BERGSON, ET LES CHEMINS DE LA PHILOSOPHIE FRANAISE CONTEMPORAINE

Lorsque nous voquons la philosophie franaise contemporaine, gnralement, nous pensons dabord un ensemble composite et problmatique, contenant certainement les auteurs subversifs des annes 60-70 (Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard ), les phnomnologues franais (Levinas, Merleau-Ponty, Sartre) et tous ceux qui sefforcent de manire plus rcente de continuer les premiers et/ou les seconds. Mais nous ne leur rattachons pas dun geste facile, il me semble, ceux qui sont venus juste avant, parmi lesquels brillent dun clat tout particulier les noms de Bergson et de Brunschvicg. Il a fallu, il me semble, tout le travail et tout le talent de Frdric Worms pour nous forcer intgrer ce premier moment du vingtime sicle notre tableau mental. Spontanment, nous nous satisfaisions plutt dun refoulement qui maintenait distance les philosophies spiritualistes (Bergson) et les philosophies idalistes (Brunschvicg) du dbut du vingtime sicle en France. Un autre dterminant de la rflexion que je tente damorcer est la relation angoisse que toute mditation de la philosophie franaise contemporaine entretient ncessairement, il me semble, avec un extrieur delle, notamment incarn par la grande entreprise philosophique ayant conquis le monde au cours du vingtime sicle, lentreprise analytique. Mais cet extrieur peut aussi tre celui de la science elle-mme, de la politique, de lart, etc., par lesquels elle continue dtre dfie ou malmene, quelle que soit sa prtention les accueillir. Je voudrais donc tenter de dcrire quelques rpercussions de la pense et de luvre de Bergson sur les chemins difficiles de la philosophie franaise venue aprs, celle que nous habitons aujourdhui et dont, je lai dit, Bergson continue dapparatre de prime abord comme dtach. De la sorte, jaurai le sentiment de contribuer ma faon au travail de dsenclavement entrepris par Frdric Worms : en montrant comment, beaucoup grce lui, jen suis venu sentir Bergson, ou entendre sa voix, au sein des chemins actuels. Je commencerai par dire quelques mots rapides sur ce que je vois comme la configuration rvolue laquelle Bergson appartient.

Idalisme et spiritualisme franais

Cette configuration, je la caractriserai volontiers en me servant dune citation de Grard Granel, trouve au dbut du Lpreuve de la limite de Franois David Sebbah, et dcrivant ce contre quoi nous devons tre mis en garde, savoir le retour du
() pire de Husserl () sous la forme dun renouveau jumel du spiritualisme et du scientisme 1.

Cette figure, cest donc Husserl qui la porte ici selon Granel, mais elle est vrai dire la figure dont lintelligentsia philosophique sest dtourne au seuil des annes 1940, ce qui signifie notamment quelle tait la figure dominante dans les annes 19001930, celles dont Bergson et Brunschvicg sont les chefs de file en France. Ceux-ci, en
1. Cf. Linexprim de la recherche , Ecrits thologiques et politiques, Paris, Galile, 1990, p. 59-85.

effet, appartenaient une constellation o lon peut galement placer lgitimement dun ct Husserl, de lautre Russell. Le mot spiritualisme, chez Granel, qualifie globalement une posture qui nest pas ncessairement celle de la conception strictement spiritualiste dune prcdence et dune priorit de lesprit dans ltre : je pense quil entend couvrir par elle tout aussi bien lidalisme transcendantal, qui est aprs tout le meilleur nom possible de lattitude husserlienne, et qui englobe, par del Brunschvicg, quelquun comme Cassirer. Ce dernier est dailleurs galement mentionn par Granel, dans la mme optique rprobatrice, dans sa prface la Krisis :
Le rtablissement de lidologie politique bourgeoise () peut en apparence passer pour tre la victoire historique de ces grands humanistes, qui, comme Cassirer et comme Husserl, tentaient dopposer, dans les annes 30, la monte de la barbarie fasciste diverses formes de rajeunissement de la philosophie rationaliste moderne 1.

De fait, la configuration que dsignent collectivement les noms de Bergson et Brunschvicg, en France, est simultanment celle dune revendication sans complexe par la philosophie de la hauteur ou du gouvernement de lesprit ou de lide, et celle dune relation assume de la philosophie avec la science. Si lon sait bien que Brunschvicg engage la philosophie dans un compagnonnage passionn et systmatique avec les sciences, invente vrai dire lcole de lpistmologie historique, on doit rappeler ici que Bergson, de mme, dfinissait lpoque de sa plus grande gloire la spcificit de la philosophie franaise comme rsidant dans son lien privilgi avec les sciences, et nommait dans un tel esprit Poincar comme un des noms majeurs de la philosophie au mme moment. Mais bien videmment, ce que nomme ou recouvre galement le mot spiritualisme, cest la propension moralisante de la philosophie : le simple fait que, comme gardienne des dterminants idaux ou spirituels de la pense, la philosophie adopte le ton dune profession de foi adressant lexigence morale la socit. Tout cela, tout ce dispositif, fut critiqu et rejet par les hommes en colre de la nouvelle philosophie franaise, les Politzer, les Nizan, les Sartre. Ils ont dvaloris le primat de lesprit et de lide en affirmant lincontournable poids de la matire ; ils ont fustig les recommandations morales de la philosophie en les forant comparatre devant la souffrance concrte des dshrits de ce monde historique, quelles ignoraient et laquelle elles taient incapables dapporter remde ; ils ont fait valoir lurgence de la rflexion et du travail politiques contre la vieille connivence physico-mathmatique de la philosophie. De cette rupture, mon avis, nous ne sommes jamais revenus. La disposition majoritaire de la sensibilit philosophique en France reste celle qui fut alors institue, en dpit du fait quelle a pu sembler totalement indexe au marxisme et dpendante de lui : soit elle survit la mort du marxisme, soit ce dernier nest aprs tout pas mort. Lun et lautre, je pense, sont vrais. Il y aurait ici lobjet dune longue mditation : quest-ce qui peut confrer une si grande longvit la rpudiation dun style intellectuel qui fut pourtant le ntre, voire qui fut par excellence le ntre ? De cela, je ne traiterai pas ici, par respect pour mon objet du moment. Je voudrais simplement montrer comment Bergson et sa pense surgissent sur plusieurs des chemins dune philosophie franaise lui postrieure et dans son ensemble hostile, selon ce qui vient dtre dit et rappel. Cette prsence diverse et insistante de Bergson est mieux apprcie et comprise lorsquelle est saisie comme improbable, dans le contexte que je viens de restituer. Un tel prisme dexamen nous lgue dailleurs une question, susceptible dtre pose chaque fois : lorsque, sur les chemins de la philosophie franaise postrieure, on trouve
1.

