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Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N 1 22 de marzo de 2012. Tema: Inscripcin a prcticos Pautas formales Lectura del programa e introduccin a la materia
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experiencia hay un nivel de desercin natural en las materias. Probablemente como hay desercin, en algn momento esta aula nos va a quedar bien. An las mejores materias que yo he conocido tienen un nivel de desercin del 30% o 40%. De todos modos, voy a intentar conseguir un aula ms grande. El problema ms grave que tenemos son los prcticos. Tenemos tres prcticos, y debemos distribuir el alumnado de manera regular en los tres. Haba dos comisiones anunciadas, pero no hemos conseguido docentes. Si la situacin se pone muy extrema, voy a intentar conseguir un docente ms. Estas son las comisiones existentes:

Comisin 1: Lunes 15-17 hs. Julio Montero / Juliana Udi Comisin 2: Mircoles 15-17 hs. Ignacio Mastroleo Comisin 3: Jueves 21-23 hs. Julio Montero / Juliana Udi

Vamos a comenzar con la inscripcin a prcticos aqu en el terico.

(Se realiza la inscripcin a prcticos)

Voy a hablar sobre la modalidad de evaluacin. Es un tema importante, y considero que hay serias deficiencias en la carrera con respecto al modo de evaluacin. Yo fui Jefe de Trabajos Prcticos de cuatro ctedras, desde Guariglia hasta el presente. En mi larga experiencia en esta facultad, ya que doy clases desde 1996 en tica, y desde 1992 en la UBA, las evaluaciones son muy desilusionantes para los docentes en general. Las razones son varias. Es en parte culpa de uno, es en parte culpa de la formacin previa, es en parte culpa del hecho de que la filosofa es muy difcil, es en parte culpa de que la tica es una rea muy especifica de la filosofa, en la que por ah mucha gente no est interesada, y por supuesto le prestan poca atencin. Pero tambin hay problemas que tienen que ver con el diseo de los parciales, que los hacen inapropiados para la evaluacin. Yo no voy a lograr superar esto, pero voy a hacer un pequeo intento que espero que mejore algunas de las dificultades que he visto en el pasado. Van a haber dos instancias de evaluacin, pero separadas en tres instancias: Primero tendremos un parcial presencial de terico y un parcial domiciliario de prctico, los cuales se van a promediar. Esto equivale a un parcial, slo que normalmente antes se tomaban juntos. Yo los voy a separar un poco para que no tengan que hacer las dos cosas a la vez. Por ltimo va a haber un trabajo escrito. Un problema que hay en la carrera es que en la carrera se escribe poco, y se aprende poco a escribir, y gran parte de la actividad acadmica consiste en escribir. Tal vez muchos de
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ustedes no quieren dedicarse a la actividad acadmica profesional, pero sea como sea la escritura es muy importante en cualquier actividad filosfica. No pensaba lo mismo Platn, por supuesto, pero la mayora de la gente actualmente piensa que s. Mi idea es que el trabajo final no sea una monografa, ni tampoco que sea un trabajo de tipo integrador. Son opciones que yo respeto y me parecen aceptables, pero como ya se han hecho muchas veces, en este caso mi intencin es que el trabajo tenga una estructura similar a una ponencia de congreso. La idea es que el trabajo tenga unas 2500 palabras, mximo 3000, y que tenga una determinada estructura. Luego vamos a ver las pautas formales. La estructura del trabajo es muy sencilla, pero queremos que todos la respeten. Primero tiene que tener un abstract. El abstract no se cuenta en las 2500 palabras, sino que puede tener hasta 250 palabras. Esto obliga a que el trabajo tenga un tema definido, porque sino no van a poder escribir el abstract. Va a tener que tener una introduccin breve, donde hagan un estado de la cuestin, cul es su hiptesis o problema, y qu van a hacer en el trabajo. Un desarrollo argumentativo del trabajo, y una breve conclusin. Tiene que tener s o s estas tres partes. La idea del trabajo es que defiendan una posicin y/o critiquen una posicin. La meta es que sea, fundamentalmente, argumentativo. El tema de los argumentos en filosofa es un tema muy complejo, imposible de abordar. Yo he tenido el infortunio de escribir un artculo sobre eso, que luego voy a dejar en el Cefyl y en SIM. Es un mal artculo porque es imposible hacer un artculo sobre la argumentacin en filosofa. Est en un volumen de La Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, que edita la Editorial Trotta, y que tiene un montn de volmenes sobre distintos temas: hay un volumen de Metafsica, de Lgica, de tica, etc. Hay uno que se llama Filosofa de la filosofa. Me invitaron a participar de ese, y me toc Filosofa y Argumentacin. Voy a dejar ese artculo, por si alguno le interesa revisar algunas maneras de argumentar en filosofa. Por supuesto que no hay recetas, sino que hay millones de argumentar en filosofa, y hay quienes creen que no hay que argumentar en filosofa. Bueno, la orientacin de esta ctedra supone que s hay que argumentar en filosofa. Incluso puede ser un trabajo de tipo hermenutico. Tambin es valioso reinterpretar algn debate o alguna tesis de un filosofo a la luz de una hiptesis original, interesante, crtica, o defensiva. Tambin puede ser un trabajo interpretativo, pero tiene que quedar claro cmo se defiende su argumentacin a partir de un procedimiento argumental. No solamente exijo un trabajo de tipo argumentativo, analtico, sino que tambin admito un trabajo de tipo hermenutico, pero tiene que ajustarse a estos parmetros. Haba un profesor argentino que trabaja en Estados Unidos, con el que yo hice una vez un seminario de doctorado, que nos dijo: Hay dos opciones para aprobar este seminario: o escriben un paper que pueda ser publicado en una revista, o bien responden este cuestionario. Lo que no quiero
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que hagan es una monografa. La monografa es contar lo que dice un autor, y qu es lo que dice otro, y al final decir habra que hacer esto y aquello. No digo que no tenga valor, pero es ms interesante explicar cmo hacer esto y aquello, y no limitarse a contar las ideas de otros autores que el profesor ya lo conoce. Se supone que en el parcial s van a tener que hacer esto. Se que es ambicioso pedir un trabajo as. Por supuesto que vamos a tener consideracin al corregirlo. La meta es que aspiremos a ese tipo de trabajo. Y si sale mal, tendremos en cuenta que siendo el objetivo ambicioso, concreciones no perfectas pueden tener notas razonables. No pretendemos que sean excelentes ponencias de congreso, sino que tiendan a esa estructura. Por supuesto que est prohibido el plagio, y les recomiendo no hacerlo porque es muy fcil de detectarlo. Una sola vez me pas de descubrir un plagio. Una cosa que pasa a veces, y no debera pasar, en especial en los parciales, es que parafrasean demasiado. No est mal hacer eso, pero si no lo dicen, suena deshonesto, ya que pareciera que lo estn diciendo ustedes. Si van a parafrasear o citar, pongan a quien se estn refiriendo, hganlo explcito. Y, por otro lado, traten de no repetir los apuntes que tomen del docente en clase, porque uno se da cuenta que lo dijo uno. Por supuesto que les puede pasar, pero traten de evitarlo. Son slo comentarios regulativos. Si bien puede haber algn cambio, la previsin que tengo es que el parcial de tericos, que va a ser presencial y que va a ser tomado en el terico, y que supongo que va a durar dos horas, va a ser el 17 de mayo, y entrarn los temas que yo les indique a su debido tiempo. Los docentes de prctico tendran que darles las consignas del parcial de prctico domiciliario el 18, el da siguiente al parcial del terico, y tendrn que entregarlo en la semana del 28 de mayo al 1 de junio. Tienen bastante tiempo para hacer el parcial prctico domiciliario. El trabajo escrito final habr que entregarlo en la semana del 25 al 28 de junio. Respecto al material, yo les voy a ir diciendo el material que es obligatorio para tericos. El de prcticos esta bastante claro. Los textos son los que aparecen en el programa:

Bibliografa de Trabajos Prcticos Aristteles, tica a Nicmaco, I, 1-7; II, 1-6; III, 1-5, 10-11; VI; X, 6-9. Kant. I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Prlogo, Caps. 1 y 2. Mill, J. S., El Utilitarismo. Caps. 2 y 4. Habermas, J., Conciencia moral y accin comunicativa. Cap. III. Scanlon, Th., Lo que nos debemos los unos a los otros, Qu significa ser moral? Cap. 5.

Todos los materiales van a estar primero en SIM, y luego me voy a encargar de llevarlos al Cefyl. Si bien hay textos del programa que ya fueron publicados en el Cefyl, yo voy a agregar algunos textos que no estn all. Los que falten, los voy a llevar yo.
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El primer tema es Aristteles. El texto es tica a Nicmaco. Hay una seleccin de textos que es muy similar a la que usamos en todas las ctedras de tica en la facultad, y que es la que aparece marcada en el programa. Recomiendo la traduccin de Gredos. Lo que viene despus es Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Prlogo, Caps. 1 y 2. El tercer tema el Mill, El Utilitarismo. Caps. 2 y 4. Pero yo voy a dejar tambin el Cap. 1, porque tambin me parece importante que lo tengan, aunque los obligatorios son slo el 2 y el 4. Otro texto es de Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Cap. III. Yo voy a agregar un texto ms que no est en el programa pero que agregu a prcticos, que es un texto de Habermas que se llama: Afectan las objeciones de Hegel a Kant, tambin a la tica del Discurso?, que ya est en SIM, y que luego llevar al Cefyl. Ese texto se va utilizar para problematizar y discutir algunas cuestiones de Kant. Por ltimo, tenemos el captulo 5 que se llama La estructura del contractualismo, de Thomas Scanlon, que va a estar en SIM, pero esto es recin para el final de la cursada. Probablemente agregue unos textos ms, especialmente algunos textos de discusin entre Habermas y Rorty, para mostrar una posicin tica contextualista, no universalista, etc. Esto probablemente lo veamos en tericos, y no en prcticos. Probablemente agregue algunos textos sobre el debate de la relacin entre hecho y valor. A su debido momento se los voy a informar. Tambin tenemos bibliografa secundaria. Yo siempre digo, aunque en general no me hacen caso, y deben haber buenas razones por las que no me hacen caso. Hegel deca que haba que reconciliarse con la racionalidad del mundo real, as que cuando uno tiene una idea, y esta fracasa sistemticamente, debe haber buenas razones por las cuales fracasa. No creo que sea este el caso. Ese es el problema de la tesis de Hegel. A veces tiene razn en que el mundo real es ms racional de lo que uno piensa, y que las reformas introducidas a la fuerza desde ideales abstractos fracasan, son inaplicables, y son peores que la prctica real, pero a veces no tiene razn, a veces la prctica real es horrible, y no hay que reconciliarse para nada con la racionalidad del mundo real. Es un problema de Hegel y de Kant del que luego vamos a hablar. Yo siempre recomiendo que lean la bibliografa secundaria. Cuanta ms bibliografa secundaria lean, ms fcil les va a resultar hacer el parcial y el trabajo final. Por supuesto que lleva mucho trabajo leer, pero mi experiencia dice que es ms difcil hacer un trabajo escrito que leer textos sobre el tema. Leer la bibliografa secundaria es ms fcil que el trabajo que tienen que hacer despus, y facilita ese trabajo significativamente. Les recomiendo entonces que lean bibliografa secundaria. Voy a dejar lo ms que pueda en castellano, pero algunas cosas las voy a dejar en ingls, aunque lo que deje en ingls no es obligatorio. Hay mucho material en ingls que es muy interesante pero que no est traducido.
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Para Aristteles en general, en idioma castellano, recomiendo muy fuertemente el libro de Guariglia: Aristteles o la moral de la virtud. Dej en SIM muchos captulos fotocopiados y el que lo quiera comprar, lo puede comprar en EUDEBA. Creo que se sigue editando. Est tambin, por supuesto, en la Biblioteca de la facultad. Tambin voy a dejar algunos captulos de un libro de Martha Nussbaum, La fragilidad del bien, que le dedica un tercio del libro a Aristteles. Es un enfoque interesante y muy distinto al de Guariglia. Me parece interesante para contrastarlos. Esos dos textos son muy tiles. Tambin hay muchos mas sobre Aristteles. Hay algunos textos sobre la prudencia (phronesis), que es un tema muy importante, y les puedo recomendar si me piden. Guariglia adems hace una especie de paneo de la bibliografa ms importante hasta ese momento, 1997. Si bien se siguieron publicando cosas, es un paneo til e interesante para guiarse. Respecto de Kant es ms complicado el asunto, porque hay muy buenos textos sobre tica kantiana en ingls, pero hay muy pocas cosas traducidas que estn bien. Yo dej el libro entero de Hffe, que tiene una parte sobre tica y va a estar en SIM. Pueden fotocopiar lo que quieran de eso. Pueden fotocopiar la parte prctica o pueden sacar tambin otra parte, si quieren tener una visin ms abarcativa de la teora de Kant. Igual la tica kantiana es bastante autnoma respecto al resto de la teora, por lo cual pueden centrarse en la parte prctica. Respecto de Mill voy a ver qu dejo. De Habermas creo que lo mejor que se puede dejar es el libro del especialista norteamericano en Habermas, McCarthy. Est traducido el texto de McCarthy sobre Habermas. Es un poco viejo, pero est bastante bien. Adems es un poco difcil, pero los puede ayudar. Creo que tambin hay una ficha de ctedra que hizo el profesor Montero, que probablemente incluyamos. En el texto: Afectan las objeciones de Hegel a Kant, tambin a la tica del Discurso?, Habermas mismo hace un resumen de su teora. All tienen otra fuente de sntesis o de explicacin de su teora que les puede servir. Respecto a Scanlon, como es un autor ms reciente, voy a ver si encuentro algo en castellano, porque la mayora de los textos estn en ingles. De lo que vayamos dando en el terico, voy a dar una serie de textos. Muchas cosas de los tericos se superponen con las de prcticos. Vamos a dar primero una introduccin, que siempre es necesaria, las distinciones o nociones bsicas de la tica, la cuestin de la metodologa en tica, etc. Luego vamos a ver Aristteles, vamos a ver Kant. Vamos a ver utilitarismo de una manera ms general que en el prctico, ms que Mill vamos a ver al utilitarismo como teora moral y como teora poltica, o como teora de la justicia, de una manera un poco ms amplia. El utilitarismo es una teora que estuvo muy vigente hasta mitad de la dcada del 70 del siglo pasado, as que hay muchsimos desarrollos posteriores a Mill y muchos debates. Fue la nica teora tica normativa que sobrevivi al perodo ms sombro de la tica en la historia de la filosofa que fue la primera mitad del siglo XX. Es difcil encontrar un perodo de la historia humana que no sea
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monstruoso y no est lleno de atrocidades, pero la primera mitad del siglo XX creo que rene genocidios, guerras, Holocausto, Genocidio Armenio, Gulags, bombas atmicas, etc. Despus siguieron pasando cosas, por supuesto, pero la primera mitad del siglo XX fue una poca especialmente monstruosa. Ese mismo perodo es el perodo en el que, por diversas razones, la tica normativa tuvo menos desarrollo en la historia de la filosofa. Las razones son varias. Hay una suerte de escepticismo moral extendido tanto en la filosofa anglosajona analtica, como en la filosofa continental. Tanto por el lado para los existencialistas, como para Heidegger, o Husserl, la tica era algo derivado y no tena un valor fundamental. Ninguno de ellos se dedic a esa disciplina. Por otro lado, en el mundo anglosajn, como consecuencia del positivismo lgico, la idea era que los juicios ticos carecan de significado, y que todo lo que se poda hacer era metatica, anlisis del lenguaje moral, intento de clarificacin del lenguaje cotidiano, pero sabiendo que todo lo que decan careca de sentido. No se podan satisfacer las pretensiones cognitivas que parecan implicadas en el discurso de tipo tico. Ah se desarroll el emotivismo y diversas posiciones escpticas al respecto de los juicios ticos. Los juicios ticos quedaban as homologados a los juicios estticos o de gusto. En ese contexto, la nica teora normativa que sigui vigente fue el utilitarismo en el mbito de la filosofa anglosajona, quizs por su apariencia ms digerible para el paradigma empirista predominante en el mundo anglosajn, quizs por su asociacin con la economa, etc. Fue una teora muy viva, y lleg a ser muy sofisticada en la dcada del 50 del siglo pasado. El renacimiento de la tica normativa, unida a la filosofa poltica, con orientacin tica, empez en la dcada del 60 y del 70 del siglo pasado, y continua hasta nuestros das, existiendo una enorme proliferacin de desarrollos tericos de tica normativa a partir de ese momento. Dos de las figuras ms importante de esta etapa son Rawls y Habermas. Los dos han hecho fundamentalmente filosofa poltica, desde la justificacin tica. Y tambin aparecen otro grupo de filsofos muy significativos como Thomas Nagel, MacIntyre, Martha Nussbaum, Charles Taylor, etc., de los cuales vamos a ir viendo algunas cosas, aunque pocas, porque es una materia bsica de tica. Yo a Rawls lo saqu, aunque soy especialista en Rawls. Igual algo vamos a decir de Rawls. La teora de Rawls es una teora de la justicia, cuya meta es la justificacin moral de un sistema, a partir de una serie de principios de justicia que deberan servir para evaluar la justicia en una sociedad. El utilitarismo es una teora que funciona para las dos cosas. Lo puedo utilizar tambin para juzgar la conducta individual, familiar, poltica e internacional. La tica de Kant es igual de universalista, si bien no se puede trasladar directamente a la poltica, a diferencia del utilitarismo. Pero tambin se ocupa de la moral en trminos universales. Scanlon es el autor ms contemporneo que vamos a ver. El texto Lo que nos debemos los unos a los otros, Qu significa ser moral?, fue publicado en 1998, y es una teora con algn
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vestigio kantiano, y est basada en un artculo previo que l pblico a principios de los 90, que comenzaba con una crtica al utilitarismo. Vamos a hablar un poco de la meta y los objetivos del programa. En primer lugar va a haber una introduccin, en la cual voy a hacer alguna consideracin de metatica, y algunas distinciones clsicas: la diferencia entre tica y moral, entre metatica, tica normativa, tica aplicada, etc. Todas esas cosas las vamos a ver brevemente. Tambin algunas consideraciones relativas al razonamiento moral, al lenguaje. Algo vamos a ver de todo eso, aunque brevemente y con fines meramente introductorios. Mi inters fundamental en este curso es la tica normativa. La idea es que veamos las tres tradiciones ms influyentes en la tica normativa, que son: la tradicin de la tica de la virtud, cuyo representante ms importante es Aristteles. Podramos ver otros representantes de la antigedad, pero Aristteles es un filsofo que ha tenido un gran impacto contemporneo en la dcada del 80 del siglo pasado, como reaccin al kantismo generalizado de las teoras liberales y al utilitarismo de otras posiciones filosficas. Personas como MacIntyre, Martha Nuusbaum, B. Williams, volvieron a Aristteles. Dado que Aristteles tiene implicaciones contemporneas, es muy interesante verlo como un caso histrico, pero tambin como una rama de la filosofa moral normativa viva. Nuestra lectura de Aristteles va a estar orientada a recuperar aquello de Aristteles que es recuperable para la filosofa tica contempornea, que es fundamentalmente la teora de la virtud de Aristteles. Ya vamos a ver que Aristteles es un filsofo eudaimonista, como todos los filsofos de la antigedad, centrndose en la problemtica de la felicidad. Aristteles inicia su tica nicomaquea, identificando tres gneros de vida: la vida voluptuosa, que es la vida del placer, la vida poltica y la vida contemplativa. El libro termina sosteniendo que la vida contemplativa es la vida ms feliz. Esto no precisamente lo que ser recuperado por la filosofa contempornea, porque la contemplacin depende de que se acepte toda la cosmologa, metafsica y fsica aristotlica. Pero la teora de la virtud, que es lo que ocupa el 80% del libro, ha tenido un gran impacto contemporneo, y ha sido reelaborada por aquellos filsofos que desconfan de las ticas centradas en reglas y en principios abstractos, como son la tica kantiana y la tica utilitarista. Vamos a ver entonces la tica de la virtud, representada por Aristteles y por algn filsofo contemporneo, como MacIntyre. Vamos a ver tambin la tica kantiana, que va a comprender tanto a Kant como a Habermas y, en algn sentido derivativo, a Scanlon, ya que uno podra decir que est dentro de la lnea kantiana, porque no es una tica consecuencialista sino que es deontolgica, aunque tiene varias diferencias con la teora kantiana. El que es claramente kantiano es Habermas. Este reconoce su filiacin con la tica kantiana. La teora de la justicia de Rawls tambin se declar originalmente como kantiana, aunque posteriormente el autor intent tomar distancia de Kant. Por ltimo vamos a ver la tradicin utilitarista, que es la tercera tradicin normativa ms
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importante. A esto le vamos a agregar algunas distinciones relativas al problema ms terico de la distincin entre hechos y valores, y tambin vamos a tratar de incluir en este debate las crticas a las ticas universalistas que ha hecho Rorty fundamentalmente a Habermas, y a la tradicin kantiana en general, desde una tradicin que no es aristotlica, sino que de alguna manera uno podra decir que es humeana. Ese es bsicamente lo que espero que veamos en la materia. Espero no estar olvidndome de ninguna cosa. Adems de esas tres tradiciones, otro tema que me interesa es la discusin acerca del concepto de bien. Un ltimo comentario antes de que pasen los profesores a decirles en qu comisin ha quedado cada uno. Sobre los temas del trabajo final: a lo largo de la cursada vamos a ir sugiriendo algunos, y cerca del plazo en el que van a comenzar a trabajar, voy a tratar de confeccionar un temario abierto con algunas opciones sugeridas, pero que no van a ser excluyentes. Para escoger el tema pueden consultarme a m, o pueden consultar a los profesores de prcticos que quieran. Estudiante: Todo lo que vas a dejar en SIM tambin lo vas a dejar en el Cefyl?

Profesor: S, slo que voy a tardar un poco ms. Primero voy a dejar todo en SIM. Cuando tenga todo en SIM, ah lo voy a llevar al Centro de Estudiantes. De todos modos el Cefyl ya est publicando las cosas que aparecen en el programa como bibliografa obligatoria de prcticos. Las cosas bsicas las pueden conseguir solos porque adems estn en la Biblioteca de la facultad.

(Los profesores de las comisiones comienzan a leer la lista definitiva de inscriptos. Se realizan algunos cambios de alumnos en cada comisin)

Aquellos alumnos que no se hayan inscripto hoy en el terico a ninguna comisin de trabajos prcticos, asista directamente a aquella en la que desea integrar. Con esto terminamos por hoy. La prxima clase empezamos normalmente con los tericos y los prcticos, y el primer tema de prcticos es Aristteles.

Terico no corregido por el profesor

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Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N 2 29 de marzo de 2012. Tema: Introduccin a la tica - La distincin entre tica y moral - Las distintas ramas de la tica - La estructura del juicio tico y el razonamiento moral
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tenemos casi todas las comisiones hora, falta solamente la del sbado. Le agradezco mucho a Natalia porque hizo ese sacrificio, lo cual tambin hizo que Udi pasara al viernes, y que Montero tuviera que pasar de dar lunes y jueves a jueves y viernes. As que les agradezco a todos los ayudantes por el esfuerzo que hicieron. Este viernes ya va a haber clase en la nueva comisin.

Estudiante: Juliana Udi va a dar clase hoy?

Profesor: S. Creo que ahora tenemos una franja horaria bastante amplia. Conseguir prcticos de 19 a 21 es imposible en esta facultad, porque son horarios ms que nada para tericos, con lo cual hay pocas aulas. Me gustara conseguir un aula ms grande, pero me dijeron que esto es medio difcil. Tambin aviso que voy a abrir una pgina de internet para la materia esta semana o la semana que viene, as que ya les informar. Ah pondr algunas cosas, para que tengan informacin online sobre la materia. Muchos textos no se pueden poner porque en realidad son ilegales, pero voy a ir agregando textos a medida que avancemos, algunos ms obligatorios que otros, o ms recomendados que otros. Otra cosa que voy dejar son algunos textos introductorios, aunque considero que pueden ser un poco difciles. Si alguien est interesado se los recomiendo, pero aclaro que son un poco difciles. Ah hay una disyuntiva pedaggica, del siguiente tipo: es como la literatura. Yo no saba, pero dicen ahora que hay literatura para adolescentes. Cuando yo era joven eso no exista y toda la vida lea libros para personas, no para adolescentes. Se supone que los libros para adolescentes alguna virtud deben de tener como ser ms accesibles. Sin embargo, uno puede decir que es mejor que lean directamente Borges, Cortzar, etc. En la filosofa pasa algo parecido, para los ingresantes leer textos complejos va a implicar que haya partes que no entiendan. Pero quizs an as es ms interesante que leer textos introductorios muy bsicos. Un poco de simplificador voy a ser, pero menos de lo que debera quizs, as que van a quedar problemas abiertos. Algunos consideran que la filosofa slo tiene preguntas, y que no tiene respuestas... Yo creo que s las tiene, pero ninguna es concluyente sino que, en general, cada respuesta trae ms problemas que otra cosa. La filosofa es as. Quizs para los que no son de filosofa pueda resultar desesperante, ya que se encuentran con una disciplina que slo genera angustia. Los que ya son de filosofa ya estn acostumbrados o ya se acostumbrarn. Si hay algo que a m no me gustan son las introducciones, pero son inevitables. Una buena introduccin uno la entiende cuando ya termina la materia. Siempre es necesario dar una suerte de introduccin, con lo cual hay que decir una serie de trivialidades y otras cosas no tan triviales, que
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son discutibles y simplificadoras. Estuve leyendo algunas introducciones y no me gust ninguna, es muy difcil hacer una introduccin a la tica. En primer lugar podemos decir tica y moral son dos trminos que usamos en la vida cotidiana, y que etimolgicamente significan lo mismo. La diferencia es que tica proviene del griego, de thos, costumbre, y que difiere un poco de thos, carcter. Aristteles jugaba con esta similitud, diciendo que el carcter se formaba a travs de las costumbres. Moral deriva de mores en latn, que tambin significa costumbres. Bernard Williams deca que en latn costumbres tena una implicacin ms social, y en griego costumbre, como thos, era ms individual. De todos modos es una interpretacin discutible. Ustedes saben que las cuestiones de interpretar significados en el lenguaje griego es bastante complejo porque es una lengua muerta. Han existido muchos filsofos que han hecho etimologa, y hay fillogos que vienen y rechazan esas interpretaciones. De todas maneras, se pueden hacer muchas distinciones. Una muy bsica es la siguiente: por tica normalmente entendemos, en filosofa, una disciplina filosfica que tiene por objeto de estudio a la moral. Esta es la posicin ms tradicional. Tambin hay una distincin tcnica interna a la tradicin filosfica, especialmente germana, asociada a Kant, a Hegel, y aqu quizs podamos incluir a Habermas, que distingue entre moralidad y eticidad. Esa distincin tiene que ver con la distincin entre una moral crtica de tipo kantiano, que es una moral vinculada a problemas de las obligaciones morales interpersonales (aunque Kant pensaba que tambin haba obligaciones para consigo mismo, cosa que los filsofos contemporneos rechazan) y la eticidad en Hegel y Habermas, que hace referencia a las tradiciones compartidas. Pero esta es una distincin secundaria. La ms importante que podemos hacer es que la tica es la disciplina filosfica que tiene por objeto la moral. Y la tica como disciplina filosfica puede subdividirse en varias ramas diferentes. No vamos a ver aqu todo tipo de cuestiones relacionadas con la disciplina. Si uno quisiera hacer un modelo de esto uno podra haber hecho algo ms o menos as:

TICA tica Normativa Teora moral tica Aplicada (biotica) Metatica Semntica Metafsica Epistemologa

Podramos decir que la tica, entonces, es una investigacin filosfica de la moral. Esta se podra dividir en dos grandes ramas: la tica normativa y la metatica. Dentro de la tica normativa se podra hacer otra subdivisin: en ingls suele hablarse de moral theory, pero ac podemos ponerle teora moral. Uno podra decirle a esto tica normativa a secas. La otra rama es la tica
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aplicada. La tica aplicada supuestamente aplica los resultados de las distintas teoras ticas a cuestiones concretas, con cuestiones particulares como, por ejemplo, la pena de muerte. No es que la tica normativa no utilice esto, pero habla de eso usando ejemplos como material de investigacin. La tica normativa tiene como meta encontrar criterios de dos tipos: uno para identificar qu acciones morales son correctas o buenas desde un punto de vista terico y, adems de este avance puramente cognitivo, tambin busca en gran medida encontrar criterios de toma de decisin para decidir en casos concretos. La tica aplicada en general est asociada con problemas concretos como la eutanasia, el aborto, la pena de muerte, los problemas ticos que introducen los desarrollos tecnolgicos como la posibilidad de clonacin, por ejemplo. Tambin la cuestin de la fertilizacin in-vitro y sus cuestiones asociadas, qu hacer con los embriones congelados, si pueden considerarse personas o no, etc. Ahora hay una nueva ley que dice que los embriones pasar a ser personas con su implantacin, lo cual genera problemas para los defensores del aborto, ya que cualquier embrin implantado es una persona, entonces un aborto implica cometer un asesinato. El tema del aborto es uno de los temas ms difciles de tratar. Pero si uno no sabe muy bien qu pensar sobre el tema, y se pone a leer filosofa, va a encontrar buenos argumentos de los dos lados. Yo he ledo muchos artculos y todava no s muy bien quien tiene razn, pero hay gente que se convence ms fcil. Adems habra que pensar si el aborto es inmoral, y otra pregunta es si el aborto debera ser prohibido legalmente. Uno puede pensar que el aborto es inmoral, y sin embargo considerar que el Estado debera permitirlo legalmente, y que cada individuo sea responsable slo desde un punto de vista moral. La moral y el derecho son dos sistemas normativos diferentes, pero el del derecho est caracterizado por un nivel de formalizacin y de carcter explcito y de acompaamiento de penas y sanciones formales aplicadas a travs de un organismo que las legitima. En la moral tambin hay una forma de coercin, pero esa es social, es difusa y que tiene que ver con el repudio de los miembros de la comunidad. La tica aplicada est muy vinculada con los desarrollos cientficos novedosos que han creado novedades impensadas para la tica tradicional, previa a estos desarrollos, y estos filsofos tratan de resolver estos problemas especficos, relacionadas con el tema de la vida. Otro tema muy candente es el de la eutanasia. Quisiera mencionarles al filsofo James Rachels. Tiene un libro introductorio a la tica, que es un muy buen libro, pero es muy bsico. Igualmente para el que lo quiera leer lo recomiendo. El nombre del libro es Introduccin a la filosofa moral. El libro es muy interesante, pero muy bsico, aunque puede ser til para quienes se encuentren muy perdidos. Sin embargo tambin los puede hacer confundir ms, porque el libro est sesgado hacia un punto de vista. Un amigo de la UNAM que da tica, y que tradujo este libro de Rachels, dice que lo usa en la UNAM para dar tica. A m
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me parece un libro muy simple para dar tica, pero puede serles til. Todos estos temas que mencion actualmente estn muy candentes. Se han incluido especialistas de tica aplicada en estos campos. La biotica sera una sub-rama de la tica aplicada, que hace referencia justamente a todos estos problemas que tienen que ver con eutanasia, aborto, investigacin cientfica en medicina, qu normas morales deben seguirse con los sujetos estudiados: el consentimiento voluntario, o cuando uno se anota en un experimento para probar una droga nueva, etc. Hay muchas discusiones sobre si hay que tratar al que se ofrece para probar una droga con la esperanza de curarse. Hay que ver qu obligacin tiene el laboratorio con esa persona. Hay un caso muy famoso de un bombero que tena leucemia, y empez a tomar una droga que le provey un laboratorio, y que no estaba aprobada, y que finalmente funcion. La empresa le pag todo el tratamiento, pero lo hizo por decisin propia. No haba ninguna ley que lo obligara a pagarle todo el tratamiento. Hay toda una discusin sobre si los laboratorios estn obligados a darle un tratamiento completo, por ejemplo. Para muchos filsofos morales tambin hay problemas ticos en el trato de los animales, dado que los utilitaristas creen que daar al bienestar o producir dolor a cualquier ser que sienta es una accin inmoral, experimentar con animales y comer animales puede ser inmoral. De todos modos lo que nosotros vamos a ver fundamentalmente es tica normativa en su dimensin terica. Esto va a implicar hacer alguna consideracin metatica, aunque esta ltima uno la puede dividir en varios problemas que a veces vienen mezclados. Se podra decir que uno de los padres de la metatica es Moore. En la metatica tenemos varios problemas: uno es de tipo semntico, que tiene que ver con el anlisis del significado del lenguaje moral. As como hay filosofa del lenguaje general, uno puede decir que parte de la metatica es una especie de filosofa del lenguaje aplicada. Los metaticos ms famosos de la dcada del 50, Moore como iniciador, Stevenson, entre muchos otros, aplicaban las teoras semnticas de la poca. Tambin muchas discusiones de metatica tienen connotaciones sobre si la tica normativa es o no posible. Hay filsofos que consideran que el lenguaje moral es inapropiado para una justificacin racional, cosa que la mayora de los metaticos normativos sostienen, ya que creen que es esencial reconocer que se pueden dar mejores o peores argumentos, por lo que habra que distinguir a la tica de otro tipo de prcticas que son puramente subjetivas o contextuales. Otra rama de la metatica es la metafsica aplicada a la tica. Una pregunta de metatica interesante sera: si el lenguaje moral tiene la estructura de una proposicin descriptiva, como pensaba Moore por ejemplo. Es decir, si es susceptible de verdad o falsedad. Uno puede ser un escptico y decir que no hay entidades en las que entran en correspondencia los trminos ticos como el trmino bueno. Moore pensaba que bueno tena un slo significado. Pareciera que
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cuando digo un buen padre podra tener una connotacin tica en algn sentido. Pero cuando digo un buen destornillador no tiene nada que ver con la moral. Por el contrario, cando digo una buena persona, o hablo de buena vida, o de un buen gobierno, parecera que estoy haciendo uso de un significado del trmino bueno en orden moral. Hay gente que pens que haba entidades sui generis a las que correspondan los trminos ticos. Por ejemplo Moore pensaba que el trmino bueno tena como referencia una propiedad no natural que tena alguna realidad ontolgica sui generis.

Estudiante: Platn no pensaba lo mismo?

Profesor: Platn tambin pensaba que la idea de bien era una realidad ontolgica. Moore considera que la captacin del concepto de bien o del significado del trmino bueno, que es ms bien una cualidad, se poda intuir, y consideraba que no era parte de lo que podramos encontrar en una experiencia emprica. Podemos ver blanco, pero no bueno. Por otra parte, hay quienes creen hay alguna realidad ontolgica a la que se corresponden los enunciados morales que reconstruyen una estructura descriptiva. Tambin hay versiones naturalistas de esto, hay quienes intentan derivar el significado de los trminos morales entendidos como enunciados descriptivos de alguna clase de entidades relativas al ser. Es famosa la idea de que no se puede derivar, como deca Hume, de lo que es lo que debe ser. Pero hay quienes creen que esa derivacin es posible. Rabozzi, un filsofo argentino, deca que la discusin de Moore era una discusin metatica pero metafsica, porque la discusin era relativa a las caractersticas de una entidad ontolgica, esa especie de entidad sui generis que constitua la referencia del trmino bueno, ms que una discusin relativa del significado del trmino bueno. Pasa que es una discusin metafsica y semntica a la vez. Por ltimo otra rama que podramos incluir dentro de la metatica es la epistemologa moral, que tendra que ver con el problema del conocimiento en tica: si es posible y qu clase de conocimiento o de justificacin se puede dar en tica. Por supuesto estas tres cosas en general estn bastante vinculadas. Uno puede sostener posiciones semnticas y epistemolgicas que no impliquen tesis metafsicas. El camino metafsico es el ms difcil de sostener. Por supuesto que no todos piensan que la estructura de los enunciados ticos es asimilable a una estructura de enunciados descriptivos. Hay algunos que sostienen que estos enunciados son normativos. Una discpula de Habermas considera que el predicado de verdad es inevitable en tica, lo cual no implica comprometerse con una teora metafsica, ni con una teora correspondentista de la verdad ni siquiera. Rorty mismo dice que para l no hay gran diferencia entre los enunciados morales y los de otro tipo, como los descriptivos, y que se debe predicar falsedad o verdad de los enunciados morales. Es una larga discusin de la que solamente voy a hacer alguna referencia en esta etapa
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introductoria. Rorty es un pragmatista completamente post-positivista. Los positivistas, al estilo Crculo de Viena, casi ya no existen. Esto no sucede slo con los pragmatistas, post-positivistas, etc. sino que cuando uno lee los dos dogmas del empirismo de Quine, que cuestiona la distincin entre analtico y sinttico, ah esa manera de encarar el fenmeno del lenguaje queda en serios problemas. Para los positivistas lgicos los nicos lenguajes con significado eran aquellos o bien que eran enunciados analticos, es decir las verdades matemticas y lgicas, o bien aquellos enunciados sintticos que tenan un correlato emprico. Si haba otros enunciados descriptivos que no tenan un correlato emprico, el resultado es que eran falsos, con lo cual los juicios de la tica son falsos. Como deca Wittgenstein: la tica poda ser muy importante, pero no poda haber conocimiento sobre eso ni una discusin racional. Hay actualmente poca gente que sostiene en la filosofa analtica una concepcin de ese estilo. Por ejemplo, hay un texto de Hilary Putnam muy interesante sobre el tema de la crtica pragmatista y la crtica de los neo-pragmatistas a la distincin hecho-valor. Si uno ataca esta distincin tiene dos caminos: o bien admite que no hay ninguna disciplina que pueda tener credenciales de justificacin objetivas serias, o bien admite que las pretensiones cognitivas de otras reas de la cultura, aparentemente ms cercanas a la objetividad, no son mucho mejores que las de la tica. Esta ltima es la posicin de Rorty y, en algn sentido, de Putnam. Si uno abandona esa teora del lenguaje que haca a la tica un tipo de lenguaje inexorablemente sin significado, porque no tena referencia, probablemente tenga que abandonar tambin el escepticismo en tica. La metatica tuvo mucho desarrollo, y ahora hay un renacimiento de la metatica, donde los filsofos morales lo que intentan hacer es aplicar al lenguaje moral teoras sobre el significado ms modernas. Hay un problema adicional que tiene que ver con el vocabulario tico. Cuando hablamos del vocabulario tico, en qu tipo de trminos pensamos? Hay una cuestin particular de esta disciplina y es que todo el tiempo hacemos juicios morales. Pasa que cuando uno habla de moral, adems de la distincin entre tica y moral que hicimos, uno puede hablar de una moral positiva y de distintas morales. Hay filosofas antiguas que se centran sobre lo bueno y lo malo, como Platn, Scrates, Aristteles, epicreos, filosofa medieval. En general todas se centran en el concepto de lo bueno y lo malo, en el de concepto de virtud y de vicio, en el bien supremo y en lo absolutamente malo, el problema de la buena vida, etc. La pregunta antigua por excelencia es la de Scrates. Es una pregunta muy difcil de traducir tambin, ya que he visto muchas traducciones, pero todas generan algn tipo de problema. La pregunta es: cmo es necesario que se viva la vida?, o cmo es necesario que viva mi vida? Ese era necesario no es como un deber. Debo es otro trmino, que tiene que ver con la idea de obligacin, de prohibicin y permisin.
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Uno puede decir que las dos reas fundamentales del lenguaje son aquellas que hablan de lo bueno, lo malo y lo indiferentes por as decirlo, o lo bueno, lo malo y lo peor, para los que creen que el lenguaje valorativo es un lenguaje inexorablemente asociado a grados, que es lo que piensa Guariglia, que en definitiva el lenguaje valorativo es un tipo de lenguaje que admite grados, que siempre son comparaciones, algo es bueno en relacin con otra cosa, etc. Moore tambin pensaba que el trmino en cuestin era el trmino bien, Platn tambin lo pensaba. De Platn a Moore tenemos esta idea. Pero en Kant hay una idea distinta, que es la idea de que el concepto central de la tica es el deber, el cual tiene que ver con las normas, con lo prohibido, lo permitido, y lo obligatorio, tres tipos de posibilidades. El mbito de lo correcto tiene que ver con la concepcin del deber de lo permitido, de lo prohibido y de lo obligatorio. Voy a hacer una aclaracin: en general decimos que hay tres usos del lenguaje. Uno puede decir que por un lado tenemos un uso del lenguaje descriptivo. Un ejemplo: la pared es blanca, frase que tiene un sujeto, el verbo ser, y un predicado que puede ser una cualidad. O el edificio es nuevo. Son cosas que uno puede saber si son verdaderas o falsas haciendo una investigacin emprica. Cuando no puede est haciendo un tipo de afirmacin descriptiva falsa. Si yo digo los ngeles que viven en caballito son 18, ustedes dirn que estoy loco o que estoy haciendo poesa, y esa proposicin es falsa, porque no hay posibilidad de encontrar una referencia para ello. Est claro que tiene una estructura descriptiva. Despus tenemos un uso prescriptivo del lenguaje. No todos los juicios prescriptivos son morales. Si yo le digo a alguno de ustedes cerr la puerta, eso no es una descripcin, es un tipo de mandato. En el lenguaje prescriptivo no se predica verdad o falsedad, sino que en todo caso lo que se predica es correccin o incorreccin de la norma. Y pareciera que all hay una relacin distinta entre el modo en que se relaciona con la realidad el lenguaje descriptivo y el modo en que se relaciona con la realidad el lenguaje prescriptivo. Hay prescripciones que son pedidos, que no son rdenes. Si yo le digo a l cerr la puerta, uno se puede preguntar si estuvo bien que le diga eso, o quizs estuvo mal, fue inadecuado. Pareciera que cuando uno realiza un enunciado descriptivo -esto dice Guariglia- el lenguaje debe adaptarse al mundo, y el mundo de alguna manera es previo al lenguaje. Si yo digo la pared es blanca, lo que hace verdadero a ese enunciado es que la pared sea blanca, y esta exista antes del enunciado. Por supuesto que uno puede decir que cuando uno hace una prediccin cientfica el mundo en algn sentido todava no produjo el hecho. Lo interesante es que en el lenguaje prescriptivo pareciera que es el mundo el que se debe adaptar a lo que el lenguaje dice. Por eso se habla de fuerza ilocutoria, en el sentido de que cuando yo doy una orden, quiero producir un efecto en el mundo. Por supuesto es una manera de ver las cosas discutible, porque es difcil ver qu tiene que ver la prescripcin con el resultado. Pareciera que hay una diferencia en cmo funciona el lenguaje descriptivo y el prescriptivo.
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Uno siempre puede transformar una prescripcin en una descripcin. Si yo digo el profesor le dijo a un alumno que cierre la puerta, ahora el enunciado es una descripcin, y puede ser verdadero o falso. Pero eso no elimina el lenguaje prescriptivo. Hay gente que cree que los enunciados morales tienen una estructura fundamentalmente prescriptiva, especialmente hay gente que cree que los enunciados de la moralidad tiene una estructura prescriptiva, como los kantianos. Y despus hay un tercer uso del lenguaje, que sera el uso evaluativo. Las rdenes o prescripciones pueden estar respaldadas por reglas. Uno puede discutir si esa norma puede justificarse racionalmente o es meramente la tradicin de una comunidad concreta. Sea como sea, lo que respalda esa prescripcin es una norma implcita. Luego se discutir si esa norma est justificada o no.

Estudiante: Por ejemplo est el mandamiento de no mentir.

Profesor: Hay muchas teoras de por qu est justificado no mentir. Muchas teoras ticas normativas tericas tratan de explicar por qu est justificada la prescripcin de no mentir, o de no matar, o de no robar. Un utilitarista dira que no hay que mentir porque la generalizacin de la mentira produce un descenso de utilidad, baja el nivel de bienestar de todos los afectados por la accin en un perodo de largo plazo. Sin embargo podramos aceptar que algunas mentiras que levantan la utilidad, lo cual es problemtico. El lenguaje evaluativo introduce juicios de valor que hacen referencia a bueno, malo, etc. Algunos son morales y otros no. Si yo digo la carne que venden en la carnicera de enfrente de la casa Pedro es mejor que la del supermercado de la otra cuadra de la casa de Pedro estoy haciendo un juicio evaluativo no moral. La calidad de la carne no es un asunto moral. Hay gente que cree que los trminos evaluativos tienen una categora inferior al vocabulario del deber, de lo obligatorio, lo prohibido, lo permitido, lo justo, lo correcto. Hay toda una dimensin normativa de los juicios normativos morales que tendra una especie de prioridad cognitiva sobre los enunciados evaluativos. Para los estoicos, por ejemplo, lo nico bueno es la virtud y todos los dems bienes son indiferentes preferidos o no preferidos. Con un vocabulario centrado en la evaluacin dan un resultado parecido a lo que hara una tica kantiana. No por casualidad los estoicos influyeron en Kant. Muchos piensan que el lenguaje valorativo es cuestin de comparacin y que no hay nada que sea absolutamente bueno o valioso, con lo cual a muchos, como Guariglia, no les gusta que se hable de valores. A Guariglia le parece que estos son una categora inferior desde el punto de vista de su justificacin cognitiva. Otra de las razones es porque parece claro, salvo que uno tengo una teora metafsica bastante sui generis y bastante compleja, que los enunciados prescriptivos, dado
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que no describen nada, no tienen un problema ontolgico. Si uno pudiera hablar de una razn prctica distinta de la terica, y mostrar que la estructura del razonamiento moral, centrada en los enunciados prescriptivos de caractersticas morales, tiene una estructura similar a la estructura del razonamiento terico (lo que intenta hacer Guariglia) podra decir que hay una racionalidad prctica que no depende de construcciones ontolgicas y que puede ser racional y bien justificada con independencia del problema ontolgico. El problema ontolgico pareciera ser ms difcil de sacarse de encima si uno habla de cosas buenas, malas, o por el estilo porque los enunciados evaluativos tienen inevitablemente una estructura descriptiva. Cuando yo digo es un buen gobierno, le estoy predicando a una entidad (el gobierno), una propiedad (bueno), que no sabemos a qu corresponde en la realidad.Qu es lo bueno? Pareciera que debiera haber alguna entidad sui generis que nos permitiera respaldar esto. Pero esto depende de que uno tenga una teora del significado descriptivista tradicional antigua. Rorty dice que l no ve ningn problema, dice que no se puede contrastar vocabularios con el mundo. Para l elegir un vocabulario es algo que se debe evaluar de una manera ms darwiniana. Hay vocabularios que en momentos determinados se adaptan mejor, y reemplazan a otros vocabularios. El vocabulario newtoniano reemplaz al aristotlico, pero no porque fuera ms verdadero. Cmo comparo la realidad con un vocabulario? En ese sentido, cuando uno deja de ser correspondentista, cualquiera que tenga una proposicin pragmatista dira que la verdad es que no hay un problema con los enunciados evaluativos, porque adems la evaluacin est incluida en toda actividad terica. No hay tal separacin descripcin valor, con lo cual o bien en ningn lugar podemos ser objetivos, o bien, si podemos serlos, no hay nada en principio que nos diga que la ciencia est en mejores condiciones que la tica. En principio pareciera que sera un problema adicional cmo correlacionar el mundo de lo prescriptivo, compuesto por normas, con el mundo de lo valorativo. Pareciera que es muy natural decir que hay una norma que dice que no debo mentir o no debo matar. Y por qu no debo matar o no debo mentir? Porque es incorrecto, y por qu? Incorrecto o correcto no me termina por decir nada. Si yo digo que algo es correcto o incorrecto lo digo porque en definitiva pienso que est bien o que est mal. Hay muchos que piensan que es imposible evitar la apelacin a decir que pienso que esto est bien o est mal por tal o cual razn. En definitiva, la apelacin a valores para muchos filsofos es inevitable, an cuando parte del lenguaje moral tenga una estructura prescriptiva. Hay otros que quieren salvarse de este problema diciendo que hay una estructura prescriptiva que est a salvo de los problemas metafsicos. Pareciera que lo prescriptivo tiene una estructura categrica, como pensaba Kant, que las prescripciones son absolutas, lo cual tambin es discutible. En principio parecera que el lenguaje valorativo es ms una cuestin de grado, y el prescriptivo es ms preciso y no admite grados. Y eso para muchos es importante porque dara
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cuenta del carcter absoluto de ciertas obligaciones morales, para algunas teoras. Algunos pensaban, como Kant, que no toda la tica queda reducida a las cuestiones morales. Habermas por ejemplo distingue entre cuestiones morales y cuestiones evaluativas o cuestiones vinculadas las tradiciones ticas de una comunidad y cosas por el estilo. Habermas cree que las cuestiones morales no tienen prioridad sobre las cuestiones prescriptivas, pero las dos son en algn sentido del mundo tico, slo que hay una que tiene prioridad sobre otra, que son las prescriptivas. Muchos usan la idea de obligacin esto para justificar posiciones ticas. Los que tienen una posicin diferente, y no creen que haya obligaciones absolutas, o son ms contextualistas, o bien creen que es inevitable apelar al vocabulario evaluativo como justificacin final de los juicios morales, no creen que haya tal prioridad de lo prescriptivo. Pero esto es un debate muy complejo, interno a la teora moral en su nivel de abstraccin ms alto, que ya se mezcla casi con las cuestiones metaticas. Vamos a ver Habermas, quien es un ejemplo de una persona que piensa esto, y les voy a dejar la fotocopia de Guariglia, de su libro Moralidad, donde van a ver un ejemplo de una concepcin que distingue claramente estas tres cosas. Recin les mencion que hay dos preguntas fundamentales en la tica. Una que predomin en las ticas antiguas, de Scrates hasta el medioevo, que es la pregunta acerca de la buena vida, sobre cmo es necesario que viva mi vida, y otra que predomin en las ticas modernas. Todas las ticas antiguas se preocupan por esto. En seguida el problema de la buena vida se vincula con el de qu es una vida feliz, y luego est el problema de vincular la felicidad con la correccin moral. La otra pregunta tiene que ver con algo ms restringido. Muchos pensaron en la modernidad que la pregunta sobre la buena vida no tiene respuesta. Kant en Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, empieza diciendo que la felicidad no es un asunto que pueda ser objeto de pensamiento racional, que la felicidad es un ideal de la imaginacin y no hay manera de definirla racionalmente. Entonces hay que ocuparse del deber, el cual tiene que ver con las obligaciones interpersonales. Lo principal es qu deberes tengo para con los otros y qu deberes tienen otros para conmigo. Eso es separable de la buena vida. Uno puede no ser feliz, y ser moralmente justo u obrar de una manera moralmente correcta. Pareciera adems que la buena vida est atada al destino, a la suerte, y eso es un tema tpico de la tica antigua, en la cual uno de los grandes problemas es esta cuestin del peso de la suerte o de la fortuna en la posibilidad de tener una vida buena. Dentro de los antiguos hay posiciones extremas, como los estoicos y Platn, quienes crean que la filosofa uno lograba una invulnerabilidad frente a la fortuna. Y tambin otros sostenan, como Aristteles, que la invulnerabilidad frente a la fortuna es limitada, pero que el virtuoso resiste ms el infortunio que el vicioso. La otra posicin no filosfica extrema es la posicin de las tragedias griegas, en las cuales los hombres son juguetes del destino, y son completamente impotentes frente al designo de los
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dioses. Esa es la temtica de un libro muy bueno, de Martha Nussbaum, que se llama La fragilidad del bien, que se ocupa de la tragedia griega, de la tica platnica, y de la tica aristotlica. Yo voy a dejar la parte sobre Aristteles. Tenemos entonces esta pregunta por la vida buena y la pregunta por los deberes interpersonales. Uno tiene filsofos que parecen efectivamente encaminarse (aunque no lo digan as) hacia un lenguaje prescriptivo, y minimizar las referencias del concepto de lo bueno. La Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres empieza preguntndose por lo bueno, se pregunta si hay algo bueno sin restriccin, pero todo el desarrollo posterior est centrado en el fenmeno del deber, con las obligaciones que tengo con los otros seres racionales. Es un cambio de enfoque muy significativo. Del mismo modo en que hay muchos kantismos posteriores a Kant, tambin hay muchos utilitarismos posteriores al clsico, que uno puede centrar en Bentham y Mill, pero que tambin tiene antecedente en Hume y que tuvo desarrollos muy importantes. El utilitarismo clsico, de Bentham y de Mill, era una teora hedonista, que como Epicuro pensaba que el criterio de la eleccin de una accin dependa de que produjera placer o de que permitiera evitar el dolor. Mill tambin va a ser un hedonista, tambin va a decir que cuando uno tiene que tomar una decisin tiene que tomar en cuenta el efecto (es consecuencialista) que produce la accin no solamente en el que acta, sino tambin en todos los afectados. Ah hay una diferencia con Epicuro, porque este est preocupado por el placer personal, y en todo caso las reglas de justicia eran algo que tena un valor instrumental para garantizar el fin fundamental que era la felicidad personal. En ese sentido uno podra decir que la tica epicrea era en algn sentido egosta. La tica utilitarista de Mill no es egosta, sino que piensa que hay que pensar en la mayor felicidad para el mayor nmero. Uno si fuera muy preciso dira que lo que exige el utilitarismo es escoger la accin o la norma, porque uno puede centrarse en normas que van a ser seguidas de una manera regular por los sujetos, de entre las que estn disponibles en un contexto especfico, que produce la suma neta de mayor felicidad, la cantidad neta mayor de utilidad, definiendo utilidad como felicidad, y esta se define como placer y eliminacin del dolor. Hay diferencias entre Mill y Bentham que ya vamos a ver. La diferencia importante con Epicuro es que en este el placer y el dolor no eran un criterio para determinar cul era la norma correcta. En el utilitarismo tenemos que ver cul es la accin que debemos seguir, la cual es aquella que produce la suma neta mayor de placer o menos de dolor. Entonces el placer y el dolor son parte de un clculo, asociado al principio de utilidad, que intenta maximizar la cantidad neta de utilidad. Es una tica vinculada al problema de qu debo hacer, no de cmo debo vivir o cmo ser feliz, a pesar de que la felicidad es parte del clculo. Es una tica que est en la misma dimensin que la tica kantiana, que compite en el mismo terreno y la misma base, an cuando haya versiones hedonistas que apelan al concepto de felicidad. No juega este concepto
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el mismo rol que jugaba en el epicuresmo, que era una tica centrada en el problema de la felicidad personal, sobre cmo debo vivir yo para vivir feliz. Son cosas bien distintas. El utilitarista tambin al final apela al bien, lo que est diciendo es que las acciones son correctas cuando producen un cierto estado de cosas, el cual es un estado de cosas donde se maximiza la utilidad, y hay que maximizarla porque es bueno. El vocabulario evaluativo est a la base del utilitarismo, an cuando tenga una estructura normativa. Kant va a decir que cumplir las promesas es obligatorio porque la mxima de hacer una promesa falsa no puede universalizarse sin contradiccin. Cuando yo trato de universalizar la mxima, llego a una contradiccin que es una falla de la razn prctica y por tanto me doy cuenta de que es una mxima inmoral. No hay ninguna referencia al bien en esta explicacin. En ese sentido son ticas diferentes en ese aspecto. Cuando uno ve debates contemporneos en el mbito de la filosofa poltica, an muchos kantianos apelan al concepto de bien. Por ejemplo, en la teora de la justicia de John Rawls, parte importante del procedimiento de decisin que lleva a la eleccin de los principios de justicia depende de lo que l llama una teora del bien. Este bien refiere, en realidad, a un conjunto de bienes primarios, es decir la libertad, la renta y la riqueza, las oportunidades de acceder a empleos, las condiciones de respeto, etc. Habermas, que es un kantiano ms tradicional, dice que Rawls comete un error conceptual porque est considerando como bienes a los derechos. Gran parte de los filsofos consideran que la apelacin al concepto de bien es inevitable y est a la base de los juicios morales. Otros piensan que no. Yo recuerdo un libro muy reciente de teora poltica que se llama La autoridad democrtica, de David Estlund, en donde sostiene que la democracia tiene valor epistmico, se sostiene que los procedimientos democrticos tienen mayor probabilidad de llegar a resultados correctos que otros procedimientos de toma de decisin alternativos. Estlund da una serie de argumentos al respecto, aunque a mi no me parecen correctos. El filsofo Carlos Nino tambin sostena la idea de que la democracia produca un progreso epistmico a travs de la deliberacin. Sin embargo, Estlund cree que no se puede evitar hacer afirmaciones asociadas a los trminos verdadero o falso. Si hay progreso epistmico es porque tomamos decisiones que es verdad que son correctas, y el sentido de verdad que utiliza es muy bsico. Estlund dice que si yo digo la discriminacin por gnero es mala, lo que estoy diciendo es que es verdad que la discriminacin por gnero es mala, y que no puedo escapar de esto, no puedo evitar, cuando digo que es malo matar, ya que estoy diciendo que es verdad que es malo matar. Pareciera entonces que las afirmaciones morales tambin son creencias, y la norma de correccin de la creencia es la verdad o la falsedad, por lo que entonces no puedo escapar de una verdad o falsedad. No tengo por qu comprometerme con eso para aceptar que tenga que apelar al meta-vocabulario que atribuye este predicado de segundo orden que es el predicado verdaderofalso.
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Para muchos la va de escape a este problema, introduciendo un criterio de correccin o incorreccin como isomorfo al de verdadero o falso pero de orden prctico, no tiene mucha viabilidad. Por supuesto que es un intento muy interesante y quizs sea una buena hora para intentar reavivarlo, porque tiene muchos crticos. Por otra parte, si uno tiene una visin constructivista de la correccin moral, si uno dice que correcto es lo que decidieran todos los afectados en condiciones ideales de deliberacin (que son condiciones en las que todos puedan expresar su opinin, todos pudieran debatir y estar dispuestos a escuchar las razones del otro) debatiramos un tiempo ilimitado, y finalmente llegramos a un consenso. Muchos sostienen que hay un problema con esta teora, que parecera que es una teora infalibilista, porque si uno pudiera llegar a un juicio moral en esas condiciones ideales (esas condiciones ideales son utpicas, nunca se dan), el juicio sera infalible, y pareciera que la verdad es ineliminable al menos en el sentido precautorio de la verdad, que no tiene que ver con la correspondencia, sino con lo siguiente: llegamos a esta conclusin, estudiamos lo ms que pudimos, tenemos un montn de evidencia, ahora bien, podra ser falsa. Si yo elimino el concepto de verdad no puedo decir esto. Y no tiene sentido decir que podra ser incorrecta, porque si cumpl con todos los criterios de correccin ideal, por qu puede ser incorrecta? Entonces, en algn sentido tiene que haber algo independiente de la deliberacin que justifique esto, o para que pueda haber error. Rorty no apela a hechos, acepta esto y dice una comunidad que en el futuro est mejor informada, que tiene ms evidencia. Pero necesito un concepto de verdad, Rorty dice que no nos lo podemos sacar de encima, aunque no sirva casi para nada.

(Pausa)

Profesor: Yo quera hacer una cita haciendo referencia al tema del lenguaje descriptivo y a la intencin de hablar de correccin o incorreccin, o validez, en lugar de verdad. Rorty deca: Parece que la idea de Habermas y de Apel de hablar de validez universal en vez de verdad tiene por objeto evitar la cuestin acerca de si los juicios ticos y estticos tienen algn valor de verdad -ah habla de validez-. Semejante duda -dice Rorty- se plantea slo entre los representacionalistas, es decir, entre aquellos que creen que para que un juicio sea verdad debe existir un objeto que lo haga verdadero. Los no representacionalistas, como Davidson y yo, e incluso algn casirepresentacionalista como Putnam, nos contentamos con pensar que El amor es mejor que el odio es un candidato para el valor de verdad igual de bueno que La energa es siempre igual a la masa por el cuadrado de la velocidad de la luz. En definitiva, si uno no es representacionalista, y no espera que haya una entidad existente que haga verdadero a un juicio, no hay mucha ganancia en reemplazar el concepto de verdad por el concepto de validez universal. En general, pienso como
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Guariglia, o como Habermas, o como Appel, que tienden a hablar no slo de validez, sino de validez universal. La tesis central es que los juicios morales son universalmente validos. Ac hay una discusin, que luego profundizaremos, acerca de si el carcter de los juicios ticos es universal o contextual. Muchos piensan que la validez de los juicios ticos est atada a su insercin en un contexto particular, y muchos otros piensan que los juicios ticos, por su naturaleza, inexorablemente aspiran a la universalidad. Aspiran a que deban poder ser aceptados por todo agente racional que considerada la evidencia apropiada.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Eso piensan los kantianos, tambin los utilitaristas. Eso piensa gran parte de los filsofos morales. No todos, hay matices: Habermas, por ejemplo, es universalista, pero considera que el dilogo entre las personas, cuando dialogan para tomar una decisin, involucra contrafacticamente ciertos presupuestos morales. Yo cuando dialogo, contrafacticamente me comprometo con dejar hablar al otro, con escuchar sus argumentos, tenerlos en cuenta, etc. Pero tambin hay situaciones de dilogo que son formas de comunicacin distorsionada. Por supuesto que Habermas va a distinguir entra una accin comunicativa, formas de interaccin social en las cuales hay negociacin, formas de interaccin social en las cuales hay un discurso de tipo tico, etc. Cuando en una comunidad hay formas de comunicacin distorsionadas, por ejemplo cuando los que dialogan no son iguales, no hay simetra y hay relaciones de autoridad, obviamente en ese dilogo no tiene el mismo peso ni la misma fuerza la opinin de uno que del otro. Para Habermas eso es una forma de comunicacin distorsionada, y est mal por ms que sea una tradicin arraigada en la comunidad. Eso no importa, l es universalista. Admite que su tica es aplicable en contextos modernos en donde las ideas de igualdad y simetra estn, de alguna manera, institucionalizadas y son parte de la cultura. El no pretende que su tica se aplique a contextos donde las condiciones sociales y culturales requeridas no estn vigentes. Pero igual cree que en eso consiste una de las bases de la validez moral. Por supuesto que estoy simplificando mucho la teora, pero gran parte de los filsofos morales apelan a esta bsqueda de simetra y de reciprocidad en el dilogo o en la argumentacin, que est asociada a la idea de igualdad. Una conviccin tica central de la modernidad occidental es que todas las personas son iguales y que la vida de todos vale por igual, y algunos articulan eso de maneras muy diferentes. Algunos, por ejemplo, en la exigencia que la justificacin de los juicios morales sean igualmente aceptables para todos. Eso presupone una simetra entre los agentes morales. Muchos hacen una interpretacin etnocntrica de esto. Rorty, por ejemplo, dira que esto es
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parte de la tradicin de las ricas democracias del Atlntico norte. Ac en Argentina tambin tenemos una visin igualitarista. No merece ms justificacin un rico que un pobre, un blanco que un negro, etc. Todos somos iguales, y todos requieren ser tratados con igual consideracin y respeto, sea lo que sea que la igual consideracin y respeto involucre. Un utilitarista dira que la manera de tratarlos con consideracin y respeto, es hacer un calculo en el cual se le de igual peso al placer y el dolor, o a la satisfaccin de preferencias o frustracin de preferencias, que produzca la accin. Hay muchas maneras de interpretar que requiere la igualdad de las personas. Una de las normas fundamentales de Bentham es que la vida de todos vale por igual, por lo cual en el clculo de utilidad la preferencia de todos cuentan lo mismo, cuentan uno y no ms que uno. Algunos piensan que esto es algo que se puede justificar en base a buenas razones, a argumentos que aspiran a una validez del contexto, y otros tienen posiciones contextualistas y consideran que no pueden haber justificaciones cognitivistas de esto, y que es meramente nuestra tradicin, nuestra cultura. Otros piensan que hay razones que permitiran justificar, con independencia de la comunidad, cierto tipo de ticas o principios ticos mnimo. Una de las paradojas que se da con la tica es que la mayora de la gente es relativista cuando le preguntan, y es universalista furiosa cuando discute algo que le importa. Normalmente la gente piensa que da razones, y que tiene buenas razones que no dependen del contexto ni de la comunidad particular. Tendemos a pensar que cuando hacemos juicios morales, no es lo mismo decir -como dice Rachelses malo torturar bebes, que decir a mi no me gusta el caf. No es lo mismo un juicio de preferencia gastronmica, o incluso esttica, an cuando uno puede tener visiones bastantes fuertes en esttica y estar convencido que la Sonata 32 de Beethoven es una de las obras maestras de la msica occidental. Puedo tener una conviccin muy firme de eso, aunque no lo puedo probar, porque no soy musiclogo, pero estoy muy convencido de eso y considero que puede ser probado por alguien que sepa como justificarlo. Probablemente tengo menos confianza en eso que en mi capacidad de justificar juicios morales. Pero tambin hay juicios estticos o de gusto que nos parece que son puramente personales. Por ejemplo, a mi no me gusta el verde, y no pretendo que a la gente no deba gustarle el verde. O si yo digo me gusta el caf, no pretendo que haya razones universales para que a todo el mundo le guste el caf, y yo me pueda indignar si a alguien no le gusta el caf. No reaccionamos as. Haciendo una especie de descripcin meramente etnogrfica de la moral, diramos que toda sociedad tiene muchos sistemas de normas. Uno podra, dentro de todo este esquema, agregar tambin la deontologa profesional: por ejemplo, la tica aplicada a la profesin de la medicina. La deontologa profesional define las obligaciones morales asociadas a actividades particulares. Seria una subdisciplina ms especifica. Hay tica de los negocios tambin, por ms que suene extrao y difcil. Pero en la medicina es ms claro, hay una tica especfica de la medicina que no nos compete a los que no somos mdicos.
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Decamos que en toda sociedad hay sistemas de normas y de reglas implcitas y explcitas que, de alguna manera, nos regulan la conducta, y que cuando son violadas por un sujeto, el sujeto suele ser objeto de repudio por el resto de sus pares y allegados, y que normalmente suele producir resentimiento. El resentimiento es un sentimiento moral tpico, Stevensson sostena que el resentimiento es una prueba del compromiso moral de las personas, porque si alguien se porta mal conmigo y quedo resentido, es porque supongo que el otro tena una obligacin y un deber conmigo que no est cumpliendo. Si yo fuera puramente racional, en el sentido de maximizador de preferencias, dira No me pag la deuda que me prometi pagar porque le convena otra cosa. Yo hubiese hecho lo mismo. Si nos indignamos porque alguien nos miente, nos roba, o nos engaa, es porque presupongo que el otro tena una obligacin y un deber moral conmigo que est

incumpliendo. Desde el punto de vista de la fenomenologa de la moral, el resentimiento es un indicador de que hay un compromiso con intuiciones morales. Deca que suele haber repudio con el que viola reglas morales. Y a la vez tambin suele haber arrepentimiento del que acta mal, en muchos casos.

