algumas sociedades africanas, os espritos dos antepassados possuem caractersticas humanas, sendo capazes sentir frio, calor, dor, e at de ter fome. Quando os espritos se zangam podem flagelar os vivos com pestes e fomes. O respeito que os vivos tm por eles tanto que at lhes reservam lugares nas reunies onde se decidem coisas importantes, como, por exemplo, no conselho que decide os assuntos da linhagem. Os espritos podem tambm ter direito a prato na mesa, pois isso entendido como uma forma de os chamar a participar no mundo dos vivos, e podem ainda reencarnar nas crianas suas descendentes na linhagem, o que leva a que quando uma criana nasce se procure saber qual o antepassado que reencarnou nela. Na China os espritos dos antepassados so tambm venerados e considerados figuras importantes. Um rapaz fica devedor dos seus pais para o resto da vida pelo simples facto de ter nascido. Quando os pais morrem, o filho fica obrigado a prover ritualmente ao esprito deles, oferecendo-lhe comida e incenso a cada aniversrio do nascimento e morte. Rituais colectivos, ao nvel da linhagem, realizam-se regularmente em sinal de respeito pelos antepassados. Cada gerao tem o dever de assegurar a descendncia da linhagem, dando assim continuidade ao esprito dos antepassados. Para os chineses, a misso mais importante de um homem assegurar a continuidade da sua linhagem, nem que para isso tenha de casar com uma irm adoptiva, criada desde pequena no seio da sua prpria famlia. Sendo a China tradicional uma sociedade patrilinear-patrilocal, as mulheres tm uma posio subalterna na famlia do marido. frequente s aps sua prpria a morte a mulher ser socialmente aceite pela famlia do marido. A nica segurana de uma mulher a relao que ela pode estabelecer com os seus filhos (homens), que podero cuidar dela quando necessrio, pois a famlia do marido no lhe prestar auxlio se ela ficar viva. A crena nos espritos dos antepassados est associada existncia de grupos de parentesco por filiao. Ela existe nas sociedades onde a vida dos vivos est intimamente ligada dos mortos, e onde o parentesco se tece cruzando passado, presente, e futuro.

Animismo versus animatismo O animismo , talvez, o comportamento religioso mais comum nas sociedades primitivas. Consiste na crena de que a natureza animada por espritos de vrios tipos. Esses espritos no existem exclusivamente nas pessoas,
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mas tambm nos animais, plantas, pedras e outros objectos naturais. Uma das primeiras pessoas a falar de animismo foi Sir Edward B. Tylor (1871). O interesse de Tylor pelo estudo da religio despertou com a viagem que o levou aos ndios dos pueblos, nos estados norte-americanos do Arizona e do Novo Mxico, e ainda a Cuba e ao Mxico, onde se interessou particularmente pela antiga civilizao azteca. O maior mrito de Tylor foi ter procurado demonstrar que a lgica primitiva dos selvagens no era diferente da lgica do europeu civilizado. Para ele, o animismo era um sistema religioso perfeitamente lgico e adequado aos instrumentos de observao disponveis numa sociedade primitiva. Um forma de ver o mundo perfeitamente adequada queles que se vem mais como parte da natureza do que como seus dominadores. Para um pigmeu mbuti a floresta est povoada de espritos que vagueiam livremente e que tanto podem fazer o mal como o bem. Trata-se de uma forma relativamente comum de crena religiosa nas sociedades de caadores-recolectores, onde, embora tambm se acredite na existncia de deuses, se pensa que estes apenas criaram o mundo, tendo-o abandonado de seguida aos espritos. Quanto ao animatismo, distingue-se do animismo pela crena de que os espritos no so entidades separadas dos objectos e das pessoas, mas que podem antes existir dentro deles, conferindo-lhes poder. Nas sociedades primitivas da Melansia, esse poder chama-se mana. Embora o mana no seja uma coisa fsica, revela-se fisicamente. Quando um guerreiro tem sucesso na luta isso atribudo no sua fora fsica mas sim ao mana contido nos seus amuletos. Aquilo que entre ns se designa por sorte mais no do que o mana dos melansios. Se perguntarmos a um agricultor o que preciso para ter sucesso ele com certeza no se esquecer de mencionar a sorte. Esta ideia de um poder impessoal que se pode manipular e invocar mediante certos rituais no exclusiva dos melansios, encontra-se tambm entre os ndios norteamericanos. Os iroqueses chamavam-lhe orenda, os sioux waconda, e os algonquinos manitu. Robert R. Marett (1886-1943) foi quem distinguiu esta forma de poder inerente, chamando-lhe animatismo (Maret 1909, 1927). No fundo, a diferena entre animismo e animatismo resulta mais da disputa acadmica entre Marett, Tylor e outros, do que de uma verdadeira diferena entre os dois conceitos. Na prtica, e geralmente, os dois poderes coexistem na mesma cultura, em termos de crena, como acontece no caso dos melansios e dos ndios norte-americanos. No fundo, trata-se da crena de que os acontecimentos do
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mundo natural so o resultado da manifestao de foras sobrenaturais, que podem ser espritos ou outros agentes incorpreos. Entre os melansios e os ndios norte-americanos, quem derrotado apenas mostra a sua incapacidade de convocar o mana necessrio. Tambm entre ns a m sorte de uns muitas vezes vista como a boa sorte de outros. Trata-se de uma forma comum de interpretar acontecimentos que escapam ao nosso controlo e que fazemos depender de terceiros cuja boa vontade tentamos manipular. Associados s crenas tanto animistas como animatistas esto os mitos, que funcionam como uma racionalizao explicativa de crenas e prticas religiosas. Como afirmou Malinowski (1926, 1948), os mitos so o mapa dos rituais; analisando aqueles chegamos ao sentido destes. Geralmente, a definio de mito est associada a algo que pura inveno e mentira (estrias e outras fices narrativas). Porm, as pessoas que vivem os mitos no vem as coisas da mesma maneira. Para elas, os mitos so verdades inquestionveis acerca de coisas fundamentais na sua vida social. No fundo, tm o mesmo valor que as verdades construdas por disciplinas cientficas como a histria nas sociedades urbanas. Frequentemente, a verdade histrica no mais verdadeira do que a verdade mitolgica. Ser a nossa histria comum com os espanhis, tal como os historiadores a descrevem e ns acreditamos, mais verdadeira do que os mitos dos ndios da amaznia sobre a sua luta contra o homem branco ou contra os inimigos das aldeias vizinhas? Seguramente, um ndio facilmente reconheceria na nossa histria os nossos mitos, tal como ns reconhecemos os dele na sua. No preciso ser-se ps-moderno para perceber que algumas verdades hoje apregoadas pela prpria cincia e outros discursos hegemnicos sero, no futuro, vistas como construes mitolgicas. A observao antropolgica que fazemos dentro da nossa prpria cultura ajuda-nos a reconhecer os nossos prprios mitos (e a relativizar as nossas verdades).

Os profissionais do culto religioso Em quase todas as sociedades humanas existem profissionais credenciados socialmente na organizao e conduo do culto religioso. O que varia o grau da sua especializao e se so ou no especialistas a tempo inteiro. Esses profissionais so responsveis pelo contacto entre o mundo dos vivos e o mundo sobrenatural, fazendo uma espcie de lobbying junto dos espritos e
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deuses. Para se ser especialista religioso preciso passar por determinadas provaes e testes at se demonstrar que se tem as necessrias aptides. As sociedades com uma estrutura econmica e social mais complexa possuem especialistas a tempo inteiro, enquanto que as sociedades com estruturas mais simples apenas possuem especialistas a tempo parcial. Os padres e pastores das muitas igrejas existentes, um pouco por toda a parte, so um exemplo de especialistas a tempo inteiro. Nas religies actualmente com mais seguidores (cristianismo, islamismo e hindusmo), a profisso religiosa exercida quase exclusivamente por homens, o que est de acordo com o facto de deus ser uma figura masculina e de as figuras femininas terem, em geral, um papel secundrio e funcionarem como suporte de um deus. Grande parte das sociedades existentes no mundo no possuem especialistas a tempo inteiro porque no tm recursos para isso. Os xams so uma das profisses religiosas a tempo parcial mais comuns. Para se ser xam preciso ter-se determinados poderes que se revelam atravs da sujeio a provas de grande stress fsico e mental. Quando o candidato a xam tem vises isso quer dizer que est apto para a funo. O jejum e o isolamento so formas relativamente comuns de privao que, geralmente, conduzem a estados visionrios. Cristo e Maom, embora no fossem reconhecidos como xams, tiveram vises que resultaram de um processo perfeitamente xamanstico: fome e isolamento no deserto at que o delrio lhes revelou o caminho a seguir. Os xams so pessoas que uma vez atingida essa condio ficam com poderes sobrenaturais, sendo capazes de realizar curas e adivinhar o futuro. A figura do xam , talvez, uma das mais popularizadas na literatura antropolgica. Para isso contriburam livros como a autobiografia do xam sioux Alce Preto, ou relatos como o do antroplogo Carlos Castaeda, a propsito das suas experincias iniciticas com Don Juan, um xam ndio yaqui. Embora os xams sejam geralmente vistos como figuras caractersticas das sociedades primitivas, eles existem tambm, sob outras formas, nas sociedades urbanas ps-modernas. Alis, tanto na Europa como nos EUA, o interesse por prticas religiosas de natureza xamanstica tem aumentado consideravelmente nas ltimas dcadas. Em Portugal, a actividade de indivduos que afirmam ter capacidade para resolver problemas de mau-olhado, msorte e afins parece estar tambm a aumentar, assim como o interesse por prticas religiosas alternativas aos rituais convencionais da Igreja Catlica. O leque das actividades e profisses ligadas actividade religiosa fora das
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igrejas oficiais tem aumentado e no diminudo nas ltimas dcadas, tal como o interesse pelo sobrenatural. Outras difceis provaes por que se tem de passar para se ser xam so as mutilaes corporais, que incluem o desmembramento de partes do corpo ou a sua perfurao. Tudo isto faz parte de um investimento pessoal que os candidatos tm de fazer antes de obterem as suas credenciais. Muitas vezes, o candidato a xam tem tambm de se isolar dos vivos, indo para um lugar recndito onde fica em contacto com os espritos, que se encarregam de lhe ensinar a profisso. Entre os ndios crow qualquer homem podia aspirar a ser xam, uma vez que no existia uma elite detentora da exclusividade do culto religioso. Um candidato crow tinha de ter vises xamansticas, que eram induzidas por longos perodos de jejum e flagelao do corpo. A maioria falhava, no chegando a ter as vises necessrias para se tornar xam, mas uns poucos acabavam por conseguir. Os que falhavam no sofriam qualquer estigma por isso (ao contrrio de quem no consegue entrar em Oxford ou Harvard). Assim, ningum tinha nada a perder por tentar chegar a xam. A validao social dos xams dada pela sua capacidade de se convencerem a si prprios e aos seus pacientes da sua capacidade de curar atravs da comunicao com os espritos. Um bom xam deve ser capaz de se transformar, entrar em transe e comunicar com os espritos em lnguas estranhas. isso que o distingue do comum dos mortais. A linha de fronteira entre ser-se xam ou um pria completamente desprezvel , por vezes, muito tnue. Aqueles que numa sociedade so venerados como xams, noutra podem simplesmente ser considerados doentes mentais, vitimizados e desprezados. Seguramente, algumas das pessoas que nas sociedades urbanas ps-modernas so definidas pelos psiquiatras como personalidades-de-fronteira (borderline personalities) seriam srios candidatos a xam em muitas sociedades primitivas. A diferena fundamental entre um padre e um xam que o primeiro procura ganhar o favor de deus, enquanto o segundo procura manipul-lo de forma a conseguir o resultado desejado. A aco dos sacerdotes sobre os homens enquanto a do xam sobre os deuses. O xam tambm um actor que produz uma determinada encenao dramtica, durante a qual os seus clientes tm a sensao de que qualquer coisa importante, e at perigosa, acontece. O ventriloquismo e a prestidigitao so alguns dos truques usados pelos xams na sua prtica. Enquanto alguns se fazem pagar pelos seus ser267

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vios, embora nunca o suficiente para se tornarem ricos e poderosos chefes, outros contentam-se com o simples reconhecimento dos seus servios e com o prestgio associado sua condio. A actividade dos xams julgada, fora da sua sociedade, como fraudulenta. No entanto, embora o xam tenha conscincia de que algumas das coisas que faz so aldrabices destinadas a convencer os seus pacientes do seu poder mgico, o facto que ele prprio est convencido de que pode cur-los. esse poder que lhe d o direito e a capacidade de enganar as pessoas quanto aos detalhes tcnicos da sua performance. Resumindo, o xam entende a sua capacidade de fazer certos truques como prova dos seus poderes sobrenaturais. No fundo, quando um mdico d ao doente um placebo passa-se a mesma coisa, pois, embora o mdico esteja ciente de que o placebo no afecta objectivamente o paciente, o facto de este estar convencido disso acaba por lhe ser benfico. A actividade xamanstica permite no s curar as pessoas quando isso possvel como tambm fornecer a performance e o ritual necessrios para aliviar o stress criado pelas inmeras situaes do quotidiano, especialmente nas sociedades ainda no industrializadas e que se encontram sob a forte presso da globalizao econmica e cultural, como, por exemplo, as sociedades amerndias da Amaznia. O xam tambm responsvel por apontar bodes expiatrios quando alguma coisa corre mal na comunidade. E ser xam, embora seja uma actividade de grande prestgio, envolve tambm um risco elevado, pois um xam mal sucedido nas suas prticas pode ser destitudo, expulso do grupo, ou at morto. Ao apontar bodes expiatrios, pode arranjar srios problemas se escolher pessoas demasiado bem integradas socialmente na comunidade. Por isso, os xams procuram acusar pessoas que j tem problemas de comportamento, e que no possuem grandes apoios dentro da comunidade. Ao acusar os mal comportados ele funciona como um dos principais garantes do controlo social. Ningum deseja cair nas ms graas de um xam, pois isso pode valer uma acusao de bruxaria, que em muitas sociedades equivale a uma sentena de morte. William Haviland tem uma curiosa viso dos benefcios que o prprio xam colhe da sua actividade.
Os benefcios do xamanismo para o prprio xam so no s o prestgio e a riqueza que advm da sua actividade, mas tambm o efeito teraputico para a sua prpria personalidade, por vezes instvel. Um indivduo instvel melhora a sua condio psicolgica ao envolver-se intensamente nos problemas dos outros. Nesse aspecto, o xamanismo uma espcie de auto-an-

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lise. Finalmente, o xamanismo tambm um bom veculo para a autoexpresso daqueles que possuem um temperamento artstico (1993:357, trad. minha).

Em muitas sociedades, a causa das doenas no atribuda a germes, bactrias e vrus, como acontece nas sociedades dominadas pela prtica mdica com origem na Europa, mas sim a aces de bruxaria. Um exemplo interessante o que acontece nalgumas sociedades africanas onde a causa geral das doenas a feitiaria ou a falta de proteco pelos antepassados. Na Suazilndia um exemplo comum as pessoas doentes recorrem aos servios de um curandeiro, que usa ervas e poes mgicas para curar atravs do contacto com os antepassados do doente. Estas prticas so vistas pelos mdicos como uma forma de charlatanice, mesmo quando as poes de ervas fazem algum efeito. Segundo o antroplogo Edward Green (1987), existe na Suazilndia cerca de um curandeiro por cada cento e dez pessoas, mas apenas um mdico por cada dez mil pessoas. Assim, no podemos descartar simplesmente o trabalho dos curandeiros profissionais. Na dcada de 1980, Green foi responsvel pela conduo de um projecto em que se tentou conjugar a medicina convencional e as prticas ancestrais dos curandeiros locais, para melhor se conseguirem debelar certas doenas. O objectivo de Green era perceber, atravs de entrevistas em profundidade a curandeiros e de observao participante, as teorias locais sobre as causas e cura das doenas, de modo a que os mdicos pudessem encontrar formas de cooperao com os curandeiros. Isto, partindo do facto de que os curandeiros africanos j conheciam e aceitavam, at certo ponto, a superioridade da medicina ocidental na cura das doenas com origem fora de frica, enquanto confiavam mais nas suas prticas para lidar com as doenas de origem africana. O combate diarreia, uma das principais causas de mortalidade infantil, foi o mais beneficiado com esse projecto de cooperao. Conseguiu-se que os curandeiros ministrassem oralmente pacotes de sais dissolvidos em gua, essenciais para a re-hidratao dos doentes com diarreia, especialmente as crianas. Isso s foi possvel porque a medicina dos curandeiros j inclua bebidas base de ervas e os doentes estavam, portanto, habituados ingesto oral. Ou seja, uma vez que o novo tratamento era ministrado por via oral no havia qualquer conflito com a medicina dos curandeiros. Qualquer tratamento por injeco estaria condenado ao fracasso, pois os curandeiros recusariam que fosse ministrado aos seus pacientes uma poo pela via errada. A principal concluso deste estudo que, mesmo do ponto de vista da medicina convencional, deve ter-se em conta as prticas locais em vez de as
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considerar erradas partida. Muitas vezes, desafiar as prticas locais apenas serve para aumentar as tenses e o stress das pessoas, que depois ficam ressentidas e hostis em relao a prticas mdicas (ou outras) culturalmente estranhas.

Rituais de iniciao e intensificao Os rituais (ou ritos) representam a prtica das pessoas em relao ao sobrenatural e ao sagrado. So uma forma de manter a coeso dos grupos sociais em torno de uma determinada cosmologia. Servem tambm para aliviar a tenso emocional criada por situaes de risco como o nascimento, a morte, e o casamento. Uma das funes dos rituais assegurar que as pessoas atravessam esses momentos com o devido enquadramento ideolgico e social. Entre os rituais estudados pelos antroplogos esto os chamados ritos de passagem, que marcam os diferentes estdios do ciclo de vida dos indivduos como membros da sociedade. Alm dos ritos de passagem, os ritos de intensificao so tambm importantes. O trabalho sobre ritos de passagem mais citado de sempre o do antroplogo francs (nascido na Alemanha) Arnold van Gennep (1873-1957). Em Les Rites de Passage (1909) afirma que os ritos de passagem so os mais importantes porque atravessam toda a vida de uma pessoa. Os momentos mais determinantes, em termos rituais, so o nascimento, a puberdade, o casamento, a paternidade ou maternidade, a mudana de grupo de status, a mudana de ocupao profissional e, finalmente, a morte. Segundo ele, as mudanas de estatuto do indivduo na sociedade so faseadas, um faseamento que se reflecte nas prprias cerimnias rituais. Quando o indivduo est prestes a mudar de estatuto entra num perodo de crise que se estende por trs fases distintas: separao, transio e incorporao (van Gennep 1960). As pessoas sujeitas aos ritos so primeiro retiradas do convvio social normal, permanecendo isoladas por um determinado perodo, aps o que voltam ao convvio normal da sociedade j na sua nova condio de iniciados. O caso descrito por van Gennep o dos ritos de iniciao masculina entre os aborgenes australianos. Os mais velhos decidem quando deve ser feita a iniciao dos rapazes, estes so ento levados da aldeia para um retiro sob protesto ritual das mulheres. Isto representa o corte dos laos maternais e o incio da integrao dos rapazes no mundo masculino. Num outro local, afastado
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do retiro onde esto os rapazes, renem-se os homens de vrias aldeias responsveis pela conduo das cerimnias iniciticas. Estas comeam com os homens mais velhos a cantar e a danar, enquanto os rapazes fingem de mortos. O clmax das cerimnias atingido com o ritual da circunciso e da extraco de alguns dentes, as duas principais formas de mutilao corporal associadas aos ritos de passagem entre os aborgenes australianos. Como notou A. P. Elkin (1891-1979), as mutilaes corporais feitas a seguir ao fingimento da morte dos rapazes so uma forma de prolongamento dessa morte (Elkim 1938). A morte simblica dos rapazes necessria para que a seguir se d o seu renascimento j com o estatuto de homens. Entretanto, durante a transio no podem ser vistos pelas mulheres nem regressar ao acampamento principal onde mais tarde se juntaro aos restantes membros de sua comunidade. Durante a iniciao so ensinados aos rapazes determinados segredos e tradies. No fundo, trata-se de uma espcie de curso intensivo sobre como se ser homem adulto. O facto da iniciao envolver aspectos traumticos assegura que os rapazes no mais se esquecero do que aprenderam. Trata-se de um mtodo de ensino particularmente eficaz em sociedades onde no h lugar para escolas ou pedagogias ps-modernas, e onde a aprendizagem se faz essencialmente atravs da experincia e da oralidade. No regresso ao convvio normal com os restantes membros da aldeia, os rapazes so recebidos em festa, como se tivessem ressuscitado e voltado ao convvio dos vivos. A partir desta altura, os jovens iniciados passaro a ser tratados de maneira diferente, de acordo com o seu novo estatuto de homens adultos. A existncia de ritos de passagem assegura uma transio integral, e rpida, da puberdade para a idade adulta, sem que haja o perodo intermdio da adolescncia que caracteriza as sociedades urbanas. No caso dos aborgenes australianos, como noutros semelhantes, os jovens so preparados no somente para serem adultos mas, sobretudo, para se comportarem como homens, de acordo com os padres de masculinidade na sua cultura. A capacidade de suportar a dor um dos principais atributos da masculinidade, pelo que mutilaes fsicas como a circunciso, o limar e arrancar dentes, so vistas como um teste masculinidade dos rapazes, ao mesmo tempo que representam tambm uma forma de treino para aprender a suportar a dor. Um rapaz que resistiu circunciso sabe que ser capaz de enfrentar a dor em situaes futuras. Na frica Ocidental os ritos de iniciao das raparigas so um bom exemplo de como decorre a iniciao feminina. As raparigas da tribo mende,
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na Serra Leoa, por exemplo, so iniciadas aps a primeira menstruao. Tal como os rapazes aborgenes australianos, tambm elas so afastadas da aldeia e do convvio social normal. Podem passar-se semanas, ou mesmo meses, sem que voltem a ver os seus parentes e vizinhos. No terreiro da iniciao, longe da sua aldeia, so despojadas das suas roupas de criana, o seu corpo coberto com barro, vestido com um pano simples e adornado com colares de missangas. A parte mais importante da iniciao feminina consiste na mutilao genital das raparigas (exciso do cltoris e de parte dos pequenos lbios). Nas sociedades africanas onde se pratica este tipo de mutilao o argumento emic que ela aumenta a fertilidade das mulheres. Durante a iniciao, as jovens raparigas aprendem os segredos do casamento e da maternidade. Como iniciandas, as raparigas mende passam a pertencer a uma associao feminina chamada sande, qual continuaro ligadas ao longo da vida aps a iniciao. Descontando a violncia das mutilaes genitais, o resto da iniciao decorre sob o bom tratamento das jovens. Boa alimentao, danas e cantares animam o terreiro da iniciao. A boa maneira como so tratadas a seguir s mutilaes contribui para que elas associem o tornar-se mulheres a uma experincia positiva (se descontarmos a mutilao genital), assim como para o desenvolvimento de um esprito-de-corpo feminino, que lhes vai ser til pela vida fora nas muitas ocasies em que vo precisar de cooperar entre si. Alguns antroplogos tm tentado explicar a razo da mutilao genital das mulheres. Por exemplo, para Carol MacCormack (1977) a exciso do cltoris, que ela v como uma espcie de pnis (a ideia original pertence a Freud), uma forma de acabar com a ambiguidade sexual da mulher. Uma vez cortado o cltoris, ela assume definitivamente uma sexualidade vaginal, tornando-se indubitavelmente mulher. No fao ideia do que os mende achariam desta teoria (pelo menos rir-se-iam com certeza). Embora as razes emic para a prtica da exciso variem de sociedade para sociedade, numa perspectiva etic ela serve para ajudar a manter as mulheres sob um apertado jugo masculino, que passa pelo controlo estrito da sexualidade feminina. As mutilaes, alm de eliminarem zonas ergenas importantes, tornam as relaes sexuais dolorosas, transformando-as num sacrifcio em vez de um prazer. A vontade e liberdade sexual das mulheres ficam seriamente comprometidas. Os rituais de intensificao ocorrem em alturas cruciais na vida dos grupos sociais. Por exemplo, quando a chuva tarda em chegar e as colheitas ficam em perigo, ou quando existe uma ameaa exterior sria, como a guerra.
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Ou, ainda, quando a sociedade ameaada por foras destrutivas que vm do exterior, como acontece com os ndios da amaznia face presso provocada pela globalizao crescente. Numa situao de stress extremo, como a dos povos da Amaznia que vem ameaada a sua existncia pelos garimpeiros, seringueiros, madeireiros e outros, so efectuados rituais colectivos que mobilizam emocionalmente e psicologicamente as pessoas para enfrentar a situao. Embora em muitos casos essa mobilizao no resulte, noutros as sociedades ameaadas conseguem reunir foras para resistir ameaa externa. Os rituais de intensificao servem tambm para ajudar grupos relativamente pequenos a ultrapassar a perda de um membro querido ou de uma pessoa importante na vida de todos. Os ritos funerrios so uma das formas mais comuns de rituais de intensificao. Os melansios, por exemplo, como o prprio Malinowski (1948) descreveu, comem partes do corpo do falecido num ritual canibalstico, vomitando de seguida. Por um lado, comer o morto pode ser visto como uma forma de se manter ligado a ele, por outro vomitar revela o medo de ser arrastado para o mundo desconhecido dos mortos (dos espritos, melhor dito). Os ritos de intensificao no ocorrem s em situaes de crise declarada, como a morte de pessoas. Ocorrem tambm ciclicamente ao longo do ano, para marcar a mudana de actividades associada s diferentes estaes do ano. Isto acontece sobretudo nas sociedades que vivem da agricultura. A sementeira e as colheitas so, geralmente, marcadas por rituais de intensificao. Entre ns, as festas dos santos populares so um resqucio dos rituais que no Neoltico se realizavam pela altura das colheitas. Esses rituais servem tambm para reforar a coeso dos grupos, valorizando a cooperao e o esprito-de-corpo. A organizao social dos grupos necessita de um reforo regular para que as situaes de crise possam ser enfrentadas com sucesso. No fundo, os rituais so uma forma de mobilizao que mantm as pessoas unidas quando preciso.