Cf. La crise des sciences europennes et la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1976, Prface,

p. V.

Bergson, est-ce dans la mesure o quelque chose est extrait de lui qui ne colle pas avec la figure honnie, ou est-ce un indice de ce que labjuration voque linstant rvle ses failles, de ce quelle ne fonctionne pas tout fait ? Nous allons pouvoir examiner ce quil en est cas par cas.

La boucle perception-action : Bergson et Merleau-Ponty

La premire manire dont jai vu revenir Bergson passe par ce que jaime dsigner, avec les mots des recherches cognitives contemporaines, la boucle perceptionaction. Il sagit de la doctrine selon laquelle la perception nest pas un pralable informatif essentiellement passif pour un moment actionnel essentiellement non cognitif, non informant, non dvoilant : plutt, on affirme que la perception est dans son fond mouvement du corps vers le monde, et que laction est intrinsquement rvlation de lenvironnement o elle se situe. On dpeint alors le rapport des deux instances comme un rapport en boucle : toute perception est dj action ou se prolonge en une action quelle motive, toute action se convertit dj en rsultat perceptif, ou conduit la perception quelle rend possible. Le modle de la boucle perception-action, ou boucle sensori-motrice, a t oppos au modle du reprsentationnalisme computationnaliste : pour ce dernier, laction sgalait la transduction motrice (terminologie de Pylyshyn) du rsultat dun calcul des reprsentations faisant lui-mme fond sur une transduction des stimuli sensoriels. On avait donc un enchanement perception pense action, qui sparait conceptuellement et cartait temporellement la perception et laction : ce quelles avaient en commun nanmoins demeurait que chacune tait transduction, cest--dire opration de traduction, de lunivers continu des stimulations sensorielles vers le registre discret des donnes symboliques, ou de ce registre vers lunivers continu des effectuations motrices. Bergson surgit sur ce chemin parce quil a dfendu, dans Matire et mmoire, une thorie de la perception qui la noue essentiellement avec laction. Le rel est, dans la cosmologie propose par Bergson, fait dimages ; et notre perception correspond la slection par limage particulire quest notre corps des images avec lesquelles il interagit en vue de sa conservation vitale. Il y a donc une quation profonde de la perception et de laction, elle-mme vue comme notre ct de linteraction : mon action est linteraction de limage que je suis avec les images du monde, prise du ct de limage que je suis. La description bergsonienne est tellement en troisime personne, tellement par avance sur le terrain naturaliste des sciences cognitives, quon serait tent de le prsenter comme le grand prcurseur de lattitude intellectuelle des sciences cognitives, que lon identifierait elles-mmes comme une facette de la philosophie franaise contemporaine. Pourtant, force est de reconnatre que le garant philosophique de la conception de la boucle perception-action, dans le dbat franais comme, vrai dire, dans un contexte international, fut Merleau-Ponty plutt que Bergson. Lincidence ou le retour de Bergson dans la philosophie franaise post-spiritualiste passe donc par Merleau-Ponty plutt quelle ne saccomplit directement. Certes, Merleau-Ponty hrite de Bergson, et nous aurions pu prsenter le retentissement des ides bergsoniennes directement partir de cette influence. Mais on peut se poser la question : quest-ce qui habilite la conception merleau-pontienne de ltre-au-monde intervenir plus plausiblement que la conception bergsonienne du corps-image et de sa slection interactive ? Il me semble, que, paradoxalement, cest sa dimension plus spiritualiste, plus subjectiviste. Merleau-Ponty raconte, avec son tre-au-monde, un sujet gal son 3

corps qui se porte vers le monde suivant un lan fondamental : ses perceptions sont des modalits de cet lan, comme aussi bien ses actions. Mais, dans ce tableau, linstance ineffable dune ipsit qui soppose au monde en se plongeant en lui est maintenue. Llan ou ltre-au-monde, en bref, sont maintenus hors naturalisation, bien quils correspondent au factuel et lobservable de lintrication organisme-environnement. De plus, toute largumentation est conduite en termes de ce que nous prouvons, de notre exprience en premire personne : cest depuis ce que Merleau-Ponty appelle champ phnomnal que vient lanalyse de ltre-au-monde et de la boucle perception-action (par exemple, la description des perceptions de couleurs comme mergeant dun protomouvement du corps, dune esquisse de saisie). En dautres termes, cest la dimension phnomnologique de la pense de Merleau-Ponty qui lui vaut la prfrence : les sciences cognitives dsirent exercer leur tort rductif dans un dialogue avec une philosophie qui leur rsiste de manire essentielle et mthodologique. Bergson noffre pas une telle rsistance frontale, il parle demble le langage cosmologique naturaliste des sciences cognitives. Rsumons nous : la description merleau-pontienne revient plus facilement dans le dbat en raison dun trait qui est la fois un trait daffinit et de conflit avec le climat originel des sciences cognitives. Laffinit consiste en ceci que, mme si cest pour la naturaliser, lentreprise cognitive garde la conception scinde du sujet et du monde, la conception que lon appelle en philosophie, en gnral, moderne. Mais il en va de mme dans la conception phnomnologique de Merleau-Ponty, mme si, bien entendu, il prtend la dnoncer en fin de compte : nanmoins, son ancrage phnomnologique repart toujours de cette conception, et la maintient en un sens par del son renversement (que Merleau-Ponty, on le sait, doit recommencer). Bergson pour sa part, avec sa fresque mtaphysique de limage corps et de ses interactions avec le reste des images, sinstalle demble par del le tableau moderne, hors conscience et hors rapport reprsentatif sujet/objet. Le conflit consiste en ce que Merleau-Ponty oppose la construction cognitive la fois la subjectivit radicale de len premire personne, et le caractre non naturalisable de llan de ltre-au-monde comme tel. Dun ct lvidemment par la connaissance cognitive de la place du sujet qui a t garde comme place est par avance contrecarr par la rfrence len-premire-personne, de lautre ct, mme dans la mesure o le sujet se voit contest et renvers, cest au profit dun tre-aumonde non naturalisable. En revanche, prima facie au moins, la description bergsonienne de la boucle perception-action ne laisse la place aucune subjectivit radicale, et nobjecte rien un naturalisme dont on peut avoir le sentiment au contraire quelle sy insre. Un tel conflit, dira-t-on, devrait rendre Bergson plus soluble dans les sciences cognitives ? Pas vraiment, parce quune contribution philosophique comme celle de Merleau-Ponty est exactement ce que les sciences cognitives aiment se donner comme adversaire : une sorte de spiritualisme rsiduel, qui sexprime dans le soulignement de len-premire-personne et une conception anti-naturaliste du faire, mais qui, du mme coup, reconnat le lieu du rapport sujet-monde tel que lobjective lentreprise cognitive. A la limite, cette contribution donne son agenda lentreprise cognitive : ce qui lui reste faire est lexplication naturaliste de la conscience et de ltre-au-monde. Ajoutons encore que la vision bergsonienne ne me parat pas favorable strictement parler la boucle perception-action. Son enseignement est plutt celui de la superposition exacte de la perception et de laction : notre perception est notre action, sans reste et sans dcalage. Alors que, dans limage merleau-pontienne, on a bien le rapport de feed-back, de relance mutuelle, de couplage dynamique. La perception nest pas laction, mais vient delle et va vers elle, et de mme, laction nest pas la perception, mais la motive ou la requiert. Mais de tels couplages dynamiques sont aussi 4