Estudiante: El arrepentimiento sera una cualidad del pecado

Profesor: En parte es cierto eso, la conexin entre religin y moral existe en algn sentido, culturalmente al menos. Pero vamos a poner un ejemplo: supongamos que yo no hubiera hecho ningn esfuerzo para conseguir que se abriera una cuarta comisin. Yo digo falta una comisin, no hago ningn esfuerzo por abrir una comisin ms, y despus viene alguien que me dice yo quera cursar su materia pero no puedo, y solamente poda el viernes. Yo puedo pensar que obr mal, porque yo como profesor debera haberlo hecho y no lo hice, y termin daando una persona. Me puedo sentir mal por lo que hice. Es normal. Si ustedes le fallan a un amigo, le prometen que van a ir a su cumpleaos pero prefieren, antes que ir a su cumpleaos, hacer otra cosa, se pueden arrepentir. El arrepentimiento es un signo de los fenmenos morales, sino uno no se arrepentira. Cuando obramos mal muchas veces nos arrepentimos. Por supuesto que tenemos una enorme capacidad para justificar nuestras malas acciones y evitar el arrepentimiento fcilmente.

Estudiante: Qu pasa si son dos normas entran en conflicto?

Profesor: Pasa muchsimo. Una de las tareas de la filosofa moral, de las teoras morales, sera encontrar criterios, no solo para explicar los fundamentos de las normas morales, sino para resolver problemas de toma de decisin y para ver qu hay que hacer cuando hay conflictos de normas, o conflictos de bienes. Pueden plantearse los dilemas tambin como conflictos de bienes. Yo luego
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voy a dar un texto de Charles Taylor llamado La diversidad de los bienes. Un tema que me interesa, y que quizs abordaremos en algn momento, es que la mayora de las teoras morales tratan de encontrar una nica lnea de explicacin de todo, o al menos, una nica lnea de explicacin del fenmeno de lo moral restringido a las relaciones interpersonales. Son, en general, teoras que pretender dar una explicacin global del fenmeno moral. Hay otros que sostienen, por el contrario, que hay algo as como una fragmentacin de la moral. Taylor es uno de ellos, Thomas Nagel tambin, defienden la idea de que hay consideraciones morales bsicas diferentes, y que no pueden ser reducidas a un nico principio. Pero muchos tienen la aspiracin de encontrar criterios para resolver el conflicto entre normas.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Un problema con el razonamiento moral es que en el razonamiento moral uno tiene elementos descriptivos. Uno, normalmente, primero describe la situacin fctica. Despus uno hace referencia a una razn moral, y si le piden ms explicaciones termina apelando a un principio. Guariglia habla de tres niveles. Entonces cuando hay criterios en conflicto, muchas veces el problema est en la correcta descripcin de los fenmenos. Es difcil saber si dos normas tienen igual autoridad. Hay que ver si hay, podra ser. Si el conflicto es entre dos normas con igual autoridad, uno est ante un dilema: haga lo que haga est mal. Eso es lo que caracteriza a un dilema: que haga lo que uno haga produce algo malo. Lo preferible seria que no se produzca el dilema. En general uno elige hacer lo menos malo. Ahora, es muy complicado cuando uno evala un caso concreto moral identificar bien cmo ese principio moral o esa norma entra en juego en ese caso, y si realmente entra en juego. Esto lo vamos a ver enseguida con una serie de ejemplos que voy a dar, y que tal vez ilustren la idea con mayor claridad.

Estudiante: Para bajar a tierra el tema. Qu es lo que podra aducir Guariglia en el caso de lo que ha ocurrido con los bancos en Europa y en Estados Unidos, los cuales se han quedado con todos los inmuebles y ahorros de la poblacin?

Profesor: Quisiera proponer un ejemplo menos complicado.

Estudiante: Pero aqu hay dos normas que estn en conflicto. Una norma netamente econmica y una norma tica.

Profesor: Vamos a poner otro ejemplo. Taylor sostiene -estoy haciendo una simplificacin
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algo burda de su teora- que hay tres tipos de consideraciones tico-polticas o morales que estn en juego, que son fuentes diferentes, y que no hay un algoritmo para decidir con antelacin cual tiene prioridad. Habermas s dira cul tiene prioridad, independientemente de cmo razonamos en el caso concreto. Por ejemplo: est claro que las consideraciones del estilo que tienen en mente los utilitaristas, las consecuencias de la accin poltica y las consecuencias para el bienestar del mayor nmero, es una meta tica y poltica fundamental. Ahora, el respeto de los derechos individuales fundamentales que estn asociados al respeto de la persona son tambin relevantes, y uno los asociara en principio con la tradicin kantiana, que puede tener interpretaciones libertarias, liberales, progresistas, etc. En Estados Unidos el liberalismo es una posicin progresista y de izquierda, pero podemos pensar en posiciones ms de izquierda. Tambin el liberalismo es una fuente central de compromisos morales y polticos. Y, por otro lado, tambin hay tradiciones particulares de una comunidad. Taylor estaba obsesionado con el problema de Quebec. Quebec es una parte de Canad, de donde es Taylor, que es de habla y tradicin francesa, y que en un momento dado se quera separar de Canad. Hubo una votacin y por muy poco no se separaron. Pero igual hicieron leyes particulares de proteccin y defensa del francs, de la cultura francesa, y dems. Con eso entraban en conflicto dos cosas: por defender su tradicin cultural entraban en conflicto con la igualdad de derecho, porque los canadienses angloparlantes decan que tenan menos derechos en la provincia de Quebec que en el resto de Canad, y adems entraron en conflicto con el bienestar de la poblacin. En qu sentido? En el sentido de que montones de empresas de dueos canadienses angloparlantes se fueron de Quebec. Consideraron que era caro y problemtico estar all, y prefirieron radicarse en otra parte de Canad. Esa divisin poltica, que adquiri prioridad al defender una tradicin cultural que para Taylor era muy importante para la identidad (y l tiene una teora muy compleja acerca del trasfondo cultural y la formacin de la identidad moral que intenta justificar esta visin nacionalista) se puso en tensin con la igualdad de derechos civiles y polticos, y con el problema del bienestar. Estos conflictos, para algunos, tienen una solucin algortmica y hay teoras morales que diran: hay que darle prioridad a uno de los tres principios, y otros pensaran que no, que no hay manera de decidir entre los tres y que todo depende del contexto y las consideraciones particulares. Hay veces que hay conflictos que apelan a valoraciones distintas y es muy difcil saber cul tiene prioridad. Algunos filsofos claramente establecen un orden de prioridad. Para Habermas y para Rawls tienen prioridad la igualdad de derechos civiles y polticos. Para otros, como los utilitaristas, tendran prioridad cuestiones ligadas a las consecuencias de la accin, a ver cunto maximiza el bienestar de todos los afectados. Lo traduciran a otro registro, a otra mtrica. Las preferencias de los angloparlantes de hablar en francs, de que hayan escuelas de francs, tribunales de francs, habra que traducirlo en cunto displacer les da que desaparezca su idioma, por ejemplo.
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Tendran que tener en cuenta esas consideraciones ms consideraciones econmicas, entre otras, que tienen que ver con el bienestar, y ver qu ley maximiza la suma de estas preferencias. Tal vez es algo distinto a lo que hicieron los de Quebec. Otros diran, por el contrario, que la tradicin cultural es una precondicin de la identidad, y no podemos permitir que desaparezca la cultura francesa en Quebec. Los que votaron separarse de Canad, votaron pensando en eso. Quin tiene razn? Es probable que alguien tenga razn. Yo tengo mi opinin, pero no es de mucho inters que yo opine sobre esto. Parte de las metas del curso sera que ustedes formen su opinin sobre este tipo de debates. Vamos a leer un texto de Taylor, La diversidad de los bienes, donde l expone esto en trminos tericos, sin hablar de Canad.

Estudiante: Esto hace cunto pas?

Profesor: Pas en los noventa. Yo estuve en Montreal en el 2008, y efectivamente la mayora de la gente habla francs. Hay algunos que criticaron muy seriamente esas leyes porque hay leyes que son bastante complicadas. Por ejemplo: los hijos de inmigrantes deben ir solamente a escuelas de francs, pblicas, sino tienen que pagarlas. Eso parece discriminatorio. Es una medida para preservar, aprovechndose de la debilidad de los ms pobres, la cultura francesa.

(Interrupcin)

Estudiante: Existe alguna relacin entre el utilitarismo y la visin que impone la economa capitalista?

Profesor: S, hay una relacin pero contingente. Muchos utilitaristas estuvieron vinculados con economistas en la dcada del cuarenta y del cincuenta. Muchos utilitaristas apelaron a recursos de la teora econmica y de la teora de la accin racional para justificar algunas ideas, pero son cosas distintas. El utilitarismo es una teora tica imparcialista que supone el sacrificio del inters personal y niveles de imparcialidad tan exigentes como la teora kantiana, con lo cual tiene poco que ver con la idea de un agente racional que maximice sus intereses. Es una teora moral, slo que algunos utilitaristas utilizan algunas herramientas tcnicas vinculadas a la economa, pero no tiene nada que ver con una concepcin economicista, individualista, centrada en la idea de un criterio no normativo, no moral, de maximizacin del inters personal.

Estudiante: Los trminos que tienen en comn el utilitarismo con la economa, cmo se originan?
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Profesor: Tienen origen en algunas cercanas culturales y acadmicas bastante contingentes. Los dos son del mbito anglosajn, los dos estuvieron asociados a procesos histricos semejantes. Los utilitaristas y los economistas se conocan o compartan espacios. Uno podra decir que hay algunas similitudes, pero tambin hay grandes diferencias entre el utilitarismo y una visin economicista del mundo. El utilitarismo es una teora moral muy exigente en trminos de imparcialidad y de preocupacin imparcial por el inters del otro, por lo que no tiene nada que ver con la economa. La maximizacin de la utilidad no siempre coincide con la maximizacin de la riqueza. La riqueza puede ser un medio para maximizar la utilidad en ciertos casos. Uno dira que los utilitaristas siempre pensaron que su teora iba a tener consecuencias altamente igualitaristas en trminos econmicos. Los utilitaristas pensaron que si uno siempre aplicaba el principio de utilidad, iba a verse obligado a reconocer que haba que eliminar las situaciones de pobreza porque, obviamente, la intensidad del displacer y la insatisfaccin de preferencias que produce la pobreza es siempre incompatible con la maximizacin de la utilidad. Por lo cual uno dira que los utilitaristas son defensores de posiciones igualitarias en trminos econmicos y redistributivos. El problema del utilitarismo est ms asociado con los derechos civiles y con los derechos polticos fundamentales. Ah esta la debilidad ms grande. Tambin aparecen problemas internos a la teora, como la inconsistencia, problemas de plausibilidad, de debilidad, y otras cosas ms. Pero no hay una conexin tan estrecha. Utilidad no tiene que ver con el sentido de utilidad en el lenguaje cotidiano. Maximizar la utilidad es maximizar, en Mill por ejemplo, la cantidad total de placer y minimizar la cantidad total de dolor, que produce un curso de accin entre las alternativas disponibles. Eso tiene poco que ver con la manera en que hoy muchos economistas piensan la economa. Hay muchos economistas que piensan que sus teoras van a producir la mayor riqueza, casi todos lo piensan, y todos de alguna manera van a cumplir con la meta de que en el plano econmico se maximice la utilidad en esos trminos. Pero no son razones morales, los economistas no apelan a razones morales para justificar sus teoras, por lo menos en general. La meta de promover el crecimiento econmico es una meta que casi todo economista persigue, pero es una meta de la disciplina, y no es una meta que sea objeto de evaluacin moral. Entonces, puede haber similitudes, pero tambin hay grandes diferencias. Ya vamos a ver utilitarismo ms adelante, y ya vamos a hablar del utilitarismo en relacin con Taylor. Voy a hacer una serie de comentarios breves acerca de algunos desidertum que tendra que tener una buena teora normativa moral. Lo de la argumentacin moral de Guariglia lo dejamos para la clase que viene. Voy a dejarles la fotocopia de los captulos de Guariglia donde expone su reconstruccin de la argumentacin moral, que es una reconstruccin sesgada, de la que yo despus voy a hacer unos comentarios acerca de cmo se podra ampliar a otras perspectivas no tan
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kantianas, como las de Guariglia. El esquema general, en ltima instancia, es correcto, el problema es que l da una interpretacin de ese esquema general que pone como ejemplo de norma universal justificatoria una norma que es netamente kantiana. Uno podra apelar a otras normas, y aceptarle que la estructura del razonamiento moral que l describe es, hasta cierto punto, correcta. Qu le pedira uno a una teora tica? Le pedira consistencia. Toda teora tica tiene una doble funcin: explicar la naturaleza de la correccin e incorreccin de ciertas acciones y de ciertas reglas, o si se quiere, de la bondad o maldad, y la de ofrecer algn criterio para tomar una decisin en un caso concreto. Las dos cosas parecen metas importantes y uno puede evaluar, en primera instancia, la consistencia de la teora, que la misma teora no permita concluir cosas contrarias. La teora requiere una consistencia mnima. Otro sera la determinacin, en el sentido de que la teora no sea vaga, y permita determinar de una manera clara la moralidad de acciones, personas, y todo otro objeto plausible de evaluacin moral. Otra caracterstica importante seria el atractivo intuitivo. El atractivo intuitivo tendra que ver con el hecho de que apele a juicios morales que, de alguna manera, nos parezcan convincentes. Un problema del utilitarismo es que muchas veces lleva a consecuencias contraintuitivas.

Estudiante: Podra explicar de nuevo lo del atractivo intuitivo.

Profesor: Quiere decir que la teora debe dar una explicacin convincente. Hay teoras como el utilitarismo que muchas veces da explicaciones que no nos parecen convincentes. Vamos a poner un ejemplo: la mayora de la gente piensa que mentir est mal, y que est mal en si. Mentir est mal, por qu? Ya veremos por qu, pero est mal en si mismo. El utilitarista no ve nada malo en la mentira en si misma, aunque tambin concluye que mentir est mal. La mentira est mal porque en el largo plazo produce menos utilidad. La misma idea, en un contexto muy distinto, tena Epicuro. Epicuro deca que las virtudes morales tradicionales, la justicia, la moderacin, etc., deben ser seguidas porque producen el placer y alejan el dolor. Uno puede decir que yo no tengo que ser justo porque eso me hace feliz en el sentido de que me da placer y me aleja del dolor, no tengo que hacerlo porque est mal. Esta teora da una explicacin de la naturaleza de los juicios morales que no me resulta convincente intuitivamente. No esclarece las razones por las cuales yo creo que algo est bien o mal, correcto o incorrecto. Me da una explicacin, pero una explicacin que no resulta intuitiva, o que me parece que distorsiona el fenmeno. Tambin sucede con el utilitarismo que a veces da resultados directamente contraintuitivos. Por ejemplo: una critica ridiculizadora que se le haca a Bentham, que es uno de los fundadores del utilitarismo y que estuvo muy preocupado por el tema de la reforma del sistema penal e hizo
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trabajos muy progresistas para la poca, dice que si el utilitarismo fuera correcto, lo mejor sera hacer ejecuciones ficticias. Por qu? Porque maximizan la utilidad. Yo agarro a un hombre, lo cuelgo en la plaza pblica, la gente se pone feliz porque mat al delincuente, pero en realidad no lo mato y lo mando a vivir a otro lado. Maximizo la utilidad porque yo logro todas las ventajas que producira la muerte real sin que baje la utilidad de la muerte irreal, y uno podra decir que es mejor la ejecucin ficticia. Esto parece una locura y es completamente contraintutivo. Una teora que da resultado contraintuitivos algn problema tiene. Los utilitaristas tienen una posicin bastante dura con esto: si las intuiciones morales compartidas de la gente van en contra de la gente, la equivocada es la gente, el utilitarismo es correcto. Algo parecido al rasgo anterior sera lo que podramos llamar el apoyo interno. Esto se parece bastante a lo que Rawls llam posteriormente el equilibrio reflexivo. La idea es la siguiente: yo construyo una teora tica abstracta que apela a una serie de principios: el imperativo categrico, el principio de utilidad, la regla de Scanlon, o lo que fuera, testeo cmo funciona, veo a qu consecuencias lleva y veo cmo resuelve los conflictos morales. Luego tengo que ver que los principios confirmen mis juicios meditados. Qu seran mis juicios morales meditados? La tortura es mala, la esclavitud es inaceptable, todas las personas son iguales, etc. Son juicios morales que parecen puntos firmes, y que no estara dispuesto a ceder, porque estara construyendo otra teora. Si yo construyo una teora, y la teora entra en contradiccin con alguna de estas ideas, tengo que reformar o bien la teora, o bien las intuiciones morales meditadas, y pareciera que algunas intuiciones morales meditadas son ms fuertes y la carga de la prueba la tiene la teora. Si el utilitarismo justifica la esclavitud, uno dira que hay un problema en la teora. Ojo, no digo que el utilitarismo justifique la esclavitud, es justamente un ejemplo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: No, refiere a una tensin entre los principios de la teora y juicios morales muy importantes, respecto de los cuales sera muy difcil renunciar. Rawls habla de equilibrio reflexivo, en el sentido de que si la teora parece muy convincente, y funciona muy bien en muchos aspectos, pero entra en contradiccin con algunos juicios, quizs haya que reformar solamente los juicios. Puede haber una correccin recproca. Otro desidertum es la fuerza explicativa: la teora nos tiene que ayudar a comprender mejor por qu creemos que ciertas cosas son malas. Si uno dice la esclavitud es mala, y la teora me ayuda a esclarecer por qu la esclavitud es mala, eso es un punto a favor de la teora. El ltimo desidertum es lo que uno puede llamar apoyo externo. Tiene que ver con el modo en que los desarrollos de otros mbitos de investigacin y de otras disciplinas dan apoyo a la
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teora. Por ejemplo; apoyo metatico, semntico, metafsico, epistemolgico, o de orden sociolgico, psicolgico, antropolgico, etc. Muchos relativistas morales apelan a la antropologa como evidencia para demostrar que no tiene sentido hablar de una moral universal. Por supuesto que la tica normativa es normativa, no pretende describir las cosas. Todos sabemos que hay grupos humanos que tienen concepciones morales distintas. El punto de la tica normativa es si hay un estndar de correccin moral que tenga validez transcultural o intercultural, o universal. El problema es la validez, es la correccin, y no la descripcin. Cuando uno puede apelar a explicaciones antropolgicas sofisticadas e interesantes sobre el nivel de profundidad de las diferencias culturales y ticas, uno tiende a verse persuadido de las virtudes del relativismo. Despus uno puede apelar a la filosofa para contrarrestarlos en muchos aspectos. Puede apelar a una tesis acerca de los compromisos que implica la idea de imparcialidad, o a la idea de objetividad, o puede apelar a otras posiciones no relativistas, pero similares, como el etnocentrismo de Rorty. Rorty sostiene que el relativismo es inconsistente. O uno puede apelar a desarrollos epistemolgicos para criticar la idea de los habermasianos de que haya criterios de correccin diferentes a los de verdad y falsedad. Hay entonces una interaccin entre la tica, las disciplinas empricas y otras disciplinas filosficas. Uno dira que una teora tica normativa buena, debera poder recibir apoyo externo. Es decir, debera poder decir el apoyo de teoras de otros campos que estn vigentes en el momento. Recibir el apoyo del positivismo lgico del Crculo de Viena, hoy en da no ayudara a nadie, porque en filosofa del lenguaje ya nadie sostiene esas teoras. Pero, en cambio, recibir el apoyo de una teora del lenguaje en boga, podra ser un apoyo interesante. Como apoyo digo, porque esto no es nada decisivo.

Estudiante: Practicidad puede ser un criterio?

Profesor: Practicidad en el sentido de que es importante que la teora nos permita abordar casos concretos. Son teoras que estn pensadas para mbitos restringidos. Habermas no, Habermas tiene teoras para todos los campos. El utilitarismo tambin es una teora que se podra aplicar a las relaciones entre amigos, entre novios y novias, maridos y esposas, ciudadanos, Estados entre si, etc. El utilitarismo se puede aplicar a cualquier tipo de interaccin que tenga dimensiones morales. Pero hay otros filsofos que son ms especficos.

Estudiante: Por ejemplo, tomemos el problema de la discriminacin de los inmigrantes y la persecucin de las minoras, ya sea en Europa o en Amrica. Sabemos que la discriminacin causa dolor, causa sufrimiento

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Profesor: Ah no parecera haber un problema muy serio. Creo que casi toda teora moral estara en contra de la persecucin de los inmigrantes.

Estudiante: Pero en la realidad de los hechos

Profesor: Voy a decir una cosa muy obvia, pero muy importante. Yo soy un filsofo y nosotros estamos estudiando la teora moral. Esto es algo que flota en una nube muy lejana del mundo, y que puede ser completamente intil. La realidad puede ir por cualquier otro lado. Ahora, la idea ac es si podemos pensar qu sera lo justo, qu sera lo correcto, si podemos justificarlo racionalmente, si tenemos buenos argumentos. Ahora, como dira Habermas, si ustedes estn preocupados por la realidad, vayan a hacer poltica. Esto es teora.

Estudiante: Pero hay un problema tico.

Profesor: Probablemente haya una obligacin de hacer poltica. Habermas, que quiere tener cierta conexin con el marxismo, sigue militando polticamente. Me contaban que est muy enojado con varios de sus discpulos porque en la filosofa hay una creciente profesionalizacin, cada vez los filsofos son mas tcnicos, se dedican cada vez ms a temas especficos, y ninguno de sus discpulos, incluso los que se dedican a justicia global y a cosas ms prcticas, escribi una lnea sobre las polticas de Merkel. Habermas se puso a escribir contra Merkel, y qued muy enojado porque sus discpulos no tienen inters ni preocupacin en participar de debates pblicos y contestarle a Merkel. Habermas es de otra poca, se educ en los 60. Probablemente los filsofos de los 90 y del 2000, seamos mucho menos comprometidos polticamente que los de aquella poca. Lo cual es un defecto, pero ac estamos viendo teora. Si estamos interesados en cambiar la realidad, lo que hay que hacer es poltica. La poltica y la moral, para Habermas, estn profundamente conectadas, aunque no son lo mismo, no se confunden la una con la otra.

Estudiante: Para Aristteles tambin.

Profesor: Para Aristteles, para Rawls, para muchos filsofos. Pero esto es teora. Rawls intenta demostrar que habra que redistribuir la riqueza, pero lo de l es un aporte terico. No dice cmo habra que redistribuirla, ni dice qu instituciones habra que desarrollar para redistribuirla, ni no nos dice qu poltica es ms adecuada para lograrlo. Un rasgo de la sociedad moderna es la divisin del trabajo. Ac estamos viendo teoras morales, algunas individualistas, otras que tienen implicaciones polticas, pero esto es teora. Si la realidad es distinta, es otro tema. Si yo estoy
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discutiendo si es correcto mentir o no, ustedes me van a decir pero hay un montn de gente que miente. Si, ya lo se. Pero yo estoy discutiendo si es correcto mentir, no si la gente miente. Por supuesto que, para que esta discusin tenga sentido, hay que suponer que la gente a veces miente, a veces no miente, y que hay un ethos moral, un fenmeno de lo moral por el cual la gente cuando miente reconoce que est haciendo algo malo, aunque sea en el fondo de su conciencia, o bien tiene que hacer una nacionalizacin para demostrar que en realidad estaba justificado en mentir, o que no estaba mintiendo, o que ese tipo de mentira no es incorrecta. Y creo que es lo que normalmente pasa, aunque de hecho la gente obre mal. As que una cosa es la realidad, y otra es la teora. Lo que nos importa en esta materia es tratar de pensar mejor acerca de cuestiones morales, tener ms claro de qu estamos hablando, y qu posibilidades de dar buenos argumentos podemos tener.

Estudiante: Ha cado en una posicin inconscientemente kantiana, cuando deca que la teora es vida para la escuela, pero que la prctica funciona de otra manera.

Profesor: Yo pienso que la teora puede aportarle a la prctica, slo que las relaciones entre la teora y la prctica son muy complejas y no son directas. Ac la prctica es estudiar filosofa moral. Para terminar, voy a darles una serie de ejemplos para que reflexionen sobre ellos para la clase que viene. Rachels comienza su libro dando una serie de casos moralmente horripilantes que suscitaron posiciones contrarias muy acaloradas. Uno de sus conclusiones es que hay que tener cuidado, cuando uno discute sobre moral, con verse atrapado en las pasiones, porque las pasiones a veces nos hacen creer que tenemos la respuesta correcta antes de pensar y reflexionar cul es la respuesta correcta. Rachels comienza entonces narrando tres casos, que son todos casos reales. Primer caso: hay una cantidad X de nacimientos de nios anenceflicos, y entre esos nacimientos est el de una nia conocida pblicamente como la beb Theresa que nace en Florida en el ao 1992

Estudiante: Qu es anenceflico?

Profesor: La gente se refiere a los bebes anenceflicos como bebes sin cerebro aunque en realidad tienen la parte del cerebro que le permite respirar y tener las funciones vitales por un breve tiempo. La mayora nacen muertos, o mueren a las pocas horas de nacer, o viven unas semanas o meses y mueren. La muerte en un tiempo breve es inexorable, y estos bebes no tienen vida consciente. No es que no tenga cerebro, sino que le falta una gran parte del mismo. Tienen la parte ms bsica que involucra las funciones vegetativas. Los padres de sta beb decidieron, junto a los mdicos aprovechar (dado que ella no tena
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ninguna posibilidad de vida) sus rganos y donarlos para nios que tuvieron enfermedades muy serias. El problema es que no lo pudieron hacer porque se consideraba que estaba viva. Aunque prcticamente no tena cerebro, el caso no calificaba como muerte cerebral, y en el momento en que fue este caso no estaba aprobado el estatuto de la muerte cerebral para estos casos. Entonces se arm un gran debate, y finalmente lo que pas es que no pudieron donar los rganos, la bebe muri semanas despus, y los rganos ya no servan porque se deterioraron por el proceso de deterioro que implicaba su condicin. Los padres crean que hacan un bien si donaban sus rganos, la nia no se perjudicaba porque no tena vida consciente ni poda sentir nada, y se beneficiaban un montn de nios. Muchos eticistas, en aquel momento, sostenan que era inaceptable porque implicaba matar a una persona para salvar a otras y faltarle el respeto a su dignidad como persona. Qu hubiera sido correcto hacer? Esa es la pregunta que yo les hago, y quieren que piensen para la clase que viene. El segundo ejemplo es de siameses mujeres que tenan una sola columna vertebral y un solo corazn. Se poda separarlas y que una viviera, pero separarlas implicaba que la otra muriera. Los padres se negaron a hacer la operacin porque eran catlicos y sostenan que Dios deba decidir si deban sobrevivir, y si decida que murieran las dos entonces estaba bien que murieran las dos. Los mdicos apelaron a la Justicia, y la Justicia fall a favor de que se hiciera la operacin y se las separara. El argumento de juez fue que en realidad la operacin no era lo que causaba la muerte de la que mora, sino que lo que causaba su muerte era su constitucin fsica inadecuada. Es un argumento muy discutible. El punto es: qu hay que hacer en ese caso? Qu argumentos se pueden utilizar para sostener cada posicin? Si no se operaba iban a morir las dos, si se operaba se salvaba una. Finalmente, y contra la opinin de los padres y sus creencias religiosas, fueron operadas y una de las dos pudo ser salvada. Tercer ejemplo: Haba un padre que tena una hija discapacitada de 12 aos de edad, cuya discapacidad la haca tener la edad mental de un bebe de tres meses. Adems era invlida y haba sufrido muchas operaciones porque tena problemas motores muy serios y, segn la familia y los mdicos, dado que era muy difcil medicarla para el dolor sufra dolores terribles y no tena ninguna posibilidad de mejorar en su condicin. El padre finalmente decidi matarla. Lo enjuiciaron, lo condenaron por asesinato en segundo grado, y los miembros del jurado recomendaron que lo sentenciaran a un ao de crcel y a un ao de confinamiento en su granja. El juez acept esa condena, pero la Corte Suprema intervino y lo conden a 25 aos. El debate es si obr bien u obro mal, por qu, y qu diferencias hay en los otros casos. As empieza Rachels su libro. Yo quera terminar esta clase dejndoles estos ejemplos. La vez que viene seguimos. Hablamos un poco de esto y pasamos luego al tema del razonamiento moral.

Estudiante: Algn texto para la vez que viene?

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Profesor: Voy a dejarles el texto de Guariglia sobre razonamiento moral, y voy a dejarles unos textos de Tugendhat sobre la moralidad, que son muy complejos, pero que si quieren leerlos pueden hacerlo ya que les va a resultar til.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-008 - 31 T
Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N 3 12 de abril de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Introduccin a la tica - El razonamiento moral
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Yo ped una pgina para la materia. Supongo que la semana que viene va a estar as que yo les voy a mandar luego la clave para entrar por los auxiliares. Eso cuando la pgina tenga contenidos, por ahora est vaca. Va a haber informacin bsica, porque lamentablemente no se pueden poner materiales digitalizados. Lo que si voy a hacer en la pgina es poner informacin de las fechas de parciales, y poner informacin sobre las lecturas especficas que tienen que ir haciendo a medida que avanzamos. Supongo que los ayudantes tambin van a poner una gua de lectura, un cuestionario o algo por el estilo. As que es un medio bastante til de comunicacin. Aquellos que no estn en el campus les recomiendo que se inscriban, no s cmo es el procedimiento, pero es fcil as que hganlo. La vez pasada los haba dejado con los tres dilemas de Rachels. Sin embargo quera empezar con otra cosa, ya que cuando uno hace una introduccin uno se olvida de decir algunas cosas. Nosotros habamos distinguido entre tica normativa, metatica, y tica aplicada, y a su vez dentro de la metatica diversas ramas. Yo les haba aclarado que la mayora de lo que vamos a ver va a ser tica normativa, aunque algo de metatica muy bsica y un poco antigua vamos a ver tambin. Un aspecto importante de la tica normativa es el que tiene que ver con su particular punto de vista. Habamos mencionado que, en general, utilizbamos el trmino tica para referirnos a la disciplina filosfica que se ocupa de la moral como objeto de estudio, y habamos dicho que haba fenmenos morales sobre los cuales podemos decir cosas como tal funcionario obr mal, tal persona rob, tal persona no satisface los niveles de excelencia que requiere ese trabajo, hay muchos tipos de juicios morales de distintos tipos. Habermas distingue dos niveles de los juicios morales, los cuales tienen que ver con juicios morales que son universalizables, es decir que hacen referencia a consideraciones que podemos tener la pretensin de que tengan una validez universal en un sentido estricto. Por supuesto, si admitimos una teora en la que tal cosa puede tener sentido. An as, dentro de esta estructura, muchos sostienen que hay otros tipos de juicios que l llama ticos y que tienen que ver con tradiciones compartidas por una comunidad, y que no tienen esa misma pretensin de universalidad. 1

Habermas indica que eso depende de que uno est atado a esa tradicin, comparta esos valores y haya sido aculturado en esa sociedad. Sin embargo, tienen cierta pretensin de validez, aunque est contextualmente situado. No son meramente convencionales. Tambin hay juicios morales asociados a prcticas particulares. Uno podra hablar de prcticas profesionales: hay una tica de los abogados, de los mdicos, etc., independientemente de las cuestiones de tica aplicada. Uno adquiere algunas obligaciones morales al dedicarse a cierta profesin, si un mdico va caminando por la calle y ve un accidente tiene obligacin de ayudar a la gente accidentada. Si yo voy caminando por la calle no, porque no sabra cmo hacerlo, y nadie dira que tena la obligacin, porque no tengo la capacidad. Clsicamente se dice que debe implica el puede. Yo no tengo la obligacin de hacer cosas que no puedo hacer. El mdico si puede, entonces debe, o debera. Lo mismo uno dira durante la dictadura militar, uno podra decir que los abogados tenan una obligacin mayor de asistir a los familiares de vctimas del terrorismo de Estado por sus aptitudes profesionales. Si yo hubiera sido mayor de edad en esa poca y no hubiera ayudado, no podra haber hecho un habeas corpus, porque no sabra cmo hacerlo. Los juicios morales son muy variados, pero la tica normativa tiene una particularidad que hace a su definicin. Las teoras normativas que vamos a ver, como la de Aristteles, o la kantiana, la teora utilitarista y sus diversas versiones, son teoras que tienen pretensiones normativas. Popper, por ejemplo, un epistemlogo del siglo XX, tena una visin normativa de la tarea del epistemlogo, ya que pensaba que los cientficos hacen inducciones, y l pensaba que la induccin no tena ninguna importancia, sino que importaba la refutacin. l era un filsofo que de alguna manera se pona en un lugar normativo respecto de la prctica especfica. Es natural pensar en filosofa que el filsofo est por encima del universo. Rorty deca que el filsofo es -aunque es una muy visin discutible- una especie de versin secularizada del cura, otro intento de resistir la secularizacin de la cultura y la aceptacin de la contingencia inexorable en la que viven los seres humanos. En algn punto la idea de ponerse en un lugar normativo es una posicin complicada. Hoy en da los epistemlogos ya no toman una posicin tan normativa, sino que toman a la ciencia como una prctica cuya racionalidad intentan entender y descubrir ms que normativizar. En la tica normativa pasa algo parecido, los filsofos morales no hacen moralina, ni en general buscan decirnos qu deberamos hacer en particular. Lo que tratan de hacer es buscar algunos principios racionales para justificar qu tipos de normas o reglas, o formas de comportamiento, son correctas o incorrectas en un contexto particular. Es decir, la tica normativa pretende dar argumentos racionales para demostrar que ciertas acciones son buenas o malas, correctas o incorrectas, segn la teora que prioricemos. Por supuesto, esto puede parecer muy pretencioso -y en algn sentido lo es- pero es lo que intenta hacer la tica normativa. Un antroplogo tambin puede estudiar la polaridad, o un 2

socilogo, pero lo que hay es una actividad descriptiva. Muchos piensan que la distincin entre hecho y valor es muy discutible. Para muchos la distincin hecho-valor es una distincin que no se sostiene, que es indefendible, que inexorablemente las actividades ms tericas y ms descriptivas tienen valores que no son descriptivos. Pero an sin meterse en este terreno, est claro que pareciera que la meta del antroplogo sera comprender a otra cultura, describirnos prcticas, interpretarlas, etc. El antroplogo social tiene una tarea no normativa, sino en algn sentido descriptiva. Debemos aclarar que en la prctica muchas veces no pasa eso: los antroplogos toman decisiones, y est claro que cuando uno lee esos trabajos hay evidentes juicios de valor y tomas de posicin normativas. Uno a veces quisiera que los antroplogos fueran objetivos, pero muchos diran que es imposible. Quizs la objetividad absoluta es imposible, pero uno puede admitir que pueda haber grados de objetividad, en principio. Ms all de estas discusiones, lo que est claro es que la tica normativa es normativa, nunca pretendi describir en el mundo de lo moral simplemente. Siempre tuvo una produccin de en esta maraa de juicios morales y de actividades puede haber algunas que estn bien o mal, y yo les voy a ofrecer un criterio racional para distinguir las que estn bien de las que estn mal, y para esclarecer porque estn bien y las que estn mal, desde un punto conceptual. Esto es algo que muchas veces no se entiende y que genera muchas confusiones cuando uno aborda los textos filosficos. Porque si uno no entiende esto no sabe qu estn haciendo los filsofos, o no lo termina de entender. Por supuesto que yo present una visin bastante escptica de la capacidad de la tica normativa, pero no soy escptico respecto a esto. Por supuesto que la posibilidad de acceder a un consenso absoluto, o un acuerdo definitivo respecto de qu teora normativa es la mejor o la ms adecuada, s me parece muy difcil. Parece bastante claro que el desacuerdo puede ser razonable entre personas con capacidades epistmicas normales o bastante sofisticadas, que tienen acceso a toda la informacin relevante y que se ocupan del asunto con un compromiso por contar la verdad, tanto en el campo de lo moral como en el de las teoras normativas. La filosofa en general es un ejemplo de desacuerdo razonable sistemtico. Para muchos es un problema epistmico, para otros no. Quizs no hayan hecho todava muchas materias de filosofa, pero van a encontrar que distintos filsofos, de los cuales no podemos dudar de su capacidad, llegan a las teoras ms diferentes y ms contrapuestas que uno puede imaginar, y son gente inteligente que abord la cuestin con honestidad y esfuerzo. Generalmente uno pensaba que si una disciplina avanzaba en el conocimiento, debera tender al consenso. Eso obviamente pareci pasar en la fsica, por ejemplo, pero solamente pareci. Y uno esperara que pase en la filosofa si es que esta es una disciplina racional. Esto es un tema muy complejo y muy difcil de conceptualizar. En la filosofa poltica contempornea, no meramente descriptiva y no escptica, el problema del desacuerdo razonable en relacin con temas morales y polticas es un tema central, 3

parece un rasgo de la modernidad eliminable. Yo mencion el caso de Rawls. Tambin se ha vuelto un tema en la epistemologa, en el sentido de teora de conocimiento. Hay toda una rea de epistemologa que se dedica a la epistemologa de las ciencias, hay muchos papers nuevos sobre ese tema, y el tema tiene que ver con cmo conceptualizar el hecho de que dos personas con capacidades cognitivas idnticas en principio, y que tienen posiciones enfrentadas respecto de algn tema, cuando son confrontados entre s, en lugar de llegar a un acuerdo muchas veces profundizan su desacuerdo. Es algo extrao pero muy frecuente. Un ejemplo, no desde una perspectiva moral, es el problema de si la pena de muerte sirve para desalentar el delito o no. Eso no es una cuestin moral, sino en ltima instancia una cuestin fctica. Uno puede hacer una investigacin fctica y ver qu pasa. Uno puede ver, por ejemplo, el mapa de Estados Unidos, ver en qu Estados hay y en cules no hay, y ver si la pena de muerte hace que haya menos crmenes o asesinatos, o delitos. Se pueden hacer estudios empricos, que por supuesto son complejos y difciles de evaluar, pero es evidencia emprica. Lo que muchas veces sucede es que el que cree que la pena de muerte no desalienta el crimen, a medida que se le ofrece ms informacin emprica, en lugar de llegar a un consenso defiende con ms fuerza su punto de vista. Es un fenmeno interesante que es objeto de muchos papers de epistemologa del desacuerdo. Esto es muy interesante para la tica tambin. Piensen que en el desacuerdo en temas descriptivos, no hay slo algo descriptivo, porque en la explicacin de este fenmeno tiene que ver con el hecho de que uno no evala con el mismo cuidado y con la misma rigurosidad los argumentos que apoyan su punto de vista. En general uno tiende a revisar con ms cuidado la evidencia que est en contra y encontrar explicaciones adicionales de por qu esa evidencia no refuta lo que uno piensa. Esto obviamente es el resultado de una disposicin prctica, no es un asunto terico, sino que tiene que ver con valoraciones y con tomas de posiciones de orden prctico. Tambin hay una epistemologa de las virtudes epistmicas que son esenciales en el desarrollo cognitivo. Si todo esto es razonable y tiene impacto en las reas ms tericas, obviamente en el mbito de la tica es an ms fuerte, y la profundidad del desacuerdo moral es seguramente an ms profunda. Ahora bien, que haya desacuerdos profundos no necesariamente es una razn para ser necesariamente escptico. Cuando uno tiene una visin muy tradicional de los procesos cognitivos, no tiene por qu por estas condiciones volverse un escptico.

Estudiante: Siempre que entendamos por tica normativa a una tica universalizable.

Profesor: No todos los tericos normativos sostienen que la universalidad sea un rasgo esencial de los juicios morales. Guariglia y los kantianos s.

Estudiante: Si se aplicara a todos los casos particulares se volvera una especie de casustica. Es decir, todos los casos particulares seran pasibles de ser aplicables a la tica o a esa regla de accin o lo que fuere. En ese sentido yo me pregunto dnde queda la decisin y la eleccin personal, la voluntad, la responsabilidad.

Profesor: Es una muy buena pregunta en el sentido de que vos preguntas por la libertad. Hay una distincin moral muy importante que dice que uno acta responsablemente cuando acta libremente, lo cual es una pregunta que es perfectamente razonable. Si uno no tuviera la libertad para decidir, si las teoras ticas dieran una respuesta ante todos los casos, esas teoras seguramente serabn tan abstractas que probablemente no puedan dar respuesta a todos los casos, siempre van a quedar dilemas, etc. Asumamos ahora la hiptesis de que ustedes me dan todas las respuestas a todos los casos. Sin embargo ah hay una cuestin muy importante, que es cmo entender la libertad. No me voy a detener en esto ahora, pero les quiero decir algo sobre la libertad: Hay la manera de entender la libertad que es una idea importante y se conecta con Kant y la tradicin liberal. Hay una manera de entender la libertad que es hacer lo que uno quiere sin ningn obstculo exterior. Eso es lo que uno llamara libertad negativa, el no tener obstculos que me impidan la accin. En ese sentido pareciera que bajo cierta interpretacin, el que haya una norma correcta o una solucin correcta nica a un caso, parece una limitacin. Ahora bien, parece discutible esto porque el punto es que si la teora es una buena teora, y yo la acepto, la acepto porque la entiendo y admito que es correcta, con lo cual inexorablemente estoy decidindome a actuar as, porque tengo buenas razones y estas tienen una capacidad de convencer cuando uno est dispuesto a aceptar. Ah hay un acto de decidir, de libertad, que es aceptar lo que est basado sobre buenas razones. Es un tema muy interesante y muy complejo, si yo digo el pizarrn es verde yo no puedo decir que es de otro color, porque tengo esta evidencia, lo veo que es verde y no decido creer que es verde, entonces no soy libre de pensar que el pizarrn es negro. Hay algunos filsofos, como Kant, que no creen que ser libre sea no estar sujeto a obstculos exteriores, sino que ser libre es ser autnomo, y esto significa someterse a la ley de la que uno es coautor. Esto lo vamos a ver cuando entremos en Kant. Si yo admito que una norma tiene una base racional, yo soy un ser racional que me estoy sometiendo a una norma de la que soy autor. Kant dira que en ese caso soy libre, y que slo cuando me obligan las normas racionales prcticas de las que yo soy coautor, las cuales puedo entender y aceptar, slo ah soy libre. Cuando estoy libre de obstculos soy libre en un sentido poco interesante diramos. La verdadera libertad, para Kant, es someterse a la ley de la que uno es autor.

Estudiante: (Inaudible) 5

Profesor: Hay que tener en cuenta que no todas las ticas son universalistas. Hay quienes piensan que la universalidad es un rasgo esencial y casi asociado a la estructura lgica del vocabulario moral. Eso es lo que piensa Guariglia. Yo ya les dej un apunte de l que es un poco complicado, pero la idea ma es que saquen lo que puedan de ah. En el apunte de Guariglia lo que me interesa que vean son dos cosas: primero la idea del principio de universalizacin, la tesis de que el vocabulario moral se describe fundamentalmente con la idea del deber, prohibido-permitidoobligatorio. Y, por otro lado, la estructura del juicio moral, o del razonamiento moral que propone y que es bastante sencilla. Hay muchas cosas que dice acerca de un montn de otros temas que no me importa tanto que van, cntrense en el principio de universalizacin, en la pretensin esta de que el vocabulario moral nos compromete con la universalidad, y en esta estructura de un razonamiento moral. Yo no s si el vocabulario nos compromete de ese modo, no es un tema sobre el que tenga una posicin definida. S, yo admitira que hay ciertos tipos de cuestiones morales donde la universalidad parece ms urgente y estn ms asociadas a las prcticas nuestras al menos. Uno podra decir que probablemente en la cultura occidental haya una especie de universalismo implcito en ciertos mandatos morales, o normas que tienen pretensin de valores morales. En otras culturas no est tan claro. Hay visiones comunitarias donde la discusin racional es posible, esta discusin est atada a un ethos particular y no puede tener ninguna pretensin de universalidad. Habermas, por ejemplo, est pensando en las normas morales fundamentales. Esas normas s parecen tener una aspiracin de universalidad bastante difcil de eliminar. Es decir aquellas normas que tienen que ver con lo que decidiramos si discutiramos en condiciones ideales y en perfectas condiciones de simetra y que tiene que ver con derechos fundamentales de las personas parecen cosas que tienen una aspiracin de universalidad difcil de soslayar.

Estudiante: Sin embargo podemos ver que la aspiracin de universalidad se ve fragmentada cuando en la misma sociedad hay diferentes religiones, culturas, clases, etc.

Profesor: Es fcil ac confundirse en ese sentido. Si uno tiene una teora cientfica que dice: todos los cuervos son negros y aparece un cuervo blanco, eso refuta la teora. Ahora si yo digo no se debe mentir y viene Jos y miente, eso no refuta la teora. En la tica, el hecho de que haya gente que no cumpla con una norma no prueba que la norma no est justificada. Puede no estar justificada pero por otras razones, no porque la gente no est de acuerdo, o no la cumpla, o etc. En este sentido, la relacin entre una teora normativa y los hechos es distinta la relacin entre una teora descriptiva y los hechos. Es distinta inclusive que la que se da en ciertas teoras normativas 6

como la del derecho. El derecho tambin es una estructura normativa, pero es diferente de la moral. Uno podra decir en principio, aunque sea imposible sin que sea irrazonable, como deca Kant, que puede ser que nunca ningn hombre haya obrado por razones morales. Pero el imperativo categrico es el criterio de la moral. Kant, ya lo veremos, en Fundamentacin de la metafsica de las costumbres dice que la buena voluntad puede ser como una joya que brilla aislada, y que nunca tiene interseccin en la prctica. Pero an cuando nadie hubiera obrado nunca moralmente, lo moralmente correcto sera aquello que el imperativo categrico describe como correcto cuando uno hace el intento de hacer universalizable una accin. Podra pasar que nadie jams lo cumpla y eso no refutara la teora. Por supuesto que esta idea es un problema, porque plantea que las prcticas morales y las creencias morales estn a un mundo de distancia abismal, pero en principio es tericamente posible. Eso, sin embargo, no tiene ningn sentido en una teora descriptiva. Si yo digo que tal teora fsica es correcta porque todas las personas o lo que sea obra de manera contraria sera un demente. Y tampoco tiene mucho sentido el caso del derecho, porque en el derecho pareciera que la vigencia de la norma es un elemento importante para aceptar que es parte del derecho. Adems, una norma legal est asociada a una pena coercitiva, y eso muestra cierta evidencia prctica, la cual es una condicin ineliminable. En la tica en principio es tericamente defendible la posicin de Kant, aunque pueda ser muy poco atractiva. Algunos filsofos van a sostener directamente que es una condicin inexcusable en ese sentido. Pero conceptualmente son tres fenmenos distintos: la moral, que es normativa, el derecho que tambin es normativo pero con las diferencias que mencionamos, y el conocimiento que aspira a ser puramente descriptivo si quieren. Digo que aspira porque me parece que es muy difcil mantener la distincin hecho valor y no admitir que las prcticas cognitivas tengan dimensiones prcticas. Aun si uno aceptara la visin tradicional dira que est claro que esto es descriptivo, el tema es que a veces hay contraste entre la descripcin y la realidad, y en ese contraste se genera mucha discusin. Hay muchas posiciones que dirn que la correlacin entre vocabularios y teoras y la realidad no es tan sencilla como uno puede pensar desde una perspectiva ingenua. Pero en un principio parece que son cosas muy distintas. El hecho de que vos digas que nuestra cultura no cumple con algunas normas que proclama, no es una prueba de que esas normas no sean normas de nuestra cultura ni son prueba de que sean invlidas por esa razn.

Estudiante: A m me parece que todo es muy terico, y que lo importante de la tica es vincularlo con la prctica.

Profesor: Esta es una disciplina que en parte es muy terica, y es as, esto es filosofa. 7

Estudiante: De ahora...

Profesor: No s si solamente de ahora. Ya Aristteles deca que la filosofa no serva para nada. La construccin terica de la ms elevada disciplina es til por otras razones, pero es completamente intil para temas prcticos. El filsofo ve cosas elevadas, difciles, pero completamente intiles, dice Aristteles. Entonces, claro que su tica no es as, pero hace una visin de la tica completamente distinta de la utilitarista y de la kantiana. Y uno dira que otro ejemplo cercano a esto sera Hegel, quien s dijo que la eticidad es fundamental. Pero no hay eticidad moderna que no sea compleja en el sentido de que no hay eticidad en la cual no haya una divergencia entre lo que la sociedad prescribe como correcto y lo que la gente de hecho hace. Parece esencial a toda prctica que haya desviaciones. El punto es si efectivamente hay tal eticidad o no hay tal eticidad, y uno puede en ese punto tomar posiciones ms o menos extremas. Uno puede decir que en la actualidad hay esclavitud, que hay talleres clandestinos donde miembros de la comunidad boliviana viven como esclavos, pero no van a comparar eso con la esclavitud del siglo XVII, donde eran legalmente aceptables, una institucin sistemtica. Uno puede decir mi madre me miente, pero eso no prueba que el evitar la mentira sea un desidertum moral que nadie podra negar. Un rasgo inexorable de la experiencia moral es que la gente no cumple todo el tiempo las normas. Por supuesto que tampoco las viola todo el tiempo, porque si las violara todo el tiempo habra dos escenarios posibles: si la gente obrara siempre mal, perdera completamente el sentido el discurso moral, y realmente el mundo sera distinto, porque la gente no obra todo el tiempo mal. Si furamos as obraramos distinto. An siendo malos, dbiles de carcter, a veces obramos bien, y quizs muchas veces. Tambin obramos mal muchas veces. Pero lo que tiene de bueno (o malo) el mundo real es que a veces obramos bien, y a veces obramos mal. No todo el tiempo obramos de una manera. Hay un filsofo que una vez discutiendo Kant dice burlonamente que si hubiera un mundo en el que todos, cada vez que hace una promesa, la hiciera sabiendo que va a mentir, ese mundo sera mucho mejor que el mundo real, y lo dice porque uno sabra a qu atenerse, sabra perfectamente que si yo digo maana voy a venir a dar clases sabiendo que no voy a venir, sera mucho ms fcil todo. El problema es que en la experiencia real la gente a veces miente y a veces no, y por eso fallamos a veces en nuestras predicciones de la conducta del otro. Por supuesto que se pueden tener posiciones escpticas, pero no pareciera el caso. No pareciera que en condiciones normales obrramos todo el tiempo mal, uno no roba todo el tiempo que puede (aunque muchas veces podramos). Hay muchas cosas que no hacemos y que podramos hacer, y que son malas. Siempre podramos actuar peor de lo que hacemos. En el texto de Guariglia, en la pgina 24, l presenta un caso, un ejemplo, donde trata de distinguir tres niveles de razonamiento moral. Primero leemos el ejemplo y despus vamos a ver los 8

niveles en cuestin. Son dos sujetos que dialogan, para Guariglia es importante la evaluacin moral, la cual implica un paso de la primera persona a la tercera, donde esta ltima tiene una dimensin de objetividad que no podra darse en la primera y la segunda. Entonces F ha obrado inmoralmente con respecto a G, dice A. B le pregunta por qu lo dice. A le responde porque ha utilizado su cargo de concejal para presionar a G con el fin de que le vendiese un terreno que este tena junto a otro en su propiedad, con la amenaza de expropirselo si no acceda. Entonces B le pregunta qu hay de incorrecto en eso. Y A le responde (y hasta aqu es a donde llega quizs la discusin moral normal, segn Guariglia) que es incorrecto porque ni F ni cualquier otro en su lugar debe a forzar a G a vender contra su voluntad. Uno dira que normalmente se llegara a este punto. El punto adicional es lo que dice despus: pero todava no me ha dicho por qu F no debe forzar a G a vender. A uno le parece evidente la respuesta que le dio previamente A, quien dice que ya le dio las razones, y ampla el fundamento que estaba tctico o implcito en la afirmacin que le dio y le dice: porque si se admite que el concejal F tiene derecho a forjar a cualquier otra persona a actuar segn su designio, entonces es necesario admitir que todos tienen el mismo derecho de hacer lo mismo que F. Al contrario, si juzgamos que lo moralmente correcto es que est prohibido para todos y cada uno forzar a otro a hacer una accin contra su voluntad, entonces esto tambin es vlido para F. En otras palabras, lo que es correcto o incorrecto para una persona debe de ser correcto o incorrecto para cualquier persona en similares circunstancias. Eso sera algo as como una versin no formalizada del principio de universalizacin. Guariglia despus da una versin complicadsima del mismo principio. Guariglia piensa que en todo juicio moral, o que en todo debate moral hay estos niveles: el nivel ltimo es el del principio de universalizacin, que para l es algo as como el equivalente del principio de no contradiccin en el mbito terico. La idea sera que el principio de universalizacin est detrs de todo dato moral. Esta idea, de raz kantiana, es muy discutible. Lo que ms me interesa quizs es que este principio de universalizacin supone elementos sustantivos, no es una regla lgica, y adems supone la igualdad de las personas. La tesis sustantiva de que las personas son iguales puede perfectamente aceptar que un principio de universalizacin no igualitario. Si uno supone que los brahmanes tuvieran derechos especiales, entonces van a tener derecho a imponer sus creencias a miembros de castas inferiores, y ah la universalidad fallara, segn si los brahmanes lo hacen. Este principio supone que las personas son todas iguales, que no es ninguna regla lgica ya que la igualdad no es algo comparable al principio de no contradiccin. Ah Guariglia est metiendo una idea que no estamos obligados a aceptarle. Adems hay explicaciones bastante distintas de por qu obr mal el concejal. Ahora iba a hacer referencia a una completamente diferente, pero tiene que ver con el principio de universalizacin y quizs no lo presuponga, aunque Guariglia dice que s lo presupone, slo que est cargado con presupuestos morales diferentes a los que est utilizando. 9

Uno puede decir que un rasgo de la igualdad es que todos tienen iguales libertades. Entonces pareciera que la igualdad es ms inclusiva que la libertad. Como que la igualdad incluye la libertad, idea que no hace referencia a que todos tengan igual libertad, porque ah hay que recurrir a la idea de igualdad. Guariglia distingue tres niveles del razonamiento moral: en el primer nivel estaran los datos previos, por ejemplo para que esta discusin tenga sentido debera ser cierto que efectivamente F es concejal del partido P, etc. Si yo digo que F est obrando mal y este no es concejal, la discusin est viciada. Hace falta que todos los aspectos empricos de la discusin sean objeto de acuerdo para que proceda despus el juicio moral. Si hubiera una discrepancia, no en cualquier dato emprico, podra ser que el tipo no fuera concejal pero que fuera amigo de un concejal que fuera a hacer eso. Entonces ah podra decir que F y su amigo estn obrando mal. Por supuesto que se podra reformular. Pero en muchos casos los desacuerdos morales estn asociados a este primer nivel de la discusin moral. Tiene que ver con determinar la informacin correcta respecto de la evaluacin. Cuando yo digo que X es un corrupto porque hizo tal o cual cosa, habra que ver si la hizo y habra que ver si eso, en el cdigo jurdico vigente, constituye un acto de corrupcin, porque podra ser algo inmoral pero no ilegal.

Estudiante: Cul es la diferencia entre el derecho y la moral?

Profesor: Es una pregunta compleja. Las diferencias pueden ser muchas o pocas. Siempre hay una distancia entre derecho y moral. Una diferencia que podemos mencionar es que uno dira que las sanciones morales son sanciones sociales, de tipo informal, no son coactivas generalmente. Si vos sos un mentiroso probablemente recibas la sancin entre tus amigos, familiares, etc., pero no hay ninguna sancin jurdica. Hay muchas mentiras que no requieren sancin jurdica. Si vos ments respecto de que vas a ir a una fiesta, nadie te puede penalizar. Ahora, hay mentiras que s son penalizables. Si vos ments cuando haces un contrato, ah te pueden penalizar. Para que exista penalizacin debe haber una normativa jurdica positiva que est sancionada por las autoridades competentes y de acuerdo a un proceso. Ah hay una diferencia que tiene que ver con que la accin jurdica es inexorablemente positiva, es decir que en ltima instancia hay coaccin. Por el contrario, en la moral no debera haber coaccin, puede haber sancin moral no coactiva. Esta no implica un dao del tipo que puede producir la accin de la justicia, porque esta es un elemento del Estado, y este se caracteriza por tener el monopolio legtimo de la coaccin. La gente no puede coaccionar a otra. Por supuesto que hay instituciones que tienen capacidad de sancin sobre sus miembros, pero que son sanciones que no son coactivas y en algn sentido uno dira que son auto-impuestas. Si por ejemplo yo digo que un cura se casa, lo pueden echar de la iglesia. Ahora, tiene facultad para 10

hacerlo, pero eso no le permite imponer ninguna sancin coactiva adicional como quitarle bienes, etc. Y en ltima instancia ser miembro de la Iglesia es una accin voluntaria, el cura lo decide, hace seminarios, votos, acepta, y si se va de la iglesia en algn sentido acepta la autoridad de la Iglesia. Es una sancin no jurdica que est basada en un cdigo moral particular de la institucin. Ahora, es auto-impuesta porque no hay coaccin, de alguna manera si el tipo acepta irse de la Iglesia est actuando voluntariamente. Al Estado se podra decir que uno no accede voluntariamente, a pesar de las teoras contractualistas que ya nadie defiende de manera histrica. Nadie entra voluntariamente a un Estado, excepto el inmigrante que lo autorizan a entrar a un estado y acepta voluntariamente las normas del Estado. Normalmente nacemos en un Estado, no decidimos, y es casi inexorable que vamos a caer en un Estado. No es electivo el estar en un Estado, incluso algunos piensan que es un derecho ser parte de un Estado. El Estado no es una asociacin voluntaria, por lo que podramos decir que ya hay coaccin de entrada, porque uno no decide, ya est en un Estado. Si emigra, lo hace a otro Estado, y s elige ese Estado, pero no puede elegir cmo est el Estado. Porque si uno elige abandonar toda la nacionalidad no puede estar casi en un territorio. Uno puede decidir hacerse hacerse miembro del Jockey Club, y luego uno acepta las reglas de ese lugar a donde uno pertenece. Con el Estado no pasa eso. Yo no decido si quiero no cumplir las normas del Estado. Si violo las leyes voy preso, o recibo alguna sancin. Adems, en ltima instancia el Estado vive de los impuestos, los cuales son coactivos, no se puede elegir si pagarlos o no. En la moral el caso es distinto, hay una suerte de remordimiento, de sancin social. Adems, uno podra decir que claramente la estructura moral no tiene capacidad coactiva. Aunque yo piense que vos sos malo, no te puedo hacer nada, no te puedo pegar porque voy preso. La moral sancionara eso de hecho. Uno podra decir que uno inexorablemente nace un ethos, pero es libre de criticar hasta donde quiera y pueda ese ethos. Yo voy a proponer un ejemplo muy breve. Hay un filsofo norteamericano, que cuenta que en su casa era racista, y se educ en un ambiente racista donde se hacan comentarios que implicaban una serie de creencias con la idea de que los negros tenan ciertas cualidades morales por su raza que los hacan objeto de evaluaciones negativas. l, por supuesto, en su educacin, hasta la adolescencia no cuestion esa idea. Tuvo la suerte de ir una buena universidad del norte, y darse cuenta de que todas las ideas de su familia eran una estupidez, y que no haba ninguna propiedad natural por la cual los afroamericanos fueran menos trabajadores, menos inteligentes, menos confiables o lo que fuera. l dice entonces darse cuenta de que estaba equivocado. Por supuesto, uno dira que probablemente la moral no pueda rearmarse por completa desde cero, pero s se puede modificar crticamente su ethos libremente. No podemos hacer eso con la estructura del Estado. Podemos hacer poltica para intentar que el sistema poltico sea diferente, pero tenemos mucho 11

menos dominio sobre el terreno poltico y legal que el que podemos tener sobre nuestras creencias morales. Yo no elijo donde nazco, pero s tengo capacidad crtica como para revisarme. Supongamos que ustedes hasta ahora eran nazis, y leen a Kant y se dan cuenta de que no deban ser nazis y cambian de opinin. Uno puede ser etnocntrico como Rorty, leer toda la filosofa posible y no cambiar de opinin. O quizs uno tena aspiraciones universalistas como Kant, lee Aristteles y se da cuenta de que la prctica y el ethos son muy importantes, y que los principios morales y abstractos no sirven de mucho. Aristteles pensaba que las reglas morales eran tiles para el que no tena sabidura prctica. Las reglas eran tiles para quien estaba en crecimiento moral. Por supuesto que mucha gente espera que el derecho acompae a la moral, es decir que las normas legal sean, a su vez, moralmente buenas. Pero esto no siempre es as, y es discutible que deba ser as. Bien puede haber normas legtimas que no sean moralmente correctas, o puede haber una norma injusta, y que sea una norma vlida, legtima y que haya que cumplir.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Parecera bastante claro que cierta capacidad de coaccin de los padres sobre los nios es inevitable para la educacin. Si un padre o madre no puede prohibirle a su hijo hacer ciertas cosas, no puede educarlo. Sin embargo la capacidad de prohibicin no implica necesariamente el pegar, castigar, etc. Yo no puedo encarcelar a un chico porque escucha un tipo de msica que no me gusta. Primero porque si un vecino se entera me mete preso. Adems no debo por otras razones. Uno dira que debo tener cierta autoridad para decirle a mi hija que no coma cierta cosa porque la va a hacer mal. Si el beb se quiere comer un clavo, yo no puedo decir yo considero que el beb es un ser autnomo as que si se quiere comer ese clavo, que se lo coma. El punto es que entre agentes morales maduros no puede haber estructuras de coercin asimtricas. En todo caso, si alguien puede ejercer coaccin, como dira Guariglia, la pueden ejercer todos. Lo cual es algo que nadie querra, porque a nadie le gustara que por razones morales nos puedan lastimar, o encarcelar. En otras pocas se pensaba que era una potestad legtima del Estado la de promover la moral pblica. En gran parte de la historia de la humanidad ha pasado eso. La frontera entre la moral pblica y la social estaba muy difusa, y uno dira que es un resultado de la tradicin liberal el haber creado una separacin entre la Iglesia y el Estado, y despus la moral y el Estado, la moral social y la estructura jurdica, en el sentido de que los Estados liberales dejan que la gente haga lo que quiera mientras no dae a terceros, en principio. Por supuesto que hay muchos casos de Estados perfeccionistas que intentan legislar los casos morales. La tendencia y la tradicin liberal estn en contra de esta idea, y defiende la posicin de que cada uno debe vivir su vida mientras no provoque un dao posible. Pero supongamos que a alguien (no es mi caso) le repugne ver a dos homosexuales 12

besndose. No podemos decir que eso le genere dao. Dao es otra cosa, es algo que afecta realmente mis intereses, mi forma de mi vida, de una manera clara. Lo que deca es que la frontera entre el Estado y la moral es vaga, pero hay distinciones importantes. Los Estados modernos separan la Iglesia del Estado, y luego van separando el Estado de la vida privada de las personas. El juez de la corte suprema puede ser homosexual, y eso no debe generar ningn problema. Hay gente que cree que no, pero esta ltima posicin progresivamente se va debilitando, an en pases donde no hay un liberalismo furioso como ac o en Estados Unidos. De todos modos sabemos que los bastiones conservadores existen en todos lados. En algunos mbitos de discusin moral la determinacin de los hechos parece trivial, sencilla de resolver pero la cosa se pone ms complicada en cuestiones tpicas de la biotica y de la tica aplicada, como por ejemplo el aborto. Para muchos la cuestin es si el feto y el embrin son un ser humano o no, y esa es una cuestin que es una mezcla de hechos fcticos y consideraciones valorativas, como casi todo. En ese caso es bastante claro. Se mezclan consideraciones biolgicas con morales. Uno dira que es parte de lo que en algn sentido podra ser la discusin de un hecho porque si uno pudiera decir que los fetos y los embriones no son personas, perdera todo peso la acusacin de los enemigos del aborto que dicen que abortar es asesinar. Pasa que es un debate irresoluble, donde se mezclan hechos y valoraciones y parece imposible de resolver. Pero hay situaciones en que parecen que los hechos son relevantes. Y tambin hay discusiones sobre hechos que son ridculas. Hay ciertas personas que negaron el holocausto no diciendo que los nazis eran buenos, sino que no hubo holocausto porque no hay registro. Una vez escuch a un historiador argentino, director del Museo Roca, diciendo que hay que probar que Roca mat indios, que hay que ver dnde estn los datos, las tumbas, etc. Hay casos ms complicados: por ejemplo, cuando Hitler invade Polonia se divide el pas y la mayor parte del ejrcito polaco huy hacia el lado ruso, porque supona que iba a ser menos hostil que el lado nazi, lo cual fue un error porque Stalin ejecut a casi todos los oficiales ya que quera que la parte de Polonia se incorporara pacficamente al socialismo. Para Stalin los oficiales del ejrcito polaco representaban las clases burguesas, eran una molestia y los ejecutaron. Cuando los nazis invadieron toda Polonia y parte de Rusia, desenterraron miles de oficiales polacos. Y los aliados no les crean. Hay una pelcula horrenda sobre eso, porque cuando los rusos vuelven y toman Polonia de vuelta, quieren convencer a los familiares de las vctimas que fueron los nazis, cuando haba mucha evidencia de que haban sido los rusos. Hay veces que la evidencia es transparente y se embarra por otros motivos, y hay veces que la evidencia no es tan transparente, porque hay veces que la evaluacin de la evidencia inexorablemente incluye otras valoraciones. Y puede ocurrir que la evidencia sea contradictoria. Si vamos a discutir acerca de la pena de muerte, uno puede dar argumentos morales en contra, pero 13

parte de la discusin puede incluir, como apoyo, razones fcticas. Si me dicen que la pena de muerte es buena porque maximiza la utilidad (argumento utilitarista) y minimiza el crimen. Yo puedo admitir que si maximizara la utilidad sera una buena razn, pero trato de demostrar que no baja el crimen porque haya pena de muerte. Yo mencionaba que es objeto de muchos estudios empricos y psicolgicos. Quizs en un Estado no baja la criminalidad por la pena de muerte, y quizs la explicacin sea otra. Quizs es cierto que la pena de muerte baja el nivel de criminalidad, pero puede haber otros factores que impidan que baje la criminalidad. Yo de todos modos no creo que baje la criminalidad. Pero bueno, a veces es muy complicado establecer los hechos. Fjense en los casos horribles que dimos de Rachels. Un caso era la de la beb anenceflica. Ah pareciera que no hay mucho debate sobre los hechos ya que queda claro que no tiene posibilidad de vivir poco tiempo. Ahora, por supuesto, hay un montn de problemas adicionales, pero los hechos no parecen muy controvertidos. Nadie dira que se puede recuperar.