Religio e magia A fronteira entre as diferentes formas de comportamento ritual nem sempre fcil de traar. Numa definio antropolgica clssica, a magia um conjunto de prticas rituais que envolvem a crena de que os poderes sobrenaturais podem ser manipulados tanto para o bem como para o mal. Em muitas socie273

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dades no-industrializadas praticam-se rituais de magia para se conseguir a fertilidade dos animais, plantas, e at das pessoas, assim como tambm para evitar males e curar doenas. No entanto, no devemos pensar que a magia exclusiva de sociedades primitivas ou no-industrializadas, pois existem milhares de pessoas que nas sociedades urbanas recorrem a ela com os mais diversos propsitos. Nos EUA a venda de tbuas Ouija uma espcie de jogo usado para comunicar com espritos e fazer adivinhao, entre outras coisas tem aumentado ao longo das ltimas dcadas, tal como o nmero de marcas comercializadas. O mesmo acontece com os livros sobre magia e ocultismo, que cada vez se vendem melhor, no seguimento de uma tendncia iniciada na dcada de 1960. Quanto astrologia, em 1963 apenas cerca de cem jornais norte-americanos publicavam o horscopo, em 1970 o seu nmero havia j subido para 1200 (Haviland 1999:399). Em Portugal verifica-se que na ltima dcada e meia o interesse pela astrologia e outras prticas adivinhatrias aumentou tambm, assim como o interesse pela magia e pelo oculto. A antroploga Laurel Kendall (1990) chama a ateno para o facto de existir um largo nmero de pessoas que, tanto na Europa como na Amrica do Norte, se dedicam s mais diversas prticas rituais, desde a adivinhao cabala, passando pela bruxaria. Segundo Kendall, os magos de hoje so vulgares pessoas da classe mdia, frequentemente, com inteligncia acima da mdia e entendidos em computadores (1990:92). Na verdade, o nmero de pessoas pertencentes classe mdia urbana que procura servios rituais e adivinhatrios, fora da igreja, tem aumentado nos ltimos anos. Em Lisboa, por exemplo, tambm existem bastantes profissionais da astrologia, do tarot, e de outras prticas semelhantes que usam o computador nas suas actividades. Quem mais se preocupou em estabelecer a distino entre magia, religio e cincia foi James G. Frazer (1854-1941), o antroplogo mais lido na Europa durante a primeira metade do sculo xx. Boa parte dos doze volumes da sua maior obra, The Golden Bough (1890), foram escritos a distinguir magia de religio. Para ele, a religio praticada no sentido de influenciar divindades que se acredita terem o poder de controlar o que se passa na natureza, enquanto a magia se exerce tentando manipular as prprias foras da natureza (Frazer 1931:693). De acordo com Frazer, a magia representa uma forma de cincia rudimentar, pois assenta na mesma lgica de relao causa-efeito. No fundo, a magia seria uma forma errada de fazer cincia, por assentar em interpretaes errneas das leis da natureza. Segundo ele, existiam dois tipos
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de magia: a magia por simpatia e a magia por contgio. Se um praticante de voodoo usa a imagem de uma pessoa (um boneco onde espeta agulhas, por exemplo) porque acredita que ao manipular a imagem actua sobre a prpria pessoa. Isto uma forma de magia por simpatia. A magia por contgio assenta na crena de que o contacto com um objecto mgico produz o efeito desejado. Os basuto, na frica do Sul, acreditavam que quem fizesse mal a uma parte do corpo que lhes tivesse pertencido fazia mal a eles prprios. Os dentes, depois de arrancados, eram guardados em lugar escondido para no carem nas mos de um feiticeiro que pudesse fazer mal ao seu dono, e o mesmo se fazia s unhas e ao cabelo cortados. comum, nalgumas sociedades, as pessoas guardarem objectos que foram tocados por pessoas especiais. Um exemplo disso so os rosrios vendidos em Ftima, benzidos pelo Papa a quando da sua visita ao santurio, que as pessoas procuram por acreditarem terem propriedades protectoras ou milagrosas. Assim, podemos concordar com Frazer quando este afirmava que a fronteira entre magia e religio , muitas vezes, difcil de traar. O comportamento das pessoas nas sociedades urbanas ps-modernas apresenta, no raras vezes, traos caractersticos dos rituais mgicos. Segundo J. Parades e Elizabeth Purdum (1990), dois antroplogos norte-americanos, a execuo do criminoso Theodore Bunty, em 1989, na Florida, acusado de violar e matar uma rapariga de doze anos, mas suspeito de ter cometido vrios outros crimes semelhantes noutros estados, um bom exemplo de como a sociedade norteamericana no muito diferente dos antigos aztecas no que respeita ao sacrifcio da vida humana como forma ritual de demonstrao do poder do estado e da fora da lei. A ideia de Parades e Purdum foi comparar o uso da pena capital, e toda a encenao social acontecida antes e aps a execuo ao ritual, do sacrifcio humano na sociedade azteca. A execuo do serial killer Ted Bunty motivou vrios tipos de manifestao pblica na Florida. Atravs dos jornais, da televiso e da rdio criou-se uma corrente de opinio pblica que reclamava a sua execuo, vista como a prova de fora que o sistema judicirio precisava, pois Ted vinha usando h anos os subterfgios do sistema judicial para escapar execuo. Quando Ted foi finalmente executado, as pessoas manifestaram nas ruas o seu alvio pelo sistema judicirio ter finalmente funcionado. Criminosos como Ted, dada a perversidade e horror dos seus crimes, suscitam nas pessoas o sentimento da necessidade de proteco face anomalia existente na sociedade. Como alguns colunistas de jornal afirmaram, a
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morte de Ted representou uma purga necessria. Mas a execuo de Ted foi tambm pretexto para muitas outras manifestaes pblicas, como, por exemplo, o aparecimento de um novo prato no menu de um restaurante (chamado bundy bar-bq, aludindo sua execuo na cadeira elctrica). Como concluem Parades e Purdum, a dramatizao feita em torno da execuo de criminosos como Theodore Bunty serve no s para confortar e tranquilizar as pessoas em relao ao poder do estado e da justia, mas tambm para elas encenarem a sua prpria dramatizao pessoal de vrias maneiras. Uma dramatizao que acaba por ser tambm um acto de rebelio face ordem estabelecida, como no caso em que pessoas colocaram no vidro do seu automvel um dstico que dizia: Ill buckle up when Bunty does; its the law (ponho o cinto quando Bunty puser; manda a lei). Quer o churrasco do Bunty quer o pr o cinto so metforas usadas para exprimir uma vontade de vingana, e, ao mesmo tempo, um desafio lei, pois o estado reserva para si o direito de aplicar a justia, no querendo que os cidados comuns se intrometam. Estes, sempre que podem, de alguma maneira, fazem-no.

Bruxas e bruxaria A actividade de bruxaria sempre foi, ao longo dos tempos, motivo para perseguir e matar os praticantes. Em 1692 dezanove pessoas (homens e mulheres) foram executadas em Salem Village, no Massachusetts, depois de acusadas da prtica de bruxaria. Centenas de outras pessoas foram acusadas e algumas dezenas presas durante meses sem julgamento. S recentemente as autoridades do Massachusets reabilitaram oficialmente as vtimas, conhecidas por bruxas de Salem (a maior parte eram mulheres), e reconheceram a atrocidade cometida na poca. Porm, e contrariamente ao que se possa pensar, as bruxas e a bruxaria no so coisas do passado nem de sociedades atrasadas ou primitivas. Um pouco por toda a parte, incluindo a Europa, elas continuam a ter um papel social importante. Nos EUA as prticas de bruxaria e o interesse por elas tm sofrido um surto revivalista desde a dcada de 1960 (Haviland 1999). Mas a crescente dependncia das pessoas em relao bruxaria no um acontecimento meramente europeu ou norte-americano. Em frica, verifica-se que mesmo nos pases onde h mais pessoas com formao superior a bruxaria continua ter um papel importante na explicao das doenas e nas prticas de
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cura. Entre o povo ibibio, na Nigria, frequente serem os indivduos mais novos e mais instrudos a acusarem os mais velhos de bruxaria, funcionando as acusaes de bruxaria como uma forma de conflito de geraes (Offiong 1985). Entre os ibibio, tal como entre outros povos africanos, as acusaes de bruxaria so frequentes. Quando um animal come as colheitas a culpa nunca do animal mas sim de uma bruxa (ou bruxo) que se transformou nele. Quando algum estuda e no consegue um emprego porque est a ser vtima de bruxaria. Esta causa de todas as coisas ms, desde o azar ao jogo at aos acidentes na estrada. Tudo o que negativo causado por bruxas ou bruxos. Mesmo para aqueles que tm acesso ao conhecimento cientfico e aprendem o que a aco dos micro-organismos (mdicos e enfermeiros, por exemplo), a bruxaria continua a ser a principal causa de males e doenas. A bruxaria ibibio tanto pode ser praticada por homens como por mulheres. Uma pessoa torna-se bruxo(a) bebendo uma poo especial preparada por outro(a) bruxo(a). Depois de tomada a poo, as pessoas ficam com capacidade de fazer mal, mesmo que essa no seja a sua vontade. As bruxas(os) podem transformar-se em animais, percorrer longas distncias, torturar e matar pessoas, que transformam em animais e comem. Uma bruxa(o) identifica-se pelo seu comportamento socialmente anmalo. No cumprimentar os outros ao passar, viver sozinho(a) e procurar o isolamento, vender a preos elevados, vaguear noite, no mostrar pesar pela morte de familiares ou vizinhos, no cuidar bem dos familiares e dos filhos, so alguns dos comportamentos que podem motivar uma acusao de bruxaria. Estas acusaes incidem sobre pessoas cujo comportamento desagrada aos outros e que no esto nas boas graas da comunidade. Os ibibio, semelhana de outros povos, acreditam que umas bruxas so piores do que outras. As bruxas negras so particularmente malvolas, enquanto as bruxas brancas, embora possam at ser mais poderosas, causam menos mal. A antroploga Lucy Mair distinguiu entre as bruxas dos sonhos e as bruxas do quotidiano (1969). As bruxas dos sonhos so seres que povoam a noite e os sonhos, e esto associadas a desejos e comportamentos sexuais considerados desviantes. As bruxas do quotidiano so, geralmente, pessoas que de uma forma ou outra tm comportamentos considerados estranhos, pessoas que os outros temem devido ao seu poder de se transformarem em bruxas. Devido a esse medo so tratadas com respeito e cortesia por todos. Quem conhece a vida social numa aldeia do interior de Portugal no precisa de visi277

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tar os ibibio para saber como funcionam as bruxas e a bruxaria. H duas ou trs geraes atrs, o mundo comunitrio das aldeias, sobretudo no norte de Portugal, era dominado por um universo social de bruxas e bruxarias (ainda hoje se encontram resqucios desse universo nas zonas mais remotas).

Funo social da religio, magia e bruxaria Onde no existem hospitais nem mdicos para lidar com as doenas, nem outras solues com resultados comprovados, a bruxaria uma soluo perfeitamente razovel. Atribuir os males aco de bruxas(os) uma maneira de explicar acontecimentos que escapam ao controlo, e ao conhecimento emprico, das pessoas. Como vimos anteriormente, a humanidade tem dificuldade em lidar com o desconhecido e a incerteza. Sistemas explicativos como a bruxaria no s fornecem explicaes simples como tambm proporcionam uma forma de controlo em relao aos comportamentos que se afastam demasiado das normas sociais. Em qualquer sociedade, as pessoas no se satisfazem com possibilidades, querem ter certezas. Quando o mdico lhes diz que tm um tumor e lhes explica as causas e a natureza do mesmo, elas querem saber porque lhes aconteceu a elas e no ao vizinho. As pessoas s descansam quando encontram um responsvel, que, em muitos, casos acaba por ser um deus ou um esprito. No caso da bruxaria (e feitiaria), a atribuio das causas aco de umas pessoas uma forma de tranquilizar as outras. Na sociedade africana tradicional, quando uma pessoa adoece ou morre, a causa quase sempre a bruxaria. Investiga-se as relaes da vtima com os parentes e vizinhos, de modo a encontrar o possvel culpado. Durante o processo de caa bruxa surgem acusaes mtuas de vrios lados, pondo a nu todos os podres do relacionamento social entre as pessoas na comunidade. Finalmente, o elo mais fraco cede e o culpado encontrado. O escrutnio pblico do comportamento social lembra s pessoas quais os defeitos e virtudes do carcter humano. Em face disso, elas procuram suprimir os traos de personalidade que merecem reprovao social, de modo a no serem acusadas de bruxaria. Assim, a crena na bruxaria funciona como um mecanismo de controlo muito eficaz. A complexidade emic dos sistemas de bruxaria varia. Os ndios navajo, por exemplo, possuem um elaborado sistema que compreende diversos tipos de prticas. A bruxaria praticada noite por bruxas canibais capazes de
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matar pessoas distncia. A feitiaria diz respeito a feitios que certas bruxas lanam sobre as pessoas, usando para isso unhas e cabelo das vtimas. No fundo, a distino entre uma coisa e outra diz sobretudo respeito ao modo de actuar e no aos efeitos conseguidos. Existem especialistas em adivinhao capazes de determinar a identidade das bruxas e os processos utilizados. Quando o(a) culpado(a) da bruxaria ou feitio encontrado procedem sua tortura at ele(a) confessar o crime. O mesmo processo foi usado pela inquisio contra os hereges (e com bastante sucesso, pelo que conhecemos dos arquivos histricos). Muitas vezes, o(a) acusado(a) acaba por confessar, no resistindo tortura. No caso dos navajo, uma vez obtida a confisso acreditavam que a feitiaria se voltaria contra o(a) feiticeiro(a) matando-o(a) no prazo de um ano. Alguns dos acusados eram forados a abandonar a aldeia e a viver no exlio. Como Clyde Kluckhohn (1944) salientou, a bruxaria navajo era, em grande medida, alimentada pelas tenses sociais criadas pela colonizao o contacto com os colonos europeus. Como os navajo possuam regras de decoro muito rgidas, as pessoas no podiam mostrar abertamente hostilidade umas em relao s outras, a no ser atravs de acusaes de feitiaria. Assim, essas acusaes canalizavam a ira contra certas pessoas em particular, impedindo o desenrolar de conflitos sociais generalizados. Numa perspectiva antropolgica, religio, magia e bruxaria servem uma variedade de funes psicolgicas e sociais semelhantes. Fornecem um modelo satisfatrio para a compreenso do universo. Fornecem explicaes para o inexplicvel, atenuando assim as ansiedades causadas pelo desconhecido. Todas elas proporcionam formas eficazes de controlo social, mantendo claro na mente das pessoas o que certo e errado, forando-as a seguir o caminho prescrito pelas normas sociais. A religio e a magia, fornecem um sistema emic que ajuda a perpetuar uma determinada ordem social. Por exemplo, nas grandes religies monotestas (cristianismo, islamismo e judasmo), a existncia de um deus masculino todo-poderoso, juntamente com uma histria da criao em que a mulher responsvel pela queda em desgraa (foi ela quem comeu a ma), serve perfeitamente para justificar uma ordem social dominada pelos homens, na qual as mulheres, durante milhares de anos, tiveram um papel subordinado. Mas a religio, tal como a magia, serve tambm para aliviar os humanos da responsabilidade das coisas graves que acontecem sua volta. Se pudssemos atribuir a culpa do aquecimento global do planeta a um deus todopoderoso (alguns atribuiro), andaramos agora mais descansados quanto ao
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destino a dar ao lixo e poluio. Os deuses e os espritos aliviam-nos de uma grande carga ao assumirem a responsabilidade pelo que acontece nossa volta. O comportamento mgico-religioso ajuda tambm a manter a solidariedade social atravs dos rituais colectivos. E, finalmente, funciona como transmissor de ensinamentos e prticas, tendo, portanto, uma importante funo educativa. Por exemplo, os rituais de caa envolvem danas que simulam os movimentos que o caador executa quando persegue as presas (uma forma de ensinar a caar). Os rituais servem, frequentemente, de ensaio para situaes futuras. E a ritualizao constitui uma forma de consolidao do saber.

Religio e mudana cultural Uma das principais formas como a religio contribui para a mudana social e cultural atravs dos movimentos de revitalizao, usualmente chamados milenaristas. A Melansia talvez a regio onde os movimentos milenaristas assumiram maior expresso, tornando-se um dos principais tpicos da antropologia daquela regio (ver Worsley 1957). Os movimentos milenaristas melansios so designados por cultos do cargueiro (cargo cults). Um dos primeiros cultos do cargueiro surgiu por volta de 1930, em Buka, nas Ilhas Salomo, quando alguns orculos profetizaram que um dilvio chegaria e que todos os brancos desapareceriam das ilhas. A seguir chegaria um grande barco carregado com mercadorias dos europeus. Gerou-se um movimento de crentes que comearam a construir um grande armazm para guardar a carga do barco esperado, ao mesmo tempo que se preparavam para expulsar todos os brancos (europeus) da ilha. Como acreditavam que o navio apenas chegaria quando os seus alimentos se tivessem esgotado, deixaram de trabalhar nas plantaes. Os chefes deste movimento milenarista (e nativista) acabaram presos. Este tipo de cultos repetiu-se ao longo das dcadas seguintes em diversas ilhas da Melansia, sempre com a mesma ideia: os brancos seriam expulsos e viriam barcos carregados com todas as coisas boas que eles tinham introduzido nas ilhas. O contacto com os europeus provocou profundas alteraes culturais na regio da Melansia, entre as quais se inclui a origem deste tipo de cultos, que eram comuns at h relativamente pouco tempo. A abundncia de produtos trazidos pelos europeus fez com que os habitantes daquelas ilhas pensassem
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que o homem branco no precisava de se esforar para possuir toda aquela riqueza, bastava esperar pelo cargueiro na praia. O facto de os nativos trabalharem na descarga dos navios contribuiu para isso, pois viam chegar todo o tipo de bens sem fazerem a mais pequena ideia de como se produziam ou obtinham. A sua situao de misria, ajudada por uma intensa f religiosa, encarregou-se de fazer o resto. Os movimentos de revitalizao no so exclusivos da Melansia. A dana dos espritos, que os ndios norte-americanos passaram a praticar quando a guerra com os colonizadores brancos se intensificou, outro exemplo de revitalizao e nativismo. Os ndios acreditavam que praticando a dana ficavam imunes s balas dos brancos. A revolta dos Mau-Mau, no Qunia, tambm um exemplo do mesmo tipo (Furedi 1989; Maloba 1993). Em 1952, uma sociedade secreta conhecida pelo nome Mau-Mau comeou a actuar no Qunia contra os colonos, como protesto contra a apropriao que estes fizeram das melhores terras de cultivo. Essa sociedade secreta nasceu do elevado ressentimento que os nativos desapossados sentiam em relao aos senhores brancos e aos prprios quenianos que com eles colaboravam. A rebelio apenas foi sufocada ao fim de trs anos e depois de cerca de 80 mil quenianos de etnia kikuyu terem sido confinados em campos de deteno. Apesar de esmagada, foi a rebelio dos kikuyu que enfraqueceu o domnio britnico e abriu o caminho para a independncia do Qunia pouco menos de uma dcada depois, em 1963. Os movimentos milenaristas surgiram, em muitos casos, associados a situaes de domnio colonial em que o povo dominado, tendo que enfrentar uma situao para a qual a sua cultura no estava preparada, entrou em grande tenso e procurou no culto religioso uma resposta. Mas no ocorrem apenas nestas situaes. Nos EUA vrias centenas de movimentos de revitalizao ocorreram ao longo dos sculos XIX e xx. Entre os mais conhecidos esto o movimento da Igreja Mormon, iniciado no sculo XIX pelo profeta Joseph Smith, o movimento da Igreja da Unificao, chefiado pelo reverendo coreano Sun Myung Moon, ou, ainda, o movimento do Povo do Templo, chefiado pelo famigerado reverendo Jim Jones, que levou a maioria dos seus seguidores a cometerem suicdio colectivo na selva da Guiana, em 1978, aps os seus guardas pessoais terem morto um congressista em visita s suas instalaes para verificar possveis abusos dos direitos humanos por parte de Jones e dos seus aclitos. Este tipo de movimentos, ao contrrio dos cultos do cargueiro e de outros movimentos milenaristas, no resultaram do colonia281

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lismo, mas sim de situaes em que um grupo significativo de pessoas se desilude com a sociedade onde vive e procura criar um mundo alternativo. A religio torna-se, frequentemente, a fora regeneradora com que as pessoas pensam atingir esse fim. O objectivo destes movimentos milenaristas substituir a ordem social existente por outra que consideram, seno perfeita, pelo menos melhor. Segundo Anthony Wallace (1970), todos os processos de revitalizao passam, geralmente, pelas mesmas fases. Primeiro, as pessoas conseguem viver normalmente enquanto o stress social e a anomia no so demasiados. Depois, quando a situao se degrada devido ao domnio por parte de um invasor, ou ao agravamento da situao econmica e social por razes internas, o stress social tende a aumentar e as pessoas deixam de acreditar no sistema, ficando altamente receptivas a uma alternativa. nessa fase que surgem os movimentos religiosos milenaristas, frequentemente chefiados por um visionrio, que em muitos casos sofre de graves perturbaes mentais. Esses movimentos envolvem uma parte significativa da populao, o que faz com que sejam tambm um potente motor de transformao social. Mas, por vezes, entram numa espiral de delrio colectivo, acabando os seus membros por cometer actos insanos. Por exemplo, os ndios norte-americanos praticantes da dana dos espritos, ao acreditarem que eram imunes s balas dos soldados do exrcito, acabaram por morrer em grande nmero como consequncia de enfrentarem as espingardas de peito descoberto. Noutros casos, o resultado acaba por ser mais duradouro, como aconteceu com os Mormon norte-americanos, que continuam a expandir o seu movimento pela Europa e outras partes do mundo. Outros exemplos de movimentos religiosos milenaristas bem sucedidos so os casos do cristianismo, do judasmo e do islamismo, que contam j algumas centenas de anos de actividade e expanso, no parando o nmero de fiis de aumentar (do islamismo em particular). Todas as grandes religies comearam como movimentos milenaristas que prometiam s pessoas um mundo melhor do que aquele em que elas viviam. No entanto, acabaram, frequentemente, por lhes dar o pior dos mundos.