ce que toute conception cognitive, mme computationnaliste, doit admettre comme ingrdient naturalisant par excellence. Bien entendu, tout ce qui prcde devrait tre fortement corrig dans une perspective bergsonienne. On dira que, premirement, llment phnomnologique nest pas occult chez lui, il est tout entier dans ceci que le rel est dtermin comme ensemble des images : il y a bien un se montrer, dans le monde comme dans le sujet, donc. Et lon ajoutera quun facteur non naturaliste intervient chez lui aussi, dont nous navons touch mot jusquici : celui de la mmoire. La vraie perception nest pas la pure interaction, mais celle-ci surcharge par la mmoire en quelque sorte. Or la mmoire dans lacception profonde ici pertinente est le spirituel par excellence chez Bergson (la capacit propre la dure de tenir sa multiplicit dans une indivise simplicit). Certes, et cela pourrait, nouveau, tre directement pris en compte dans une confrontation Bergson/Merleau-Ponty. Mais ce que nous avons expliquer, cest que ces deux lments interviennent chez Bergson au niveau dune disposition mtaphysique densemble, et cest cela qui, paradoxalement, les rend peu adquats un dbat cognitif pourtant en apparence compltement envahi par lancienne mtaphysique. Paradoxalement, du fait mme qu'elle cherche le naturaliser, c'est le phnomnologique brandi et revendiqu comme en premire personne, ayant son essence dans la dimension du pour soi, que les sciences cognitives veulent ou demandent, proportion de ce qu'elles entendent le dfier ou le rduire. De mme, la figure du rel qui leur convient, c'est celui dun rel plat et purement objectif, celui-l mme que l'on peut considrer comme prsuppos par lpistmologie standard, associ la configuration moderne : un rel qui soit en mme temps ou dj se montrer ne convient pas, il n'est pas au format de ce quoi les sciences cognitives veulent reconduire tout le dispositif de la cognition. Un des noncs clbres de Lacan est celui qui galise le sujet de linconscient avec le sujet de la science : je pense que cet nonc dit pour la psychanalyse ce qui vaut aussi pour les sciences cognitives ; de mme que la psychanalyse travaille sur le prsum sujet des oprations libres et connaissantes, pour le dconstruire et faire valoir la syncope sous lui, de mme les sciences cognitives travaillent sur un tel sujet, et lobjet corrlatif, afin de les rsorber globalement, avec leur relation pistmique, dans le second (dans la carte scientifique du second). Ici, la diffrence de la psychanalyse serait quelle se donne un autre format de lobjet, celui du rel, qui est tout autre chose que lobjectiv de la science. En dautres termes et pour nous rsumer, Bergson apparat sur un chemin de la philosophie franaise contemporaine, quil anticipe profondment, mais il apparat autrement, depuis une diffrence qui est non pas celle du spiritualisme ou de lidalisme, mais qui est celle de la mtaphysique, se produisant ventuellement comme excs de naturalisme.

Le virtuel : Bergson et Deleuze

Un deuxime lieu o affleure une anticipation par Bergson de la philosophie franaise contemporaine est celui du virtuel. On sait que mmoire a t garde dun argument bergsonien touchant le possible : ce dernier ne doit pas tre considr comme plus riche que le rel, qui, comme actualisation dune partie du possible, en constituerait toujours une restriction, mais, tout au contraire, comme un prlvement a posteriori sur le rel, d au caprice de notre entendement. Ce que nous dsignons comme possible est une fraction du rel en sa richesse la fois multiple, htrogne et indivise, fraction que nous rigeons en la source de laspect que nous en privilgions. Nous avons tendance appeler virtuel ce possible bergsonien, en donnant au mot la valeur quil a chez Gilles Deleuze : tout se passe comme si nous prenions le possible 5