Estudiante: Creo que ac prevaleci lo legal por sobre lo moral.

Profesor: La cuestin es que Rachels se pregunta qu dira uno moralmente. Ah aparece el problema. Lo legal es contingente en un sentido. En el momento en que pas lo de la nena no se aceptaba como muerte legal la muerte cerebral, que despus se acept. Podra ser que en el futuro una norma legal legislara y aceptara que los bebs anenceflicos estn muertos, an cuando tengan por un tiempo funcin de los rganos.

Estudiante: Pero la justicia la consider viva.

Profesor: Claro, pero uno podra preguntarse si la justicia debe o no cambiar la norma. Los padres y los mdicos dicen que hubiera estado mejor donar los rganos para ayudar a ms gente, sabiendo que la beb anenceflica no perda nada, porque no tena conciencia y adems ya se iba a morir.

Estudiante: Pero yo tambin soy un ser humano que va a morir, entonces debera donar mis rganos tambin.

Profesor: Ests dando un argumento que Rachels toma en cuenta pero en otro caso. Es el ejemplo del padre que mat a su hija discapacitada, que tena la edad mental de seis meses y que estaba sufriendo mucho. Recordemos que ella no se poda mover, y no tena ninguna posibilidad de 14

recuperacin. La chica no poda ni decidir. No voy a decir que est bien matarla, pero digo que yo lo pensara si estuviera en esa posicin. Si estuviera sufriendo dolores terribles, y supiera que mis capacidades intelectuales se van a deteriorar rpidamente hasta convertirme en una persona con una edad mental de tres meses, yo s puedo me mato. Pero encima no me puedo mover, entonces no me puedo matar, y entonces le pido a un tercero que lo haga. Est bien o mal que lo haga? Volviendo al primer caso de Rachels, l parece sugerir que en el caso de la beb anenceflica tenan razn los padres y los mdicos, y que en realidad se impidi que se hiciera un bien a mucha gente. Eso dice Rachels. El argumento central que est en juego ac es un argumento consecuencialista. El consecuencialismo sostiene que el status dentico (correcto o incorrecto) depende de las consecuencias de la accin. En general los consecuencialistas utilitaristas sostienen que las consecuencias que importan son el bienestar de los seres humanos o seres sintientes. Entonces los utilitaristas se meten con el problema de los animales, que son seres sintientes. Ahora, los utilitaristas piensan que lo que hay que hacer es producir la suma neta mayor de bienestar de todos los afectados por una accin. En ese caso de la beb un consecuencialista utilitarista llegara a la conclusin de que del punto de vista moral hubiera estado bien haber matado a esa beb y repartir sus rganos a personas que quizs moran sin ellos, o mejoraban de manera considerable su vida. Para muchos esto es muy razonable, y para muchos otros esto es monstruoso. El problema de la pendiente resbaladiza es que esta supone predicciones respecto del futuro que son muy difciles de establecer. Cuando naci el primer beb de probeta, muchos crean que iban a suceder toda clase de atrocidades, pensaban en la eugenesia, en produccin masiva de personas. Sin embargo no pas nada de eso. Volvamos al terrible Hitler (un ejemplo muy interesante en cuanto a ver cmo funcionaba el rgimen nazi), a quien un da le lleg una carta de un padre de un discapacitado que le pide que lo mate, diciendo que su hijo es una vergenza para la familia, sufre, en una nacin como la alemana, etc. Y el secretario le da la carta a Hitler de casualidad, l la lee y lo autoriza, y luego lo convierte en poltica de Estado y empez a ejecutar a todos los discapacitados. La pendiente resbaladiza con Hitler funciona brbaro, uno le poda mandar todo tipo de cartas que l agarraba viaje. Pero claro, en ciertos contextos la pendiente resbaladiza es razonable. En el caso de la Alemania nazi cualquier atrocidad era esperable. Volviendo, el argumento de matar a la beb y donar los rganos a muchos les pareci impecable. Yo tengo un par de amigos que diran de que ah no hay duda de que se la tiene que matar de forma que no sufra y donar los rganos. A muchos esto les resulta moralmente insoportable. Pero hay un argumento de Bernard Williams, un crtico acrrimo del utilitarismo, un filsofo muy particular. Tiene un libro en donde la primera mitad la escribe un utilitarista, Smart, defendiendo su posicin sobre el utilitarismo, y la segunda parte la escribe Williams, intentando 15

refutarla. Hay un punto del ensayo donde Williams se mete directamente con la estructura del consecuencialismo, diciendo que el utilitarismo es incompatible con la integridad humana, nos hace hacer razonamientos morales que un ser humano moralmente normal no podra hacer. Supongamos que estoy viajando por frica y me encuentro con una dictadura monstruosa, llego al pueblo y hay un oficial que me dice que van a ejecutar a veinte campesinos porque cometieron un acto de subversin contra el gobierno, y entonces quieren poner un ejemplo de respeto por el Estado, etc. Y me dice que como son muy piadosos, me propone matar a uno de esos campesinos y en compensacin el deja a diecinueve libres. Pero, si yo no mato a uno, el oficial mata a los veinte. Un utilitarista dira que hay que matar a uno para que se salven diecinueve. Y Williams dice que es una locura ese razonamiento. Eso no es un razonamiento moral, es simplemente una locura, si uno va a razonar as dej de ser un agente moral, una persona pierde su integridad. Porque empieza a hacer clculos que lo terminan convirtiendo en un monstruo. Obviamente ac estoy inclinando mucho la balanza, y el utilitarismo es, a pesar de esto, una teora muy interesante. Este argumento de Williams es muy fuerte y muy inteligente. Pero se puede discutir tambin. Una especialista en Mill, en un artculo, dice que algunos podemos darnos el lujo donde estas cosas no pasan. Pero cuando uno vive en situaciones complicadas a veces tiene que tomar esas decisiones y tomar la decisin de que se salven ms aunque muera uno injustamente. No s si es una buena contra-ofensiva contra Williams, pero al menos es una contra-ofensiva. Pareciera que hay situaciones extremas en las que uno debe tomar decisiones malas. Supongamos que se hunde un barco y no todos entramos en los botes. Sera bastante ridculo decidir que nos muramos todos, que no se salve nadie. Si estamos en el bote y viene uno nadando, sera una locura que nos tirramos todos al agua para ser ms justo. De todas formas el argumento de Williams no es una locura. Hay algo de inhumano e inmoral en reducir todo a una cuestin de clculos. La tica aristotlica dira algo parecido: uno no anda haciendo clculos antes de hacer juicios morales. Propondra hacer otra cosa en el caso del oficial africano. Quizs sera mejor no intervenir, pero ah hay una discusin muy complicada tambin sobre si hay la misma responsabilidad en causar dao que en abstenerse de que un dao se produzca. Si yo no hago nada, y mueren los veinte, no diran que yo soy responsable de las veinte muertes. Ahora, si yo mato a alguien para salvar a diecinueve, soy un asesino. Entonces hay que preguntarse si es legtimo que yo me vea obligado a matar a una persona para salvar a diecinueve. Es muy complejo el asunto. El punto es que pareciera que el utilitarismo, en algunos casos, nos pone a hacer clculos con cosas en las que no habra que hacerlos. Es muy difcil saber qu se le podra pedir que haga a un agente moral en esas condiciones. Es muy difcil tener en cuenta todas las variables. Un problema adicional del utilitarismo es que cuando hacemos clculos tenemos que hacer predicciones sobre el futuro y tener un conocimiento de las consecuencias de las acciones que muchas veces es imposible o difcil de tener. Otra crtica es que tomar decisiones cuando uno no 16

tiene certezas es algo que no debera hacer. Hacemos un corte y luego seguimos.

(Pausa)

Profesor: Dej el texto de Guariglia sobre el modelo de razonamiento moral. Ahora voy a dejar la fotocopia del libro de Rachels. Una alumna me pregunt recin si es posible aplicar este esquema de razonamiento moral a estos dilemas que formula Rachels en su libro. Habamos mencionado uno, y faltaban otros dos. Uno era el dilema de las siamesas que tenan un solo corazn y una sola columna vertebral, a las cuales operaron para separarlas, y de las que finalmente muri una y se salv la otra, como estaba previsto antes de la operacin. El otro era el del padre que mat a su hija ahogndola con el gas del auto en el garaje, y que justific eso en que la chica era una discapacitada, que viva postrada y que tena que ser sometida a un montn de operaciones que hacan de su vida un calvario. Entonces, el padre justific su accin en funcin del dolor y el sufrimiento infernal que sufra la chica, y no hizo ninguna referencia a su discapacidad. El problema no era su discapacidad, sino el sufrimiento que estaba padeciendo. Hay una pelcula cuyo ttulo no recuerdo, donde aparece el actor Bardem

Estudiante: Mar adentro.

Profesor: Esa, yo lamentablemente no la vi.

Estudiante: Pero una cosa es decidir matarse uno, y otra que te maten.

Profesor: En el caso de la pelcula hay un hombre que est totalmente paralizado y quera que lo ayudaran a morir. Tambin est el caso muy famoso del Doctor muerte, del que tambin hicieron una pelcula, protagonizada por Al Pacino.

Estudiante: Tambin est la pelcula Million Dolar Baby, la de la boxeadora, que el entrenador la ayuda a morir.

Profesor: Tengo que admitir que tampoco la vi. En todos los casos mencionados, las cuestiones de nivel fctico son muy importantes. Una pregunta es si el suicidio es algo moralmente aceptable. Nadie dira que el suicidio es algo moralmente bueno. Alguien dira que el suicidio es algo moralmente aceptable como salida a 17

una situacin terrible. Histricamente los estoicos sostuvieron la posicin de que el suicidio no es algo moralmente malo.

Estudiante: Sneca opinaba lo mismo.

Profesor: S, Sneca hasta se suicid. El estoicismo es una teora tica muy particular. Los estoicos pensaban que lo nico valioso era la virtud y entonces la vida no tena valor intrnseco. Era lo que ellos llamaban indiferente preferido. Era algo indiferente, pero preferido a la muerte, al igual que la riqueza, la salud, etc. Todos los bienes externos, menos la virtud, eran indiferentes preferidos. En una teora de este tipo, cuando permanecer vivos puede comprometer la virtud, es preferible morir a comprometer la virtud. La virtud, para el estoicismo, es adems una forma de conocimiento. El estoicismo tena una teora segn la cual haba que extirpar por completo las pasiones. Es una teora muy particular y muy influyente en el cristianismo, aunque no en todos sus aspectos claro. El estoicismo se convirti en la filosofa ms influyente de las clases adineradas romanas hacia el fin del imperio, y pas al cristianismo porque gran parte de la estructura jerrquica cristiana original fue el patriciado romano, y entonces esa moral que ya estaba en esa clase, influy en el pensamiento cristiano. No en todos sus aspectos, ya que por ejemplo el cristiano rechaza el suicidio de una manera drstica. Kant, pese a su influencia estoica, tambin rechaza el suicidio. Vamos a ver en La fundamentacin metafsica de las costumbres que el primer ejemplo de un deber para consigo mismo es el de no suicidarse. El argumento de Kant no es realmente muy convincente, pero estaba firmemente convencido de que el suicidio es moralmente malo. Ms all de las razones que tengamos para sostener o no la moralidad del suicidio, son muy importantes los datos empricos: habra que estar seguro que estamos ante una situacin terminal, irresoluble, que no hay probabilidad de mejora.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Pareciera que, moralmente, los casos que son ms defendibles son los casos extremos, donde uno sabe que el resultado de no suicidarse es una muerte peor o una vida insoportable. Igual hay gente que tiene convicciones religiosas segn las cuales hay que evitar el suicidio a toda costa porque Dios es el dueo de la vida, y es el nico que da la vida y que puede quitarla. Es un dogma la famosa teora de los mandatos divinos. Esa teora tiene muchos problemas como teora, y nadie la defiende actualmente excepto que alguien sea un religioso. Es una teora que depende de un dogma, de la fe, de aceptar la premisa de que Dios existe y que conocemos los 18

mandatos de Dios. Adems surge el problema obvio de preguntarse si los mandatos de Dios son correctos porque son mandatos de Dios, o si porque son correctos Dios los manda. Si Dios los manda porque son correctos, uno podra investigar independientemente de la voluntad de Dios su correccin, por lo que de nuevo caemos en una teora moral, independientemente de la supuesta intervencin divina.

Estudiante: Frente a cualquier anlisis de carcter moral, es interesante observar con que facilidad se puede cambiar la opinin sobre los hechos. Hay algn autor que haya escrito un libro respecto al siguiente problema?

Profesor: Ahora mismo no recuerdo particularmente alguien que trabaje especficamente eso, pero s que para la tradicin aristotlica toda esa cuestin es relevante. Para el aristotelismo las decisiones morales son contextuales, irrepetibles, y particulares, y es muy hostil a la idea de que las ideas morales generales abstractas, sean tan tiles como piensan sus defensores. Tanto los aristotlicos tradicionales como los contemporneos, como MacIntyre, insisten que ninguno de esos principios formales, abstractos, sustantivos, como los propuestos por los utilitaristas o los kantianos, permiten tomar realmente decisiones en casos concretos. Hace falta mucha ms informacin y muchos ms elementos morales propios del ethos para tomar decisiones adecuadas. Es un tpico aristotlico ese, y en MacIntyre hay bastante de eso probablemente. Pero no se si exactamente es en lo que vos ests pensando.

Estudiante: Usted hablaba del suicidio como algo individual para evitar el propio sufrimiento, pero por ejemplo en determinadas perspectivas orientales tambin aparece el suicidio como forma de protesta, como los monjes que se prenden fuego. Tambin estn los japoneses que hacen el harakiri para preservar su propio honor dentro de la colectividad.

Profesor: El caso estoico tiene cierto parecido. El problema es la virtud, no el honor sino la virtud. Seguir siendo un sabio estoico es ser virtuoso. Eso quizs es ms parecido al caso japons. Yo no soy especialista ni mucho menos de la cultura japonesa, pero el hara-kiri es tambin una cuestin de clase, de parte de una casta guerrera y tiene que ver con el honor militar. Para m, por lo menos, es algo moralmente menos interesante que el estoicismo, pero por supuesto puede ser una cuestin cultural, y por ser occidental lo ignoro. En general el problema es que el suicidio que se toma en cuenta en la mayora de los casos actualmente tiene algn contenido utilitarista. Pareciera que el suicidio, por cuestiones superogatorias es muy raro. Por un lado tenemos las cosas moralmente permitidas, las moralmente 19

prohibidas, y las moralmente obligatorias, pero tambin hay acciones superogatorias. Acciones en las que uno no toma en cuenta el bienestar personal, sino que se sacarifica por el bien de otros. Entonces uno podra decir que quizs, para los japoneses, el suicidio de los kamikazes era una obligacin, y no un acto superogatorios. Para un occidental algo parecido a eso sera lo superogativo. No es norma de un ejercito el sacrificarse sin ninguna posibilidad de vida, salvo en casos muy extremos. El suicidio superogatorio es difcil de justificar, y es mucho ms raro. En el caso del suicidio que ms se tiene en cuenta, estamos hablando de razones psiquitricas. Para los psiquiatras el suicida es un loco, comete un acto de locura. El suicida pierde momentneamente la razn, y si uno intenta y falla en su intento, probablemente la recupere y se de cuenta que cometi un error. Para la psiquiatra, el suicidio es una forma de locura. En el caso de situaciones extremas como el sufrimiento corporal, o la degradacin intelectual muy seria, la actitud normal es bastante ms permisiva, en el sentido de que no es nada loable, pero se hace muy difcil cuestionar el suicidio cuando hay razones concretas, pesos muy evidentes. Por ejemplo, el caso de Benjamin suicidndose en la frontera entre Catalua y Francia. Uno puede pensar que si lo hubiesen atrapado los nazis lo hubiesen matado igual. Tena la certeza de que lo iban a matar? Es un caso difcil, pero uno puede entenderlo. En el caso de la pelcula, en el que el protagonista estaba paralizado, uno puede aceptar que parecen haber buenas razones para el suicidio. Tambin hay muchos que lo niegan, ya sea por razones religiosas como por razones ticas del tipo rigoristas, como en el caso de Kant. El argumento de Kant es muy difcil de compartir. Kant piensa que si uno se suicida, se est utilizando a uno mismo como medio para liberarse de una situacin dolorosa, y siempre est mal usar una persona como medio para los fines de otra. El problema del suicidio es que el medio coincide con el fin, y sin embargo Kant considera que yo como objeto de mi mismo, me estoy usando a mi mismo para beneficiarme. Es un argumento muy poco convincente para m, pero en general me parece que es un caso difcil que tiene algunas respuestas posibles.

Estudiante: (Inaudible, sobre la postura del budismo en contra del suicidio)

Profesor: Desconozco el pensamiento budista. Se que hay monjes que se han prendido fuego en protesta, pero desconozco si eso esta justificado en sus doctrinas religiosas. Ahora dejemos de lado el suicidio, que es un caso extremo un poco difcil. Una alumna me preguntaba si es posible aplicar el modelo de razonamiento de Guariglia a los casos que propone Rachels. Yo les voy a dejar el texto de Rachels, tienen el de Guariglia, y si quieren hacer el ejercicio seria muy recomendable que lo intenten, por lo menos con uno de los tres para ver cmo funcionaria este modelo y hasta donde llegan. 20

En el nivel dos -ya lo habamos mencionado- est el juicio moral propiamente dicho, en donde decimos que alguien actu moralmente mal o incorrectamente y damos una justificacin. La justificacin que da Guariglia es: F no debe forzar a G a realizar algo en contra de la voluntad de G para beneficio de F. Parece claro que aqu la idea es que no se puede coaccionar a otro para obtener un beneficio, y el supuesto es ese. Una manera de justificar esto es decir que, dado que todos somos iguales, no es posible admitir una situacin de asimetra que viola la igualdad entre personas, porque uno aprovecha un poder que tiene contingentemente para beneficiarse de otro. La apelacin al principio de universalizacin dice que nadie debe forzar a otra persona a realizar un acto en contra de la voluntad de la gente en beneficio propio. Si fuera cierto que alguien tiene derecho a hacer eso, entonces todos deberan estar autorizados, y uno podra decir que eso nos lleva a una contradiccin. S llegamos a una contradiccin, hay una falla en el razonamiento. Lo que hace el principio de universalizacin es hacer que nos veamos frente a dos mundos posibles: un mundo en que nadie tiene permitido forzar a otro para beneficiarse de esa accin, y un mundo en el cual todo el mundo est autorizado, en la medida en que puede usar su poder para beneficiarse del otro. Lo que significara que, citando a Hobbes, hasta los pocos poderosos podran aprovecharse de esto porque yo puedo ser muy fuerte, pero si se juntan varios dbiles pueden aprovecharse y matarme, atacarme cuando estoy dormido, etc. Al vernos confrontados con estos dos mundos posibles Guariglia dira, con una vena bastante kantiana, que el principio en el que rige la prohibicin es el mundo posible que aceptaramos si quisiramos vivir. Est claro que lo otro sera insoportable y no sera apropiado. Las razones son, entonces, sustantivas. El principio de universalizacin lo que hace es poner en escena esas intuiciones. No veo que haya ningn misterio formal en todo esto. Adems, uno podra dar explicaciones diferentes que no tienen necesariamente que ver con la idea de universalizacin. Cuando le el ejemplo del concejal me acord de un libro, del que voy a citar un par de fragmentos, de Michael Walzer, que se llama Las esferas de la justicia, en donde l defiende lo que se llama la teora de la igualdad compleja. A mi me pareci muy interesante para citar en este caso y reemplazar el principio de universalizacin. Para Walzer, el principio de universalizacin expresara una teora de la igualdad simple. La idea es que somos todos iguales, y eso tiene ciertas consecuencias respecto a las normas que son moralmente aceptables. Walzer sostiene, por el contrario, una idea de tirana asociada a una concepcin bastante diferente. El piensa que hay esferas de distribucin de bienes, que son esferas de prcticas, por ejemplo, la esfera del dinero, del mercado, del prestigio intelectual, la esfera artstica en sus distintas variantes (mundo de la poesa, mundo del cine, mundo de la pintura, etc.) y lo que Walzer piensa es que cada esfera, tal como se desarroll contingentemente en cada comunidad, desarrolla criterios de distribucin de bienes apropiados y asociados a esa esfera de prcticas particular. Es una concepcin contextualista, pluralista. Piensa en un pluralismo de bienes, y que los criterios de distribucin no son siempre la 21

igualdad, sino que son los criterios de distribucin asociados a la esfera en cuestin. Walzer define tirana como la pretensin de erigir un bien dominante como criterio de distribucin de todas las esferas. Es decir, imponerle a todas las esferas de accin un nico bien dominante como criterio de distribucin, o bien utilizar criterios de distribucin propios de una esfera en otra. Ahora vamos a ver unos ejemplos. Voy a leer, primero, las dos citas que utiliza l. La primera es de Pascal:

La naturaleza de la tirana es desear poder sobre todo el mundo y fuera de la propia esfera. Hay diversas compaas -los fuertes, los hermosos, los inteligentes, los devotos-, pero cada hombre reina en la suya propia y no fuera de ella. Sin embargo, en ocasiones se enfrentan; entonces el fuerte y el hermoso luchan por la supremaca -torpemente, pues la supremaca es de ordenes distintos-. Unos a otros se tergiversan y cometen el error de pretender el predominio universal. Nada puede ganarlo, ni siquiera la fuerza, pues sta es impotente en el reino de los sabios. [...] Tirana. Las proposiciones siguientes son, entonces, falsas y tirnicas: "Puesto que soy hermoso, he de exigir respeto." "Soy fuerte, luego los hombres tienen que amarme. ...y... etc. La tirana es el deseo de obtener por algn medio aquello que slo puede ser obtenido por otros medios. A cualidades diversas se corresponden obligaciones diversas: el amor es la respuesta apropiada al encanto, el temor a la fuerza, y la creencia al aprendizaje.

Y la cita de Marx, que va en la misma lnea, dice lo siguiente:

Supongamos que el hombre sea hombre y que la relacin con el mundo sea humana. Entonces, slo amor podr darse a cambio de amor, confianza a cambio de confianza, etc. Si alguno desea disfrutar del arte, tendr que ser una persona artsticamente cultivada; si alguno desea influir sobre otro, tendr que ser alguien realmente capaz de estimular y animar a otro. [...] Si alguien ama sin generar amor para s mismo, es decir, si no es capaz de ser amado por la sola manifestacin de s mismo como persona amante, entonces este amor es impotencia e infortunio.

Estudiante: Dnde fue tomada esa cita?

Profesor: De Los manuscritos econmicos y filosficos. Walzer lo toma de una edicin inglesa que es de la editorial Bottomore, Londres 1963. Existen ediciones traducidas al castellano tambin. La idea es bastante clara: en vez de preguntarse por qu esta mal que el concejal F obligue a G a venderle el terreno que el concejal quiere, qu dira Walzer? Que F est tratando de obtener un bien que es propio de una esfera de distribucin por medio de otra esfera de distribucin, est tratando de obtener dinero por medios polticos, cuando el dinero slo debe obtenerse a travs del 22

mercado. Lo que est mal no es que el concejal viola la igualdad del ciudadano, sino que el concejal est actuando como el tirano. Por qu? Porque est utilizando medios de distribucin de bienes apropiados para una esfera en otra esfera en que no son apropiados. Utilizar el poder poltico para quedarse con el bien de otro, es ilegitimo. Una de las actitudes tirnicas caracterstica del mundo moderno es la influencia del poder del dinero en la poltica, y de la poltica respecto al dinero. Muchos piensan que la crisis europea es causa del liberalismo y el descontrol de los mercados, y hay quienes piensan que, por el contrario, es resultado de la intromisin del Estado en la economa. No se quien tiene razn, pero en lo que los dos tienen razn es en que, muchas veces, el intento tirnico de imponer formas de distribucin propias de una esfera a otra genera injusticia y tirana. Lo mismo sucede en la vida acadmica: si uno gana su posicin como profesor porque tiene plata, o por influencias, son formas de ganar inadecuadas y criticables, y no tiene que ver con la igualdad en particular, sino que tiene que ver con la apelacin a medios de distribucin que no son los adecuados para la esfera. En el mbito econmico, la manera de ganar dinero es hacer buenos negocios. En el mbito acadmico es, en todo caso, producir papers, escribir buenos artculos, publicar, ir a congresos, hacer aportes relevantes a la disciplina, etc., y no por ganar dinero o tener influencias polticas. Entonces, una explicacin sobre el razonamiento moral se podra quedar en el nivel uno, pero en el nivel dos aparece el argumento de la igualdad compleja de Walzer, sin apelar al principio de universalizacin. No se si Guariglia podra defenderse, pero quizs podra decir que an en esta teora de la igualdad compleja el principio de universalizacin funciona de alguna manera, aunque contextualmente situado. Quizs, yo no lo se. Les voy a dejar la fotocopia por si alguno le interesa y quisiera criticar esa tesis de Guariglia de que en el tercer nivel este inexorablemente el principio de universalizacin, que sera una posicin de tipo kantiano, o de cierto utilitarismo como el de Hare, defensor del prescriptivismo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Lo que di es un ejemplo suelto. Si ustedes me probaran que la teora marxista es correcta yo lo aceptara, pero es algo discutible. Pareciera que la idea de explotacin, tal como la planteo Marx, es muy difcil de defender, cada la teora del valor. En general los marxistas contemporneos por reelaborar el concepto de explotacin, en trminos no clsicos marxistas. Muchas marxistas interesantes y muy inteligentes han intentado reelaborar esto porque admiten que el marxismo tradicional tiene una serie de problemas epistemolgicos tericos muy significativos, y para reelaborarlo es necesario modificar muchas cosas de la teora. No digo que no haya explotacin, sino que no se si es como Marx la describi. 23

Estudiante: (Inaudible, sobre el concepto de plusvala)

Profesor: No muchos sostienen actualmente que haya plusvala. No quiero entrar en esa discusin. Pero de todos modos eso no afecta lo que estbamos discutiendo. Supongamos que en el caso del dinero siempre la obtencin de dinero sea una forma de tirana. Podra ser que no haya manera de ganar dinero sin tirana, eso Walzer podra llegar a admitirlo y an sostener la teora de la igualdad compleja. Hay otras formas de tirana que no refieren a la ganancia de dinero. Hay tirana en la vida profesional, en la vida acadmica, en el campo cultural, etc.

Estudiante: Pero si usted acepta la teora de Walzer entonces

Profesor: Yo no digo que acepte la teora de Walzer, lo estoy poniendo solamente como un ejemplo de una teora alternativa. Lo que l piensa, en realidad, es que en cada esfera tenemos que ganar los bienes de esa esfera a travs de los medios apropiados de la misma. No digo que sea verdadera la teora, pero s me parece interesante para discutir algunos temas. Todas las teoras son discutibles en cierto punto. Ya veremos que el kantismo tiene problemas, el utilitarismo tiene problemas, y otras corrientes tambin. Yo no creo que la teora de Walzer tenga menos problemas que el universalismo, por el contrario, tiene muchos problemas. Habra que analizarlo con mucho detalle. Walzer considera que las esferas son esferas contingentes, producidas por sociedades particulares, y que los criterios de distribucin estn adaptados a esas prcticas contingentes y, en definitiva, no hay casi posibilidad de crtica externa a las prcticas que, de hecho, generan esferas de distribucin que pueden ser legtimamente criticadas desde el utilitarismo, o desde una ptica igualitarista no compleja. Hay un muy buen artculo de Gerald Cohen, que es un rawlsiano, criticando este libro. El intenta demostrar que el contextualismo al que alude Walzer es problemtico y traiciona algunas intuiciones morales muy bsicas. Para Cohen uno siempre parte de las prcticas morales concretas, pero nunca las toma como un lmite, como para l hace Walzer. Es un problema que muchos comunitaristas comparten. El caso de Walter es extrao porque trata de demostrar con todo esto que, por ejemplo, Estados Unidos debera, por su cultura y sus esferas de distribucin, aceptar reglas de justicia y redistribucin entre obreros y patrones, y un sistema casi socialista. Walzer quiere sacar una teora progresista desde su estructura conceptual que tambin podra tener consecuencias conservadoras. La idea es ilustrar como el principio de universalizacin no es la nica alternativa, sino que uno podra imaginar alternativas diferentes para ver qu est detrs de los juicios morales. Es un cuestionamiento al carcter omniabarcativo del esquema de Guariglia, pero es un cuestionamiento 24

particular. Guariglia probablemente pueda reacomodar sus intuiciones y demostrar que esta teora de Walzer puede quedar encuadrada en el principio de universalizacin.

Estudiante: Pero si las esferas dependen de las comunidades, entonces se estara violando el principio de universalizacin.

Profesor: Es probable que se pierda el principio de universalizacin en estos casos. Lo que sucede es que Guariglia en su definicin insiste en el hecho de que el sujeto F, con la propiedad E, no debe realizar la accin en las circunstancias X. Como estn las circunstancias uno puede contextualizar el principio de universalizacin. Ah habra que ver si el principio de universalizacin es tan universalista como pretende ser. Si a uno le interesa meterse en estos debates puede interiorizarse, pero excede los contenidos limitados de este curso. Aristteles siempre deca que haba que empezar por lo ms cercano a nosotros e ir aproximndonos a lo ms universal. Lo interesante es que lo ms cognoscible es lo universal, y no lo ms cercano a nosotros, lo cual vuelve al mtodo paradjico. Es bueno empezar por lo particular, porque es lo ms conocido, pero en realidad es ms difcil de conocer. Son las paradojas de la pedagoga y de la comprensin en la filosofa.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: No vamos a meternos en discusiones en torno al marxismo, porque el marxismo no es un tema central en esta materia. Max Weber est influido por Kant y el neokantismo. Una de las ideas clsicas del pensamiento moderno es que la modernidad se caracteriza por la autonomizacin de esferas de actividad, y parece haber buenos elementos gnoseolgicos para defender esta idea. Buscar principios -ac si voy a dar una opinin personal, y en esto comparto con los aristotlicosregulativos que pretendan dar cuenta de lo justo y lo injusto, lo correcto y lo incorrecto, en toda la estructura social, en toda la realidad, y en todo el universo, parece muy difcil. Pareciera que, aunque aspiremos a la universalidad, podemos hacerlo de una manera ms contextual y teniendo en cuenta las particularidades del caso. Eso no prueba que los marxistas se equivoquen al decir que hay explotacin en el sistema econmico, pero probablemente existan otras formas de injusticia y de tirana que no son la explotacin en el sistema econmico. Hay marxistas muy serios y muy honestos que admiten que es muy difcil sostener ese concepto de explotacin. Te recomiendo a Gerald Cohen, que es un marxista analtico canadiense que escribi muchos libros sobre marxismo y sobre filosofa poltica. En particular te recomiendo su primer libro, que es un intento de reelaboracin de la filosofa de la historia marxista. 25

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Walzer es un comunitarista progresista, porque MacIntyre es claramente un comunitarista conservador, una especie de neotomista catlico, muy interesante y brillante igual, pero del que sera difcil decir que es un autor progresista. Walzer es un comunitarista, y es un contextualista, pero progresista, bastante cercano a algunas posiciones liberales. De hecho, el ltimo Rawls no se convierte en un contextualista como podra parecer, pero abandona la posicin de universalismo tradicional, es decir, la posicin de universalidad tpica del utilitarismo o del kantismo. El utilitarismo considera que el principio de utilidad se aplica por igual a cualquier tipo de interaccin. El tipo de clculo de lo que produce el mayor bienestar es til para resolver un problema dentro de una familia, entre dos amigos, entre yo y mi novia, entre y el Estado, entre distintos Estados, etc. Se aplica a cualquier esfera de interaccin. Rawls pensaba en este punto de una manera parecida a Walzer, aunque sea raro hablar de parecidos ya que ambos autores sostienen ciertas posiciones antagnicas en muchos aspectos. Walzer tiene un libro que se llama Lo tenue y lo denso. Es un libro donde sostiene que la clave del mundo moral est en las moralidades densas, en discursos morales densos atados a prcticas concretas, y que cualquier intento de buscar principios morales universales como el principio de utilidad o el imperativo categrico, son formas de abstraccin que carecen de toda fuerza motivacional y de toda fuerza conceptual, y estn tan alejados de los casos concretos que son normalmente impotentes e intiles en todos los casos. Esa es una posicin bastante tradicional de origen aristotlico. Rawls no asume esa posicin, l cree que ante el desacuerdo moral la nica salida es huir hacia la abstraccin, buscar modelos de respuesta que requieren elevarse en el nivel de abstraccin. Sin embargo lo que s pensaba Rawls es que cada esfera de conflicto requiere un desarrollo de argumentos especficos para cada esfera. Por eso, por ejemplo, su teora de la justicia se aplica exclusivamente a la justicia de un Estado aislado, y l cree que habra que ampliar la teora hacia las relaciones internacionales entre Estado, por lo que escribe un libro que se llama The law of peoples, que es un libro para desarrollar principios de justicia entre Estados. Tambin considera que habra que ampliar la teora, de una manera particular, hacia el tema de salud. Rawls considera que, en su modelo, ningn ciudadano est enfermo, y entonces Daniels, que es un discpulo, desarroll una extensin de la teora hacia el problema de la salud pblica. Tambin considera que hay contextos en los que su teora no puede aplicarse. Al igual que muchos comunitaristas, Rawls cree que el concepto de la justicia no es un concepto que necesariamente pueda ser trasladable a cualquier tipo de relacin personal. Esta es una crtica que ya haca Michael Sandel. Sandel deca que si en una 26

relacin de amistad queremos obrar siempre con justicia, probablemente destruyamos la amistad. Por ejemplo: si vamos a cenar con un grupo de amigos, y yo siempre quiero que cada uno pague lo que consumi, me niego a que me inviten y nunca estoy dispuesto a invitar, probablemente va a llegar un momento en que, an siendo lo ms justo del mundo, termine siendo odiado por mis amigos. Lo que dice Sandel entonces es que, por ejemplo, la justicia no debe regir igual en el caso de la poltica que en el de la amistad. Debe haber un concepto de justicia en la amistad, pero no el mismo tipo de justicia que exigiramos de una universidad o de un Estado. Rawls piensa, por ejemplo, que los criterios de justicia de una universidad o un Estado, en una sociedad democrtica, necesariamente van a ser diferentes porque tienen caractersticas estructurales diferentes. Aunque Rawls tenga una tradicin de base kantiana, y apele a abstracciones, y sea universalista es muchos aspectos, cree que hay que desarrollar argumentos especficos para cada esfera de interaccin de acuerdo a sus caractersticas, con lo cual no est tan lejos de Walzer, aunque por supuesto no crea que la prctica vigente sea un lmite a la crtica de lo vigente ni crea que los sentidos densos, historicamente acuados, sean determinantes ni dominantes respecto a las abstracciones que critica, porque cree que hay un nivel de desacuerdo que exige elevarse a cierta universalidad y generalidad. Es un modelo que se parece en cierto punto a Walzer, pero en otros aspectos se diferencian completamente. Como vern el panorama de la tica es muy variado y la tica aplicada a la filosofa poltica es un campo muy complejo. Con lo que les estoy comentado no pretendo que entiendan todo sino que estoy ilustrando la complejidad de algunas cuestiones que me parece que no hay que pasar por alto. No estoy diciendo que el principio de universalizacin sea intil, ni que Walzer o Rawls tengan razn, sino que hay muchas posibilidades muy distintas para pensar algo tan complejo como los problemas ticos en sus distintos niveles. Estamos en el escenario de un mundo moderno caracterizado por la autonomizacin de esferas y con una estructura muy compleja, y hacer filosofa moral en un mundo tan complejo es sin duda una tarea difcil. Ya era complejo en un mundo ms simple, y ya la disidencia era radical entre Aristteles, epicreos, estoicos, cnicos, en un mundo mas simple, con Estados casi inexistentes. Imagnense mil o dos mil aos despus cuan difcil es la tica, cuantas teoras se han elaborado, cuantos buenos artculos se han escrito, cuantas refutaciones. Pero no los quiero abrumar con todo esto, lo que vamos a ver son algunas cosas. Esto es parte de una introduccin. Nosotros slo vamos a ver una punta del iceberg, pero hay debajo un iceberg gigantesco, y la tica es un campo atractivo, interesante, que ofrece una diversidad de problemas muy amplios para aquellos que se quieran dedicar a la misma.

Estudiante: (Inaudible, sobre los distintos conceptos de justicia)

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Profesor: En el mbito de la filosofa poltica contempornea hay muchos ms conceptos de justicia. Para Rawls, por ejemplo, la idea de justicia tiene que ver fundamentalmente con la distribucin equitativa de los bienes sociales primarios. Los bienes sociales primarios son los derechos civiles y polticos, la renta y la riqueza, las oportunidades de acceder a puestos, empleos, las condiciones morales de autorespeto, etc. La teora de Rawls, que fue seminal y que marc gran parte de la filosofa poltica social de la tica de la dcada del 70 al 2000, es una teora de la justicia que pretende justificar el concepto de justicia distributiva y redistributiva, porque Rawls es un liberal defensor de la redistribucin de la riqueza, por supuesto que sin ser un marxista.

Estudiante: Del ao 70 para ac hay un cambio en el paradigma mundial. La filosofa poltica cambi por los cambios en el mundo.

Profesor: Estoy de acuerdo con Hegel con la idea de que la filosofa siempre llega tarde, porque como la filosofa se ocupa de la reflexin, es muy difcil reflexionar sobre algo que est pasando en el momento en que esta pasando. La filosofa, para hacer algo interesante, tarda bastante porque tiene que poder elaborarlo. No sabemos a donde va al mundo, por lo que muy difcilmente podamos hacer una teora filosfica sobre lo que todava no ocurri. Pero el ltimo debate de moda que hubo, desde el 2000 hasta ahora, es sobre justicia global, y hay muchas posiciones. No nos vamos a meter con eso porque ya sera irnos mucho de tema.

Estudiante: Hasta los aos 70 se discutan muchas filosofas polticas diferentes.

Profesor: Se siguen discutiendo.

Estudiante: Lo que pasa es que despus de los aos 70 para ac el sistema se fue volviendo ms homogneo, y actualmente se habla de mundo globalizado. Justamente en el mundo globalizado no hay tiempo de analizar y de discutir otras posturas.

Estudiante 2: En Europa y en Estados Unidos se siguen discutiendo estos temas.

Profesor: Seguro que se estn discutiendo. Hay muchos acadmicos y especialistas en las ms diversas ramas, y hay bibliografa de todo tipo.

Estudiante: (Inaudible)

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Profesor: Hay muchos marxistas y todos tienen derecho a reclamarse marxistas y a decir que hacen una interpretacin de Marx. Lo nico que te digo es que no soy dogmtico y no me parece que existan cosas inapelables. Para mi Gerald Cohen es un filsofo brillante, independientemente de si es marxista o no.

Estudiante: Yo pienso que la filosofa llega temprano, muchos filsofos son precursores de sistemas sociales y polticos que vienen despus, por ejemplo sucedi con Locke y el liberalismo, con Marx y el socialismo.

Profesor: A veces. Es cierto que han habido pocas en que la filosofa poltica tuvo influencia poltica. A mi me encantara que los filsofos tuvieran mayor influencia en el debate poltico. El problema de la filosofa actual tiene que ver con el problema de la profesionalizacin. El nivel de profesionalizacin y el nivel de certificacin de la actividad acadmica, como pasa en casi toda rea del conocimiento, hace que haya una especie de fragmentacin y especializacin que hace que el discurso del filsofo, aun el filsofo poltico, est a veces lejos de la posibilidad de una insercin ms amplia. Tambin siempre ha pasado que el filsofo poltico, para influir, ha tenido que escribir textos especiales. Si ustedes piensan, por ejemplo, en Qu es la ilustracin? de Kant, vern que es un texto publicado en una revista de divulgacin. Es cierto que hubo pocas en que la filosofa tuvo una influencia muy grande en el cambio poltico, en especial en la Revolucin Francesa, o en el caso del marxismo. Probablemente podamos decir que en los 70 haba mayor grado de politizacin y haba una mayor relacin entre la filosofa y la actividad poltica. Hay pocas en que eso se da menos, y pocas en que se da ms. Yo slo quera decir que es difcil pensar el momento presente con categoras filosficas cuando el presente est cambiando y cuando uno no sabe hacia donde va el mundo. Por ejemplo, uno no poda preveer la revolucin de las comunicaciones hace 20 aos.

Estudiante: La velocidad de los cambios en la realidad es mayor a los cambios de los paradigmas en la filosofa.

Profesor: No dira que nunca cambia. Yo dira que todo cambia, pero hay cosas que cambian ms rpida o ms despacio. La gran ventaja de la filosofa ms terica es que, probablemente, sean ms estables sus objetos. Su desventaja es su distancia de la realidad prctica. Todo tiene su ventaja y su desventaja. Nosotros vamos a ver cosas bastante tericas y bastante abstractas, no vamos a comprender mejor la realidad argentina con esta materia. O quizs s pero de manera muy secundaria. Lo que vamos a aprender es a conocer algunos filsofos bastante clsicos, y ese es el 29

humilde aporte que podemos hacer en una materia introductoria. La idea es que esto a ustedes les sirva para algo posteriormente en su carrera, porque aqu cada uno hace la carrera con horizontes diferentes .Hay metas diferentes en cada uno. Uno da la materia suponiendo que todos son alumnos de filosofa y que lo que quieren es, en principio, o hacer una carrera acadmica o dedicarse a la docencia, sino uno trabajara de otro modo. Una materia de grado hay que pensarla como una materia donde vamos a ver una serie de teoras y concepciones fundamentales que son matrices de pensamientos que estn vivos en la actualidad. No me van a decir que el utilitarismo no est vivo, que los razonamientos consecuencialistas no se utilizan. Un alumno me deca recin que cuando los mdicos discuten sobre qu hacer con un paciente apelan a argumentos utilitaristas, consecuencialistas. Las consideraciones deontolgicas tambin estn muy presentes habitualmente. Pensamos que hay derechos que no pueden ser violados an a expensas del bienestar general. Tambin pensamos muchas veces que hay tradiciones culturales que deberan ser salvadas y que son valiosas intrnsecamente a pesar de que tengan costos en el bienestar de la mayora. Todo el tiempo estos razonamientos morales, que estn asociados a concepciones morales fundamentales como el utilitarismo, el kantismo, y la tradicin aristotlica, estn presentes y vivas en el modo de razonar que tenemos frente a cuestiones muy concretas y particulares. Yo voy a dar un texto de Charles Taylor, que es un filsofo canadiense, en donde sostiene una posicin en la cual cree que hay una diversidad irreductible de bienes, no cree que se pueda encontrar un principio nico con el cual ordenar todo el mundo moral, y era un hegeliano. La idea de l es que hay tres tipos de bienes fundamentales: los que tienen que ver con los derechos, que asocia con la teora kantiana; los que tienen que ver con el bienestar de la mayora, que asocia con el utilitarismo; y despus lo que llama lenguaje de contraste cualitativo o valorativo, que tiene que ver con la valoracin de actividades, prcticas, estticas, asociadas a comunidades particulares. Lo que Taylor dice es que no hay una manera de establecer una prioridad algortmica automtica entre estas tres demandas, que hay que argumentar en cada caso, y hay que ver como ensamblarlas y articularlas en casos concretos. El problema que tenia Taylor en mente fue el problema de Quebec en Canad, que ya les mencione en la clase anterior. Ese es un caso claro de la tensin entre los tres tipos de consideraciones: es muy importante para nuestra identidad salvar la cultura francesa-canadiense porque es lo que somos, tambin es importante ganar dinero, y tambin es importante la igualdad de derechos. El problema es cmo lograr las tres cosas a la vez. Los utilitaristas tienen una solucin, los kantianos tienen otra solucin bastante diferente, y los aristotlicos hubieran dado otra. Taylor hace un juego bastante complejo, pero es interesante ver estas tres fuentes de valor. Uno tambin puede discutir que Taylor tenga razn. Hay varios que defienden la idea de fragmentacin de la moral del lado ms kantiano. Uno es Thomas Scanlon en un capitulo que se llama La fragmentacin de la moral de un libro muy importante que vamos a ver, y otro es Thomas Nagel, que tambin habla de la fragmentacin del 30

mundo moral y l distingue cinco fuentes de valor irreductibles entre si, que vamos a ver en el futuro. Hay muchas teoras diferentes. Quizs haya una piedra filosofal o un punto arquimdico que permite ordenar toda moral y hacerla coherente. Yo pienso que no, aunque puede ser que s. No quiero convencerlos de que la idea de la fragmentacin de la moral es correcta. Yo igual no renunciara a las ideas igualitarias y la igualdad de derechos en la tradicin kantiana, aunque admito que el tema es muy complejo de acuerdo a la esfera en la que uno est pensando y el tipo de caso en que est pensando. Una cosa son los casos que vimos de Rachels y sus ejemplos de dilemas cuasi bioticos, otra cosa son las cuestiones polticas, las cuales adems son diferentes a nivel local, regional, internacional, etc. Las cosas cambian y los criterios pueden modificarse, cosas que tienen un peso en un contexto puede tener otro peso en otro contexto. No hay formulas mgicas, lo nico que uno puede aprender en un curso de tica es a razonar y a clarificar los conceptos con los que trabaja cuando aborda estos problemas, y tener en claro qu tipo de consideracin hace entrar uno en juego cuando discuten estos problemas. Con esto terminamos la introduccin. La prxima clase vamos a empezar con algo de Moore y Stevenson, que es una pequea unidad de Metatica muy breve, que voy a dar como introductoria, y luego ya pasaremos a filsofos y teoras normativas.

Estudiante: Qu hay que leer para la clase que viene?

Profesor: Yo dej los pargrafos de Moore donde expone la falacia naturalista, y lo que despus les voy a dejar Stevenson, que es un emotivista. Nos vemos la prxima.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-011 - 35 T

Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N4 19 de abril de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Metatica: El intuicionismo de Moore y el emotivismo de Stevenson
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Buenas tardes, Les aviso que voy a dejar en el Cefyl el material que falta. Al final de la clase lo voy a ir a entregar. Ya est en funcionamiento la pgina de la ctedra, no s si han accedido a ella. La buscan en el campus se llama ctedra Garreta, turno tarde creo. Para los que no accedieron, la clave es eticatt. Si ya accedieron ya estn, y sino con esa clave ingresan, y una vez que ingresan ya estn en el men del campus. Sub al campus algunas consideraciones relativas para las dos primeras clases, sugiriendo algunos ejercicios para los que los quieran hacer, pidiendo alguna reflexin, y recomendando bibliografa. Tambien hay material de prcticos, informacin general, el programa de la materia, fechas de parciales, y ah va a haber informacin de todo lo que vayamos haciendo y que consideremos que es til que est en la pgina. As que yo recomiendo que la usen, porque es fcil y es un buen modo de estar informado lo que sea relevante: fechas de parciales, guas de lectura, preguntas sobre las clases, sugerencias, recomendaciones bibliogrficas. Respecto de las primeras clases hice unas consideraciones respecto de qu temas me parecen importantes, qu me parece interesante que lean, y les suger una especie de ejercicios. Estos consisten en: ver si el razonamiento moral de Guariglia se aplicaba a los distintos dilemas presentados por Rachels, y ver si el principio de tirana de Walzer era un candidato razonable alternativo al principio de universalizacin de Guariglia, o si era algo equivalente, o si se poda subsumir, etc. Por otro lado mencion dos introducciones a la tica, que si alguien est muy perdido podra consultar y que en todo caso me piden a m porque no la dej para fotocopiar. Son introducciones muy simples, pero para el que est muy perdido pueden servir.

Estudiante: El libro de Guariglia hay que leerlo todo?

Profesor: No, solamente dej para fotocopiar, de Moralidad, desde la pgina 21 a la 61. Y despus puse en el Campus que si quieren leer como introduccin breve la pgina de la 11 a la 17, les puede ser til. All Guariglia habla sobre la diferencia entre tica y moral, que ya hablamos ac y 1

son muy simples.

Estudiante: Pero no haba algo de Guariglia sobre la tica de Aristteles?

Profesor: Eso cuando lleguemos a la parte de Aristteles o para la bibliografa de prcticos. Yo estoy hablando de tericos, donde hago referencia a este texto de Guariglia, y al primer captulo del libro de Rachels donde introduce los tres dilemas e intenta mostrar distintos argumentos para ver cmo funcionaban. Recuerden que deca que la tica es una disciplina donde los argumentos tienen importancia, y donde no hay simplemente opiniones. Rachels, y buena parte de la gente que apoya la tica normativa, cree que se pueden dar mejores o peores razones. Hoy, en la segunda parte de la clase, probablemente veamos a un pensador que pensaba algo distinto a esto, llamado Stevenson, que tena una teora no cognitivista. Por el contrario, Rachels y la mayora de los ticos normativos suelen adherir a teoras cognitivistas, es decir que creen la tica normativa es un terreno de conocimiento racional legtimo, aunque por supuesto falible y, en cierto modo, imperfecto e impreciso, y afectado por todas las dificultades especiales que ataen a la filosofa prctica y al lenguaje comn. Pero los cognitivistas piensan que se pueden dar mejores o peores razones, que discutir sobre si es mejor tal norma o tal otra es algo diferente que discutir sobre si es mejor comer un helado de frutilla que uno de vainilla. Salvo que uno dijera que comer un helado de frutilla es mejor porque sos alrgico, ah sera una razn para que alguien no coma helado de frutilla. Pero cuando es una cuestin de gustos se supone que es puramente subjetiva donde no hay lugar para las razones. La mayora de los ticos normativos piensan que s, que hay espacio para las razones. Las tres tradiciones fundamentales que vamos a ver -despus de comenzar con la unidad de metatica que veremos a continuacin- son el aristotelismo, el kantismo, y el utilitarismo, que tambin van a ver en prcticos. Todas son corrientes de pensamiento en las que hay fuertes tendencias hacia posiciones cognitivistas y a sostener que se pueden dar mejores y peores razones en tica. Por supuesto que la tica es un terreno de desacuerdo razonable. En lo que Rawls llamaba desacuerdo razonable, personas inteligentes en pleno uso de sus facultades cognitivas pueden estar debatiendo toda su vida y llegar a conclusiones opuestas. Lamentablemente, o afortunadamente, parece algo inevitable. Tambin uno podra decir que existen ciertos principios racionales que son los principios racionales ltimos que debieran ordenar todo el edificio de la tica, slo que no somos capaces de conocerlos y encontrarlos. Yo dira que, en principio, eso puede ser cierto, pero pareciera que, como pasa en toda la filosofa, los diferentes filsofos sostienen cosas completamente distintas sobre el mismo tema. A veces no es posible poner de acuerdo cul es el objeto de estudio, pero an cuando nos ponemos de acuerdo sobre eso, se han desarrollado las teoras ms diversas y ms 2

incompatibles que se pueden imaginar. Uno podra decir que esta es una forma de desacuerdo razonable, a no ser que uno piense que los filsofos no llegan al consenso, quizs porque son escpticos y entonces piensan que es una materia donde la razn opera en el vaco. Uno puede no pensar que la razn opera en el vaco, y pensar que aunque no lleguen a consenso hay igualmente posibilidad de discusin racional, y que hay mejores y peores argumentos. Pero finalmente es bastante difcil encontrar el equilibrio de cmo aplicar esto. Muchos, con un modelo muy tradicional, dicen que no puede ser, que la verdad es una y la forma correcta de razonar es una, y si nos aproximramos a la verdad, tendra que haber confluencia y no diferencia. Muchos han abandonado esa manera de ver las cosas, quizs porque tienen la impresin de que hay desacuerdos inevitables lo cual no implica que haya necesariamente inconmensurabilidad. Sin embargo, an cuando no la haya, parece que los desacuerdos a veces son insuperables. Dicho todo esto, que son comentarios generales, les aviso que lo que vamos a ver ahora no es lo ms divertido de todo. Quizs los filsofos que vamos a ver no pertenecen al estilo filosfico al que estn ms acostumbrados, o que les puede parecer ms atractivo. No son del estilo de Nietzsche, sino que estos estn en las antpodas, por as decirlo. Vamos a empezar con George Edward Moore, quien es un famoso filsofo muy activo a principios de siglo XX. Principia Ethica, que es su aporte ms importante a la tica, es de 1903. Fue discpulo de Sidwick, un autor que me encantara dar, un utilitarista clsico, el cenit del utilitarismo clsico. Sidwick tiene un texto que se llama Los mtodos de la tica que lamentablemente no est traducido, pero es donde est la posicin ms sofisticada del utilitarismo clsico. Sera muy interesante que est traducido y darlo, lo que nos relevara de dar Mill, que es muy interesante, pero tiene el problema de que sus textos son de divulgacin y no son textos acadmicos filosficos, con lo cual tienen un montn de problemas en la argumentacin, en gran medida resultado del registro del texto. Moore fue el discpulo de Sidwick, y Stevenson de Moore. Este ltimo, como tico normativo va a abrazar un tipo de utilitarismo que suele llamarse del ideal o idealista, y que es una forma de intuicionismo. En el utilitarismo de Moore la idea es que lo que hay que maximizar no es el placer y la ausencia de dolor como en el utilitarismo clsico, sino el bien o lo bueno. Pero no vamos a ocuparnos de la teora normativa de Moore, sino de su famosa intervencin metatica, que es el famoso asunto de la falacia naturalista. Yo voy resumir el texto muy brevemente para que veamos lo interesante de lo que desarrolla, sus complicaciones, aciertos, etc. Moore empieza por sostener que antes de ocuparse de cuestiones vinculadas a la casustica, entendida esta no despectivamente, l quiere preguntarse qu significa bueno. Es muy fcil, con Moore, entrar en confusiones an siendo muy simple el asunto. Bueno y correcto son los trminos centrales de la tica. Para Moore el trmino fundamental es bueno, y otros trminos como debido y correcto, que para la tradicin kantiana son los trminos bsicos, en Moore son 3

derivados. Se considera que lo correcto va a ser aquello que sea la maximizacin de lo bueno. El punto de partida de Moore es el problema del significado de bueno. Sabemos que bueno es un trmino que se utiliza para las cosas ms diversas: uno puede hablar de una buena camisa, un buen restaurante, hay sentidos no morales de la palabra bueno. Tambin hay sentidos morales: cuando yo digo que tal accin es buena, o digo que es bueno cumplir promesas, o que es bueno ayudar a los pobres, estoy diciendo que es una accin es moralmente correcta. Ahora, bueno tiene muchos significados morales, y ah hay una diferencia importante. Una cosa es lo bueno como sustantivo, y otra cosa es bueno como adjetivo. El problema de Moore es bueno como adjetivo. Vamos a ver que la falacia naturalista se asocia con la cuestin de si es posible dar una definicin de bueno como adjetivo. En el caso del sustantivo Moore deja en claro que lo bueno, o bueno como sustantivo, es definible. Si no fuera definible no tendra sentido hacer tica normativa. Lo que Moore sostiene que es indefinible es bueno como adjetivo, como predicado de un sujeto en el cual tiene el valor de adjetivo. Cuando yo digo esta es una buena accin, o este es un estado de cosas del mundo bueno, a Moore le preocupaban ms que las acciones, l deca que en la gran mayora de los casos, cuando formamos proposiciones que encierran cualquier trmino como virtud, vicio, deber, correcto, debe, bueno, malo, estamos haciendo juicios ticos, y si deseamos examinar su verdad, estaremos examinando un tema de la tica. Moore dice que en general los juicios ticos los asociamos con la conducta, pero a l le interesa ms bien una investigacin acerca de qu es bueno en un sentido general. Moore afirma:

Doblemente la tica est relacionada con la cuestin de qu es una buena conducta.

De ah partiran muchos filsofos, de hecho Aristteles va a partir de la accin. Moore no se va a centrar en la accin, sino que sigue:

Pero an cuando la conducta sea un tema importante, la tarea de la tica, desde luego, no comienza aqu, a menos que est preparada para decirnos tanto qu es bueno como qu es buena conducta.

La nocin de buena conducta es una nocin compleja, ya que no toda conducta es buena. La predicacin de bueno es esencial al anlisis de la conducta. El tema de la buena conducta es complicado, ms que el anlisis de qu es bueno. Con lo cual pareciera ser ms bsico, y habra que preocuparse sobre qu es bueno:

Algunas cosas son desde luego malas, mientras que otras pueden resultar indiferentes. Por otra parte, adems de la conducta, existen otras cosas que pueden ser buenas. Y, si es as, el trmino bueno denota entonces una propiedad comn a la conducta y a aquellas cosas que no son la conducta que pueden ser buenas. Si examinamos el concepto de bueno aplicado nicamente al comportamiento, correremos el riesgo de confundir esa propiedad (la bondad) con alguna otra que no comparte con esas otras propiedades predicadas de otras cosas buenas que no son la conducta. Y de este modo, incluso en este limitado sentido, habremos cometido un error de apreciacin respecto a la tica como disciplina, ya que en realidad no sabremos qu es una buena conducta, porque no habremos tenido una comprensin plena, cabal, de qu es bueno.

Aqu simplemente quiere decir que no vamos a partir de la conducta, sino del significado de bueno en un sentido ms amplio.

Estudiante: Moore es un filsofo prctico?

Profesor: No, es un filsofo analtico, a veces un poco complicado.

Estudiante: Quiero decir que para definir bueno en primer lugar hay que decir qu es lo bueno.

Profesor: En algn sentido s, en otro no.

Estudiante: Qu sucede con los juicios estticos?

Profesor: Moore cree en que la belleza es parte del ideal de la buena vida.

Estudiante: Entonces, los juicios ticos y los estticos, son lo mismo?

Profesor: No son lo mismo. Est incluyendo como parte de lo que l llama el ideal la pretensin de la belleza. Este es un tema que igual no vamos a ver. Los juicios estticos son parte de lo que hace una vida buena. Pueden ser diferentes, pero pueden convertirse en parte de una vida buena. Yo no me voy a ocupar de la parte de tica normativa en Moore, sino que solamente me voy a ocupar de la falacia naturalista.

Estudiante: (Inaudible) 5

Profesor: Es que normalmente uno distingue tajantemente juicios estticos y ticos, y parece razonable hacer la distincin. Uno puede sostener que en un ideal de buena vida, la apreciacin de la belleza puede ser un elemento muy importante. Eso pensaba l, pero hay gente que no le da mucha importancia. Sin embargo eso no significa que se convierta en un juicio tico. La belleza se vuelve parte de un ideal de buena vida, con lo cual no se borra la diferencia, sino que se convierte en parte de otra cosa. Contra Sidwick, Moore plantea que tendra valor que existiera una naturaleza bella aunque nadie la pudiera percibir. A l le parece algo convincente, a muchos les parece un absurdo. En ese sentido, el punto es el siguiente: yo puedo preguntarme este paisaje es bello?, hacer una reflexin sobre qu significa decir que un paisaje es bello y pensar sobre los juicios estticos. Ahora, yo puedo preguntarme si es bueno que haya paisajes bellos. Eso podra ser una discusin tica.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Eso es un juicio tico. Yo estoy predicando bueno de la afirmacin de que deben existir paisajes bellos. Entonces estoy en el terreno de la moral, no de la esttica. Uno puede tomar como objeto otras reas de la experiencia humana, y hacerlas parte de cuestiones morales. La apreciacin esttica de la belleza podra ser parte de un ideal perfeccionista de buena vida. Esto no significa que se borre la distincin entre juicios estticos y ticos. Son cosas completamente distintas. Una cosa es que yo diga que este paisaje es bello y este paisaje es feo, son juicios estticos. Y otra cosa es que yo diga es bueno citar paisajes bellos. Son dos cosas distintas. Ah la discusin sera si estoy justificado en afirmar que es bueno, y otra cosa es justificar que es bello.

Estudiante: l da el ejemplo de este caf es bueno.

Profesor: Ese no es juicio tico, claramente. Ese es un ejemplo del uso no moral de bueno. Por supuesto, hay que ver cmo demarcamos cules son los usos morales. No hay una frmula para decidir eso. Un criterio que seguira un filsofo moral contemporneo sera si el juicio hace referencia a alguna interaccin o algn tipo de ordenacin humana en la conducta, o sobre lo que afecta el bienestar de los hombres (un utilitarista), lo que tiene que ver con la virtud de la accin (un aristotlico), lo que tiene que ver con las obligaciones interpersonales (un kantiano), hay criterios varios. Pasa que ah en el utilitarismo bueno tiene prioridad sobre lo correcto, ya que este ltimo se define por lo bueno. En el kantismo no, pareciera que correcto/incorrecto son trminos bsicos, originarios. Y en algn sentido bueno para algunos es derivado, pero es discutible incluso eso. 6

Guariglia dira que es derivado, porque para l todo juicio valorativo es inferior desde el punto de vista de sus pretensiones epistmicas de los juicios normativos. El hace una distincin tajante entre juicios valorativos y normativos. Volvamos a Moore. Estamos haciendo una discusin metatica y discutiendo acerca del significado del trmino bueno. Para Moore es muy importante, como punto de partida de la tica normativa inclusive, preguntarnos por el significado de bueno. El piensa que es muy importante porque cree que en la tica normativa se han cometido un error muy importante que l va a llamar la falacia naturalista. Los candidatos al error son los utilitaristas, los hedonistas, tambin los que forman la teora de los mandatos divinos. Esta ltima tambin es una forma de caer en el error que Moore est teniendo en mente cuando dice que los filsofos han cometido errores gravsimos. Por supuesto l piensa en los utilitaristas principalmente, porque estos son la tradicin filosfica que estaba ms viva en su mbito acadmico, el mbito anglosajn de los siglos XIX y XX. Pensando en otros modos de preguntarse por el sentido moral de la predicacin de bueno, uno podra hacer referencia a la cuestin del reproche. Cundo usamos bueno moralmente? Cuando decimos que alguien no obr bien nos indignamos o le reprochamos algo. Si yo te digo que este no es un buen caf, puede ser un reproche, pero no moral sino culinario. Ahora supongamos que ella le presta su mejor pulver a su mejor amiga, y esta lo mancha todo por usarlo para jugar al ftbol, ella se va a enojar porque va a sentir que le faltaron el respeto. No parece un asunto moral muy serio, pero est presionando la confianza que supone que la amistad implica. Hay cosas mucho peores obviamente. Si yo pido prestados 100 pesos y prometo devolverlos maana, y no lo hago, estoy haciendo algo peor quizs, estoy incumpliendo una promesa. El pedido de definicin por supuesto que puede parecer confuso, hay varios tipos de definicin. Alguien puede pedir una definicin lingstica y puede decir que en Moore se da un giro lingstico, aunque yo no creo que sea correcto, porque Moore est haciendo ms que nada metatica, que est muy ligada a la metafsica ms que a la filosofa del lenguaje. Quizs me equivoco, pero esa es la interpretacin que tena Rabozzi. Lo que le preocupa a Moore es la definicin que de cuenta de la naturaleza de la idea, del concepto al que hace referencia el trmino bueno. Bueno parece ser entonces una entidad de alguna forma, un tipo de realidad. Moore presupone aqu una teora de la referencia tradicional en el sentido de que lo que hace verdadero a un juicio es su correspondencia con alguna realidad. Por supuesto que l piensa que la correspondencia no va a ser con una realidad natural, y esto es descriptivista en buena medida. Los juicios morales son buenos cuando describen adecuadamente los fenmenos morales, los hechos morales, y el punto es que el quiere una definicin que de cuenta de la naturaleza del objeto, de la entidad a la que hace referencia bueno.

Estudiante: Puede ser una realidad ontolgica?

Profesor: l cree que bueno es una suerte de concepto que tiene una suerte de realidad sui generis no natural. En principio se lo suele calificar como intuicionista, pero l nunca da una definicin de esto ni se quiere meter mucho tampoco, porque sabe que la intuicin lleva a problemas muy significativos. Lo que Moore entiende por definicin es anlisis, fundamentalmente. Y anlisis es la descomposicin de algo en partes. Cmo defino algo? Para Moore, cuando lo descompongo en sus partes componentes.

Estudiante: Es el mismo mtodo analtico de Kant?