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ANTROPOLOGIA E ARTE

A arte constitui uma importante esfera da vida social nas sociedades primitivas. Para os antroplogos, o estudo da arte interessa sobretudo porque ela reflecte os valores e os interesses das pessoas em geral, ou, pelo menos, de determinados grupos sociais. Aquilo que um antroplogo entende por arte um pouco diferente daquilo que o dono de uma galeria ou um crtico de arte de uma sociedade urbana ps-moderna entende como tal. Na perspectiva antropolgica, a arte engloba coisas to diversas como performances narrativas (mitos, lendas, histrias), msica, canes, pintura e escultura. Por vezes torna-se difcil definir a fronteira entre a arte e a mera produo artesanal ou industrial de objectos, mas isso um problema que se coloca sobretudo em relao s sociedades industriais urbanas. Nas sociedades primitivas aquilo que pode ser identificado como arte , geralmente, mais consensual (quer no plano emic quer no etic). Uma das funes da arte garantir s pessoas uma esfera de actividade onde possam desenvolver a sua criatividade e imaginao de uma forma socialmente enquadrada. claro que no se pode falar de uma funo geral da arte, pois a funo dos mitos diferente da funo das cantigas de maldizer, por exemplo. A arte permite tambm a construo de um consenso social em torno de um determinado conjunto de valores estticos e, nesse sentido, contribui para uma certa uniformizao da maneira de ver o mundo (mundividncia) numa determinada sociedade. Ela feita de oposies e contradies internas; normas e padres artsticos que esto, frequentemente, em contradio uns com os outros. A arte resulta, essencialmente, de um uso especializado da imaginao e criatividade humanas, que se podem manifestar de formas to diferentes como uma cano de msica pimba, uma dana de Bali, ou um pote hopi. No
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raras vezes, objectos produzidos com um carcter meramente utilitrio tornam-se peas de arte quando transpostos para um contexto apropriado. Muitos dos objectos que hoje utilizamos e que no tm qualquer valor artstico tornar-se-o peas de arte no futuro (quanto mais no seja pela sua raridade e antiguidade). Porm, aquilo que determina o valor artstico de um objecto algo difcil de definir e no me cabe, neste mbito, tentar faz-lo. A ideia de que a arte algo de intil e que nada tem a ver com as necessidades do quotidiano est profundamente enraizada na sociedade ocidental. No entanto, muitos dos objectos que hoje povoam os museus de arte nem sequer foram concebidos com um intuito artstico. Um objecto de arte no tem necessariamente que nascer enquanto tal, pode muito bem ganhar valor artstico milhares, ou mesmo milhes, de anos aps ter sido concebido. o caso do esplio das pirmides do Egipto, que foi l colocado com a inteno de no mais poder ser contemplado por comuns mortais, mas sim de acompanhar os faras e rainhas na sua vida aps a morte. Provavelmente, uma boa parte dos vasos egpcios que hoje se encontram em museus foram concebidos com um carcter utilitrio, antes de mais. As canes dos marinheiros da Bretanha e dos cavadores do Alentejo tinham uma funo utilitria: tornar o trabalho mais leve e menos montono. Centenas de cantatas compostas por Bach destinavam-se a serem usadas apenas uma vez em servios religiosos encomendados e depois descartadas, um pouco semelhana dos vestidos usados pelas estrelas de Hollywood na cerimnia de entrega dos scares. Os ndios hopi tambm faziam intrincados desenhos na areia que eram usados em cerimnias rituais e depois apagados. O acto de produzir muito mais importante do que o objecto em si mesmo. Ao que parece, no foi encontrada at hoje nenhuma cultura que no possua uma qualquer forma de arte e um qualquer sentido esttico. Parece razovel defender que os seres humanos possuem uma necessidade premente de usar a imaginao, um impulso artstico, que est na origem do acto criativo. A prpria actividade produtiva indispensvel sobrevivncia tornar-se-ia demasiado cansativa e montona se no existisse o lazer proporcionado pela actividade artstica. A arte no assim um luxo para ser apreciado por uma minoria de estetas, mas sim um comportamento social necessrio no qual todo o ser humano deve tomar parte (Haviland 1993:376, trad. minha). Frequentemente, a arte est relacionada com a religio, tornando-se difcil dizer onde acaba uma e comea a outra. Muitas cerimnias religiosas envolvem cnticos, danas e imagens ou figuras que resultam de uma perfor284

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mance artstica. A arte, tal como a magia, pode ser usada como forma de encantamento, de modo a impor s pessoas uma determinada viso do mundo, geralmente favorvel aos interesses da elite que manipula essa viso. Tal como afirmou o antroplogo Alfred Gell (1945-1997), as artes podem ser usadas para manipular uma lista quase infindvel de paixes humanas, como por exemplo o desejo, o terror, a perplexidade, a cupidez, a fantasia, vaidade, o medo e muitos outros sentimentos (Gell1988, 1998). costume estabelecer-se uma distino entre arte secular e arte religiosa, embora tambm aqui a fronteira nem sempre seja clara. A arte secular est usualmente associada ao puro usufruto esttico e criao pela criao, sem qualquer intuito manipulador. A arte religiosa tem, geralmente, um intuito manipulador em relao a foras sobrenaturais. Por exemplo, a representao de Cristo como um homem de barbas, elegante, de msculos desenhados e figura longilnea, uma forma de aproximar o divino do humano, tornando assim mais fcil a sua manipulao. A representao de Deus como homem tornou-se uma forma de apropriao do sobrenatural bastante favorvel aos desgnios da humanidade, pois coloca a espcie acima de todas as outras (e os homens acima das mulheres tambm). Quer na arte religiosa quer na secular, a natureza da performance interessa antropologia, uma vez que essa performance reflecte uma parte significativa da mundividncia das pessoas em cada sociedade e em cada esfera cultural. Um dos trabalhos do antroplogo quando estuda a arte identificar aquilo que numa determinada sociedade considerado arte (a definio emic de arte). Catalogar, fotografar, gravar e filmar so outras tarefas que o antroplogo pode ter pela frente. Nas sociedades urbanas ps-modernas, o repertrio daquilo que pode ser considerado arte to vasto que torna, muitas vezes, difcil a escolha do que pode ser mais relevante para a compreenso global da sociedade. O estudo da arte pode incluir coisas to diversas como piercings e tatuagens, peas de vesturio, tapearia, olaria, cermica, cestaria, arquitectura, mscaras, mitos, canes ou danas. Sendo tantas e to diversas as formas de arte, apenas algumas das mais comuns assumem destaque na antropologia, como os mitos e outras narrativas verbais, a msica e as artes plsticas. As artes verbais fizeram, durante muito tempo, parte daquilo que at h pouco tempo se designou por estudos de folclore (folklore studies), uma disciplina surgida no sculo XIX e que consistia em descrever e analisar as estrias orais, crenas, e outras prticas culturais do campesinato europeu.
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O folclore era visto como uma cultura menor dentro da prpria sociedade europeia, cujas elites se orgulhavam da sua cultura de matriz clssica. Os estudos de folclore atingiram tal desenvolvimento que a certa altura se tornaram praticamente independentes da antropologia, que passou a v-los como uma actividade menor e de carcter meramente descritivo. Podemos dizer que no sculo XIX o folclore era visto como uma espcie de arte primitiva das sociedades camponesas europeias, e essa concepo durou, nalguns pases da Europa, at meados do sculo xx. Actualmente, a maior parte dos antroplogos e linguistas prefere falar em estudo das tradies e artes verbais em vez do tradicional folclore. As artes verbais incluem narrativas, drama, poesia, provrbios, advinhas, jogos de palavras, e muitas outras formas impossveis de enumerar aqui exaustivamente. Destas, a mais fcil de recolher e analisar a arte narrativa. tambm a que tem recebido mais ateno por parte de etngrafos e etnlogos. A arte narrativa pode dividir-se em mitos, lendas, estrias, fbulas e parbolas, embora nem sempre seja fcil distingui-los entre si.

Mitos A palavra mito usada com dois sentidos distintos. Em sentido popular quer dizer uma narrativa que no verdadeira, fruto da imaginao e da fantasia. No outro sentido os mitos tm frequentemente um carcter religioso, embora no seja necessariamente sempre assim. Geralmente, fornecem uma fundamentao ideolgica existncia de determinadas crenas e prticas religiosas. Respondem a grandes questes universais, como, por exemplo, de onde viemos, porque somos assim e qual o nosso destino e das coisas nossa volta. Uma das funes principais dos mitos fornecer explicaes que garantam a necessria arrumao cognitiva do mundo. Os mitos sobre a origem so os mais importantes e, talvez por isso, os mais recorrentes. Os ndios abenaki, no noroeste da Nova Inglaterra e no sul do Qubec, acreditam que o mundo e todas as coisas nele existentes foram criados por Tabaldak, o dono e criador absoluto. Homem e mulher foram primeiro criados de um bocado de pedra. Porm, no contente com o resultado, Tabaldak logo os partiu. segunda tentativa usou madeira e conseguiu criar um casal humano com sucesso. Desse par original, feito de madeira, nasceram os abenaki. Apenas um ser no foi criado por Tabaldak, aquele a quem os abenaki chamam Odzizo (aquele que se criou a si prprio de alguma coisa).
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No entanto, Odzizo apenas foi capaz de se criar a si prprio por fases. Primeiro a cabea, depois o tronco, os braos e as pernas, que cresceram devagar, tal como num girino. Odzizo mais um transformista do que um criador. No tendo esperado que as suas pernas acabassem de crescer por completo, moldou a forma do mundo usando as mos e arrastando o tronco como se fosse uma cauda, cavando assim vales e abrindo leitos para os rios. As montanhas formou-as amontoando terra com as suas mos. Quando finalmente as suas pernas cresceram, com elas ele riscou na terra o leito dos pequenos afluentes dos grandes rios (Haviland & Power 1981). Mitos como este representam a perpetuao de uma maneira de ver o mundo que se torna parte da identidade cultural de um povo e definidora da sua relao com a natureza envolvente. Os mitos da criao so, geralmente, formas de integrar o homem e a natureza numa espcie de sistema de parentesco, contribuindo assim para que as pessoas se sintam parte da natureza e a usem com moderao. Os mitos fornecem, tambm, um cdigo de conduta que funciona como uma conscincia ecolgica que favorece um uso moderado dos recursos naturais e uma noo muito clara de que a natureza no elstica e os seus limites devem ser respeitados. Em sociedades como os abenaki as pessoas vem-se como uma pea do grande puzzle natural e no como algum que est de fora a control-lo. De cada vez que um caador abenaki mata um pato ou um castor, ritualiza o seu respeito e agradecimento pela ddiva, devolvendo os ossos do animal ao leito do rio, como que semeando futuros patos e castores. Na cultura abenaki existe uma profunda averso ao desperdcio, que considerado uma ofensa ao criador de todas as coisas. O facto de o prprio Odzizo se ter transformado numa pedra de modo a ser eterno revela a nfase que a cultura abenaki coloca naquilo que estvel e duradouro, em oposio quilo que modificvel pela aco humana. Este tipo de mitos fornece uma explicao coerente para a origem dos rios, montanhas, lagos, e tudo o que da natureza importante na vida de um povo. Tal como qualquer outra construo mental, os mitos so um exerccio criativo da imaginao e, portanto, uma forma de arte. Outro aspecto que tem servido para alimentar boa parte da literatura antropolgica sobre os mitos o facto de existirem padres semelhantes em sociedades diferentes. Os temas repetem-se, sofrendo, em muitos casos, apenas pequenas adaptaes locais. Boa parte da obra antropolgica de Claude Lvi-Strauss foi produzida a tentar descobrir o porqu da universalidade de certos mitos, que ele via como
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uma consequncia da prpria estrutura profunda da mente humana, essa espcie de mquina binria universal que organiza o mundo em termos de oposies de sentidos. No sculo XIX alguns dos pioneiros da antropologia viram nos mitos um sinal da forma como a sociedade humana primordial se tinha organizado. O mito que descreve um tempo em que as mulheres dominavam o mundo e os homens obedeciam era visto como uma prova da existncia de uma organizao social matriarcal primordial. O mito diz tambm que a situao se inverteu quando os homens, fartos da tirania e incompetncia das mulheres, se revoltaram e tomaram conta do mundo. Alguns pioneiros da antropologia do sculo XIX viam nesse mito a prova de que a organizao social patriarcal era uma forma evolutiva superior surgida do matriarcado. Talvez o mais interessante acerca dos mitos do matriarcado primordial seja o facto de eles serem mais frequentes em sociedades dominadas por homens mas onde as mulheres gozam de grande autonomia e independncia em relao a eles (Sanday 1981). Numa situao dessas, em que as mulheres j gozam de considervel liberdade, os mitos do matriarcado fornecem uma lgica para o domnio masculino, alimentando a autoconfiana dos homens ao mesmo tempo que diminuem a das mulheres, ajudando, assim, a perpetuar a subordinao destas queles. Por vezes a interpretao dos mitos conduziu a resultados abusivos, como no caso do estruturalismo de Lvi-Strauss ou, anteriormente, no sculo XIX, no caso das teorias altamente especulativas de Edward A. Westermarck, John F. McLennan (1827-1881) e outros seus contemporneos. No fundo, as grandes questes em relao aos mitos continuam de p: acreditam ou no as pessoas verdadeiramente na narrativa mitolgica? Em que medida que os mitos so a chave da compreenso do comportamento humano? Pode o antroplogo como observador aceder verdadeiramente ao significado profundo dos mitos? Ser o processo de construo e estruturao universal dos mitos independente do contedo especfico de cada mito? Todas estas so questes a que muitos antroplogos procuram responder com grande empenho.

Lendas, estrias, fbulas e parbolas Basicamente, o que distingue as lendas dos mitos o facto de aquelas serem estrias acontecidas aps a criao do mundo, enquanto os mitos esto normalmente relacionados com acontecimentos ligados criao. Todos ns j
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ouvimos contar estrias que envolvem os feitos de determinadas personagens, engrandecendo-as geralmente. As lendas so estrias que no se baseiam em factos reais, e que continuam a ser contadas como tendo realmente acontecido, e em que uma boa parte das pessoas acredita. Ronald Reagan (1911-2004), quando era presidente dos EUA, costumava contar, nos seus discursos a favor de cortes na assistncia social, a estria de uma mulher negra que, em Chicago, vivia de 103 penses de reforma que recebia sob nomes diferentes (Haviland 1999:421). Reagan contava a estria para ilustrar as desvantagens de um sistema de proteco social estatal. Embora se tenha provado que essa mulher nunca existiu, a estria continuou a correr os Estados Unidos como se fosse verdadeira, acabando por se transformar numa lenda. Para sobreviverem, as lendas precisam de ser contadas com detalhe e plausibilidade suficientes para serem acreditadas e perpetuadas por uma grande parte das pessoas. As lendas mostram um juzo moral sobre os seus personagens e a situao descrita. No caso da mulher de Chicago, a estria era geralmente contada por brancos e a mulher era geralmente negra, mostrando a desconfiana da maioria branca em relao minoria negra, que vista como preguiosa e parasitria do sistema de segurana social criado pelo brancos e alimentado pelos seus impostos. Trata-se de uma lenda que revela o racismo branco nos EUA (outras revelam o racismo negro). As lendas, tal como os mitos, existem quer nas sociedades primitivas quer nas sociedades urbanas ps-modernas. Normalmente, os temas mais comuns nas lendas so o relato de feitos hericos, migraes em massa, a origem de importantes usos e costumes locais, ou outros acontecimentos igualmente importantes. As lendas misturam, frequentemente, realismo e fantasia em doses bem combinadas, de modo a serem minimamente credveis. Algumas das estrias mais conhecidas e em vias de se tornarem lendas so, por exemplo, a do monstro que vive no Loch Ness, um grande lago na Esccia, e a do Yeti, mais conhecido por abominvel homem das neves e que algumas pessoas afirmam ter visto nas Montanhas Rochosas, nos EUA. As lendas no so necessariamente para crer, elas podem existir apenas com uma funo recreativa, por exemplo entreter e divertir as crianas. Podem tambm servir para atrair turistas (como no caso do Loch Ness) a um lugar onde eles no iriam por nenhuma outra razo. Geralmente, nas sociedades urbanas o papel das lendas substitudo pelo da histria. Esta vista como uma verso verdadeira de acontecimentos
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e personagens passados, mas isso nem sempre assim. Por exemplo, existem actualmente alguns historiadores que escrevem sobre o holocausto nazi como sendo um acontecimento inventado para denegrir os alemes e enaltecer os judeus europeus. Embora esses historiadores sejam uma pequena minoria, pode acontecer que, por razes ainda no previsveis, a sua verso da histria venha a triunfar. Nesse caso o que separaria a cincia histrica das lendas? Os nacionalismos europeus, como, por exemplo, o basco e o irlands, e os nacionalismos balcnicos, so bons exemplos de construes identitrias assentes numa cincia histrica que, numa anlise antropolgica, no passa de uma narrativa lendria credenciada como histria por uma elite intelectual frequentemente instalada nas escolas e universidades locais. Como diz o historiador Mark Stoler (1982), uma boa parte da histria so mitos que apenas servem para nos sentirmos melhor em relao ao nosso passado, pois a histria verdadeira nem sempre nos agrada. Procuramos exagerar o lado agradvel e enaltecedor dos acontecimentos e diminuir o seu lado mesquinho e desagradvel. Por vezes, assiste-se a um reescrever completo da histria, feito com o intuito de a branquear, como aconteceu durante o perodo de Estaline, na antiga Unio Sovitica, ou como aconteceu com a histria do perodo dos descobrimentos feita pelos historiadores europeus, cuja preocupao foi enaltecer a aco civilizadora dos europeus sobre os outros povos, escondendo factos negativos, como, por exemplo, o extermnio de povos inteiros. Heris so transformados em traidores e traidores em heris, derrotas em vitrias e vitrias em derrotas, num processo constante de que a maior parte das pessoas no se apercebe. No sculo XV o rei azteca Itzcoatl ordenou que a histria do seu povo fosse reescrita de maneira a que a no restassem dvidas futuras sobre a hegemonia do imprio azteca na regio. A sociedade colonial puritana da Nova Inglaterra, nos EUA, outro exemplo da forma como a histria pode ser escrita de maneira a justificar toda uma poltica de domnio sobre os povos nativos. Frequentemente, o historiador tem de escolher entre a verdade dos factos e a verso mais lisonjeira para quem o patrocina ou l, pois a verdade leva, frequentemente, os seus arautos morte. Existe uma forma especial de lenda chamada epopeia. As epopeias so estrias muito elaboradas que narram, por exemplo, toda a odisseia de um povo ou heri importante. Na frica Central e Ocidental, essas epopeias orais podem demorar horas ou mesmo dias, revelando-se autnticas enciclopdias da cultura e histria locais. As epopeias so mais frequentes nas sociedades
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que no possuem um sistema de escrita e onde a oralidade a principal forma de registo e transmisso cultural. Por exemplo, a epopeia Mwindo do povo nyanga e a epopeia Lianja do povo mongo, ambos na Republica Democrtica do Congo, ou a epopeia Kimbali do povo mande, disperso por vrios pases da frica Ocidental, tm sido referidas como exemplos da narrativa epopeica em sociedades sem escrita. Por vezes as lendas incorporam aspectos mitolgicos, o que torna difcil distingui-las dos mitos. A lenda de Mwindo contm em si uma viso do mundo que define a cultura nyanga. As lendas podem tambm incorporar uma certa moral contida em provrbios e ditos. A lenda de Kimbali incorpora cerca de 150 provrbios mande. A concluso moral a retirar de uma lenda , em geral, bvia, como no caso da lenda do rapaz abenaki que se aproximou do pntano atrado por uma voz misteriosa. Resumidamente, um rapazinho solitrio que costumava brincar perto de um pntano ouviu uma voz chamar pelo seu nome. Ao aproximar-se no voltou a ouvir a voz nem viu ningum. Estava ento sentado na beira do pntano, espera de voltar a ouvir a voz, quando lhe apareceu um homem e lhe perguntou o que estava ali a fazer. Quando o rapaz lhe contou a estria da voz, o homem disse que o mesmo lhe tinha acontecido h muito tempo atrs, e que se tratava do chamamento da Criatura do Pntano, que se escondia atrs dos juncos tentando atrair os incautos para que se afogassem no pntano. A moral desta estria clara: Fiquem longe do pntano!. Uma proibio, anunciada sob a forma de lenda ou estria, alm de mais agradvel e divertida, muito mais efectiva do que um letreiro sem qualquer explicao a dizer: perigoso aproximar-se do pntano!. As lendas esto tambm associadas a dilemas ou problemas com que as pessoas tm de lidar ao longo da vida, situaes de guerra e conflito ou outras igualmente capazes de criar fortes tenses psicolgicas. Fornecem normas sobre o comportamento mais adequado perante cada uma dessas situaes. Ilustram, por exemplo, valores ligados ao altrusmo, coragem, auto-sacrifcio, e outras caractersticas do comportamento humano importantes na vida social das pessoas. Por vezes, acontece tambm que comportamentos e valores no aceites pela generalidade das pessoas numa sociedade sejam enaltecidos por lendas e estrias. Tal o caso das famosas estrias de foras-da-lei, como o Z do Telhado e Robin dos Bosques, personagens que ganharam a simpatia geral das pessoas como smbolos de justia social. Os valores numa sociedade no so consensuais e esto sujeitos a um processo de disputa constante.
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Existe uma forma de narrativa que j teve grande importncia como forma de perpetuao de normas e valores mas que parece estar a cair em desuso nas sociedades urbanas ps-modernas: as fbulas. O termo fbula emprega-se para designar uma narrativa completamente secular, que envolve animais como personagens humanizadas e perfeitamente reconhecida como fico e contada com um carcter essencialmente anedtico, visando salientar determinadas caractersticas morais, umas vezes boas outras ms, como a esperteza e a estupidez. Um dos exemplos a fbula do velho, do rapaz e do burro, que pode ser ouvida em stios to distantes geogrfica e culturalmente como Portugal e o Ghana. Diz a fbula que a certa altura os trs se fizeram ao caminho com o velho em cima do burro e o rapaz a p. Ao cruzarem-se com umas pessoas ouviram: Ento o senhor vai a cavalo enquanto o desgraado do rapaz vai descalo pela terra escaldante!. Incomodado com o que ouvia, o velho resolveu ceder o lugar ao rapaz e fazer o resto do caminho a p. Mais frente voltaram a encontrar gente, que desta vez lhes disse: Ento rapaz preguioso, vais em cima do burro enquanto o teu av caminha a p por cima das pedras!. Incomodado, o rapaz desceu do burro e continuaram os dois a p lado a lado. Porm, ao encontrarem outras pessoas mais frente foi-lhes dito: Ento tolos, ides a p descalos com um burro sem carga ao vosso lado!. Esta pequena fbula mostra que h situaes em que no devemos dar ouvidos aos outros mas sim fazer o que nos parece melhor. Verses desta fbula foram recolhidas em lugares to dspares como a ndia, os Balcs, Itlia, Espanha, Gr-Bretanha, Portugal, EUA e frica Ocidental. Como devemos interpretar a universalidade desta fbula, que, embora em verses ligeiramente diferentes, claramente a mesma em todos esses lugares, aparentemente sem grande ligao cultural entre si? Ter sido fruto da difuso cultural ou apenas uma coincidncia produzida por condies locais semelhantes? Onde surgiu primeiro e quem imitou quem? Estas so algumas questes que se levantam perante fenmenos culturais deste tipo. Curiosamente, parece que alguns dos temas destas fbulas, comuns na Europa e em frica, se assemelham a algumas das fbulas contadas na ndia h milhares de anos. Quer isso dizer que a ndia foi o bero cultural tanto da Europa como da frica? Infelizmente, apenas podemos especular sobre isso. Por fim, as parbolas, uma forma de estrias com moral que se encontra em algumas religies monotestas. No caso do Cristianismo, trata-se de narrativas centradas em personagens exemplares (para o melhor e para o pior), colocadas na voz de Cristo pelos autores dos Evangelhos, que veiculam em
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geral o enaltecimento de valores como a humildade, a generosidade, a perseverana, o amor ao prximo. A do filho prdigo uma das mais conhecidas, mesmo por pessoas no praticantes de qualquer religio crist. Resumidamente, conta como um pai ficou feliz com o regresso de um filho que fugira de casa, mais feliz mesmo do que com os outros que sempre tinham sido fiis casa da famlia. Alm de uma lio sobre o perdo, tratase de uma clara aluso s pessoas que andam arredadas da igreja e recuperam a f, deixando o seu deus orgulhoso e feliz.

Poesia Embora a antropologia seja mais conhecida por estudar mitos e outras narrativas do gnero, a poesia tambm uma das artes verbais estudadas pelos antroplogos e com a qual se pode aprender muito acerca do funcionamento cultural das sociedades. O mundo islmico talvez aquele onde a poesia mais apreciada como arte popular. Os bedunos esto entre os que mais a apreciam, como no caso dos AwladAli, que vivem no deserto, na zona de fronteira entre o Sudo e o Egipto. Os AwladAli usam a poesia como forma de expresso de sentimentos pessoais e tambm como forma de comunicao privada e ntima. So usadas duas formas diferentes de construo potica com objectivos distintos. Uma, os poemas hericos de estrutura mais complexa e elaborada, cantados ou recitados apenas por homens em ocasies cerimoniais e em certos contextos pblicos. Outra, os pequenos poemas, designados por ghinnrwa, recitados nas situaes de convvio social informal do dia-a-dia. Os ghinnrwa possuem uma estrutura simples e so vistos pelos homens mais velhos como poesia de jovens inexperientes e de mulheres. No entanto, apesar de desvalorizados pelo sector masculino mais velho, dominante na sociedade beduna, eles no deixam de ser importantes no dia-a-dia social dos bedunos. Servem, sobretudo, para dar voz a pensamentos e opinies sobre assuntos que geralmente so tabu na sociedade dos AwladAli. Como diz a antroploga Lila Abu-Lughod (1986), a poesia permite aos AwladAli exprimir sentimentos que vo contra o seu sistema moral, de uma forma socialmente aceitvel. Geralmente, ela surge em contextos onde se pode fazer e dizer coisas que, de outra forma, esto proibidas. Atravs desses poemas, as pessoas podem dar voz a sentimentos que, de certo modo, so imorais, sem que o sistema dominante as possa esmagar ou
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calar. Embora esta caracterstica da poesia no seja exclusiva das culturas rabe e islmica, nestas ela assume primordial importncia devido ao facto de no haver abundncia de meios com que as pessoas possam fazer oposio cultural ao sector dominante da sociedade. A poesia funciona como uma espcie de anti-estrutura do sistema social. Os ghinnrwas so, sobretudo, poemas que enaltecem sentimentos que vo contra os interesses da sociedade AwladAli; por exemplo, o amor de uma rapariga por um homem que no aquele com quem deve casar. As histrias de amor mais emocionantes so aquelas que falam do amor reprimido entre dois amantes que pertencem a tribos diferentes. Se uma rapariga se apaixona por um primo pobre, o pai far tudo para evitar o casamento18. Na realidade, a vontade do pai da rapariga prevalece quase sempre, enquanto nos ghinnrwas so os jovens amantes que conseguem casar contra a vontade dos pais. O tema mais comum nos ghinnrwas um tringulo amoroso que envolve dois amantes e um primo da rapariga, que faz o papel do despeitado vingativo. A rapariga apaixona-se por um rapaz que no seu primo, ignorando a regra do casamento preferencial entre primos-cruzados patrilateralmente. Amam-se s escondidas, so descobertos e o primo ciumento mata a rapariga, mas depois acontece qualquer coisa que transforma os amantes em heris (embora s depois de mortos). Este tipo de narrativa contm vrios aspectos interessantes do ponto de vista antropolgico: o lado moral do sistema, que diz que uma rapariga deve respeitar a vontade do pai e casar com o seu primo paterno e, ao mesmo tempo, o desafio dos jovens aos mais velhos, querendo que o amor prevalea sobre o interesse familiar. Geralmente, os ghinnrwas so coisa de jovens e mulheres, os grupos sociais que na sociedade e famlia islmicas mais sofrem com o domnio dos homens mais velhos.