bergsonien comme la part prleve dans un rel qui sappellerait Bergson/Deleuze susceptible de donner par prolongement et engendrement le virtuel de Deleuze (devenant, ds lors, le virtuel de Bergson/Deleuze). Plus que dans le cas que nous examinions linstant (le cas Bergson/Merleau-Ponty), prvaut en effet pour Bergson et Deleuze une trange hypothse de continuit. Certes, un point commun est indniable : chez Deleuze aussi, le virtuel correspond une figure du possible qui nest pas sa figure logique dantcdent simplement concevable du rel. Chez Deleuze aussi, le virtuel est une dimension ou une fonction du rel. Mais, quoiquinclus dans ltre ou le rel, le virtuel de Deleuze conserve certains attributs du possible logique standard (que jhsite appeler le possible leibnizien, parce que, je le devine sans le savoir bien, les choses sont plus compliques que cela). En effet, le virtuel chez Deleuze sassocie au moment diffrent/ciation de lindividuation : le virtuel qualifie en quelque sorte le niveau du problme, au sein duquel les singularits se conjuguent dans des relations de diffrentiations, donnant lieu aux diffrenciations actuelles qui caractrisent les individus observables. Ce niveau du problme ayant dailleurs chez Deleuze un enracinement idaliste : il renvoie lui-mme la prcdence vnementielle dune ide, dont laventure slance partir dune question. Et Deleuze fait leffort de rattacher Kant cette conception de lide problmatique. Dans une telle conjoncture philosophique, il reste donc vrai que lactuel rigidifie quelque chose qui se joue dans la mouvance de relations infixables : il reste le rsidu dun pouvoir de gense qui lclipse. Ce nest plus le possible logique dans sa diversit a priori qui dploie plus que ce que le rel sait tre, mais cest tout de mme le virtuel comme problme mouvant qui se trouve limit lactuel dans chaque individuation (sauf que le drame logique de lindividuation ne sarrte jamais, bien sr). On peut essayer de dmler, partir de cette mise au point, en quoi la conception deleuzienne convient la philosophie franaise post-spiritualiste, et en quoi la conception bergsonienne, qui la prcde et lannonce, ne lui convient pas. A vrai dire, nous avons dj plus ou moins formul le principal cet gard. Bien quil sagisse, en premire approximation, dune reprise de lintention mtaphysique chez Deleuze comme chez Bergson, puisque au fond lun comme lautre prsentent une thorie gnrale de lindividuation de toute chose, le geste mtaphysique ne me semble pas assum au mme degr et dans le mme style de part et dautre. La diffrence se mesure, en loccurrence, par rapport lidalisme pistmologique. Jappelle idalisme pistmologique la posture philosophique dont deux axiomes sont 1) que la subjectivit du sujet connaissant, qui loppose tout tre, est irrductible ; 2) que lide ou lidalit sont transcendante par rapport toute illustration, toute empiricit, toute effectivit. Lidalisme pistmologique, ainsi que Levinas lavait profondment valu trs tt dans sa vie, correspond ainsi une frquentation du motif du hors tre, dans ses deux aspects. Chez Bergson, cet idalisme pistmologique est radicalement renvers : le motif du possible comme fragment du rel renvoie la vision du rel lui-mme comme la dure, dont nous rencontrons partout des degrs varis de contraction dans les individus. Le registre catgoriel modal est donc compltement revers dans la fresque de ltre et de ses choses, apprhend sous langle du secret ontologique de ltre quest la dure. Cette description ne laisse plus de place labsoluit logique de la pluralisation a priori de ce qui peut tre. Elle efface aussi totalement toute la construction transcendentale, au gr de laquelle le sujet ne peut la science que pour autant quil dploie en lui-mme un possible de la prsentation et un possible des relations logiques par rapport auxquels limage du monde est en effet toujours restrictive, correspond une slection. De manire anachronique, on peut citer ici le cas 6

des observables de la mcanique quantique, qui sont a priori toujours des oprateurs auto-adjoints, ayant un spectre inclus dans lensemble des nombres rels : la mcanique quantique attend une sorte de niveau transcendantal tout rsultat de mesure comme un nombre rel, mme si en dernire instance, la nature particulire dun oprateur pourra prescrire des valeurs entires, ou des valeurs prises dans un rseau discret. Une telle stratification du possible exprime de faon singulirement forte cette notion transcendantale du possible qui sattache mon sens lidalisme pistmologique (et que peut restituer une philosophie analytique ne gardant quune forme logique de cet idalisme). Chez Bergson, le monde ne peut jamais tre envisag comme cas restreint de lide, ou remplissement de lanticipation subjective (transcendantale : la subjectivit en cause est celle dun nous). On peut entendre Deleuze du mme ct, je le sais, et je crois bien que beaucoup le font. Mais il ne lest pas absolument, ou du moins, il y a dans son crit en mme temps bien autre chose. Les conditions de possibilits kantiennes, il entend les retrouver, mais comme conditions gntiques effectives : ce qui se dpeint en rgime kantien comme lesquisse a priori de ce que la chose ne peut pas ne pas tre en tant que conforme une rgle ou une forme de notre anticipation devient chez lui le trajet rel de son individuation. Tout se passe comme si le rel lui-mme slanait depuis une virtualit correspondant ce que rpertorie lanalyse transcendantale, jusqu une actualit. Le rel, divis ainsi en sa face idelle (le virtuel est encore rattach lide) et sa face vrifiable, internalise en quelque sorte le dualisme (non ontologique) de lidalisme pistmologique. Chez Deleuze, on a donc une ontologisation ou une naturalisation conservative de lidalisme pistmologique, alors que chez Bergson il est radicalement dbranch. Cette diffrence de posture correspond la coupure entre le moment Bergson/Brunschvicg et la philosophie que jai appele post-spiritualiste (bien que, mes yeux, et sans que je le connaisse, Brunschvicg ne puisse pas tre catgoris comme spiritualiste, la terminologie efface labme entre spiritualisme et idalisme). Aprs la priode initiale rejete, on rejette sur un plan politique lancienne attitude, mais on veut en mme temps la sauver lintrieur dun matrialisme. Les propositions philosophiques vont dnoncer avec virulence les thses de lidalisme pistmologique, ce que ne faisait pas Bergson, qui habitait plutt une indulgence condescendante leur gard, mais sefforcer de reprendre leurs dispositions fondamentales, dont on continue apprcier la contribution une architecture et un reprage des problmes. La consquence de ce point est aussi que lattitude mtaphysique pure et dure nest pas assume de nouveau, mme chez celui qui en est le plus proche (Deleuze) : les philosophies en question, vrai dire, sattachent sinscrire leur manire dans une filiation kantienne en mme temps, parce que cela permet de maintenir la conception que le rel est construit, en rfrence une philosophie du faire, du devenir, de la praxis, de la gense interactive. Lclairage qui monte en puissance dans notre commentaire est celui qui, tout en reconnaissant lantcdence de Bergson par rapport aux chemins de la philosophie postspiritualiste, place en mme temps celle-ci avec Brunschvicg contre lui, de manire tout fait paradoxale, parce que Brunschvicg est plus directement et frontalement son ennemi que Bergson : seulement, du premier, elle sefforce dintrioriser quelque chose en le renversant et linterdisant, alors que, du second, elle oublie absolument le plan alors mme quelle lui fait cho.