Profesor: Kant no habla de anlisis, habla de sntesis. Lo que s podemos decir es que para Moore es importante la distincin entre juicios estticos y analticos. Esta idea la comparte con Kant y con mucha de la tradicin occidental. Para Moore todos los juicios que involucran la predicacin de bueno son sintticos. Si bueno es definible, si quiero dar con la naturaleza de la entidad, del concepto, tengo que descomponerlo en sus partes componentes. El da un ejemplo horrible, el del caballo y el de la quimera, porque l quiere adelantarse a la objecin de que puedo definir cosas que no existen. Moore dice que podra definir un centauro y tambin un caballo. La idea es que si yo quiero definir caballo, dira que es un animal de cuatro patas, que tiene pezuas, que tiene cabeza, hgado, corazn, pulmones, cierta estructura, etc. Entonces yo podra explicarle a alguien, que conociera cada una de estas cosas, qu es un caballo. Me pueden explicar a m cmo es un animal que nunca vi, si conozco las distintas partes que lo componen. Esas cosas son definibles, y lo mismo sucedera en el caso de una quimera. Supongamos el caso de las sirenas, yo podra explicar cmo es una sirena: es una mujer, tiene cola de pescado, etc. Yo he visto mujeres y pescados, y entonces me imagino un ensamble entre una mujer y un pescado. No existen las sirenas, pero las puedo imaginar y definir desde el conocimiento de sus partes componentes. Ahora bien, la pregunta de Moore es si puedo dar una definicin de bueno. Mucha gente dira que s. Despus vamos a ver que los aristotlicos, como Williams, y Aristteles mismo pensaba eso: afirma que hay una pluralidad de significados del trmino bueno. Moore piensa que no, que bueno, por el contrario, es un trmino simple, inanalizable, no tiene partes. Entonces tenemos tres posibilidades: que bueno no tuviera significado y la tica fuera una quimera; que bueno significara algo complejo; o que bueno puede significar una idea simple del pensamiento, que yo capto de una manera pura y sin partes. Moore va a hacer entonces una comparacin con el color amarillo y va a decir que bueno es como amarillo. Este ltimo no tiene partes. Pero hay una diferencia, de la cual hago una 8

referencia lateral porque no est en el texto. Un problema que tiene Moore es explicar por qu bueno es no natural, a qu se refiere. Aqu l es bastante oscuro: parece ser algn tipo de entidad ideal o conceptual, como los nmeros por ejemplo, los cuales no son parte de la experiencia, pero uno dira que en algn sentido son entidades. Yo no veo un 4, tampoco percibo bueno, pero son entidades conceptuales. El punto de partida de por qu no es no natural tiene que ver con eso, con que no hay una experiencia de bueno sensible. Yo puedo ver el amarillo, pero no puedo ver lo bueno como una cualidad simple, aislada, que yo pueda percibir. Sin embargo, l cree que cuando uno piensa en bueno y lo predica de un complejo ms amplio, por ejemplo si digo l es una buena persona, estoy aplicando bueno como adjetivo de un complejo ms amplio. En ese caso estoy aplicando una propiedad, es como si dijera que en l tiene pelo blanco, estoy predicando blanco de un sujeto, de una persona, y estoy predicando una cualidad simple de un complejo. Pero tambin digo adems es una buena persona. Es un predicado simple que yo puedo predicar de compuestos, pero que no puedo percibir. Yo puedo percibir que l tiene el pelo blanco, o castao, pero no puedo percibir de manera sensible que l es bueno. Cuando yo digo que l es bueno o malo, no estoy diciendo un sinsentido, estoy pensando en algo, slo que Moore cree que eso en lo que estoy pensando es indefinible. Para Moore yo podra explicarle a alguien qu es un caballo aunque nunca lo haya visto. Pero no puedo explicarle a nadie qu es el amarillo si nunca lo vio. Cmo describo qu es el amarillo si no lo muestro? A un ciego de nacimiento no le puedo explicar qu es el amarillo, y si yo no percibo qu es bueno, no lo percibo. Obviamente esto puede ser un problema, ya que abre las puertas del relativismo, aunque no sea la intencin de Moore. Ahora bien, un contra-argumento podra ser que amarillo en realidad es el color que est en el crculo cromtico entre este y este otro color. Pero eso no me hace entender qu es el amarillo. Si yo soy ciego de nacimiento eso no me explica nada.

Estudiante: Y a un ciego de nacimiento le puedo explicar qu es un caballo?

Profesor: A un ciego de nacimiento, que pudiera tocar el animal, entender lo que es una pierna, lo que es un hgado, podra explicarle lo que es un caballo, podra hacerse una idea de lo que es un caballo. Una idea no muy precisa, pero s una cierta idea. Ahora bien, de amarillo no puede hacerse ninguna idea. Hay una diferencia radical entre tener una idea ms o menos confusa y no tener ninguna idea. Bueno, piensa Moore, es como amarillo. Uno puede dar una teora fsica correcta del color, pero no es la experiencia que tenemos de amarillo. Amarillo es la experiencia que tenemos de amarillo, no la teora cientfica. Una posibilidad es que as como siempre amarillo es una cierta magnitud de onda de luz, puede ser que bueno sea lo mismo que placentero. Sin embargo eso no prueba que bueno sea 9

idntico a placentero. El caso tpico de falacia naturalista consiste en intentar definir algo que es indefinible, como bueno. Si yo digo que bueno significa placer y ausencia de dolor, estoy intentando dar una definicin y estoy cometiendo un grave error. La falacia consiste en intentar definir lo indefinible, y en particular definir lo indefinible apelando a un trmino natural: bueno es indefinible y no natural. Entonces, la falacia naturalista es dar una definicin de un trmino indefinible apelando a una cualidad natural, como por ejemplo el placer y ausencia de dolor, o la versin de Spencer, la conducta ms evolucionada. Moore cree que su maestro Sidwick no cometi la falacia naturalista, pero segn los autores posteriores Sidwick nunca dijo que bueno era indefinible.

Estudiante: Sidwick dice que es inalcanzable.

Profesor: S, es verdad. Los especialistas dicen que esto que le atribuye Moore a Sidwick es falso. Es extrao que un discpulo le atribuya algo al maestro que este no dijo. Lo que s es interesante decir es que un montn de gente cometi la falacia naturalista. Tambin la comete quien dice que bueno es la voluntad de Dios, porque la voluntad de Dios puede tener el predicado bueno, pero si este es inanalizable, no se puede definir bueno como la voluntad de Dios. Ese es el famoso argumento sobre la pregunta abierta. Pero antes de llegar a eso iba a decir un par de cosas ms. En primer lugar habamos dicho que lo bueno es como amarillo. Hasta ahora tenemos una analoga: decimos que bueno se parece a amarillo, que son ambos trminos simples y no divisibles, y que bueno es una suerte de realidad sui generis, no natural, tambin simple e indivisible, y que entonces son similares. Esto puede ser convincente, ya que es una buena analoga, pero no es completamente convincente. Adems hay un problema que muchos han notado. De hecho una vez, leyendo un doctorado, un joven haca un comentario muy interesante: deca que Moore dice que el placer es inanalizable, indefinible. El placer es una cualidad perceptible. Cuando yo me como un helado siento placer. Cuando me emborracho tambin siento una suerte de placer. Pero para Moore es indefinible el placer, aunque es un estado psicolgico perceptible. As como siento placer siento el dolor. Uno siente placer y dolor, no hay ningn misterio ah. Pero Moore piensa que placer tambin es indefinible, que es un trmino simple como amarillo. Ahora bien, est claro que identificar bueno con amarillo sera una locura. Moore se burla de esta idea y dice que identificar placer con bueno es parecido a eso. Pero uno podra admitir que bueno es inanalizable, y es una cualidad simple, y yo admito que placer es una cualidad simple e inanalizable. Pero afirmo que son idnticas. Ah no estoy cometiendo ninguna falacia, porque no estoy definiendo lo indefinible. Definir es descomponer en partes, segn Moore, y yo, al decir que bueno y placer son lo mismo, no estoy 10

descomponiendo nada en nada, porque ninguna de las dos cosas tiene partes. Ah l tiene dos argumentos: uno bastante oscuro y otro que es el ms conocido. El ms raro, oscuro, en donde explica qu diferencia hay entre amarillo y bueno. El dice que hay una diferencia que explica el contraste: supongamos que ustedes tienen hepatitis, y digo que l es amarillo, ella tambin, y l tambin. Supongamos que estn completamente amarillos. Todas las partes que los componen siguen siendo idnticas. Ahora, Moore sostiene que cuando algo tiene la propiedad de ser bueno, sus partes ya no son idnticas a la de algo similar que no tiene la propiedad de ser bueno. Esto suena muy oscuro, pero es lo que dice. Por ejemplo, tengo dos gemelos, son iguales, pero uno es bueno y el otro es malo, y yo digo que son iguales en todas sus partes. No, porque uno es bueno. Bueno modifica globalmente a toda esa persona cuando lo predico de ella. Obviamente fsicamente no la modifica, solamente a su carcter. En cambio, si yo le predico un color, no se modifica en ningn otro sentido, es como que la cualidad del color es una cualidad que queda aislada, y la cualidad de bueno tie al resto de entidad. Supongamos, en otro ejemplo, que tenemos dos africanos, y digo que uno es negro de tal gradacin, y que el otro es exactamente igual. El color no cambia nada. Si esa persona sufriera una enfermedad y se pusiera muy blanco, sera igual. Ahora, cuando yo digo que algo es bueno cambia el compuesto. Lo mismo debera pasar cuando yo digo, por ejemplo, es un buen vino. Si yo digo es un buen vino, y estoy predicando bueno respecto del vino, ese vino es distinto que un vino que fuera qumicamente igual, de similar color, y que no fuera un buen vino, que no tuviera rico sabor. Esto es muy oscuro, por cierto, y no se entiende muy bien qu es un trmino no natural. Dira que parece una locura metafsica. Hoy en da nadie hace este tipo de razonamientos sobre propiedades no naturales de este estilo. Pero en la poca se haca, y hay que tratar de entender qu decan. Adems hay una larga tradicin platnica de pensar en conceptos como realidades independientes, etc. Esta idea de Moore yo no la llamara platnica, pero tiene cierto aire de familia en esta idea.

Estudiante: (Inaudible, sobre qu es el idealismo en filosofa)

Profesor: S, pero idealista se dice de muchas maneras en filosofa. Tambin se puede hablar del idealismo alemn y eso no es platonismo. Recin estbamos hablando de la falacia naturalista, ahora bien, qu es una falacia, en trminos estrictos?

Estudiante: Una contradiccin, una tautologa.

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Profesor: No, justamente una tautologa es correcta. Si yo digo que todos los solteros son no casados, eso es verdadero en todo mundo posible. Si yo digo que todos los solteros son no no casados, eso es una contradiccin falsa en todos los mundos posibles. Una falacia es, en cambio, un tipo de razonamiento que es errneo estructuralmente, es decir que preserva la verdad de las premisas en la conclusin, pero que tiene una estructura similar a la de un razonamiento vlido tpico. Por ejemplo, la falacia de afirmacin del consecuente es parecida al modus ponens, slo que es una forma invlida de razonar. Siendo estrictos, llamar falacia naturalista es una manera metafrica de hablar. Rabozzi ha dicho que no tiene sentido hablar de falacia porque no se entiende a qu llama falacia Moore, y tampoco est claro que el naturalismo sea esencial a la falacia.

Estudiante: Podra asociarse a la guillotina de Hume, en relacin a que de un ser no se puede desprender un deber-ser. En este caso, de una propiedad natural no puede confluirse una propiedad no natural.

Profesor: Mucha gente relaciona esto de Moore con la tesis de Hume segn la cual no se puede derivar nunca, de un juicio de hechos, un juicio acerca del deber ser. Por ejemplo: a partir de ninguna descripcin de lo que sucede en el mundo yo no puedo derivar un juicio normativo. Hay mucha gente que, por el contrario, cree que s se puede hacer esto, y que eso es un pilar muy importante de la tica. Yo tambin tiendo a pensar a que no se puede, pero igualmente me parecen interesantes los intentos de borrar esta distincin, cuando son sofisticados y no triviales. Una forma tpica de pasar del ser al deber ser es, por ejemplo, cuando Mill dice que la nica prueba que puede darse de que lo nico deseable es la felicidad definida como placer y ausencia del dolor es que la gente de hecho desea la felicidad. Dice que la nica prueba que puede darse de que la felicidad es deseable es que la gente desee la felicidad, as como la nica prueba que puede darse de la belleza de un cisne es que la gente lo vea. Esto es un tipo de falacia argumental que implica un paso del ser al deber ser en el sentido de que visible y deseable no significan lo mismo. Deseable es algo digno de ser deseado, pero por eso no se sigue que todos deban desearlo. Yo puedo reconocer el hecho de que todos ustedes desean que me vaya, y yo no desearlo. Que yo constate un hecho no necesariamente conduce a hacer juicios normativos a partir de un hecho. Ahora, de que todo el mundo piense que la pena de muerte es buena, no se deriva que la pena de muerte sea buena, correcta. Eso est claro, parece que es una cosa muy sensata. Ahora bien, es importante hacer una salvedad en esto. El vocabulario de Moore est centrado en el concepto de lo bueno, no del de ser y del deber ser. Adems, Moore es un descriptivista en definitiva, y el descriptivismo se mueve inevitablemente en el terreno del ser. 12

Bueno es una propiedad existente, es no natural pero es parte del ser. Entonces, en realidad, decir que esto tiene que ver con el problema del no paso del ser al deber ser es muy confuso. Moore presupone una semntica descriptivista, la cual se mueve en el terreno de descripcin de la realidad. Bueno es una propiedad no natural pero se predica de cosas que son. Entonces dnde est el deber ser ah? Encima ser y deber ser son categoras denticas. Evidentemente, hay un problema ah. Rabozzi deca que esto es una discusin metafsica, que l estaba hablando de la naturaleza de una propiedad, y que no tiene nada que ver con la discusin del paso del ser al deber ser. Por supuesto que se puede trazar el puente. Pero hay un montn de escollos tambin. Entonces vean que es un terreno complejo, no es una cosa simple esta. De alguna manera Moore est queriendo probar algo paralelo a eso, pasa que lo hace con un vocabulario distinto y con una estructura conceptual que parece incompatible con la estructura conceptual que presupone la otra tesis.

Estudiante: Si yo digo Pedro es alto, le estoy adjudicando una cualidad natural. Ahora, si digo Pedro es justo, le estoy asignando una cualidad moral.

Profesor: S, claro. El vocabulario evaluativo no necesariamente se traduce en ese vocabulario del deber. Porque de hecho, cuando los que ponen como base el vocabulario evaluativo y tratan de explicar la idea de deber, dicen, por ejemplo, que la conducta correcta es aquella que maximiza lo bueno.

Estudiante: Ah est el verbo copulativo ser.

Profesor: Caro, ese es el punto. No parece ser parte del deber ser. Cuando veamos Stevenson, una de las cosas que l dice es que Moore se equivoca, como lo hacen todos los dems defensores de las tradiciones del inters (como Hobbes, que dice que bueno significa lo deseado por m; o Hume que dice que bueno significa lo deseado por todos o la mayora), porque bueno no es puramente descriptivo. Algo descriptivo se mueve en el terreno del ser, no del deber ser. Entonces, si ustedes piensan en la discusin entre Kant y Hegel sobre el asunto del ser y del deber ser, Hegel pensaba que el concepto del deber ser era auto-contradictorio y se destrua a s mismo, y no tena sentido. Me parece que son cosas distintas. Hay mucha gente que lo dice, y es un puente interesante, pero si lo dicen piensen todos esos problemas que acabamos de sealar que hacen que el paralelismo sea isomrfico, con estructuras diferentes. Yo slo haba mencionado una objecin, la de que puedo aceptar que bueno es similar a amarillo porque no tiene partes, y entonces cuando yo digo que bueno es lo placentero, y el placer no tiene partes, no estoy dando una definicin de bueno Si nos atenemos a lo que l llama 13

definicin que es anlisis, yo en realidad estoy diciendo que hay dos propiedades simples que son una. Puedo estar equivocado, y vamos a ver que hay un buen argumento para decir que estoy equivocado. Pero no estara cometiendo la falacia, contra lo que l dice. El modelo clsico de la falacia es definir bueno como placer. Ahora, si el problema de la definicin de lo indefinible era analizable o inanalizable, qu problema hay en identificar dos propiedades simples y decir que son una? Ah no hay anlisis. l tiene un argumento para decir que esto que digo yo est mal, pero en realidad no considera este problema, y lo es. No lo considera porque tiene una solucin, pero igualmente sigue siendo un problema, porque la falacia, aunque se de, no se da en los trminos que originalmente dijo que se daban, que es tratando de analizar algo inanalizable. Porque el problema ah no sera analizar lo inanalizable, sino que sera identificar dos propiedades simples que no son idnticas. Y esto no es analizable o inanalizable. El problema de la falacia parece ser dar un anlisis de lo que no se puede analizar. Lo que se puede analizar tiene partes que podemos descomponer, como caballo, sirena. Pero bueno es como amarillo, y placer tambin. Si yo digo que bueno es el placer, no estoy haciendo un anlisis, estoy haciendo una identificacin indebida. l esto no lo dice nunca y no lo distingue, pero me parece que es un problema, aunque tenga argumentos para eso. Antes quera hacer un comentario de una objecin que se refiere a la comparacin entre bueno y amarillo, que no es el nico argumento de Moore, pero que a m me parece bastante interesante. Lo hace Bernard Williams en una introduccin a la tica. Este autor tiene una idea de la tica muy distinta a la de Moore, y ac desarrolla un ataque bastante interesante. Williams dice que en realidad bueno y amarillo son diferentes como adjetivos, y son diferentes porque bueno funciona como un adjetivo atributivo, y no como un adjetivo predicativo. La idea es que amarillo es un adjetivo predicativo, descriptivo, y su significado es independiente respecto de lo cual yo lo predico. Aristteles deca esto con blanco, que significa lo mismo cuando lo predico de la camisa o de la pared. Ahora, cuando yo digo buen general o buena costurera, pareciera que bueno cambia radicalmente de significado. Por eso Aristteles dice que bueno es homnimo, tiene una diversidad de significados. Volviendo a Williams. Si yo digo es un pjaro amarillo. Williams dice que si bueno y amarillo se parecieran, deberan tener un comportamiento lgico similar. Entonces va a demostrar que eso no es as, porque el significado de bueno est atado a aquello respecto de lo cual lo predico, mientras que en el caso del pjaro amarillo, el significado es independiente. Esa es la tesis aristotlica tradicional, contraria a la de Moore, que es ms parecida a la platnica en el sentido de que bueno tiene un slo significad. Si bueno es inanalizable entonces tiene que tener un solo significado, y significa siempre lo mismo, lo predique de lo que lo predique. Para un aristotlico, bueno significa siempre cosas distintas respecto de aquello a lo que lo predique. Lo 14

interesante, para Aristteles, no es aquello que tiene bueno en comn, sino lo que tiene de diferente, ya que l dice que si hubiera una idea de lo bueno que sea la misma en todas las predicaciones de bueno, esa idea no dira nada interesante, porque si fuera algo comn a todas las predicaciones de bueno, debera ser algo tan general que no terminara sirviendo para nada. Por qu el tejedor, en vez de ponerse a contemplar la idea de bien, se dedica a mejorar sus tcnicas de tejedor? Porque bueno, para el aristotlico, est asociado a prcticas concretas, tiene caractersticas especficas, y se conoce y se comprende cuando uno es practicante de esa prctica. El concepto general, abstracto, no es el ms interesante. Lo de interesante de ser un buen amigo, un buen poltico, un buen marido, un buen atleta, son las diferencias entre las definiciones de bueno de cada uno de esos casos. Williams deca que si amarillo y bueno realmente se parecen, deberan comportarse de manera similar desde un punto de vista lgico, pero eso no sucede, y pone el siguiente ejemplo: si escribo es un pjaro amarillo, esto admite al anlisis de que es un pjaro, y es amarillo. Es un anlisis vlido. Si yo digo es un pjaro amarillo, y digo que un pjaro es un animal, podemos inferir que es un animal amarillo. Esa idea tambin es perfectamente vlida. Ahora, del enunciado es un buen jugador de cricket, podra yo inferir es un jugador de cricket y es bueno? No. Si lo puedo hacer con el caso del pjaro, pero no en este ltimo caso. Con lo cual, bueno y amarillo no se comportan igual. Y de vuelta, de es un pjaro amarillo y pjaro es un animal, puedo inferir es un animal amarillo, pero de es un buen jugador de cricket y un jugador de cricket es un hombre, no puedo inferir es un hombre bueno.

Estudiante: Ese razonamiento sera una falacia, porque s puedo decir que es un buen jugador de cricket y tambin un buen hombre, siempre que utilice bueno en trminos no morales.

Profesor: Pero el problema es que en principio yo no tengo porque hacer esa restriccin. Justamente, el punto es que para Moore bueno no se presta a ambigedades, tiene un slo significado. Lo que vos decs confirma el anlisis de Williams. Si Moore tuviera razn, bueno no se prestara a ninguna ambigedad. El problema es que s la hay, y si Moore tuviera razn, en amarillo no hay ambigedad, y si amarillo fuera como bueno, no hubiera ambigedad. Entonces, la gracia de todo es que bueno es indefinible pero tiene significado, y tiene un significado. Pareciera que este proyecto en principio tiene problemas. Ahora, el mejor argumento que da Moore es el de la pregunta abierta, que lo han usado infinidad de filsofos para las cosas ms extraas. Pero Moore lo utiliza para tratar de mostrar que bueno es indefinible, y que bueno tiene significado. E un argumento que muchos critican, pero no entrar en eso. Uno tambin tiene que aceptar la idea de definicin de Moore. El piensa que cuando defino estoy haciendo un juicio 15

analtico. Por ejemplo: un soltero es una persona no casada. Esa es una definicin adecuada. Moore piensa que si yo quiero definir bueno debera hacer algo similar. Yo puedo definir soltero, es una persona no casada. Un autor hablaba de bachelor, que supone que sos hombre, no sos viudo, ni divorciado, ni casado. Soltero es ms amplio, supone persona no casada. Si yo dijera son los solteros realmente personas no casadas? Ustedes diran que soy un idiota, que es evidente que los solteros no estn casados. Pero justamente ac viene el gran paso de Moore. Cuando yo digo bueno es el placer, y slo el placer es bueno (tesis utilitarista) no estoy dando una definicin en el sentido de anlisis, pero estoy haciendo una identificacin invlida segn Moore. Moore dira que est mal, porque si fuera cierta mi definicin, debera pasar lo mismo que con la pregunta de recin sobre si los solteros son realmente personas no casadas. Ahora, en este caso, yo me pregunto todo lo placentero siempre es bueno? Esa pregunta s tiene sentido. La otra, de los solteros, es un sinsentido. La pregunta de recin s tiene sentido. Yo podra al final decir que s, o que no, pero entiendo que la pregunta tiene sentido. Eso, sin embargo, no sucede con el caso de la pregunta sobre si son solteros los no casados, que no tiene sentido. Entonces, lo que Moore infiere de esto es que no di una definicin. El sentido de bueno entonces no es idntico al sentido de placentero. Cuando yo digo que lo bueno es la voluntad de Dios me puedo preguntar si siempre la voluntad de Dios es buena, y la pregunta s tiene sentido. Siempre que trato de definir bueno, el argumento de la pregunta abierta funciona, siempre tiene sentido. Entonces no se puede dar una definicin de bueno.

Estudiante: Pero creo que si yo asumiera que todo lo que es bueno lo es por ser voluntad de Dios, la pregunta se volvera absurda.

Profesor: Moore toca este problema en un momento, porque eso sera dar una definicin arbitraria de bueno. Vos defins que bueno significa la voluntad de Dios pero yo no tengo por qu aceptar eso, no estoy obligado a aceptarla. Eso no sera una definicin de bueno, porque yo puedo perfectamente pensar que Dios no decida bien. Es pensable desde otro concepto de Dios, y puedo decir que en mi definicin de Dios, en donde este es de otro modo, no tengo por qu aceptar esa definicin de Dios. La pregunta tiene sentido, y en cuanto me doy cuenta de esto, veo que eso no es una definicin, porque cuando es una definicin, la pregunta que repregunta no tiene sentido. Cuando yo defino el tringulo como figura de tres lados, y pregunto pero es el tringulo una figura de tres lados?, esa pregunta no tiene sentido. Ahora, siempre es bueno el placer? Ah si tiene sentido. Yo podra decir que la maximizacin del placer, teniendo en cuenta a todos los afectados de manera equitativa, siempre es buena. Pero entiendo perfectamente que podra ocurrir que est equivocado. No est al mismo nivel, es un juicio sinttico. 16

Moore piensa que todo juicio o enunciado que involucre bueno es sinttico. Ahora, por supuesto que un juicio sinttico puede ser verdadero. Pero eso no lo hace analtico, y para Moore la definicin tiene que ser analtica, entonces no puedo dar una definicin de bueno. Lo cual no significa que no pueda hacer juicios sintticos correctos respecto de lo bueno. Cuando yo digo la salud es buena, puede ser un juicio sinttico correcto. El problema es que no es una definicin de bueno. Incluso el placer siempre es bueno puede ser correcto, pero es no es una definicin de bueno. Por supuesto que lo que nos interesa es dar una definicin analtica, y que eso es lo relevante y pertinente, pero ese es otro problema.

Estudiante: Lo que me llama la atencin es que identifique la definicin con un juicio analtico, siendo este el que menos define, a mi entender.

Profesor: Bueno, esa objecin es perfectamente razonable. Uno tiene que aceptarle estas reglas del juego, pero no tiene por qu aceptarlas. Lo que s parece una intuicin interesante, es que el argumento de la pregunta abierta, independientemente de esto, parece ser un buen argumento para probar tambin la idea de que no puedo derivar el deber ser del ser. Yo puedo saber que todos ustedes piensan que esta clase debera terminar, y que eso es bueno. Yo siempre me puedo preguntar usted est seguro de que es bueno que esta clase termine? El argumento de la pregunta abierta es un buen argumento. Por supuesto que tiene sus supuestos discutibles, como la idea de anlisis, de definicin, de que la falacia naturalista es intentar definir lo indefinible a travs de un trmino natural, todo esto es cuestionable. Y en cuanto a la falacia, pareciera que cuando uno analiza hay un intento de identificar una propiedad no natural indefinible con una propiedad natural indefinible, y que en eso consiste la falacia. Y en realidad el problema es que no se puede hacer esa identificacin por la pregunta abierta. Con lo cual, uno puede cuestionar la formulacin tradicional de cmo est planteado esto en el texto de Moore. Pero para eso hay que saber la formula tradicional tal como la plantea Moore: la clave de la falacia naturalista consiste en intentar definir lo indefinible, siendo definir lo mismo que analizar, y pudindose analizar aquellos conceptos que estn compuestos por partes, como caballo. Como bueno no se puede separar en partes, por lo tanto es indefinible. En la poca de Moore haba una tendencia a definir lo bueno como lo placentero, y la falacia consiste en intentar definir un trmino indefinible con uno natural. Ahora, si uno quiere hilar ms fino podra decir que la falacia no es esa, sino que est en intentar identificar dos trminos indefinibles. La falacia no est en definir lo indefinible, sino en identificar dos propiedades simples que no pueden ser identificadas porque no permiten dar una definicin, porque decir que todo lo bueno es placentero no es dar una definicin de bueno, como s es dar una definicin de soltero decir que son todos los no casados. Por supuesto que para esto 17

hay que aceptar que definicin es un enunciado analtico. Esto es lo que dice Moore respecto de la falacia naturalista, y esto es lo que tienen que estudiar. Pueden leer el texto, y les voy a dejar unas fotocopias de Hudson donde hace un anlisis bastante detallado sobre el intuicionismo. Moore esquiva el tema del intuicionismo, pero en definitiva termina cayendo en l. La idea del intuicionismo es que uno capta las reglas morales a travs de alguna clase de intuicin. El problema es a travs de qu facultad intuyo lo bueno. Para Ross, por ejemplo, es la razn. Por supuesto que el intuicionismo tiene un montn de problemas. Moore va a decir, cuando habla del ideal, que quin puede discutir que una vida donde tengo experiencia de lo bello es una buena vida. Pero hay problemas, porque el conocimiento se entiende como justificacin tambin. Por ejemplo, si yo digo que va a salir el 32 en la lotera, y sale, ustedes no diran que tengo conocimiento, sino que tuve suerte. En cambio, si yo digo que va a salir el 38, y sale, y les explico que lo arregl con unos amigos de la Lotera Nacional, ah tengo creencia, verdad y prueba. Podra tener creencia y justificacin y no verdad. Supongamos que yo hago la trampa pero falla y sale el 39, ah yo tengo creencia y justificacin pero no verdad. Tampoco tengo conocimiento porque no se puede conocer lo falso. El problema del intuicionismo es que si yo digo que tengo una intuicin moral, que es incomunicable y que puede ser distinta en todos, parece que no hay diferencia entre la intuicin y la creencia. Y puede ser verdad que el juicio moral es correcto. Pero la intuicin no parece contar con una justificacin. Entonces, al no contar con una justificacin, no se distingue de la mera creencia y no parece ser un mtodo de explicacin del conocimiento moral atractivo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Eso no lo dije, es cierto. Por qu tiene significado la pregunta? Cuando yo hago la pregunta todo lo placentero es bueno?, esa pregunta prueba dos cosas simultneamente. Primero, que placentero no ofrece una definicin en el sentido de definicin que venamos hablando, porque puedo dudar. Pero adems prueba que bueno tiene significado. Si no lo tuviera, no tendra sentido preguntarse si es bueno el placer. Cuando yo le explico a alguien que soltero es alguien no casado, le estoy dando una explicacin que de alguna manera aumenta su conocimiento aunque de una manera analtica. Estoy explicando el concepto, las partes. Por eso es mejor poner el ejemplo de bachelor, que en ingls significa hombre, en general joven, que no se cas, etc. Tiene varias partes ese concepto. Ahora, el concepto de bueno no tiene partes, dice Moore, por eso no lo puedo descomponer ni puedo dar una definicin. Qu se puede decir de bueno? Todo lo que puedo decir es que bueno es bueno.

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(Pausa)

Profesor: Terminada la primera parte sobre Moore, vamos a hablar ahora del emotivismo de Stevenson. En Stevenson el tema fundamental es dar una caracterizacin de los conceptos bsicos de la tica, del concepto de bueno en particular. Stevenson va a sostener que las teoras clsicas del inters como la de Hobbes, la de Locke y la de Hume, son teoras cerradas, aunque l va a sostener que su teora es un tipo de teora particular del inters, y va dar un giro importante, defendiendo una posicin no cognitivista: las posiciones morales no implican un tipo de conocimiento, como sostena Moore; Moore es un cognitivista, Stevenson es un no cognitivista y va a tratar d demostrar que en el vocabulario moral entran en un juego otros factores que los que sostienen autores puramente cognitivos, asociados a una lgica semntica descriptivista. Stevenson vivi entre 1908 y 1979, fue profesor de Filosofa, discpulo de Moore y de Wittgenstein, y uno de sus artculos fundamentales -que vamos a ver hoy y del cual voy a dejar una fotocopia- es El significado emotivo de los trminos ticos. Este texto fue publicado en 1937, en la famosa revista analtica Mind, cuando Stevenson tena 29 aos. Las obras fundamentales de Stevenson son tica y lenguaje de 1944 y Hechos y valores de 1963. Para los que lean ingls, el artculo en la versin de Gristol, es de acceso gratuito. Si ustedes ponen The emotive meaning, de Stevenson les va salir el .pdf del artculo, y se ahorran de comprar la traduccin, que de todos modos es una buena traduccin, hecha por el profesor Walton. Stevenson se propone analizar qu significa preguntar es x bueno? y l toma como punto de partida que la palabra bueno es ambigua, y que hay distintas teoras que quieren explicar su significado. Las dos teoras basadas en el inters que l toma en cuenta como punto de partida son la teora de Hobbes en la que bueno equivale a deseado por m, y la teora de Hume que identificara bueno con aquello que es aprobado por la mayora de la gente. Stevenson cree que estas teoras del inters, estas definiciones de bueno basadas en la teora del inters, por ser descriptivistas fallan en dar cuenta de lo que l llama rasgos vitales de una definicin adecuada del termino bueno. Estos rasgos vitales tienen que ver con tres aspectos distintos. Una buena definicin de bueno debera dar cuenta de tres cosas: la primera es que puede existir desacuerdo sensato acerca de si algo es bueno. Cuando yo digo, por ejemplo, el matrimonio homosexual es bueno y otra persona dice el matrimonio homosexual es perverso estamos suponiendo que hay un desacuerdo, que hay oposicin en los puntos de vista de las personas. Una buena teora del significado de bueno debera dar cuenta de que ah hay un desacuerdo y, paradjicamente, una teora del inters como la hobbesiana no da cuenta que ah hay un desacuerdo. Si yo digo que bueno equivale a lo deseado por m, yo debera traducir estas afirmaciones a oraciones del tipo: lvarez afirma que el matrimonio homosexual es perverso y Borges afirma 19

que el matrimonio homosexual es bueno. Hay algn desacuerdo en decir por mi? No, lo que significa es que Alvarez no desea el matrimonio homosexual y que Borges s.

Estudiante: Esta posicin no nos lleva al relativismo moral?

Profesor: Claro, pero el problema es ms grave: se supone que, en principio, hay un desacuerdo. Bajo una teora descriptivista que dice que bueno significa lo deseado por mi no hay ms desacuerdo. Estamos todos de acuerdo de que uno considera la homosexualidad es buena, y que el otro considera que la homosexualidad es perversa. Pero cuando discutimos si algo es bueno o malo, queremos decir que algo es bueno o malo, no que vos lo deseas y que vos no lo deseas. Ah hay una controversia, dos posiciones opuestas, y no hay un acuerdo. Los dos estn de acuerdo que en un caso uno desea que haya matrimonio homosexual, y en el otro caso, uno desea que no haya matrimonio homosexual. Ah no habra desacuerdo. Parece una consecuencia absurda. Si una teora que parece plausible lleva a una consecuencia absurda, esa teora tiene un problema. Este es el primer rasgo que debera tener una buena definicin del concepto bueno: dar cuenta de desacuerdos genuinos acerca del concepto de bueno. El segundo rasgo tiene un nombre muy extrao. La idea de Stevenson es que la bondad, la predicacin de bueno, debe tener una suerte de magnetismo. Lo que quiere decir es que, cuando yo digo que algo es bueno, eso debe generar inmediatamente en m, no habiendo ningn otro factor en el medio, una disposicin firme a realizarlo. Si yo digo que es bueno cumplir promesas, debera tener el deseo de cumplir promesas. Stevenson afirma que en la teora del inters de Hume, que dice que lo bueno es lo aprobado por la mayora, no hay ningn magnetismo. Yo puedo admitir que la mayora cree que Dios existe, y que piensa que es bueno que Dios exista, y eso no me da ninguna razn a m para creer en Dios. Yo puedo admitir que la mayora piensa algo, y eso no me da ninguna razn para aprobarlo para mi mismo. Puedo perfectamente admitir que la mayora aprueba cierta cosa, y que yo no me sienta movido a aceptarla. En cambio, si efectivamente bueno significara aprobado por la mayora, entonces lo aprobado por la mayora debera producir inmediatamente un efecto de querer realizarlo, y sin embargo no siempre ocurre.

Estudiante: No est planteada de forma arbitraria esta idea?

Profesor: No, parece un rasgo razonable del lenguaje moral. Pareciera que cuando uno tiene creencias morales, no slo tiene creencias. Esto ya preanuncia una distincin entre lo descriptivo y lo normativo/evaluativo. Cuando yo digo la pared es blanca de ah no se sigue nada. Cuando yo digo es bueno que la pared sea blanca me veo obligado a desear que la pared sea blanca y que no 20

estn pegado carteles. Una cosa es describir algo, y otra cosa es decir que algo es bueno y asumir un compromiso moral con una creencia. La mera creencia no moviliza. Para Stevenson no habra una mera creencia moral, sino que lo moral es ms que una creencia. El juicio moral nos compromete con el apoyo a ese punto de vista y con el deseo a realizar lo que se identifica como bueno. Eso parece algo sensato. Parece inconducente decir que yo pienso que algo es bueno pero que no tengo ningn deseo de realizar o hacerlo. Si yo digo hay que votar al partido x porque es el nico que tiene candidatos honestos, es el nico que puede salvar al pas y es el mejor partido y despus digo que no los voto, no parece poco razonable?

Estudiante: Pero yo puedo decir que algo es bueno y sin embargo no necesariamente tengo deseo que hacerlo.

Profesor: No es moralmente bueno Es un bueno prudencial. Est el fenmeno de la incontinencia, en el que uno identifica algo como moralmente bueno y no tiene la voluntad para realizarlo. Yo puedo pensar que sera bueno que yo estudiara el triple de lo que estudio tal materia, pero no tengo la fuerza de carcter para hacerlo. Eso no significa que no tenga magnetismo esa afirmacin, sino que significa que ese magnetismo est arrastrado por otro magnetismo contrario, la pereza. Por eso ceteris paribus, es decir, no habiendo otros factores, si yo identifico algo como moralmente bueno, hay una disposicin a realizarlo. La mera descripcin de algo no produce eso. Describir el mundo no me inclina a hacer algo. Que yo diga la mayora de la gente cree en Dios no me mueve un pelo, sino que me parece un hecho que puedo explicar en base a la cultura o la tradicin, y no me da una razn para creer en Dios. Una razn para creer en Dios sera que se me apareciera la Virgen diciendo vas a condenarte. Ah empezara a dudar y a creer. O si me pasa lo que le pas a Pablo de Tarso en el camino de Damasco. En el camino de Damasco Pablo de Tarso, que era un recaudador de impuestos judo que persegua a los cristianos, de pronto tiene una experiencia religiosa y descubre que el cristianismo es verdadero. Tuvo una experiencia de primera mano del cristianismo. Si me pasa eso es buena razn para hacerme cristiano, pero en general la mera descripcin de hechos no da razones para actuar, salvo cuando uno puede inferir de un hecho un bien prudencial. Por ejemplo, si yo digo la sartn est muy caliente es una buena razn para no tocarla y quemarme. Hay creencias que me dan razones para la accin, pero pareciera que no tiene un magnetismo en el sentido que tiene el vocabulario moral, tal como dice Stevenson. No es una idea indiscutible, pero tiene cierta plausibilidad. Si yo digo la mayora de la gente aprueba x eso no es una razn para aprobar x, aunque bien podra estar inclinado a aprobar x porque la mayora lo aprueba. Podra creer en el teorema de Condorcet: lo que la mayora cree tiene ms probabilidades que ser cierto y en ese caso que la mayora piense algo es una razn para creerlo, pero bien podra 21

pensar que no. Pareciera que la teora del inters sostenida por Hume no tiene el rasgo de magnetismo que Stevenson cree que una buena descripcin de los trminos morales debera dar cuenta.

Estudiante: (Inaudible, sobre el caso de San Pablo y su conversin al cristianismo)

Profesor: Puede ser que esa sea la versin verdadera. Yo lo puse como un ejemplo solamente. An si ese fuese el caso, no cambiaria el sentido de mi ejemplo. Pareciera entonces que el vocabulario descriptivo no tiene magnetismo, aunque puede dar razones para la accin, el vocabulario moral tiene una presuncin de magnetismo no habiendo otros factores en juego que puedan debilitar la voluntad. Aristteles dira que el vicioso, cuando no puede conocer lo virtuoso, o an conociendo qu es la virtud y qu hay que hacer, no est motivado a hacerlo porque su carcter est corrompido. El vocabulario moral tiene que tener cierto magnetismo, an cuando sea un magnetismo intil para determinar una accin. El vocabulario descriptivo puede no inclinarme a nada.

Estudiante: (Inaudible, sobre el magnetismo)

Profesor: En el caso de Hobbes, deseado por m s tiene magnetismo, pero falla en explicar el desacuerdo moral. Hobbes falla en el desacuerdo moral, y Hume falla en el magnetismo. Y los dos fallan tambin en algo adicional: el tercer rasgo es que la bondad de algo no debe ser verificable nicamente por medio del mtodo cientfico. En otras palabras, no debemos cometer la falacia naturalista de identificar bueno con una propiedad natural, incluyendo propiedades psicolgicas como ser deseado por alguien o aprobado por alguien. Stevenson cita el argumento de la pregunta abierta de Moore y dice lo siguiente:

La omnipotencia del mtodo cientfico, tal como esta implicada en las teoras basadas en el inters, es decir, las teoras basadas en el inters, son compatibles con la idea de que se puede establecer cientficamente cuando un juicio moral es correcto

Cundo un juicio moral es correcto? Cuando es aprobado por la mayora (Hume) o cuando es deseado por mi (Hobbes).

Sigo:

22

 puede mostrarse inaceptable de un modo distinto. La conocida objecin de Moore acerca de la pregunta abierta, es particularmente pertinente a este respecto. No importa que conjunto de propiedades cientficamente cognoscibles pueda tener una cosa, dice Moore. Se encontrar, al hacer una introspeccin cuidadosa, que es una cuestin abierta preguntar si cualquier cosa que tenga esas propiedades es buena.

Yo puedo decir: es bueno lo aprobado por todos?. Es una pregunta abierta, podra no serlo. Es bueno lo deseado por mi? Podra no serlo.

Estudiante: Utiliza el argumento la pregunta abierta de Moore para criticar esto?

Profesor: S, exactamente.

Estudiante: (Inaudible, sobre la crtica de Stevenson a Moore)

Profesor: Stevenson cree que el planteo de Moore est mal enfocado porque es descriptivista. Es tan descriptivista como las teoras del inters que acaba de sealar, con la excepcin que no es una teora del inters. Usa esta herramienta en el caso de la estipulacin de la tercera condicin que debera satisfacer una definicin adecuada de bueno. Es ms especfico. Sigo leyendo:

Mas bien deberamos estar usado, algn sentido de bueno que no es definible en forma relevante, en trminos de algo ciertamente cognoscible. Es decir, el mtodo cientfico no es suficiente para la tica.

Nunca basta un estudio cientfico para determinar si algo es bueno o malo, sino que siempre hace falta introducir el vocabulario moral, y este tiene una especificidad que no se reduce a la descripcin o constatacin de hechos. El vocabulario moral no es puramente descriptivo en ningn sentido. Ni en las teoras basadas en el inters, ni en el sentido descriptivo que supone Moore. Los juicios morales no son puramente descriptivos. Stevenson sostiene que hay un nico sentido en que bueno satisface las tres restricciones, pero Moore estaba equivocado en decir que bueno se refera a una propiedad simple y no analizable. Piensa que la teora correcta acerca de la bondad es una teora realmente basada en el inters, pero en el inters de caractersticas particulares.

Las teoras tradicionales basadas en el inters sostiene que las afirmaciones ticas describen un estado de inters existente 23

Cuando yo digo lo bueno es lo deseado por m, estoy describiendo un estado de inters existente: lo que yo de hecho deseo ahora. Cuando yo digo lo bueno es lo aprobado por la mayora describo un estado de inters existente: lo que la mayora ahora aprueba. Sigo leyendo:

proporcionan informacin acerca de los intereses. (Se dice que los juicios ticos describen lo que es, fue y ser los estados de inters, o indican lo que el estado de inters sera en circunstancias determinadas) Este nfasis en la descripcin, en la informacin, es el que conduce a su relevancia incompleta, es decir, a su adecuacin en los tres criterios. Sin duda hay un elemento descriptivo en los juicios ticos, pero esto de ninguna manera es todo. Su uso principal no es el de indicar hechos, sino de indicar una influencia. Es decir, la meta del lenguaje moral no es describir o indicar hechos, sino indicar una influencia sobre otra persona. En vez de describir meramente los intereses de la gente, los cambia y los intensifica. Ms que enunciar que el inters ya existe, propone un inters como objeto. Por ejemplo: cuando se le dice a un hombre que no debe robar, el objetivo no consiste solamente en hacerle saber que la gente desaprueba el robo, sino que se intenta lograr que l lo desapruebe.

Es decir, la meta del lenguaje moral no es describir hechos, sino producir una influencia en la gente. Esa influencia est asociada al uso dinmico, descriptivo, de los trminos ticos, y ese uso dinmico va a tener que ver con formas de influir en la voluntad de los otros por medios, fundamentalmente, emocionales.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: No hace referencia a la simpata o empata, pero est implcita. Stevenson va a decir que el lenguaje moral, por ejemplo el trmino bueno, tienen significados emotivos que estn asociados al uso de la palabra. Con el uso de la palabra estoy dando una connotacin a lo que estoy diciendo que impulsa al otro agente a realizar una accin o a tener una creencia. Esa connotacin es similar a lo que pasara en la empata. La empata es un caso de eso. Stevenson distingue entre dos tipos de usos del lenguaje: el uso descriptivo que apunta a comunicar hechos y causar en el oyente una creencia. Por ejemplo si yo le digo a alguien hoy juega Boca contra River, eso puede ser un enunciado descriptivo, estoy informndole a otro que hoy juega Boca contra River, comunicando una informacin que puede ser verdadera o falsa. Aqu sabemos que es falsa. Pero tambin hay un uso dinmico dentro el uso descriptivo. Stevenson distingue tres tipos de usos dinmicos: el primero tiene que ver con hacer rdenes y pedidos. En vez 24

de decir hoy juega River contra Boca, podra decirte llevame a ver el partido de River contra Boca, o te ruego que me lleves a ver el partido de River contra Boca. El primer caso es una orden, el segundo un pedido o ruego. La meta de llevame a ver el partido es diferente a la de informar que hay un partido. En un caso lo que rige la correccin es la verdad o la falsedad, y en el otro caso lo que rige la correccin es el xito o fracaso de mi pedido. Los usos dinmicos tienen que ver con que tienen como meta producir una influencia en una gente, no describir un estado de cosas. Su criterio de correccin no es la verdad, aunque presuponen un juicio descriptivo. Para decir llevame a ver el partido de River contra Boca tengo que haber hecho bien el juicio previo de hoy hay partido de River contra Boca sino es una orden que no tiene sentido. Si yo digo cerr la puerta y no hay puerta, entonces es una orden fallida. El otro uso es de cambiar actitudes. A lo que apunta es a tratar de modificar las disposiciones de la gente. Por ejemplo si digo: no es bueno vayas a ver el partido de River contra Boca porque te amargas mucho, o porque es peligroso. Cuando digo eso no estoy diciendo nada descriptivo, sino que estoy tratando de influirte para que dejes de realizar una actividad. El tercer tipo de uso es el de expresar sentimientos. Cuando yo digo aguante Boca o abajo River, no estoy diciendo nada de lo anterior, sino que estoy expresando un sentimiento acerca de River y de Boca. No estoy declarando que soy hincha de Boca, sino que estoy expresando mi entusiasmo o mi disgusto. Estos usos dinmicos no son mutuamente excluyentes. Yo podra combinarlos entre si. Podra combinarse el pedido con la expresin de sentimientos, por ejemplo. Por supuesto que la meta de estos usos del lenguaje tiene que ver con lograr que el otro acte de una manera. La misma oracin puede tener un uso dinmico en una ocasin y otro uso en otra, de acuerdo al contexto y las circunstancias. Stevenson da un ejemplo: alguien le dice a su vecino estoy sobrecargado de trabajo. Eso puede querer decir muchas cosas: podra tener la sola intencin de comunicar un hecho, podra tener el significado dinmico y no solo descriptivo de pedir ayuda, o podra tener una pura meta emocional (querer que el otro vea que estoy sufriendo y que se ponga en mi lugar).

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: El punto es que yo solamente quizs quiera expresar sentimientos cuando le digo a mi vecino estoy sobrecargado de trabajo sin querer ninguna otra accin de su parte. Otras veces puedo querer que me ayude, que por ejemplo vaya a la reunin de consorcio por m para alivianarme el trabajo. En todos los casos estoy tratando de producir una influencia, a veces una influencia concreta y a veces una influencia difusa, como cuando quiero generar empata en el otro al informarle que estoy sobrecargado de trabajo. 25

Ahora bien, la cuestin es que las teoras ticas previas a la de Stevenson, incluyendo la teora de Moore, haban asumido que los juicios morales son slo descriptivos. Cuando Hobbes dice que x es bueno dice deseo x. Cuando Hume dice x es bueno dice la mayora de la gente aprueba x. Cuando Moore dice x es bueno dice bueno no puede ser definido, pero funciona descriptivamente predicando la bondad de x. En los tres casos son juicios descriptivos. Lo que va a decir Stevenson es que el lenguaje moral va a tener tambin un uso dinmico y un uso emotivo vinculado al uso dinmico del lenguaje.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Uno puede rechazar la teora de Stevenson, pero uno tambin puede admitirle su crtica a los descriptivistas y decir que, an cuando uno no aceptara su teora, tiene razn cuando afirma los juicios morales no son meramente descriptivos. En definitiva la idea de influir en el otro es una influencia irracional. Es decir, los cognitivistas no descriptivistas, como por ejemplo los kantianos contemporneos (y Kant mismo probablemente) no sostienen que los juicios morales sean juicios acerca de lo que es, ni que describan hechos, y sostienen que son juicios racionales. Stevenson comparte con los no descriptivistas cognitivistas la idea de que los juicios morales no son descriptivos, y en ese sentido estn los dos en contra de Moore y las teoras tradicionales del inters, pero despus estn con Moore en la tesis de que el lenguaje moral es racional, y que hay un conocimiento moral, aunque no sea igual al conocimiento natural sino que es un conocimiento prctico, es una razn prctica. Ninguna de las teoras previas, segn Stevenson, daban cuenta del aspecto prctico del lenguaje moral. S haban teoras previas que eran no descriptivistas y no cognitivistas como las kantianas, y posteriores, porque Habermas es un kantiano que no es descriptivista y que es congnitivista, y no dira que el lenguaje moral describe hechos. La crtica de Moore, a Hobbes, a Hume, es interesante. La teora positiva de Moore dice lo siguiente: el significado de una expresin no es la misma cosa que su uso dinmico. Moore va a distinguir entre significado y uso dinmico. El significado es estable, de alguna manera. El da una definicin de significado bastante discutible pero que podramos tomar y consentir en principio. Stevenson sugiere que identifiquemos significado de una expresin con las causas y efectos psicolgicos que acompaan la pronunciacin de una palabra. Debemos identificarlo con las cuales tiene una tendencia o propiedad disposicional a estar conectado. Esta tendencia -dice Stevenson- debe existir para todos los que hablan el lenguaje, debe ser persistente y debe realizarse ms o menos independientemente de las circunstancias que acompaan la utilizacin de la palabra. Es decir, el significado de portafolio no cambia segn los contextos. El significado debe ser estable. 26

El uso dinmico de una palabra o significado determinado s varia de acuerdo a un contexto, por eso uso dinmico de una palabra y significado no son lo mismo, pero la mayora de las palabras tienen atados un uso dinmico. Stevenson pone un ejemplo muy obvio, que va a aparecer sexista pero es el ejemplo que da l: la seora es una solterona. Soltera y solterona tienen el mismo significado, pero tienen un uso dinmico distinto. Cuando yo digo ella es soltera hago una descripcin que no tiene ninguna connotacin dinmica, o por ah la tiene, pero no el mismo que tendra si yo digo es una solterona, que significa que es una mujer ya mayor, que todava no se ha casado, y probablemente porque tiene un rasgo de carcter que la hace difcil de tratar. Esto es lo que suele decirse cuando se utiliza el trmino solterona. Esta definicin deja abierta la posibilidad que la misma palabra sea acompaada por propsitos dinmicos diferentes, que hemos mencionado arriba. Ahora bien, hay un tipo de significado que esta estrechamente conectado al uso dinmico, y que es el significado emotivo. Justamente, fjense que el caso de solterona daba cuenta del significado emotivo. Cuando yo digo solterona, la palabra solterona esta asociada a una especie de juicio de desvalor, con lo que estoy haciendo un juicio dinmico e impulsando una actitud de la gente. Cuando le digo a otro ella es una solterona, estoy dicindole es una persona intratable, estoy tratando de influir en su conducta y no estoy tratando de hacer una mera descripcin del hecho. La palabra tiene asociada, segn su connotacin social, un conjunto de valoraciones. Sin embargo, dice Stevenson:

Existe un significado que tiene una relacin ntima con el uso dinmico, me refiero al significado de emotivo () El significado emotivo de una palabra es una tendencia de la misma que, a travs de la historia de su uso, que produce respuestas afectivas en la gente.

Es decir, el uso de la palabra tiene una historia que apunta a que esa palabra produzca respuestas afectivas en la gente que la escucha, como solterona, o como patriota, o hroe, etc. Estoy usando una palabra que tiene una historia y que transmite una valoracin, e impulsa un tipo de conducta frente a la persona que se predica. Sigo:

Se trata de la inmediata aureola del sentimiento que la envuelve.

Cuando digo patria esta es envuelta por una aureola de sentimiento negativo o positivo. Para el nacionalista, positivo. Para el internacionalista, negativo, por ejemplo.

Tales tendencias, para producir respuestas afectivas, se aferran muy tenazmente a las palabras. Sera difcil, por ejemplo, expresar regocijo mediante el uso de la interjeccin ay. 27

Debido a la persistencia de tales tendencias afectivas, es factible, entre otras razones, clasificarlas como significados.

Es decir, se convierte en significado emotivo porque, a diferencia de otros usos dinmicos, ciertas palabras tienen asociada una carga emotiva difcil de eliminar y de desprender que hace que, automticamente al utilizarlas, se produzca una determinada disposicin de la gente de actuar o de pensar de alguna manera. El caso de patria es ambiguo, porque uno puede decir que para muchos puede ser positivo y para muchos otros un trmino con connotacin negativa, pero igual es parecido a un significado porque tiene una cierta estabilidad.

Estudiante: Pero la estabilidad procede del sujeto, no del significado.

Profesor: No, la estabilidad procede de la historia de la palabra. Hay palabras que tienen una historia puramente positiva, y otras que tienen una historia puramente negativa. La palabra desaparecido tiene una connotacin puramente negativa en Argentina, no es positiva en ningn sentido. La palabra patria es ambigua, pero tiene una larga historia de connotacin. Tiene un significado emotivo que quizs no tiene la palabra Estado, que no parece tener un significado emotivo.

Estudiante: Amarillo.

Profesor: Amarillo no tiene un significado emotivo. Bueno s tiene un significado emotivo, ese es el punto. Es bastante interesante lo que hace Stevenson con bueno. Cuando alguien dice bueno est aprobando algo, pero bueno no significa meramente la aprobacin. Bueno es como decir hurra!, de acuerdo, pensamos eso, pero no se puede traducir, porque todo eso que decimos no refleja la emocin que produce decir bueno. Stevenson pone el ejemplo de una madre que dice a sus hijos a nosotros nos gusta ser pulcros. La madre no est describiendo lo que los chicos hacen, sino que est tratando de inducirlos a ser pulcros. Cuando yo digo es bueno respetar los contratos estoy tratando de inducir al otro a respetar los contratos. Pero cuando intento traducir bueno y digo es parecido a cuando a la madre le dice a sus hijos a nosotros nos gusta ser pulcros no estoy diciendo lo mismo que cuando digo es bueno ser pulcros. Nos gusta no es idntico a es bueno, porque son usos emotivos parecidos pero no idnticos. En algn sentido bueno es indefinible, pero no es indefinible por una razn conceptual, sino porque est asociado a un uso emotivo especifico de la palabra, como la palabra patria o la palabra desaparecido tiene una connotacin negativa o positiva intransferible que no tiene otra palabra. 28

Por ejemplo, probablemente una descripcin de lo que es un desaparecido que utilizara otros trminos, no tendran esos trminos el significado emocional que tiene desaparecido. O lo mismo pasa con bueno. Bueno tiene un significado emotivo particular que no tienen otros trminos, y cuyo valor es dinmico en gran medida, porque induce a realizar un tipo de acciones. Vamos citar una parte del texto:

An en estos casos, por supuesto, los propsitos dinmicos no pueden ser identificados con cualquier tipo de significado, debido a que el significado emotivo acompaa a la palabra de un modo mucho ms persistente que aquel que lo hace los propsitos dinmicos.

Los propsitos dinmicos cambian, son mviles, inestables, pero el significado es ms estable.

Pero existe una importante relacin contingente entre el significado emotivo y el propsito dinmico: el primero ayuda al segundo, por consiguiente

El significado emotivo ayuda al propsito dinmico. Es decir, yo tengo el propsito dinmico de inducir a alguien a hacer algo, y el significado emotivo de mi discurso impulsa a que ese propsito dinmico funcione.

si definimos los trminos emotivamente cargados de modo que descuide su significado emotivo, probablemente produciramos una confusin. Hacemos creer a la gente posible afirmar que esto es bueno se refiere al inters favorable del hablante, y del oyente u oyentes, y que tiene un grato significado emotivo para su uso y la sugerencia.

Esto es una descripcin aproximada del significado emotivo y no una definicin de bueno. Eso lo sabemos cuando sabemos qu implica decir bueno. Pero se realiza ah una funcin esclarecedora, que es la que tiene comnmente una definicin. No es una definicin propiamente dicha, pero funciona como una definicin decir esto que acabo de decir. Es decir que cuando digo esto es bueno se refiere al inters favorable del hablante, y del oyente u oyentes, que tiene un grato significado emotivo para su uso y la sugerencia. Debe decirse algo ms del uso moral de bueno. Difiere del anterior en cuanto se refiere a un tipo diferente de inters. En lugar de referirse a lo que gusta al oyente y el hablante, se refiere a un tipo ms fuerte de aprobacin. Stevenson, en definitiva, est reduciendo los juicios morales a juicios parecidos a los juicios de gusto. La nica diferente es que est diciendo que los juicios morales 29

involucran un tipo de aprobacin ms fuerte que los juicios de gusto. Cuando a una persona le gusta algo, est contenta cuando esa cosa prospera, y disgustada cuando eso no ocurre. Cuando una persona aprueba moralmente algo experimenta un intento sentimiento de seguridad cuando esa cosa prospera, y est indignada y escandalizada cuando ocurre lo contrario. Si algo que me gusta prospera me siento contento. Cuando algo que apruebo moralmente prospera me siento ms intensamente contento y satisfecha. Ahora cuando no prospera lo que me gusta puedo tener un disgusto moderado, pero cuando no prospera lo que apruebo moralmente me indigno y me escandalizo. Suena bastante extraa esta idea porque pareciera que el sentimiento de indignacin supone algo ms fuerte que la aprobacin subjetiva o que la mera emocin. Cuando alguien est indignado siente que se la ha faltado el respeto, o siente algo ms profundo todava. Pero para l es una diferencia de grado la que diferencia al juicio de gusto del juicio moral. Estos son ejemplos aproximados e imprecisos de los muchos factores que se tendran que mencionar al distinguir los dos tipos de inters, es decir, el inters asociado al gusto y el inters moral. En el uso moral, tanto como el no moral, bueno tiene un significado emotivo que lo adapta para la sugerencia. Bueno funciona para sugerir y para inducir a actuar. Para terminar el texto, lo que hace Stevenson es tratar de explicar que el emotivismo responde a los tres requisitos que habamos dado al principio. Da cuenta que hay desacuerdos legtimos, tiene magnetismo, y no apela a la mera descripcin y al mtodo cientfico para estipular juicios ticos. Lo que dice respecto al caso del desacuerdo es:

El desacuerdo consiste en un desacuerdo de intereses, semejante al que ocurre cuando a dice vamos al cine y b responde no quiero al cine, vayamos a escuchar una sinfona. Los desacuerdos acerca de la bondad, incluyendo los desacuerdos acerca de la moral, no son desacuerdos acerca de creencias, sino que son desacuerdo acerca de intereses

Cuando el individuo del ejemplo dice el matrimonio homosexual es incorrecto y el otro le responde el matrimonio homosexual es correcto, hay un genuino desacuerdo entre ellos, pero no consiste en que uno crea una cosa y el otro crea otro. Lo que ocurre es que sus intereses o actitudes estn en desacuerdo. Un individuo tiene una actitud favorable, el otro una actitud desfavorable, y cada uno quiere influir en el otro para que cambie su punto de vista y apoye al del otro. Hay efectivamente un desacuerdo. Si tomamos los trminos en un sentido meramente descriptivo, como lo hace el subjetivismo, lo nico que estn haciendo los hablantes es decir que tienen cierta actitud, y en este caso no hay desacuerdo. Se debe reconocer el significado emotivo de los trminos ticos para entender qu es el desacuerdo moral realmente. Slo porque hay este significado emotivo puede haber desacuerdo. Cuando yo le digo a alguien el matrimonio homosexual es bueno, y el 30

otro dice el matrimonio homosexual es malo, estamos oponindonos en intentos dinmicos de influir en el otro y de influir en el auditorio. Hay desacuerdo, no estamos meramente describiendo lo que siente, piensa, o cree cada uno. Respecto del magnetismo:

Magnetismo, o conexin entre la bondad y las acciones

Es decir, magnetismo porque cuando yo creo que algo es bueno tengo la tendencia a realizarlo o a actuar en base a ello, si no hay ningn obstculo en el medio.

no requiere ms que una breve consideracin: slo elimina aquellas teoras del inters que no incluyen, al decir bueno, el inters del que habla. Mi posicin incluye el inters del que habla, y por lo tanto resulta inmune a esta objecin.

As como el magnetismo no es excluido en el caso de la teora hobbesiana, porque cuando yo digo deseo x el magnetismo no se pierde, en la teora de Stevenson, como el hablante desea influir en la conducta del otro para que el otro acte de otra manera, est el magnetismo presente, y no se pierde como ocurre en una teora puramente descriptiva.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Yo deseo influir y deseo actuar del modo que creo que es bueno actuar. El otro, si es influido por mi discurso, y reconoce como bueno lo que yo digo que es bueno, inmediatamente va a verse motivado a realizar esa accin, mientras reconozca como bueno lo que yo digo que es bueno. No hay magnetismo cuando el otro no est de acuerdo cuando lo yo digo qu es bueno. Tambin habra magnetismo en una teora cognitivista. En una teora cognitivista, dado que el lenguaje moral y los argumentos morales me dan razones para actuar, debo estar inclinado a actuar en base a esas razones, si creo en ellas. An una teora cognitivista admitira algo as como el magnetismo. Ac el magnetismo es emocional, en todo caso. Respecto de la cuestin del error de creer que la bondad pueda ser descripta por el mtodo cientfico, lo que dice es que los desacuerdos morales, los cuales son desacuerdos de intereses, pueden a veces ser resueltos por medio de consideraciones empricas. Hay veces que, efectivamente, los desacuerdos morales estn basados en desacuerdos empricos. Por ejemplo, si pudiera zanjarse la cuestin de si el feto es o no un ser humano, cosa que parece que no puede hacerse, probablemente el debate sobre el aborto terminara. Por ejemplo, si yo creo que la pena de 31

muerte debe ser puesta en vigencia (aunque sea mala en algn sentido) porque produce un bien mayor, y en ese sentido es buena porque desalienta el delito, y uno me prueba con datos empricos incontrastables que la pena de muerte no disminuye el delito, el desacuerdo termin, porque yo apoyaba la vigencia de la pena de muerte slo porque disminua el delito. Si me logran convencer que no desalienta el delito, eso es una discusin fctica, habra que ver si, donde rige, baja el delito o no. Si yo pudiera decidir esa cuestin emprica, lo que es muy difcil, se terminara la discusin. Hay veces, entonces, que los desacuerdos no son desacuerdos acerca de creencias. Por ejemplo, si la prohibicin de la marihuana est basada en el hecho de que la marihuana es mala para la salud, y yo demuestro que la marihuana no es mala para la salud, el que sostiene la prohibicin debera admitir que la prohibicin no est bien fundada.

Estudiante: Sigue siendo emprico.

Profesor: Claro, estoy dando otro ejemplo emprico. El problema es que, en general, la gente adems hace juicios del tipo moral que no son resolubles por consideraciones empricas. Cuando yo pienso que la marihuana est asociada a un modo de vida depravado y deleznable, el hecho de que produzca o no daos a la salud no me importa tanto. Lo que me importa es la valoracin, y esa valoracin no es susceptible de una valoracin emprica. Cmo puedo evaluar que el modo de vida de quien fuma marihuana es deleznable? No tengo manera de evaluarlo, porque describiendo datos puedo decir que alguien que fuma marihuana y alguien que no fuma marihuana, puede vivir igual de mal, y la marihuana no cambia nada. La valoracin nunca es probada por una consideracin emprica. Stevenson pone un ejemplo que es interesante porque es completamente opuesto a lo que dira Rawls. Supongamos que yo estoy de acuerdo con un programa de redistribucin de la riqueza, y Stevenson piensa por qu alguien puede estar a favor de un programa de redistribucin de la riqueza, y por qu alguien puede estar en contra de un programa de redistribucin de la riqueza. Bueno, porque quizs que uno puede ser compasivo y el otro egosta. O quizs uno es rico y valora ms el esfuerzo. Entonces, a es compasivo y b es egosta. Uno apoya el programa y el otro no, por qu? Por actitudes emocionales, por el significado emotivo, y no por discusiones empricas, porque por ah estn los dos de acuerdo con que el programa de redistribucin de la riqueza va a traer el mismo efecto. Otra cosa es decir no hay que redistribuir la riqueza porque trae mas pobreza. Eso s es una discusin emprica. Ah hay que ver si es cierto. Los liberales muchas veces dicen que la redistribucin de la riqueza trae ms pobreza, pero tambin dicen que es inmoral. Cuando dicen que es inmoral, un tipo como Stevenson dira que estn diciendo que hay algo malo en eso, y estn haciendo un juicio que tiene que ver con una emocin. Por supuesto que los libertarios y los 32

liberales igualitarios no piensan as. Piensan que tienen buenas razones, y que no se basan en emociones. Los redistributistas no lo son porque tienen buen corazn, sino porque tienen buenas razones para sostener la redistribucin. Un emotivista como Stevenson dira que el que apoya la redistribucin lo hace porque es compasivo, y que est en contra lo hace porque es duro de corazn, o no compasivo, siempre y cuando los dos estn de acuerdo con que el programa de redistribucin de la pobreza mejora el bienestar del afectado, y no produce ms pobreza. En el caso contrario, habiendo un desacuerdo emprico, habra que zanjar el desacuerdo primero en el mbito de lo emprico.

Estudiante: No habra una raz utilitarista aqu?

Profesor: No, ac el punto es que entre dos personas, de las cuales una apoya un programa de redistribucin de la pobreza, y la otra est en contra Suponiendo que los dos creen que las polticas de redistribucin tienen la mismas consecuencias, la diferencia puede ser puramente emotiva. Uno lo considera bueno, y el otro lo considera malo, y bueno o malo aqu tienen un significado emotivo. La base es el inters. Yo soy rico y no quiero que se redistribuya y entonces digo la redistribucin es mala. El otro es pobre, quiere que se redistribuya, por lo que dice la redistribucin es buena. Tambin puede haber un inters altruista: yo quiero que se redistribuya porque es mi deseo ayudar a los dems. El punto ac es que el significado de los trminos ticos no puede explicarse sin apelar al significado emotivo que es tipo de significado que apoya el uso dinmico del lenguaje para influir en los dems. Lo que vimos entonces es bsicamente un resumen de la teora de Stevenson. De este modo l cumple con los tres requisitos y pretende superar las dificultades de otras teoras previas basadas en el inters, como las teoras de Hobbes y de Hume, y pretende superar la tesis de Moore de que bueno es indefinible. Bueno no es indefinible, se puede dar una suerte de definicin pero que no es una definicin estricta. Lo importante es que bueno no es puramente descriptivo, sino que tiene un uso y un significado emotivo, y en eso radica su especificidad. El insiste en que la diferencia entre su posicin y la de otros defensores de teoras del inters es la diferencia entre aquellos que quieren describir un desierto y aquellos que quieren regarlo. Stevenson considera que el lenguaje moral tiene como funcin el inducir acciones y el impulsar la conducta de la gente. Es decir, yo quiero influir en el otro. Sin esta funcin pragmtica el lenguaje moral no tiene sentido, el lenguaje moral no es puramente descriptivo. Esa es la mayor enseanza del emotivismo, que a su vez tiene como aspecto adicional la tesis particular de que eso que no tiene de descriptivo el uso del lenguaje moral, no es racional, sino que es emotivo. Esto puede llevar a una forma de subjetivismo o a una forma de irracionalismo. 33

Estudiante: Un acto solitario no sera un acto moral? Ya que ah no tengo posibilidad de influir en el otro.