Tal como outros povos rabes e, provavelmente, a maior parte das sociedades que dependem da oralidade, os bedunos prezam a poesia e as artes afins. Todas as pessoas gostam de ouvir recitar ou cantar poesia, fazendo questo de memorizar e repetir os poemas escutados com grande senti-

Trata-se de uma sociedade patrilinear onde o casamento geralmente arranjado entre famlias, sendo vulgar um homem procurar casar a sua filha com o filho do seu irmo mais abastado. Por vezes, a rapariga apaixona-se pelo primo errado escolhendo o filho de um tio mais pobre.
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mento. Para os AwladAli a poesia representa o melhor da sua cultura, aquilo que eles consideram verdadeiramente distintivo neles. A poesia est associada a um passado glorioso em que eles viviam livres da interferncia egpcia e podiam deslocar-se livremente conduzindo os seus rebanhos a cavalo, mostrando a sua dureza e bravura por onde passavam (Abu-Lughod 1986:252, trad. minha).

A poesia est associada, frequentemente, subverso do sistema social e , talvez, a forma mais tolerada de contestao dos valores dominantes em qualquer sociedade. Apesar de no representar uma ameaa imediata ao poder social e poltico dominante, ela constitui-se como importante forma de presso sobre ele.

Msica O estudo da msica pertence a uma disciplina particular dentro da antropologia chamada etnomusicologia, que surgiu no sculo XIX com o incio da recolha sistematizada de canes e ritmos populares. A etnomusicologia est sobretudo ligada antropologia cultural e museologia. Tal como necessrio conhecer a lngua de um povo para poder estudar e descodificar os seus mitos e tradies orais, para se poder estudar uma determinada msica com caractersticas tnicas preciso descodificar culturalmente a sua linguagem e convenes. Os aspectos mais importantes no estudo da msica so meldicos, rtmicos e formais. A msica humana, ao contrrio dos sons produzidos por outras espcies animais (pssaros, baleias e golfinhos, por exemplo), possui um repertrio de tons que tm entre si intervalos regulares. Por exemplo, a diferena entre dois tons na escala musical ocidental sempre o dobro da frequncia do tom anterior. Por sua vez, o intervalo entre os tons encontra-se dividido em intervalos menores designados por oitavas e meios-tons. Boa parte da msica ocidental foi e produzida a partir de variaes dentro desse sistema de unidades e subunidades (embora as escalas pentatnicas tenham sido usadas por alguns compositores, como Debussy e Ravel, por exemplo). O facto de a msica ocidental nos parecer natural (apesar de nada ter de natural alm da srie de tons que compem a escala) tem que a ver com o facto de o nosso ouvido (ou no nosso crebro, melhor dito) se habituar a ela desde criana, comeando logo no bero com as canes de embalar. Porm,
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existem outros sons musicais que nos soam de forma estranha e que temos at dificuldade em reconhecer como msica. o que se passa quando uma pessoa habituada msica ocidental comea a ouvir msicas compostas em escalas pentatnicas (o equivalente a uma oitava na escala de doze tons dividido em cinco tons mais ou menos equidistantes). Encontram-se diferentes verses da escala pentatnica no Japo e na Indonsia, por exemplo. Universos musicais desta natureza, como o das orquestras de gamelan, da ilha de Java, nada tm que ver com a msica europeia e norte-americana, quer popular quer erudita. Na msica rabe e persa, por exemplo, existem unidades sonoras de um tero de tom que correspondem a situaes atnicas nas escalas mais comuns no Ocidente. Quando alguns compositores ocidentais introduziram a dada altura, no incio do sculo xx, sons estranhos s audincias europeias e norte-americana da poca, obtiveram reaces igualmente bizarras. Alm de diversas obras do experimentalista Claude Debussy (18621918), foi tambm o caso de A Sagrao da Primavera, de Igor Stravinsky (1882-1971), composta para os Ballets Russes, na vanguardista cidade de Paris de 1913: um professor de msica abandonou a sala e muitos dos circunspectos espectadores, mais do que acostumados a criaes artsticas arrojadas, tiveram, apesar disso, impulsos violentos incontrolveis, desatando a atirar objectos aos msicos e aos bailarinos. Para conseguir lidar com combinaes sonoras de to diferentes naturezas, o etnomusiclogo precisa de um ouvido especialmente treinado, uma vez que alguns desses sons no so tolerados por ouvidos no habituados. Outro aspecto importante da msica a tonalidade, que estabelece os limites do aspecto meldico e harmonioso da msica. O ritmo tambm um aspecto importante na definio do tipo de msica. Pode ser regular ou irregular. No caso da msica europeia, a batida normalmente num compasso de dois, trs ou quatro (binrio, ternrio ou quaternrio), podendo aparecer todos estes compassos misturados na mesma pea ou no. Outras msicas, no-europeias, podem desenvolver-se em compassos totalmente diferentes daquilo a que estamos habituados na msica europeia. Essas msicas so, frequentemente, polirtmicas (vrios ritmos simultneos na mesma composio). Um executante vai num compasso de trs, outro num de cinco, e outro ainda num de sete, o que torna esse tipo de msica completamente estranho para um ouvido ocidental. Embora o antroplogo no precise de ser um profundo conhecedor de msica para perceber a sua importncia e o seu papel social numa determi296

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nada cultura, o facto que isso ajuda a perceber se determinado artista ou no competente de acordo com a tcnica musical definida localmente. A msica, tal como os mitos e outras narrativas verbais, pode revelar aspectos importantes sobre a relao entre culturas diferentes. Alm de, em cada cultura, reflectir e revelar uma certa mundividncia local. At hoje no foram encontradas sociedades onde no existisse msica. No esplio arqueolgico mundial existem flautas com cerca de 30 mil anos. As sociedades actuais mais primitivas onde se pode encontrar produo musical so grupos de caadores-recolectores, como os !kung, no Kalahari, que usam o seu arco para fazer msica. suficientemente interessante que uma arma como o arco sirva ao mesmo tempo para caar, uma tarefa utilitria, e para fazer msica, uma actividade de puro lazer. Entre os povos caadores, como os ndios da Grande Plancie, na Amrica do Norte, era comum os xams atrarem a caa com o toque de flautas mgicas, tambm usadas para enganar os inimigos e as suas mulheres. A msica sempre teve um papel importante na comunicao dos xams com o mundo dos espritos. A msica, alm de uma forma ritual, , sobretudo, um acto artstico individual que d ao seu executante uma capacidade de comunicar os mais diversos tipos de sentimentos e experincias de vida. tambm uma forma de construo da identidade de cada povo. As canes de cada cultura exprimem determinados sentimentos e uma certa viso do mundo que formam uma parte importante da sua identidade cultural. No caso portugus, a forma musical chamada fado vista tanto por participantes como por observadores como um dos elementos essenciais na definio da identidade nacional portuguesa. No caso do fado, o sentimento definidor da identidade a saudade, que os portugueses (ou pelo menos uma parte) consideram exclusivamente seu e nico no mundo, ideia tambm suportada pelo facto de noutras lnguas no haver uma traduo adequada para esta palavra. Alm de servir como elemento definidor da identidade cultural dos grupos humanos, a msica est tambm associada a aspectos mais prticos do quotidiano, como veicular certas mensagens de aviso sobre os riscos de comprar a crdito, emprestar, confiar em desconhecidos, etc. Frequentemente, uma determinada cano tem origem na experincia pessoal de uma pessoa com talento apenas suficiente para criar uma ou duas estrofes, depois algum com mais capacidade pega nessa estrutura simples desenvolvendo-a e transformando-a num arranjo musical mais complexo. Separada do seu criador original, a cano ganha um significado social colectivo e pode perdurar no
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repertrio de um povo muito para alm do contexto que lhe deu origem. Tal como qualquer outra forma de produo sociocultural, a msica sofre constantemente um processo de redefinio e reapropriao, sendo imprevisvel o seu percurso. Ela proporciona uma forma excelente de organizar simbolicamente sentimentos e experincias, que, de outra forma, no seriam partilhados em to larga escala, nem perdurariam tanto tempo. Se no fosse o fado, possivelmente j no saberamos o que a saudade.

Artes plsticas A expresso artes plsticas envolve um conjunto de actividades artsticas nem sempre fcil de definir. Tradicionalmente, a escultura e a pintura eram as formas dominantes entre estas artes. Para que um objecto possa ser considerado uma pea de arte plstica necessrio que ele tenha sido concebido num determinado contexto, que envolve a existncia de um artista e uma inteno artstica. Mas um objecto pode ser produzido num contexto no artstico e tornar-se posteriormente um objecto de arte. Em qualquer dos casos um objecto artstico sempre uma categoria socialmente definida cujo valor (social e comercial) est sujeito a flutuaes e mudanas imprevisveis. Potes que na Grcia Antiga eram produzidos em srie com um intuito utilitrio, hoje so objectos de arte em vrios museus pelo mundo fora. Embora a arte esteja associada beleza, esta por si s no chega para que um objecto possua valor artstico. A indstria automvel gasta milhes a produzir carros belos e com designs extremamente elaborados que nada tm que ver com a funcionalidade do carro e, no entanto, os carros so vistos como produtos de srie (excepto os modelos de produo limitada). A arte tem tambm a ver com raridade e exclusividade, embora o artista pop americano Andy Warhol (1928-1987) tenha desafiado esta ideia, na dcada de 1970, com o seu The Factory, um atelier gigantesco onde produziu quadros em srie que reproduziam imagens to banais como a lata de sopa de tomate Campbell. De facto, um objecto pode ser visto como um produto de massas numa sociedade e como uma pea de arte noutra. A escultura talvez a arte mais importante nas sociedades primitivas, especialmente em frica. Uma escultura pode ser uma representao inequvoca de um objecto ou uma representao abstracta carregada de simbolismo. Frequentemente, uma pea de escultura as duas coisas ao mesmo tempo: por
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exemplo, esculturas como o David, de Miguel ngelo, so ao mesmo tempo uma representao relativamente fiel de um ser humano do sexo masculino e uma abstraco, pois algumas das caractersticas fsicas do David so uma projeco de um ideal abstracto de beleza masculina que nenhum homem possui na totalidade. J as esculturas da Ilha de Pscoa so claramente uma representao abstracta, pois difcil supor que os seus habitantes tenham tido aquele aspecto. Mas porque fizeram os habitantes da Ilha de Pscoa aquelas esculturas que no se parecem com ningum? Para respondermos a esta pergunta teramos de conhecer um pouco do sistema simblico do povo que habitou aquelas ilhas. Esculturas de mulheres com grandes seios e ventres largos e redondos podem sugerir uma excessiva preocupao com a fertilidade. No entanto, isso meramente especulativo se no houver outros suportes culturais que possam confirmar a nossa interpretao. H quem defenda que os pescoos e braos alongados, assim como as sombras profundas, que caracterizam os retratos de figuras religiosas feitos pelo pintor El Greco (1541-1614), so apenas um subproduto da sua manifesta miopia. E, ao que parece, Vincent van Gogh (1853-1890) sofria de uma forma de epilepsia, o que poderia explicar as pinceladas febris do clebre quadro Noite Estrelada. A frica Ocidental uma das zonas onde se encontra uma das mais ricas tradies de arte escultrica. O culto dos antepassados e da realeza africana servem de motivo para a criao de esculturas representativas, especialmente nas regies das bacias dos rios Nger e Zaire. Entre a arte realista mais representativa encontram-se os bronzes do Benin: centenas de bustos que representam antepassados da realeza. No sculo XV o centro de produo desses bustos era a cidade de Ife, centro da cultura yoruba, na actual Nigria. Quando um governante do Benin morria, o seu busto era moldado em bronze e colocado num nicho construdo para o homenagear. Quando os britnicos colonizaram aquela zona, no sculo XIX, a maior parte desses bustos foi levada para a Gr-Bretanha, encontrando-se hoje espalhados por vrios museus onde lembram a importncia da arte escultrica africana daquela poca, capaz de rivalizar com a dos gregos e outras culturas clssicas do Mediterrneo. As estatuetas que representam os reis bakuba, na bacia do Zaire, os ancestrais dos guro, na Costa do Marfim, ou as representaes satricas de europeus feitas pelos escultores yoruba, so igualmente excelentes exemplos da arte escultrica africana. Alm da escultura, existe tambm todo um artesanato em lato, que usa, por exemplo, grandes pratos onde se representam determinadas cenas da vida local ou mesmo figuras humanas e animais car299

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regadas de valor simblico. Algumas formas de representao dos rgos sexuais ou de cabeas humanas revelam as convenes estticas dominantes naquelas sociedades africanas (ou talvez, quem sabe, a miopia e outras doenas dos seus artistas). Cada cultura da frica Ocidental (como em qualquer outra regio do mundo) tem a sua prpria tradio artstica que, ao longo do tempo, incorporou a identidade tnica dos diferentes povos que habitam aquela rea. O que mais interessa ao antroplogo no estudo da arte o seu contedo simblico. As ideias e maneiras de ver o mundo que se projectam nos objectos criados artisticamente. Por vezes simples, basta perguntar ao artista. Mas o problema quando o prprio artista aprende a fazer o objecto sem conhecer o seu simbolismo, como acontece quando se importam prticas por difuso e contacto cultural sem se importar o simbolismo dessas prticas. O que mais ou menos como comprar uma mquina sem manual de instrues. Por vezes, s quando o antroplogo pergunta que o nativo descobre que afinal aquilo que faz no tem nenhum significado especial. Mas o simbolismo tambm pode ser importado da antropologia. Como naquela anedota em que um nativo, ao ser interrogado por um antroplogo sobre a razo porque talhava estatuetas humanas sem ps, respondeu: Espere l, deixe-me ir ali ver no meu bloco de notas qual foi a interpretao do ltimo colega seu que esteve c. O principal problema em termos da leitura simblica : como interpretar objectos que foram produzidos em pocas de que j no existem pessoas vivas a quem perguntar? como tentar saber o que aconteceu na cabine de passageiros de um avio que sofreu um acidente de que no houve sobreviventes. As mscaras rituais esto tambm entre os objectos de arte primitiva africana mais importantes. So feitas nos mais diversos materiais, desde fibras vegetais que se deterioram rapidamente at madeiras que podem durar centenas de anos. Os estilos vo desde o mais realista e sereno, como as mscaras dos baule (ou baoul), na Costa do Marfim, at ao mais fantstico e assustador, como as dos ngere (ou guere), na Libria. Com mais ou menos especulao, h quem sugira que as mscaras so, geralmente, muito diferentes de figuras humanas reais porque se pretende que elas representem o mundo dos espritos por oposio ao mundo dos vivos. Mas isto mais ou menos como dizer que os norteamericanos retratam os marcianos como criaturas verdes porque o verde representa a esperana (face ao cinzento da poluio industrial em que esto mergulhados). Verde igual a vida melhor, cinzento igual a cancro e morte. Talvez uma interpretao bastante razovel para um antroplogo chegado de Marte.
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ANTROPOLOGIA E MUDANA CULTURAL

Uma das caractersticas fundamentais dos sistemas socioculturais a sua capacidade de mudarem e de se adaptarem a novas condies. Um dos objectivos fundamentais da antropologia perceber os processos de mudana social e cultural. Por vezes, confunde-se mudana com progresso devido ao facto de o nosso pensamento ainda estar prisioneiro das ideias de evoluo e progresso que emergiram nos sculos XVIII e XIX. No fundo, o pensamento actual sobre os processos de mudana ainda est, em grande medida, refm das ideias de homens como Herbert Spencer e Charles Darwin. Mas mudana social no significa necessariamente a passagem de uma forma inferior de organizao econmica e sociocultural para outra superior. Os europeus e os norte-americanos tendem a considerar todas as sociedades que no possuem o seu tipo de organizao econmica e tecnolgica como atrasadas. Um preconceito herdado do sculo XIX. Categorias de anlise como atraso, subdesenvolvimento, anacrnico, estagnado e outras semelhantes, comummente usadas por economistas, socilogos e outros cientistas sociais, carregam consigo o preconceito de que a sociedade industrial o padro com que se avaliam todas as outras. E, no entanto, cada sociedade um sistema em si que deve ser avaliado apenas pela maneira como responde s exigncias e constrangimentos do seu prprio contexto. Se um campons consegue produzir o que precisa regando a sua horta a baldes, ento o seu sistema eficiente, e no deve ser classificado como anacrnico s porque ele poderia usar processos modernos e produzir mais (produzir mais para qu, se as suas necessidades so perfeitamente satisfeitas com o sistema que possui?). A f no progresso e na modernidade faz as pessoas deitarem fora coisas velhas e adquirem novas sem que tenham necessidade de o fazer. A modernidade foi a me do desperdcio e conduziu ao problema do suprfluo que hoje temos.
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A mudana sociocultural tem de ser equilibrada e gradual. Quando repentina leva, frequentemente, ao desaparecimento de sociedades inteiras (como no caso dos amerndios que vivem em pequenos grupos na Amaznia). Ao mudarem para resolver os seus problemas, os sistemas socioculturais enfrentam novos desafios e problemas emergentes das solues encontradas. A mudana um processo contnuo e permanente e no existem sociedades estticas, como alguns pensaram no sculo XIX, por mais pequenas e isoladas que estejam. Toda a sociedade tem a sua dinmica prpria. Actualmente, umas sociedades vm a sua populao crescer desmesuradamente enquanto outras lutam com o problema do envelhecimento. Umas tornam-se cada vez mais ricas, outras cada vez mais pobres. Os processos de mudana actuais so em grande parte determinados pela crescente globalizao do contacto entre sociedades e pelo aumento dos desequilbrios emergentes desse contacto alargado. Novos modelos de produo e distribuio de riqueza so precisos para que o mundo, como sistema global, seja mais equilibrado e esteja menos vulnervel a roturas sociais em larga escala, que podem em ltima instncia afectar a prpria continuidade da espcie humana. No devemos esquecer que as espcies se extinguem (ainda que leve 200 milhes de anos como no caso dos dinossurios) e que ns somos apenas uma das muitas espcies neste planeta. A ideia emic de que deus criou o mundo e todas as coisas pondo-as de seguida ao servio do homem para este as usar incondicionalmente no muito adaptativa nos dias que correm, em que h cada vez mais provas de que coisas essenciais (como o ar respirvel e a gua) ameaam esgotar-se para uma grande parte da populao humana.

Mudana cultural Como e porque mudam as sociedades so duas importantes questes a que a antropologia procura responder desde a sua origem. Mudana cultural no deve ser confundida com modernizao, um conceito etnocntrico que associa mudana a progresso. A industrializao e o desenvolvimento econmico nem sempre trazem consigo uma vida melhor para a maioria das pessoas. Em grande parte dos casos, a melhoria apenas para uma pequena parcela da populao, enquanto a maior parte acaba por ver a sua qualidade de vida piorar a mdio prazo. Grande parte das mudanas socioculturais ocorre acidentalmente e sem obedecer a um plano global gizado por uma elite domi302

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nante ou por quem quer que seja. Toda a mudana implica a destruio e o desaparecimento de valores, ideias e comportamentos, assim como a emergncia de outros novos. A mudana, resultando de um complexo jogo de foras e grupos sociais, tem sempre como resultado alteraes significativas na estrutura e organizao sociais. A cultura o meio usado pela espcie humana (e no s, ao que parece) para resolver os problemas da sua existncia. As vrias instituies culturais (parentesco, casamento, organizao poltica e econmica, sistema religioso, etc.) entrelaam-se formando um sistema sociocultural integrado que responde s necessidades da existncia humana. Durante dcadas os antroplogos enfatizaram o equilbrio e a estabilidade das pequenas sociedades que estudavam (a que chamavam primitivas), considerando que, devido ao seu isolamento, haviam permanecido inalteradas ao longo de centenas ou milhares de anos. Essa ideia foi abandonada em meados do sculo xx e hoje sabese que nenhuma sociedade, por mais isolada que parea estar, permanece imutvel no tempo. Todos os sistemas socioculturais mudam, s que a mudana mais facilmente observvel nuns do que noutros. H sociedades e perodos em que a mudana, por ser acelerada, facilmente observvel. Noutras sociedades e perodos, por ser mais lenta ou por se dar em sectores da sociedade difceis de observar, imperceptvel. Por vezes, o ritmo da mudana to rpido que causa roturas irremediveis levando desintegrao poltica e econmica. Dois exemplos relativamente recentes so a exUnio Sovitica e a Amaznia. Nesta ltima, as presses causadas pela explorao intensiva dos recursos, por pessoas chegadas de fora (madeireiros, garimpeiros, criadores de gado, etc.), est a causar o desaparecimento rpido de muitas comunidades amerndias. Isso est a causar a destruio progressiva da floresta amaznica e, com ela, do mundo amerndio. Uma grande vaga de mudana cultural foi iniciada com os descobrimentos europeus. As descobertas europeias levaram ao desaparecimento de milhes de pessoas em diversos continentes. Na Amrica do Norte, nas ltimas dcadas do sculo XIX, povos inteiros desapareceram sob a colonizao europeia. Os europeus julgando-se portadores de uma cultura superior sentiram-se ideologicamente apoiados para conquistarem e esmagarem os povos com quem entravam em contacto. Tudo isso no passou de mais uma etapa no grande movimento de globalizao iniciado h alguns milhares de anos em frica e no Mdio Oriente, quando as primeiras populaes humanas iniciaram um movimento migratrio expansivo. A descoberta e a con303

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quista dos outros continentes pelos europeus est intimamente ligada mudana e evoluo cultural da prpria Europa. Por exemplo, a ida dos primeiros colonos para a Amrica do Norte est ligada aos desenvolvimentos econmicos, polticos e religiosos que afastaram um grande nmero de agricultores e camponeses da posse de terra na Inglaterra e que, juntamente com o crescimento populacional, obrigaram um grande nmero de famlias a procurarem a sorte no Novo Mundo. No se pode dizer que tudo isto foi planeado, pois quando Colombo partiu descoberta das Amricas ningum pensaria que elas iriam ser o destino de milhes de europeus que, em fuga, procurariam escapar misria e perseguio religiosa. Tambm no foi planeada a morte de 90 por cento dos habitantes nativos da zona costeira do que viria a chamar-se Nova Inglaterra, mas um facto que foi isso que permitiu a instalao dos primeiros colonos ingleses nessa regio. De outro modo, os povos locais teriam resistido. As doenas de que morreram os nativos locais foram transmitidas por pescadores e caadores europeus, os primeiros a contactar e a trocar produtos com eles. Assim, a relao dos caadores de peles e pescadores europeus com os ndios foi determinante no desenlace da colonizao que se seguiria. Mas nada disto obedeceu a um plano prvio, foi antes fruto de aces humanas somadas e que no fim parecem ter tido uma lgica prpria. Como refere Haviland, no fora as vrias coisas no-relacionadas que ocorreram juntas num dado momento e a lngua inglesa no seria provavelmente a mais falada pelos norte-americanos de hoje (1993:404). Ironicamente, podemos acrescentar que j esto em movimento os acontecimentos que faro do espanhol a lngua mais falada nos EUA dentro de poucas dcadas (a pobreza crescente dos pases latino-americanos e a migrao massiva da sua populaa para norte).