Le continu : Bergson et Thom

Je vois un autre motif quon peut dire mis en vedette chez Bergson et qui se rencontre aussi sur nos chemins post-spiritualistes : celui du continu. 7

Certes, le continu est un en sens un motif ternel, parfaitement transhistorique, gardant sa facult jamais vieillie de provoquer et troubler les esprits dAristote Woodin, en passant par Leibniz et son labyrinthe du continu. Pourtant, il a connu une apothose philosophique particulire lpoque de Bergson, remarquable et que jai autrefois souligne dans un article : ct de Bergson, Husserl, Weyl, Brouwer et Poincar sans mme parler dacteurs plus lointains et plus diffrents, imparfaitement relis au moment, comme Peirce, Whitehead ou James pensent le continu primordial. Lpoque, selon toute apparence, est celle o lon conoit volontiers 1) le continu comme le plan de constitution de toute chose ; 2) le continu comme temporel plutt que spatial ou avant que spatial. En liaison avec un tel moment, il y a une circonstance pour ainsi dire pistmologique : celle de la mise en dbat du modle de Cantor-Dedekind. Les annes en question sont aussi celles au fil desquelles ce modle simpose, et reoit des objections profondes (Weyl, Brouwer et Poincar ont chacun contribu cette critique). Cette poque est aujourdhui rvolue, notamment du point de vue de cette circonstance pistmologique : mme si de trs suggestives contre-propositions ont t mises, le fait sociologique dominant est la large acceptation du modle en question, qui jouit incontestablement dun triomphe de paradigme. La contribution propre de Bergson une ontologie du continu qui est toujours en mme temps rflexion et interprtation du continu, tentative dexplicitation du contenu intentionnel sous le mot semble pouvoir tre rsume deux mots dordre : 1) la rinvocation du motif aristotlicien, celui de la non-compositionnalit ; 2) la conception du continu comme un mode de simplicit indivise du multiple (qui doit par ailleurs tre conu comme qualitatif, htrogne). Le deuxime point, si lon veut, labore le premier : la simplicit indivise est ce qui interdit la compositionnalit, ce qui ramne au seul statut de virtuelles ( nouveau) les parties du continu. La richesse du continu, forcment exprime en termes de multiplicit, se laisse atteindre sur un mode thmatique seulement si je prlve, que si jextrais, et de la sorte brise le continu : dans le continu, tout se compntre sans compromettre la simplicit indivise (mais la richesse ne soffre pas de manire thmatique). On peut voir cette pense de Bergson comme prolonge chez Deleuze, avec le thme de la variation continue chez lui : il est mme vrai que, chez Deleuze comme chez Bergson, la raison dtre du continu est le mouvement, la dynamique. Cest pour ne pas tronquer le mouvement, lui porter tort dans une fausse reprsentation spatialisante qui le simultanise, quil faut invoquer le continu. Pourtant ce nest pas du ct de Deleuze, cette fois, que je vais chercher lcho. Plutt du ct de Ren Thom, et ce en raison dun nouveau contexte pistmologique qui me semble important. Ce contexte, je lassocierai volontiers au colloque Le labyrinthe du continu, dont je fus avec Hourya Sinaceur lorganisateur Cerisy-la-Salle en 1990. Il correspondait la redcouverte du dbat possible sur lessence du continu. Cette redcouverte passait alors notamment par les propositions de lanalyse non standard, celle du continu lisse (augment des infinitsimales) et plus encore celle du continu-discret de Harthong-Reeb. Mais on pouvait aussi mentionner le continu de Conway, et, dans la foule, on revenait sur des conceptions antrieures, comme celles de Brouwer ou de Veronese. Au-del de ce colloque et dune phase o le dbat mathmatique fut rajeuni par la mathmatique non standard, il y avait une prise de conscience scientifique plus gnrale et plus profonde de la fonction du continu. Aprs une priode celle des annes soixante/soixante dix o tous les formalismes, tous les modles avaient t discrets, le continu revenait en force, avec le no-connexionisme, une autre vision de la physique, de nouvelles linguistiques, etc. 8

Parmi cette priode, je voudrais choisir la pense de Thom, pense qui, comme celle de Poincar autrefois, mais plus encore sans doute, se situait entre mathmatiques et philosophie. Thom tait la fois un scientifique et un philosophe plaidant le continu primordial. Comme scientifique, il le faisait en introduisant la thorie des catastrophes, thorie issue de la topologie diffrentielle, fleuron de la mathmatique contemporaine travaillant dans le paradigme de Cantor-Dedekind (la TC pouvait tre montr dj l de manire unifiante dans plusieurs lieux de la physique contemporaine, elle devait inspirer une nouvelle modlisation du linguistique et du biologique). Comme philosophe, il le faisait, notamment, en assumant un certain retour Aristote, ce qui la mme conduit, on le sait, publier avec Bruno Pinchard un livre sur Aristote, o Ren Thom mesurait la convenance par del les sicles de la physique et la mtaphysique aristotlicienne avec sa vue du rel et de son organisation qualitative. Dans la confrontation avec Bergson, ce qui mimporte est videmment la conception thomienne dune antriorit ontologique du continu sur le discret, ainsi quil le formule dans sa contribution au volume Le labyrinthe du continu. Thom y argumente que le point de vue fondationnel selon lequel lensemble R est fabriqu, avec les outils de la thorie des ensembles, partir de lensemble discret fondamental N considration laquelle il faudrait ajouter que, pour une telle perspective fondationnelle, ce qui est premier est le langage formel dans sa structure discrte et les formes discrtes de la preuve formelle ce point de vue fondationnel ne dtient pas le fin mot de laffaire. Dun autre point de vue ontologique ce qui est donn dabord est toujours le continu, et le discret ne saurait merger que comme marquage du premier, marquage procdant lui-mme de certains discontinuits. Le discontinu des processus, des fonctions, apparat comme le mdiateur entre le continu et les discret. On peut rapprocher cette pense de celle de Bergson, pour qui toute laboration spatiale du continu est discrte, parce quelle perd le pouvoir dhonorer la simplicit de compntration de ce qui nest pas un ensemble, un agrgat de points. Dans une projection spatiale, malgr quon en ait, le continu est toujours en fait discret : Bergson se range par avance et de faon ncessaire la vue dun Poincar dclarant que le R de Cantor est discret, au sens o chaque lment y est suppos bien individu et spar dans ce qui le fait point du continu de tous les autres. Lanalogie marche jusqu un certain point, mais elle bute vrai dire sur deux points : 1) Thom maintient que lintuition de lespace est fondamentale pour la pense du continu (il remarque que Poincar est le seul avoir propos une vision qui ne parte pas de cette intuition, mais dune relation de tolrance au niveau de la perception des poids sur une chelle gradue, mais ne demande pas que la pense mathmatique abjure la rfrence spatiale pour le continu) ; 2) Thom, de manire lie, valide le R de CantorDedekind, il accepte de dployer sa pense du continu primordial, et de la gense des individualits et qualits, partir de ce modle triomphant. Il croit en somme que cette construction historique, formelle et lie un outil rcent, la thorie des ensembles, rcupre le meilleur de notre intuition du continu, elle mme comprise non pas comme perspective arbitraire mais comme notre participation la primordialit ontologique du continu. Ce que je veux dire plus prcisment est ceci : la rfrence positive maintenue au R de Cantor-Dedekind est comme ladhrence garde par Merleau-Ponty la structure phnomnologique ou au couple moderne du sujet de et lobjet, comme la transposition, au sein de la thorie de lindividuation deleuzienne, de lantcdence logique du possible. Mme si cest pour dire que le continu nest pas essentiellement construit partir du discret de N, et que le discret merge via le discontinu, Thom garde sur le plan mthodologique R (cest avec lui et en termes de lui que snonce et se 9