Profesor: No, en general para los ticos modernos los actos que no tienen consecuencia para terceros no tienen una dimensin moral. Kant s hablaba de obligaciones para con uno mismo, pero para las ticas ms contemporneas, las obligaciones morales slo suceden con otras personas. No tiene mucho sentido hablar de una obligacin para consigo mismo, porque yo siempre puedo dispensarme de mi obligacin para consigo mismo. Siempre puedo liberarme de esa obligacin. Pareciera que una obligacin slo es una obligacin que tengo para con otros, y el uso moral del lenguaje es siempre un uso intersubjetivo. Pareciera que no tiene sentido hablar de moral sin intersubjetividad y sin coordinacin de las conductas de las personas. Justamente lo que est pensando Stevenson es que la moral tiene que ver con la influencia que se ejerce sobre otras personas, y tiene que ver en gran medida con la armonizacin de la cooperacin con los otros. El lenguaje moral, como todo lenguaje, es esencialmente intersubjetivo. De hecho, yo solo nunca podra otorgarle un significado a una palabra, porque para que una palabra tenga significado tiene que tener una historia intersubjetiva. Para que tenga un significado emotivo, tiene que tener una historia emotiva tiene que tener una historia intersubjetiva bastante prologada. Es muy improbable que yo pueda crear significados emotivos. Lo normal es que el ciudadano comn no tenga esa capacidad de influencia.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Es simplemente la idea de que la intersubjetividad es fundamental y de que la moral tiene que ver con la conducta social. Tiene que ver con la interaccin entre las personas y la conducta social. Tiene que ver con cooperacin e interaccin entre los sujetos. Esto tambin lo saba perfectamente Aristteles. Cuando Aristteles desarrolla su teora de la virtud, no as cuando llega a su teora de la felicidad como contemplacin, est claro que la virtud es una forma de excelencia en la cooperacin entre las personas: la justicia, la valenta, la moderacin, son virtudes personales pero que son formas de excelencia de la cooperacin a la vez. Aristteles todo el tiempo est pensando en un ser social. De hecho, como todo el mundo sabe, l defina al hombre como un animal poltico en el sentido de que es miembro de la polis. Decir que el hombre es un animal poltico es decir que es un animal social, que est en interaccin; y justamente la tica tiene una dimensin profundamente social. Esto queda muy claro en la teora de la virtud de Aristteles, y queda muy claro en cualquier teora tica contempornea y moderna. Las teoras ticas modernas 34

estn centradas en el problema de las obligaciones interpersonales. Aunque esto es metatica, esta metatica recoge ese aspecto, por supuesto. Adems este hombre fue alumno de Wittgenstein, quien ha insistido mucho en la idea de que no hay significado privado, no hay lenguaje privado, todo lenguaje es social, y todo significado es socialmente acuado. Un wittgensteniano nunca defendera que hay lenguaje privado. Si bien Stevenson no es wittgensteniano, concuerda con esta idea de su maestro. Con esto terminamos por hoy. Despus de este arduo recorrido por Moore y por el emotivismo, les recomiendo que lean los textos de Hudson que son muy claros y explican muy bien tanto el intuicionismo de Moore y el emotivismo de Stevenson y de otros autores, ya que Stevenson no es el nico emotivista. La clase que viene quizs empecemos con Aristteles, aunque tal vez veamos primero algo de Heard.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-016 - 37 T

Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N5 26 de abril de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: El utilitarismo clsico: John Stuart Mill - El concepto de utilidad - El principio de utilidad - Las crticas al utilitarismo.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Buenas tardes. El parcial de terico se toma el 17 de mayo, en el horario de terico. Yo no s qu prefieren, yo pensaba tomar un parcial de 2 horas, no de 4 que es una tortura. Lo idea sera tomarlo en las dos horas finales de la clase, que quizs es ms fcil para todos. Entonces lo tomamos de 19 a 21, aunque yo voy a estar antes para responder preguntas. Las consignas de prcticos se las van a dar la semana siguiente al parcial de terico, y las tienen que entregar una semana despus en su prctico. Todo esto es un slo parcial en realidad, porque se promedia y queda una sola nota, la primera de la materia. La segunda nota es el trabajo escrito que tienen que entregar en una fecha que ahora no recuerdo, que est estipulada y la voy a repetir despus. Pensando en minimizar la superposicin de temas en prcticos y tericos, y pensando en cuestiones de tipo pedaggico y conceptual decid hacer algo. El otro da estuvimos dos teoras metaticas que tienen implicaciones ticas importantes, que son la crtica de Moore a la falacia naturalista, algunos rasgos del intuicionismo de Moore. A este ltimo lo vimos como terico moral normativo, desarrolla un tipo particular de utilitarismo que no vamos a ver en particular. No es que no sea importante, sino que no lo es especialmente. Despus vimos un texto de Stevenson, donde este toma como punto de partida e trabajo de Moore en algn sentido, y desarrolla una teora no cognitivista y no descriptivista. Uno de los grandes desacuerdos entre Stevenson y Moore es que el lenguaje moral no describe ninguna clase de hechos o entidades, sean naturales o no naturales. Stevenson es un no descriptivista, sino que la moral tiene que ver con influenciar a la gente. Obviamente ha sido muy criticado. Una crtica tpica a estos dos autores, es que siendo completamente distintos, siendo uno descriptivista en trminos de su concepcin del lenguaje, y siendo el otro no descriptivista, sino sosteniendo que el lenguaje moral tiene un significado dinmico que tiene que ver con las emociones que se encierran en los trminos morales que permiten influenciar la conducta, a pesar de todo esto, ambos, para muchos, conducen al

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relativismo, contra sus intenciones quizs. En el caso de Stevenson no es tan claro que sea contra sus intenciones, en el caso de Moore s. Este ltimo conduce al relativismo, ya que al ser bueno indefinible, y ser solamente accesible a alguna clase de intuicin que nunca se especifica en su sentido o cul es su estatus epistmico, pareciera que no hay manera de intuir sobre la moral en base a un criterio especfico. En el caso de Stevenson pareciera que no da cuenta de las expectativas cognitivas que tiene la moral. Piensa que efectivamente en la discusin moral a veces hay desacuerdos fcticos que uno puede resolver deliberando, y a veces puede eliminar conflictos, pero en definitiva es una lucha entre voluntades y entre capacidades persuasivas. Para muchos tericos, esto es una forma de relativismo y escepticismo en ltima instancia. Un autor, que vamos a ver despus, porque es un autor que aunque no es tan importante como Kant o los utilitaristas, de alguna manera es el metatico que habra que dar ahora, aunque es un poco ms difcil, es Hare, quien va a tratar de ser prescriptivista, y a la vez cognitivista, dar cuenta de que hay razonamiento moral en un sentido fuerte y racional. Va a sostener que el trmino deber lgicamente implica un compromiso con la universalidad, con la idea de que si para m es un deber hacer algo, como decir la verdad, es un deber decir la verdad para cualquier otra persona en circunstancias similares. Entonces va a construir una teora donde va a mostrar, por un lado, que el lenguaje moral es prescriptivo, no descriptivo, y en segundo lugar el trmino del deber, bsico para l, tiene una exigencia de universalidad, lo cual conduce a una forma de utilitarismo, en el cual se toman e cuenta los intereses, preferencias de todos los agentes, en donde cada agente debe razonar como si todos furamos un nico agente por as decirlo, y ponerse en el lugar de todos los afectados por la accin. Por eso hace falta otro componente, el de la imaginacin, capacidad de imaginarse en el lugar de otro. Esto ha dado lugar a un montn de debates. Hay un captulo de Guariglia que est muy bien en ese sentido. Y hay una muy buena discusin que tambin reproduce Hudson sobre algunos problemas que trae esto de ponerse en el lugar del otro, y si uno se puede poner completamente en el lugar del otro haciendo abstraccin de quin es. Porque Hare no piensa que su teora va a eliminar a los fanticos, pero s que si todos nos ponemos en el lugar, seriamente, del otro, cuando decidimos actuar, gran parte de los fanticos tendran a verse persuadidos si fueran ms o menos honestas. Un ejemplo muy simple: supongamos que l es nazi, y ests en Alemania en 1942. Y ests convencido de que hay que exterminar a los judos. Entonces penss es un deber exterminar a los judos. Hare dice que como deber implica universalizacin, usted debera tomar en cuenta el punto de vista de todos los afectados. Imagnese que yo le digo a usted que descubr que sus padres son judos y usted tambin. Hare dice que la mayora de la gente, en una situacin as, decidira que no quiere ser exterminado y abandonara la tesis inicial, an cuando a uno despus le dijeran que es
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mentira. Pero habra, como dice Kant, una contradiccin a la voluntad. Primero uno quera una cosa, y por eso mismo despus se le ve negada otra cosa que quiere. Todo esto es muy discutible, ya lo vamos a ver. Hay quienes sostienen que el yo no tiene ms contenido que la pura conciencia, y el ejemplo que se pona es que yo soy un sudafricano de clase media que considero que los negros deben ser objeto del apartheid, porque no tienen lo valores occidentales y no deben ser considerados personas. Pero alguien me puede decir imaginate si fueras alguno de esos negros. Y yo podra tranquilamente responder que si fuera uno de esos negros debera ser tratado as, si tuviera esas propiedades yo no sera yo, y debera ser tratado as. Esa es una de las objeciones clsicas que se han hecho. Hay otras ms interesantes, como la que hace MacIntyre citando a Sartre, con el argumento del discpulo, etc. Tambin hay otros ejemplos, Guariglia cita Emma Zunz. Pero Hare implicara que entendamos qu es el utilitarismo y qu el kantismo. Entonces hoy vamos a ver utilitarismo, la prxima seguiremos y veremos kantismo y quizs Hare, y terminaremos lo que falte en la ltima clase antes del parcial, y esos sern los temas que entren: algo de la introduccin, Moore, Stevenson, utilitarismo, Kant y Hare. Y en prcticos entra Aristteles, que yo lo voy a dejar para el final, porque lo voy a dar con el siguiente criterio: cmo se re-introdujo a la tica, despus del predominio de kantianos y utilitaristas. Y lo voy a dar como la vuelta de los aristotlicos, as que voy a hablar un poco de Aristteles y otro poco de los aristotlicos contemporneos. La idea es que no quiero que vean exactamente lo mismo en tericos y prcticos, que haya una diversidad de algn modo.

Estudiante: Usted dijo que se le critica, a Moore y Stevenson, el conducir al relativismo. Es muy comn encontrar eso de que tal postura nos llevara a caer en el relativismo, pero no termino de entender por qu eso es necesariamente algo negativo.

Profesor: Por supuesto que hay gente que defiende el relativismo. Hay muchas de responder a esa pregunta. Un filsofo que uno llamara relativista es Rorty, quien es un filsofo pragmatista norteamericano que se auto-reconoca como etnocntrico. Sostena que nosotros no podemos pensar sino desde nuestra cultura. Y tena una visin de la moral de tipo humeana, pero era pragmatista. Rorty deca que el no era relativista, porque est la objecin tpica de que es autocontradictorio. Porque el que dice que todas las ticas son relativas a una cultura est incurriendo en una especie de contradiccin, porque si digo que soy relativista pero despus en el orden cotidiano estoy en una especie de contradiccin. Porque o bien me abstengo de intervenir, pero cuando empiezo a intervenir inevitablemente empiezo a apelar a ciertos estndares, y despus puedo decir que en realidad es todo relativo, pero cuando discuto los creo. Cuando Hare dice que debo implica que
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todos tenemos las mismas obligaciones, podemos decir que eso est asociado a la igualdad, pero pareciera que en el debate real moral hay intuiciones cognitivistas muy fuertes. Y ser relativista parece en algn sentido contradictorio. Porque tengo que hacer una afirmacin como si fuera correcta y al mismo tiempo afirmar que en otra cultura otra persona tiene una teora igual de vlida, pero no puedo decir que est mal. Por ejemplo, si yo digo que lapidar una mujer porque fue infiel a su marido es una monstruosidad y me parece inaceptable, un universalista dira que tiene razones fuertes para demostrar que eso es monstruoso. Un relativista debera decir que yo creo que est mal, pero ellos piensan que est bien, es exactamente lo mismo. No parece que nadie en serio pueda decir esto ms que en teora. Ahora, el etnocntrico como Rorty dice que su cultura es completamente contingente, que no tiene ninguna pragmtica trascendental en que se respalde, pero yo no puedo sino pensar de esta manera. Y lapidar a las mujeres es incompatible con mis convicciones ms profundas. En ese sentido el etnocntrico admite que lo dice desde su cultura. Y eso tambin es un problema, porque si admite que la cultura est en la raz de sus decisiones morales, por qu piensa que es superior. Y Rorty dice porque no puede pensar de otra manera, porque sera una abstraccin absurda pensar de otra manera, pensar que porque reconozca que no tengo un argumento en una realidad moral independiente, o en la voluntad de Dios, o en la razn pura, tengo que renunciar a mis creencias morales. l tiene un texto que es muy interesante que se llama La prioridad de la democracia sobre la filosofa. Es un texto donde defiende a Rawls, criticado por los comunitaristas por decir que predicaba teoras metafsicas. Rorty dice que Rawls no presupone nada, sino que simplemente reconstruye las convicciones fundamentales de los norteamericanos y de los habitantes de las democracias del Atlntico Norte, etc. Y dice con bastante perversin que (aunque lo dice en otras palabras) solamente un loco puede pensar que la filosofa es ms importante que la democracia, que no cree que la filosofa haya producido nada tan slido y valioso como la relativa prosperidad y el relativo bienestar y ampliacin de las condiciones de vida que produjo la democracia. Entonces cree que la filosofa no ha producido nada ms superior, estable, etc. que la democracia. Con lo cual, si l tiene que elegir entre la filosofa y la democracia se queda con esta ltima. Y dice que en definitiva l no puede sino pensar as, y que la filosofa no es ms que el sucedneo de la religin, una especie de religin laica que pretende reemplazar a la religin por otra cosa, y en vez de adorar un Dios padre nos arrodillamos frente a una realidad cognoscible o no a la que la razn nos permite acceder. Es una posicin, yo no digo que me parezca correcta. El relativismo en tica no es una pavada, es una posicin metatica bastante importante si las pretensiones de racionalidad estn en crisis en muchas reas de la filosofa e inclusive de la ciencia, qu queda para la tica? Obviamente las objeciones a los no cognitivistas tienen su fuerza en tica. Es decir, no es evidente que decir que
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alguien es relativista no es un insulto. Es un problema para todos aquellos que creen que por ejemplo, cuando dicen que la discriminacin por gnero es mala, estn diciendo algo con sentido y que pueden defender racionalmente. Cuando yo digo que la igualdad entre las personas es un requisito indispensable de una sociedad como un tema de cooperacin, y que la sociedad no puede sino ser concebida como un sistema de cooperacin en un sistema de personas libres e iguales, y creo que es algo de lo cual puedo dar razones, y lo puedo justificar, y no algo que se me ocurre, que es una casualidad y que vino a mi mente trada por el viento. Cualquiera que piense que puede argumentar en tica va a ver al relativismo como una amenaza. Vieron que Rachels, en su introduccin, cuando pone todos esos dilemas, dice que cuando discutimos esto pensamos que estamos discutiendo, no que hablamos sobre si me gusta el helado de vainilla o el de chocolate. Pensamos que tenemos buenas razones, argumentos, pensamos que se puede argumentar mejor y peor, que pueden haber errores. Y si pensamos todo eso estamos frente a una disciplina racional, donde puede haber progreso cognitivo y razonamiento. Y esto parece comprometer con un rechazo de la tesis de que mis creencias morales estn indexadas exclusivamente a mi cultura. Porque parece bastante claro que en el mundo contemporneo y en las condiciones modernas, uno de los rasgos del desarrollo tico y de la conciencia moral es el ser crtico, y eso supone poder revisar esas creencias con las que uno fue educado. Y parece bastante claro que revisamos esas creencias, y que cuando hacemos eso y cambiamos de opinin lo hacemos en base a buenas creencias. Por supuesto que se puede ser relativista, se puede negar que la tica tenga alguna realidad, que es ideologa, que es superestructura, etc. S, y hay muchos que no piensan en eso, y la mayora de los que vemos ac no piensa eso.

Estudiante: A m lo que me cuesta encontrar es una buena refutacin, porque siempre se lo valora como algo negativo, pero segn lo que usted dice no lo ests refutando.

Profesor: Pasa que el afirma una tesis relativista hace una afirmacin absoluta. Est en una especie de autocontradiccin. Si yo digo que todos los juicios son relativos, ese juicio tambin lo es, y se auto-destruye, es una tesis auto-destructiva, no tiene consistencia racional. Por supuesto me pods decir que negs la razn, pero entonces no podemos seguir hablando. Ese es el problema. Si digo que todos lo juicios morales son relativos, ese juicio tambin lo es. Por eso Rorty no quiere ser relativista. Porque al etnocntrico no le pods decir que es auto-contradictorio, porque no dice que todos los juicios son relativos, sino que no puede juzgar sin tener en cuenta su aculturacin, etc. Es otra cosa.

Estudiante: Todo relativista sera etnocntrico. Si asumimos que la postura relativista es

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correcta, entonces el hecho de que al postularla yo entre en contradiccin, me hace que sea una postura que yo no puedo llevar a cabo. Pero podemos asumir la idea de que sea correcta.

Profesor: Pareciera que si es una postura que te lleva a la auto-contradiccin pareciera que hay un error racional. Estara bueno, me encantara incluir en la materia una unidad sobre relativismo moral, pero el problema es que es muy difcil saber donde ponerla. Pero te recomiendo el captulo de Rachels sobre el relativismo cultural. Lo que yo digo es que la mayora de los tericos rechazan el relativismo y lo ven como autocontradictorio, y creen que hay mejores y peores razones en tica. Puede ser que estn locos, eso yo no lo voy a discutir. Empecemos con el utilitarismo. Uno de los blancos de Moore eran los utilitaristas. Ustedes recordarn que los ejemplos tpicos de falacia naturalista eran Bentham y Mill, que son dos de los representantes ms importantes del utilitarismo clsico. Decir esto es medio confuso, porque el utilitarismo verdaderamente clsico es el que est integrado por Bentham, Edgeworth, y Sigdwick. Y tambin el padre de Mill, James Mill. John Stuart Mill es el que vamos a ver nosotros, es el hijo, y es una figura revisionista dentro del utilitarismo clsico, aunque es una de las ms influyentes. Sigdwick quizs es ms interesante, pero no est traducido. Ustedes tienen que leer el captulo 2 y 4 de El Utilitarismo, y un captulo de Kymlicka, de un libro que es una versin contempornea del utilitarismo. Es una versin conceptual que para m es excelente, y piensa al utilitarismo como una teora poltica ms que como una teora tica. Vamos a ver otras cosas tambin, y quizs dej las fotocopias pertinentes. Lo que pasa es que son fragmentos. El gran problema con Mill es que es un filsofo revisionista y que tiene una posicin particular muy extraa. Lo hago muy breve: Mill tuvo siempre una gran dificultad para hacer explcita la originalidad de sus pensamientos, siempre intent presentar a su teora como una teora con ciertas revisiones pero diferente de la de Bentham y la de su padre. Esto significa una dificultad psicolgica para romper con su padre. Otra razn importante es que si hubiera asumido parte de lo que dicen parte de sus teoras, debera haber aceptado las crticas de sus adversarios en poltica, y no estaba dispuesto a dar semejante paso. Y la tercera razn es que es una estrategia argumental, Mill no pretenda ser un filsofo acadmico, de hecho nunca fue a una universidad, hizo poltica, fue electo diputado, pero no quera ser poltico, sino influir en las clases ilustradas. Entonces l no poda hacer escritos o textos muy acadmicamente aburridos porque iba a perder al pblico. Y por otra parte, en esta intencin de ser un intelectual que influyera en la sociedad inglesa, no le convena decir que su teora era distinta de otras teoras establecidas son las que tena muchas relaciones. Porque si la presentaba como una teora novedosa, hubiera perdido peso. En unas clases de Rawls, l cuenta estos detalles muy reveladores respecto de los enormes problemas que uno
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encuentra en el texto de Mill. Ustedes van a ver que hay fallas argumentativas muy serias. Ms an, El Utilitarismo fue publicado en una revista literaria victoriana muy conocida en varias partes. Es decir, lo public en una revista. Y ac lo estamos dando en un contexto acadmico. Cuando lo lean piensen que no es como un texto de un filsofo contemporneo, sino que quera influir en las clases inglesas. Pensemos en el utilitarismo en general, porque es una teora que tiene antecedentes muy lejanos, uno puede encontrar antecedentes en el epicuresmo, aunque est bastante lejos en muchos aspectos. Tiene races en la filosofa de Hume, de Smith, hay toda una tradicin especialmente britnica y escocesa, y tiene su expresin ms clara en Bentham, en los textos de padre e hijo Mill, de Sigdwick, etc. Todo esto fue en el siglo XIX bsicamente, pero vuelve con mucha fuerza en el siglo XX. Es la nica teora normativa que se recicla y vuelve a tener fuerza en las dcadas del 30, 40, 50, en el mbito anglosajn. De hecho Rawls, que publica su teora de la justicia, gran revolucin en la tica y la poltica, en 1971, originalmente era utilitarista, se form en ese utilitarismo floreciente de la dcada del 50 y 60. Con lo cual uno puede hacer una descripcin conceptual del utilitarismo, y puede hacer una descripcin detallada por autores. Claro que hay mucha variedad, piensen que Moore como terico normativo es utilitarista, aunque dice que hay que maximizar el bien. Ya van a ver que Hare, de quien vamos a hablar, tambin es un utilitarista muy particular, porque empieza como una teora metatica. As que hay de todo, mucha variedad de posiciones. Ahora, si ustedes se preguntan por rasgos generales, el utilitarismo en primer lugar es una tica normativa que pretende dar un criterio de correccin para evaluar si una regla es correcta en un caso particular. Muchos distinguen entre utilitarismo de acto y de regla. Es una teora tica normativa que pretende dar respuesta por las obligaciones interpersonales, no es una teora tica como la de Aristteles, o estoica, que son ticas que tienen que ver la pregunta sobre la buena vida, sobre cmo se debe vivir la vida para tener una buena vida. Al contrario, es una tica moderna netamente. Otro rasgo importante: el utilitarismo es una tica consecuencialista. Esto significa que la correccin de una accin o regla, depende enteramente de las consecuencias de la realizacin de esa accin o regla. Es decir, el criterio de evaluacin moral depende de las consecuencias. Esto por supuesto va a entrar en colisin tanto con las teoras deontolgicas como la de Kant y muchos otros, que sostienen que el criterio de lo correcto e incorrecto es independiente de las consecuencias. Cuando Kant arrinconado, y termina sosteniendo una posicin rigorista totalmente no consecuencialista, cosa que sostiene en algunos casos, se pone en una situacin muy extraa. Porque yo digo que se cumpla con la justicia y que el mundo perezca, que es algo que l contesta en una carta, es algo absurdo. Lo correcto tiene un lmite podra decir uno.
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El consecuencialismo sostiene que no hay reglas que tengan correccin independiente de las consecuencias. No hay nada intrnsecamente bueno con independencia de sus consecuencias. Es decir, la evaluacin sobre si mentir o no es bueno, malo, correcto, depende de las consecuencias de mentir o no mentir. Ustedes me preguntarn qu consecuencias. Y estas tienen que ver con el bienestar de los seres humanos o el de los seres sintientes, dado que algunos utilitaristas creen que hay que incluir, dentro de los seres que hay que tomar en cuenta como afectados por las acciones a seres no humanos que tienen capacidad de sentir como los animales. Por eso hay muchos utilitaristas que defienden el derecho de los animales, y estn en contra de consumir carne y dems. Entonces, importan las consecuencias para el bienestar general de los seres humanos o sintientes. Ahora bien, otro rasgo es que el utilitarismo es maximizador, de lo que se trata es de maximizar el bienestar de todos los posibles afectados. Dijimos que es consecuencialista, bienestarista, y maximizador. La norma es maximizar, obtener la suma neta mayor de bienestar de todos los afectados. Adems, el utilitarismo es una teora fuertemente universalista, igualitarista, e imparcialista. El utilitarismo es una teora moderna en serio, que pretende pararse y dar respuesta a todos los problemas morales de todo tipo. Es una teora ambiciosa en serio. Es igualitarista, universalista, e imparcialista debido a que, como deca Bentham, el bienestar de cada uno vale uno y el de ninguno ms de uno. Es decir, todos somos iguales, la vida de todos vale lo mismo, con lo cual el bienestar de todos ha de pesar igual en el clculo que conduzca a determinar cul es la accin correcta. Estudiante: No eran las unidades de placer en Bentham?

Profesor: S. Despus lo vamos a ver eso. En principio el punto es que lo que cuenta es que todos cuentan por igual, todos son iguales, y hay universalidad porque si una norma afectara a toda la humanidad o todos los seres sintientes debera maximizar la suma neta de bienestar de todos los afectados. Es decir, es una teora universalista en un sentido muy fuerte, es una teora que se aplica a las relaciones interpersonales, de amistad, de pareja, laborales, a las relaciones entre instituciones.

Estudiante: No estaba muy influenciado por la Revolucin Francesa el utilitarismo?

Profesor: Es una tradicin britnica el utilitarismo. Yo dira que est influenciado por las mismas ideas liberales, ilustradas, que hicieron a la Revolucin Francesa. El que sin duda estaba muy influenciado por la Revolucin Francesa era Kant.

Estudiante: Y Locke y Hobbes?

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Profesor: Yo dira que est ms clara la influencia de Smith, de Hume, si quieren buscar ancestros. El problema es que no importa por quin est influenciado, ellos creen lo que creemos todos. Todos creemos que el bienestar de las personas importa cuando actuamos. Todos creemos que somos todos iguales. Es decir, que mis preferencias no tienen por qu tener un peso mayor que las preferencias de cualquier otra cuando estamos por realizar una accin que tiene implicaciones morales y que afecta a las dos personas. Por supuesto que hay mucho para discutir en esto, pero en principio nadie dira que alguien tiene un derecho especial por nacimiento, por raza, por sexo, por inteligencia, por lo que fuera.

Estudiante: Pero hay gente que s lo cree.

Profesor: Que yo conozca solamente los nazis, los que creen en las castas, los que creen en la realeza, despus no conozco a nadie ms. No hay ninguna constitucin moderna, democrtica, que no conciba la igualdad de las personas. Est en la declaracin de los derechos humanos que firmaron casi todos los pases. No creo que alguien en un foro pblico se anime a decir esto. As que no es tan liviano. Cualquier acto de discriminacin es punible en la mayora de las democracias. Los crmenes de hoy tienen penas especiales, no es chiste esto. Es muy difcil negar que la vida de todos vale por igual.

Estudiante: Se niega constantemente, hay gente que le roban y dice que a los ladrones hay que matarlos.

Profesor: Contra el fantico, el nazi, quizs no haya argumentos racionales. Pero lo que parece claro es que es un elemento esencial de toda la cultura occidental, incluyendo a gran parte del resto de las culturas, la idea de que la vida de las personas vale lo mismo.

Estudiante: Pero eso es en el discurso.

Profesor: Estamos hablando del discurso, esto es tica, no es sociologa, ni descripcin de la prctica. Esto es tica normativa, y esta habla sobre lo que debe ser, no sobre lo que es. Cualquier teora tica dira que est mal mentir, y si vos me decs la gente miente, es verdad, y? eso no me dice nada. El utilitarismo justamente propone esto cuando estaba luchando por ampliar este ideal y estaban luchando como polticos, en un pas como Inglaterra donde sigue habiendo realeza, y ciertas personas que tienen acceso a derechos polticos especiales por su nacimiento. Por supuesto que es una doctrina en lucha. Pero admitamos que la prctica poltica jurdica, a nivel nacional, en todas
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las democracias occidentales y latinoamericanas, y en todos los tratados internacionales, conservan estas ideas. No todas las ideas, la idea de que las personas son iguales. Eso me parece que tambin es un hecho normativo. Que haya gente que mata, que tortura, que Estados Unidos, la cuna de la democracia, tenga algo como Guantnamo, parece echar por tierra todo esto. Pero tambin es una realidad normativa que estos discursos tienen una realidad prctica. Te pongo un ejemplo muy simple y tonto. Sigdwick se neg a ser profesor durante un montn de aos porque no quera (a fines del siglo XIX) aceptar los artculos de fe anglicanos que les exigan para ser profesor. Eso es completamente contrario al espritu utilitarista, y creo que todos lo repudiamos, pero porque pensamos que somos todos iguales. Son ideas fundamentales de la cultura occidental y de las ticas occidentales. Obviamente, que no se cumplan de una manera decente es una cosa discutible y que en parte tenes razn.

Estudiante: Pero para m no se cumplen porque no estn tan instaladas.

Profesor: Cuando hay gente que pide pena de muerte para quien mat a un familiar querido, es entendible que esa gente, dolida, pida la pena de muerte. Si alguien mata a mi hija, yo lo voy a querer matar. Eso no prueba nada, simplemente prueba que no soy un buen juez, que soy parte. Pero eso no prueba nada. Esa misma gente que a veces sotiene discursos contrarios cuando reflexiona termina concluyendo que estn en una auto-contradiccin y que deben retroceder, si logran la tranquilidad de nimo para hacer esto.

Estudiante: Pero hay mucha gente que en fro va y se compra un arma.

Profesor: Bueno, no sigamos con esto porque no tiene sentido. Un republicano te dira que tener un arma tiene que ver con el principio de la libertad. Yo no voy a decir que est bien comprarse un arma, pero el que la compra lo puede hacer para matar, para defenderse, para cazar, no nos metamos con eso. El utilitarismo es universalista en un sentido muy fuerte que tiene que ver con lo siguiente: piensa que el principio de utilidad rige tanto para las relaciones interpersonales de cualquier ndole, ya sea madre-hija, padre-hija, esposo-esposa, amigo-amigo, amigo-enemigo, profesor-facultad, ciudadano-estado, estado-estado, comunidad-estados, planeta tierra-Marte si hubiera vida. Es decir, lo que sea. El principio de utilidad es un principio que puede aplicarse a cualquier contexto. Hay filsofos que creen que esto no tiene sentido. Rawls negara la universalidad en este sentido, cree que los principios morales deben construirse para distintos contextos de interaccin y que los principios que quizs son buenos para alguien no son buenos para el Estado, por ejemplo. Este
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universalismo no es patrimonio de toda teora tica. S lo es la idea de imparcialidad y de igualdad. Pareciera que la idea ms extendida de toda teora moral es la idea de igualdad, la idea de que las personas son iguales, valen igual, etc. Esa es la exigencia que est supuesta en Kant, Hare, el utilitarismo, en casi cualquier teora moderna. Digo moderna porque Aristteles tambin dira que todos los ciudadanos son iguales, pero todos los que sean ciudadanos. Pero deca que eran iguales, y deca que donde hubiera desigualdad entre los iguales, por as decirlo, como la sociedad persa, era una mala sociedad. Y en Persia eran todos esclavos del rey. En cambio los ciudadanos atenienses eran todos libres porque se auto-gobernaban y eran todos iguales. Si uno hubiera ampliado la ciudadana a todos, ah tenemos un protoigualitarismo, con lo cual Aristteles no es necesariamente conservador. Lo es si uno lo ata a su contexto, y admite la exclusin de las mujeres, los esclavos, los extranjeros, etc. Si uno elimina esa exclusin, uno puede encontrar en Aristteles cierto igualitarismo. Martha Nussbaum, que es una especie de neo-aristotlica, tiene un artculo donde una de las ideas que maneja es que Aristteles deca que uno poda llegar a ser virtuoso, responsable de sus acciones, si no tena acceso a una serie de bienes exteriores que tenan que ver con disponer de recursos de distintos tipos. Y esto puede servir para excluir. Es decir, si vos sos esclavo no pods ser ni virtuoso ni vicioso, no sos parte de la comunidad. Pero el argumento de Nussbaum es que en realidad, si slo puede ser un agente moral pleno el que tenga esos recursos, todos los deberan tener. Y trata de especificar cules deberan ser, con una variacin de la teora de las capacidades. Uno puede usar los argumentos de muchas maneras. El mismo argumento se puede usar para unos propsitos o para los contrarios. Uno puede tomar a Aristteles para incluir gente o para excluirla. Y la idea es que la exclusin es arbitraria, y esto parece bastante claro. Si leen las justificaciones de por qu ciertas personas deben ser esclavos van a ver que los argumentos son psimos. Y sus argumentos acerca de qu es la virtud parecen muy buenos. Uno puede distinguir entre uno bueno y uno psimo.

Estudiante: Cmo justifica el utilitarismo el igualitarismo?

Profesor: Lo justifica en la idea bsicamente de que todos los hombres son iguales, y de que la vida de todos vale igual. Eso para ellos no es algo que se pueda justificar, es simplemente un punto de partida. Pareciera que hay imparcialidades moralmente aceptables. En ese sentido el utilitarismo es una teora extremista. Es decir, si yo tengo una relacin personal particular con una persona, como mi madre, mi mujer, mi hija, pareciera que tengo obligaciones especiales con esas personas, para muchas teoras ticas. Lo mismo pasa cuando hago un contrato con una persona. Si yo le prometo a alguien que le voy a pagar por un trabajo, tengo una obligacin especial con esa
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persona. El utilitarismo parece negar esas obligaciones especiales o parciales, ya sea por lazos de confianza, de intercambio subjetivo, por contrato, por lo que sea. Entonces, piensa que la accin correcta en cada caso es aquella que maximiza la utilidad. Entonces bien podra pasar que yo deba romper un contrato, si ese contrato no maximiza la utilidad. Esto genera muchos problemas, y se trata de evitar ese resultado. Pero es aceptable que pase esto. Entonces, es imparcialista en un sentido absoluto. Esto quiere decir que yo intento darle el mismo peso a mi punto de vista que al de cualquiera, ya sea mi hijo, el presidente, etc. Cuando decido cul accin es la correcta veo cul es la que produce la suma neta de bienestar en todos los afectados, no importa quines sean y qu relacin tengan conmigo. Estudiante: No se llega a una contradiccin con la mayor utilidad para el mayor nmero? Si nos atenemos a lo que usted dijo de que es una tica consecuencialista. Ahora, si tomamos en cuenta las consecuencias, puede ser que la contradiccin estalle. Por ejemplo, en un pas que est bloqueado, se intentan racionalizar los alimentos, es imposible aplicar la mxima del utilitarismo del mximo bien para el mayor nmero, porque a cada uno le correspondera una racin mnima. Ahora, en ese caso, no sera preferible el mayor bien para el menor nmero? Es decir, cuando hablo del menor nmero me refiero a atender a los trabajadores, enfermos, nios. Y ah se rompe, por las consecuencias, la mxima del utilitarismo. Profesor: Pasa que ah lo ests entendiendo mal. Es cierto que todo el mundo dice el mayor bien para el menor nmero. Vas a ver que Kymlicka explica con mucha claridad que es una mxima contradictoria. La regla utilitarista dice que se produzca la mayor suma neta de felicidad, no el mayor bien para el mayor nmero. Porque puede pasar, es perfectamente pensable que la suma neta mayor de utilidad no coincida con la utilidad de mayor nmero. Esa formulacin es problemtica, tens razn. Yo nunca us esa formulacin. Lo que dije es que el utilitarismo dice que hay que maximizar la felicidad o utilidad, la accin es correcta cuando produce la suma neta mayor de felicidad, y no importa cmo se distribuya entre las personas. Esto es una ventaja y un defecto. Pero el utilitarismo no dice cmo se distribuyen. Si vamos al modelo clsico habra que tomar en cuenta cunto dolor y cunto placer les causa a todos los afectados distintos cursos de accin. Y ver en cul la cantidad de placer es ms alta en comparacin con la cantidad de dolor. Entonces, ah nunca puede haber contradiccin con las consecuencias. Porque si me decs que hay comida racionada, y yo le podra dar un poroto a cada uno, eso no maximiza la suma neta de utilidad, porque ah todos obtienen muy poco placer y mucho dolor. Es perfectamente compatible con el utilitarismo decir que esa conducta es incorrecta, no es un problema para el utilitarismo. Este negara que esa sea una conducta correcta. Dira, perfectamente, que hay que distribuir la comida entre la mayor cantidad de gente posible que esa racin de comida haga que no se mueran de hambre por ejemplo. El utilitarismo buscara el estado de cosas en el cual se maximice el placer y se
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minimice el dolor. No importa cmo se distribuye. De hecho, si hay una accin que afecta a mucha gente pero afecta de una manera casi insignificante a mucha gente, y el dao que les produce es nfimo, pero eso le produce un bien muy grande a un grupo minoritario, es perfectamente plausible decir, con el utilitarismo, que hay que hacer eso. Es decir que lo que maximiza el placer es el bien para la menor parte, porque la suma total de utilidad que produce el grupo pequeo en esa accin es mayor en el clculo que la mnima utilidad negativa que produce en ms gente. Ahora, esto tiene su lado complicado que ya vamos a ver. La crtica clsica es que bien podra pasar que en un contexto inapropiado, quizs fantstico, que una mejora pequea en la utilidad de mucha gente, compense el empeoramiento radical de la utilidad de muy poca gente. Y ah pareciera que podemos condenar a un inocente, o que podemos excluir a un grupo.

Estudiante: Como el ejemplo que diste vos de que van a matar a veinte personas excepto que vos mates a una de esas.

Profesor: Esa es una crtica que va por otro lado, tiene que ver con que el utilitarismo acaba con la integridad moral de las personas. Cuando uno empieza a hacer esos clculos se mete en un lo. Pero el ejemplo tpico que se da de eso es el siguiente. Supongamos que hay una comunidad en Estados Unidos en la que la mayora son blancos, un barrio de clase media alta, al cual empiezan a llegar negros. Y la mayora es racista o considera que si pasa eso sus propiedades van a empezar a perder valor. Esto produce el efecto de que hay gente que no le gusta, moderadamente, porque tampoco son fanticos, simplemente no le gusta, pero son muchos. Y otros ven que su propiedad baja de precio porque hay muchos a los que no les gusta vivir con negros. Entonces un montn de gente piensa que sera mejor prohibirle a los negros vivir en ese barrio. Entonces, qu accin maximiza el placer?, respetar a los negros que se quieren mudar a ese barrio, o prohibrselo? Y pareciera que es la segunda opcin, y eso es un problema grave para el utilitarismo. Pero nos estamos adelantando. En el utilitarismo hay dos elementos fundamentales que componen toda teora utilitarista: una definicin del concepto de utilidad y una formulacin del concepto de utilidad. Son dos cosas diferentes. Utilidad la puedo definir de muchas maneras. Los utilitaristas clsicos, como Bentham, definan utilidad como un estado psicolgico de placer y ausencia de dolor. Ahora, hay distintas teoras de placer y dolor, las hay cuantitativas y cualitativas, o mixtas, etc. Bentham tena una teora de la utilidad de ndole cuantitativa y simple. Uno puede definir la utilidad de muchas maneras. La versin clsica es esa que acabo de decir. Hay una disputa entre utilitaristas clsicos y Mill, en la cual este ltimo sostiene que el placer adems de ser evaluado por su cantidad, por criterios cuantitativos (como distancia en el tiempo, duracin, fecundidad, intensidad, etc.), tambin hay que tener en cuenta la calidad de los placeres. Esto
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produjo un gran debate, y gran parte de los tericos piensan que Mill ac cometi un error y se sali del hedonismo. Utilidad y felicidad tcnicamente significan lo mismo en el utilitarismo, slo que en el utilitarismo clsico la felicidad es el placer y la eliminacin del dolor. Uno puede pensar que hay experiencias subjetivas, o estados mentales valiosos que no son necesariamente ni placenteros ni dolorosos, o que no son valiosos porque el tipo de experiencia que implican. Uno puede decir por ejemplo que la experiencia de escribir una novela, por ms que sea tortuosa del punto de vista psicolgico, es algo que yo quiero hacer y que es un estado mental que considero valioso. Uno puede pensar en estados mentales valiosos que no son valiosos porque son placenteros o no dolorosos. Podran ser ms dolorosos que placenteros e igual ser valiosos. Hay otras teoras que parten de la idea no de estados mentales, sino de deseos o preferencias, que son ms modernas. Lo que importa son las preferencias de la gente, sean las que sean. Yo puedo preferir un estado mental, placer, dolor, lo que sea. Ahora, tambin dentro de esta teora hay dos cuestiones: algunos que intentan eliminar las preferencias inmorales, lo cual es problemtico, pero algunos quieren eliminar las preferencias que provienen de eliminar el deseo del otro. Lo que diran es que hay que eliminar las preferencias que implican la negacin de la igualdad o el sufrimiento de los otros, como las preferencias del masoquista, o del sdico. Pero pocos sostienen esto, porque parece tener poco asidero.

Estudiante: Esto se puede entender como que se prefiere el placer al dolor?

Profesor: No, se puede enunciar como que parecera que hay ciertas preferencias que no deberamos tener en cuenta. El utilitarismo clsico mete todo, hay que tener en cuenta a todos.

Estudiante: En algn punto se trata de egosmo tico.

Profesor: No, porque en el clculo se toma en cuenta todo. Lo que pasa es que algunos creen que hay preferencias que suponen que no somos todos iguales. Entonces, si uno admite como una premisa bsica, que somos todos iguales, uno no tiene por qu tomar en cuenta preferencias que nieguen esa premisa. Pero es una discusin abierta en la que no me quiero meter. Otra forma de definicin de utilidad de las preferencias habla de la idea de preferencias informadas. Esto significa que, dado que al utilitarismo lo que le importa es el bienestar, no toda preferencia parece ser buena para el bienestar. Yo tengo la preferencia de comer pizza con anchoas, y la tengo bajo el supuesto falso de que las anchoas no me generan alergia, es una preferencia no informada que yo no debera tener si quiero promover mi bienestar. Entonces, parecera que habra
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que tomar en cuenta las preferencias de agentes que tuvieran toda la informacin relevante respecto de las consecuencias de sus preferencias para su bienestar. Porque el agente va a decir que quiere la pizza de anchoas slo si no le produce un ataque de alergia. Con lo cual parecera que la teora de las preferencias a secas es problemtica, como tambin lo es la teora de las preferencias informadas, porque cmo accedemos a la informacin? Tambin tenemos a definicin de utilidad como hedonista. Dentro del hedonismo tenemos a cuantitativos y cuantitativos/cualitativos. Despus tenemos que todo esto puede estar dentro de la utilidad como estados mentales. Despus, no de estados mentales, sino preferencias. Y ah podramos distinguir entre teoras de las preferencias a secas y las preferencias informadas. As que al menos tenemos cuatro variaciones, aunque hay ms. Para Moore, por ejemplo, lo que habra que maximizar no era la utilidad sino el bien, pero es una versin muy particular, es como un utilitarismo idealista. Suele sostenerse que Mill, contra sus intenciones, era un utilitarista cuasi-idealista. Eso sostiene Smart, que es un utilitarista muy importante que tiene un muy buen libro que se llama Utilitarianism: For and Against. Es un libro compartido por Smart y Williams. El primero hace una especie de resumen de su teora utilitarista lo mejor posible, y Williams un texto en contra del utilitarismo. Estn publicados juntos en ese libro de los 70 ms o menos. Existe una versin en espaol que me encantara conseguir. S que se tradujo como Utilitarismo: Pro y Contra, editorial Tecnos, en 1981, lo estuve buscando en Internet pero no lo pude conseguir ni online ni en una librera. No est en ninguna biblioteca. Si alguno lo ve en algn lado, o lo consigue de cualquier forma, por favor trigalo. Es un texto excelente porque da una excelente versin de un utilitarista y una excelente crtica. El principio de utilidad admite varias variantes. Una versin genrica del principio de utilidad, aunque medio complicada, dice que una accin A es correcta si y slo si su realizacin produce una cantidad neta (total) de utilidad tan alta como cualquier otra accin alternativa que la gente podra realizar en su lugar. Esto significa que no existe una accin B disponible para la gente que produzca ms utilidad que A. Tambin se podra formular de la siguiente manera: la accin correcta es aquella que, de las que estn disponibles para la gente, produce la suma neta ms alta de utilidad teniendo en cuenta a todos los afectados. Por supuesto que se pueden dar dos versiones de este principio de utilidad. El bsico es el bsico, como este, o el promedio. Este ltimo dice que hay que dividir la utilidad por la cantidad de individuos afectados. Esto no hace que el principio de utilidad exija una distribucin pareja u homognea de la utilidad entre los sujetos. Lo que impide es lo que en la literatura clsica se llamaba la consecuencia repugnante, la cual consiste en lo siguiente: yo podra aumentar la utilidad aumentando la cantidad de gente o de seres sintientes que tuvieran un poquito ms de placer que de
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dolor. Yo podra cumplir el principio de utilidad produciendo una cantidad de ovejas in vitro, porque estara aumentando la cantidad de placer sobre la cantidad de dolor si hiciera que las ovejas vivieran bien. O si aumentara la poblacin de una manera descontrolada, pero lograra que todos tuvieran un poquito ms de placer que de dolor. Como aumenta la cantidad de placer cumple el principio de utilidad. Eso es un absurdo, con lo cual la solucin es dividir la cantidad de utilidad por la cantidad de individuos. Con lo cual no va a tener sentido ampliar la cantidad de individuos para aumentar la cantidad de utilidad.

Estudiante: Esto no justificara que los aliados hayan tirado la bomba atmica en Hiroshima y Nagasaki para ganar la guerra por ejemplo?

Profesor: Habra que pensarlo bien, te encargo esa tarea. Yo la verdad dira que el razonamiento pblico que hizo Truman es de tipo utilitarista. Esto se relaciona con lo que dice Williams de que el utilitarismo afecta la integridad de las personas. En efecto, el utilitarismo parece que en situaciones extremas me lleva a justificar el hecho de sacrificar algunos para salvar a ms. Dada la fantasiosa suposicin de que si se haca un bloqueo, el emperador sala y deca que se tenan que suicidar todos, desde el punto de vista utilitarista era mejor que murieran algunos con la bomba atmica. Entonces, si en verdad era cierto que invadir Japn y que el costo en tropas iba a ser exponencialmente increble, desde el punto de vista utilitarista probablemente se justificara tirar la bomba atmica. Ahora, esto no s si habla bien o mal del utilitarismo. Todos tenemos la intuicin de que habla mal en principio, hay como una intuicin de que hay cosas que no hay que hacer nunca. El ejemplo de la bomba atmica se parece al que yo les daba de Williams, el de que llego a una aldea latinoamericana donde hay un dictador que tom un pueblo y va a matar a veinte prisioneros. Me ve a m y me dice que si yo mato a uno, l salva a diecinueve. Pero que si no mato a uno, l mata a los veinte. El utilitarismo dira taxativamente que s, que hay que matar a uno para salvar a diecinueve, si usted tiene buenas razones para creer que este dictador va a cumplir con la promesa de no matar a diecinueve. Williams dice que esto destruye la integridad moral de una persona. Son contra-ejemplos, pero el utilitarismo se defiende diciendo que en condiciones civilizadas y no extremas, como las de los ejemplos, el resultado del utilitarismo sera un fuerte igualitarismo poltico y social, una fuerte redistribucin de la riqueza, una fuerte ampliacin de la igualdad de oportunidades, y la libertad de las personas. Con lo cual, en condiciones apropiadas el utilitarismo dara un resultado altamente izquierdista y progresista si se quiere. Por supuesto, en condiciones muy extremas puede dar lugar a ejemplos monstruosos. Hay que ver cmo valora uno
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una teora tica. Para muchos, esos ejemplos monstruosos son suficientes para abandonar el utilitarismo. Igualmente, para pensar esto les recomiendo leer el famoso ensayo de Weber sobre la poltica como vocacin, donde distingue entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad. Y dice que los polticos tienen que seguir esta segunda. No me voy a meter en eso, pero sera interesante que lo lean, as que se los recomiendo. En Ciencias Polticas todo el mundo lo lee, y estara bueno que lo lean, si quieren. No es un texto de tica, habra que hacer muchas salvedades para amoldar lo que dice a las teoras contemporneas.

Estudiante: Yo me pregunto si es solamente en casos extremos donde se da esta contradiccin con lo normalmente intuitivo. Porque por ejemplo tambin se puede dar en casos menores de la vida cotidiana, yo puedo pensar que si me robo un libro de una librera el dueo no se va a enterar, y a m me produce satisfaccin, etc.

Profesor: Es un tipo de objecin tpica. Mill mismo lo trata este asunto. Para el utilitarismo, efectivamente, la accin correcta es una ecuacin entre la definicin de utilidad, sea cual sea, y la aplicacin del principio de utilidad, que se puede formular apelando a reglas o acciones, hay toda una discusin sobre si el utilitarismo tiene que centrarse en acciones o en reglas. Porque pareciera que si yo apelo a reglas puedo evitar estos contra-ejemplos, porque si uno dijera que en el largo plazo la regla de no robar y no mentir maximiza la utilidad, conviene aceptar esa regla y no violarla nunca. Claro que muchos han defendido, con mucha fuerza, como Smart (defensor del utilitarismo de acto), que son idnticos, y que con la regla no se soluciona nada. Pero volviendo a tu pregunta, hay varias cuestiones. Mill intenta defenderse de esto. Supongamos que soy mdico y tengo un paciente que se que voy a morir en poco tiempo. Est muy sedado y no sabe bien lo que pasa. Qu le tengo que decir?, que va a morir o que la operacin sali bien y que se va a curar? Yo tena un conocido que se oper de un tumor cerebral y le dijeron que estaba bien, y a los seis meses muri de golpe. Y todos saban que no estaba bien, pero el nunca se dio cuenta. Uno dira, que vale ms, decir la verdad o que viva seis meses feliz pensando que est curado? Desde el punto de vista del utilitarismo parece que es mejor mentir en ese caso, y decirle que est curado, a decirle la verdad y que el tipo sufre los seis meses que le quedan sabiendo que va a morir. Qu tipo de respuesta da Mill ante esta situacin? La respuesta es que la mentira es tan daina para la sociedad que a generalizacin de a mentira producira un nivel de dao tan grande que prcticamente destruira la sociedad. Con lo cual nunca se debera permitir la mentira, porque se estara promoviendo un tipo de prctica que, de generalizarse producira mucho ms dao y mucha ms baja de utilidad que el caso contrario. Y una manera de pensarlo es la siguiente: si uno
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se entera de que los mdicos suelen hacer eso (mentir diciendo que siempre ests bien y despus te terminas muriendo), yo veo una tomografa y puedo empezar a pensar que estos tipos me ests mintiendo, que en realidad estoy muy enfermo, que tengo cuarenta tumores, etc. Si yo me entero de eso que se generaliza, ante cualquier enfermedad terminal cualquiera dira que se est por morir. El utilitarismo a veces entra en colisin con las intuiciones morales tradicionales. Y el utilitarismo trata, en general, de restituir por medios indirectos la coherencia o consistencia entre la moral tradicional y su propia teora. El utilitarismo es una moral crtica, apunta y sirve para criticar un montn de prcticas tradicionales establecidas. Permite criticar cualquier tipo de discriminacin racial, sexual, privilegio econmico basado en el nacimiento. Pero tambin es una teora, a pesar de ser crtica, que reconoce que ciertas normas morales tradicionales, interpretadas como lo hace el utilitarismo, representan el conocimiento que tiene la sociedad respecto de lo que maximiza la utilidad. Por supuesto que los que la siguen no piensan eso, piensan que no hay que mentir porque no hay que mentir y punto. Pero para el utilitarismo hay reglas tradicionales (como no mentir, cumplir las promesas, pagar las deudas, etc.) que maximizan la utilidad. Por eso muchos utilitaristas sostienen que la mejor manera de maximizar la utilidad no es guiarse por el principio de utilidad y hacer clculos, que en la mayora de los casos no hay tiempo de hacerlos, son difciles, etc. sino que la mejor manera de maximizar la utilidad, muchas veces es siguiendo la moral tradicional, y actuar movido por razones no utilitaristas. Por eso muchos hablan de formas de consecuencialismo indirecto, porque consideran que la mejor manera de maximizar la utilidad, es actuar como si lo que importara no fueran las consecuencias sino el bien intrnseco que se percibe, al modo de un aristotlico. Entonces, diran que la mejor manera de maximizar la utilidad es no siendo utilitarista. Entonces el utilitarismo se convierte no en un criterio o gua para la accin, sino en un criterio ltimo de evaluacin de correccin de la accin. El utilitarista dice que no acte como utilitarista, porque si empieza a hacer clculos hay muchos factores que no va a tener en cuenta, y va a hacer mal el clculo, etc. Entonces, dice que es mejor actuar como lo hara una persona virtuosa aristotlica, por ejemplo. Ahora, por qu es correcto hacer eso? porque maximiza la utilidad, no porque la accin sea virtuosa o lo que sea. La explicacin de la regla es que maximiza la utilidad. Entonces, el utilitarista ofrece un criterio de correccin moral pero no una gua para la accin. Y la pregunta es por qu deberamos hacer una gua para la accin? No refuta al utilitarismo que uno defienda una forma de consecuencialismo indirecto. A algunos les suena problemtico esto.

Estudiante: Parecera ser una tica basada nada ms que en el economicismo.

Profesor: No. Esto es como la regla de oro, lo dice Mill. Yo tengo que tomar en cuenta al
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decidir mis intereses y darle el mismo peso a los tuyos, a los de l, a los de ella, a los de todo el mundo. El trmino tcnico utilidad significa utilidad es felicidad, y esta se define como placer y ausencia de dolor, como estados mentales no placenteros pero s preferibles, como preferencias, o como preferencias informadas. El concepto de utilidad viene del lenguaje econmico, que tiene que ver con la ganancia, el dinero, etc.

Estudiante: Y ah es objetivo, en cambio la felicidad es algo subjetivo.

Profesor: S. Y utilidad significa esto que dije yo, es un trmino tcnico. Y el utilitarismo es rabiosamente universalista, imparcialista e igualitarista. Si vos lo quers ver en trminos econmicos, el utilitarismo dira que hay que redistribuir la riqueza, y que todos deberan tener las condiciones de vida bsicas satisfechas para no sufrir ninguno de los dolores que tienen que ver con no tener casa, educacin, servicios de salud, etc. El utilitarista transformara de arriba para abajo y dara un resultado muy parecido a la teora de Rawls, que exige la mayor mejora posible del sector menos aventajado. Slo que Rawls intenta evitar las consecuencias peligrosas del utilitarismo. Pero el utilitarismo no es una teora altruista, ya que este ltimo no toma en cuenta sus preferencias y le da prioridad a lo de los dems. El utilitarismo es una teora de la benevolencia universal: tengo que darle el mismo peso a mi utilidad que a la de todos. Y tengo que hacer un clculo en el cual la accin correcta deriva de un clculo que le de el mismo peso a mi utilidad que a la de todos. Nada ms lejano de la utilidad en el sentido egosta, econmico, etc.

Estudiante: Si usted lo quiere decir en el terreno nada ms que terico...

Profesor: S, ac estamos en el terreno de lo terico. Y s, tiene un montn de problemas igual, el de la bomba atmica es un problema, as como el de Williams, as como hay muchos otros. Estamos discutiendo el contenido terico, y ah tambin hay muchos problemas. Slo que ac estamos discutiendo el ensamblaje terico. Yo entiendo que utilidad est asociada con otras cosas, y que puede dar lugar a confusiones, pero empezamos de entrada dando la definicin del principio de utilidad y sus distintas caractersticas. Hacemos una pausa y despus vamos a ver la discusin entre utilitaristas y hedonistas.

(Pausa)

Profesor: Haciendo un pequeo resumen, vimos que el utilitarismo era consecuencialista, maximizador, que las consecuencias tenan que ver con el bienestar, que era universalista,
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igualitarista e imparcialista. Distinguimos entre, por un lado, el problema de la definicin del concepto de utilidad, que daba una serie de opciones diversas: utilidad como estados mentales placenteros y eliminacin del dolor, o utilidad como estados mentales satisfactorios sean los que sean (aunque no impliquen placer), y definiciones no centradas en la idea de estados mentales sino en la idea de deseos y satisfaccin de preferencias. Vimos, a su vez, dos definiciones del principio de utilidad: una definicin genrica y una definicin que introduca la idea de utilidad promedio. Sealamos la cuestin acerca del problema del consecuencialismo directo e indirecto, en el sentido que tiene que ver con la idea de si el principio de utilidad es un principio para guiar la accin o para evaluar la correccin de la accin. Para citar una discusin de los aos 80 dentro del utilitarismo, tenemos el debate de si lo bueno tiene prioridad sobre lo justo, porque lo correcto o lo justo se identifica con la maximizacin de lo bueno, y lo bueno es la utilidad. Una de las tesis de los utilitaristas clsicos era que lo nico bueno era la felicidad entendida como utilidad, y la utilidad es lo mismo que el placer y la eliminacin del dolor. Mill pensaba que lo nico intrnsicamente bueno era el placer, y lo nico intrnsicamente malo era el dolor. Todo lo dems era bueno o malo como medio para obtener placer o evitar el dolor. Por supuesto, no se trata de obtener placer y evitar el dolor, sino de encontrar un criterio para la correccin de la accin que consiste en el curso de accin, o la regla que produzca la suma neta de utilidad, definida como placer y evitacin del dolor. Como se not en las intervenciones de la primera parte de la clase, el utilitarismo parece tener la mayor cantidad de problemas en el mbito relacionado con la definicin del principio de utilidad. El principio de utilidad es problemtico porque parece que difcilmente pueda evitar la objecin de que el utilitarismo permite la violacin de derechos fundamentales de las personas, en beneficio del principio de utilidad. El utilitarismo parece no tomar en cuenta el modo en que se distribuye la utilidad entre los individuos. Como no lo toma en cuenta, y es un principio meramente agregativo, bien puede ocurrir que en circunstancias desfavorables se pueda justificar el sufrimiento agudo de algunos pocos para beneficiar levemente a muchos, lo cual parece ser una consecuencia moralmente inaceptable. Este tipo de dificultades fueron las que se sealaron, pero tambin hay todo un debate, quizs menos importante o problemtico que el anterior, acerca de la definicin del concepto de utilidad. Para muchos es un asunto importante e interesante porque es clave para el utilitarismo dar una definicin adecuada de utilidad, y que la utilidad, sea como sea definida, funcione como una escala a la que se pueda traducir todo lo que las personas consideran valioso o bueno. Justamente, uno de los atractivos del utilitarismo, adems de su consecuencialismo, de su igualitarismo, de su imparcialismo y de su universalismo -a los que algunos les parece ms interesante y defendible que a otros- es, sin duda alguna, el hecho de que en una cultura caracterizada por la diversidad de creencias morales, por los conflictos morales, y por la existencia de dilemas morales, el utilitarismo
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se propone encontrar una especie de mtrica comn. El primer candidato a mtrica comn fue la idea clsica de reducir todo lo valioso, todo lo bueno, a la obtencin de placer y a la eliminacin del dolor. La idea de Mill, la idea de Bentham, es que lo nico intrnsicamente bueno es el placer y la eliminacin del dolor. Por supuesto que hay un montn de gente que piensa que esta posicin es inadecuada. Mucha gente piensa que hay cosas que son buenas y correctas con independencia de sus consecuencias, y ms relacionado con lo que estamos diciendo, con independencia del placer y el dolor que reporten. Si ustedes ven Aristteles, en el libro X le dedica un desarrollo importante al placer, porque l sostena que uno de los gneros de vida que poda ser candidato a la vida feliz, era la vida de los placeres, la vida voluptuosa, y Aristteles que -como dice Martha Nuusbaum- siempre quera salvar las apariencias en su doble sentido (salvar las apariencias de Platn, de la idea de que las apariencias sensibles son meras ilusiones; y salvar las apariencias sociales) va a decir: Los tres gneros de vida son gneros de creencia reputadas. Puede que haya algn error pero, sin duda, algo de verdad tiene que haber en estas ideas. Aristteles va a reconocer que el placer es un componente importante de la vida feliz. El placer es un bien, y la vida feliz va a ser placentera. La actividad contemplativa es placentera, y el ejercicio de algunas virtudes tambin es placentero. Aunque en el libro X va a decir que es doloroso y penoso, en el resto del texto va a parecer que hay un placer de los justos, un placer de los moderados, un placer de los valientes, etc. El placer acompaa la accin, la intensifica y ayuda a que se prolongue en el tiempo. El placer para Aristteles es una especie de complemento que perfecciona una actividad realizada sin trabas, pero no es lo que explica el valor de una accin. No es que uno es justo porque nos da placer, o uno no es injusto porque nos genera dolor. El placer es un complemento, es un bien adicional, pero eso no implica el valor de las virtudes. Aristteles parece sostener que las virtudes deben ser buscadas por si mismas, y sino no son virtudes. Si uno es justo para obtener otro bien, no est siendo realmente justo. Si uno fuera justo para obtener placer, poder, o reconocimiento de otros, no estara siendo realmente justo. Mucha gente piensa as de manera natural: piensa que no debe mentir, que debe cumplir las promesas, etc., porque es lo que debe hacer, y no porque este buscando ningn premio o ventaja adicional. Tampoco piensa que haya una mtrica nica que explique por que todas esas cosas son valiosas. Podra admitir que no hay ninguna mtrica nica, y que las virtudes son valiosas por razones diferentes. El utilitarismo clsico, por el contrario, no piensa esto, y piensa que todo lo que es valioso es valioso porque produce placer y permite la eliminacin del dolor. Por placer y dolor se entiende, no lo que pensaba Aristteles o Epicuro, sino cualquier estado psicolgico agradable que el sujeto describa como placer. Si a mi me da placer comerme un choripan, o leer poesa, o estar tirado al sol, o venir a una clase de tica, si me da placer eso, eso es el placer para mi y punto. En algn sentido, los utilitaristas clsicos tratan de dar la versin ms descriptiva del placer posible, para que funcione como una mtrica amplia que permita introducir todo lo que un sujeto pueda
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considerar deseable. Por supuesto que muchos se resisten a esto, y sostienen que el placer no es una mtrica adecuada para traducir todo lo que consideran deseable o uno. Por supuesto est el famoso argumento de la falacia naturalista, que sostiene que a esta tesis de que slo lo placentero es bueno, uno podra perfectamente aplicarle el argumento de la pregunta abierta: siempre el placer es bueno? Esto parece una pregunta bastante sensata. El utilitarista dira; s, siempre el placer es bueno. An cuando no quiera que sea una definicin de bueno, y sea un juicio sinttico, debera poder justificarlo, o debera poder responder o evitar contraejemplos significativos. Una manera de refutar la idea de que lo nico bueno o valioso es el placer, y lo nico malo es el dolor, es encontrar contraejemplos que muestren que hay cosas valiosas que no son placenteras, o que hay cosas valiosas que ni siquiera son estados mentales. Un antecedente del hedonismo de los utilitaristas es, por supuesto, el hedonismo epicreo. Mill va a hacer muchas referencias a Epicuro como una especie de antecedente del utilitarismo, pero tiene muy en claro que Epicuro no era utilitarista. Epicuro no tena una teora de la benevolencia universal, como dira Sidwick. El problema de Epicuro era la buena vida y la felicidad personal, y no el de encontrar criterios de justicia o de obligaciones interpersonales, o criterios de lo correcto. En el epicureismo no hay ningn lugar para la maximizacin de la utilidad de todos los afectados. A lo sumo, uno tiene que hacer un clculo de los placeres guiado por la phronesis que permita que cada uno tenga el balance de placer ms adecuado, que no necesariamente coincide con la maximizacin de placer. Epicuro distingua dos tipos de placer: placeres en movimiento y placeres en reposo. El tena una visin bastante normativa del placer en la cual l consideraba que lo ms importante era el placer en reposo, y el placer autentico en realidad tena la caracterstica de ser contradictorio con el dolor. Si hay placer no hay dolor, y si hay dolor no hay placer. No puede haber mezcla de placer y dolor. Para los utilitaristas clsicos placer y dolor no son contradictorios, sino que son contrarios: puede perfectamente haber mezcla de placer y dolor, por eso Bentham consideraba que una de las caractersticas cuantitativas importantes del placer era su pureza. Cuanto ms puro es un placer, es ms elegible. En ese sentido, la teora de placer de los utilitaristas, y la teora de placer los epicreos, eran bastante diferentes. Coincidan s en que el placer era el criterio de accin, y en una idea que es la piedra del escndalo en el debate Bentham-Mill. Epicuro fue acusado de ser un cerdo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Epicuro, sealaba Mill, pensaba que los placeres intelectuales eran superiores a los placeres corporales, pero desde una perspectiva cuantitativa, y no cualitativa. Epicuro no pensaba que los placeres intelectuales fueran superiores intrnsicamente, sino que pensaba que eran ms
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fructferos. Aristteles tambin pensaba que los placeres de la filosofa son ms puros y duraderos que los placeres de otro tipo porque uno puede realizarlos ms tiempo y sin cansarse. Adems Epicuro pensaba que el dolor del espritu era peor que el dolor del cuerpo, y el placer del espritu era mejor que el placer del cuerpo. Pero los dos son corporales porque Epicuro es un materialista atomista que piensa que el cuerpo y el alma son ambos compuestos de tomos, aunque igual distingue entre cuerpo y alma. El argumento de Epicuro tiene que ver con la idea de que el cuerpo puede sufrir en el presente. En cambio uno puede sufrir por lo que sufri en el pasado, por la expectativa de lo que suceder en el futuro, y refirindose a los placeres intelectuales, uno puede gozarlos en el pasado, en el presente y en el futuro. Uno puede ser feliz recordarlo las discusiones filosficas que tuvo con sus amigos. Incluso l sostuvo la tesis de que uno puede ser feliz en la tortura, recordando los momentos de felicidad. Epicuro consideraba que recordando los momentos de placer pasados uno poda soportar los dolores fsicos presentes. El problema grave eran los dolores emocionales, o los dolores del alma, entonces l crea que el miedo a la muerte, o el temor al castigo de los Dioses, eran los males ms graves que uno tenia que enfrentar. El hedonismo de los utilitaristas no se mete en nada de todo esto, y simplemente dice: si a usted le da placer jugar al push-pin game -que es el ejemplo clsico de Bentham. Rawls dice que es una especie de juego con dados. Yo creo que era una especie de tatet jugado con clavijas, pero bueno, en sntesis podemos decir que es un juego estpido- y le da el mismo placer ese juego que leer poesa, es lo mismo. El placer de leer poesa y el placer de jugar al push-pin game, si son igualmente duraderos, igualmente intensos, igualmente puros, igualmente fecundos, entonces son igualmente valiosos. Ahora, por supuesto que Bentham tena herramientas cuantitativas para decir que el push-pin game era inferior a la poesa. Pareciera que la poesa es ms fecunda que el push-pin game, que es aburrido y uno se cansa rpidamente. Y es ms fecunda porque hay placeres que se agotan en si mismos -como comer un helado, cuyo placer se agota en el instante en el que me lo como, lo saboreo y lo ingiero- pero si yo leo una novela, el placer de la novela es ms duradero y no se agota. Supongamos que voy a un asado tan largo como una novela, el problema es que el asado queda ah, y la novela la puedo compartir con amigos, discutir con otros. El placer de una novela, o una pelcula, los placeres intelectuales, parecen ms fecundos que los placeres sensuales, por razones cuantitativas. Adems parece que acarrea menos dolores. Leer una novela no parece traer dolor, un asado de seis horas puede traer dolores estomacales, por ejemplo. Igual la idea de Bentham tambin tiene un propsito poltico: los placeres de los acomodados, que creen que son intrnsicamente superiores, no lo son. Son superiores slo si producen ms placer, con independencia de su calidad. Si a la gente de la clase obrera le gusta jugar al push-pin game, habr que darle eso que le gusta, con independencia de que usted me diga que habra que darle otra cosa que no le gusta, o que habra que gastar mucho dinero en financiar bienes muy elevados siendo
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que son muy pocos pueden disfrutar. Hay una razn poltica reformadora en esto, aunque uno puede evaluarlo igual como tesis filosfica. En trminos polticos Mill era tan progresista como Bentham, pero como tesis filosfica esta idea le pareca un problema serio, porque a l pareca que an dejando de lado las consideraciones cuantitativas, es posible que el utilitarismo pueda responder y decir que el push-pin game nunca es tan placentero como la poesa, porque es menos fecundo. O porque el push-pin game cansa ms rpido que la poesa, porque es repetitivo y simple. Pareciera que las actividades complejas tiene una curva marginal decreciente menos aguda que las actividades menos complejas. Qu quiero decir con esto? Una curva marginal decreciente es un concepto econmico muy simple. La idea es la siguiente: yo tengo una fbrica, quiero ganar ms plata, contrato un obrero ms, produce ms, gano ms plata. Contrato un segundo obrero ms, sigue subiendo y gano ms plata. Llega un momento en que el que contrata uno ms no gano ms, porque los gastos de contratar uno nuevo no son compensados por lo producido. Llega un momento en que la curva no crece ms. Pareciera que la curva marginal decreciente del push-pin game es ms rpida que la de la poesa. Haciendo actividades ms complejas tardo ms en aburrirme. Entonces pareciera que la curva de utilidad marginal decreciente de las actividades complejas o intelectuales, es menos pronunciada que la de los placeres sensuales ms simples. Si me como un kilo de helado llega rpidamente el momento en que me aburra. Pareciera en cambio que, mientras ms estudie filosofa, ms quiero estudiar. O puede ser que no les de ningn placer, y tengan razn los no hedonistas, y no estn ustedes ac estudiando filosofa buscando placer. Me extraara muchsimo que estn ac estudiando filosofa porque buscan placer. Por lo cual hay dos opciones: o la teora utilitarista falla, o ustedes estn actuando de manera irracional.