Inovao Mudanas socioculturais graduais, no-foradas, podem ocorrer por inovao, difuso ou perda cultural. A forma mais comum de mudana a inovao. Atravs dela surgem novas prticas e objectos culturais que, quando adoptadas pela maior parte das pessoas, se tornam de uso generalizado. Os antroplogos culturais costumam distinguir a inovao primria, que resulta da descoberta acidental de um princpio novo, da inovao secundria, que resulta da aplicao de princpios j conhecidos para criar solues novas. Por
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exemplo, o uso do fogo para cozer o barro, tornando-o assim mais resistente, um exemplo de inovao primria, pois foi uma descoberta acidental para a qual algum viu, h cerca de 25 mil anos, uma utilidade extraordinria. Essa descoberta extraordinria, que s chegou ao Sudoeste Asitico h cerca de 7 mil anos, permitiu o incio de uma produo de recipientes durveis, resistentes e baratos que chegou at actualidade e s foi substituda pelo plstico (Amiran 1965, 1969). A inovao surgiu quando, acidentalmente, algum percebeu que o barro em contacto com o fogo se tornava mais duro e resistente. No Sudoeste Asitico o barro j era usado na construo das casas e do seu piso. Uma vez percebida a importncia do barro cozido, rapidamente se passou a us-lo para fazer recipientes, copiando a forma dos cestos de vime que j existiam. Assim, uma inovao primria deu azo a uma srie de inovaes secundrias que, por sua vez, ajudaram a criar uma indstria e uma arte do barro. Os primeiros oleiros eram mulheres e os primeiros fornos os mesmos que serviam para cozinhar os alimentos. medida que a procura de recipientes de barro aumentou, o seu fabrico foi-se especializando e refinando at aparecer a roda-do-oleiro, cujo princpio de rotao j era utilizado para furar madeira. Foi a roda que permitiu a produo em massa de recipientes de barro a baixo custo. Os fornos foram depois melhorados, separando-se o fogo da cmara, o que permitia uma melhor circulao do ar e um aumento da temperatura de combusto. O aumento da temperatura dos fornos, por sua vez, levou descoberta acidental de que certos minrios fundiam sob certas condies de calor (cobre, estanho, ouro, prata e chumbo). Desta descoberta transformao dos fornos de barro em fornalhas capazes de fundir metais foi um passo. Os acidentes responsveis pela inovao primria no surgem, geralmente, da necessidade de resposta a alteraes ambientais ou outras. o contexto sociocultural onde ocorrem que os torna importantes ou no. A descoberta de um supercondutor na Idade do Bronze (admitindo que tal era possvel, para facilitar o exemplo) no teria tido qualquer impacto na poca, mas no sculo xx foi determinante para o avano das tecnologias de informao. A descoberta certa no momento certo produz resultados extraordinrios. Em 1928, um fungo conhecido por bolor entrou pela janela do laboratrio de Alexander Fleming (1881-1955) e caiu, acidentalmente, numa cultura de estafilococos que ele mantinha para as suas experincias com o vrus da influenza. Dias depois, ao reparar que na zona da mancha de bolor os estafilococos no se tinham reproduzido, Fleming deu o primeiro passo na que foi, tal305

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vez, a maior revoluo na medicina do sculo xx: a inveno dos antibiticos. Mas isso s foi possvel porque ele foi capaz de perceber a importncia do fenmeno que acabara de observar (tal como Newton com a ma), investigando depois qual era a substncia presente no bolor que impedia as bactrias de se multiplicarem. Isolou essa substncia, chamou-lhe penicillium e escreveu um artigo sobre o que lhe parecia uma descoberta extraordinria. Apesar disso, nenhum cientista da altura lhe deu grande importncia e s mais tarde, em 1938, que Ernst Chain (1906-1979), um colaborador de Edward Florey (1898-1968), descobriu o artigo de Fleming. Florey percebeu imediatamente a relevncia do seu contedo e, com a sua equipa, na Universidade de Oxford, deu os passos seguintes: foi falar com Fleming, que o incentivou a continuar as suas exploraes, purificou a substncia, improvisou mtodos para a sua extraco, verificou as suas reaces com outros organismos e aplicou-a em doentes hospitalizados. Em Maio de 1940 os resultados eram j to milagrosos que faltava apenas proceder produo massiva da penicilina. Esta chegou ainda a tempo de combater infeces entre os Aliados que desembarcaram na Normandia, em Junho de 1944, e que ficaram gravemente feridos, poupando a vida a muitos deles. O combate aos agentes infecciosos, at ento feito base de anti-spticos e imunizaes, passou assim a ser bastante mais eficaz e seguro, graas ao primeiro antibitico. Enquanto para outros investigadores o aparecimento de bolor nas suas culturas laboratoriais era uma chatice, para Fleming foi o passe de mgica para uma descoberta revolucionria que lhe valeu o Prmio Nobel, em 1945, juntamente com Florey e Chain. O caso da penicilina ilustra, assim, o que entendemos por inovao primria e por inovao secundria. Mostra ainda que as grandes descobertas so em, grande parte, fruto de um contexto histrico particular em que os grandes gnios so apenas o veculo de algo que aguarda por acontecer. A dinmica interna de uma sociedade pode encorajar, desencorajar ou permanecer neutra em relao s tendncias inovadoras das suas mentes brilhantes. A descoberta do movimento de rotao dos planetas em torno do sol, por Nicolau Coprnico (1473-1543), e das leis da hereditariedade, por Gregrio Mendel (1823-1884), so um bom exemplo de descobertas feitas antes do tempo e completamente desprezadas pelas sociedades da poca. As sociedades a que pertenciam Coprnico e Mendel no estavam preparadas para fazer uso de to revolucionrias descobertas. Pelo contrrio, elas iam contra os valores e as necessidades do seu tempo. As leis de Mendel tiveram de ser redescobertas dezasseis anos aps a sua morte, em 1900, para que finalmente lhes fosse atri306

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budo o devido valor, e so um bom exemplo de como o contexto histrico determinante na validao das ideias. No incio do sculo xx as leis da hereditariedade tornaram-se uma pea importante do desenvolvimento da medicina e da biologia. Contudo, no basta que uma inovao v ao encontro das necessidades da sua poca. As prticas e os hbitos enraizados na sociedade, se contrrios a ela, podem travar a sua adopo. A grande maioria das pessoas relutante em relao inovao e prefere a segurana do que j conhece h muitas geraes. Os britnicos, com a sua conduo pela esquerda e o seu sistema de peso e medidas exclusivo, so um bom exemplo da resistncia mudana. Geralmente, as pessoas mudam quando percebem que existe uma clara vantagem em mudar. Os pneus insuflveis substituram rapidamente os pneus macios, usados nos primeiros carros, porque aumentaram muito o conforto de andar de carro (e gastavam menos borracha). Hoje ningum teimaria em andar com pneus macios s por uma questo de tradio (excepto os condutores de velharias coleccionveis). O prestgio da pessoa que inova e do grupo a que ela pertence tambm determinante na aceitao ou no de uma inovao. Se a pessoa que inova tem um estatuto social baixo a aceitao social tende a ser menor. Isso leva, frequentemente, os inventores a procurarem marcas de prestgio que apoiem as suas inovaes, tentando evitar serem ignorados pela sociedade. Hoje em dia, as grandes inovaes aparecem sob o patrocnio de grandes corporaes transnacionais, que mais no fazem do que caar as mentes brilhantes e dar credibilidade ao seu trabalho.

Difuso A difuso cultural acontece quando uma sociedade adopta solues culturais importadas de outra. O antroplogo norte-americano Ralph Linton, em The Study of Man (1936), afirmou que o emprstimo cultural tomado de outras sociedades explica 90 por cento do contedo cultural de qualquer sociedade. Geralmente, a difuso cultural implica uma escolha selectiva de elementos que so convenientes ao funcionamento da sociedade que os toma emprestados, sobretudo no curto prazo. Por exemplo, os caadores-recolectores e os agricultores-de-queimada rapidamente passaram a usar as ferramentas de metal trazidas pela colonizao. Contudo, a adopo de novas prticas e objectos que sejam abertamente contra a tradio e costumes locais pode criar
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uma resistncia social mudana. Ainda h poucas dcadas, um campons maia de Chiapas que tentasse produzir para o mercado urbano, usando fertilizantes, pesticidas e maquinaria, no conseguia arranjar uma mulher sria para casar. Apenas os homens que se mantinham apegados tradio de agricultura de subsistncia e produo de carvo de madeira eram considerados dignos de respeito e aceites pelas mulheres da aldeia (Reina 1966). Os ndios chinautla, na Guatemala, sujeitos a presses econmicas e culturais vindas do exterior da sua comunidade, manifestavam comportamentos de resistncia mudana semelhantes aos dos camponeses maias (Reina 1960). A difuso e o emprstimo cultural entre sociedades so um fenmeno vulgar que desde o Neoltico tem ocorrido em grande escala. O antroplogo norte-americano Robert Lowie, em An Introduction to Cultural Anthropology (1934), afirmou que a cultura uma manta de retalhos. Quis com isto dizer que no existem culturas originais ntegras e que todos os sistemas socioculturais so, em larga medida, constitudos por elementos vindos de fora. Esses elementos sofrem as necessrias modificaes para se adaptarem localmente. Os europeus colonizadores tomaram emprestados muitos elementos culturais dos povos colonizados. Na Amrica do Norte, os primeiros colonos britnicos que se instalaram na colnia de New Plymouth aprenderam com os ndios o cultivo de muitos produtos que hoje nos habitumos a ver incorporados na agricultura industrial. Batata, milho, feijo, abbora, tomate, mandioca, tabaco e batata-doce so alguns dos produtos originalmente da Amrica do Norte que hoje fazem parte da alimentao comum na Europa e noutras regies. Algumas das drogas hoje usadas na Europa (cannabis, tabaco, marijuana, coca) foram primeiro descobertas e utilizadas noutras regies. A Europa , alis, talvez o continente que mais beneficiou do emprstimo cultural ao longo dos ltimos milnios. O algodo, que hoje permite maior parte da populao mundial vestir-se confortavelmente a baixo custo, teve origem nas variedades domesticadas pelos ndios da Amrica do Norte. Na maior parte dos casos, o contributo cultural das sociedades indgenas foi integrado na corrente dominante moderna e hoje a maior parte das pessoas no tem conscincia de que vive com um largo patrimnio cultural que resultou dos mais variados emprstimos culturais. Porm, existem barreiras difuso cultural, erguidas em grande medida pelo etnocentrismo cultural que afecta todas as sociedades. A adopo de comportamentos e objectos estrangeiros sempre vista por parte das pessoas como m. As coisas que so percebidas como nossas tm sempre maior aceitao. Isso explica por308

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que continuam os britnicos a guiar pela esquerda e a usar o velho sistema ingls de pesos e medidas (este ltimo tambm usado na ntegra nos EUA, Bornu e Libria). Frequentemente, a adopo de novos elementos culturais leva perda de outros mais antigos. Nas sociedades urbanas ps-modernas, o constante fluxo de troca da cultura velha pela nova torna-se evidente dada a quantidade massiva de elementos e produtos culturais em circulao. Contudo, o fenmeno no novo. O uso de carroas e carruagens estava generalizado no Mdio Oriente, e no Norte de frica romano, nos primeiros sculos da era crist, mas por volta do sculo VI, entre Marrocos e o Afeganisto, j no era possvel encontrar esse tipo de transporte, que havia sido trocado pelo uso de camelos. Isto pode parecer um retrocesso tecnolgico, mas no, porque, de facto, o camelo servia melhor as necessidades de transporte naquelas regies. No sculo VI boa parte das estradas romanas tinha desaparecido ou estava demasiado degradada para permitir a circulao de veculos com rodas. Os camelos, ao carregarem as mercadorias em vez de as puxarem em carroas, eram a soluo ideal para a circulao de pessoas e bens. Alm disso, so extremamente eficientes a caminhar sobre areia e a atravessar cursos de gua (so o equivalente ao tanque de combate moderno). O uso do camelo poupa ainda trabalho, porque enquanto cada animal (um cavalo, por exemplo) aparelhado a uma carroa requer um condutor, um homem sozinho pode conduzir uma cfila carregada de mercadorias. Como afirmou Sephen Jay Gould (1941-2002), na era do darwinismo social a roda foi considerada um estdio inultrapassvel do progresso humano (1983:159, trad. minha). Os arquelogos, convencidos da importncia decisiva e universal da roda, afirmavam que se as avanadas culturas do Mxico e do Peru conhecessem as suas potencialidades talvez o desfecho da conquista espanhola tivesse sido diferente. Para isso, bastaria que um artfice mais perspicaz tivesse transformado um dos seus calendrios de pedra (com a forma de uma roda) numa roda de carro. Esta ideia de que a ausncia do uso da roda para funes de transporte foi fatal para as sociedades-estado antigas da Amrica Central e do Sul o exemplo do tipo de preconceitos espelhados pelas teorias arqueolgicas do incio do sculo xx (algumas duraram at bem mais tarde). Os maias e os incas no usavam a roda porque, simplesmente, nos terrenos acidentados e nas grandes altitudes onde viviam era mais prtico caminhar do que rodar (da o uso dos animais como da fora de carga em vez de traco). Como diz Gould, rodas, asas, barbatanas e crebro so apenas
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dispositivos estranhos para propsitos especficos e no sinais de uma superioridade intrnseca (1983:159, trad. minha). Por vezes, existem perdas culturais com consequncias importantes na evoluo futura das sociedades. o caso dos antigos habitantes das Ilhas Canrias, que ao perderem o uso do barco ficaram isolados do continente africano (o barco havia sido usado na migrao para o arquiplago). A inexistncia de pedra apropriada no arquiplago para o fabrico de machados de pedra polida fez com que no existisse uma indstria naval (sem machados de pedra no era possvel cortar e talhar madeira). Isso ter contribudo para o isolamento dos habitantes das Canrias em relao a frica (Coon 1954).

Aculturao e mudana forada As formas de mudana cultural anteriormente descritas tm em comum o facto de no serem impostas de fora pela globalizao ou qualquer outra forma de difuso cultural forada; foram adoptadas pela vontade livre das pessoas, que puderam, na maior parte dos casos, escolher entre aceit-las mudana ou no. Mas nem sempre assim. O colonialismo e a conquista impuseram mudanas culturais que, frequentemente, iam contra vontade dos povos colonizados. Os ndios das Amricas nada fizeram para que os europeus os descobrissem no sculo XV. Em larga medida, as mudanas culturais a que foram sujeitos, e que na maior parte dos casos levaram ao seu prprio desaparecimento, foram-lhes impostas por grupos humanos que possuam uma superioridade militar avassaladora. Se lhes tivesse sido dado a escolher teriam provavelmente evitado esse contacto. Ao contacto entre culturas os antroplogos chamam aculturao (termo mais frequente na antropologia cultural do que na antropologia social). A aculturao ocorre quando grupos humanos com culturas diferentes entram num contacto intenso capaz de produzir mudanas significativas no modo de vida desses grupos. Embora em todas as situaes de contacto ocorram mudanas em ambos os grupos, o grupo dominado sofre mudanas mais radicais do que o outro. Foi o caso do contacto entre os europeus e as populaes de outros continentes que foram colonizadas. Embora os europeus tenham adaptado o seu modo de vida aos contextos coloniais, foi o modo de vida dos indgenas que sofreu alteraes radicais. O contacto e a aculturao implicam sempre um elemento de fora e o poder superior de uma cultura hege310

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mnica. Outras variveis importantes na determinao do resultado do contacto e da aculturao so o grau de diferena cultural entre os grupos, as circunstncias histricas, a intensidade e frequncia do contacto, o grau de hostilidade, o estatuto social dos agentes envolvidos, quem domina e quem dominado e se o fluxo de contacto ou no recproco. A aculturao distingue-se da difuso pelo seu carcter forado. O resultado da aculturao varivel; pode resultar numa organizao sociocultural nova, cuja identidade diferente das que lhe deram origem, ou pode acontecer que a organizao dominante faa desaparecer a outra completamente (apesar de integrar alguns dos seus elementos socioculturais). Por vezes, a aculturao leva tambm ao aparecimento de subculturas que, subjugadas por uma cultura dominante, se mantm numa situao subalterna. o caso das reservas de ndios, na Amrica do Norte, ou das aldeias e acampamentos de amerndios nos parques nacionais da Amaznia. Mantidos nessa situao, esses grupos humanos esto condenados ao desaparecimento ou integrao forada na subclasse dos pobres da sociedade dominante, por falta de recursos e condies econmicas, sociais e polticas para manterem o seu modo de vida tradicional. Um dos casos mais bem documentados de extermnio o dos ndios cinta-larga, nos estados brasileiros da Rondnia e Mato-Grosso, na dcada de 1960. Assassinos contratados usaram arsnico, dinamite, metralhadoras e avionetas para exterminar os cinta-larga. Num dos massacres mais devastadores aproveitaram a ocasio de uma cerimnia ritual que juntava os ndios de uma aldeia inteira para sobre eles abrir fogo com metralhadoras. Nessa altura, como ainda hoje, os ndios eram vistos como um entrave explorao da Amaznia e, por consequncia, ao desenvolvimento econmico do Brasil. O argumento era que aquela regio possua importantes recursos naturais que eles no exploravam mas que eram indispensveis ao desenvolvimento industrial do pas. Mais recentemente, nas dcadas de 1980-90, aconteceram alguns massacres de ndios yanmami motivados pelos interesses de rancheiros e garimpeiros que procuravam alargar a posse de terra no norte do Brasil. Em 1990, cerca de 70 por cento do territrio yanmami havia sido expropriado ilegalmente. Grande parte das guas onde pescam esto envenenadas com o mercrio usado pelos garimpeiros para fazer a separao do ouro. Doenas sexualmente transmissveis (devido introduo e aumento da prostituio), tuberculose, malria e outras infeces para as quais a medicina yanmami tradicional no possui cura estavam, no incio da dcada de 1990, a matar os ndios yanmami a uma taxa de 10 por cento ao ano (Turner 1991). A sua taxa
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de fertilidade baixou para zero nalgumas aldeias, hoje apenas habitadas por velhos espera da morte. Em Outubro de 1998, aps cortes drsticos no oramento da FUNAI (Fundao Nacional do ndio, que medeia a relao do Estado brasileiro com as populaes indgenas) pelo governo brasileiro, 150 ndios caiap juntaram-se em manifestao de protesto frente sede da mesma, reclamando contra a maneira como os seus problemas so tratados pelas autoridades brasileiras. As relaes do Brasil com os seus indgenas tm sido problemticas desde o incio da colonizao, h quatrocentos anos. Casos de aculturao massiva como o dos ndios brasileiros podem ser considerados genocdio. Este acontece quando povos inteiros so exterminados, quer como consequncia de aces directas, como a guerra, quer de aces indirectas, como a utilizao indevida e abusiva das suas terras impedindo a sua subsistncia. O genocdio, definido como a erradicao de uns grupos humanos por outros, to velho quanto a humanidade ( provvel que o Homo sapiens tenha aniquilado o homem de Neanderthal na Europa, lembram-se?), mas na histria mais recente que se encontram exemplos bem documentados. Em 1637, uma coligao de ndios narragansett e colonos britnicos eliminaram os ndios pequot, em Mystic, no Connecticut, queimando a sua aldeia e matando a tiro todos aqueles que tentaram fugir, incluindo mulheres e crianas. Para que no restasse memria, foi decretada uma lei que impedia a meno do nome pequot. Vrios outros massacres ocorreram durante a colonizao europeia da Amrica do Norte, mas o mais famigerado o de Wounded Knee, no Dacota do Sul, a 29 de Dezembro de 1890, em que 350 ndios lakota (incluindo 230 mulheres e crianas) pertencentes nao sioux foram massacrados aps terem sido cercados e desarmados. Outro genocdio colonial igualmente famigerado, cometido j no sculo xx, foi o dos nativos da Tasmnia (uma ilha a sudeste da Austrlia e que desde 1901 faz parte do seu territrio), mas desta vez conduzido por um missionrio britnico (metodista wesleyano). Aps verem que o uso da fora militar no fora capaz de eliminar na totalidade os tasmanianos (os sobreviventes haviam-se refugiado no mato), as autoridades coloniais britnicas encarregaram um tal George A. Robinson (1791-1866), pedreiro e padre sem experincia, de fundar uma misso amigvel na ilha de Flinders (uma ilha mais pequena junto Tasmnia) e atrair a os poucos tasmanianos que restavam. A misso acabou por se tornar uma priso de onde no mais saram, acabando por morrer todos de depresso e doenas infecto-contagiosas. Robinson reformou-se e regressou a Inglaterra dono de uma considervel fortuna pessoal.
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Porm, o mais conhecido, divulgado e documentado genocdio ocorreu na Europa quando os nazis alemes decidiram eliminar em massa judeus, ciganos, homossexuais e outros grupos que, segundo eles, ameaavam a supremacia da raa ariana. Apesar da morte de mais de 5 milhes de judeus e milhares de outras pessoas, este foi apenas mais um exemplo da aco exterminadora da espcie humana sobre si prpria (nenhuma outra o faz mesma escala). Recentemente, durante a invaso do Iraque por tropas norteamericanas e britnicas, voltou a lembrar-se o massacre, em 1988, de aldeias curdas no norte do Iraque pelas tropas do ditador Saddam Hussein. Mas j depois do massacre curdo, milhares de pessoas foram mortas nos conflitos da Bsnia e do Kosovo. A maior parte civis indefesos, mortos com um intuito exterminador motivado por dios tnicos que as geraes mais novas j tinham esquecido mas que rapidamente recuperaram. Tambm na Amrica Central e do Sul populaes inteiras de camponeses esto ameaadas de extermnio pelas guerras entre governos, guerrilhas e traficantes de droga. Em muitos casos a competio econmica pelos recursos que leva uns grupos a quererem exterminar outros. Na Tasmnia foram os interesses dos criadores de gado e produtores de l que levaram expulso e extermnio dos tasmanianos. Nas dcadas de 1970-80 o povo !kung, na Nambia, viveu uma situao semelhante; uma combinao de interesses religiosos, polticos e econmicos, externa sua sociedade, acabou por encurral-lo num pequeno territrio marginal incapaz de proporcionar o seu sustento, o que fez com que os !kung passassem a depender da ajuda governamental. Esta insuficiente e pobre, e, em resultado disso, as doenas e a baixa natalidade ameaam extermin-los. Por vezes, o genocdio acontece sem que tenha havido uma inteno propositada. Foi o caso, na dcada de 1950, do povo ihalmiut, pertencente nao inuit e habitante das terras inspitas do Canad a oeste da baa do rio Hudson, quando uma aco errada das autoridades canadianas causou o desaparecimento da caa e levou sua quase extino (Mowat 1985). Os casos mais extremos de aculturao esto geralmente associados conquista militar e imposio de um poder poltico externo, que ignora completamente os usos, costumes e instituies locais. As populaes locais deixam de poder viver segundo o seu modo de vida tradicional e so, na maior parte dos casos, forados a adoptar novas actividades que apenas contribuem para a desintegrao da sua organizao sociocultural e para um aumento do isolamento dos indivduos.
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Durante dcadas a antropologia esteve comprometida com a agenda colonialista da Europa e da Amrica do Norte. Desse compromisso resultaram as primeiras experincias da chamada antropologia aplicada, que consistia em usar o conhecimento antropolgico para ajudar a administrao colonial a dominar as populaes indgenas e p-las ao seu servio. Em alguns casos, os prprios administradores coloniais recebiam formao antropolgica. Foi o caso dos funcionrios superiores sados da antiga Escola Superior Colonial, mais tarde Instituto Superior de Cincias Sociais e Poltica Ultramarina, e que faziam carreira na administrao colonial portuguesa. Mas o caso modelo de uma antropologia posta ao servio da agenda colonial (porque foi sem dvida o mais profissional e prolfico academicamente) o da antropologia social britnica, at praticamente meados do sculo xx. O governo britnico das colnias dependia do trabalho de campo feito pelos antroplogos entre as populaes indgenas. Nos EUA o Bureau of American Ethnology teve um papel semelhante ao recolher informao sobre o modo de vida dos ndios norte-americanos. Informao que depois servia para orientar a poltica indgena do governo federal. Mas ouve outros aspectos em que a antropologia norte-americana teve um papel instrumental importante, como no caso da poltica de imigrao ao longo de todo o sculo xx. Franz Boas formou toda uma gerao de antroplogos que continuaram, alm dele, o importante trabalho de desmistificao e desconstruo das teorias raciais que condicionavam grandemente a poltica de imigrao norte-americana e a maneira como os diferentes grupos tnicos eram vistos pela maioria branca protestante, oriunda do norte da Europa. Com a Segunda Guerra Mundial a poltica colonial norte-americana estendeu-se ao Pacfico. A, e mais uma vez, a antropologia esteve tambm ao seu servio recolhendo preciosa informao etnogrfica sobre as culturas locais, que depois serviu para orientar a poltica governamental na regio. Ainda hoje, nos territrios do Pacfico que continuam sob administrao norte-americana, a antropologia tem um papel essencial como suporte acadmico. A ligao da antropologia aplicada s polticas dos governos coloca os antroplogos que a praticam numa posio complicada; por um lado, a tica antropolgica e etnogrfica impe o respeito pela preservao e manuteno da organizao social e costumes dos povos nativos, por outro, as administraes exigem que eles sugiram polticas que favoream a mudana e o desenvolvimento dessas sociedades. Para o antroplogo difcil alcanar o compromisso ideal. Mas, e apesar de todos os dilemas, a antropologia apli314

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cada um ramo florescente. Nos EUA e nalguns pases da Europa (de que a Noruega , talvez, o melhor exemplo) o nmero de antroplogos com profisses no-acadmicas ultrapassa largamente os que esto nas universidades a investigar e a ensinar. Em Portugal estamos ainda muito longe disso, embora haja uma tendncia para estender a actividade antropolgica alm da fronteira dos departamentos acadmicos.