dmontre la thorie des catastrophes), et, mme, assume le pari que llment conceptuel matris dans R rsonne avec lintuition fondamentale, la porte, voire la prcise. Mais la science qui labore R, cest la science fondationnelle et mthodologique, qui sattache dclarer exactement en quel sens les objets lui sont donns et comment ils sont connaissables. Cest la science, qui, en dautres termes, assume le dispositif de la modernit, dans la consquence toute particulire qui est la sienne propos des mathmatiques et de leur objet, mme si cest pour redonner la voie une mtaphysique plaant autrement les choses. Cest pourquoi la faon dont Thom fait cho Bergson, nouveau ne le racclimate pas compltement au monde philosophique auquel il se trouve par un tel cho rattach. Une fois de plus, le spiritualisme nest pas vraiment retrouv dans son geste le plus radical, et ce parce que Thom garde quelque chose de lidalisme mthodologique des mathmatiques, soit, si lon veut, de Brunschvicg. Bien entendu, si on coute littralement et directement les attendus de la mtaphysique thomienne, ce que lon entendra le plus, cest la rcusation de toute construction kantienne du monde, une fois de plus : les choses ne sont pas stabilises par les jugements via le schmatisme, elles procdent du flux variationnel de ltre au gr dun logos qui en maintient les limites, les structures ne sont pas des rgulations contingentes de la signification partage, elles mergent en liaison avec de dynamiques individuant leurs units. Mais tout cela, Thom entend le dire dans le cadre de lapplication dune science qui reste la science moderne telle que Kant en avait mont limage et la norme, quil sagisse des mathmatiques ou de la physique (et vrai dire, il le dit parfois en propres termes aussi).

Lappel : Bergson et Levinas

Le dernier cho sur lequel nous voudrions proposer quelques rflexions est celui que lon trouve chez Levinas : un auteur qui, comme Deleuze bizarrement, fait une rfrence appuye, insistante Bergson. Une premire diffrence, extrmement importante, est que lappartenance de Levinas ce que jai appel le postspiritualisme nest pas sr. Les loges comprhensifs de Bergson et de Brunschvicg quon trouve dans Difficile libert ne doivent pas tre entendus comme de simples manifestations de politesse intellectuelle envers les anciens, ni associs une phase des commencements o Levinas naurait pas t en possession de lui-mme suffisamment. Ils expriment, vrai dire, entre autres choses, la difficult qui est celle de Levinas habiter le post-spiritualisme. Sur certains points, avant toute chose sur le point du rapport au politique, ainsi que je lai crit ailleurs1, Levinas apporte dailleurs justement la rupture avec ce qui fut la rupture de la gnration en colre avec Bergson, Brunschvicg et leur monde de pense. Levinas, mon sens, nappartient dailleurs proprement parler aucun des quatre moments dont, suivant Frdric Worms, jaccepte la fonction priodisante pour la philosophie contemporaine en France. Quoiquil ne participe pas de labjuration du moment idaliste-spiritualiste, ainsi que je viens de le dire, il nappartient pas cet ancien moment, il nest que trop vident que sa dmarche se rapproche trop de celle de lontologie phnomnologique franaise (son uvre est historiquement et mthodologiquement similaire celle de Merleau-Ponty et de Sartre). Mais il nappartient pas non plus ce second moment, simplement parce quil nadhre pas la philosophie du faire, parce quil sefforce de renvoyer la pense au motif oubli et mme incomprhensible pour elle de la loi. Il ne se laisse pas non plus
1. Cf. Une philosophie lvinassienne en France aujourdhui , in Salanskis, J.-M., Levinas vivant, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 191-221.