Estudiante: El placer se supone que se intuye?

Profesor: No, se siente.

Estudiante: Bajo algn mtodo objetivo?

Profesor: No, no hay mtodo objetivo. Es lo que el individuo declara. Hay un problema ah, por supuesto muy importante, ya que los utilitaristas clsicos crean que se podan hacer una escala cardinal de placeres y dolores. Yo poda darle una magnitud numrica al placer o dolor que me da determinado estado de cosas, o determinado curso de acciones que tomar una persona, el gobierno, etc. Pensemos en una poltica pblica: cmo vamos a maximizar ms la utilidad, promover el placer y minimizar el dolor, haciendo hospitales o haciendo bicisendas? El utilitarista dira que no
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hay duda: si a usted le cuesta lo mismo hacer un hospital que hacer bicisendas por toda la Capital, parece razonable pensar que hay que hacer hospitales. Hay casos ms complicados. Cuando tenemos que comparar situaciones ms complejas, y tenemos que acceder a cunto placer, cunto dolor, cun intenso es el placer y dolor de cada individuo, la cosa se hace mucho ms compleja, y parece que no hay manera de saber que curso de accin maximiza la utilidad, cuando buscamos una utilidad cardinal. Una de las soluciones que sigue Smart, en el libro que yo les mencionaba, es que hay que abandonar la idea de utilidad cardinal. Hay que hacer solamente un criterio ordinal, sin hacer evaluacin numrica. Hay que comparar los cursos de accin y estados de cosas que tengo disponibles, y ver cul es globalmente preferible, en un orden, pero no con estimaciones numricas. Es simplemente hacer un orden de preferencias. Qu es preferible: bicisendas u hospitales? Sin que uno haga el detalle de cuanto placer producen o de cuanto dolor evitan. Parece haber un problema ah, pero en principio, cuando pensamos en poltica pblica, no parece tan complicado. Parece que hay muchas polticas de las que uno puede tener una bien fundada creencia de que van a minimizar el dolor y maximizar el placer ms que otras. Por supuesto que hay posibles contraejemplos. Qu va a producir ms placer: invertir plata en la Universidad de Buenos Aires, o darle televisiones a todos? Probablemente lo segundo. Cuando uno no evala, o no tiene un criterio independiente para evaluar qu da ms placer y menos dolor, hay un problema. Un problema hasta ah, porque uno podra insistir en que los placeres ms complejos y los que la cultura elevada sanciona como los mejores, son los placeres que a la larga producen ms utilidad. Lo mismo pensaba Mill respecto de los comportamientos morales desinteresados. El que busca actuar moralmente sin buscar ninguna recompensa y sin maximizar la utilidad, y sin buscar el placer, es el que ms maximiza la utilidad, no de l sino del conjunto. En definitiva, no hay un criterio para determinar cmo resultara esto en la prctica inexorablemente. Habra que ver cada caso, porque el contexto importa. MacIntyre, quien es un aristotlico muy adverso al utilitarismo, intentado ridiculizarlo dice: imaginemos una isla con diez personas donde resulta que ocho son sdicos, que encuentran su placer en torturar a los otros dos. Qu recomienda el utilitarismo? Que torturen. Ahora, en una sociedad civilizada, con tradiciones morales desarrolladas, con condiciones sociales que permitan, por ejemplo, la redistribucin de la riqueza. Qu presupone la redistribucin de la riqueza? Que la sociedad es lo suficientemente opulenta para que haya que redistribuir. En situaciones adecuadas parece que el utilitarismo funciona bien. El problema es que cuando lo ponemos en un contexto inadecuado puede dar resultados terribles. Ese es un problema del principio de utilidad, y no de la definicin de utilidad en trminos de placer y de la eliminacin de dolor, que es el primer intento de definicin. Lo que es muy interesante de este intento de encontrar una regla comn a la que traducir todos los aparentemente diversos e incompatibles bienes o deberes que las personas suelen reconocer o perseguir.
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Mill est muy preocupado porque ve que hay mucha gente que piensa que hay muchas cosas valiosas en s mismas, que no tienen nada que ver con el placer, y que si producen placer eso es algo contingente y secundario respecto a por qu son buenas. Entonces va a hacer varias movidas bastante complicadas y problemticas. Hoy me voy a referir a una de ellas, y si tengo tiempo, a la otra brevemente. No voy a discutir todas las definiciones posibles del principio de utilidad. Les dejo el texto de Kymlicka, que discute cada una de las definiciones de utilidad de forma muy breve pero concisa e interesante. Mill va a decir que le parece contradictorio, irrazonable, que el utilitarismo no haya recurrido a la calidad, porque en la evaluacin de casi todo se apela no solo a la cantidad, sino a la calidad. Cuando uno toma vino no considera solamente la cantidad de vino que toma, sino tambin la calidad. Son dos variables que son importantes y razonables, salvo cuando estamos con bienes puramente cuantitativos. El caso del dinero es el de un bien puramente cuantitativo. Qu importa si los billetes estn ms limpios o mejor impresos? Importa lo que valen. Ahora, pareciera que en un montn de cosas la calidad es importante. Por ejemplo: est bueno tener muchos pares de botas, pero tambin est bueno tener botas de muy buena calidad, adems de la cantidad. Pareciera que, con el placer -piensa Mill- debera pasar algo semejante, sin embargo los utilitaristas se han resistido a eso fuertemente. Bentham deca que haba que tomar en cuenta la intensidad del placer, su duracin (cuanto ms intenso mejor, cuanto ms duradero mejor), su certeza o incerteza (la prediccin de obtenerlo: cuando busco placer es mejor perseguir uno que es ms seguro que voy a obtener), la proximidad de distancia (un gran placer dentro de veinte aos puede ser menos apropiado que un placer menor dentro de diez minutos), la fecundidad (que ese placer me impulse a obtener otros placeres), la pureza (la mezcla de placer y dolor debe ser la menor posible) y, por ltimo, el alcance, que tiene que ver con la cuestin de cuntas personas pueden gozar de ese placer. Ahora bien, el problema parece ser que esta definicin puramente cuantitativa de Bentham, traer las crticas del cerdo de Epicuro. Uno podra decir que Bentham podra contestarle a Epicuro, y que con estos criterios cuantitativos los placeres asociados a actividades ms complejas producen placeres ms intensos, ms duraderos, ms puros, ms fecundos, etc. Sin embargo, pareciera que hay una serie de problemas ms profundos. Antes de entrar en el planteo de Mill, yo voy a considerar dos objeciones de Moore. La primera est basada en un fragmento de Platn, del Filebo, en donde Platn critica la bsqueda de placer. Despus voy a hacer referencia a un experimento mental que propuso Roger Crisp que es un especialista en Mill, que pretende explicar por qu la teora cuantitativa es problemtica. Voy a leerles el fragmento del Filebo, y voy a hacer alguna consideracin sobre las conclusiones que extrae Moore en Principia Ethica de este fragmento de Platn, y que son bastante sorprendentes.
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Scrates: - Aceptaras t, Protarco, pasar toda tu vida gozando de los mayores placeres? Protarco: - Por supuesto que s S: - Entonces, crees que necesitaras algo ms si obtuviera ntegramente esta bendicin? P: - No, desde luego. S: - Considera lo que estas diciendo. No necesitaras ser sabio, inteligente, razonable, o algo semejante? No te preocuparas, incluso, de conservar la vista? P: - Por qu debera hacerlo? Supongo que, si me sintiera satisfecho, habra colmado todos mis deseos. S: - Pues bien, suponiendo que vivieras as, gozaras siempre, durante toda tu vida, de los mayores placeres? P: - Por supuesto. S: - Pero por otro lado, dado que no poseeras inteligencia, ni memoria, ni conocimiento, ni verdadera opinin, careceras necesariamente del conocimiento de si ests o no satisfecho, ya que estaras desprovisto de cualquier tipo de sabidura. Lo admites? P: - Si, esta consecuencia es absolutamente necesaria. S: - Adems, al no tener memoria, tampoco seras capaz de recordar que alguna vez te sentiste satisfecho, ni te quedara el menor vestigio de placer despus de que te sobreviniera. Del mismo modo, al no tener verdadera opinin, no podras pensar en tu satisfaccin cada vez que la sintieras. Ni siquiera tendras la capacidad de estimar que te sentiras satisfecho en el futuro, puesto que estaras privado de tus facultades racionales. Deberas vivir como una ostra o alguna de otras criaturas vivientes que habitan en el mar y cuyas almas se ocultan en caparazones. Es as, o deberamos pensar en otra cosa? P: - De que forma? S: - Pues bien, podemos pensar que tal vida es deseable? P: - Scrates, tu razonamiento me ha dejado atnito.

Moore infiere de este argumento que, si pensamos que el placer es lo nico bueno, y tenemos una teora cuantitativa, deberamos aceptar como idea razonable, por inalcanzable que fuera, la ser todo lo feliz posible, an a condicin de no saber ni poder saber nunca que somos felices. Tendramos que estar dispuestos a entregar, a cambio de la mera felicidad, todo vestigio de conocimiento propio y ajeno, tanto de la propia felicidad como de cualquier cosa. Se puede discrepar an y considerar razonable que slo el placer es bueno como fin, como pensaba Mill? Por supuesto que este argumento no es un buen argumento. De hecho, es un argumento psimo a m entender, y la conclusin de Moore es espantosa. No quiero ser injusto con Platn, el
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Filebo es un dilogo muy bueno, slo que este fragmento no constituye un buen argumento. No hay ninguna necesidad de admitir que uno tendra que renunciar a la conciencia o al conocimiento para obtener mayores placeres. O, por lo menos, a la conciencia necesaria para tener conocimiento de que siente placeres. El nico conocimiento al que no habra necesidad de renunciar es al de que estoy teniendo un placer. Quin renunciara a eso? Nadie en su sano juicio, con lo cual el argumento no aplica. Ahora bien, esto lo cito para que vean lo que es un mal argumento de un filsofo muy importante, recitado por otro filsofo muy importante. Y ahora les voy a dar una versin parecida que s es un buen argumento. Es un argumento de un filsofo no muy conocido, que es Roger Crisp. Este sostiene que, efectivamente, Mill tena razn con que la teora cuantitativa estaba mal. El argumento que da es mucho ms gracioso que este, porque tambin est relacionado con la ostra. Lo que dice Crisp es lo siguiente: Imaginemos que estamos en el cielo, vamos a reencarnar en un cuerpo nuevo, pero quedan solamente dos cuerpos, dos opciones. Por un lado tenemos el cuerpo de Haydn, el msico, que tuvo una vida larga (de 70 aos) prspera, feliz, con muchos viajes, llena de placeres, con mucho reconocimiento, etc., y la otra opcin que tiene es reencarnar en una ostra un poco sofisticada, que es una ostra que vive en un estado de placer sensual similar al que experimentara un hombre que estuviera en una baera de agua caliente borracho. La diferencia es que la ostra puede vivir mil aos. Por supuesto, en los 70 aos de vida de Haydn, le va a sacar mucha diferencia a la ostra en cantidad de placer, pero como la ostra puede vivir mil aos, con el tiempo la cantidad de placer sensual acumulado por la ostra va a ser superior al de Haydn. Si uno es consecuente, y tiene que elegir qu cuerpo le da mayor cantidad de placer, debera elegir la ostra. Esto es un buen argumento, y no es de Platn, y no lo cit a Moore. Respeto a Moore y a Platon, por supuesto, pero hay que mostrar que no todo filsofo renombrado hace siempre buenos argumentos. Entonces, admitido esto, deberamos decir que: o bien tiene un problema la teora hedonista, o bien tiene un problema la teora hedonista cuantitativa. Mill trata de resolver este problema con la teora de la calidad de los placeres. Mill va a distinguir entre los placeres inferiores y los placeres superiores. Los placeres de las bestias y los placeres de los hombres civilizados y cultos. Dice:

Hay algunos tipos de placer que son ms valiosos y deseables que otros. Sera absurdo suponer que el placer depende slo de la cantidad cuando, al examinar todas las dems cosas, se tienen en cuenta tanto la cantidad como la calidad. Si se me pregunta qu entiendo por diferencia de calidad entre los placeres, o que hace un placer ms valioso que otro, simplemente en cuanto a placer, a no ser que sea su mayor cantidad, slo existe una nica respuesta: entre dos placeres, si uno al que todos, o casi todos que han
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experimentado ambos, concede una decidida preferencia, independiente de todo sentimiento de obligacin moral para preferirlo, ese placer es ms deseable. Si aquellos que estn familiarizados con ambos colocan a uno por encima del otro, que lo prefieren an sabiendo que va acompaado de mayor cantidad de molestias, es decir, de displaceres -admito que esto suena un poco raro- y no lo cambiaran por cantidad alguna que podran experimentar de otro placer, est justificado que asignemos al goce preferido una superioridad de calidad que exceda de tal modo al valor de la cantidad para que este sea, en comparacin, de poca importancia. Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes estn igualmente familiarizados, y estn igualmente capacitados para apreciarlas y juzgarlas, muestran una preferencia mximamente destacada por el modo de existencia que emplea las capacidades humanas ms elevadas. Pocas criaturas humanas consentiran en transformarse en algunos de los animales inferiores ante el ms completo de los disfrute de los placeres de una bestia.

No importa la cantidad de placer. En sntesis podramos decir que la calidad mata a la cantidad. Nadie renunciara a sus capacidades superiores a cambio de la mayor suma y de la ms intensa cantidad de placeres corporales. Nadie cambiaria orgas permanentes, drogas, sexo, manjares, a cambio de su inteligencia o de su imaginacin, o de su valor moral, etc. En principio esto tiene cierta plausibilidad, pero el problema es el siguiente: por qu tiene plausibilidad esto? Por la calidad del placer o por otra cosa? Ac viene el asunto complicado. Mill dice enseguida:

Ningn ser humano inteligente admitira convertirse en un necio. Ninguna persona culta querra ser un ignorante. Ninguna persona con sentimiento y conciencia querra ser egosta y depravada, an cuando se lo persuadiera de que el necio, el ignorante, o el sin vergenza, pudieran estar ms satisfechos con su suerte. Es preferible ser un Scrates insatisfecho que un necio feliz.

La pregunta es por qu. Por la calidad de los placeres que involucra el ejercicio de estas capacidades superiores? En qu sentido? Pareciera que no se entiende que esto sea una forma de placer. La mayora de los crticos dice que esto que introduce Mill lo convierte en un semi-idealista, lo hace salir del marco del hedonismo, porque no se entiende en que sentido un placer de ms calidad no se traduce en ms cantidad. Qu puede ser la mayor calidad de un placer que ms cantidad de placer? Si yo digo: este helado de Prsico es mejor que este helado de Volta en calidad, pero por qu es mejor? Porque me da ms placer. La calidad se traduce en cantidad de placer, o sino no somos hedonistas. Ahora, la fuerza de este argumento parece estar en otro lado. Parece estar en el hecho de que pareciera, y una vez le un comentario de Aristteles que es muy
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pertinente aunque puede confundir. Aristteles dice una cosa muy llamativa, y que es falsa en realidad, pero que va por ese lado. El dice que el nous, la capacidad intelectual de conocer las verdades ltimas y eternas, ocupan en nuestra alma una parte pequea, pero es eminentemente lo que ms somos nosotros. Si algo somos es eso, y no las otras partes del alma: nuestra alma vegetativa o nuestra alma sensitiva. La posesin de facultades intelectuales o de capacidades morales, o de talentos artsticos, segn para el que los posee, es parte definitoria de su personalidad. Entonces, renunciar a ellas es renunciar a uno mismo, y por eso nadie renunciara a algo a cambio de mucho placer. No porque impliquen un placer de mayor calidad. Me parece que el argumento funciona, si funciona, por otras razones que no tienen nada que ver con el hedonismo. Yo recuerdo una pelcula en la que contaba la historia de la cellista Jacqueline du Pr, que se cas con Baremboin, un pianista ahora israel pero originalmente argentino. Jacqueline du Pr, en un momento antes de sufrir de esclerosis mltiple, le pregunta a Baremboin si l la querra si ya no tocara ms, porque ella juega todo el tiempo con la idea de que, en realidad, odia tocar el cello, y est tentada en dejarlo y seguir una vida comn. Du Pr le pregunta a Baremboin si l la seguira queriendo si dejara de tocar el cello, y este le responde: si no tocaras el cello no seras vos.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Despus tiene esclerosis mltiple y ya no puede tocar el cello. Pero, en algn sentido, pareciera que hay actividades que son esenciales en la personalidad, entonces nadie renunciara a ellas a cambio de placeres. Ustedes renunciaran a su inteligencia filosfica a cambio de placeres carnales? Por ah hay alguno que s, pero la mayora no. Es por el placer, es porque la filosofa les ofrece un placer de una calidad superior que nunca podra ser compensada por mayor cantidad de placeres sensuales ms bsicos? Rawls dice que en la idea de que los placeres complejos y los placeres elevados son solamente los intelectuales, es rubish, es una estupidez. Ser un buen jugador de basquet, o ser un buen chef, es algo tan complejo y tan sofisticado como escribir papers. En todo caso, si hay placeres superiores, no son necesariamente los intelectuales que enumera Mill. Son esos ms cualquier otro placer que estuviese asociado a una prctica ms o menos compleja, aunque sea sensual o fsica. Mark Timmons pone un contraejemplo -que no es un buen contraejemplo- contra la idea de Rawls de que si uno acepta la idea de los placeres de mayor calidad, debera aceptar que los placeres de mayor calidad no son slo los intelectuales. Timmons dice: imaginemos que tengo un amigo que es filsofo y es chef, y yo le doy a elegir entre el placer que le causa leer un paper bueno, a probar un plato muy sofisticado producido por un gran cocinero. El puede perfectamente dudar, y sin embargo conoce los dos placeres. Ah nos estamos moviendo en el plano hedonista. Parece claro que si la calidad es algo distinto a la cantidad de
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placer, y es algo distinto a la situacin de placer que se traduce en cantidad, parece muy difcil de entender en qu consiste. Si se entiende que el argumento funciona en gran medida, pero el argumento funciona por razones no hedonistas, que es lo que dice MacIntyre. Es convincente por razones que tiran por la ventana el hedonismo de los utilitaristas tradicionales. Cmo establecemos un esquema de comparacin cuando tenemos que elegir entre calidades de placeres y cantidades? Habra que promover una actividad de alta calidad an negndole a toda la poblacin intensos placeres vinculados con no tener fro, saciar su hambre, y cosas por el estilo, para que un grupo realice actividades superiores y complejas? Eso seria una locura. Cmo meter en una tabla de evaluacin cantidad y calidad? Si ya era difcil hacer una evaluacin con la cantidad sola, imagnese qu es lo que pasa cuando uno le agrega la calidad. Pareciera que esto paraliza al utilitarismo como criterio de decisin y de evaluacin.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Se supone que quien quiere usufructuar los placeres superiores tiene que tener satisfechos los placeres bsicos que hacen posible la vida. Si yo estoy muerto de hambre no puedo escribir poesa, pero por supuesto que con muy poca comida puedo escribir poesa, y an sufriendo grandes pesares para hacerlo El problema es que todo esto pareciera una manera de introducir dentro del criterio utilitarista, o hedonista, algo que no puede ser introducido: que a veces preferimos ciertas cosas con independencia del placer que produzcan.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Olvdense de Aristteles, eso fue slo un comentario a pie de pagina. Yo les voy a dar un consejo como integrante de esta ctedra: lo ms fructfero de Aristteles, en tica, es tratar de no complicarse con el trasfondo metafsico. Justamente la clave del xito del pensamiento aristotlico contemporneamente es, justamente, su gran independencia de la metafsica. Si el pensamiento tico aristotlico dependiera de su metafsica hoy nadie la leera, porque est claro que nadie sostiene hoy la metafsica aristotlica. Una prueba evidente de que el pensamiento aristotlico es fuerte en tica porque no est atado a la metafsica, es que est vivo, que es reutilizado y reelaborado, y que nadie de quienes lo reelaboran (Martha Nussbaum, MacIntyre, etc.) se compromete con ninguna de las tesis metafsicas de Aristteles. Es un hecho contingente que Aristteles en su tica apele poco a su metafsica. Lo que nos interesa a los filsofos que hacemos tica contempornea con Aristteles es justamente su tica, y no su teora metafsica. Si los aristotlicos contemporneos ven algo en Aristteles que hoy no pueden sostener, como por ejemplo
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que hay un cielo de estrellas fijas, o que la Tierra est en el centro del universo, lo dejan de lado, y reelaboran aquellos aspectos de Aristteles que se puedan reelaborar sin depender de una metafsica ya cada en bancarrota. Ellos piensan que haba algo de verdad en ese punto de vista aristotlico que se puede rescatar y reelaborar. Por supuesto que est muy bueno conocer qu trataba de decir Aristteles en si mismo, pero eso es una prctica distinta. A m lo que me parece ms interesante en el contexto de una materia como tica, es ver qu dijo Aristteles sobre la tica que an hoy nos parece interesante y nos parece que da cuenta del fenmeno. Aristteles dijo cosas que son muy interesantes y muy discutibles, pero tambin dijo otras que dependan claramente de su metafsica, que hoy es completamente implausible. Por otro lado hay muchos Aristteles y, si vamos a ser exactos, lo que tenemos son apuntes. La tica nicomaquea, que es el primer libro de tica que tenemos, son apuntes fragmentarios con los que Aristteles no tuvo gran capacidad de edicin. Tambin hay un Aristteles de Santo Toms, un Aristteles de la Iglesia, etc. Si leen el Aristteles de Guariglia vern que es un Aristteles ms universalista donde no importa para nada la cuestin de la vida feliz, porque a Guariglia lo nico que le importa es la virtud. A filsofos como Nussbaum, o MacIntyre, tambin les importa rescatar el concepto de virtud de Aristteles, ver para qu les sirve en el debate contemporneo, y observar qu defecto tienen las ticas contemporneas y las ticas modernas. Ese es el punto de vista de la filosofa viva, la que se preocupa por el objeto, por la moral, y esa es la perspectiva en la que yo prefiero que trabajemos en esta materia, sin negar que uno pueda hacer las dos cosas y dar una perspectiva histrica. Cuando yo les hablaba de las condiciones de produccin del texto de Mill, son comentarios histricos. Igual a mi lo que me interesa de este texto es qu tiene de plausible, qu tiene de interesante, si da un buen argumento, si es consistente, etc. Ese es el tipo de trabajo que yo estoy proponiendo y que se proponen en la mayora de las materias que no son historia de la filosofa. Por supuesto que ustedes pueden creer que lo nico que se puede hacer es historia de la filosofa. Esa es otra posicin filosfica que no comparto, pero que tampoco rechazo. Puede ser correcta, pero no creo que sea la ideal para este contexto. Esto fue un excursus, pero a veces en filosofa es difcil entender a dnde estamos yendo o qu estamos haciendo si no lo explicitamos. Estos comentarios permiten tomar conciencia de la prctica que estamos llevando adelante. Volvamos al tema de la calidad. La calidad no parece funcionar como argumento porque nunca se explica qu es la calidad. No hay una sola explicacin. El argumento parece funcionar por otras razones. La mayora de los utilitaristas rechazaron la distincin cantidad-calidad. Todos los utilitaristas posteriores a Mill la dejaron de lado y siguieron siendo cuantitativistas. Los posteriores hasta Sigdwick, y Smart sostuvieron una posicin cuantitativa. Nadie recogi el guante cualitativo. Por qu? Porque pareca estar introduciendo un concepto que no cuadraba con el utilitarismo por
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diversas razones. Primero porque pareca ser no hedonista. De todos modos el utilitarismo no tiene por qu ser hedonista siempre. Ya vimos que haban definiciones de utilidad no hedonistas. La mayora de los ticos contemporneos, los ms recientes, son utilitaristas de las preferencias, y no hedonistas ni apelan a la teora de los estados mentales. Respecto de la calidad tenemos una serie de cuestiones. Primero tenemos el problema de la inteligibilidad. El dilema seria el siguiente: o bien la calidad tiene que ver con la naturaleza intrnseca de los estados mentales de placer, o bien no tiene que ver con ella. La calidad tiene que ver con la experiencia de los estados mentales de placer, o no tiene que ver con ella. Si la respuesta es afirmativa entonces la calidad se relaciona con lo placentero de las experiencias de placer, caso en que la forma de distinguir los distintos placeres es distinguir su intensidad y duracin, con lo cual la calidad se evapora. Como consecuencia de ello, Mill termina siendo un utilitarista cuantitativo. Si, por el contrario, la calidad no se relaciona con la naturaleza intrnseca del placer, y tiene que ver con algo distinto del carcter placentero de las experiencias de placer, entonces Mill abandona el hedonismo. Es lo que yo les deca con el helado: yo puedo admitir que un helado tiene ms calidad que otro, pero con respecto al placer la nica consideracin es que es ms intenso el placer que me produce un helado de mayor calidad. Cmo identifico un helado de ms calidad? Puedo hacer una identificacin objetiva: veo los ingredientes y puedo saber que helado tiene ms calidad. Ahora, la prueba definitiva es probarlo. Cul tiene ms calidad en el resultado? El que da ms placer, el que tiene mejor gusto. No hay otra cosa si uno es hedonista. Otras objeciones tienen que ver con el problema de que la calidad vuelve a introducir la gama de desacuerdos sustantivos que la concepcin cualitativa pretenda neutralizar al reducirlo a un parmetro comn. Cul es el chiste del criterio cuantitativo? Que podemos reducir todo a una mtrica comn meramente cuantitativa. En ese sentido era muy atractivo a una mentalidad positivista y cientificista. Fjense que el utilitarismo es muy atractivo para la mentalidad cientificista-positivista porque, qu nos dice el utilitarismo clsico? Todo lo bueno se reduce a lo que produce placer, y el placer es un estado psicolgico que hipotticamente puede ser medido. Es un hecho, en ltima instancia. Y cul es el criterio para decidir qu hacer? Aquel que maximiza la cantidad de placer, que es un clculo matemtico. Ah tenemos matemtica y hechos, y pareciera que resolvemos los problemas morales sin ningn debate. Adems es una teora igualitarista, consecuencialista, por lo que parece una teora muy atractiva. Ahora bien, cuando introducimos la calidad metemos por la ventana lo que habamos sacado por la puerta. Por qu? Porque al meter la idea de que hay calidad, empezamos a discutir qu calidad es importante. Hay una gran discusin adems si se puede encontrar una mtrica comn a todos los bienes. Posteriormente vamos a ver esto, despus del primer parcial. Hay muchos filsofos que sostienen la idea de que hay una diversidad irreductible de valoracin moral, y que no hay manera de encontrar
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un criterio comn. Ya vamos a ver quines son, y todos son muy distintos entre si: por ejemplo Thomas Scanlon, Thomas Nagel, y Charles Taylor sostienen esta idea, y son de posiciones completamente distintas. Para terminar con la clase de hoy, vamos a darle el tiro de gracia al hedonismo, pero no slo al hedonismo sino tambin a cualquier definicin de utilidad en trminos de estados mentales. Hay un famoso argumento, que es el argumento de la maquina de experiencia, de Robert Nozick, que es un filsofo libertario, cuyo libro ms famoso es Anarqua, Estado y utopa, donde luchaba contra Rawls y trataba de demostrar que cualquier forma de redistribucin de la riqueza era una forma de imponerle la esclavitud a los ricos. Independientemente de la repugnancia que les pueda causar el carcter libertario de Nozick, uno de sus enemigos es el utilitarismo. El propuso el famoso argumento de la maquina de experiencia, que ya est prefigurado en un argumento que propuso Smart como objecin contra el utilitarismo. Este es ms sofisticado. Lo que dice el argumento de la maquina de experiencia es lo siguiente. Les leo el texto que es bastante breve:

Hay tambin perplejidades sustanciales cuando preguntamos: qu importa adems de saber cmo se sienten las experiencias de la gente desde dentro?...

La pregunta es: qu nos importa a nosotros, adems de cmo sentimos nuestras experiencias? Es decir, la cara subjetiva de la experiencia. El placer es un ejemplo de experiencia subjetiva. No hay manera de comunicar el placer. Pero tambin se aplica a cualquier teora de los estados mentales. Lo nico que importa en una teora de los estados mentales son las experiencias que yo tengo. Sigo:

Supongamos que existiera una mquina de experiencias que proporcionara cualquier experiencia que usted deseara. Neuropsiclogos fabulosos podran estimular nuestro cerebro de tal modo que pensramos y sintiramos que estbamos escribiendo una gran novela, haciendo amigos o leyendo un libro interesante. Estaramos todo el tiempo flotando dentro de un tanque, con electrodos conectados al cerebro. Debemos permanecer encadenados a esta mquina para toda la vida, preprogramando las experiencias vitales? Si a usted le preocupa el no haber tenido experiencias deseables podemos suponer que empresas de negocios han investigado por completo las vidas de muchos otros. Usted puede encontrar y escoger de su amplia biblioteca o popurr de tales experiencias y seleccionar sus experiencias vitales para, digamos, los prximos dos aos. Una vez transcurridos estos dos aos, usted tendra diez minutos o diez horas fuera del tanque para seleccionar las experiencias de sus prximos dos aos. Por supuesto, una vez en el tanque usted no sabra que se encontraba all; usted pensara que todo eso era lo que estaba efectivamente
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ocurriendo. Otros tambin pueden encadenarse y tener las experiencias que quieran, de modo que no hay necesidad de mantenerse fuera para servirlos. (Olvdese de problemas tales como quin dara mantenimiento a las mquinas si todo el mundo estuviera encadenado a ella?) Se encadenara usted? Qu ms puede importarnos a nosotros adems de cmo se sienten nuestras vidas desde adentro? No debe usted abstenerse por razn de los pocos momentos de afliccin entre el momento en que ha decidido y el momento en que se encadena. Qu son unos pocos momentos de afliccin comparados con toda una vida de dicha? (si esto es lo que usted escogi). Y por qu sentir angustia en absoluto, si su decisin es la mejor? Qu nos preocupa a nosotros, adems de nuestras experiencias?

Nozick va a decir que, salvo que alguien estuviese en condiciones desesperadas, nadie se conectara a la mquina porque conectarse a la mquina sera como suicidarse, sera renunciar a la posibilidad de tener una experiencia vital real, a cambio de tener simplemente experiencias que yo se, al conectarme, que son falsas e inexistentes. El que flota en el tanque, dice Nozick, no es ni valiente, ni bueno, ni mala persona, sino que es algo flotando en el tanque, no es una persona, es como una persona que se suicid. Nosotros valoramos, adems de cmo se siente nuestra experiencia, que sean reales. Yo quiero escribir un buen ensayo filosfico, no tener la experiencia de escribir un buen ensayo filosfico. El que quiere escribir una novela quiere realmente escribir una novela, y no tener la experiencia de escribir una novela. Will Kymlicka, en su explicacin de esto mismo, cuando critica a las teoras que defienden a la utilidad en trminos hedonistas, o en trminos de experiencias mentales, dice: parte esencial de la razn por la cual yo me dedico a la filosofa, es porque yo pienso que soy un buen filsofo. Si yo fuera un buen filsofo y nadie me lo dijera, no me hara un buen, me hara un mal, porque estara desperdiciando mi vida. Estara haciendo algo que no tiene ningn valor, y que yo hago bajo el supuesto de que tiene valor. Por lo cual, aunque pueda dolerme, es mejor que me lo digan. Y despus pone un ejemplo ms controvertido: qu pasa si yo creo que tengo un matrimonio feliz y, en realidad, mi esposa me engaa todo el tiempo, tiene otros amantes y otra familia.? Alguien dira ojos que no ven, corazn que no siente. Kymlicka dice que preferira saber, porque sino vivira en una mentira. Creo que tengo una vida buena, y no lo es, est basada en una mentira. Yo preferira enterarme y, en todo caso, intentar, probar otra pareja, o hacer otra cosa. Lo mismo aplica al caso de la filosofa. No vale solamente tener una experiencia satisfactoria, sea placentera o no placentera, sino que vale hacer las cosas que consideramos valiosas -dice Nozick-. Por eso fracasa cualquier definicin de utilidad en trminos de hedonistas o de estados mentales. Cualquier subjetivismo moral fracasa y no funciona. Hace falta no solo realizar una actividad que creo valiosa, sino que esa actividad que creo valiosa sea valiosa. Esto es un ejemplo tpico de experimento mental exitoso, pero por supuesto tiene sus problemas. Me acuerdo
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que un artculo mo hace muchos aos sostena que se poda modificar este argumento para probar la tesis perfeccionista, que me parece espantosa, de que uno puede obligar a vivir mejor a una persona, an cuando esa persona no reconozca que est viviendo mejor cuando es obligada a realizar la actividad que yo la obligo a realizar. Hay un viejo argumento de Locke que dice, a favor de la tolerancia religiosa, que si yo obligo a alguien a rezar, y la persona no cree, por ms que rece no va a cambiar nada. Tiene que creer para que su vida mejore. Yo digo que el argumento de la maquina de experiencia modificado podra darle pie a la idea de que la vida de una persona puede mejorar o empeorar sin que se de cuenta. No voy a desarrollar ese argumento porque no es asunto de esta ctedra. Si a alguien le interesa les puedo pasar la referencia al artculo. Voy a dejarles dos artculos sobre experimentos mentales. Uno mo, poco recomendable, que sali en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, que es sobre argumentos filosficos, donde aparecen una serie de ejemplos de experimentos mentales, que es un modo muy tpico de argumentar en tica, especialmente en tica analtica contempornea; y por ah les dejo un pequeo apartado que hay en A companion to ethics de Peter Singer, donde tambin hace referencia al uso de experimentos mentales en tica. Hay un montn de argumentos con experimentos mentales. Un caso famoso, para la cuestin del aborto, es un artculo de Thompson que es muy recomendable, donde trata de mostrar que el aborto debera ser permitido an cuando uno aceptara que el feto es una persona, y hace un experimento mental, el argumento del violinista. Lo conocen?

Estudiante: S, lo da Oller en Lgica.

Profesor: De verdad? Me llama la atencin que lo cuente en Lgica. El argumento del violinista de Thompson es un claro ejemplo de experimento mental. Tambin hay experimentos mentales en fsica. Y por supuesto que hay buenos y malos experimentos mentales. Hay un experimento mental de Lucrecio, que es un seguidor de Epicuro, que trata de demostrar que el espacio es infinito, entonces dice que si uno tira una lanza pueden pasar dos cosas: que la lanza siga eternamente su curso si es infinito el espacio, o que golpee una pared. Si no choca contra nada el espacio es infinito, si choca contra algo uno tambin puede pensar que el espacio infinito porque la lanza debera seguir, entonces siempre hay ms, nunca hay un lmite del universo. Por supuesto que este es un muy mal argumento, bsicamente porque uno perfectamente puede imaginar espacios finitos donde no haya lmites. Por ejemplo: si uno camina sobre una esfera como es la Tierra no es infinita, y nunca choca con ningn lmite. Hay experimentos mentales que funcionan y otros que no funcionan. La ostra de Platn y Scrates en el Filebo no pareca funcionar muy bien. La ostra de Crisp parece funcionar mejor. La maquina de experiencia de Nozick tambin parece funcionar bien.
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La clase que viene terminamos con utilitarismo y probablemente empecemos con una breve resea de Kant y algunos temas kantianos, y despus terminaremos en la clase que viene y la otra con Kant y con Hare. Eso es lo que entra en el parcial en la parte de tericos. Nos vemos la semana que viene.

Terico no corregido por el profesor

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Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N6 3 de mayo de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: El utilitarismo clsico - Crticas al utilitarismo clsico - Introduccin a Kant
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Hoy vamos a continuar con el utilitarismo y quizs empezaremos con Kant En tericos vamos a ver slo alguna cosa porque como lo dan en prcticos en parte me siento dispensado de dar todo Kant. Adems hay que tener en cuenta que es un filsofo de una complejidad enorme. Pasa que lamentablemente cuando uno da Kant y se pone detallista encuentra tantos problemas en los argumentos que se hace un poco desilusionante. La vez pasada habamos visto una discusin fundamentalmente con la definicin del utilitarismo clsico y la versin revisionista que uno puede concebir como parte del utilitarismo clsico, pero slo entre comillas. Hablamos de J. S. Mill y de la idea de utilidad definida en trminos de placer y eliminacin del dolor. Hoy voy a dejar en SIM unas fotocopias del argumento de Nozick, y tambin del argumento y el comentario que haca Moore: la cita de Platn que vimos que est en Principia Ethica y que Moore discute y apoya. Yo haba puesto eso como ejemplo de un buen argumento y de un mal argumento. El bueno era el de la ostra, lo tena que copiar a mano porque tena que traducirlo, as que se los dejo como manuscrito. Pero el de Nozick si a alguno le interesa es una buena idea revisarlo, mirarlo. Yo deca que el utilitarismo tiene serios problemas en su definicin hedonista, lo cual es un problema porque es una definicin muy atractiva, parece sencilla, simple, emprica, y parece ofrecer fcilmente una suerte de estndar comn para traducir todas las valoraciones. Por supuesto que mucha gente se opone a esto con por buenas razones, y hay muchos argumentos en contra de esto. La salida del utilitarismo en general es apelar a una teora o una definicin de utilidad en trminos de deseos o preferencias, en donde pueden ser a secas o bien informadas. Deseos y preferencias informados son aquellos que estn basados en toda la informacin verdadera, relevante y relativa a la preferencia. Yo haba puesto un ejemplo muy simple que sirve para ilustrarlo: si tengo como preferencia comer ciertos alimentos, y no tengo la informacin de que soy celaco, esa no es una preferencia legtima si uno tiene como meta maximizar la utilidad, porque me va a producir un ataque de alergia o me va a matar. Si yo supiera que ese alimento me iba a producir ese efecto no lo hubiera preferido. La idea de preferencia informada es interesante pero traer muchos problemas 1

porque de vuelta se hace muy difcil saber cules son las preferencias informadas. El utilitarismo tiene un problema informacional grave, ms que nada en la versin clsica, donde el utilitarismo pretende que puede haber una comparacin cardinal de intensidad de placeres, de preferencias, que se puedan comparar estas cosas mediante algn tipo de clculo numrico, y por supuesto que esto es una utopa irrealizable. Los utilitaristas posteriores, que siguieron manteniendo el hedonismo como Smart, de quien yo cit un libro. Este ltimo lo que hace es reemplazar la comparacin cardinal por una comparacin ordinal. Supongamos que tenemos una serie de estados de cosas que son resultados previsibles de nuestras acciones, que podemos ms o menos describir y explicar, y hacemos una lista de preferencias puramente ordinal, no hay comparaciones de intensidades numricas o de diferencia de detalles. El punto es qu estado de preferencias preferimos en funcin de qu estado de cosas produce la mayor suma neta de placer. El criterio para preferir algo es que produzca la mayor suma neta de utilidad. A raz de un comentario sobre la vinculacin del utilitarismo con la economa, habamos dicho el otro da que el utilitarismo no tiene nada que ver con eso. Ya en su texto de divulgacin del utilitarismo responde Mill ese tipo de objecin, porque el trmino utilidad tambin tena, en el contexto ingls, la vinculacin con la idea del pragmatismo. Este ltimo tambin tiene un significado filosfico que no tiene nada que ver con el de uso cotidiano. Cuando yo digo que alguien es pragmtico no quiero decir que est en la escuela de James. Ser utilitarista tambin significa otra cosa, no significa darle prioridad a lo prctico, a lo til, en trminos de la racionalidad individual. El utilitarismo es una doctrina imparcialista, universalista, y est basada en la idea de la benevolencia universal, en la idea de que yo le debo dar el mismo peso a mis intereses que a las de todos los implicados y a todos los afectados por la accin. Mill responda a esto, y haca un comentario similar en alguna parte de lo que ustedes tienen que leer. Es una aclaracin importante, en filosofa es muy comn que una palabra que tiene un significado fuera de la filosofa sea utilizada dentro de la filosofa con un significado distinto. Y se agrava la cosa con las traducciones. No en el caso de utility, pero ustedes habrn visto en Aristteles el trmino phronesis, que en espaol traducimos como prudencia, mientras que en ingls se traduce como practical wisdom, lo cual es mucho mejor porque eso es la phronesis para Aristteles, la razn prctica. Cuando yo digo prudencia parece que estoy hablando de un tipo cauteloso, y no es esa la idea. Eso Aristteles lo llamara algo as como buen tino, astucia, eso no es la prudencia. En filosofa todo el tiempo usamos trminos que salen del lenguaje cotidiano y que son resignificados tcnicamente con caractersticas particulares. Cuando los usamos en filosofa hay que atender a esos significados y no tratar de confundirse ni de verse afectado por el lenguaje cotidiano. Hago esta aclaracin metodolgica porque s que hay muchos que son ingresantes y pueden no estar acostumbrados. Ahora bien, hay un problema con la idea de buscar un estndar nico para reducir todo lo 2

valioso a ese estndar. Hay muchos filsofos que se van a oponer, como todos los de raigambre aristotlica por ejemplo, como todos los que crean que hay una diversidad de bienes irreductibles unos a otros y que hay distintas fuentes de valoracin moral. El utilitarismo en ese sentido es una teora monista y que para ellos va a ser opresiva -por as decirlo-, pero el ncleo de los problemas del utilitarismo est en el principio de utilidad. Ya habamos adelantado cul era el problema. Este principio lo que dice, en una formulacin que habamos dado el otro da, es que una accin A es correcta si y slo si A posee una utilidad tan alta como cualquier accin alternativa que la gente podra realizar en su lugar. O bien, si lo planteamos en trminos de reglas, la regla R es correcta si y slo si R posee una utilidad tan alta como cualquier otra regla de accin alternativa que podra ponerse en vigencia en su lugar. Hay toda una discusin sobre si el utilitarismo tiene que ser de reglas o de actos, en la cual no me voy a meter mucho. Hay un consenso bastante fuerte en favor de la idea muy convincente de que ambos utilitarismos dicen lo mismo, afirman lo mismo. Porque en definitiva la nica fundamentacin en el utilitarismo de la correccin es la maximizacin de la utilidad. Con lo cual nunca una regla que no maximice la utilidad no se puede justificar que no sea rota sin un caso claro en que romperla sea maximizar la utilidad. Si sostenemos otra cosa estamos abandonando el utilitarismo y entrando en lo que Smart llama la idolatra de las reglas, transformar a la regla con un valor intrnseco, cuando en el utilitarismo nada tiene tal valor salvo el bienestar de los seres sintientes, o la maximizacin del bienestar de los seres sintientes. Este principio es atractivo, interesante, pero tiene una serie de problemas muy serios. El problema conceptual ms serio ya lo habamos comentado, y est vinculado a la posibilidad de que justifiquen imponerle dolores, sufrimientos, o insatisfaccin de preferencias, muy aguda a una minora a cambio de un muy pequeo de la utilidad de un gran nmero de personas. Esa es la objecin ms clsica y para la parece que no hay respuesta conceptual. Si quieren pensarla estn invitados a hacerlo. Se han dado muchas respuestas igualmente. Una que se puede mencionar es de Griffin, quien propone la idea de que los contraejemplos contra el utilitarismo con construcciones ficcionales, alambicadas, extraas, que se dan en contextos muy adversos y especiales, donde probablemente ninguna teora moral funcionara tampoco. Vamos a poner un ejemplo: cuando MacIntyre dice que si tenemos una sociedad de diez personas, y ocho son sdicos, y obtienen placer torturando a los otros dos, el principio de utilidad sanciona que es correcto que lo hagan. Si tenemos que considerar una sociedad, dice el utilitarista, compuesta por ocho sdicos y dos personas normales, ah no hay moral que funcione. Claro, por supuesto es que la diferencia est en que no hay moral que funcione en trminos de la aplicacin. Pero el kantiano puede decir que su tica explica por qu est mal lo que hacen los sdicos. Por supuesto que no se puede evitar que lo haga, esto es una discusin normativa. El kantiano estara 3

impotente para convencer a los sdicos, y los utilitaristas tambin. Pero slo que estos ltimos dicen que est bien lo que hacen. Igualmente hay una cuestin: si estamos en contextos civilizados estas contradicciones aparentes pareciera que son muy difcil que aparezcan. Pero claro, ah el utilitarismo parece parsito de que haya una moral independiente ya instituida, para poder aplicarse y para que no de resultados absurdos. Y si es un criterio de correccin y tiene una dimensin terica ms que una gua para la accin, es absurdo que dependa de esas teoras. Pero igual tiene un argumento que a m siempre me pareci que en parte es convincente, y tiene que ver con lo siguiente: pareciera muy implausible, o uno puede cuestionar muy seriamente que tenga sentido el contra-ejemplo fundamental. Este ltimo supone que un aumento pequeo en la utilidad de muchos justifica imponerle sufrimientos muy agudos a un grupo pequeo. Ahora, qu se puede decir de esto? Yo creo que hice referencia en algn momento a la curva marginal decreciente para explicar otra cosa. Si yo quiero ganar ms plata puedo contratar ms obreros y aumentando la produccin. Por supuesto que ese proceso de ganar ms plata aumentando la cantidad de obreros y produciendo ms se mueve en una curva marginal decreciente. Es decir, al principio empieza a subir radicalmente, y cuando ms contrato empieza a subir menos radicalmente, y llega un momento en que contratando un obrero ms no me da nada, porque el costo de contratarlo no compensa lo que gano en produccin. Y llega un momento en el que tengo demasiados obreros y empiezo a perder. La idea es la siguiente: segn un utilitarista la satisfaccin de las necesidades bsicas de una persona, es decir no sufrir grandes dolores, no sufrir fro, tener una casa medianamente confortable, los bienes bsicos que cualquier persona de clase media baja quisiera tener. Tener cloacas, vivir en un barrio seguro, tener seguro de salud, no tener fro, no vivir en la calle, etc. Si eliminamos todos aquellos grandes males que afectaran a las sociedades modernas y de todas las pocas, incrementara tanto la utilidad, en un nivel tan grande, que los pequeos avances por encima del cumplimiento de esto se vuelven insignificantes en comparacin con lo que mejora. Es decir que en seguida se da la curva marginal decreciente. Si yo a alguien le doy las condiciones bsicas de vida, que mejore un poco ms su vida normalmente aumenta muy poco su utilidad con lo que lo aumenta el satisfacer esos bienes bsicos. El punto sera que en realidad un aumento pequeo de la utilidad, con una mejora de bienestar muy pequea, de mucha gente, nunca compensara imponerle sufrimientos extremos a un grupo pequeo, porque la utilidad no crecera prcticamente nada. La idea es que si yo paso de la calle a la casa aumenta mi utilidad de una manera radical, sea como sea que defina utilidad. Que pase a una casa ms grande la aumenta bastante. Pero llega un momento en que una casa ms grande, ms lujosa, no aumenta casi nada, se podra decir. O tener dos casas. Yo tengo una casa confortable, y me dan otra casa ms ya no aumenta casi nada. Llega un momento en que la utilidad llega casi a cero. 4

Esto por supuesto es discutible, se puede contra-argumentar que si uno piensa en mismo bien s. La idea es que si yo paso de viajar en el subte A, a ir en por ejemplo bicicleta, quizs mi utilidad aumente mucho. Ahora, si yo a esa bicicleta le pongo un espejito ya no aumenta casi nada. Eso es plausible. Ahora, si pasamos de un subte a un helicptero la utilidad aumenta mucho. Ah hay un problema. Pareciera que el argumento tiene su plausibilidad en el sentido de que los utilitaristas sostienen que su teora es igualitarista, y es una teora que de aplicarse y tomarse como criterio para las polticas pblicas tendra impactos radicalmente redistributivos. Porque implicara gastar el dinero excedente de la sociedad de una manera claramente aplicada a eliminar el sufrimiento de todos aquellos... tendramos que ya mismo usar el dinero en eliminar a todos los indigentes. Argentina tiene la plata para hacerlo, por supuesto que la tiene. Ahora, podemos eliminar a todos los indigentes? Digo eliminar en el sentido de darles casa, educacin, etc. Podemos pagar eso? S, claro que lo podemos pagar. Es caro? S, pero se puede pagar. Hay que gastar plata en la Facultad de Filosofa y Letras o eliminar a los indigentes en el sentido de que no haya nadie en la calle? Por supuesto que es una opcin perversa la que hago, podramos recortar de otro lado, como el ejrcito, justificando que perderamos cualquier guerra contra cualquier pas, y adems cuesta muy caro. Pero en la pregunta que hice, qu da ms utilidad, las facultades tal y cuales o eliminar a los indigentes? Se puede hacer, pero por supuesto que a veces nos vemos con el problema este del push-pin game de Bentham. El utilitarismo a veces pide sacrificios de cosas que consideramos muy valiosas. Uno podra decir que el Coln es un lujo, y entonces no habra que financiarlo. Pero tambin se puede alegar que la cultura es muy importante, etc. Sea como sea, el utilitarismo es igualitarista, y si uno lo aplicara traera consecuencias redistributivas muy drsticas. Ahora, el problema es que en un contexto inapropiado no hay manera de evitar que se justifiquen cosas atroces. Ese es uno de los problemas.

Estudiante: Tus ejemplos me parecen muy puntuales, y tengo la sensacin de que hay que pensar esto de una manera ms dinmica.

Profesor: Yo doy ejemplos que pretenden ser pedaggicos, y los ejemplos en filosofa son muchas veces un desastre, o generan contradicciones y muchos problemas. Por supuesto que habra que verlos en el tiempo. El tema es que hay un problema de racionalidad que tiene que ver con lo siguiente: es mucho ms fcil calcular los efectos de una decisin en un tiempo breve. Y adems son ms deseables, muchas veces, las mejoras drsticas rpidas que las mejoras an ms drsticas a muy largo plazo. La gente no es loca cuando decide un bien menor en un tiempo breve, que es rpido y del que tiene certeza, a un bien mayor y en un tiempo ms largo que puede generar 5

incertidumbre. Ese es el problema del ahorro, hay veces que es racional ahorrar y hay veces que no. Si uno se tiene que privar de muchas cosas por ahorrar, quizs no conviene. Pero obviamente la variable tiempo es muy importante. Supongamos que usamos todo el dinero del Estado que est disponible en resolverle el problema a un grupo de gente y que eso no sea sostenible en el tiempo. Esa medida sera absurda desde el punto de vista utilitarista. Quizs, por poner un ejemplo, tenemos toda la plata para sacar a la gente de la calle, pero tal vez en un tiempo esa gente vuelve a estar en la calle por diversas razones, porque no podamos mantener que esos barrios funcionen, etc. Por supuesto que tens que buscar medidas perpetuables en el tiempo, y eso complica mucho las cosas. El problema con el consecuencialismo es que las consecuencias son siempre difciles de preveer en muchos aspectos. Siempre puede ocurrir que los resultados de una poltica pblica fallen por variables que no fueron tenidas en cuenta y que no podan serlo. Y como el utilitarismo es consecuencialista, uno debera concluir que esa poltica es incorrecta. Uno normalmente dira que la poltica es correcta, pero que aparecieron variables impensadas que hicieron que la poltica fallara. Es importante el proceso temporal, inclusive la cuestin de la justifica intergeneracional es un tema para cualquier tica importante. El utilitarismo es universalista no slo respecto del presente, sino que es universalista respecto del futuro tambin. Las generaciones futuras deben ser objeto del clculo. Yo no puedo tomar una medida que nos beneficie a todos hoy pero que sepa que les va a producir una carga enorme maana a otros seres sintientes. Es un arma de doble filo, por un lado pareciera que permite tener actitudes morales terribles, y por el otro es sper exigente, exige que yo le de el mismo peso a un desconocido que a un hijo, que yo tome en cuenta las generaciones futuras que todava no existen, etc. La verdad es que es una teora complicada, es una teora con grandes claroscuros, con grandes puntos fuertes y atractivos y grandes deficiencias. Por eso es una teora que ha sobrevivido mucho y que ha sido objeto de mucha crtica siempre. Yo no soy utilitarista y estoy en contra de esta teora en general, me parece que es una teora fundamental, y que hay algunas consideraciones del estilo utilitarista es casi inevitable en la vida diaria y en la poltica. Los polticos todo el tiempo hacen acciones de tipo utilitarista. Y no est mal que las hagan. El problema es que por supuesto en el juicio moral intervienen factores normativos y fcticos. Entonces, muchos juicios utilitaristas hechos por polticos pueden resultar repulsivos porque pensamos que las premisas son falsas. Es como cuando Cavallo deca que no poda aumentarles un centavo a los jubilados, ya que eso producira un caos en las cuentas del Estado que llevaran a una crisis que nos afectara a todos. Por supuesto que si supiramos que eso va a suceder no hay que subirles un centavo a los jubilados, porque si hacemos eso an los jubilados se van a volver ms pobres. Pero quedaba bastante claro que esa premisa era falsa. El problema no era el argumento, sino la falsedad de las premisas a partir de las cuales el argumento se defenda. 6

Entonces hay que distinguir las cosas. No es que el argumento era malo porque era utilitarista (o quizs s), sino porque las premisas eran falsas. Aunque tambin se podra decir que s es malo porque es utilitarista, porque un liberal podra decir que hay derechos que no se pueden violar. Otra aclaracin terminolgica: cuando yo digo liberal no piensen en Alsogaray, cuando digo liberal estoy pensando en el trmino norteamericano que es liberal, trmino que para todo conservador es casi un insulto, es un similar de decir zurdo o algo por el estilo. Los liberales son progresistas por as decirlo. Entonces, cuando digo que la teora de Rawls es una teora de la justicia liberal, la teora de Rawls es muy de izquierda, mucho ms que cualquier gobierno que haya tenido Estados Unidos, Argentina, y casi cualquier pas del planeta. Sacando a los socialismos reales que habra que discutir qu efectos produjeron en la prctica. Un comunismo que funcionara sera ms igualitarista que la teora de Rawls, pero hara falta que funcione. Rawls lo que sostiene es una teora fuertemente redistributiva, tanto como el utilitarismo pero con la intencin de resguardar los derechos civiles y polticos del peligro que tena el principio de utilidad. Es una teora con los mismos fines normativos pero con una estructura normativa distinta que intenta evitar los puntos dbiles del utilitarismo. Y es una teora de cuo kantiano, comparte la vocacin ya no dira universalista, pero s imparcialista y la apelacin a abstracciones y dems tpicas del utilitarismo que comparte con la teora kantiana. El utilitarismo se puede entender de dos maneras. Hay una tendencia en los utilitaristas a defender la idea de que ms bien, ms que una receta para la accin es un criterio de correccin para evaluar en ltima instancia la correccin o incorreccin de las acciones. Si leen el texto de Kymlicka ah el utilitarismo es tratado como una teora poltica, no moral. Porque el utilitarismo es aplicable de igual modo a la poltica, a la vida ntima, etc. El utilitarismo da reglas: yo no puedo estar calculando, cada vez que voy a actuar, las consecuencias, no hay tiempo ni tengo la informacin. Entonces por eso son importantes las reglas ms generales, como un resumen que nos permite evitar ese gasto de tiempo y energa que implica andar calculando. Y adems muchas veces pasa algo ms grave, que es que siguiendo la motivacin utilitarista muchas veces produzco menos utilidad que si soy movido por otras creencias morales incompatibles con el utilitarismo. Por ejemplo con la idea tpica pensar que la virtud es buena por s misma y que debe ser perseguida con independencia de las consecuencias. Eso est todo muy bien. Ahora, lo que sucede es que si es un criterio para evaluar la correccin o incorreccin de la accin, y ese criterio slo funciona en el sentido de que no produce resultados contra-intuitivos que uno considerara completamente inaceptables, cuando tenemos un trasfondo de una eticidad ya constituida y en algn sentido aceptable pareciera que no tiene fuerza conceptual, porque depende, para no producir los efectos indeseables, de que los agentes acten movidos por otro tipo de creencias morales. Y eso lo hace contingente en ese sentido. Si fuera un buen criterio debera funcionar en todo contexto, pero 7

no en sentido prctico. En la sociedad de diez sdicos no hay teora moral que funcione, ni el kantismo, ni el aristotelismo, ni el utilitarismo, etc. Pero este ltimo pareciera no tener herramientas conceptuales para decir por qu obran mal los ocho sdicos que torturan a los dos no sdicos en la sociedad de diez personas en nuestra isla desierta hipottica, ya que maximizan la utilidad. Cmo explicamos que est mal esa conducta?

Estudiante: Yo lo entendera al revs, yo pensara que sera un problema para la teora si esta se entendiera como un procedimiento decisin en el cual s habra otras teoras. Establece como un criterio de correccin, y parece que es hasta casi lgico que se enmarque en otras teoras.

Profesor: Yo creo que toda teora moral intenta ser independiente de otras teoras y dar una explicacin por s misma de la correccin o incorreccin de unas normas. El utilitarismo, ante la pregunta de por qu esta accin es correcta o no, te va a decir que es correcta o no porque maximiza o no la utilidad en comparacin con los cursos de accin alternativos. Ahora, si yo tengo ese criterio, y este me permite que haya contra-ejemplos que son intuitivamente insoportables, pareciera que estoy en un problema serio. Lo mismo le pasa a Kant cuando lo critican que el imperativo categrico no permite explicar o eliminar conductas inmorales, o no permite explicar por qu hay ciertas conductas que son inobjetables. Ah aparece un problema.

Estudiante: Lo correcto no debera entender como de acuerdo a los principios?

Profesor: Cuando decimos correcto decimos moralmente correcto. Yo estoy dando una explicacin de en qu consiste la correccin moral, y esa explicacin debera ser funcional solamente apelando al principio de utilidad. Por supuesto que muchos utilitaristas dicen que si las intuiciones compartidas por la gente van en contra del utilitarismo, eso es problema de las instituciones compartidas por la gente. En algunos casos puede que tengan razn, porque no toda tradicin moral vigente es correcta. Ah no hay un problema en s mismo. Este aparece cuando nos encontramos con violaciones de derechos bsicos, y con el no reconocimiento del valor de las personas.

Estudiante: En el ejemplo de los sdicos, no hay manera de que maximicen la utilidad estos, ya que una vez que torturan y matan a los dos normales, se tienen que matar entre ellos, es como medio auto-destructivo.

Profesor: Siempre se puede pensar un ejemplo en que ese resultado no se da. Supongamos que son sdicos auto-interesados y no son sado-masoquistas, sino que les gusta que sufran otros, y saben que de los diez hay ocho que son mayora y gozan de eso. Saben tambin que pueden tomar como vctima a una minora y que les conviene que esa minora sea fija en el sentido de que les conviene que esos no mueran, entonces los hacen sufrir por aos. Siempre se puede pensar un ejemplo que no se auto-destruya. Esto genera problemas con las minoras en general. Si vos tens una minora estructural dentro de una sociedad y la mayora es hostil a esa minora por alguna razn cultural, pensemos en el caso de los homosexuales, en una poca de los judos, de los negros, etc. Las minoras son vulnerables desde el punto de vista utilitarista si a la mayora, que es muy extensa, le complace limitar sus derechos. Por ejemplo, como pensaban los sureos, que no les gustaba que los negros vayan al mismo bao, o al mismo teatro. Y entonces tienen que ir a otro bao que est ms lejos, ms sucio, y que es un acto de desprecio. Esas medidas son terribles, inaceptables. Si hay una gran mayora de blancos y una pequea minora de negros, el utilitarismo parece no tener elementos conceptuales para decir que eso est mal. Porque la utilidad de esos blancos, cuando pueden ir al bao sin tener un negro al lado, aumenta. Entendamos utilidad como satisfaccin de preferencias. Hay ms personas que se sienten bien, que sienten placer o que ven aumentada la satisfaccin de sus deseos cuando hay un bao para negros y otro para blancos, con independencia de que hacer esto salga ms caro. Si hay una minora que no nos gusta, y le imponemos restricciones a su libertad o a su igualdad, que para la teora liberal es completamente inaceptable, aumenta la utilidad, y esto parece inevitable. El utilitarista dira que esto se da en contextos de barbarie, etc. Y bueno, Estados Unidos hasta la dcada del 60 pasaba esto.

Estudiante: El tema es que ah los negros no eran minora.

Profesor: Bueno, para que el ejemplo funcione tenemos que suponer que eran minora, yo no tengo los datos exactos de proporcin. Imaginemos un caso donde sean una minora, los judos s eran minora en Alemania. Si no fueran minora, en el caso de los negros, ah habra un claro caso de opresin y el utilitarismo sancionara eso como incorrecto. El problema es que el principio de utilidad no toma en cuenta cmo se distribuye la utilidad entre las personas, slo toma en cuenta la utilidad total. Entonces es perfectamente posible que un nmero pequeo de personas sufra la privacin de derechos fundamentales. Y ese problema conceptual uno podra decir que hay argumentos empricos para defender al utilitarismo como este de la curva marginal decreciente, pero ah es difcil aplicar este argumento. En el caso de los negros, 9

estos son una minora, no s el caso especfico de cada pueblo, pero eran y son minora. Hoy incluso por debajo de los hispanos. El tema es que si vos tens una minora impopular, no hay manera, con el utilitarismo, de impedir que se le impongan sanciones para el beneficio de la mayora. En Europa, el antisemitismo no es algo que invent Hitler, ya estaba profundamente difundido en prcticamente toda Europa, con mayor o menor medida. Haba una propaganda franquista que deca que ellos haban solucionado el problema que Alemania tena que solucionar ahora echndolos en 1400 y pico, cuando los expulsaron. En Francia haba antisemitismo, en Blgica tambin, la Rusia zarista tambin, en Polonia tambin. El antisemitismo estaba muy arraigado en la sociedad, an cuando convivan comunidades judas con cristianas. Ahora, cuando un gobierno de la mayora catlica o protestante les impona alguna sancin a los judos, a la mayora le gustaba esto. Hay muchos ejemplos de injusticias terribles cometidas por la mayora contra las minoras. Ahora, qu tiene que decir el utilitarismo cuando son mayora y hacen estas cosas? yo no digo que el utilitarismo sea una teora monstruosa, sino que tiene este problema. Yo podra decir que son casos extremos, quizs en una sociedad moralmente evolucionada, avanzada, homognea o plural, no se produciran estas cosas. Pero eso no significa que sea un problema conceptual. Por supuesto que se lo puede defender, para m es una de las grandes teoras morales, pero yo estoy mostrando la cara negativa.

Estudiante: Puede ser que en el texto de Mill haya un intento de salvar ese problema? En la parte que dice: En esto consiste el ideal de perfeccin de la moral utilitarista. Como medios para conseguir la ms exacta aproximacin a este ideal, el utilitarismo exigira los siguientes: primero, que las leyes y disposiciones sociales colocaran la felicidad o (como prcticamente podemos llamarla) el inters de cada individuo del modo ms aproximado, en armona con el inters comn. Ah es como que est pensando en el inters comn de todos.