Reaces mudana forada As reaces mudana forada podem ser diversas. Em alguns casos, os grupos ameaados limitam-se a deslocar-se para reas mais remotas onde a presso exterior menor. Noutros, podem at iniciar uma luta armada para defenderem o seu modo de vida. No Brasil muitas das comunidades amerndias deslocaram-se para o interior medida que o litoral ia sendo ocupado por colonos. A partir da dcada de 1960 a presso colonizadora estendeu-se para o interior e, actualmente, a Amaznia uma zona cada vez mais penetrada pela industrializao, agricultura e criao de gado extensiva. Isso ameaa cada vez mais o modo de vida tradicional das populaes amerndias, obrigando-as a procurar os ltimos recantos da floresta ainda no explorados pelo homem branco. Mas isto no acontece s na Amaznia. Em frica tambm h casos de comunidades locais que foram literalmente desenraizadas e transportadas das suas terras em camies para outras zonas. Algumas dessas comunidades esto a morrer lentamente de apatia e anomia. Noutros casos, como o dos ik, no Uganda, j desapareceram mesmo. A aculturao forada levou, por vezes, emergncia de um novo sistema sociocultural que mistura elementos indgenas e coloniais. A palavra sincretismo usada frequentemente para definir este tipo de resultado cultural. A adopo e adaptao local dos desportos nacionais dos colonizadores pelas antigas colnias um bom exemplo de sincretismo. No caso da colonizao britnica, o crquete (nico desporto nacional que rivaliza com o futebol na GrBretanha) foi adoptado em praticamente todas as colnias do imprio britnico. No arquiplago Trobriand foi introduzido pelos missionrios com o intuito de combater a lascvia dos nativos nos rituais simblicos que ocorriam a seguir colheita de inhames. Nesse perodo, os chefes procuravam ganhar popularidade dando festas onde se danava eroticamente e havia comida em abundncia. Centenas de jovens casais juntavam-se, vindos de diversas aldeias, e aproveita315

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vam a capacidade provedora dos chefes mais empreendedores e abastados. Estas festas duravam semanas e as danas erticas tinham um papel central no conhecimento mtuo dos jovens antes do casamento. Devido intensa competio poltica entre os chefes das aldeias trobriand, as festas eram ruidosas e extravagantes, o que contrariava a noo de decoro britnica. O crquete pareceu ento o veculo ideal para levar aos nativos os costumes de vesturio e comportamento do homem civilizado. Porm, o tiro saiu pela culatra porque em pouco tempo os ilhus trobriand transformaram o crquete numa dana ertica competitiva, em que os movimentos e o vesturio do crquete britnico foram substitudos por verses com um valor simblico local. O lanamento da bola (pitching) era feito ao estilo do arremesso de uma lana, tornando-o assim num movimento simblico de guerra. Os chefes passaram a organizar jogos de crquete antes das festas, incorporando o criquete no sistema de prestgio e troca caracterstico da cultura trobriand. Noutras colnias o crquete tornou-se o desporto nacional (e.g. ndia, Paquisto, frica do Sul, Austrlia, Nova Zelndia) e foi levado to a srio que hoje frequente essas naes derrotarem os britnicos (para grande desgosto destes). Outra forma comum de reagir mudana cultural violenta a emergncia de movimentos nativistas (ou milenaristas). O nativismo pode definir-se como uma tentativa, por parte de um ou vrios grupos sociais, numa sociedade sujeita a fortes presses de mudana, de arranjar uma sada cultural para a crise que essa mudana provoca. Quando a organizao e o sistema de relaes sociais se esboroa dando lugar anomia, as pessoas tm tendncia para se alienarem apegando-se a determinados smbolos e fantasias j existentes, ou criando novos. Geralmente, nos momentos de crise surgem fenmenos de revitalizao entre os grupos sociais mais afectados. Nos EUA as depresses econmicas peridicas e a Guerra da Secesso criaram as condies de anomia que levariam emergncia de vrios movimentos de revitalizao nativistas. Um dos mais conhecidos foi o movimento Mrmon, iniciado em Nova Iorque, nas dcadas de 1820-30, por Joseph Smith Jr. (1805-1844), (ver Abanes 2002). No sculo xx continuaram a surgir movimentos de revitalizao, sobretudo nas zonas degradadas das grandes cidades, onde se encontra a maioria da populao pobre e pouco bafejada pelos dividendos da industrializao. Na dcada de 1960 vrios movimentos sociais de revitalizao emergiram na sociedade norte-americana. O movimento dos muulmanos negros (Black Muslim), o movimento hippy e o movimento feminino foram os que mais consequncias tiveram na sociedade norte-americana em termos de
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mudanas sociais e polticas. Estes movimentos contra a corrente dominante da sociedade capitalista norte-americana opunham-se ao crescente individualismo, s violaes dos direitos humanos, pobreza e ao aumento da violncia e da guerra. Afirmavam a sua ideologia atravs do vesturio, msica, uso de drogas, vocabulrio novo e encontros rituais. Mas os movimentos de revitalizao no terminaram nas dcadas de 1960-70. Na dcada de 1980 mais movimentos cvicos e religiosos emergiram em resultado de uma certa crise cultural que afectou as sociedades urbanas da Amrica do Norte, Europa e Japo. A incapacidade das sociedades urbanas ps-modernas para satisfazer as expectativas e os ideais que orientam uma grande parte das pessoas que nelas vivem cria condies para a emergncia de movimentos que prometem recuperar a tradio ou lutar contra o desmoronamento social e cultural. Nos EUA, na dcada de 1980, surgiu um movimento de revitalizao autodesignado Moral Majority (maioria moral). Este movimento religioso, iniciado pelos sectores protestantes mais conservadores, ganhou expresso na sociedade norte-americana e influenciou enormemente a sua poltica governamental durante a presidncia de Reagan (1981-1989). As pessoas que aderiam ao movimento viam nele uma forma de lutar contra a degradao moral da sociedade causada pela ameaa externa ao poder norte-americano e pela aco de certos movimentos cvicos reformadores (os que se opunham pena de morte, por exemplo). Movimentos deste tipo surgem quando existe, numa parte considervel da populao, a percepo (certa ou errada) de que a sociedade est em crise cultural e que o mal ameaa triunfar sobre o bem. Alguns movimentos sociais procuram reconstruir um modo de vida que foi destrudo mas no esquecido. Os hippies tinham uma agenda revivalista e nativista, pois procuravam recuperar o modo de vida tradicional dos ndios norte-americanos. O judasmo e o cristianismo so exemplos clssicos de movimentos milenaristas. Alguns movimentos deste tipo podem tornar-se revolucionrios, causando profundas alteraes no sistema ideolgico, na organizao e estrutura sociais. A organizao do imprio romano foi profunda e irremediavelmente modificada pelo triunfo do cristianismo. A revoluo fundamentalista iraniana iniciada pelo Ayatollah Khomeini (1902-1989), em 1979, um exemplo recente de revitalizao milenarista. A adopo, no Iro, de comportamentos e prticas cada vez mais americanizadas e ocidentalizadas, que ameaavam a hegemonia social e poltica de certos grupos sociais (e dos homens em particular), criou condies para o
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regresso de Khomeini frente de um movimento social e poltico de reposio da ordem islmica tradicional. Na China, em 1989, os estudantes tentaram o contrrio, ao barricarem-se em protesto na Praa de Tienamen, mas a reaco pronta da elite poltica, usando a fora militar e policial, ps fim ao movimento antes de este se transformar numa revoluo. Centenas de estudantes foram mortos naquele que ficou para a histria como o massacre de Tienamen. Na Romnia, em 1989, aconteceu o contrrio da China. A elite poltica no poder, e o ditador Nicolae Ceausescu (1918-1989) em particular, foram destitudos por um movimento social que visou a destruio do comunismo e a recuperao da democracia. Todos estes movimentos tm uma coisa em comum: o sentimento de crise que esteve na sua origem. Embora os motivos que desencadeiam movimentos sociais revolucionrios possam ser vrios, alguns dos mais comuns so: a perda de prestgio da autoridade estabelecida, a morte de um chefe ou o desmembramento de um estado; dificuldades econmicas e sociais resultantes de uma crise no relacionamento com o exterior ou de polticas sociais internas que desagradam maioria da populao; diminuio da riqueza disponvel para consumo de sectores importantes da populao; indeciso governamental e a percepo de que a elite no poder no capaz de controlar uma situao de crise; a falta de apoio da elite intelectual elite poltica; ou, ainda, o aparecimento de um lder ou grupo de lderes com carisma suficiente para mobilizar as massas contra o establishment do poder institudo. Frequentemente, as revolues e movimentos sociopolticos emergem contra estruturas de poder que so impostas de fora. Foi o caso dos movimentos de libertao que levaram independncia das colnias europeias, ao longo dos sculos XIX e xx. Actualmente, existem movimentos sociais revolucionrios e de rebelio em pases do Terceiro Mundo (Mxico, Bolvia e Brasil, por exemplo) onde uma parte cada vez maior da populao se v privada de uma vida minimamente condigna, devido incapacidade do poder institudo em prover s suas necessidades bsicas. Em alguns casos, as situaes sociais e polticas nascidas das revolues acabam por suscitar, elas prprias, outros movimentos de revitalizao. As revolues quase nunca cumprem os objectivos que se propem e que usam como bandeira ideolgica para derrubar o poder institudo. A revoluo chinesa propunha-se, entre vrias coisas, acabar com a situao de profunda desigualdade em que viviam as mulheres numa sociedade dominada por uma ideologia de parentesco e organizao social patriarcais. Hoje, passado mais de meio sculo sobre a revoluo iniciada por Mao Tse-tung, as mulheres chi318

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nesas, sobretudo no meio rural, continuam a viver uma situao de desigualdade e subordinao em relao aos homens. Primeiro, em relao ao pai, depois, em relao ao marido e, finalmente, em relao ao filho. Quando atingem a velhice e envivam ficam na total dependncia dos filhos. A revoluo cultural e poltica chinesa no foi capaz de apagar os valores mais tradicionais da sociedade chinesa, que continuam a determinar a vida de milhes de mulheres por toda a China. Em Portugal tambm houve uma revoluo, o 25 de Abril de 1974, que prometia acabar com a sociedade de classes e as desigualdades sociais. Hoje, passadas trs dcadas, verifica-se que nada disso aconteceu. As classes sociais continuam a existir (embora a sua estrutura se tenha modificado) e as desigualdades sociais permaneceram ou, nalguns casos, acentuaram-se mesmo. Os movimentos de revitalizao, quer sejam revolues ou rebelies, so um acontecimento recente na vida da humanidade. Os primeiros movimentos milenaristas ocorreram h 4-5 mil anos, ligados emergncia das primeiras cidades-estado (as revolues e o estado so inseparveis). Actualmente, est em marcha um movimento de revitalizao, de ideologia religiosa, conhecido no Ocidente por movimento fundamentalista islmico. Trata-se de um movimento religioso que procura resistir aculturao crescente imposta pelos EUA e pela Europa ao resto do mundo. Trata-se de um movimento que se alimenta do descontentamento de uma parte significativa dos muulmanos face ao que vm como o desrespeito e a destruio dos seus valores culturais tradicionais (religiosos neste caso). A ocidentalizao das sociedades islmicas ameaa sobretudo a hegemonia masculina, uma vez que d maior liberdade e direitos s mulheres e, ao faz-lo, ameaa a prpria estrutura poltica do estado, dominada exclusivamente por homens. No fundo, a luta do fundamentalismo islmico no contra o Ocidente mas sim contra a emancipao da minoria poltica estatisticamente mais importante (no s no mundo islmico): as mulheres.

Modernizao Modernizao o conceito usado para definir a transformao das sociedades subdesenvolvidas (ou em desenvolvimento) em sociedades desenvolvidas. Considera-se que uma sociedade subdesenvolvida se a sua populao no vive como a populao europeia, norte-americana e asitica mais afluente. Tornar-se moderno significa, de facto, tornar-se como a
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Europa e os EUA, viver em grandes cidades e consumir grandes quantidades de bens. A ideia de modernizao no passa de uma concepo etnocntrica da mudana sociocultural. Apesar da sua carga cultural e etnocentrismo, o conceito continua a ser largamente utilizado para descrever fenmenos que seriam muito melhor compreendidos se fossem apenas descritos e analisados como formas de mudana sociocultural, sem qualquer apreciao valorativa. Sob a ideia de modernizao escondem-se vrios processos de natureza diferente. O desenvolvimento tecnolgico e cientfico um desses processos. Foi ele que impulsionou o desenvolvimento da agricultura e das primeiras indstrias e que permitiu a emergncia do comrcio e das primeiras cidadesestado. O aumento do comrcio, por sua vez, trouxe consigo a necessidade da moeda e de mercados cada vez maiores, que eram no apenas locais de troca mas tambm de intenso relacionamento social e poltico. Este longo processo de desenvolvimento tecnolgico e cientfico, comeado no Paleoltico, conduziu-nos mais tarde ao uso de poderosas fontes de energia fssil como o carvo e o crude e, finalmente, utilizao da energia nuclear. Nunca antes a humanidade havia disposto de tanta energia para sustentar o crescimento contnuo da sua populao e a sua cada vez maior concentrao em cidades. Por isso, modernizao tambm sinnimo de urbanizao. As profundas mudanas na infra-estrutura tecnolgico-cientfica so acompanhadas por alteraes igualmente profundas na organizao social e poltica. O estado moderno uma resposta estrutural industrializao A sua emergncia trouxe novas estruturas sociais, muito diferentes das que existiam nas tribos e cls. Entre elas, a burocracia que permitiu (e continua a permitir) o funcionamento organizado de sociedades humanas com uma populao de milhes de pessoas e com uma diferenciao social muito complexa. As regras sociais do parentesco e da famlia tornaram-se secundrias face emergncia de novas formas de organizao (sindicatos, partidos polticos, associaes de direitos civis, recreativas, culturais, econmicas, etc.). Uma das caractersticas da modernizao foi o aumento da diferenciao estrutural, motivada pela diviso do trabalho, que, por sua vez, levou multiplicao dos papis sociais. Isso, a seu tempo, criou a necessidade de mecanismos de integrao mais fortes do que aqueles que existiam nas sociedades at ento. Uma parte desses mecanismos forma um conjunto de estruturas a que chamamos estado. O estado cria, atravs da escola e outras instituies de enculturao, ideologias nacionalistas capazes de criarem na sua populao um sentimento de pertena nacional. Nao e estado confundem320

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se em muitos casos, embora haja estados com vrias naes e naes sem estado. A ideia de estado-nao uma construo ideolgica recente que data dos sculos XVIII-XIX (Anderson 1983). Associado modernizao crescente est aquilo que recentemente se comeou a designar por globalizao. A viso mais comum diz-nos que a globalizao ir tornar as pessoas e as sociedades iguais um pouco por toda a parte, devido intensificao do contacto entre regies do planeta que at h poucas dcadas estavam isoladas umas das outras. Hoje, grande parte dos objectos mais simblicos da industrializao e urbanizao circulam por toda a parte. Numa pequena cidade como Macap, na embocadura do Amazonas, v-se televiso por satlite e bebe-se Coca-Cola como em Nova Iorque, Londres, Tquio ou qualquer outra grande metrpole ps-moderna. Porm, isto no significa que as pessoas estejam a ficar iguais em toda a parte. Existe uma aculturao e difuso selectivas que criam verses locais da globalizao. Embora as pessoas consumam os mesmos produtos e adoptem os mesmos comportamentos, tudo continua a ter um valor simblico local. Os estudantes universitrios que ouvem Quim Barreiros, ou qualquer outro cantor pimba, na aula magna da Universidade de Lisboa e na queima-das-fitas em Coimbra, pouco tm a ver com as pessoas que pelo pas fora e nas festas populares de emigrantes em frias ouvem a mesma msica. A msica a mesma, mas o que ela representa simbolicamente para cada uma dessas categorias sociais de pessoa diferente. Por outro lado, as diferenas no mesmo local so cada vez maiores. Quer sejam entre pobres e ricos, ou entre minorias tnicas. Cidades como Londres e Nova Iorque albergam pessoas de mais de cem de origens diferentes, cujos rendimentos vo de apenas alguns dlares a milhes. Ricos e pobres amontoam-se num espao cada vez mais exguo mas onde as distncias sociais so cada vez maiores. Numa cidade como Deli, na ndia, algumas das pessoas mais pobres do mundo vivem a pouca distncia de algumas das mais ricas, sem que, contudo, os seus mundos sociais se toquem. A globalizao pode atenuar as diferenas entre sociedades e regies mas est a acentu-las dentro de cada uma delas.

A revoluo motorizada dos lapes da Finlndia Em 1973 o antroplogo norte-americano Perti J. Pelto publicou a sua etnografia sobre os efeitos radicais da mudana tecnolgica numa pequena comu321

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nidade da Finlndia. O seu trabalho acabou por se tornar um modelo de estudo antropolgico sobre o desenvolvimento acelerado. Os lapes skolt habitam a regio rctica da Finlndia, vivendo da pesca e criao de renas (so os fornecedores do Pai Natal). At dcada de 1960 eram uma comunidade quase auto-suficiente que comprava poucos produtos ao exterior. No havia desigualdades sociais importantes e toda a gente tinha acesso aos recursos essenciais. Os lapes eram uma sociedade basicamente igualitria. As renas eram o seu mais importante capital e cuidar delas a sua principal actividade. Os produtos da rena (carne, osso, hastes, pele, etc.) no consumidos localmente eram vendidos ao exterior, garantindo assim o dinheiro necessrio para comprar o que no produziam. As renas eram tambm usadas como animal de traco. Os rebanhos eram pequenos e necessitavam de muitos cuidados para produzirem o suficiente para a sobrevivncia dos lapes. Tradicionalmente, os homens, deslocando-se em esquis de neve, vigiavam os rebanhos continuamente entre Novembro e Janeiro, e de uma forma menos intensa entre Janeiro e Abril. Na dcada de 1960 alguns lapes comearam a adquirir motas de neve. Estas tornavam o pastoreio dos rebanhos mais fcil e permitiam a um homem fazer o trabalho de vrios pastores. A primeira mota foi introduzida na regio em 1962, mas em 1970 j havia 70, quer na posse dos lapes quer de outras populaes que habitavam a regio rctica. A introduo das motas de neve diminuiu o valor social dos pastores que usavam esquis, pois estes comearam a ser vistos como algo antiquado. Segundo Pelto (1973), em 1967 j s havia quatro famlias que usavam o tren puxado por renas, todas as outras haviam comprado motas de neve. As poucas famlias que no possuam motas de neve sentiam-se numa posio econmica e social inferior. A principal consequncia da adopo das motas como meio de transporte foi a grande dependncia face ao exterior. Motas, peas e gasolina, tudo vinha do exterior. A tecnologia tradicional foi substituda pela tecnologia necessria s motas de neve. O dinheiro tornou-se indispensvel na sociedade dos lapes, pois sem ele no podiam adquirir as motas e todos os produtos necessrios ao seu funcionamento. Isso fez com que os homens tivessem de procurar trabalho assalariado duradouro. Antes j havia trabalho assalariado, mas era apenas ocasional. Tudo isto teria valido a pena se a produtividade dos rebanhos tivesse aumentado proporcionalmente aos novos investimentos em inovao tecnolgica, mas no foi isso que aconteceu. As motas de neve contriburam para a diminuio do nmero de renas. Em 1971 o tamanho mdio dos rebanhos
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familiares tinha descido de 50 para 12 renas, tornando a criao de renas uma actividade economicamente invivel por uma questo de economia de escala (no possvel criar rebanhos muito pequenos porque os animais fogem para se juntarem em grupos maiores). O rudo das motas tambm perturbou a relao harmoniosa que existia entre os pastores lapes e as renas. Estas passaram a associar o rudo perseguio e abate, fugindo prontamente sempre que ouviam as motas aproximarem-se. No fundo, voltaram a temer a presena humana tal como quando eram selvagens. O stress causado pelo rudo dos motores contribuiu tambm para a diminuio do nmero de crias sobreviventes. O que se passou com os lapes da Finlndia um exemplo de como a mudana cultural pode no ser adaptativa, pois acabou por levar a que grande parte deles abandonasse o seu modo de vida tradicional a troco de um alternativo que se mostrou invivel. Culturalmente, a mudana foi tambm problemtica, sobretudo para os homens, porque a sua identidade social estava ligada criao de renas; o que definia socialmente o lapo era a sua relao com elas. Actualmente, as comunidades de lapes esto profundamente transformadas, tendo deixado de ser pequenas sociedades igualitrias para se tornarem sociedades estratificadas onde apenas quem tem dinheiro para ter motas pode ter rebanhos de renas. J no fcil ser-se um criador como antigamente; preciso um capital financeiro importante para se iniciar na actividade e um capital de conhecimentos que j no tem origem na pequena comunidade (saber mecnica de motas, por exemplo). A mudana econmica e social fez emergir relaes de dependncia e clientelagem, criando desigualdades sociais at a inexistentes e com tendncia para se acentuarem.

Os amerndios shuar e a colonizao Enquanto os lapes skolt da Finlndia aderiram voluntria e prontamente modernizao quando esta lhes bateu porta, os ndios shuar, que vivem na floresta amaznica do Equador, no tiveram escolha possvel. medida que o seu territrio foi colonizado tornou-se, para eles, cada vez mais difcil resistir mudana cultural. Em 1964 fundaram a Federao Shuar, uma organizao corporativa que visava defender os seus interesses contra a presso colonizadora ento crescente na bacia amaznica. O governo equatoriano aceitou com relutncia a federao por saber que ela representava
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uma barreira ao avano da colonizao. Tentava promover o desenvolvimento econmico, social e moral dos shuar, atravs de uma aco coordenada com as agncias governamentais do Equador. Desde a sua origem, a fundao conseguiu garantir aos shuar mais de 95 mil hectares de terras comunais e mais de 15 mil cabeas de gado, que so a sua principal fonte de rendimento. Criou tambm escolas onde professores ensinavam s crianas a lngua shuar e lanou uma rdio e um jornal bilingues (shuar e castelhano) (Bodley 1982). Apesar das enormes mudanas na sua cultura, os amerndios shuar conseguiram manter alguns dos marcadores culturais mais importantes da sua identidade, como a lngua, o territrio, um sistema produtivo assente na redistribuio, cooperao e no igualitarismo, e o seu sistema de parentesco. Continuam a identificar-se como shuar por oposio a outras identidades vizinhas. Casos como o dos shuar mostram que possvel aos povos indgenas tomarem o destino nas suas prprias mos (desde que ajudados externamente) e resistir onda avassaladora de mudana cultural que afecta de forma crescente as regies onde vivem. Contudo, verifica-se que a maior parte dos povos amerndios e outros com o mesmo tipo de vida esto a sucumbir rapidamente mudana cultural que lhes imposta por um processo de globalizao cada vez mais abrangente. Antes de os europeus chegarem Amaznia havia mais de 700 grupos distintos de amerndios na regio. Em 1900, no Brasil, o nmero tinha j descido para 270. E actualmente pensa-se que haja apenas uns 180, pouco mais de 1/4 do nmero inicial.