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rattacher au moment des annes soixante, bien quil soit devenu clbre par son entremise, la faveur du partage au moins apparent de laffaire de laltrit avec la philosophie de la diffrence, et plus encore de la radicalit que les auteurs et le public de ce moment ne pouvaient pas ne pas reconnatre son an-ontologisme, alors mme quune telle radicalit ne recoupait pas celles quils aimaient. Cest en un sens de ce moment quil est, paradoxalement, le plus loign, ne partageant ni son animosit pour le monde social-historique-politique ambiant ni son animosit pour la raison. On pourrait dire quil appartient au nouveau moment qui, selon Frdric, se profile depuis les annes 80, mais l encore, je pense quon ferait fausse route : le renouveau des problmatiques de la morale, de la vie et de la justice, par exemple, peut bien trouver en Levinas une voix qui le porte, il reste qu le situer de la sorte on mconnatrait trop ses relations avec les trois moments prcdents. A vrai dire, ce qui nous en empche surtout est sans doute que nous sommes incapables de voir lessence de ce dernier moment. Enfin, dernier argument, la lecture de Levinas par le rapport avec la tradition juive offre un tout autre rfrentiel, potentiellement fort pertinent, mais qui a pour consquence immdiate de projeter Levinas ailleurs : de lenvoyer en Espagne mdivale, en Allemagne du dix-neuvime sicle, ou entre la Pologne et la Lituanie au dix-huitime sicle. Mais fermons cette parenthse, et revenons ce que nous dsignons comme un surgissement de Bergson sur les chemins de la philosophie franaise contemporaine en lespce. Il y a, notre sens, deux lments possibles : dun ct, une certaine ide de la temporalisation travers lavenir et de la prminence dun htrogne irrcuprable, de lautre, une comprhension de la moralit partir de lappel. Je mintresserais plus ce dernier aspect. Pour le dire rapidement et sans justification suffisante, jai le sentiment que le premier lment nest pas aussi juste et fiable. Ce que lon essaie de reprer quand on lenfourche, en effet, cest la transition possible de la figure de la dure celle de labsolument autre dautrui amorant la temporalisation diachronique. Une telle transition ressemble mon sens celle que tout un courant de lecture conoit entre ltre barr de Heidegger et lautrement qutre de Levinas. Lanalogie, en loccurrence, est seulement formelle. La dure est riche de tout lhtrogne du possible, elle est pour ainsi dire grosse de toutes les nouveauts, mais si elle temporalise le temps, ce nest pas sur le mode de la diachronie et selon un axe personnel/thique : il sagit plutt dun continu du temps et de la gense des divers individus (selon divers degrs et modes de contraction), en dautres termes il sagit bien comme chez Heidegger dune problmatique ontologique, et je ressens comme dysfonctionnant, et irrespectueux de la donne de pense tout effort pour effacer cet abme. Je retiens donc le motif de lappel, tel quil intervient dans Les deux sources de la morale et de la religion. Il sagit, on le sait, de la prsentation par Bergson de la morale ouverte. La morale ferme est celle de la contrainte sociale, elle est celle qui quivaut lensemble des prceptes nous ramenant laxe de notre essence sociale, constituant en quelque sorte le ressort qui nous empche daller baguenauder au-del de notre solidarit avec un ensemble social qui est notre voie vitale, qui est ce travers quoi nous subsistons et russissons. En rgle gnrale notre ajustement la morale ferme est instinctif, nous suivons spontanment la pente de ce qui est le meilleur pour nous en tant qutres sociaux, de ce quoi nous avons ts duqus. La dramatisation dlibrative sur laquelle Kant sest focalise correspond au cas rare o la conclusion ne simpose pas sur un tel mode instinctif, et o notre intelligence prend toute la responsabilit de la non dviance : elle empche par un supplment de raisonnement que lon suive une stratgie individualiste qui nous a en fait lorigine t inspire par elle. Lintelligence morale 11

dlibrative est comme la psychanalyse selon ses dtracteurs : elle est remde une trange maladie qui nest autre quelle-mme. La morale ouverte passe par des individus dexception, les mystiques, dont Bergson prendrait volontiers pour prototype le Christ, mais quil campe plutt, en fin de compte, entre les grands mystiques chrtiens et les prophtes de lancien testament. Pour lui, ces mystiques, en tout cas, sont avant tout des gens qui ont su se couler dans llan fondamentale de la vie. Cet lan vital est la pousse qui se cherche dans la cration, qui est cette cration en tant que finalise : il est encore, si lon veut, Dieu comme mouvement agissant dans ltre, comme mouvement rsidant au fond de ce qui se laisse cartographier sur le mode objectif par lintelligence scientifique spatialisante ramenant tout la pertinence actionnelle. On retrouve bien une conception standard du mystique : celui qui jouit quelque part dune jonction avec Dieu, qui entre en lui ou laccueille, dont la vie sinsre dans llan divin. Lappel sera, ensuite, la relation qui se noue entre de tels phares et le reste de lhumanit : les mystiques nous appellent une vie au niveau de lhumanit universelle, et une vie dans lamour plutt que lintrt, etc. La modalit principale de cet appel semble tre lexemplarit : cest comme personne, dont nous reprenons le modle dune faon chaque fois elle-mme personnelle, quils nous font entrer dans la danse laquelle ils se rattachent, perspective et pratique autre. Cet appel opre au niveau du sentiment : le mystique exprimente sa jonction avec llan vital dans le sentiment, il est fort et distingu par une certitude sentimentale. De mme le passage qui recrute un autre homme partir du mystique est sentimental, il procde de notre motion lgard de son exemple, motion qui est dj adhsion et reprise. Je lai annonc, un tel schme semble figurer par avance sur le chemin singulier de la philosophie franaise que dfinit pour nous aujourdhui le nom de Levinas : la moralit, la meilleure, la plus grande, ne rside-t-elle pas chez lui aussi dans un appel, dans ce que lon pourrait appeler lappel du visage ? Et cette moralit ne se dfinitelle pas galement, dans ce quelle a de plus intrinsque, indpendamment des exigences de la socit (seulement supposes tre retrouves au second tour avec le tiers et la problmatique de la justice) ? Mme lide douverture, essentielle la pense de Bergson, peut tre ressentie comme annonciatrice du motif lvinassien : le sens de lintrigue thique nest-il pas dinterdire la totalit, cest--dire la clture thortique o se prennent tout contexte et toute ralit ds lors que joublie lextriorit nonpareille dautrui ? Ici commence une discussion analogue celles que nous avons dj eues, qui vise nous convaincre de tout ce qui, chez Bergson, disconvient au chemin lvinassien o nous le trouvons. Cela dit sans nier que Bergson ait pu tre celui qui a ouvert la voie pour Levinas, ainsi que ce dernier aimait le dire. La premire incompatibilit rside dans le cadre onto-thologique, bien sr : llan vital que rejoint le mystique, cest la fois Dieu et ltre. De ce point de vue, on est plus prs de Spinoza, voire de Heidegger, que de Levinas dun point de vue lvinassien. Les deux morales de Bergson, la close et louverte, correspondent deux manires pour ltre de suivre sa fin travers lhumanit. La manire close correspond une faon pour lhumanit de sorganiser dans une sorte de retombe de la perce de la personne et de lintelligence, perce qui nest pas exploite jusquau bout, jusquaux dpassements quelle promet. La manire ouverte correspond la rvolution toujours recommence qui relance lvolution : lhistoire de Dieu dans le monde. Le bien, cest ltre qui russit son ouverture et sa promesse. Lamour et la fdration de lhumanit, les deux horizons nomms, semblent correspondre une allgresse synergique du matriau ontologique. Clairement, le rgle des fins ne se laisse pas comprendre ainsi de manire lvinassienne : il est plutt le triomphe en chacun de nous de notre susceptibilit thique autrui, simplement. 12