Profesor: S, hay una gran paradoja en todo esto, que hay que mencionarla. Mill era un liberal, si ustedes leen Sobre la libertad, salvo por el tema poco simptico que tiene que ver con la idea de que debieran tener ms votos los ms educados, Mill es el primer feminista, escribi un libro de denuncia de las inequidades sufridas por la mujer en la historia humana en la poca victoriana. Y en ese libro, l sostiene que la libertad de pensamiento y de expresin son irrenunciables, y que habra que permitir la libertad de pensamiento, de creencia y de prctica, an cuando todo el mundo estuviera en desacuerdo con uno. Si uno compara la teora de Mill con la del utilitarismo, el problema es que el paso posterior del tiempo llev a los filsofos a ver estos problemas que los fundadores del utilitarismo no vean. Mill y Bentham que el utilitarismo poda 10

llevar a estas consecuencias. La discusin no pasaba por ese lado. Esto se hace ms claro en el utilitarismo contemporneo como un problema central. Ellos eran, por supuesto, defensores individuales, y por supuesto que todo utilitarista va a decir que es mejor que haya una armona, etc. El problema es que la teora no tiene herramientas conceptuales para traducir ese deseo o ese compromiso. En ese sentido quizs sea til hacer referencia a una idea muy sencilla de Rawls respecto de alguno de los problemas del utilitarismo. Est en Teora de la justicia. Quizs les dejo la fotocopia. El pargrafo cinco se llama El utilitarismo clsico, y va de la pgina 40 a la 52 ms o menos. La idea es muy sencilla: un problema del utilitarismo es que este no reconoce la separabilidad entre las personas. No puede darse cuenta de que los individuos son individuos, y no depsitos de utilidad. Es decir, no son receptculos que tienen unidades de utilidades. Las personas tienen valor en s mismas, y tienen una dignidad irrenunciable. Y el utilitarismo utiliza, dice Rawls, un criterio de decisin racional que es perfectamente razonable cuando pensamos en un nico sujeto, en un macro sujeto, pero no cuando tenemos muchos individuos. Y el razonamiento es muy sencillo y pone en evidencia el problema de una manera muy fcil. Supongamos que yo quiero irme de vacaciones a Europa, y que para eso decido no comprarme unos discos. Yo hago un sacrificio, mi utilidad baja. Si yo decido bien, supongamos que el viaje a Europa me va a dar una suma neta mayor de utilidad que todos los discos que me podra haber comprado. Si la decisin fuera razonable desde el punto de vista de la utilidad, esto parece una manera de razonar completamente sensata. Yo puedo hacer estos razonamientos, y hacer sacrificios y privarme de cosas para obtener beneficios que yo considero superiores. Me puedo equivocar o no, quizs el viaje a Europa es un desastre y me convena comprarme miles de discos. O no, quizs la paso fantstico y considero que invert bien. Eso est muy bien, pero el problema es que en una sociedad el que obtiene el beneficio puede no ser la misma persona. Y eso hace una diferencia esencial desde el punto de vista moral. Porque por qu es justo que algunos hagan un sacrificio para que otros obtengan un beneficio mayor?

Estudiante: Es un problema de dominacin.

Profesor: Bueno, es que si una teora permite eso est mal, ese el punto de la crtica de Rawls. El principio de utilidad podr tener todas las consecuencias igualitaristas que ustedes quieran, podr ser todo lo atractivo que ustedes quieran pero permite injusticias que ninguna teora moral debera admitir. Porque permite que una minora haga un sacrificio para que una mayora goce de las ventajas, o viceversa. Y esto est mal, en trminos kantianos, porque es usar una persona meramente como un medio para obtener beneficios. Es decir, reducir a la persona a un instrumento. 11

Estudiante: Ah hay no una contradiccin al principio de igualdad? Porque si a una minora la tens que condenar, ese principio se rompe.

Profesor: Aunque no sea condenar a una minora, aunque sea que una parte haga un sacrificio para que la otra obtenga el beneficio. An cuando eso maximice la utilidad, es injustificable. El utilitarismo ve a la sociedad como un macro-sujeto, como un sujeto nico que formula un plan de accin que maximiza su utilidad. Eso, para un sujeto est muy bien, pero la sociedad no es un macro-sujeto, sino que son individuos que son la base o los agentes de valores morales. Los que son objetos de derechos morales somos los mismos individuos, no ese macrosujeto que no existe. Entonces necesito una teora que no permita que se sacrifiquen algunos para mejorar la situacin de otros. Eso, quizs podra se justificable en ciertas situaciones extremas. Es decir, donde quizs este tipo de razonamientos pueda tener alguna plausibilidad es por ejemplo si estamos en un bote porque se hundi un barco y el bote est lleno. Viene nadando uno que no subi al bote y sabemos con certeza que si se sube el tipo al bote este se hunde y nos morimos todos. En ese caso lo que maximiza la utilidad es no dejarlo subir, y dejarlo subir es un suicidio. Ah pareciera que este razonamiento funciona. Pero en otros contextos es una locura hacer este tipo de razonamientos. Permite resultados inaceptables, y eso es un problema conceptual. Uno podra admitirles a los utilitaristas que los problemas prcticos son marginales, y que casi nunca pasa, y si pasa es por otras razones. Pero el problema conceptual lo siguen teniendo. Y el utilitarismo, hasta donde yo s, es una teora, y tiene que ser buena como teora.

Estudiante: Cuando la clase pasada me refera a lo econmico... parecera ser, por lo que usted est comentando, que es una teora fundada justamente por los grupos de poder o avalada por esos grupos.

Profesor: No, no quiero dar esa explicacin. Los fundadores del utilitarismo eran grupos ilustrados progresistas, gente que lo que quera, en un contexto victoriano, una reforma progresista, no eran opresores del pueblo. Y uno dira que casi en cualquier contexto poltico muchas medidas del utilitarismo seran enormemente progresistas y distributivas. Entonces, el tema no es reemplazar toda la teora, o s, pero analizar la situacin.

Estudiante: Te doy un ejemplo que usted cit. Por ejemplo, ahora Europa est discutiendo si, como la poblacin est viviendo ms, hay que crear una legislacin que automticamente eleve la edad para jubilarse en funcin del crecimiento de la expectativa. O sea, aplicando el utilitarismo, 12

parecera razonable porque mantiene la mayor cantidad de jubilados posibles en el mismo nivel que tienen ahora. Pero est fundamentado bsicamente en que tienen una crisis econmica, que el sistema no aguanta, etc.

Estudiante: Si el utilitarismo sanciona como correcto eso, es independiente de las motivaciones econmicas particular. Son cosas diferentes, y adems habra que ver si el utilitarismo sanciona eso. Adems uno podra decir que esa medida puede ser, bajo cierta ptica, razonable, si las premisas son ciertas y si no tomarla produce ms dao. El problema del rigorismo moral, vamos a decirlo de la siguiente manera: cuando uno dice que las personas tienen una serie de derechos inalienables que deben ser respetados en cualquier circunstancia, estoy en una posicin. Pero tambin es cierto que si los sacrificios son razonables, equitativos, hay veces en que las consecuencias de no conculcar algn derecho adquirido son tan daosas es irrazonable no hacerlo. Las jubilaciones europeas alcanzan para vivir dignamente, razonablemente bien. Ahora, si el aumento de la cantidad de jubilados se vuelve muy alto y el sistema no soporta mantener ese nivel de salarios, y todos van a perder ese status, es mejor que se suba la edad para jubilarse. Son medidas que no son lindas y agradables, pero a veces hay que hacerlas. Sacarse una muela es doloroso, pero a veces es mejor que no sacrsela. En poltica el problema es que muchas veces esto encubre otros intereses. Pero el problema es ese, no la medida en s. Lo que s te concedo es que hay, por as decirlo, para muchas teoras morales y para el sentido comn moral, cuestiones que tienen que ver con la dignidad de la persona que pareciera que no deberan ser nunca abandonadas an cuando uno haga asociaciones consecuencialistas. Esto pona en evidencia Williams, en el libro Utilitarismo: Pro y Contras, diciendo que en el consecuencialismo haba un defecto constitutivo que nos haca hacer clculos y razonamientos morales que una persona desarrollada, virtuosa, se negara a hacer. Es como que hay cosas que no se deberan hacer ni bajo tortura, ni bajo ninguna circunstancia. Aristteles era muy moderado, los estoicos mucho ms extremos, y haba cosas que no se podan hacer bajo ninguna circunstancia. Pareciera que hay tipos de cosas que uno no debe hacer, que es preferible perder la vida a hacerlas. El consecuencialismo no admite ese tipo de razonamientos. El ejemplo que utiliza Williams para ejemplificar este tipo de intuicin aristotlica, que tambin comparte con las teoras deontolgicas modernas aunque con una estructura conceptual diferente, es el ejemplo que yo daba con un pueblo en latinoamericano. Yo llego a un pueblo en Latinoamrica, y hay un dictador, un general que quiere matar a diez campesinos para aleccionar al resto, para que lo obedezcan o dejen de molestar al gobierno. Pero el dictador es un sdico, un benefactor, no importa qu, y me ofrece lo siguiente: si usted mata a uno, yo le perdono la vida a los nueve que quedan. Si usted no mata a ninguno, mato 13

a los diez. Desde el punto de vista utilitarista no hay duda de qu hay que hacer, matar a uno de los diez. Uno puede decir que quizs debera buscar al ms anciano, al enfermo, etc. lo cual es horrible. Uno empieza a hacer esos clculos y se convierte en un monstruo, aunque aparentemente est haciendo algo bueno. Est produciendo buenos resultados, porque como le dice una defensora del utilitarismo a Williams, si vos fueras uno de los diez, es un lujo lo que ofrece el dictador, en una sociedad en la que pasa eso obviamente. Porque si yo como turista decido matar a uno, las posibilidades de sobrevivir de los que quedan aumentan mucho. Entonces, tampoco es tan fcil. Por eso, a veces parece que en las discusiones morales hay cosas que son irresolubles, y que vamos a ver hacia el final del curso los que sostienen que hay fuentes de demandas morales diferentes, incompatibles, y habra que discutir si inconmensurables, para m parecen decir algo bastante sensato. El tema es que ah hay dos tipos de consideraciones en pugna, diferentes, las dos con peso, pero sobre las cuales es muy difcil decidir. La verdad es que si yo me pongo a hacer esos clculos me convierto en un monstruo. Mi identidad moral resulta destruida prcticamente al hacer eso, mi integridad moral si se quiere. Ahora, si puedo elegir no hacerlo o evitar hacer sera lo mejor para m. Ahora, no hacerlo tambin tiene consecuencias graves. Quizs debera matar a uno, pero me convierto en un asesino que estuvo jugando con la vida de los otros, haciendo consideraciones sobre a quin debera matar, por qu me debo convertir en eso? Williams cree que con esto mata los utilitaristas, yo creo que no, pero les genera un problema muy serio. Pero tambin es un problema serio lo otro. Es decir, hay circunstancias desfavorables en las cuales las consideraciones de consecuencias son razonables, y hay circunstancias desfavorables donde las consecuencias son psimas. Es decir, el caso de las minoras. Pero en el caso de salvar a la mayora no da resultados psimos. Supongamos que el bote se empieza a hundir y tiene que saltar uno, podemos tirar una moneda, hacemos un sorteo, ah hay imparcialidad, lo decide la suerte. Eso es ms razonable que la muerte de todos. Ah nos puede salvar un hroe que se sacrifique. Pero si no lo hay estamos en problemas. Y ah parece que s o s hay que hacer consideraciones de tipo de utilitarista, sino se hunde el bote y nos morimos todos, lo cual no parece muy defendible. Pero en otros ejemplos estos clculos son inhumanos en algn sentido. Y cuando lo pensamos en contextos desfavorables de otro tipo, como en el de minoras, tambin hay problemas. Entonces tenemos puntos dbiles y fuertes de distinto tipo y orden. Yo creo que el argumento de Williams no deja de ser interesante, pero no es concluyente, no acaba con el utilitarismo en un sentido pleno. Ahora bueno, yo quera hacer alguna referencia ms. Hay otras dificultades del utilitarismo que tienen que ver con otra cosa.

Estudiante: Si tanto nos satisficiera nuestro juicio intuitivo, no deberamos elaborar ninguna 14

teora como criterio de correccin, entonces cmo puede servir para juzgar una teora la intuicin? Suena absurdo realmente.

Profesor: Es una muy buena pregunta cuya conclusin es problemtica. Hay muchas posiciones en metodologa moral, pero una manera de ver las cosas bastante razonable que trata de mantener cierta semejanza entre la tica y disciplinas donde hay posibilidad de progreso cognitivo, intenta hacer lo siguiente, que es la metodologa del equilibrio reflexivo de Rawls: las intuiciones por supuesto que pueden ser errticas, confusas, uno puede distinguir entre juicios bien ponderados y meras intuiciones. Los primeros son aquellas creencias intuitivas puntuales que una persona dira que tras una debida reflexin lleva a la conclusin de que no puede renunciar a ellas. Por ejemplo, Rawls toma algunas intuiciones importantes de su teora, aunque no es un intuicionista, en el sentido del carcter puntual, no general, por ejemplo el rechazo de la esclavitud, le parece a Rawls que es una intuicin moral concreta que debe satisfacer una buena teora moral. Le parece que una teora moral que no pueda explicar por qu la esclavitud est mal, tiene un problema conceptual. Si vamos a construir teoras y vamos a tener en cuenta solamente la coherencia interna, las teoras pueden sostener cualquier cosa. El punto es que en el mundo moral, o en tica, tenemos un punto de partida que es la experiencia moral cotidiana y las creencias morales de las personas, que por supuesto nunca son la ltima palabra, pero son en algn sentido un dato a tener en cuenta y una consideracin a tener en cuenta. Principalmente tenemos en cuenta lo que pensara una persona bien informada, libre de prejuicios y pasiones, etc. Porque bajo ciertas condiciones fcticas todos hacemos juicios morales horribles. Ante el asesinato de un ser querido no podemos hace consideraciones morales de justicia sensatamente. Pero cuando imaginamos a una persona libre de prejuicios, bien informada, y tomamos en cuenta qu juicios haran, esos juicios pueden ser una piedra de toque para evaluar teoras. Entonces si queremos una teora, queremos que esta haga algo, hay una interaccin entre la teora y las creencias que ya tenemos. Los utilitaristas no lo son solamente porque de pronto se les ocurrieron unas ideas abstractas. Los utilitaristas como Mill, Bentham, etc. son personas que tenan una serie de creencias morales concretas. Y creen que esa teora mejor satisface dichas creencias. Por supuesto que hay utilitaristas que se convierten en fanticos y no les importa la incompatibilidad con las intuiciones. Pero nadie niega que no haya que revisar las intuiciones. Por eso se habla de equilibrio reflexivo, uno puede revisar la teora a partir de los juicios de los imponderados. Ahora, yo no veo nada en la teora utilitarista que me convenza de que haya que revisar la distincin de que las personas son iguales, que tienen igual dignidad, que no puedo justificar la violacin de derechos bsicos de minoras. Todo eso no lo puedo aceptar, y si la teora lo permite, no digo que sea perversa o mala, digo que la teora tiene un problema conceptual, y 15

busco otra teora. Eso es lo que dice Rawls, que empez como utilitarista, ya que le gustaba mucho y se form con el, pero vio que tena problemas y construy una teora distinta. Los kantianos igual. Cuando empiecen con Kant en el prctico van a ver enseguida que Kant empieza el libro 1 diciendo que eso es una reconstruccin de las creencias que tiene todo agente moral maduro, sano y sensato. Entonces, Kant piensa que est tomando como punto de partida ideas que cualquiera reconocera que son correctas desde el punto de vista pre-terico. Por as decirlo, nuestras creencias morales revisadas, sometidas a crtica, son como la base emprica si se quiere de la teora, haciendo una comparacin con las ciencias. Lo que pasa es que uno no revista las teoras empricas a la base de la teora, revisa la teora en funcin de la base emprica, aunque esto tambin es discutible porque algunos sostienen que la base emprica no existe porque es construida por la teora. Pero seamos ingenuos y pensemos que en ciencia, si los datos no funcionan, nadie patea el termmetro, sino que se piensa que tengo un problema con la teora. Pero la idea de que haya que revisar la realidad a la luz de la teora es loca, porque nosotros aspiramos a conocer la realidad, no cambiarla, en ciencia. En tica no es as, pero cualquier teora debe tomar en cuenta juicios ponderados. Salvo que uno tenga la esperanza de construir una teora que pueda revolucionar completamente el mundo moral que est permitido, etc. El utilitarismo funciona en un contexto moral muy adverso para el utilitarismo, y en algn sentido revolucionario. Lo mismo pasa con la teora kantiana, que es una teora que si se quiere tambin tiene aspectos revolucionarios, porque son teoras fuertemente igualitaristas. Porque cuando Kant dice que todas las personas tienen igual dignidad, y tienen un valor absoluto, est diciendo algo que es fundamental en su teora y que hoy admitimos como algo completamente normal. En esa poca no, haba nobleza, los nobles lo eran por nacimiento, y tenan derechos especiales, tenan ms dignidad que otras personas. Entonces, estas teoras son revisionistas y revolucionarias en algn sentido. Pero an as, ni siquiera as, ninguna de las teoras se plante como teoras que pudieran arrasar con las creencias compartidas o las creencias de una sociedad. S analizarlas crticamente. Si ustedes se fijan en el texto de Mill, hace un esfuerzo muy grande por reconciliar el utilitarismo con ideas morales que l ve con simpata o como razonables. Va a demostrar que el que persigue la virtud no es un loco, un insensato. Entonces, la virtud, para el virtuoso, se convierte en un componente concreto para la felicidad de la persona. Es como decir que yo valoro la salud, ya que el placer que me da la salud no es algo distinto de la salud. La salud es la salud, se convierte en una parte concreta de mi felicidad, como la virtud. Cuando yo soy virtuoso, parte concreta de mi felicidad es ser virtuoso. Muchos han criticado esto, porque adems l pone un ejemplo que es bastante repulsivo, que es el del dinero. Lo que dice Mill es que los que creen en la virtud, o la buscan por s misma, son como aquellos que valoran el dinero por s mismo. Esos avaros tpicos del 16

siglo XVIII y XIX, de la acumulacin de capital, que gozaban enormemente de poseer riquezas, y no de su disfrute. Es decir, si hay algo que es puramente un medio es el dinero. Pero la posesin del dinero se puede convertir en parte concreta de la felicidad de una persona. Yo soy feliz porque s que tengo en el banco esta plata, y si no la tuviera sufrira. Mill dice que la virtud, buscada por s misma, es algo parecido. Es un argumento bastante malo, pero todos los esfuerzos que hace Mill son para reconciliar el utilitarismo con las creencias morales de gran parte de sus conciudadanos, y que l ve con cierta admiracin y respeto. Porque l ve que hay algo noble en buscar la virtud por s misma. Pero es algo noble que no se puede retraducir en el vocabulario del utilitarismo. Mill sufri una crisis psicolgica en un momento dado. Mill fue educado por su padre, que era un filsofo utilitarista, que le impona una educacin sper estricta y muy hostil a las artes. Solamente valoraba la literatura griega, y haca que Mill les diera clases de griego a sus hermanos menores a la edad de 8 aos. Lo someti a una educacin que hubiera destruido la felicidad de cualquiera. l no tena ninguna sensibilidad para el arte, o no la haba desarrollado, y senta esa falta. Y en un momento dado sufri una especie de crisis vivencial en la cual descubri algunas ideas de los poetas romnticos, y eso fue una influencia que repercuti en su pensamiento en varios aspectos. Por ejemplo, en Sobre la libertad, en la valoracin del desarrollo de la originalidad, en muchas cosas de este aspecto que repercutieron. Pero que son ideas muy distintas y en algn sentido incompatibles con el canon utilitarista, que no tiene espacio para las ideas del romanticismo, ni para la calidad de los placeres, ni para todos estos aspectos que Mill introduce y que son heterodoxos dentro del utilitarismo. Mill hizo grandes esfuerzos por introducir al utilitarismo que l vea como valiosas, que la teora no permita introducir. Y no es una actitud irrazonable, pero a veces la teora no da para eso. Y ah uno debe entender que hay un problema y tiene que hacer otra teora. Yo les haba comentado que la explicacin psicolgica y poltico circunstancial, de Rawls de por qu Mill nunca asumi su originalidad y despeg del utilitarismo y desarroll otro tipo de teora, una teora utilitarista idealista, diferente, y siempre mantuvo que l era un utilitarista hedonista como el padre y como Bentham. Y esto tuvo que ver con la dificultad psicolgica de rebelarse contra su padre, el elemento poltico, y adems el hecho de que l tena la expectativa de convencer a la clase ilustrada influyente inglesa, y que siempre quiso defender su teora como parte de una teora libre de contradicciones. Esto hace de Mill un pensador muy complejo y lleno de tensiones y contradicciones. Y cuando lean El Utilitarismo no olviden que eso es una publicacin hecha en una revista de divulgacin alta, pero que no es un ensayo filosfico acadmico. Entonces, un montn de defectos tienen que ver con algo de eso, con la funcin que tena el texto y el pblico al que iba dirigido. Igualmente, los filsofos que hacen textos acadmicos puros tambin tiene muchos 17

problemas. Van a ver a Kant, texto puramente acadmico que sin embargo est lleno de problemas desde el principio hasta el final. Hacer un texto acadmico no salva los problemas. Pero cuando encima uno est haciendo un texto de divulgacin los problemas se multiplican porque no se puede decir todo lo que dira si estuviera hablando para un pblico enteramente acadmico. Ahora hacemos una pausa y terminamos con el utilitarismo. Lean los textos que yo dejo, es fundamental. La pgina de la facultad est cada por un corte de luz que hubo, que estaba programado, y parece que hubo un problema adicional tcnico. Yo quera colgar cosas que no pude colgarlas. En cuanto pueda voy a agregar algunas indicaciones de lo que tienen que leer y algunas preguntas para guiarlos. Es importante que estudien los textos adems de lo que yo digo. Y si tienen dudas vengan con preguntas sobre los textos. Igualmente yo les voy a adelantar preguntas que van a ser muy similares a las que despus voy a hacer en el parcial, porque no soy un terrible creador de preguntas. Son preguntas para que vayan testeando si saben o no. No es muy misterioso, les voy a dar una lista, pero tienen que estudiar.

(Pausa)

Profesor: Antes de seguir con los problemas del utilitarismo, voy a hacer dos aclaraciones. Una: los textos que tienen que leer, no dicen exactamente lo que yo digo en el terico, obviamente. Dicen otras cosas, algunas incluso incompatibles con lo que yo digo en el terico, y dicen muchas ms cosas, con ms precisin y con ms claridad, por eso tienen que leerlos. La idea no es que en el parcial me escriban lo que digo yo en el terico. La idea es que me digan lo que piensan ustedes que es la mejor respuesta a la pregunta en cuestin. Si pueden combinar cosas que yo digo, o que dicen los autores, o una lnea de argumentacin diferente a ambas posiciones, es mejor. Tienen que leer. La expectativa no es que repitan lo que digo yo. Es muy triste que uno de clases y le respondan en la pregunta una versin parecida a lo que dijo uno, cuando lo que uno dijo ya est bastante mal y deformado, y traducido por otro queda peor. Tienen que estudiar. La idea es que lean la mayor cantidad de bibliografa obligatoria y material secundario que puedan. Voy a especificar en la pgina, en cuanto funcione, una consideracin bastante ms detallada de qu tienen que leer y del tipo de preguntas que les hara.

Estudiante: Qu tendramos que leer?

Profesor: Tienen que leer los textos de Guariglia que di al principio, y el texto de Rachels. Tienen que leer tambin, ms detalladamente, el artculo de Stevenson y la seleccin de Moore. Tambin tienen que leer los captulos que di de Hudson, los captulos 2 y 4 de El utilitarismo de 18

Mill, y el artculo de Kymlicka sobre utilitarismo. Adems les voy a dejar para que lean la fotocopia de la maquina de experiencia de Nozick, y si puedo les voy a dejar la fotocopia del texto de Moore que discutimos la clase pasada. Si vemos Kant la clase que viene, tienen que leer el libro 1 y 2 de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y les voy a recomendar el libro de Hoffe dedicado a la filosofa practica kantiana, que ya dej en SIM.

Estudiante: Cmo se llama el libro?

Profesor: El libro se llama Kant. Ped en SIM que publicaran el captulo que habla de Kant en general. Al que le interese leer algo ms puede pedir que le fotocopien otros captulos, pero yo exijo el captulo sobre Kant. No voy a tomar lo de Hoffe, pero es importante que adems de leer el texto de Kant lean por lo menos un comentador. El de Guariglia es un texto breve sobre la estructura del razonamiento moral. Yo en la pgina haba puesto que uno poda dar como argumento alternativo al principio de universalizacin el principio de tirana de Walzer. Otra alternativa puede ser el principio de utilidad. Uno podra reemplazar el principio de universalizacin de Guariglia por el principio de utilidad, y explicar que la conducta del concejal es mala porque minimiza la utilidad de los afectados, por ejemplo. Quizs el principio de utilidad se pueda reformular en trminos de un principio de universalizacin, con consideraciones consecuencialistas. El caso de Walzer parece claro que no, porque es un principio contextualista. Creo que dije todo lo que voy a tomar. Sobre el tipo de preguntas, quizs ponga en la pgina ejemplos del tipo de pregunta que voy a tomar. Son preguntas clsicas, no voy a hacer ninguna pregunta estrafalaria.

Estudiante: Con el tema de Kant, cmo se van a distribuir las preguntas con respecto a lo que estamos viendo en prcticos?

Profesor: Yo voy a hablar con los ayudantes para que no haya superposicin de temticas. Como yo voy a preguntar primero, les voy a pedir que pregunten algo distinto, si es que pregunto sobre Kant. Quizs no pregunte sobre Kant, pero tienen que estudiarlo. Yo en el prximo terico voy a hablar de Kant, y lo que voy a tomar va a estar vinculado con aquello de lo que yo hable. Por supuesto ustedes pueden profundizar Kant ms all del terico que yo de, porque tuvimos limitaciones temporales como los feriados. Adems es un curso grande, y tenemos que avanzar lentamente para que todos puedan entender. No podemos avanzar tan rpido con los temas. Yo voy a hacer un pequeo excursus discutiendo un argumento que ha sido discutido hasta el 19

hartazgo, y del que todos estn de acuerdo que es un desastre, aunque se ha intentado defenderlo con alguna artimaa. Mostrar los defectos que tiene no deja de ser de utilidad, an cuando quizs sea un poco injusto con Mill, ya que parece difcil creer que la interpretacin crtica obvia sea la que todo el mundo hace. En el ncleo del captulo 4, hay una demostracin de lo que Mill llama el principio de utilidad, aunque no es el principio de utilidad que hemos definido nosotros. Lo que l demuestra es la tesis de que slo la felicidad, entendida como placer, y la eliminacin del dolor, son intrnsicamente buenos, y que no hay otras cosas buenas en s mismas, ms all del placer, y otras cosas intrnsicamente malas en s mismas, como el dolor. Mill aclara que esa demostracin no es una prueba en sentido tradicional, sino que es un argumento que no tiene el estatus de una prueba. En las cuestiones concernientes a fines de nuestra conducta, como en todas las cuestiones fcticas, no se puede dar una prueba en el sentido tradicional del trmino. La idea es que la teora utilitarista sostiene que la felicidad es deseable, y no slo es la nica cosa deseable como fin, sino adems deseable como medio. Slo la felicidad como placer y eliminacin del dolor, es deseable como fin. Todo lo dems es deseable como un medio para la felicidad. Mill quiere probar esto. La primera parte del argumento probara, si funcionara, que la felicidad es una de las cosas deseables entre las cosas deseables por las personas. Para probar que es la nica deseable, l desarrolla un argumento posterior al que yo ya hice una referencia. Es el argumento en donde trata de demostrar que las personas que desean otras cosas que la felicidad entendida como placer y dolor, en realidad estn deseando eso, slo que no se dan cuenta, porque esas cosas que desean en s mismas se han convertido en partes concretas de su felicidad. El ejemplo que Mill pone es el de la virtud: hay un montn de gente que ha credo que la felicidad as entendida no es lo nico deseable como fin, sino que las virtudes son tambin deseables en s mismas. Recuerden que Aristteles dice que uno de los rasgos de la virtud es que debe ser buscada por s misma, no como medio para otra cosa. Esto entra en tensin con algunas cosas que dice en el libro X, pero en los libros anteriores dice que uno de los rasgos de la virtud es que debe ser buscada por s misma. Si yo busco la justicia para obtener otro bien que no es la justicia, no estoy siendo justo. El justo busca la justicia por s misma. Si yo buscara la justicia para obtener placer -dira Aristteles- no estoy siendo justo, estoy buscando placer. El utilitarismo tiene una posicin completamente distinta. Si la justicia tiene algn valor es porque produce placer. Obviamente que a mucha gente esto le parece escandaloso. Entonces Mill intenta demostrar que aunque la virtud no puede ser en su origen sino una esclava de la bsqueda de placer, cuando se convierte en parte de la idea de felicidad de la persona, no ser virtuoso y no buscar la virtud como un fin en s mismo es algo incompatible con la felicidad de la persona. La persona sufre tanto no buscando la virtud por s misma, sino que en definitiva busca la virtud por s misma 20

para evitar un dolor mayor. Por supuesto que uno puede decir que esto es una reconstruccin ad hoc y as se puede probar cualquier cosa. Es lo que muchos le han criticado a Mill. Moore en un complejo texto, discutible por cierto, le dice a Mill que confunde medio con fin, y que comete una serie de errores muy significativos, sin contar el hecho de lo poco afortunado de la comparacin entre la virtud y el dinero. Recuerden que Mill dice que lo que pasa con la virtud es lo mismo que pasa con el dinero, en aquellos que valoran el tener dinero en s mismo, y la felicidad consiste en tener dinero, an cuando el dinero es solamente un medio para otra cosa. Pero para ellos no es un medio para otra cosa, es un fin en s mismo. La diferencia entre quienes creen que el dinero se ha vuelto parte integrante de su felicidad, y aquellos en que la bsqueda de la virtud desinteresadamente y por s misma es parte de su felicidad, es que unos maximizan la utilidad general y otros no. El amante del dinero minimiza la utilidad general. El amante de la virtud por s misma, como acta movido por las virtudes tradicionales como la justicia, la moderacin, etc., automticamente, por razones no utilitaristas, maximiza la utilidad general, con lo cual no contradice al utilitarismo y promueve sus fines.

Estudiante: Sera la felicidad para los dems.

Profesor: Para los dems y para s mismo, porque l siendo virtuoso se siente bien. Maximiza en todo sentido. La primera parte del argumento es una parte que ha sido muy criticada, en gran medida con buenas razones. Uno puede tratar de interpretarlo de una manera ms caritativa. Yo voy a ver si les dejo una fotocopia de alguien que hace eso. Si bien MacIntyre lo critica con mucha fuerza, porque es un aristotlico, en un momento intenta demostrar que Mill no est diciendo algo tan absurdo como lo que interpretan muchos, pero hay que admitir que el argumento tiene problemas. Yo no conozco ningn argumento filosfico que no tenga problemas. Si an los mejores tienen problemas, imaginen este que no es de los mejores. Mill empieza diciendo que:

La nica prueba que puede proporcionarse de que un objeto es visible, es el hecho de que la gente lo vea

Los patos son visibles, digo yo. Y qu prueban puedo dar? Que la gente los ve. Qu otra cosa puedo hacer? No hay una reconstruccin matemtica. Sigue:

La nica prueba de que un sonido es audible, es que la gente lo oiga. Ahora bien, de modo 21

semejante, y respecto de toda ms fuente de nuestra experiencia, de igual modo entiendo que el nico testimonio que es posible presentar de que algo es deseable, es que la gente de hecho lo desee realmente.

Ac, por supuesto, est cometiendo varias falacias. Claramente est pasando de lo que es a lo que debe ser. Est derivando de que la gente de hecho desea algo, que ese algo es bueno y deseable. Y por supuesto que est cometiendo una falacia, que tambin menciona Moore, al hacer similar lo visible y lo deseable. Visible y deseable slo se parecen a su forma lingstica, no en su contenido. Visible qu significa? Susceptible de ser visto. Deseable qu significa? Digno de ser deseado, no susceptible de ser deseado.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: En principio est claro que el hecho de que algo sea deseado, no prueba que sea deseable. Deseable ya involucra el elemento normativo que uno quiere demostrar. Ya mete en la premisa lo que quiere demostrar. Mill comete una falacia por equvoco, porque est utilizando dos trminos como similares en significado, cuando son diferentes, y adems es un paso indebido e injustificado del ser al deber ser. No es que no se pueda dar un paso del ser al deber ser. Para muchos se puede dar ese paso. El problema es que hay que dar una buena razn de por qu uno pasa de un estado de cosas a algo deseable. Hume pensaba eso en el fondo. Hume no pensaba que no se poda dar el salto, sino que se poda dar el salto cuando haba cmo justificar ese salto. Ac Mill no da ninguna razn para justificar el salto. Por qu el que la gente desee algo prueba que ese algo sea deseable? Es una pregunta razonable. Algo pude ser deseado por todos y no ser deseable. Ahora, la fuerza retrica del argumento en algn sentido se preserva si uno elimina esta sutileza. En qu sentido? Si uno quiere defender a Mill, quizs l este pensando en lo siguiente: si usted viene y me dice yo no deseo la felicidad, yo le puedo decir: mire, todo el mundo desea la felicidad, y usted por su conducta desea la felicidad. Quin no desea la felicidad? Esto no prueba que la felicidad sea deseable, pero s prueba que no es fcil venir y decir yo no deseo la felicidad, porque pareciera que todo el mundo, en tanto puede, desea su felicidad. Esto no prueba que el argumento sea bueno, pero si pareciera que la felicidad es deseada por todo el mundo, aunque alguien lo niegue explcitamente. Para qu come usted?. Para estar sano. Y usted no quiere evitar el dolor?. No. Pero cmo que no quiere evitar el dolor?. Acaso usted no va al medico cuando le duele la muela?. Pareciera muy difcil evitar caer en la idea de que todos deseamos la felicidad, en los trminos que la defini Mill como eliminacin del dolor y bsqueda del placer. 22

Quin no quiere eso? Aristteles admitir esta idea. El placer es preferible al no placer. Si una actividad virtuosa es acompaada de placer, mejor todava. De hecho cuando l defiende la teora contemplativa -la cual no comparto-, sostiene, por ejemplo, que uno de los rasgos valiosos de la actividad contemplativa es el placer. Es muy placentera y su placer es muy puro, y Aristteles dice que cualquier vida feliz ha de ser tambin placentera, lo cual significa decir que la vida feliz es la vida del placer. Quien diga que la vida feliz no es placentera est diciendo algo muy extrao. Por supuesto que quien crea que la vida feliz es la vida de los placeres voluptuosos, est equivocado, es como un cerdo, est cayendo por debajo de su humanidad. Para Aristteles la vida ms feliz va a ser placentera, el placer es un componente de la vida feliz. En eso tienen razn los brutos. Pero claro, esto no prueba que la felicidad sea el nico fin, o lo nico bueno, que es la tesis utilitarista. Hasta ac Mill dio razones para creer que todos desean el placer, su placer. Pero l enseguida da otra vuelta, y ahora vamos a ver en qu sentido. Dice Mill:

Si el fin que la doctrina utilitarista se propone a s misma, no fuese en teora y en la prctica reconocido como un fin, nada podra convencer a persona alguna que era tal cosa

A eso se refiere mi argumento. Mill parece querer decir que si la teora es convincente, es porque la gente de hecho desea la felicidad, y casi todos deseamos la felicidad. Ms all de que no sea un buen argumento, si tiene cierta fuerza retrica. Si alguien viene y me dice: yo no deseo la felicidad, parece que se le puede rebatir y decirle todo el mundo desea su felicidad, y usted se comporta de maneras tales que parece desear la felicidad. En realidad no es controvertido decir que deseamos el placer y la eliminacin del dolor. Lo controvertido es decir que eso es lo nico que deseamos, y que deseamos tanto nuestro placer como el de todos los dems. Esos son los dos puntos difciles. Sigo:

Si esto, sin embargo, es un hecho, contamos no slo con las pruebas suficientes para el caso, sino con todas las que pudieran requerir la justificacin de al felicidad como un bien

Esto es mentira. Pero ac viene otro salto terrible:

Que la felicidad de cada persona es un bien para esa persona, y la felicidad general, por consiguiente, un bien para el conjunto de las personas.

La felicidad general, es decir, la felicidad de todos, es un bien para el conjunto de todas las 23

personas. De tal modo que la felicidad excede su titulo como uno de los fines de la conducta y, consecuentemente, como uno de los criterios de la moralidad. De dnde saco que el hecho de que a desee la felicidad, b desee la felicidad y c desee la felicidad, implican que el conjunto compuesto por a, b, c, desee la felicidad del conjunto? A eso se lo llama falacia de composicin. Si yo digo esta pieza de mi reloj pesa menos de diez gramos, esta otra pieza pesa menos de diez gramos, esta otra pieza pesa menos de diez gramos y, por lo tanto, mi reloj pesa menos de diez gramos, cometo la misma falacia. Que todos los sujetos deseen su felicidad no prueba que el conjunto de los sujetos deseen la felicidad del conjunto. No prueba que todos queramos la felicidad general. Esto es claramente una falacia de composicin. Por supuesto que Mill crea que en el fondo esto no haba que probarlo. Esto es un punto de partida en el fondo, porque el utilitarismo es una teora que parte de la idea de que las vidas de las personas valen por igual, los intereses de las personas valen por igual, y el placer y el dolor de las personas valen por igual, y por lo tanto lo que importa es la utilidad general, y no la utilidad de los individuos. El ltimo utilitarista clsico, ms evolucionado, justamente reconoce al argumento del egosmo racional como un mtodo moral que rechaza, porque el utilitarismo es incompatible con el egosmo porque supone que yo les doy el mismo peso a mi placer que al de los dems, pero l admite que no hay manera racional de rebatirlo o de refutarlo. Por ah se equivoca, pero no es que sea tan difcil rebatir la posicin egosta. Yo puedo ser un hedonista y sostener un tipo de utilitarismo, o una versin del utilitarismo del tipo egosta, y llegar al utilitarismo por razones egostas. En realidad, la mejor manera que tengo yo de garantizar las chances de que me vaya bien, es actuar de un modo tal que maximice la utilidad general. Puede ser falso esto, pero uno podra decir que es la mejor manera de aumentar mis chances. Hagamos un experimento mental: yo estoy en el cielo y no se en quin voy a reencarnar, y me dicen usted puede optar entre un mundo en que cada uno hombre persiga egostamente su inters personal, o un mundo en que aceptemos el principio de la benevolencia universal, y nos comprometamos a maximizar la utilidad total, la felicidad de todos. En cul mundo tengo ms chance de que mi situacin sea tolerable? En el mundo del egosmo o en el mundo utilitarista? Uno podra decir en el mundo utilitarista, por qu? Porque creo en la benevolencia universal? No, lo puedo escoger por razones puramente egostas. Yo puedo tener razones egostas para aceptar el sistema de la benevolencia universal. Bien podra ser que lleguemos a las mismas conclusiones que el que cree en la benevolencia universal, pero por razones egostas. Ahora, el utilitarismo no sostiene eso. El utilitarismo sostiene que todos reconocemos un compromiso con la felicidad general. Son cosas diferentes. Mill no lo prob, lo supuso, y lo argument a partir de una falacia de composicin. Cmo sigue esto? Ya ven que ac hay problemas por todos lados. Sigue con el argumento 24

que yo les haba adelantado. Si me admiten la primera parte del argumento, me admiten que la felicidad es una de las cosas deseables, una de las cosas que todos deseamos, y que todos deberamos desear. Es mentira que prob eso, pero supongamos que nadie negara eso. Como tesis parece muy fuerte que todos admitimos que la felicidad propia es deseable. Mill dijo algo ms: que la felicidad general es deseable. Supongamos que concedemos tambin eso, ahora falta probar que es lo nico deseable, y ah es donde entra el argumento del dinero y la idea de que la felicidad es algo que viene despus de las prcticas y del modo de vida. Mill trata de mostrar que todo aquello que yo creo que deseo por s mismo, y que no es igual que el placer y la eliminacin del dolor, lo deseo por esa razn, porque no desearlo intrnsicamente me producira un dolor, o porque desearlo sin buscar el placer me produce placer. Esto, por supuesto, no parece un buen argumento, pero es el argumento que l da. Tienen que leerlo, tienen que estudiarlo, y si encuentran una buena defensa a la posicin de Mill, o una critica ms radical, por supuesto que es admisible si la sostienen con buenas razones. Ahora vamos a pasar, para ir terminando, a hacer un paneo general de las criticas al utilitarismo, pensando no ya solamente en Mill, sino en el utilitarismo en general. Mill no hubiese admitido que su teora tuviera todos estos problemas que hemos mencionado, ni tampoco pens en estos problema que voy a mencionar ahora. Ya vimos dos objeciones tpicas al utilitarismo: la objecin de Rawls de que el utilitarismo toma un criterio de decisin adecuado para el individuo y lo aplica a un conjunto de individuos, y de esa manera genera una situacin moral inaceptable al no reconocer la separacin entre las personas, porque cuando un individuo decide hacer sacrificios, el que realiza el sacrificio y el que obtiene el beneficio es la misma persona, y en una sociedad de individuos, puede ocurrir que quien haga el sacrificio y quien obtenga el beneficio sean personas distintas, y eso es una injusticia inaceptable. Hemos visto que el principio de utilidad parece conducir a la dificultad de que un pequeo incremento en el bienestar de muchos podra compensar el privar de derechos bsicos a una minora, lo cual tambin parece un problema. Otra crtica tpica es el tema del castigo del inocente. Es un ejemplo que es muy clsico y que, por ejemplo, Smart, lo tematiza y lo discute. El ejemplo que usa es el siguiente: supongamos que estamos en un pueblo, hay un crimen muy aberrante, y la polica tiene una buena informacin emprica de que se est por producir una crisis social muy grave, una especie de levantamiento de la gente indignada que va a producir mucho dao y muchas muertes. Si se produce un estallido social inevitablemente va a haber daos y muertes. El jefe de polica decide, para evitar la pueblada, atrapar un inocente, hacerlo pasar como culpable y ejecutarlo.

Estudiante: Cualquier similitud con la realidad es pura coincidencia

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Profesor: Claro, con eso el jefe de polica evita el levantamiento popular. Es justo esto? Es aceptable moralmente? El utilitarismo parecera sostener que s, porque sacrificar un inocente si bien tiene un costo en la utilidad, que es el sufrimiento del inocente, genera una utilidad mucho mayor. Qu tiene ms costo en la utilidad? Sacrificar un inocente o salvar a muchos ms? En trminos utilitaristas hay un problema. Lo que uno tiene que tomar en cuenta es que castigar un inocente no produce ms dolor que castigar a un culpable.

Estudiante: Pero produce dao en la comunidad

Profesor: Eso es cierto, por supuesto. Intrnsicamente no hay ningn dao, pero s lo hay en las consecuencias futuras, si se sabe que se castigo a un inocente. Ahora, en este caso puntual, en donde uno piensa que va a haber muchos muertos, no sera mejor hacer algo malo como condenar a un inocente? El utilitarismo no tiene como responder a esto, porque castigar al inocente puede maximizar la utilidad. Es imaginable que maximice la utilidad y que minimice el dolor. Inclusive haba un viejo argumento, ms complicado y quizs menos eficiente, que intentaba poner en ridculo al utilitarismo y deca: si usted es utilitarista entonces, respecto del sistema penal, usted debera admitir la pena de muerte ficticia, porque es ms conveniente. Es decir, yo agarro al individuo, lo condeno falsamente, hago parecer que lo mato y luego lo dejo encerrado de por vida. Eso maximiza la utilidad: la sociedad piensa que se castig al culpable, la familia se siente aliviada, y el tipo sufre menos, porque no se lo mata. Eso maximiza la utilidad en comparacin con ejecutar en serio al inocente. Sin embargo pareciera que si hubiera una buena razn para condenar a alguien, habra que condenarlo en serio. Tambin podramos usar el ejemplo sin la pena de muerte. En vez de meter presas a las personas, hacemos una crcel teatral: contratamos actores para que hagan de presos y la gente los vea en el barrio sufriendo en la crcel, mientras que a los delincuentes reales los mandamos a una comunidad donde estn en un lugar ms feliz que una crcel, en donde no puedan daar a alguien. O los mandamos a otro pas, o a una isla donde no puedan daar a nadie y donde puedan vivir bien. No sera mejor esto? No, es absurdo. Si algo de esto tuviera sentido, debera hacerse en serio y no ficcionalmente. Problema adicional: las promesas. Pareciera que las promesas son una institucin moral fundamental. Sin embargo, supongamos que yo le prometo a un amigo que le voy a cuidar su fortuna hasta que su hija menor de edad cumpla la mayora de edad, y en ese momento le voy a dar su fortuna. Supongamos que yo custodio esa fortuna, y mantengo su valor, pero en el mismo tiempo mi amigo crea una pgina en Internet y se hace millonario tambin. Qu maximiza ms la utilidad? Qu yo le de al padre la fortuna que le promet dar? Pero si l ya es millonario. No maximiza ms 26

la utilidad que me quede yo con mi fortuna, o que la done a un hospital, o que se la reparta a los ms pobres? Cualquiera de esas cosas maximiza ms la utilidad que devolvrsela, l ya es rico, su utilidad no cambia mucho. Si tiene veinte millones de dlares y le voy a dar cinco millones, qu utilidad le podra suponer a l?

Estudiante: Y el derecho de propiedad dnde queda?

Profesor: Para el utilitarismo el derecho de propiedad no existe. Es un contrato revisable a la luz de la maximizacin de la utilidad. Estamos hablando de una promesa, fuera de lo legal. No hay ningn contrato firmado. No maximiza ms la utilidad, en este caso, que no cumpla la promesa? Ahora, evidentemente las promesas tienen que tener algn valor moral. Una teora moral que no reconociese el valor de las promesas es problemtica. Mill lo saba. De hecho, Mill le dedica varias a pginas a explicar por qu cualquier mentira o violacin de las promesas daa tanto el tejido social que a la larga es contraproducente y tiende a minimizar la utilidad. Pero esto es discutible. Si yo me quedo con el dinero, y nadie se va a enterar, qu dao estoy produciendo? El problema no es universalizar ac, el problema es qu hago en este caso, y el utilitarista dira que no hay nada malo en este caso. Por supuesto que este es un caso flojo, y el caso del castigo al inocente es ms fuerte, pero en trminos global el problema es conceptual: no reconocerle ningn peso a una promesa es un problema. La teora reconoce nada ms que la definicin de utilidad y el principio de utilidad. Es una teora muy econmica. Si no tuviera estos contraejemplos hubisemos encontrado la mejor teora posible. Que sea una teora muy simple y que est basada en principios sencillos y claros es una gran virtud terica. El problema es que adems de eso, la teora tiene que funcionar sin contraejemplos importantes. Tambin tenemos la objecin del carcter sobredemandante del utilitarismo. Esta es una objecin interesante pero problemtica. Pareciera que si uno es utilitarista, tendra que hacer sacrificios muy grandes. Vamos a hacer un experimento mental que es discutible. Hay un filsofo de origen alemn pero que est en el mbito norteamericano, que se llama Poge. Poge es un especialista en justicia global, y en una poca haba intentado demostrar la tesis de que los pases ricos deberan redistribuir su riqueza entre los pases pobres. Poge daba una serie de argumentos muy interesantes, algunos incluso apelaban a ideas rawlsianas. En una poca defenda la idea de un impuesto a la explotacin de recursos naturales que fue muy discutido porque eso haca que Argentina tenga que pagarlo y Japn no. Despus apel a otros argumentos y, finalmente, concluy que eliminar la pobreza extrema seria muy barato, y que representara una cifra insignificante si uno tomara en cuenta el producto bruto mundial de riquezas. Seria muy barato para las naciones ricas eliminar completamente la pobreza, y Poge piensa adems que las naciones ricas tienen, en parte, 27

responsabilidad por la riqueza global, y que deberan eliminar la pobreza. La discusin tiene muchos niveles: si hay objetivamente una obligacin de predistribucin, hasta qu punto debiera haber redistribucin, hasta dnde se debera llegar con esto, y, por supuesto, tambin hay una discusin de si Poge tiene razn al plantear que es barato eliminar la pobreza. Hay economistas que afirman esto, y otros que dicen lo contrario. Adems aparece el problema de sostener esto a lo largo del tiempo. Quizs sea barato a corto plazo, pero inviable a largo plazo. Sea como sea, la cuestin es la siguiente: algunos piensan que un mundo justo, un mundo en donde todos vivieran de una manera decente y tuvieran posibilidades de cerrar sus proyectos de manera adecuada, sera obviamente muy caro. No digo un mundo donde eliminamos el hambre, sino un mundo en donde todos tengan igualdad de oportunidades, igual acceso a salud, a educacin, a empleos, etc. Un mundo as sera muy caro de lograr y sostener, y quizs el costo de esto sera renunciar a muchas cosas que la gente cree muy valiosas. Puede implicar, por ejemplo, renunciar a la vida propia, porque uno tendra que estar todo el tiempo trabajando para ayudar a los dems. Pareciera que el utilitarismo puede ser demasiado demandante y eliminar la libertad del sujeto de tener una vida privada y de tener un plan de vida independiente con su compromiso con el bienestar de la humanidad. Por ejemplo: imaginemos que somos utilitaristas consecuentes. Si tengo un rato libre el domingo a la tarde, puedo ir a ver un partido de ftbol, o puedo ir a un hospital a asistir a los enfermos y moribundos. Qu debo hacer? Lo que maximiza ms la utilidad es ir a un hospital a asistir a los enfermos. Cundo puedo ir a ver un partido de futbol? Nunca. Ahora, es sensato que nadie pueda hacer nada que lo divierta nunca? Los enemigos del utilitarismo diran que esto se seguira de las premisas sostenidas por el utilitarismo. No estaran ustedes haciendo algo ms til si van a alfabetizar a una villa antes que estar en esta clase? Una tpica estrategia en filosofa, para refutar a un enemigo, es intentar demostrar que la posicin del enemigo tiene consecuencias que son indeseables e insostenibles. Es un intento de reduccin al absurdo. Pareciera que el utilitarismo es sobredemandante. Por supuesto que se puede contra-argumentar, uno dira: si todo el mundo, todo el tiempo, tuviera que estar haciendo tareas de ayuda al prjimo, la utilidad se vendra abajo de una manera radical, porque todos viviramos vidas insoportables y tendramos que ser altruistas.

Estudiante: El sacrificio personal es ms caro y ms valioso en aras del bien de la comunidad.

Profesor: Parece que hay una diferencia moral relevante entre lo moralmente obligatorio y lo supererogatorio. Lo supererogatorio es la accin heroica, que no es obligatoria. Si fuera obligatoria no sera heroica. Si cumplo con mi deber moral no soy un hroe. Como me deca mi abuelo cuando me sacaba un diez: es tu deber. Pero esto parece borrar la diferencia relevante entre lo obligatorio y lo supererogatorio. El utilitarismo pareciera borrar esta diferencia. Pareciera que todo el tiempo 28

tenemos que ser hroes y sacrificar cosas muy importantes. Quizs en circunstancias muy favorables no haga falta que vaya todos los domingos al hospital, pero quizs en circunstancias no tan favorables yo tenga que sacrificar cosas muy valiosas para mantener en un nivel aceptable la utilidad general. Yo me acuerdo que un filsofo peruano amigo me dijo que una vez Rorty, que era un filsofo norteamericano muy famoso, le dijo: yo conozco un montn de peruanos y son todos filsofos. Claro, Rorty conoca peruanos filsofos porque estaba en la universidad. Era un hombre muy cido, l preguntaba: Tantos filsofos tienen en Per? No sera bueno que se dediquen a otras cosas ms importantes y necesarias? Es injusto Rorty, por supuesto. Pero uno podra decir que el utilitarismo parece exigir que no hagamos nada que no maximice la utilidad, y hay un montn de cosas que si las pensamos no maximizan la utilidad general, pero no por eso creemos que estn mal. Pensamos que sera un sacrificio muy grande pedir que las hiciramos y que dejramos de hacer nuestros planes y proyectos de vida para maximizar a utilidad general. La Madre Teresa de Calcuta era una herona digamos, pero no le podemos pedir a todo el mundo que sea la Madre Teresa de Calcuta. Lo digo como ejemplo, porque hay gente que tiene una visin muy negativa de la Madre Teresa de Calcuta. Tampoco voy a decir que era una santa, yo no soy religioso. Pero estoy dando un ejemplo para que se entienda. Por supuesto que hay gente que se sacrifica por los dems y es altruista. Pero una teora moral tendra que poder diferenciar entre quien es altruista y quien cumple con su deber, y pareciera que en el utilitarismo esa frontera se borra, porque es demasiado sobredemandante.

Estudiante: Pero en el caso del altruismo el bien propio coincide con el bien de los dems. No es incompatible.

Profesor: No necesariamente. Supongamos, por ejemplo, el soldado que ve que tirndose encima de la granada salva a sus compaeros. Ese soldado no est cumpliendo con el deber, est haciendo algo heroico. Por eso lo condecoran si sobrevive. Est haciendo algo que es supererogatorio. Ahora, es difcil ver cmo se compatibiliza eso con su bienestar. Est sacrificando su bienestar por el bienestar de otros. Puede ser valioso y moralmente elogiable, pero es una forma de herosmo, no una obligacin moral. Y pareciera que si maximiza la utilidad es una obligacin. Claro que maximiza la utilidad, pero eso no puede ser una obligacin.

Estudiante: El utilitarismo no se vive como una obligacin. Eso es una cuando se hace una interpretacin kantiana y se inserta la categora la obligatoriedad moral.

Profesor: Quizs sea cierto. Algunos crticos del utilitarismo creen que en el utilitarismo se 29

borra esta distincin. Pero siempre hay argumentos utilitaristas para contradecir la crtica.

Estudiante: Mill en una parte del captulo 2 intenta resguardarse de esta crtica. Dice que a veces le reprochan al utilitarismo que su criterio es demasiado elevado para la humanidad, y despus afirma que es asunto de la tica decirnos cules son nuestros deberes y con qu mtodos podemos conocerlo, pero que ningn sistema tico exige que el nico motivo de cuanto hacemos sea el sentimiento de deber, porque esto es equivocar la verdadera significacin del utilitarismo moral y confundir las normas de las acciones con sus motivos.

Profesor: Habra que analizarlo con detalle, pero esa podra ser una respuesta. Estas son, bsicamente, todas las objeciones clsicas ms importantes al utilitarismo. Hemos visto objeciones a la definicin de utilidad, a la definicin hedonista de la utilidad. Alguna consideracin a las definiciones no hedonistas de la utilidad tambin hemos hecho. Kymlicka examina y critica las definiciones de utilidad no hedonistas. En el caso de las no hedonistas subjetivistas, o de estados mentales, caen en parte con el argumento de la maquina de experiencia. Y respecto de las que son preferencias o deseos no informados e informados, hace tambin una crtica bastante buena y muy breve. Despus, respecto al principio de utilidad, Kymlicka tambin hace una serie de crticas, no exactamente iguales a las que yo di, pero que son similares, y en las que tambin cita a Rawls; pero la lnea general de crtica es la clsica que hemos presentado. Creo que con esto podemos dar el utilitarismo como terminado, pero por supuesto que ustedes deben leer todos los textos que yo les indiqu, y si les consigo algn otro texto ms, tambin se los voy a incluir, sino es para el primer parcial, puede ser para el trabajo final. Yo voy hacer preguntas tanto sobre lo que dije en el terico, como sobre los textos que no he explicado completamente en detalle pero que hemos visto. En el rato que nos queda voy a empezar a hablar mnimamente de Kant, para que en la clase que viene veamos Kant y terminamos con algo de Hare. Yo les prometo que de lo que veamos poco, les voy a tomar poco, aunque sea lo mnimo indispensable. Pero igual lo tienen que leer, porque si no lo tomo yo puede ser parte del trabajo, o puede aparece en el examen final si no logran promocionar la materia. Tienen que estudiar todos los temas. Tambin puedo llegar a hacer una pregunta sobre Kant o sobre el utilitarismo que haga referencia a Hare. Una de las tesis que sostiene Hare es que Kant debi ser un consecuencialista y que debi ser un utilitarista. Tesis que los kantianos rechazan completamente, por supuesto. Yo les voy a dejar el texto de Hare en donde l analiza esta cuestin y observa las posibles afinidades entre el kantismo y el utilitarismo. A Kant tambin lo van a ver en prcticos, y con ms detalle, pero de todos modos vamos a ver algo del texto. Igual vamos a decir las cosas bsicas: Kant es un filsofo anterior al utilitarismo. Yo 30

no voy a seguir el orden histrico, porque adems despus vamos a ver Aristteles. Conceptualmente, dado que empezamos con Moore, Stevenson, lo natural es seguir luego con utilitarismo, porque este est presupuesto en muchas discusiones. Adems me pareca ms razonable empezar con las ticas modernas que son las que quizs tienen ms afinidad con nuestra manera de pensar y ver las cosas. De Aristteles lo ms probable es que veamos la reintroduccin del aristotelismo, ms que Aristteles. El aristotelismo volvi a la arena tica en la dcada del 80. No es un capricho conceptual, sino que el aristotelismo volvi a la filosofa contempornea tica como una respuesta a las falencias de las ticas tradicionales universalistas modernas, que son el utilitarismo, el kantismo, el prescriptivismo universal de Hare, las posiciones metatica de distinto tipo, etc. Mi idea es dar ticas de la virtud al final, y no al principio. Es un salto muy raro empezar viendo a Moore, a Stevenson, y despus saltar a Aristteles. Kant es un filsofo moderno, uno de los paradigmas de la filosofa moderna. Han visto a Kant en alguna otra materia?

Estudiante: S.

Profesor: Bueno, sabrn entonces que tiene una filosofa terica y una filosofa prctica. Dentro de la filosofa prctica se ha dedicado no slo a la tica, sino tambin a la esttica, a la filosofa de la historia y a la filosofa poltica. Como todo filsofo tradicional, se dedic a muchos temas. Kant es reconocido por haber producido el giro copernicano. Saben qu es? En la parte terica el giro copernicano tiene que ver con que tradicionalmente la filosofa occidental, y la teora gnoseolgica, vean el dualismo sujeto-objeto como un dualismo bsico en el que ambos elementos estaban constituidos independientemente, y la clave del conocimiento era tender un puente entre el sujeto y el objeto. El puente poda, por un lado, ser la razn al estilo cartesiano, que deba permitirme conocer toda la realidad por su propia operacin y sin apelar a ninguna experiencia. Para Descartes hay un sujeto, una conciencia, un yo pienso, y hay una realidad exterior, y el garante entre el sujeto y el objeto era finalmente Dios. Conciencia y realidad externa son dos cosas que son independientes la una de la otra. El empirista, por el contrario, va a apelar a las impresiones sensibles, va a creer que la razn es puramente pasiva, como pensaba Hume, que la razn solamente puede ordenar la experiencia emprica que no est constituida. En el mbito de la moral Hume era un defensor de una teora tica muy compleja e interesante que est basada en las pasiones. Una de las ideas de Hume es que la razn es esclava de las pasiones, en contra de lo que pensaba Aristteles. Para l las pasiones y la razn interactan. Platn pensaba directamente lo contrario: que las pasiones son esclavas de la razn. Pero Platn es un extremista, Aristteles siempre est en el medio. 31

Estudiante: Es un tibio.

Profesor: No, no es un tibio. Martha Nussbaum dice que Aristteles es un valiente, porque Aristteles trata siempre de ser fiel a la complejidad del objeto. Aristteles tiene una metodologa que consiste en pensar que las reglas de racionalidad y de exactitud dependen de la naturaleza del objeto de estudio. Solamente un necio piensa que las mismas normas deben aplicarse en la matemtica y en la retrica. Cuando yo pido un razonamiento retrico les pido que den buenos argumentos persuasivos, no les pido demostraciones como se las pido a un matemtico. El necio, el que no tiene paideia, es el que le pide al matemtico argumentos persuasivos, y al retrico demostraciones. Aristteles trata de ser fiel a la complejidad de los fenmenos y, como dice Nussbaum, trata siempre de salvar las apariencias en el doble sentido: en el sentido de salvarlas de Platn, y en el sentido de salvar las apariencias sociales porque, en definitiva, Aristteles tiene una metodologa terica en donde toma como punto de partida el mundo social y las creencias vigentes, y trata de hacer una reconstruccin racional tomando ese punto de partida La metodologa aristotlica es muy afn y ha sido muy rescatada por los pensadores wittgenstenianos. Por eso es muy interesante ver que el renacimiento de Aristteles tambin esta atado al segundo Wittgenstein. Los neoaristotlicos estn vinculados al segundo Wittgenstein, como Elizabeth Ascombe. Por eso es muy interesante dar Aristteles en el final, porque es un filsofo muy antiguo que volvi cuando el paradigma racional monista moderno empez a mostrar grandes debilidades. Volvamos a Kant. La revolucin copernicana en la parte terica consiste en que, en realidad, el sujeto no es pasivo. El sujeto construye al objeto, por as decirlo, pero no lo construye de la nada, sino que hay una cosa en s que no es objeto de experiencia posible. La idea es que las condiciones de posibilidad de la experiencia son, a la vez, condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. La propia estructura racional del sujeto, que es sinttica (por eso es sntesis) y en definitiva es activa, tiene parte en la constitucin del sujeto trascendental, y tiene parte en la constitucin de la estructura del mundo natural. Por eso despus uno puede encontrar las leyes de la naturaleza, porque las leyes ya las haba puesto el sujeto en la naturaleza. Newton puede descubrir cmo funciona la naturaleza porque la naturaleza funciona de acuerdo a categoras racionales que son parte de la estructura cognitiva de todo sujeto racional. Como deca Kant: el yo pienso debe poder acompaar a todas mis representaciones, y para que eso sea as, esas representaciones tienen que estar esquematizadas a travs del espacio y el tiempo, que son las intuiciones puras, y a travs de las categoras, que son los conceptos puros del entendimiento. Kant es un filsofo revolucionario porque elimina esa idea de que hay un sujeto y un objeto constituidos, y despus hay que trazar un puente. Si hay que trazar un puente as, nunca se va a poder hacer. La relacin entre sujeto y objeto, 32

si estn constituidos en independencia, es siempre contingente, y nunca va a poder haber un conocimiento sinttico a priori que es como la panacea del conocimiento. Kant toma muy seriamente la distincin entre juicios analticos y sintticos. En los juicios analticos su verdad se reconoce mediante el anlisis del discurso como por ejemplo: el tringulo tiene tras lados, y la verdad de los juicios sintticos se conoce cuando se constata con la realidad. Ahora, a priori y a posteriori, son categoras que se aplican al conocimiento. Para la tradicin todo juicio analtico es a priori, y todo juicio sinttico es a posteriori. Kant intent encontrar juicios sintticos, es decir, juicios que implicaran aumento del conocimiento, a priori, independiente de la experiencia. Esa es obviamente la panacea del conocimiento porque es una ampliacin segura del conocimiento. En tica Kant tambin produce una revolucin copernicana, pero de otro tipo. En tica la revolucin copernicana tiene que ver con lo siguiente: Kant es un filsofo que considera que hay una razn prctica, y que la razn practica es activa. La razn prctica en Kant es legisladora, y es auto-legisladora. No es que el conocimiento moral consista en tener acceso a una realidad moral independiente que uno describe y aplica, por ejemplo: conocer las ideas platnicas, captar propiedades intuitivas, etc. No hay una realidad moral independiente que uno deba reflejar, describir, o a la que se deba ceder. Las obligaciones morales surgen, en ltima instancia, de la autolegislacin de los sujetos racionales. La razn prctica es activa, se da sus propias leyes, y slo se sujeta a sus leyes. Por eso uno de los conceptos centrales de la tica kantiana es el concepto de autonoma. La autonoma justamente es darse a s mismo sus propias leyes. El sujeto autnomo es el que se da sus propias leyes, pero no como sujeto independiente o como sujeto individual, sino que las leyes morales son las mismas para todos los seres racionales. Cuando Kant habla de seres racionales no piensa solamente en los seres humanos, sino en todo ser racional posible. Si hubiera otro ser racional que no fuera humano, tendra las mismas obligaciones morales, y llegaran a formular las mismas leyes. Kant, por supuesto, piensa que los hay. En principio est Dios, que es un ser racional. Si Dios existe, dado que es racional, tiene las mismas obligaciones que los hombres. Por supuesto que no tiene donde practicarlas, pero tendra las mismas obligaciones morales. Si hubiera ngeles tendran las mismas obligaciones morales. Si hubiera marcianos racionales, tendran las mismas obligaciones morales. Las obligaciones son aquellas que surgen de la actividad auto-legisladora de la razn prctica. En ese sentido, el sujeto trascendental es activo. Hay un problema all entre el sujeto trascendental y el sujeto emprico en el que no voy a entrar, porque voy a intentar no meterme demasiado en la metafsica kantiana, que el kantismo posterior por supuesto abandona. Kant pensaba que haba un mundo noumnico que no era objeto de conocimiento, pero que s se poda pensar. La libertad del hombre, que es el presupuesto de la tica, es parte del mundo noumnico. Yo puedo pensarme como un ser libre, pero no puedo conocerme como un ser libre, porque soy parte del mundo natural como sujeto emprico. Esta teora de los dos mundos ningn 33

kantiano posterior la sostuvo porque, obviamente, presupone una teora metafsica que cay en bancarrota rpidamente y que fue reemplazada por otras posiciones. Pareciera que el determinismo fsico no es un gran problema para la tica, porque en principio podemos tranquilamente vivir con la creencia de que tomamos nuestra decisin, y parece perfectamente razonable pensar que cuando levanto este libro no estoy causalmente determinado a no hacer una cosa o la otra. Por supuesto que en el esquema newtoniano de Kant esto no era as, pero hoy en da podemos evitar esas implicaciones. El mundo moral no es algo pre-dado al hombre. No son los mandatos de Dios, o como pensaba San Agustn, las ideas platnicas en la mente de Dios, o la voluntad de Dios. No es algo independiente a nuestra voluntad (no en el sentido de nuestros deseos). No es algo independiente a nuestra capacidad racional. Las leyes morales son nuestras leyes, son las leyes que nos daramos a nosotros mismos si reflexionramos como agentes racionales. Cuando digo racional no estoy pensando en una racionalidad meramente estratgica, sino en un sentido mucho ms amplio. Cuando usamos la razn en su uso prctico nos daramos un conjunto de leyes, y todos nos daramos las mismas leyes. La razn por la cual esas leyes son obligatorias para nosotros, cul es? Que son las leyes que no podramos sino aceptar y darnos a nosotros mismos. La fuente de la obligacin es que yo soy el autor de la ley, y yo estoy sometido a la ley porque yo soy el co-autor. Para Kant ser libre no es ser libre de obstculos exteriores, no es poder hacer lo que uno quiera, sino someterse a las leyes de la libertad, a las leyes de las que uno es autor o co-autor. Eso involucra acuar una nueva concepcin de la idea de la libertad, que para algunos es muy importante y para otros es desastrosa. Por ejemplo, Isaiah Berlin en su famoso ensayo Dos conceptos de libertad pone a Kant, y a Hegel, como una de las fuentes del totalitarismo. Pero bueno, esa es una idea de Berln muy discutible, que me parece injusta tanto con Kant y con Hegel. No quizs con todos los hegelianos, pero con Hegel considero que s.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Esta idea de la libertad como autonoma es nueva. La idea de autonoma es netamente moderna. Hablar de autonoma en el mundo clsico no tiene ni sentido, es una idea moderna. La idea de sujeto autnomo es casi el eptome del pensamiento moral moderno. Es consetudinariamente algo vinculado a la experiencia moderna del mundo. An en la modernidad ya avanzada, gran parte de la gente pensaba que la moral era inseparable de la religin. De hecho Locke, que es un filsofo tradicional, dice en las Epstolas de la tolerancia que no hay que tolerar a los ateos. Por qu? Locke dice que los ateos nunca pueden ser buenos ciudadanos. Por qu?