A mobilizao cvica caiap e wauja Nas dcadas de 1980-90 a Amaznia assistiu emergncia de um movimento de luta por direitos cvicos semelhante ao que tinha ocorrido com os ndios norte-americanos umas dcadas antes. Em 1989 os ndios caiap, cujas aldeias se estendem ao longo do rio Xingu, numa rea do tamanho da ustria, mobilizaram-se com outras tribos suas aliadas contra o projecto hidroelctrico de Altamira, financiado pelo Banco Mundial. O projecto iria submergir uma vasta rea de territrio caiap e destruir grande parte dos rios onde os ndios pescavam. Os caiap e outros povos sentiram-se ultrajados por nem sequer terem sido consultados e organizaram um protesto meditico que acabou por chamar a ateno da opinio pblica local e mundial. O movimento de opinio pblica gerado, de nvel global, fez com que o Banco Mundial abando324

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nasse o projecto. A manifestao poltica dos ndios caiap serviu de exemplo para outros povos indgenas e alastrou rapidamente a outras reas da Amaznia, como no caso dos ndios wauja. Os wauja, no Alto Xingu, decidiram reclamar de volta, de acordo com a lei brasileira, a posse dos seus locais de pesca e do local sagrado (kamukuaka) onde era costume realizarem os rituais mais importantes. Os wauja formam uma comunidade de 200 pessoas, pertencentes ao grupo falante arawak, e vivem da pesca e da agricultura-de-queimada, na rea do Parque Nacional do Xingu, no norte do Mato Grosso. Embora ao longo da ltima gerao a sua economia se tenha tornado dependente de ferramentas vindas do exterior (enxadas, machados, anzis e outros produtos manufacturados), o seu grau de monetarizao ainda pequeno (apenas vendem algum artesanato esporadicamente). Como muitos outros povos indgenas a populao wauja sofreu um forte declnio aps o contacto com o homem branco, devido disseminao de doenas epidmicas no combatidas pelo seu sistema imunitrio. Porm, e ao contrrio de outros povos amerndios, os wauja conservaram a posse de grande parte do seu territrio ao abrigo de uma lei aprovada ainda na dcada de 1940, poca em que a colonizao e o contacto cultural se estavam a iniciar na regio. Ainda assim, uma parte do seu territrio original ficou de fora do parque nacional criado para os proteger. Ora, precisamente nessa parte que se encontram os seus locais de pesca, alguns terrenos de cultivo e, mais importante do que tudo, o local sagrado dos seus rituais. Os wauja protestaram junto da Fundao Nacional do ndio (FUNAI) contra o facto de o local sagrado ficar fora da proteco do parque natural. A FUNAI, tentando acalmar os seus protestos, afirmou que precisava de um perodo de cinco anos para fazer um estudo antes de efectuar qualquer aco. Porm, cinco anos demasiado tempo face presso intensa dos criadores de gado, que j ocuparam parte da rea sagrada com os seus ranchos. Para os wauja, kamukuaka um lugar central na sua mundividncia. Nele existe uma grande caverna de pedra, escondida por detrs de uma queda de gua, com gravuras feitas pelos seus antepassados. Gravuras essas que representam as partes do corpo da mulher que, segundo eles, criam a vida. Para eles as gravuras tm o poder de tornar os seres vivos abundantes (as espcies de peixe que pescam, por exemplo), o que lhes d um poder simblico central na sua cultura. Alm disso, kamukuaka o lugar onde vivem os espritos, que so tratados como antepassados (iny ak an au, aqueles que ensinam). Os espritos so conselheiros e guias dos ancios, aparecendo-lhes em sonhos onde mostram como curar as
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doenas e manter a harmonia social na comunidade. A cerimnia mais sagrada (kawika) consiste em enumerar os antepassados que tocaram as flautas wauja naquele local ao longo das geraes anteriores. Para os wauja, kamukuaka j existia antes dos prprios seres humanos e representa o princpio do mundo. Actualmente, e apesar da resistncia wauja, os rancheiros impedem-nos de realizar as suas cerimnias em kamukuaka e a gerao mais nova j s ouve falar do local sagrado pela boca dos mais velhos. Para grande ofensa dos ndios, os rancheiros transformaram o seu lugar sagrado numa pastagem de gado, cortando todas as rvores. Agora o solo sagrado est coberto com bosta de vaca, o que representa uma ofensa difcil de suportar para qualquer povo (imaginemos o que aconteceria se fizessem o mesmo em Ftima). Mas a perda dos wauja no foi somente simblica, foi tambm econmica, uma vez que kamukuaka era tambm o local onde iam buscar o pigmento para colorir a sua cermica, assim com as plantas medicinais e conchas que usavam nas suas trocas. A colonizao no afectou somente kamukuaka. Em 1988-89 o chefe wauja queixou-se FUNAI de que pescadores furtivos estavam a pescar no seu territrio, levando quantidades industriais de peixe para vender nas cidades brasileiras ao longo do rio Batovi. Os pescadores furtivos actuam em barcos e fortemente armados, transportando o peixe at a veculos 4x4 que os esperam j fora do territrio wauja. As tentativas de manter os pescadores afastados do seu territrio tm resultado em confrontos graves e na morte de alguns pescadores wauja. A pesca nocturna praticada pelos wauja tornou-se uma actividade perigosa por causa dos confrontos com os pescadores furtivos. Alm disso, a pesca furtiva est a levar extino algumas espcies, uma perda irremedivel para os wauja uma vez que o peixe uma das poucas fontes de protena animal disponveis na bacia do Amazonas. Numa tentativa de resistir invaso do seu territrio, os wauja decidiram, em 1989, estabelecer uma aldeia dentro do parque natural. Porm, como a aldeia fica na zona onde se d a penetrao dos rancheiros e pescadores furtivos, em 1990 foi incendiada e queimada por jagunos (nome dado aos assassinos contratados no Brasil) ao servio de rancheiros locais. O governo brasileiro tentou minimizar o incidente dizendo que se tratava de um acampamento temporrio que os ndios usavam apenas para passar a noite e depois abandonavam. Acontece que o acampamento tinha hortas com um ano e era habitado. Apenas no houve confronto porque os habitantes estavam a assistir aos seus rituais na aldeia principal.
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Embora o governo brasileiro tente diminuir a importncia destes incidentes, os wauja continuam a atribuir-lhe a culpa de tudo pela forma como foram demarcadas as fronteiras do Parque Nacional do Alto Xingu. Para corrigir o erro seria necessrio deslocar as suas fronteiras de 30 a 40 quilmetros para sul, de modo a incluir sob a sua proteco partes importantes do territrio wauja que ficaram de fora quando o parque foi criado. Trata-se de uma rea relativamente pequena mas com grande relevncia simblica. Entretanto, os wauja reconstruram a aldeia queimada procurando manter a sua presena na rea e fazer frente invaso dos novos colonos. Construram uma pista de aterragem e organizaram patrulhas, juntamente com outros povos vizinhos (caiap, cajabi, soya, trumai, yawalapiti), para vigiarem as fronteiras do seu territrio comum. curioso observar que h apenas algumas dcadas estes povos se consideravam inimigos e faziam a guerra entre si e que hoje esto aliados num propsito: defender a tradio do ndio e os seus direitos cvicos como membros de um estado que lhes deve proteco. Em 1988 a Rainforest Foundation, fundada pelo conhecido chefe caiap Raoni e pelo ainda mais conhecido cantor Sting, rapidamente abraou a causa dos wauja e de outras naes amerndias dando-lhes uma projeco internacional. Nunca antes se tinha falado tanto dos problemas dos povos amerndios da Amaznia. Aps os wauja foram os ndios yanmami que passaram para as bocas do mundo. Os massacres de algumas aldeias yanmami, ocorridos em 1993, levaram a opinio pblica mundial a fazer presso sobre o governo brasileiro para que protegesse os seus cidados indgenas. A luta do povo yanmami desenrolase contra a invaso dos garimpeiros que, na busca do ouro, invadem cada vez mais o seu territrio empurrando-os para zonas marginais onde no podem caar, pescar ou fazer agricultura-de-queimada (Ireland 1991).

O terceiro mundo e a modernizao O Terceiro Mundo tornou-se no maior palco da modernizao. Por toda a frica, sia, Amrica Central e do Sul esto em curso processos de mudana que levam ao desaparecimento de sociedades pequenas cuja economia assenta na agricultura, no pequeno comrcio e indstria locais. A economia de base familiar, assente numa agricultura de subsistncia, substituda por uma agricultura industrial ou por indstrias de extraco de energia e
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minerais (gs, petrleo, fosfatos, metais, etc.). A organizao social tradicional, baseada no parentesco e na famlia, cede o lugar a uma organizao social cada vez mais burocrtica e controlada pelo estado. Tudo isto acarreta mudanas profundas nos valores e nas representaes colectivas que orientam o comportamento das pessoas: as crianas dispem cada vez menos do apoio da famlia extensa, passando a depender apenas da famlia nuclear, muitas vezes monoparental; a autoridade dos pais enfraqueceu e a escola tornou-se a agncia educativa principal; o fosso geracional acentuou-se devido mudana cultural acelerada. A mudana sociocultural que na Europa demorou vrias geraes, no Terceiro Mundo decorre no espao de apenas uma gerao. Essa mudana brusca leva perda dos valores essenciais que mantinham as sociedades locais integradas, sem que surjam valores de substituio que cumpram a mesma funo. No Terceiro Mundo as mulheres so, frequentemente, quem mais sofre com esta forma de modernizao, sobretudo com a passagem de uma agricultura de subsistncia para uma industrial. A introduo de formas de agricultura capitalista industrial implica geralmente mudanas no regime fundirio. Os direitos das mulheres existentes no sistema tradicional perdem-se no novo sistema. Elas perdem o controlo sobre a produo e os recursos. Alm disso, a mecanizao diminui-lhes o emprego e empurra-as para outras actividades situadas, frequentemente, fora das suas aldeias. Ou, ento, ficam cada vez mais confinadas esfera da actividade domstica, o que lhes tira poder face aos homens na sociedade. Por outro lado, a agricultura industrializada cria oportunidades de emprego para os homens que se dispem a migrar, ficando as mulheres com todo o trabalho domstico e agrcola local. A modernizao marginaliza frequentemente as mulheres empurrando-as para as franjas da sociedade, quer aumentando a sua carga de trabalho quer diminuindo o valor social do mesmo. A opinio generalizada a de que a modernizao uma coisa boa para as sociedades subdesenvolvidas do Terceiro Mundo. Mas a maior parte dos antroplogos pensa que as coisas no so necessariamente assim e que, muitas vezes, os ganhos imediatos do desenvolvimento so ilusrios. Os europeus e os norte-americanos acham que os outros povos tm vantagem em se tornar como eles. Simplesmente, a modernizao raramente leva os outros a tornarem-se como ns, porque existem sempre subprodutos e efeitos colaterais inerentes mudana cultural que acabam por anular os benefcios imediatos dessa modernizao. Os padres de consumo dos euro328

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peus e norte-americanos pesam de tal forma no ecossistema que se toda a populao mundial passasse a viver da mesma forma rapidamente se esgotaria a capacidade de sustentao da Terra. Imaginemos o que seria a populao chinesa com o mesmo nvel de motorizao per capita que o Luxemburgo ou os EUA. A poluio mundial seria insuportvel e as reservas naturais de petrleo esgotar-se-iam em pouco tempo. Portanto, a promessa de desenvolvimento para o Terceiro Mundo uma iluso que os pases industrializados usam para justificarem o seu contnuo crescimento industrial e aumento do consumo de energia, porque, no fundo, sabem que se essa promessa se cumprisse o seu prprio modo de vida moderno (e ps-moderno) estaria condenado. Actualmente, muito menos de metade da populao mundial consome muito mais de metade dos recursos energticos mundiais (25 por cento do consumo dirio mundial pertence aos EUA). No incio da dcada de 1970, a populao dos EUA, que era menos de 5 por cento da populao mundial, consumia mais de 50 por cento dos recursos mundiais. De facto, para que o resto do mundo se desenvolvesse seria preciso que os habitantes do mundo industrializado ps-moderno cortassem largamente no seu consumo e fosse criado um novo sistema capaz de redistribuir a riqueza mundial de forma mais equitativa. Isso algo a que os cidados do mundo industrializado no esto dispostos. O aumento do consumo uma escalada difcil de reverter (quem se habitua ao muito no quer voltar ao pouco, diz o ditado). Actualmente, o fosso entre ricos e pobres est a aumentar escala mundial. Por cada novo milionrio que diariamente surge nos EUA, surgem mil novos desempregados. E no continente africano, enquanto a fortuna pessoal dos presidentes (como Jos Eduardo dos Santos, em Angola) aumenta consideravelmente, o nmero de pessoas mal nutridas e de doentes cresce para valores nunca antes alcanados. Por outro lado, a globalizao da informao leva aos mais pobres imagens da vida afluente dos mais ricos, aumentando as expectativas de que tambm eles podem um dia ser ricos. Mas essas expectativas so rapidamente frustradas, criando mais descontentamento e infelicidade. Em alguns pases do Terceiro Mundo o aumento dos nveis de instruo, incluindo o universitrio, esto a criar uma gerao de jovens com elevadas expectativas de vida mas com poucas possibilidades de as satisfazer, a no ser atravs da emigrao. Podemos dizer que as perspectivas imediatas para a maioria da populao mundial no so animadoras. A tendncia das ltimas dcadas aponta para que os ricos fiquem ainda mais ricos e os pobres continuem como esto ou fiquem ainda pior.
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ANTROPOLOGIA E FUTUROLOGIA

A capacidade da antropologia para prever acontecimentos e tendncias sociais no mdio e longo prazo nunca se revelou muito boa (uma caracterstica que das cincias sociais em geral no que toca a previses). Para um antroplogo, prever o futuro das sociedades humanas a mesma coisa que para um bilogo prever o futuro das espcies. Apenas se sabe que umas iro desaparecer enquanto outras iro surgir, mas a forma que tero impossvel prever (as previses que existem so mera especulao). O melhor que se consegue em antropologia identificar certas tendncias de mudana sociocultural, mas quanto maiores so as sociedades e a quantidade e complexidade das variveis envolvidas mais difcil fazer previses (mesmo especulativas). Uma coisa parece certa na poca em que vivemos: o mundo est a globalizar-se de uma forma nova que assenta no desenvolvimento massivo de tecnologias de transporte e comunicao. Os produtos do capitalismo industrial ps-moderno, quer culturais quer econmicos, chegam cada vez com mais facilidade a todos os recantos do mundo e isso est a produzir mudanas radicais em muitas sociedades ao mesmo tempo, e a afectar a vida de milhes de pessoas. Mas, ao contrrio do que muitos pensam, a globalizao no traz homogeneidade tnica e cultural. Ela tem, antes, contribudo para o reavivar das identidades tnicas e para o aumento dos conflitos sociais e polticos. A nova situao mundial que se desenha no horizonte vai exigir novas solues para os problemas sociais, alguns j antigos, como os causados pelo acesso desigual actividade produtiva. O modelo de produo e redistribuio de riqueza dominante no mundo ps-moderno parece cada vez menos capaz de satisfazer as necessidades da maior parte da populao mundial. A poluio e a pobreza esto a gerar um descontentamento crescente em vastas reas do planeta. O crescimento marginal do nmero de excludos larga331

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mente superior ao crescimento marginal do nmero de ricos (cada novo rico que surge custa sociedade um nmero cada vez maior de excludos). Como em todas as pocas de crise, as vises sobre o futuro so sombrias e catastrficas. Mas as pocas de crise so tambm o bero de novas ideias. Neste momento ningum capaz de arriscar uma previso sobre o que sero as prximas dcadas do sculo XXI, mas comea a existir, nalguns crculos da comunidade cientfica, a ideia que se aproximam tempos ainda mais difceis para uma grande parte da populao humana.

O futuro Embora o estudo do passado humano tenha um lugar importante na antropologia (sobretudo na antropologia cultural e na arqueologia), nas suas teorias h tambm lugar para o futuro da humanidade (os(as) antroplogos(as) so, geralmente, indivduos humanistas). Sobre o futuro da humanidade, o que podemos dizer que ele depender, essencialmente, da capacidade de adaptao cultural das sociedades e no da adaptao biolgica dos indivduos a novas condies. A questo que se coloca em termos de futuro a de saber se as mudanas socioculturais em curso satisfaro as futuras necessidades adaptativas. Como disse o antroplogo Jules Henry, embora a cultura seja para as pessoas ela tambm contra elas (1965:12). E mesmo que consigamos perceber uma tendncia qualquer, ser que ela se vai manter no futuro? Podemos prever, com alguma certeza, o que vai acontecer no curto prazo em certas sociedades pequenas onde as variveis determinantes podem ser facilmente identificadas e isoladas. Porm, quando tentamos prever o futuro em sociedades maiores, mesmo no curto prazo as previses tornam-se invariavelmente falveis. A seco de literatura futurolgica nas bibliotecas um cemitrio de previses falhadas. No podemos projectar muito no futuro as tendncias actuais, pois provvel que elas entretanto se alterem. Um exemplo de projeco falvel , por exemplo, aquela que o Migration Watch UK (www.migrationwatchuk.org), sedeado em Oxford, faz ao afirmar que mais de dois milhes de pessoas entraro no Reino Unido nas prximas dcadas. Sabendo-se que a situao de grande parte dos pases mais industrializados mudou radicalmente em termos de migrao apenas na ltima dcada ou duas, lcito concluir que qualquer previso para mais de uma dcada tem uma grande probabilidade de falhar. O mais
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provvel que as condies da imigrao europeia se alterem ao fim de apenas alguns anos e previses como as do Migration Watch UK tenham de ser refeitas dentro em breve. O antroplogo George Cowgill tentou ilustrar o que est em causa quando se fazem previses a longo prazo ao lembrar, num comentrio sobre previses que fez na revista Science, em 1980, a histria do homem que se atirou do cimo de um arranha-cus e a meio da queda perguntou s pessoas que estavam janela Que tal estou?, ao que elas responderam Bem, por agora. claro que quando o homem chegou ao cho a resposta mudara completamente, e, neste caso, o resultado nem era dos mais difceis de prever. Mas outro dos problemas da futurologia a falta de coordenao entre disciplinas. Cada perito tem as suas previses, geralmente enformadas por um tipo de conhecimento especializado que despreza as reas de conhecimento envolventes mesmo quando estas poderiam ter um papel complementar importante. No planeamento agrcola muito frequente fazerem-se planos com base nas necessidades de determinado recurso (frequentemente a gua) para a agricultura, sem ter em conta que esse recurso necessrio para satisfazer outras necessidades noagrcolas. Por vezes, a gua que se prev para alimentar sistemas de irrigao tem de ser depois partilhada com o consumo urbano no-planeado resultante da transformao de pequenas localidades em grandes centros urbanos, como aconteceu com o rio Colorado e o grande crescimento da cidade de Denver, nos EUA. At h pouco tempo, os planos industriais no contabilizavam a gua e o ar como recursos escassos. Estes, conforme os economistas ensinavam nas escolas, no faziam parte do leque de bens escassos contabilizveis para efeitos de custos. Infelizmente, hoje sabe-se que no assim, e mesmo pases como Portugal, onde o crescimento industrial ainda fraco, j adoptaram o princpio do poluidor-pagador (embora por imposio da UE), que mais no do que uma forma de contabilizar os custos do uso do ar e da gua. Na maior parte dos casos, as previses futurologistas apenas veiculam expectativas ligadas prpria cultura de quem as faz. Devem ser entendidas mais como uma construo etnocntrica do que como cincia independente, objectiva e fivel. A antropologia pretende-se diferente ao no fazer previses demasiado ambiciosas para prazos demasiado longos e procurando construir uma viso global (holistic) que no deixe de fora variveis fundamentais na transformao das sociedades humanas.
Com a nossa perspectiva evolucionria somos capazes de enquadrar as tendncias do curto-prazo na perspectiva do longo-prazo. Com mais de cem

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anos de experincia de anlise comparativa de sociedades humanas somos capazes de reconhecer afirmaes etnocntricas quando deparamos com elas, e conhecemos formas alternativas de lidar com uma larga variedade de problemas (Haviland 1993:437, trad. minha).

Embora esta citao mais parea um slogan publicitrio profisso de antroplogo, ela tem algum fundamento e podemos dizer que os antroplogos sociais e culturais so, em geral, cautelosos no discurso que constroem sobre o futuro das sociedades. A antropologia interessa-se mais pelo presente e passado do que pelo futuro.

A emergncia de uma cultura mundial A ideia de que o mundo se est a uniformizar rapidamente e que isso acabar por conduzir a uma cultura mundial homognea estendida um pouco por todo o globo recebe algum acolhimento actualmente. Para isso contribui a ltima vaga de globalizao e todo o discurso que volta dela se produz. O facto de o capitalismo industrial ps-moderno e de os seus produtos estarem cada vez mais difundidos alimenta essa ideia. Os defensores da diversidade cultural vem no movimento de globalizao actual uma ameaa capaz de destruir a diversidade humana e de originar uma sociedade global onde toda a gente come hambrgueres e bebe Coca-Cola, v a mesma televiso, ouve e l as mesmas notcias e, finalmente, pensa da mesma forma. Isto no passa de uma fico. As etnografias mais recentes sobre os efeitos da globalizao nas culturas locais mostram que, apesar de as pessoas consumirem os mesmos produtos e adoptarem comportamentos semelhantes, elas reconstroem os elementos culturais importados dando-lhes um significado cultural diferente. Isso faz com que o global tenha sempre uma expresso local, mantendo-se assim a diversidade cultural e simblica. Porm, alguns antroplogos afirmam que as sociedades-estado actuais tendem para uma integrao cada vez maior e que dentro de alguns sculos existiro apenas alguns super-estados, constitudos a partir da fuso e agregao dos pequenos estados pelos estados mais poderosos (Ember & Ember 1996; Carneiro 1970). Esta previso esquece, contudo, que os grandes estados polticos, quer no passado quer no presente, sofreram e sofrem a ameaa permanente do fraccionamento e da segmentao poltica. Recentemente, temos assistido a vrios processos de fragmentao poltica de estados. A ex334

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-URSS e a antiga Jugoslvia so, talvez, o exemplo mais importante. Mas existem outros processos em curso que vo no sentido da fragmentao do estado, como o movimento do Canad francfono (Qubec) para se tornar independente da maioria dominante anglfona; os nacionalismos basco e catalo em Espanha; o nacionalismo escocs, irlands e gals na Gr-Bretanha; o nacionalismo tibetano contra o domnio chins; o nacionalismo curdo na Turquia, Iro e Iraque; o separatismo sikh na ndia; o separatismo tamil no Sri Lanka; o separatismo igbo na Nigria. E estes so apenas exemplos com grande divulgao nos media internacionais. Outros casos existem que no tm grande divulgao global, como o movimento independentista de Irian Jaya, parte ocidental da Papusia-Nova Guin que est sob soberania indonsia, ou o movimento nacionalista porto-riquenho em relao os EUA. Todos estes movimentos independentistas e separatistas tm em comum o facto de os seus defensores e as populaes que os apoiam afirmarem uma identidade cultural prpria (frequentemente de natureza tnica) que os distingue da maioria politicamente dominante. Actualmente, existem cerca de cinco mil povos-nao no mundo mas apenas cerca de duzentos estados reconhecidos, o que significa que a maior parte das identidades nacionais no tm um estado prprio e ocupam um lugar subalterno na hierarquia das identidades nacionais. Algumas das naes que no possuem estado so demograficamente mais importantes do que uma boa parte dos estados que tm assento na assembleia-geral das Naes Unidas. o caso da etnia karen, repartida entre a Tailndia e Myanmar (antiga Birmnia), cuja populao ronda os 14 milhes. A reaco das naes tnicas ao domnio de um estado estranho pode ir da luta armada, como nos casos da ETA e do IRA, no-violncia dos monges budistas no Tibete. Algumas naes acabam por ter sucesso e conseguir a independncia, como foi o caso do Bangladesh em relao ao Paquisto. Outras vem a sua luta pela independncia fracassar, como os igbo da Nigria ou os nacionalistas escoceses e galeses. Embora nacionalismo e etnicidade estejam geralmente associados (Eriksen 1993) isso nem sempre acontece. Por vezes, em estados com populaes etnicamente homogneas surgem movimentos fraccionrios e separatistas associados a interesses regionais. Uma federao de estados como os EUA, com um aparelho federal forte e com grande capacidade de homogeneizao cultural, tambm sofre tenses internas motivadas por interesses econmicos e polticos. Na dcada de 1970, aquando da crise energtica causada pelo embargo do petrleo rabe, nos estados norte-americanos produtores de gs e petrleo, como o Texas e a
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Califrnia, muitas pessoas circulavam com dsticos colados no vidro do carro onde se lia Deixem esses desgraados morrer de frio no escuro, referindose aos seus concidados dos outros estados, com quem tinham de repartir as suas reservas energticas. Trata-se de um exemplo em que as tenses econmicas causaram uma quebra da solidariedade colectiva que sustenta uma unidade poltica supranacional e supratnica. O destino do estado como forma de organizao sociopoltica tudo menos claro. Se uns dizem que ele tender a crescer dando origem a superestados cada vez maiores, outros acham que ele no ir resistir s tenses tnicas e de classe. Talvez Haviland tenha alguma razo quando diz que:
possvel que tenhamos chegado ao ponto em que a velha tendncia de as unidades polticas aumentarem de tamanho enquanto diminuem em nmero esteja a ser compensada por uma nova tendncia para a fragmentao em maior nmero de pequenas unidades (1993:439, trad. minha).