La seconde incompatibilit est plus subtile, elle correspond la diffrence entre le mimtisme sentimental de Bergson et lmotion htronome de Levinas. Certes, lun et lautre renvoient le surgissement moral au sentiment, laffect, au lieu daccepter une vision kantienne de la morale comme gouvernement de la raison pratique sur et contre le sensible. Mais le sentiment mis en jeu, chez Bergson, est le vcu enthousiaste et mimtique dune autre personne (quand il nest pas, directement, le sentiment du divin comme lan vital), alors que, chez Levinas, il est lmotion dchirante de ce qui menace lautre personne, et lentente sentimentale du commandement de la secourir. Entente et assujettissement plutt quenthousiasme et imitation. Du coup, la chane de la morale ouverte est plutt une chane du mme que de lautre, dirait Levinas ; la chane de lintrigue thique (non pense par Levinas ce stade), est plutt le retour de la morale ferme pour un regard bergsonien, jimagine. Est-ce que ces disconvenances rvlent quelque chose dune diffrence de terrain entre Bergson et Levinas, est-ce quelles confirment lenclave de la priode rejete par le post-spiritualisme ? Jai envie de proposer le double commentaire contradictoire suivant. Dun ct, Bergson est beaucoup plus en phase avec la philosophie franaise postspiritualiste que Levinas, parce quil reprsente lavnement moral comme une rvolution immanente. Ainsi que nous lavons dj soulign, la morale ouverte nest jamais que la faon dont le programme infini de la vie trouve sa voie dans une humanit ncessairement retombe dans les structures de linstinct virtuel. A partir de limpulsion donne par le mystique qui est une sorte davant-garde, lensemble de lhumanit peut se voir engag dans la nouvelle danse qui va au bout de lamour et de la libert la fois. Mais le telos que ces deux noms voquent est dj oprant dans ltre, il est le contenu du plan de Dieu, lexpression de ce quoi tend llan vital contre les formes stabilises de la morale ferme. Les rvolutions comme dpassement de lalination qui se dessinent dans des penses comme celles de Sartre ou de Deleuze rpondent au mme schma. Le naturalisme simultanment moral et politique de Bergson, de faon surprenante, convient lorientation densemble du matrialisme post-spiritualiste. Dailleurs, le simple trait de la superposition du moral et du politique, reconnaissable dans sa conception de lappel et de sa transmission, plaide dans ce sens : il est une caractristique profonde de la philosophie post-spiritualiste dont nous parlons ici. Dun autre ct, Levinas est plus en phase que Bergson de deux manires. Dabord, par son vitement radical du motif thologique. Ensuite par sa faon trs trange de participer de lanti-subjectivisme post-spiritualiste : en se refusant concevoir la motion vers le bien comme quelque chose que le sujet peut sattribuer. Les lecteurs de Bergson appartenant la sensibilit franaise post-spiritualiste ne lui pardonnent pas la pense dun lan vital qui est Dieu ou celle dun mysticisme qui est la communion sentimentale avec le mouvement de Dieu : ce que je viens de dcrire comme immanence est, pour ce motif, compris en dernire instance comme transcendance. De ce point de vue, Levinas, par tout le ct de sa pense qui dclare toute conception thologique immorale1, rsiste mieux (mais, concdons le, certains le lisent comme en dernire instance thologique linstar de Bergson et le rejettent pour ce motif). Cest autour de la question du sujet que la confrontation est encore plus intressante : dans le schma bergsonien, le mystique fixe sur lui les proprits de louverture quil tend introduire dans le monde, et la propagation imitative de la rvolution corrlative fonctionne grce cette fixation. Il faut que les sujets, le long de la transmission mystique, se colorent des proprits mystiques pour que cette
1. Cf. Salanskis, J.-M., Lantithologisme lvinassien , in Lipszyc, A., (dir.), Emmanuel Levinas Philosophie Thologie Politique, Varsovie, Institut Adam Mickiewicz, 2008, p. 152-164.

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transmission opre. Ce qui sappelle appel, pour cette raison, nest peut-tre pas rigoureusement un appel, mais plutt une sduction. En tout cas, lappel nest pas par dessus labme comme chez Levinas, il serait plutt comme ce qui gouverne une transition quasi-nergtique, dclenchant une galisation ontologique. Chez Levinas, que je sois requis par autrui nest pas ma proprit : je suis oblig par del ce que je suis et par del ce que lautre est. Cest peut-tre uniquement en ce sens quAutrement qutre est un livre fou : au sens o il dpeint une redfinition du sujet par ou depuis lautrement qutre qui ne doit jamais compter comme sa dtermination effective. Loblation infinie que je dcouvre comme le plus propre de mon assignation thique dunique selon la description dAutrement qutre nest pas ma proprit : dans le langage de la proprit et de la dtermination, je reste la boucle du sujet athe, le ple dintriorit et conomie prsent dans Totalit et infini. Du coup, Levinas peut se ranger avec les philosophes post-spiritualistes dans la mesure o il parat envisager le sujet comme un ple vide, leur instar. Si subjectiviste que soit sa philosophie, et on le lui reproche volontiers, elle reste quelque part passable pour lantisubjectivisme, parce quelle ne se donne pas le sujet comme une ressource, en quelque sorte, et consent son videmment formel. Dans cette section je ne tire donc pas des conclusions aussi nettes que dans les autres. Bergson annonce en un sens Levinas, mais dans une diffrence qui se laisse difficilement assimiler celle du spiritualisme et du post-spiritualisme, pas plus quelle ne me parat ractiver la diffrence Bergson/Brunschvicg. Une approche qui aurait des chances de me paratre plus juste serait celle qui compte le thme de lappel comme appartenant en droit un nouveau moment de la philosophie franaise et mondiale : celui de la porte et de la profondeur de la dimension prescriptive. Levinas serait coup sr un des oprateurs du passage ce nouveau moment. Et le motif de lappel chez Bergson ne le mettrait peut-tre pas dans ce nouveau coup : Levinas trouverait en fin de compte dans Kant un meilleur prcdent que dans Bergson cet gard. Jespre simplement que ces rflexions comparatistes, dont le caractre tremblant et difficile ne mchappe pas, seront de nature encourager de nouveaux efforts de comprhension dune phase de notre tradition philosophique dont la complexit frappe.

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