As corporaes transnacionais As grandes corporaes transnacionais so hoje uma das sedes de poder mais importantes num mundo cada vez mais globalizado econmica e politicamente. O seu poder to grande que ultrapassa largamente o da maior parte dos estados actualmente existentes. O fenmeno corporativo no novo. Antroplogos como Kroeber (1925), Lowie (1952) ou Evans-Pritchard (1940) j h muito descreveram e analisaram fenmenos de natureza corporativa na organizao sociopoltica das sociedades onde fizeram trabalho de campo. O fenmeno da corporativizao no novo nem exclusivo das sociedades industriais modernas e ps-modernas. Na Amrica do Norte e na Europa foi a seguir II Guerra Mundial que as grandes corporaes multinacionais iniciaram a ascenso que as levou posio hegemnica que detm hoje. Os tentculos das grandes corporaes estendem-se atravs dos estados, mostrando-se imunes s fronteiras polticas que os separam, e dominam a economia e a poltica mundiais. Estas corporaes so uma constituio de empresas, por vezes com vrias origens nacionais, integradas sob uma estratgia hegemnica comum, e, geralmente, gizada a partir de uma sede principal situada num pas que lhes confere vantagem hegemnica. O poder das corporaes transnacionais to grande que conseguem subjugar a agenda poltica dos governos dos pases mais poderosos do
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mundo aos seus interesses organizacionais. A informao decisiva, nas sociedades actuais, est cada vez mais concentrada nas suas mos e os governos dependem delas para obt-la. Nos EUA, por exemplo, o Congresso tem encontrado repetidas dificuldades em obter das empresas que controlam a produo energtica a informao necessria sobre as necessidades energticas do pas, de modo a poder elaborar um plano energtico nacional capaz de impedir, por exemplo, os cortes em larga escala como os que aconteceram ultimamente na Califrnia. Durante o perodo da Guerra-fria, e perante o embargo norte-americano, algumas corporaes transnacionais com origem norte-americana foram capazes de vender materiais URSS. Tudo aponta para que cada vez mais a ordem mundial seja determinada pelos interesses das poderosas corporaes transnacionais. O Brasil um bom exemplo do que as corporaes transnacionais podem fazer a um pas em nome do desenvolvimento econmico. Durante a ditadura militar, iniciada em 1964 com o general Castelo Branco, o governo brasileiro estabeleceu como prioridade das prioridades o desenvolvimento econmico da Amaznia. Para isso contou com a colaborao de vrias grandes corporaes transnacionais, entre as quais a Alcoa (alumnios), Borden (resinas), Union Carbide (plsticos, qumicos, produtos agrcolas), Swift-Armour (agro-alimentar) e Volkswagen (automvel). s grandes corporaes transnacionais juntaram-se os bancos (eles prprios grandes corporaes transnacionais). O Export-Import Bank, o Inter-American Bank e o World Bank esto entre os grandes financiadores do projecto de desenvolvimento amaznico (Davis 1982). O desenvolvimento da Amaznia foi conseguido custa da introduo de tecnologias e materiais estranhos aos seus ecossistemas, o que acarretou os graves problemas ecolgicos que so hoje sobejamente conhecidos de todos. Populaes inteiras de ndios foram deslocadas para reas onde no podiam continuar a prover ao seu sustento com o seu modo de vida tradicional. Outras foram mesmo exterminadas deliberada ou involuntariamente. Os ndios foram considerados um obstculo ao desenvolvimento e ao progresso. Mas no foram s os ndios que sofreram com este processo, tambm os pequenos proprietrios de terra, na maioria camponeses que viviam de uma economia de subsistncia assente na agricultura e criao de gado, sofreram as consequncias da tomada da Amaznia pelos grandes interesses econmicos transnacionais. O sofrimento e o genocdio dos povos amerndios so comparveis ao resultado das polticas de extermnio de Estaline e de Hitler. Antropologicamente, a diferena que o genocdio amerndio est bem docu337

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mentado pelo trabalho etnogrfico dos antroplogos, linguistas e outros cientistas sociais, enquanto sobre o holocausto e o terror estalinista no existem etnografias. Os problemas criados pelo domnio avassalador das corporaes transnacionais no conhecem fronteiras e tanto se fazem sentir nas sociedades industriais ps-modernas como no resto do mundo. Como disse o antroplogo Jules Henry (1965) na sua anlise sobre a organizao da sociedade norteamericana, trabalhar para uma empresa multinacional cria instabilidade e medo de nos tornarmos obsoletos e desprotegidos, o que leva as pessoas a aceitar o trabalho por necessidade e no por gostarem dele. O trabalho tornase, assim, uma forma de alienao individual. Mas os problemas no so somente para os funcionrios e trabalhadores das grandes corporaes, so tambm para a massa de consumidores dos seus produtos (onde se incluem os prprios funcionrios e trabalhadores). A antroploga Laura Nader, da Universidade de Berkeley, especialista em antropologia da lei, tem provado ao longo dos seus trabalhos (Nader 1969, 1980, 1996, 2002) que os sistemas judiciais existentes no tm capacidade para lidar com certo tipo de infraces, como as cometidas pelas grandes corporaes em desfavor dos consumidores. Alm disso, parece no terem surgido ainda formas alternativas capazes de suprir a cada vez menor capacidade dos sistemas judicirios para resolver os conflitos de interesses que envolvem grandes corporaes, como no caso da Microsoft, acusada nos EUA de concorrncia desleal mas at agora no penalizada por isso. Isso cria nas pessoas um terrvel sentimento de impotncia, primeiro, e de apatia, a seguir. A velha relao cara-a-cara entre merceeiro e consumidor foi substituda por uma relao impessoal entre a grande corporao (sob o nome de marca) e o consumidor annimo. Em Portugal a distribuio e o comrcio alimentar esto j nas mos de grandes entidades corporativas (Po-de-Aucar, Continente, Carrefour, e vrias outras). Como reconheceu David Pitt (1977) as corporaes transnacionais no s agravaram os velhos problemas decorrentes da interaco social como criaram outros novos. Comunidades inteiras tornam-se refns das corporaes transnacionais, onde as grandes decises no tm rosto (Wolfe 1977), vivendo no medo e insegurana constantes de em qualquer altura verem os seus empregos deslocarem-se para outro pas ou continente. Na sua busca incansvel de trabalho barato, as corporaes transnacionais deslocam as suas indstrias e servios para pases e continentes onde os salrios so baixos, mostrando uma prefe338

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rncia pelo trabalho das mulheres (e crianas tambm, por vezes) sempre que se trata de indstrias de vesturio e calado ou de montagem de componentes electrnicos. Nessas regies a mecanizao da agricultura disponibiliza a fora de trabalho feminina para ser usada nas fbricas. A desvalorizao do trabalho domstico, juntamente com o desaparecimento da agricultura tradicional, contribui para enfraquecer ainda mais a posio social das mulheres. A maior parte das fbricas na sia e na Amrica Central, por exemplo, so autnticos suadouros onde se trabalha 12 a 18 horas dirias por um salrio equivalente a menos de 1/5 do salrio mnimo em Portugal. Privadas do acesso educao necessria para aceder aos empregos melhor remunerados, muitas dessas mulheres vivem em bairros-de-lata ou nas zonas degradadas das cidades onde a m nutrio e insalubridade so gritantes. Para tornar a sua vida ainda mais difcil, alm do trabalho na fbrica, tm de fazer o trabalho domstico apenas com a ajuda dos filhos. Deste modo, a entrada das corporaes transnacionais nos pases em desenvolvimento contribui para piorar a situao social das mulheres. Os poucos empregos qualificados so tomados pelos homens, o que lhes confere mais poder dentro da famlia. Os homens que no conseguem empregos qualificados esto condenados ao desemprego, pois -lhes vedado, por razes sociais e de mercado, o acesso aos empregos no-qualificados das mulheres. Estas so exploradas pelos patres e pelos maridos ao mesmo tempo.

O estado refm Ao contrrio do que muitos pensam, no so s os estados corruptos que caem nas mos das grandes corporaes transnacionais. A Gr-Bretanha, que possui a imagem de uma das democracias menos corruptas do mundo, descrita pelo autor George Monbiot (2000) como um caso paradigmtico do assalto das grandes corporaes transnacionais aos centros de deciso do estado e das universidades. Monbiot aponta algumas razes que levam as corporaes a querer tomar conta do estado, atravs do seu principal agente: o governo.

No difcil perceber porque esto as corporaes to interessadas em infiltrar-se no governo. Os seus interesses e os dos eleitores esto frequentemente em conflito. Influenciando as decises do governo, as corporaes

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podem impedir que sejam aprovadas leis que, embora favorveis vontade pblica, sejam contra os seus interesses econmicos e financeiros. Muitas vem o governo como uma oportunidade e um problema simultaneamente (Monbiot 2000:8, trad. minha).

As primeiras corporaes a surgir na Gr-Bretanha tinham caractersticas e intenes muito diferentes das do mundo corporativo actual. Como mostra Daniel Bennett (1999), as corporaes eram sobretudo instituies de caridade, igrejas, escolas e hospitais que usavam o estatuto corporativo para evitarem problemas legais e fiscais (sobretudo o imposto sucessrio). As suas actividades eram licenciadas pela coroa britnica, que determinava unilateralmente que apenas se podiam dedicar a actividades no comerciais. Este sistema de controlo comeou a ruir com a emergncia da East India Company em 1600 e com a sua rpida transformao numa grande corporao comercial lucrativa. Ao longo do sculo xx as corporaes industriais, comerciais e financeiras foram ganhando o poder que hoje lhes permite no s escapar ao controlo dos estados como tambm subtrair-se s leis internacionais a que o prprio estado est sujeito. Como no caso das leis que protegem os direitos humanos. Em 1999 a corporao britnica Cape Plc viu um tribunal de apelao dar-lhe razo contra 3 mil operrios sul-africanos que reclamavam uma compensao pelas graves doenas, causadas por asbestos, de que hoje sofrem. Contrariamente, qualquer corporao tem poder para processar por difamao ou por ameaa sua propriedade, ou para interpor providncias cautelares contra aces populares ou dos seus trabalhadores. Todo este poder -lhes dado em nome dos grandes benefcios da competitividade econmica e da liberdade do mercado. Um discurso que comea a estar na moda em Portugal tambm. Os polticos e os governos ameaam sindicatos, trabalhadores e eleitores dizendo que se a livre concorrncia e a iniciativa privada no forem respeitadas o pas perde competitividade e as grandes corporaes escolhero outro local para instalar os seus negcios, da resultando maior desemprego e crise econmica. E o pior que isso cada vez mais assim, embora por culpa dos prprios governos, que no souberam atempadamente acautelar o interesse pblico colectivo. Agora pode j ser tarde de mais. Monbiot fala de uma poltica de escala ( semelhana da economia de escala to apregoada pelas corporaes): Quanto maiores os negcios se tornam mais pequenos os consumidores e os cidados ficam em comparao com eles (Monbiot 2000:14, trad. minha).
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A crescente influncia das grandes corporaes transnacionais nociva para a maior parte dos cidados e consumidores. De cada vez que acontece uma fuso e um novo gigante corporativo emerge, as nossas escolhas como cidados livres reduzem-se um pouco mais. Podemos entrar num grande supermercado e escolher entre vinte marcas diferentes de margarina, mas muitos de ns no temos outra escolha seno entrar nesse grande supermercado (Monbiot 2000:16). A grande luta social do sculo XXI travar-se- entre as grandes corporaes econmicas e financeiras e os cidados-consumidores. O destino da democracia liberal depender do desfecho dessa luta: se ganharem as corporaes ela sucumbir. Mas tero de ser os cidados a travar essa luta, uma vez que os governos democraticamente eleitos (em representao dos cidados) esto refns dos grandes interesses corporativos.

Revivalismo tnico e pluralismo cultural Podemos pensar que se existisse uma cultura nica no mundo haveria menos conflitos sociais e menos guerras. A homogeneidade cultural reduziria os atritos entre os grupos humanos. Embora esta ideia possa parecer apelativa, na prtica no realista porque, contrariamente ao que se esperaria, a crescente globalizao do mundo no tem contribudo nem para uma maior homogeneidade cultural nem para uma reduo das guerras e conflitos sociais. Em alguns casos as sociedades tradicionais foram capazes, quando lhes foi dado tempo e condies, de se adaptar mudana cultural sem perderem a sua identidade cultural. Porm, regies como a Amaznia no so um exemplo de adaptao cultural progressiva, capaz de deixar sobreviver as identidades locais. A presso agro-industrial tem transformado grande parte dos territrios amerndios em exploraes agrcolas e pecurias, na posse de colonos, cujo intuito fornecer carne e produtos agrcolas aos mercados das grandes cidades, assim como exportar para a Europa e outras regies. Apesar da crescente difuso de cones culturais como o McDonalds e a Coca-Cola e da grande presso que estes exercem sobre as culturas locais, o mundo est longe de se transformar numa cultura nica. A diversidade cultural humana est ainda longe de se esgotar. Pelo contrrio, parece que quanto maior a presso exterior do capitalismo industrial ps-moderno mais visveis se tornam os movimentos de resistncia cultural locais. A dcada de 1970 marcou o incio de um movimento de resistncia indgena escala mundial
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que culminou com a formao do World Council of Indigenous Peoples (WCIP) em 1975. O WCIP acabou por se tornar uma organizao no-governamental com assento nas Naes Unidas, funcionando como porta-voz dos problemas vividos pelas sociedades indgenas de todo o mundo. A crescente credibilidade do movimento indgena levou a que as Naes Unidas decretassem 1993 como o Ano dos Povos Indgenas. Assim, no podemos pensar que o mundo est a ser varrido por uma avassaladora onda de progresso qual todos sucumbem igualmente. Em alguns casos, como o Iro, os movimentos sociais contrrios modernizao e ocidentalizao surgem no como resistncia mas como retrocesso. Quando em 1979 o Shah Reza Pahlavi foi deposto pelo Ayatollah Khomeini, regressado de um longo exlio em Paris, uma parte importante da sociedade iraniana j tinha, h muito, abraado a ocidentalizao e modernizao (atravs da grande influncia norte-americana). O movimento encabeado por Khomeini representou uma forma de revivalismo cultural de inspirao religiosa shiita que procurava devolver a sociedade iraniana a um passado mtico, uma espcie de idade de ouro governada pela mais pura tradio islmica. Na mesma altura em que o Iro iniciava um movimento revivalista de recuperao da tradio, os EUA, sob o consulado de Ronald Reagan, iniciavam tambm um movimento semelhante, patrocinado pelos sectores mais conservadores do GOP (sigla por que conhecido o partido republicano Grand Old Party). Em 1984 Reagan foi eleito depois de apelar necessidade de recuperar os velhos valores cristos da sociedade norte-americana (famlia, criacionismo, segregao sexual, etc.). A Casa Branca chegou ao ponto de emitir uma directiva que proibia as funcionrias de usar calas, dando um exemplo de segregao sexual. Alguns vem no pluralismo cultural uma sada possvel para a coexistncia de um nmero cada vez maior de etnicidades e identidades sociais diferentes na mesma sociedade. De uma forma simples, o pluralismo cultural representa a possibilidade de pessoas com culturas diferentes interagirem pacificamente na mesma sociedade. Para isso preciso que os diferentes grupos tnicos sejam capazes de respeitar as diferenas culturais uns dos outros. Se isso no acontecer, o racismo, etnicismo, e outras formas de conflito social e poltico tornaro a convivncia social entre grupos difcil, ou mesmo impossvel no caso dos grupos com menor capital cultural e poltico. Os EUA so um exemplo de sociedade pluralista em que diferentes grupos tnicos e raciais estabelecem as fronteiras socioculturais atravs de um sistema de oposio de identidades, alimentado pelo prprio formulrio dos censos, onde
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solicitado a cada pessoa que indique a sua etnicidade ou raa numa lista de possibilidades. Numa cidade como Nova Iorque coabitam lado a lado grupos tnicos com caractersticas socioculturais muito diferentes (lngua, alimentao, msica, religio, prticas sociais, etc.). Durante dcadas o ideal norte-americano em relao aos imigrantes, veiculado nas prprias teorias sociolgicas de Robert E. Park (1864-1944) e outros contemporneos seus, foi o da assimilao, que consistia em acreditar que os descendentes dos diferentes grupos de imigrantes acabariam por se tornar americanos (embora no se soubesse muito bem o que isso era). Mas a realidade mostrou que o ideal assimilacionista do melting pot no se verificou e os descendentes dos imigrantes continuaram separados por fronteiras tnicas, ainda que a sua etnicidade se tenha transformado em relao dos seus pais. Para tornar o fenmeno ainda mais complexo, verifica-se que enquanto alguns descendentes de imigrantes se integram facilmente na corrente dominante da sociedade norteamericana, outros conservam em grande medida a sua identidade tnica, chegando mesmo a lutar por ela nalguns casos. A Suia outro exemplo de sociedade pluralista, onde coexistem pessoas com origens culturais distintas, embora todas elas europeias (alem, francesa e italiana). Na Blgica tambm existe uma situao de pluralismo tnico, com os vales francfonos a oporem-se aos flamengos (origem holandesa). No Canad temos a diviso entre francfonos e anglfonos. Em qualquer destes pases o grau de tolerncia mtua suficiente para que se possa viver em sociedade sob a mesma bandeira e autoridade estatal, tendo, porm, em considerao que a autoridade estatal dominada pelas etnias mais poderosas e que as outras so designadas por minorias. Mas em frica, na Amrica Central e do Sul, o pluralismo tnico uma das maiores ameaas organizao poltica do estado. A Guatemala um bom exemplo do que significa viver em pluralismo na Amrica Central. Como muitos outros pases sados de um passado de colonizao europeia, espanhola neste caso, a sociedade guatemalteca est dividida, antes de tudo, entre descendentes de europeus e indgenas (ou ndios). Embora a populao indgena seja maior do que a de origem europeia, aquela sempre esteve sujeita ao domnio social e poltico desta. A administrao estatal, polcia e exrcito sempre estiveram nas mos dos ladinos (descendentes dos colonizadores espanhis), o que lhes permitiu, ao longo do tempo, explorar as comunidades indgenas. No sculo XIX os ladinos viram na exportao do caf e do algodo uma nova fonte de riqueza. Para isso precisaram de expropriar grandes extenses de ter343

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ras aos indgenas para criarem as suas plantaes. Os ndios, encurralados, no tiveram outra alternativa seno comear a trabalhar nas plantaes dos ladinos, por um salrio que mal dava para viver. Quando se revoltavam contra as condies de trabalho e pagamento eram reprimidos pela fora. Na dcada de 1940 o pas viu surgir uma reforma democrtica para a qual os ndios no contriburam mas da qual beneficiaram grandemente. Pela primeira vez em quatrocentos anos os povos indgenas podiam eleger os seus lderes locais comunitrios. Na dcada de 1950 a igreja catlica comeou a promover o desenvolvimento agrcola atravs da fundao de cooperativas de crdito e consumo nas reas rurais, onde vivia a maior parte da populao indgena. Mas em 1954 um golpe militar, apoiado pelos EUA, ps fim ao curto perodo de democratizao vivido pelos indgenas da Guatemala. Como sempre, os ndios mantiveram-se fora da poltica nacional participando apenas a nvel das comunidades locais e no se envolvendo na actividade de guerrilha iniciada, na dcada de 1960, por movimentos revolucionrios que se opunham ao regime militar. Porm, em 1980, o primeiro chefe dos ndios quich a ser eleito presidente do municpio de Santa Cruz foi assassinado quando se dirigia a casa na sua bicicleta. Abelino Zapeta y Zapeta era um ndio assimilado que vivia numa aldeia a poucos quilmetros da cidade, trabalhava como carpinteiro e estava profundamente comprometido com o Movimento de Aco Catlica. Nessa poca, alguns ndios das aldeias volta de Santa Cruz j se haviam envolvido na guerrilha, devido crescente interveno e ameaa do exrcito na sua rea, que inclua o assassinato de alguns dos lderes ndios locais pertencentes ao Comit de Unidade Camponesa e Aco Catlica. Alguns deles alistaram-se na guerrilha depois de verem o exrcito massacrar-lhes a famlia. Em 1980 La Estancia era uma comunidade indgena onde viviam cerca de 4 mil ndios quich. A maior parte vivia da agricultura de subsistncia e da fiao de fibras naturais. Uma pequena minoria vivia do comrcio e apenas algumas famlias possuam carrinhas para fazer o transporte de bens e mercadorias. Embora as plantaes da Pacific Coastal estivessem perto, poucas famlias l trabalhavam. O trabalho assalariado no cativava os ndios porque a sua agricultura de subsistncia, sustentada por fertilizantes, proporcionava-lhes o rendimento necessrio para satisfazerem todas as suas necessidades. Apesar disso, no final de 1980 a comunidade de La Estancia estava desfeita e os seus 4 mil habitantes tinham desaparecido, com excepo de umas quantas famlias que viviam isoladas na zona montanhosa. Os homens mais novos e os jovens jun344

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taram-se ao movimento da guerrilha local. Em Novembro de 1980 soldados guatemaltecos chegaram de surpresa a La Estancia e mataram famlias inteiras desarmadas. Os sobreviventes enterraram os mortos e partiram cada um para seu lado, pondo fim a uma comunidade com milhares de anos de existncia. Comunidades inteiras desapareceram e estima-se que 2 milhes de pessoas tenham sido deslocadas da sua terra em consequncia do conflito que dura h dcadas. Na Europa o caso mais recente de revivalismo tnico foi o que aconteceu na ex-Jugoslvia, na dcada de 1990, quando os croatas se revoltaram contra o domnio poltico dos srvios. Foi ento que toda uma gerao de europeus nascida durante a Guerra-fria (de que o autor faz parte) se apercebeu de que a etnicidade e o revivalismo tnico no eram algo que apenas afectava o outro no-europeu. No era s um problema de africanos ou asiticos, como as televises mostravam nos conflitos do Ruanda entre utus e tutsis e da Indonsia entre malaios e chineses. A dcada de 1990 foi tambm aquela em que assistimos queda do apartheid na frica do Sul, o ltimo estado a abolir legalmente a fronteira racial entre brancos e no-brancos. Ainda na Europa, dois exemplos mostram como o pluralismo pode conduzir a destinos completamente diferentes. Um, a Suia, que conseguiu conciliar diferenas culturais e lingusticas de modo a construir uma sociedade equilibrada e onde os conflitos tnicos aparentemente no existem. Outro, a Irlanda do Norte, onde, apesar de uma tradio comum europeia, as diferenas tnicas entre catlicos e protestantes tm alimentado um conflito violento que causou ao longo das ltimas dcadas alguns milhares de vtimas.

Alguns problemas do sculo XXI No sculo XXI haver, provavelmente, um maior nmero de sociedades onde o pluralismo e o multiculturalismo sero ideologias com um papel preponderante na organizao social e poltica. O aumento dos fluxos migratrios originar um maior nmero de situaes em que pessoas com culturas diferentes tero de conviver numa mesma sociedade. Isso, em muitos casos, intensificar o etnocentrismo dos diferentes grupos. Cada grupo tnico tende a pensar que a sua cultura melhor do que a dos outros. E embora um certo grau de etnocentrismo e de sentido tnico sejam importantes para a satisfao psicolgica dos indivduos, em excesso podem ter consequncias desastrosas.
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O excesso de etnocentrismo de um grupo tnico dominante pode facilmente conduzir a uma manipulao social dos grupos tnicos politicamente mais fracos. Os EUA so um exemplo das consequncias desastrosas a que o excesso de etnocentrismo pode levar, sobretudo quando esse etnocentrismo abraado pela prpria administrao. Em 1817 o presidente norte-americano, James Monroe (1758-1831), expressava assim o que pensava dos direitos dos ndios caadores:
A caa pode existir apenas nos vastos desertos no cultivados. Os ndios devem ceder tanto maior fora da populao civilizada como ao seu direito, porque a terra foi dada humanidade para sustentar o maior nmero possvel de pessoas. Nenhuma tribo ou povo tem o direito de manter para si mais terra do que a necessria ao seu sustento (citado em Forbes 1964:103, trad. minha).

A ideia de que os mais primitivos devem ceder o caminho aos mais civilizados, embora antiga, continua a fazer parte de muitas agendas ideolgicas actuais. vulgar as sociedades mais poderosas sacrificarem o modo de vida das menos poderosas em nome da civilizao e do progresso. O apartheid poltico e social estabeleceu-se com base na distino entre civilizados e no-civilizados, supostamente fundamentada na desigualdade das raas humanas. At h pouco tempo, a frica do Sul representou o ltimo dos regimes polticos cuja estrutura essencial assentava na dicotomia racial entre brancos e no-brancos e na assumpo de que os primeiros eram biolgica e culturalmente superiores aos segundos. A ideologia da desigualdade racial, apoiada, frequentemente, pela prpria teoria cientfica, explicava porque que, apesar de o ratio entre brancos e no-brancos ser cerca de 1 para 5, os brancos dominavam completamente a sociedade. Os 20 por cento mais ricos, uma minoria exclusivamente branca, possuam cerca de 58 por cento do rendimento nacional, enquanto os 40 cento mais pobres possuam apenas 6,2 por cento desse mesmo rendimento (Haviland 1999:500). Curiosamente, se considerarmos o mundo como uma sociedade global verificamos que a sua organizao social e poltica no muito diferente daquela que existiu (e ainda existe, apesar da abolio do apartheid) na frica do Sul. Apenas 1/3 da populao mundial cabe dentro da categoria branca, pertencendo os restantes 2/3 a uma categoria que podemos designar por nobrancos e que inclui negros, asiticos e outras categorias que apenas servem para discriminar face maioria poltica que se identifica como
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branca. A nvel global existe uma correlao estatstica positiva esmagadora entre ser-se branco e rico (apesar das conhecidas grandes fortunas de alguns lderes polticos negros em frica e de algumas poderosas famlias indianas e rabes). Nenhum outro grupo racial ou tnico possui uma situao to favorvel em relao riqueza. Mesmo quando o grupo considerado branco no homogneo, como acontece na frica do Sul onde os brancos de origem inglesa, que controlam os negcios e a indstria, se distinguem dos afrikaners de origem holandesa, que controlam a administrao e o exrcito, o seu domnio global esmagador. escala mundial, os 40 por cento mais pobres recebem apenas 5,2 por cento do rendimento mundial, enquanto os 20 por cento mais ricos recebem 71,3 por cento. A esperana mdia de vida da populao branca em toda a parte superior de qualquer outro grupo racial. E, embora a maior parte do armamento mundial seja fabricado por brancos, a maior parte das vtimas pertencem a outros grupos raciais. Assim, a situao na frica do Sul apenas o espelho de um problema que existe escala global. A presso crescente das regies industrializadas sobre as regies noindustrializadas tem causado prejuzos ambientais e sociais graves, sobretudo em pases pobres cuja populao carece do capital econmico e cultural necessrio para se defender. Acidentes industriais como o de Bhopal, na ndia, so a prova de como os interesses dos pases mais ricos, veiculados pelas grandes corporaes transnacionais, podem colidir frontalmente com o bem-estar e a qualidade de vida das populaes do Terceiro Mundo. Na noite de 2 para 3 de Dezembro de 1984 aconteceu aquele que talvez o