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Estudiante: Porque las normas morales dependen de Dios.

Profesor: No, es algo ms simple todava: porque los ateos no temen el castigo de Dios ni estn esperando la recompensa de la vida eterna. Si yo soy ateo, por qu no voy a cumplir una promesa? Si una vez que me mor no hay nada. Si no me va a castigar Dios, no hay razones para ser moral, pensaban la mayora de las personas. Pensaban que la moral era una especie de provincia de la religin. Kant invierte la idea: no es que la religin dependa de la moral, pero en un fragmento ya que adems de las obras publicadas de Kant hay una serie de fragmentos y escritos sueltos de Kant que se publicaron- l dice que es al revs. Un rasgo de la fenomenologa moral, para Kant, es que experimentamos las normas morales como mandatos, y como mandatos absolutos e incondicionados. Kant dice que slo por la experiencia de la moral, la experiencia de un mandato incondicionado y absoluto, podemos pensar en la religin y en Dios. Slo porque somos seres morales podemos ser religiosos. Es la moralidad la que nos ayuda a poder ser religiosos.

Estudiante: Desprende la religin de la moral.

Profesor: No es que la desprenda, sino que hace a la moral independiente y ms fundamental que la religin. Corta la dependencia de la moral de la religin. Eso es netamente moderno, y eso es autonoma. Si yo obro para obtener un fin exterior e independiente de la auto-legislacin de la que soy co-autor, estoy practicando una tica heternoma. Si yo obedezco a Dios porque son sus leyes, por temor a un castigo y porque hay un premio, nunca estoy obrando moralmente bien, porque estoy obrando por razones externas y que son obligaciones puramente contingentes, que dependen de un imperativo hipottico. Un imperativo implica aceptar el fin, y slo porque acepto el fin, contingentemente acepto el medio. Slo porque quiero la salvacin acepto la ley de Dios. Esto no refleja, para Kant, la naturaleza de la obligacin moral y de la experiencia moral que implica el mandato absoluto de cumplir con el deber, por qu eso es un deber y por qu es correcto hacerlo. Toda tica heternoma est desdibujando y traicionando la experiencia moral tal como Kant cree que la experimentamos todos, como un mandato absoluto e incondicionado. Muchos ven en la tica kantiana muchas influencias del cristianismo y, en particular, de la visin quietista protestante de la que l participaba. Pero, por supuesto, sus ideas para muchos protestantes resultaban objetables, porque en su ortodoxia era un libre pensador y no reflejaba tan fielmente, como ellos queran, el punto de vista de ellos. Kant pretenda ser fiel a la verdad, y no ser fiel a la religin, aunque l era un hombre religioso y era un creyente. Son cosas diferentes. Una cosa es ser creyente y otra cosa es hacer a la moral dependiente de la religin. Eso volvera a hacer la moral algo inmoral, algo que no es coherente con la experiencia moral. 35

Estudiante: Hay en Kant obligaciones morales para con seres no racionales?

Profesor: Yo no soy un especialista en la Metafsica de las costumbres y no he ledo todo lo que Kant ha escrito sobre tica. Si yo pienso, podra ocurrir que haya alguna manera de salvar la idea de que puede haber una obligacin para con seres no racionales. Pero si se es estricto, no. Uno slo tiene obligaciones morales para con los seres racionales, y podra pensarse que hay secundariamente razones de orden prudencial que tengan que ver con el cumplimiento de la moral, pero que son razones de orden secundario. De hecho l es bastante brutal en algunos textos. Tiene un texto que se llama Probable inicio de la historia humana que es un texto de divulgacin, donde hace una interpretacin del Gnesis. En un momento dado dice que Dios nos dio a los animales para que los usemos como medios. Digamos, la piel no es de la oveja, la piel se la dio Dios a la oveja para que yo me haga un tapado. No dice exactamente eso, pero dice algo as. En ese sentido no es como el utilitarismo que est preocupado por todos los seres sintientes. Slo tienen valor absoluto los seres racionales, por el valor absoluto de su naturaleza racional. Los seres no racionales pueden ser solamente tratados como medios. Este es un aspecto que puede cuestionarse. Quizs hay alguna manera poskantiana, dentro de una tica kantiana, de justificar obligaciones morales para con seres no racionales. Quizs se pueda hacer. Pero es un problema tpico de toda tica de tipo kantiano, porque una tica del discurso es una tica que justifica obligaciones fundamentalmente para con los sujetos racionales capaces de discurso. Uno no tiene obligacin de respetar la naturaleza? Uno no tiene obligaciones para con la naturaleza? A mucha gente le parece intuitivo que s. A la tica kantiana se le hace difcil dar cuenta de ese fenmeno. Es una tica en donde la obligacin moral esta asociada a los seres racional. Con esto terminamos la introduccin a Kant y la clase de hoy. La clase que viene vamos a centrarnos en cuestiones bien concretas y veremos con ms detalle el imperativo categrico y sus formulaciones, que es lo que tenemos que ver.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-025 - 37 T

Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N7 10 de mayo de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Kant: Fundamentacin metafsica de las costumbres. Cap. 1 y 2. - El concepto de deber - Formulaciones del imperativo categrico
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Buenas tardes. El texto de Williams que dej en SIM, estaba el captulo que se dedica a bueno y el captulo sobre utilitarismo. Del captulo Bueno faltaba una pgina que ya agregu. Los que ya compraron la fotocopia asegrense de que tienen que comprar slo un par de pginas, que ni siquiera son esenciales, pero que es mejor que las consigan. Los que no lo compraron todava, ya lo solucion en ambos lados con lo cual no va a haber problemas. La clase que viene no hay clases sino que hay parcial en el segundo turno. Si alguno, que me pueda traer algn tipo de justificativo, quiere darlo en la primera franja, de 17 a 19, tambin lo puede dar, pero slo si es una cuestin de fuerza mayor. Tengo un alumno, al menos, que por ciertas razones lo tiene que dar en ese horario. Confo en su bondad, pero no quiero que nadie se quede cuatro horas haciendo el parcial, ya que est pensado para que dure dos horas. Entonces si alguno no puede no puede ir a la segunda franja, de 19 a 21, puede darlo en la primera franja de 17 a 19. Yo voy a agregar, contra el descontento de algunos, alguna consideracin sobre Kant, pero secundariamente. Yo probablemente de tres preguntas, as que el que no haya estudiado puede no elegirla. O quizs no la pongo. Y lo que no se evale en tericos se har en prcticos. Yo me voy a ocupar de que no se superpongan los temas de tericos con los de prcticos. Para Kant voy a poner en la pgina las consideraciones en cuestin, pero bsicamente son dos apuntes que les recomiendo. Uno es el de Hffe, el captulo 9 que se llama La crtica de la razn prctica. Y el de Guariglia, de Ideologa, Verdad y Legitimacin, pginas 163 hasta la 180. Estos dos apuntes ya estn en SIM. Yo dej, tambin en SIM, ms bibliografa recomendada pero en ningn sentido obligatoria, no se requiere su conocimiento para aprobar el parcial ni para sacar un diez. El nico problema es que est en ingls. Son dos textos que me parecen muy buenos y muy representativos. Uno es un artculo de Timmons, un especialista en Kant muy reconocido, que se llama Contradicciones en el imperativo categrico (en ingls por supuesto). Y despus dej el captulo cinco del libro Kant, de otro especialista de Kant que se llama Guyer, que junto con Timmons es uno de los contemporneos ms reconocidos. El captulo se llama Leyes de la razn, 1

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los fundamentos de la filosofa moral kantiana. Los dos son muy interesantes y muy representativos, pero estn en ingls. Guyer se centra en la formulacin del imperativo categrico basado en el valor absoluto de la persona. Considera que esa es la clave del pensamiento kantiano, y que las dems versiones del imperativo se derivan de esa formulacin. Timmons, por el contrario, se ocupa del problema de cmo concebir la exigencia de universalizacin de la primera y segunda formulacin del imperativo categrico. Son temas distintos pero complementarios. El texto de Timmons es breve y resume bastante bien la posicin de una kantiana muy importante tambin. Si tuvieran poco tiempo yo leera el de Timmons. El de Guyer es ms largo, ms narrativo, y quizs da una visin ms comprensiva de la filosofa moral kantiana. Para m el ingls que utilizan es muy transparente, con trminos especficos kantianos que van a entender porque son traducciones en ingls en trminos muy similares, No hay un vocabulario demasiado especfico. Yo en algn momento traducir esto, pero no es una tarea fcil. Yo creo que sera muy til tener estos textos traducidos, ya que hay una deficiencia de textos traducidos sobre Kant, porque lo que hay no es muy bueno, hay cosas buenas pero bastante viejas. Hay una bibliografa gigante de Kant, monstruosa. Hay un montn de artculos conocidos, muy importantes, pero no estn traducidos. Y la verdad es que es muy difcil el tema de qu dar, porque por ejemplo el texto que yo les di de Hffe, me parece interesante pero no me gusta mucho, es bastante discutible. Le trata de dar una vuelta filosfica propia, pero cuando uno hace eso es un arma de doble filo, porque est exponiendo Kant de una manera que depende ms de nuestra posicin filosfica. Igualmente es recomendable. Hoy vamos a ver algunas cosas del texto de Guariglia, que es interesante, tiene aspectos muy buenos pero, como Hffe, considero que sostiene una interpretacin muy desencaminada. Por supuesto ustedes pueden estar en desacuerdo conmigo, pero para m es una interpretacin interesante, valiosa, pero que est desencaminada. Por supuesto al final, cuando uno tira de la cuerda, estn todas mal, o por lo menos esa es mi experiencia. Uno siempre encuentra algn problema, por ms inteligente, articulado que est el planteo. En el fondo el problema debe ser Kant. Guyer, al final de su captulo, hace recomendaciones bibliogrficas donde cita a los textos ms clsicos, si alguno quiere leer alguno de esos, el texto de Beck, tambin en ingls, les puede servir: Un comentario de la crtica de la razn prctica de Kant, es de 1960. Otro muy clsico es el de Patton, que se llama El imperativo categrico: un estudio de la filosofa moral kantiana, de 1947 debe estar en el Instituto todava. Y despus hay uno famoso de T. C Williams, no Bernard, un estudio del lugar del imperativo categrico en la teora tica kantiana, de 1968. Otro de Paul Wolff, La autonoma de la razn, de 1973. Tambin est el libro Actuando sobre un principio. Un ensayo 2/37 2

sobre la tica kantiana, de Neill, de 1975, que tambin fue un libro bastante influyente e importante. Vamos a ir al meollo de la cuestin. S que estn viendo Kant en prcticos as que voy a ir directo al punto. Kant tiene dos libros con ttulos muy parecidos: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, y Metafsica de las costumbres. El primero es un libro ms terico y centrado en el problema de la fundamentacin de la moral, con lo cual la cuestin de considerar cuestiones ms asociadas a la prctica como a la virtud o a cmo lograr que la gente acte moralmente, qu tipos de instituciones necesitamos para que la gente acte moralmente, qu condiciones empricas, antropolgicas, todo eso no est considerado en absoluto. Tambin hay una antropologa kantiana donde l habla de la moral desde un punto de vista antropolgico, que son textos de divulgacin. Y en Metafsica... tiene una teora del derecho, pero empieza con una teora de la virtud, que est ms cerca de la prctica que lo que vemos en Fundamentacin... Nosotros vemos este ltimo, donde los ejemplos tienen una finalidad puramente terica, no son recomendaciones para la accin. Esto algunos lo tomaron as y llev a grandes errores. Una lectura literal de los ejemplos puede llevar a interpretaciones espantosas. Hare dice de una manera anacrnica que Fundamentacin... tiene una meta puramente lgica, donde trata de definir el concepto de lo moral y la idea del fundamento ltimo de la moralidad. Con lo cual, la cuestin de si puede haber una prctica no est ni planteada. Kant mismo dice que puede ser que jams nadie haya obrado movido por la ley misma, o porque la naturaleza est estructurada de modo tal que no pudiera. Pero eso no importa dice l, ya que de todos modos la buena voluntad brillara como una joya aislada, etc. Eso deja en claro que es un libro con ambiciones muy abstractas y tericas. Entonces no hay que leerlo como un manual de recomendaciones prcticas. Kant comienza con la idea de buena voluntad, dice que esta no es buena por lo que realiza, sino que es buena por lo que quiere. Despus explica que la buena voluntad, en un ser que tiene inclinaciones como nosotros, que tiene deseos y pasiones, inexorablemente es experimentada como un mandato, como un imperativo y ya vamos a ver que como un imperativo particular, porque siempre est la potencialidad de que lo que dicta el deber, o que lo que yo reconozco como el deber entre en contradiccin con mis inclinaciones, y por esa razn yo experimento el fenmeno moral como algo constrictivo, como un mandato categrico. Yo le pido prestada plata a alguien y tengo la tentacin de no devolvrsela, porque esto va contra mis inclinaciones. Yo s que tengo la obligacin de devolverle la plata, pero esa obligacin la experimento como eso, como una obligacin, porque hay una tensin entre mis inclinaciones potenciales y la obligacin moral. Entonces la idea es que la buena voluntad se expresa en los seres finitos como una obligacin. Por supuesto que la idea es que esta obligacin es categrica, y l va a distinguir entre imperativos hipotticos de dos clases: problemticos y asertricos. Los imperativos hipotticos no 3/37 3

se distinguen por su forma lingstica, sino que se distinguen por el tipo de modalidad que involucran, porque yo puedo formular un imperativo categrico en trminos hipotticos. Yo puedo decir si quieres que tus amigos te quieran cumple tus promesas, y la obligacin de cumplir las promesas es una obligacin categrica pero se puede formular como un imperativo hipottico, el cual lo que hace es producir un mandato condicionado a la aceptacin del fin: yo acepto el fin, quiero que mis amigos me quieran, entonces cumplo las promesas, los medios. El imperativo hipottico asertrico haca referencia a la cuestin de la felicidad, la cual se supone que todos deseamos por inclinacin, y es una meta contingente en ltima instancia. l hace un tratamiento bastante discutible, que no es parejo en toda la obra, y tiene una concepcin bastante negativa de la felicidad. Introduce algunas consideraciones muy confusas porque parece introducir ideas teleolgicas, porque sostiene que los seres racionales estn organizados de modo tal que tienen ciertos fines, y la naturaleza tambin tiene ciertos fines, y nos dio la razn, y entonces tiene algn fin. Si la naturaleza hubiera querido que nuestra meta fuese la felicidad, bien hubiera hecho en no darnos la razn, porque el instinto hubiera sido ms eficiente para obtener esa meta de la felicidad. No est en contra de la felicidad, incluso va a decir que ser feliz es una especie de precondicin, quizs una obligacin secundaria, por el hecho de que la felicidad nos ayuda a cumplir con el deber. En algn momento en Metafsica... dice que tiene el deber de promover la perfeccin y la felicidad de los otros, y el argumento es muy flojo. Pero eso no es lo ms importante. Kant tiene entonces una concepcin de felicidad muy estrecha, que no es la concepcin de Aristteles, para quien la eudaimona no satisface esto. Tambin dice, un poco aqu y tambin en otros textos, que otro problema de la felicidad es que cree que es un ideal de la imaginacin, piensa que la felicidad es imposible de determinar de una manera estable, porque una persona cambia de opinin constantemente. Entonces, piensa que personas distintas piensan cosas distintas acerca de la felicidad. Hay una pluralidad irreductible de puntos de vista acerca de qu es la felicidad. Una misma persona cambia de opinin a lo largo de su vida. Si est enferma cree que la felicidad es la salud. Si no tiene dinero piensa que es la plata. Si tiene plata y salud, piensa que es el amor, y as podemos seguir. Es decir, piensa que es un ideal escurridizo, difcil de determinar. Creo que pone un ejemplo de un enfermo de gota, una enfermedad que produce cido rico en el pie, que es muy dolorosa, y la nica solucin en esa poca eran las dietas. Pero es como el colesterol. El cido rico a veces se produce con independencia de la dieta. Entonces, el placer est en el alimento que como o en eliminar la gota que ni siquiera se si se me va a ir? Y para Kant deliberar sobre esto es intil, no hay manera de hacer algo slido en este tipo de terreno. El centro de la cuestin es el imperativo categrico, y l busca un principio de la moralidad, el cual es el imperativo categrico. Es un modo de imperativo que manda de una manera no 4/37 4

hipottica, sino categrica, manda incondicionalmente. Ahora, por supuesto, Kant va a dar una serie de formulaciones del imperativo categrico. Patton distingue cinco, y la tradicin es esa, pero en realidad hay tres que son las ms importantes, de las cuales vamos a ocuparnos de dos. Estas dos son: la formulacin que para muchos es la segunda y que dice, no literalmente, obra de modo tal que puedas querer que la mxima de tu accin se convierta por tu voluntad en ley universal de la naturaleza. La primera formulacin habla solamente de ley universal, en la segunda de ley universal de la naturaleza. En el fondo son idnticas, o muchos creen eso. Para m no hay una diferencia significativa. Hay una discusin sobre a qu se refiere con ley universal de la naturaleza La otra formulacin que nos importa lo que dice es que debemos tratar tanto a la humanidad en nosotros como a la humanidad en todo otro ser como un fin en s mismo y no meramente como un medio. Debemos tratar a los dems como fines en s mismos y no solamente como medios. Este no solamente a lo que hace referencia es a que siempre usamos a los otros como medios. El tema es que no podemos hacer es usarlos slo como medios. Esa es la formulacin que Guyer considera como central, y Kant tambin da alguna pista de que quizs es la central. Sin embargo han habido innumerables filsofos que se han ocupado con mucha conviccin de la primera formulacin o la segunda, la que hace referencia a la universalidad. Esa parece mucho ms fuerte, mientras que la otra pareciera tener el defecto a estar asociada a un contenido metafsico o contingente. Para los filsofos kantianos contemporneos esto no es demasiado problema porque lo toman como una creencia moral muy firme y muy bien establecida, y que nadie razonable rechazara. Esa es la posicin de Rawls, quien cree que en ltima instancia las personas merecen igual consideracin y respeto. Y esta posicin es algo que muchos consideran casi obvio. Pero claro, cuando uno tiene pretensiones filosficas ms fuertes que los filsofos contemporneos, que en realidad son bastante minimalistas en sus pretensiones, o bastantes modestos, con fundamentacin de estilo moderno, tienen un problema, porque esta apelacin al valor absoluto de la persona, o bien se apoya en una metafsica particular como la kantiana, que tiene un respaldo para esto, o bien parece un contenido moral contingente. Igualmente Guyer pareciera tener razn en que esta es la idea central, la que le da sentido a las otras formulaciones. Qu es la mxima de la accin? Hay varias posiciones sobre esto. Hffe dice que una moral de mximas no es lo mismo que una moral de reglas. Yo no le dara mucha importancia eso. Kant, al hablar de mxima de la accin, est pensando en el principio subjetivo de la accin. Aqu hay un mar de problemas, pero es algo as como el resumen de un tipo de conducta. Por ejemplo: una mxima de la accin que toman como ejemplo Timmons y Neill es el caso del robo al banco: cuando est necesitado de dinero robo un banco. Esa es la mxima de la accin que se plantea una persona que no tiene plata y quiere ser rico. Ms que nada eso es una descripcin. La mxima de la 5/37 5

accin sera una formulacin ms impersonal como tipo de accin o tipo de conducta de mi conducta subjetiva: Cuando ests apurado de dinero, roba un banco. Slo que se refiere a un agente, no tiene pretensiones universales. Despus est la universalizacin, la contraparte universalizada de la mxima, que sera imaginar que todo sujeto que necesite dinero robara un banco, en este caso. El ejemplo de Kant es el de la promesa, aunque es bastante particular y crea confusiones. Kant elige cuatro ejemplos para analizar el imperativo categrico en sus dos versiones fundamentales: l pone cuatro ejemplos para demostrar que esas dos tienen el mismo alcance. Las otras dos son un intento de coordinar estas dos primeras formulaciones, porque la tercera y cuarta hacen referencia a la autonoma, y la cuarta a la autonoma en un reino de fines. En definitiva la cuarta y quinta formulacin son un intento de sntesis entre la formulacin de universalidad y la del valor absoluto de la persona. No es que agregan algo nuevo o distinto, sino que tratan de sintetizarlo, por eso podemos contentarlo con ver las dos versiones separadas. Los cuatro ejemplos que l da son: el de una persona que ve que va a sufrir ms de lo que va a gozar, o su vida va a ser ms desagradable que agradable, y considera la posibilidad de suicidarse, y la pregunta es si eso formulado como mxima es universalizable y permisible. La segunda es la de la promesa mentirosa, es decir si una persona pide prestado dinero, sabiendo que no lo va a poder devolver, pero prometiendo devolverlo. El tercer ejemplo hace referencia a una persona que sabe que tiene talentos, o uno, pero puede vivir tranquilamente sin desarrollarlos como viven los habitantes de las islas del sur, es decir dedicados a tomar sol y a hamacarse entre dos palmeras. l habla del goce, la recreacin y la procreacin. Es decir, una vida donde nadie desarrolla ningn talento racional de ninguna especie. Se pregunta si es universalizable esa mxima, y si es correcto hace eso. La ltima es la que se refiere a ayudar a los dems que estn en apuros. Es decir, yo no soy causante del sufrimiento de otros, y tengo la posibilidad de ayudarlos. Si yo causo un dao en otros s tengo la obligacin de ayudarlo. Pero ac tengo la obligacin de ayudar al prjimo aunque no tenga ninguna responsabilidad sobre su desgracia. Todo esto responde al esquema de deberes perfectos e imperfectos para con uno mismo y para con los dems. Kant va a decir que hay un deber de no suicidarse, o que suicidarse es moralmente incorrecto. Ese es un deber perfecto para con uno mismo, y es perfecto porque no admite distinciones en su cumplimiento. Ahora voy a explicar qu significa esto. Bsicamente prescribe una omisin absoluta: no debes suicidarte. Es una conducta que no se puede hacer de ninguna manera. El segundo hace referencia a una obligacin, tambin un deber perfecto para con los dems, debo cumplir las promesas tambin de una manera estricta, no debo violar mis promesas, no hay ninguna libertad para decidir cmo pagar su deuda, debe pagarla en el tiempo y la forma estipulada. En el caso de los talentos es un deber imperfecto para con uno mismo. Imperfecto porque si yo tengo un talento, si es cierto lo que dice Kant, que es que tengo una obligacin moral 6/37 6

de desarrollar mis talentos, no est claro cunto he de desarrollarlos, ni cundo, ni cuntos, etc. Suponiendo que tengo cinco talentos, tengo que elegir alguno o algunos. Ah hay cierta discrecin del sujeto, lo cual no hay en el caso del suicidio o de la promesas. Y en el caso de ayudar a los dems tambin hay cierta discrecionalidad, porque yo tengo que evaluar en funcin de cunto puedo hacerlo, cunto me parece razonable, etc. Eso no cancela el deber, tiene el deber de ayudar de una manera relevante, pero el sujeto puede interpretar cunto, cmo, cundo. Yo decido donar plata a una ONG, pero nadie me dice cunta plata debo donar ni a qu ONG. Yo debo cumplir con ese deber, pero no est definido cmo debo hacerlo de una manera detallada y precisa.

Estudiante: No genera esto ningn tipo de consideracin consecuencialista?

Profesor: Ahora vamos a ver eso.

Estudiante: En relacin al suicidio, yo creo que es impedido porque existe un mandato categrico que es no matar, lo cual incluye no darse muerte a s mismo. El problema de la decisin, para Kant, del concepto de libertad no se puede exigir la existencia de tal concepto. Del mismo modo que del concepto de Dios no puede derivarse la existencia.

Profesor: Es correcto eso, pero en principio el imperativo categrico debera tener el mismo alcance en las dos formulaciones que estamos viendo. Cuando digo dos formulaciones tengan en cuenta que hay cinco, tres fundamentales, pero que vamos a hablar de dos. El imperativo categrico debera permitirnos evaluar toda mxima de accin relevante. Kant pretende eso. Yo me estoy por decidir a robar un banco, estoy decidido a hacerlo, pero como dice Kant, no estoy tan loco como para preguntarme si est bien o no lo que estoy haciendo. Yo puedo decidir obrar contra el deber. Pero al menos me pregunto si es moral esta accin que voy a realizar. Y la idea es que el imperativo categrico, si funciona, debera darme una explicacin de si es inmoral. Adems pareciera que la lgica del imperativo da razones para llegar a esa conclusin. Ahora, para empezar, vamos a tomar el caso del suicidio, el cual es uno de los peores argumentos que da Kant. Casi todos estn de acuerdo en que o es muy confusa o es muy mala. Guyer da una buena reconstruccin pero el problema que tiene es que Kant no dice eso, eso es lo que dice Guyer que es kantiano, muy interesante, pero no es lo que dice Kant. Pero eso no es un problema en s mismo, ya que podemos decir que Guyer encontr una explicacin de por qu el suicidio est mal. Pero para m no es totalmente plausible la explicacin de Guyer. La verdad que porque no creo que haya ninguna manera de probar que en todas las situaciones el suicidio es inmoral. Yo puedo decir que el suicidio es inmoral bajo situaciones o contextos, pero no creo que se 7/37 7

pueda probar que el suicidio es siempre inmoral. Como comenta Guyer, Kant mismo en sus clases toma un caso de suicido que parece justificar. Es el caso de un general romano que se suicida en protesta contra la destruccin de la Repblica por parte de Csar. Entonces se suicida como una accin de lucha por la libertad de los otros. El mvil es promover la libertad y la autonoma de los dems defendiendo la Repblica.

Estudiante: Ah Kant admite que se pueda desobedecer una ley...

Profesor: Es una cuestin poltica pero moral. La pregunta es si estuvo bien que se haya suicidado. Pensemos en la libertad moral de cada ciudadano. Porque lo que pensaban los republicanos es que sin libertad poltica no haba libertad en absoluto. No era una cosa puramente legal. De hecho las repblicas antiguas no tenan codificacin, intervenan en la vida cotidiana en un sentido global, con lo cual la demarcacin entre moral y derecho no era tan clara como en las modernas.

Estudiante: La repblica romana aceptaba el suicidio. Era un imperativo impuesto por los emperadores.

Profesor: Eso es muy interesante pero tenemos que seguir con lo nuestro. Muchos piensan que la razn que est detrs del rechazo categrico de Kant por el suicidio, a pesar de que admiraba a los estoicos, era el cristianismo. Esa es quizs el sustrato que hace que Kant no pudiera pensar de otra manera. Pero no importa esa discusin, dejemos el suicido de lado un segundo, y vamos al caso de la promesa mentirosa, que parece ser el ejemplo paradigmtico, el ejemplo donde mejor funciona. Vamos a ver la interpretacin de Guariglia de esto, y la de Hffe, que son muy parecidas, y que para m son interesantes pero estn desencaminadas. Lo que tienen de muy bueno ambas es que las dos alertan de una mala interpretacin que s es claramente una mala interpretacin, y es lo que Guariglia llama una interpretacin consecuencialista del imperativo categrico, que es el tipo de interpretacin que mucha gente hizo en la poca de Kant, quizs motivada por ciertos aspectos de la redaccin del texto. Entonces, despus de haber considerado el caso del suicidio, l pone el ejemplo de otro sujeto que se ve apremiado por la necesidad de pedir dinero, y bien sabe que no podr pagarlo. Pero sabe tambin que nadie le prestar nada, como no prometa formalmente devolverlo en determinado tiempo. Siente deseos de hacer tal promesa, pero an le queda conciencia bastante para preguntarse no est prohibido, no es contrario al deber, salir de apuros de esta manera? Supongamos que 8/37 8

decida sin embargo hacerlo. Su mxima de accin sera esta: cuando crea estar apurado de dinero, cuando crea necesitar dinero, tomar a prstamos y prometer el pago an cuando s que no lo voy a verificar nunca. Esa es la mxima de nuestra accin. Es subjetiva y particular, es la de su accin. Ahora, si l quiere saber si esta mxima es correcta, debera hacer lo que dice el imperativo categrico, el cual dice obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. Entonces tratamos de universalizarla. Eso es lo que dice Kant, pero hay que ver qu interpretamos con eso. Hay muchas sutilezas que producen complicaciones. Este principio, del egosmo, o de la propia utilidad, es quizs compatible con mi futuro bienestar. Es decir, puede ser que yo no cumpla una promesa y no me pase nada, no tenga ningn efecto negativo. Supongamos que le pido prestado dinero a un amigo, al otro da lo secuestran los extraterrestres, nadie ms sabe de l, yo me quedo con la plata, nadie se perjudica en absoluto, porque no se la puedo devolver a l ni a nadie. Es un experimento mental extrao. Otro caso ms fcil: supongamos que una viejita sin familia me presta dinero que no necesita, que tiene mucho y de pronto muere y no tiene herederos, a quin le voy a devolver la plata? Alguno dir que tengo que buscar alguna manera de cumplir la promesa. Lo que dice Kant es que esto podra ser compatible con mi felicidad futura y la de todos, porque quizs esta mentira no daa a nadie, nadie se entera y no hay ningn perjuicio para la confianza social. Ahora, dice Kant:

Es ello lcito? transformo pues la exigencia del egosmo en una ley universal y dispongo as la pregunta: qu sucedera si mi mxima se tornara ley universal? En seguida veo que nunca puede valer como ley universal natural, ni convenir consigo misma habra una no conveniencia consigo mismo, una suerte de contradiccin interna- sino que siempre ha de ser contradictoria.

Y lo que dice despus parece no tener nada que ver con esto:

Pues la universalidad de una ley, que diga que quien cree estar apurado puede prometer lo que se le ocurra y no cumplirlo, hara imposible la promesa misma, y el fin que con el se puede obtener. Pues nadie creera que recibe una promesa y todos se reiran de tales manifestaciones como de un vano engao.

En otra parte del texto dice algo parecido, dice que desaparecera la institucin de la promesa. Vamos paso a paso. Primer paso, la interpretacin consecuencialista. Uno podra interpretar esto en trminos consecuencialistas, como dice Guariglia:

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La primera interpretacin a este ejemplo es la mucha ms extendida es la consecuencialista. Kant afirmara en ltima instancia que si todo el mundo prometiera falsamente, la consecuencia ineludible sera la de que la promesa desaparecera como institucin social. De modo que en ltima instancia se tornara en propio perjuicio de quien promete vanamente, ya que no podra volver a repetir la promesa cuando le fuere necesario.

No puede ser esta interpretacin, si admitimos que Kant no es consecuencialista. Guyer en su texto trata de mostrar que Kant no rechaza el consecuencialismo, porque nadie sensato lo rechazara de manera radical. Solamente que es deontolgico, pero no rechaza el consecuencialismo, no es consecuencialista como los utilitaristas. Ahora bien, lo que no puede ser es que esta sea la interpretacin correcta. Aqu hay un pequeo desliz. Kant no dice esto que dice esta interpretacin, l habla de contradiccin interna, no dice que el problema sea que el sujeto se perjudica en el futuro. l dice que si hacemos un experimento mental y todo prometiera para no cumplir, efectivamente la palabra promesa dejara de tener sentido y no existiran las promesas. Pero el problema de todo esto no es que dejen de existir las promesas porque me perjudican. Mill dira que est mal que desaparezcan las promesas porque sera muy malo para la interaccin social y que minimizara la utilidad. Kant no dice esto, ni dice que el problema es que el sujeto se perjudica. Algo as tambin aparece en el primer captulo, y se los leo:

Me es lcito, cuando me hallo apurado, hacer una mentira con el propsito de no cumplirla? Fcilmente hago aqu la diferencia que puede comportar la significacin de la pregunta de si es prudente o si es conforme al deber hacer una promesa falsa.

l distingue entre actuar conforme al deber, contra el deber, o por el deber. Obviamente uno puede actuar conforme al deber por inclinacin mediata o inmediata. Acto conformo al deber cuando se est ahogando a mi novia, la amo y me tiro a salvarla. No la salvo por el deber sino porque la amo. Acto por inclinacin indirecta cuando el comerciante honesto no les roba a los clientes porque sabe que eso le conviene a largo plazo. Para Kant nunca hay certeza de por qu acto por deber, pero pareciera que acto por deber cuando acto en contra de la inclinacin, o cuando no hay influjo de esta. Es un test moderado, porque Kant admite que siempre puede haber un resorte oculto que haga que en realidad est actuando por una inclinacin torcida. Porque a Kant no le importa saber si la gente acta mal o no, sino que lo que le importa es conocer la correccin moral. La pregunta de si la gente obra o no moralmente no est en cuestin ac pero es muy importante la distincin: se puede actuar contra el deber, conforme al deber, o por deber. La primera es moralmente invaliosa, la segunda neutra y la ltima valiosa. Cundo acto por deber? Cuando 10/37 10

acto por la representacin de la ley, por ejemplo cuando pienso en el imperativo categrico, elevo la mxima y me doy cuenta de si es moral o inmoral. Veamos el caso de la promesa:

Ahora bien, es cosa muy distinta ser veraz por el deber o por temor a las consecuencias perjudiciales. Porque en el primer caso el concepto de la accin en s mismo contiene ya una ley en m, y en el segundo tengo que empezar por observar por alrededor cules efectos para m pueden derivarse de la accin. En cambio, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me la hago a m mismo. Me dara yo por satisfecho si mi mxima salir de apuros por medio de la promesa mentirosa debiese valer como ley universal tanto para m como para los dems?, podra yo decirme a m mismo cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? y bien pronto me convenzo de que si bien puedo querer la mentira, no puedo querer empero una ley universal de mentir. Porque segn esta ley no habra propiamente ninguna promesa, porque sera inflingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creera en mi fingimiento, o si lo hicieran me pagaran con la misma moneda. Por lo tanto, mi mxima, tan pronto como se tornara ley universal, se destruira a s misma.

Ac habla de que se destruye a s misma, y esto es un componente que se acerca al de la contradiccin. Pero todo lo dems parece consecuencialista, parece que el problema es que no me gustara, que me pagaran con la misma moneda. Y ese no puede ser el punto kantiano. Mucha gente, por el texto kantiano, lo interpret as. Qu hacen Guariglia y Hffe?

Estudiante: Podra decirse que no se expresa del todo bien porque muestra ambas posturas.

Profesor: Probablemente es un texto poco feliz, da pie a malas interpretaciones. El problema es que esto pasa muy seguido en la filosofa, y ms en la filosofa contempornea donde uno podra decir que un filsofo que hiciera estas cosas rpidamente las corregira porque mandara un artculo a una revista y lo corregiran inmediatamente. Con lo cual en la filosofa contempornea, aunque no haya ningn genio como Kant, este tipo de ambigedades generalmente no sobreviven. Los textos clsicos, modernos, son ms complicados. De hecho, cuando lean Crtica de la razn pura van a ver que hay prrafos donde se dice una cosa y otros donde se dice lo contrario. Hay problemas en Kant, pero uno tiene que tratar de hacerlo en la mejor luz en funcin de la teora global, y parece claro que interpretarlo en trminos consecuencialistas es destruirlo, y que no tiene sentido. Ahora, hay que salir de este escollo. La salida de Guariglia se llama la interpretacin inherentista, y la de Hffe est en la pgina 181 del apunte que dej, y lo que dice es lo siguiente, 11/37 11

est hablando de lo que es una promesa, etc.:

La interpretacin pragmtica no incurre en ninguna contradiccin lgica -que sera la consecuencialista-. En efecto cabe imaginar un mundo donde a causa de las expectativas fallidas la gente no confe en las promesas y en el caso extremo en las palabras. Slo se detecta la contradiccin lgica -porque Kant parece hablar de una contradiccin lgica e inherente- cuando se asume la intencin racional de Kant y no se atiene ya las consecuencias funestas o deseables sino a la mxima misma. El que hace una promesa se impone una obligacin y renuncia a depender su cumplimiento de consideraciones egostas o utilitarias. La promesa, en cuanto a auto-obligacin, es independiente de que el acto de prometer denote necedad o picarda, responsabilidad o irresponsabilidad, de que la institucin de la promesa sea defendible moralmente o deba considerarse ms bien como cierto juego de azar. Si una promesa supone auto-obligacin entonces, una falsa promesa significa formular un compromiso y no asumirlo. El no guardar una promesa que se hace deliberadamente implica una mxima contradictoria. La falsa promesa no puede concebirse como ley general, por eso aparece como reprochable moralmente.

Uno ac debera preguntarse por qu lo que no puede universalizarse o involucra contradiccin lgica es inmoral? Dos cosas que parecen muy misteriosas en principio. Y segundo, ac el problema parece ser que hay una contradiccin, yo me auto-obligo y despus no cumplo con eso. Guariglia hace una cuestin un poco ms desarrollada de esto mismo, pero dice que aunque Kant no lo supiera, prometer es un verbo performativo, como cuando un cura dice que yo los declaro marido y mujer, en el mismo acto de enunciar el verbo estoy realizando un efecto en el mundo, y me estoy auto-obligando por el mismo hecho de prometer, a cumplir en el futuro una accin x. Entonces, reconstruyo el significado de promesa diciendo que prometer significa obligarse voluntariamente mediante el uso de ese mismo trmino a realizar la accin f en un tiempo posterior al acto de habla por el cual se promete. El verbo prometer, pertenece por lo tanto, a la clase de los realizativos que enuncian una accin al mismo tiempo y la realizan al mismo tiempo y las fuerzas ilocutorias del verbo la llevan a cabo. Este ltimo anlisis se debe a Austin, y Kant no lo conoca... Ac la contradiccin est en que cuando digo que prometo que f, sabiendo que no voy a cumplir f, me estoy comprometiendo en el futuro a realizar eso, y al mismo tiempo no lo estoy cumpliendo. Ah hay una contradiccin lgica y pragmtica. El problema de esto es, sea lgica y/o pragmtica, qu tiene que ver con la moral eso? Y adems, ms importante an, es un paso esencial la universalizacin, porque ah debera estallar la contradiccin. Sin embargo, la 12/37 12

contradiccin, en la versin de Hffe, ya est en la mxima subjetiva. O sea que si pasa eso, no se entiende en estas interpretaciones, para qu sirve la universalizacin. Y dado que la universalizacin es el elemento central, algo raro hay ac. Ahora, supongamos que funciona para promesa, pero robar un banco tambin es considerada una accin inmoral, pero dnde est la contradiccin? Debera haber una contradiccin igual a la de la promesa. Sin embargo est claro que en el concepto de robar un banco no hay ninguna contradiccin cuando yo digo cuando est necesitado de dinero robo un banco, ah que contradiccin hay en trminos lgicos? Ninguna. O sea que pareciera que esto de la promesa, si sirve, tiene dos problemas: uno es que no explica el papel de la universalizacin, que es importante en el test kantiano. Y dos: ms importante, que queda restringido a muy pocos tipos de verbos, todos los que implican contratos o promesas. Todo el resto quedara libre. Porque robar un banco no hay manera de explicar por qu hay una contradiccin interna. Y adems, l habla de dos tipos de contradiccin: una lgica o interna, que considera que se da en el caso del suicidio y de la promesa, y otro que es una contradiccin de la voluntad que se da en el caso del enmohecimiento u oxidacin de los talentos, o en el caso de no ayudar a terceros. Pero en el caso de robar un banco, es una obligacin para terceros perfecta, con lo cual debera haber una contradiccin lgica interna, si el imperativo funcionara. Y ah no hay ninguna contradiccin lgica interna de este tipo al menos, como la que describen Guariglia y Hffe. No digo que lo de Kant est mal, digo que estas reconstrucciones que hacen sirven para promesa parcialmente, porque no me explica para qu cuernos sirve la universalizacin, porque ya est la contradiccin en la mxima misma, la promesa mentirosa ya es contradictoria. Qu le agrega la universalizacin? Le agrega algo, pero si la mxima subjetiva ya es contradictoria, ya es impensable. Y adems, qu pasa con los verbos como robar, matar?, qu contradiccin hay en matar cuando una persona me cae mal? Esto es lo que deca Hegel, que si el imperativo categrico elimina slo aquellas mximas que son lgicamente inconsistentes o incoherentes, no elimina prcticamente nada, y es completamente impotente. Con esta interpretacin, metindole la pragmtica, no va mucho ms lejos. Ahora, quines van un poco ms lejos? Una alternativa de interpretacin ms convincente pero con problemas es la de Onora O' Neill. La estructura de la mxima subjetiva, y de la mxima universalizada es muy simple. Uno podra decir que si se da un antecedente, entonces realizar la accin X. En ingls es ms fcil. Uno pone If.... En la contraparte universalizadora de la mxima sera un Si... y un ...entonces todos harn, o ...everyone will.

Estudiante: Se podran dar ejemplos concretos de esto?

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Profesor: Veamos el caso del banco. Si necesito plata, entonces voy a robar un banco. La universalizacin si todo agente necesita plata, entonces robar un banco. Es lo mismo que todo aquel que necesite plata, robar un banco. La idea es que pensemos que siempre, cuando un agente necesita plata, va a robar un banco. Esto es un argumento que supone el mtodo del experimento mental. Onora O Neill lo que piensa es que la contradiccin se da entre esta mxima subjetiva y esta universalizacin de la mxima, no es interna a la universalizacin, y ella apela al concepto de intencin, concepto al que Kant no apela, y al de paquete de intenciones, en ingls parcel. Cuando yo decido robar un banco, tengo la intencin de robar un banco, y tener la intencin implica que tengo un paquete de intenciones adicionales, por ejemplo quiero que no me descubran, poder usar el dinero en el futuro, poder salir del banco, que ese dinero siga valiendo, que no haya una devaluacin y que mi dinero no valga ms, etc. Quiero bastantes cosas, difciles de fijar, que considero que son el paquete de intenciones que da sentido a esa mxima subjetiva. Yo no querra robar un banco si supiera que voy a ser atrapado. Ahora bien, el problema es que cuando universalizo la mxima me doy cuenta de que parte de ese conjunto o paquete de intenciones resulta defraudado. Pensemos que es una ley natural, que automticamente me hace falta plata, saco una pistola y robo un banco, como si fuera un autmata casi. Qu pasara entonces? No habra bancos y habra crisis financiera. Con lo cual, lo que yo quiero lograr con mi mxima no lo podra lograr. Porque yo quiero robar un banco, poder robarlo, que exista el banco, poder quedarme con la plata, salir y poder gastarla. No voy a poder hacer nada de todo es si universalizo la mxima de robar un banco.

Estudiante: Eso no es lo mismo de la promesa en la cual esta se extingue?

Profesor: No es lo mismo porque ac no hay ninguna consideracin consecuencialista, el punto es que hay una contradiccin entre dos intenciones, la que tengo cuando universalizo, cuando hago la mxima subjetiva, y la intencin que tengo cuando universalizo la mxima. La intencin uno y la dos son contradictorias. Eso no tiene nada que ver con las consecuencias, porque est supuesto, en esta mxima, que yo voy a querer lograr el objetivo que me propongo al robar un banco, que es obtener el dinero. Y eso no lo voy a poder hacer si universalizo la mxima. Las dos mximas vigentes estn basadas en intenciones incompatibles.

Estudiante: Sin embargo la que es universalizada no se puede llegar a realizar por las consecuencias de la subjetiva.

Profesor: La universalizada no se puede realizar porque todo el mundo hace eso. Ah lo que 14/37 14

sucede es que todos fracasaran tambin. Pero lo que dice ella es que la contradiccin es entre las dos mximas, porque hay dos intenciones. Para hacer el experimento tengo dos intenciones. Una intencin que es la de robar un banco, y examino qu pasara si tuviera la intencin de aceptar que todos roben un banco. En ese caso tengo dos intenciones contradictorias. Ah no hay una contradiccin entre la mxima subjetiva y la universalizada. Ac por supuesto Timmons hace una serie de crticas muy sofisticadas que tratan de mostrar que esta concepcin de paquete de intenciones no est en Kant, no hace justicia al texto kantiano, y adems es problemtica en s misma, porque requiere que yo tenga que ser un agente racional, que tenga el conocimiento de todo el paquete de intenciones necesario para todo mi plan. No todo agente tiene esa capacidad. Hay un montn de dificultades que hacen que esta formulacin sea atractiva en algn punto, porque por lo menos supera la versin consecuencialista, y supera a la idea de que el problema slo sea que el concepto de promesa es contradictorio, porque ac es el robo de un banco. Pero sigue habiendo una serie de problemas. O Neill dice que:

Asumiendo la ficcin de que su voluntad es universalmente legisladora, un agente es capaz de poner en escena una confrontacin directa entre dos intenciones: la intencin involucrada en su mxima, subjetiva, y la expresada en la universalizacin de esa mxima, la que, cual legislador, tambin intenciona.

Es decir que como legislador imaginario l intenciona las dos. Digo intenciona, no s cul es la traduccin. Podra decirse propone, se propone las dos. Pero la idea es que tiene la intencin, intenciona las dos.

Estudiante: Hay una intencionalidad terica y una prctica.

Profesor: Son las dos iguales. Es todo un experimento mental.

Estudiante: El concepto de intencin viene de la fenomenologa.

Profesor: S, se usa en fenomenologa, pero este no es el concepto que usa ella. Dice si dos intenciones no son compatibles, su mxima no es permisible moralmente. Es cierto que en fenomenologa hay un concepto de intencionalidad, pero en Husserl es otra cosa, tiene que ver con que todo acto de conciencia tiene un objeto, es un sentido tcnico diferente. Yo tengo dos propsitos incompatibles, uno cuando formulo la mxima subjetiva y otro cuando la trato de universalizar. Cuando tengo esas dos intenciones entran en conflicto, no se pueden realizar las dos. Con lo cual la 15/37 15

conducta no es moralmente permisible. Aunque como bien insistimos hay problemas en el concepto de intencin y no est en el texto de Kant. Es una interpretacin bastante distinta del texto de Kant. Es muy cierto que es discutible, pero tiene su fuerza y su inters. A m me parece ms interesante que la de Guariglia y la de Hffe, porque por lo menos permite explicar ms casos. Y se acerca de alguna manera a lo que parece ser alguna idea que tiene Kant especialmente cuando uno piensa en la contradiccin en la voluntad. Pero no es exactamente lo mismo. O Neill apela a la definicin de Kant, de que cuando una persona quiere un fin quiere los medios. Entonces, a partir de eso trata de mostrar que yo quiero este fin, el de robar un banco, y entonces quiero los medios necesario para tener xito en mi accin. Entonces quiero poder quedarme con la guita, poder huir, que haya bancos, que la plata valga, etc. Todo eso son cosas que como agente racional quiero. Al universalizar esa mxima se produce una situacin en la cual tengo una intencin contraria, porque el paquete de intenciones que resulta de esta universalizacin resulta incompatible con el otro paquete. No es una locura lo que dice, es una interpretacin interesante.

Estudiante: Al universalizarlo, mi paquete de intenciones puede ser perfectamente compatible con el otro, que sea viable o no es otra cosa.

Profesor: El resultado es que no son viables los dos. Yo no puedo cumplir la mxima subjetiva si todos cumplen la universalizada. El problema es que las intenciones son contradictorias. Hay una contradiccin entre las intenciones.

Estudiante: Para m sigue habiendo cosas del consecuencialismo ah.

Profesor: Para m no, porque ac el problema no es que me perjudica, el problema es la contradiccin entre las intenciones. No es que me perjudica que no puedo robar un banco, no estoy efectivamente robndolo, estoy haciendo un experimento mental donde quiero robar un banco porque necesito plata. Cuando lo universalizo eso resulta que lo que ocurre hace que una intencin sea incompatible con la otra. Ah no hay consecuencialismo, porque no hay referencia a la maximizacin del bienestar de nadie, ni a los beneficios o ventajas, es simplemente un experimento mental. Kant puede apelar a este tipo de consideraciones, pero el tema es qu tipo de papel juegan, y no juegan el papel del utilitarismo. Ahora, pretender que Kant resuelva esto apelando solamente a una contradiccin lgica es algo que no funciona. Timmons trata de ser ms fiel al texto kantiano, y hace mucho hincapi, siguiendo esta misma estructura, en el hecho de que la contradiccin se da internamente en la mxima universalizada, no entre esta y la subjetiva. Ahora, para demostrar esto l apela al concepto de ley 16/37 16

natural. Ah hay toda una discusin sobre qu significa ley natural en Kant en los textos de tica. Patton, por ejemplo, defenda una interpretacin teleolgica. Deca que cuando Kant hablaba de ley, ac por momentos hablaba de leyes en sentido teleolgico, y se apoyaba en las consideraciones que hace Kant respecto de la felicidad. La mayora de los autores consideran que cuando Kant habla de transformar en ley universal de la naturaleza, est pensando en un sistema de leyes del estilo newtoniano. Es decir, donde hay un antecedente y un consecuente causal, que cada vez que se da A se da B, cada vez que el agua llega a 100, hierve. Lo que sucede es que es cierto que algunos textos de la filosofa de la historia, de antropologa, y en algunas partes de Fundamentacin... recurre a leyes teleolgicas. Cuando l habla de la felicidad y de por qu esta no es la meta de la accin humana, l dice que somos seres racionales y la naturaleza no nos hubiera dado la racionalidad si no tuviera la meta de que la desarrollemos. Y l defiende en varios textos antropolgicos y de filosofa de la historia que se puede, como idea prctica, con realidad prctica y no terica, porque la naturaleza es causal, cree que esas ficciones prcticas son tiles para la accin y se pueden utilizar en la filosofa prctica. Yo sostengo, con Timmons, que cuando Kant formula el imperativo categrico y hace referencia a leyes naturales est pensando en leyes causales. Timmons se agarra centralmente de esto, para tratar de mostrar que la cuestin sera la siguiente: hay que hacer un experimento mental en el cual yo tomo el conjunto de leyes fsicas psicolgicas, sociolgicas, incluso econmicas, necesarias, vigentes en un contexto, aceptadas... Supongamos que hay una ley que dice que si hay una cantidad X de robos de bancos por da, va a llegar un momento en que tener bancos no va a ser rentables y entonces estos van a desaparecer. Eso es una ley causal de tipo sociolgico-econmica. Y lo que dice Timmons es que tengo que suponer un conjunto de leyes causales vigentes en un contexto y agregarle una ley universal ms que es la mxima de mi accin universalizada y ver si eso produce un sistema natural, un sistema de leyes, consistente o que se auto-destruye. Si es consistente la mxima es moralmente correcta, y en caso contrario es incorrecta. Entonces, el procedimiento de Timmons tiene varios pasos. Paso uno: tomar la mxima de la accin en cuestin que posee la forma lgica Si tal cosa... har tal cosa. Paso 2: elevar a ley universal esa mxima con la estructura de Si tal cosa... entonces todos harn tal cosa, si un agente necesita dinero, robar un banco. Paso 3: poner en conjuncin la universalizacin de mi mxima, es decir el paso 2, con el conjunto de leyes pertinentes para el caso que efectivamente gobiernan nuestro mundo. En este caso habra que poner en conjuncin las leyes econmicas, sociolgicas, que gobiernan nuestro mundo, con la de que cada vez que alguien necesite dinero, automticamente roba un banco. Paso 4: determinar cules seran los resultados normales y previsibles de esa conjuncin, es decir qu resultara de esto. En este caso de que no hay ms bancos. Cuando yo introduzco esta nueva ley en el sistema normal, este se destruye, cambia 17/37 17

radicalmente. Paso 5: si ocurre que en ese sistema hipottico resulta imposible para las personas satisfacer la clusula antecedente de la mxima universalizada, si necesito dinero, entonces robo un banco, y tambin en realizar la accin descripta en la clusula consecuente, es decir si un agente necesita dinero, entonces roba un banco, entonces ese sistema hipottico contiene una situacin lgicamente imposible. Cuando se produce una contradiccin de este tipo, yo no puedo, teniendo un antecedente, producir el consecuente. Porque el resto de las leyes vigentes hacen imposible el cumplimiento de esta ley. Entonces por lo tanto arribamos a un estado de cosas lgicamente imposible. La situacin lgicamente imposible consiste en que las personas satisfacen la condicin antecedente de la ley y como resultado de ello deberan necesariamente realizar la accin descripta por la clusula consecuente. Pero eso no puede ocurrir, porque los bancos desaparecen. Con lo cual llego a una contradiccin lgica, es una imposibilidad lgica. Pero dados los resultados posibles y previsibles de esa ley, en conjuncin con las leyes vigentes, esa misma accin no puede ser realizada, lo cual equivale a un estado de cosas imposible. Paso 6: si el sistema imaginado contiene un estado de cosas lgicamente imposible, entonces la hipottica ley en cuestin, la universalizacin de la mxima, no puede ser concebida como ley de la naturaleza. Paso 7: no debemos actuar sobre la base de mximas que no puedan ser concebidas como leyes de la naturaleza. Paso 8: toda accin cuya mxima no puede ser consistentemente universalizada es contraria a un deber perfecto. Paso 9: por lo tanto, la accin en cuestin est prohibida y es una violacin del deber perfecto. En definitiva, la contradiccin se da en el interior de la universalizacin, y se da cuando pongo en conjuncin esa nueva ley universal con las leyes vigentes en un contexto fctico determinado y hago esa especie de experimento mental de qu pasara si combino las leyes vigentes en un contexto determinado con una nueva ley universal que funciona como una ley, ya que si pasa esto, entonces tiene que pasar esto, al estilo de que el agua a los 100, al nivel del mar, en ciertas condiciones, tiene que hervir, etc. Si el agua no hierve en esas condiciones, en ese sistema de leyes, entonces es un estado de cosas imposible, y ah el sistema natural se auto-destruye, con lo cual es contrario al deber. Ahora, ustedes me pueden preguntar por qu esta contradiccin tiene algo que ver con la tica. Eso lo responde bien Guyer, y hace referencia a la segunda formulacin del imperativo. Todo esto est explicado en el texto de Timmons, lamentablemente en ingls. Yo prometo que para la prxima cursada lo traduzco, no tuve tiempo para esta vez. Con lo que yo les acabo de explicar no hace falta que lo lean. Ahora, el que quiera lo puede leer, y estara muy bueno. Para los que lo quieren leer pero les cuesta el ingls pueden leer el final del artculo, de la pgina 310 a la 311, ah est este esquema de 9 o 10 pasos que acabo de resumir. Con lo cual no es obligatorio en absoluto, yo no lo voy a tomar ni nada, pero quien quiera leerlo que lo lea. Lamentablemente los 18/37 18

mejores textos no estn traducidos. Pero yo prometo que en algn momento lo voy a traducir. Igualmente el contenido est, lo que yo dije es lo que dice Timmons. Igualmente sigue habiendo un problema, que consiste en qu tiene que ver todo esto con la tica, cul es la razn por la cual el hecho de que haya una contradiccin en este experimento mental me prueba que estoy haciendo algo inmoral. Eso s lo responde muy bien Guariglia, quien cuando explica el imperativo categrico da una muy buena explicacin tanto en este texto pero s en Moralidad de cul es el problema. El problema tiene que ver con la idea de igualdad. Guariglia, para darle sentido a la universalizacin apela a la idea de igualdad, y va a decir que lo que en realidad dice el imperativo categrico es simplemente algo mucho ms simple que esto, y que es lo que deca Nelson, y es que si algo es una obligacin para el sujeto A en las circunstancias X, es una obligacin para B y cualquier sujeto en circunstancias similares. Eso es lo que en el fondo dice, que si algo es una obligacin para uno lo es para todos. Lo que est en el fondo de la exigencia de universalidad es la idea de la igualdad de las personas y de igual valor de las personas. Por eso deben ser universalizables las mximas. Por supuesto todos estos esfuerzos existen para darle sentido al texto de Kant que pretende presentar las dos cosas como separadas, aunque dice que hacen referencia a lo mismo, cosa que nunca explica por qu. En fin, espero que les sirva esto. Igualmente en prcticos tambin estn viendo esto. El parcial de prcticos es una semana despus que el de tericos, con lo cual tienen tiempo de sobra. Si yo introduzco alguna pregunta sobre Kant slo va a ser sobre esto que estuvimos viendo hoy, no sobre lo que voy a hablar despus, y es condicional, porque van a haber tres o cuatro preguntas y pueden no contestarla. En prcticos seguro que van a tener preguntas sobre Kant, as que les recomiendo que vean los textos que yo les dije. Si pueden leer en ingls, lean los que estn en ingls, aunque no es obligatorio ni fundamental. Pero les hago una recomendacin a los que no lean ingls y tengan ganas de hacerlo: es muy importante leer en ingls, porque lamentablemente se ha convertido en el latn contemporneo. Todo lo que est en alemn se traduce al ingls, gran parte de los artculos acadmicos escritos en habla hispana se hacen directamente en ingls, y hay una cantidad de informacin y de publicaciones inconmensurable, y lamentablemente la rapidez de la traduccin en lengua castellana es bastante lenta. Adems, para hacer un trabajo de investigacin es muy importante leer ingls porque uno tiene de primera mano, y rpidamente, los textos necesarios para hacer el trabajo. El ingls es una herramienta indispensable para acceder a toda esa informacin tan fcil de obtener va Internet hoy en da. Igualmente yo prometo que estos dos textos los voy a traducir, pero eso ser para la prxima cursada.

(Pausa)

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Profesor: Sigamos. Recin me haban hecho una pregunta. Es una pregunta que refleja, en su formulacin, un problema tpico en Kant.

Estudiante: Las acciones en Kant se dividen en acciones por deber, conforme al deber, y contra al deber, no estara bien, teniendo en cuenta que soy un ser humano, conducir todas mis acciones a que sean conformes al deber?

Profesor: No toda accin es moralmente relevante. Con lo cual, cuando actuamos, no estamos siempre actuando moralmente. Si yo escribo con tiza o con marcador, no es un asunto moralmente relevante. Hay veces que no queda ms remedio que actuar conforme al deber. Si yo tengo una disposicin a actuar moralmente conforme al deber, o alguna inclinacin mediata o inmediata, no hay ninguna razn para que yo elimine mis inclinaciones para actuar por deber. Sera absurdo. Ahora, uno dira que el problema es que siempre van a haber ocasiones, inexorablemente, y por ms bien que est organizada la sociedad, o por ms bien que hayamos sido educados moralmente, en que van a haber conflictos entre el deber y las inclinaciones. En esos casos habr que actuar movidos por el deber, movidos por la conciencia ante la ley, movidos por el conocimiento de que eso es lo que se debe hacer. Kant, en los primeros captulos de la Fundamentacin, pasa del conocimiento moral cotidiano al conocimiento moral filosfico, y entonces pasa a una metafsica de las costumbres. Mucha gente discute que Kant haga esto, y cree que no es cierto. Kant afirma hacer un anlisis analtico de los conceptos que ya estn en los elementos cotidianos. Lo que est claro es que en los casos en que s que debo hacer algo, y ese algo va en contra de mis inclinaciones, debo hacerlo, y esa accin tiene valor moral. Por supuesto que para Kant el valor moral de la accin radica en eso. Tens razn en que parece contraintuitivo. Parece contraintituivo que tener buena disposicin a obrar de acuerdo a lo que el deber manda, tenga la paradjica consecuencia de restarle valor moral a la accin. Eso parece una cosa absurda, y uno dira que si Kant pensaba eso estaba equivocado. En la Metafsica de las costumbres esa posicin est mucho ms matizada y, justamente, como se ocupa de una teora de la virtud, trata de pensar una teora de cmo deberamos actuar. El problema de la Fundamentacin es encontrar qu es lo bueno sin restriccin y cul es el principio moral fundamental. Es decir, cmo actuar es un problema que no se analiza en el texto, y los ejemplos estn solamente lanzados a elucidar ese problema. Por supuesto que uno no debera intentar actuar por deber produciendo inclinaciones contrarias al deber, eso sera un suicidio. En trminos prcticos y en trminos morales, es un absurdo. Ahora, est claro que donde queda de lado el valor de la accin es cuando va en contra de la inclinacin. Pero queda claro hasta ah. El ejemplo tpico que se usaba en muchos manuales, y que es un ejemplo que da Kant mismo, es: estoy yo caminando por la playa y veo que 20/37 20

se est ahogando alguien. Si me doy cuenta que es alguien que yo amo me tiro a salvarlo y lo salvo porque lo amo. Es una accin conforme al deber, cumpl con el deber pero lo hice por otro mvil. Uno no dira que la accin fue inmoral, sino que fue moralmente valiosa. Ahora, cundo se con seguridad que actu moralmente? Voy caminando por la playa y veo que se est ahogando alguien a quien odio mucho. Si yo me tiro a salvarlo, uno se preguntara por qu lo hizo?. Porque cree que todos las vidas humanas son igualmente valiosas y que uno tiene el deber de socorrer a los hombres en riesgo de perder la vida, siempre que pueda hacerlo sin perder en riesgo la propia, etc. Ac se est cumpliendo un deber. Ahora, Kant admite en el texto la posibilidad de que alguien lo salve por una oscura inclinacin como, por ejemplo, yo salvo a alguien porque me parece que es poco castigo que sufra ahogndose. Entonces, nunca sabemos cul es el mvil profundo de la accin. Kant es ambiguo. A veces sostiene tesis antropolgicas ms o menos positivas, y a veces sostiene tesis antropolgicas claramente negativas. Por ejemplo, sostiene que el hombre es una madera tan torcida que nada derecho puede salir. En principio, esa interpretacin deformara a la tica kantiana, pero esa deformacin depende de enfocar mal el esfuerzo en la lectura de este texto, porque la lectura de este texto no est mencionando recetas para la accin. Ac no hay ninguna indicacin de cmo la gente debera actuar. Lo que se est discutiendo es en qu consiste el fundamento de la correccin moral de las normas o de las mximas de las acciones, en definitiva. Es un problema de fundamentacin. Es un estudio de fundamentacin, y no un estudio de casustica moral, o de aplicacin moral, o de consideracin de casos concretos particulares. Todos los ejemplos que puse ac son ejemplos trados de los pelos, y son ejemplos que estn armados exclusivamente para ilustrar el punto, y no para dar una recomendacin prctica. No es que la meta de Kant aqu es probar que no hay que mentir, que no hay que suicidarse, que hay que desarrollar los talentos, que hay que ayudar a los dems, etc. Esos son cuatro ejemplos que l usa para testear el imperativo categrico. La meta de Kant no es probar los ejemplos. Ese tipo de cosas es el tema de la Metafsica de las costumbres y no de la Fundamentacin metafsica de las costumbres, donde tienen un papel puramente analtico, ilustrativo. La meta no es fundamentar las obligaciones, ni la meta es fundamentar la idea de que hay que actuar por deber, contra la inclinacin, y cosas por el estilo. Hay algunos componentes rigoristas en la tica kantiana que parece que existen y que son difciles de eliminar, pero que no son necesarios a toda la tica kantiana. Quizs sean un rasgo de la tica kantiana de Kant, pero el punto de vista kantiano no necesariamente necesita de esos componentes rigoristas, pietistas. No debemos pensar que Kant nos recomienda que odiemos a los dems para tener la oportunidad de actuar por deber. Esa no es una interpretacin correcta de la teora. Por supuesto que yo admito que en Kant hay algunos comentarios que dan esa impresin, pero no me parece la interpretacin correcta. Vamos a ver el caso del suicidio, que lo habamos mencionado y no lo tocamos. Este es un 21/37 21

ejemplo de un caso en que es muy difcil dar una formulacin apropiada. La formulacin de Kant parece bastante difcil de entender:

Alguien que, por una serie de desgracias que llegan a la desesperacin, siente hartazgo de la vida, est an en posesin de su razn lo suficiente como para preguntarse si no ser contrario al deber para consigo mismo el quitarse la vida. Ahora bien, intenta ver si la mxima de su accin puede volverse ley universal de la naturaleza. Pero su mxima es: por amor propio hago para m el principio de abreviar mi vida cuando sta me ofrezca en el largo plazo ms males que agrado. Se trata an de saber si tal principio del amor propio puede ser una ley universal de la naturaleza. Pero enseguida se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma, por la misma sensacin cuya determinacin es estimular el fomento de la vida, sera contradictoria y no podra subsistir como naturaleza. De este modo, aquella mxima no puede realizarse como ley natural universal y, en consecuencia, contradice por completo al principio supremo de todo deber.

Ac, digamos, hay varios problemas. Este anlisis parece bastante restringido. En qu sentido? En el sentido de que slo se aplicara el suicidio basado en aquel que hace un clculo de balance de placer y dolor, o de contento o descontento, o de agrado y desagrado, y uno puede suicidarse por otras razones. Yo haba puesto el ejemplo que cita Guyer, y que aparentemente el mismo Kant discute: uno puede suicidarse porque ve que va a sufrir mucho el resto de su vida, o va a tener poco placer y mucho dolor, o bien puede suicidarse por otra razn que no tiene que ver con esto. Por ejemplo, cuando se suicid el general romano Catn, se suicidaba por la Repblica, por la libertad de los otros. O los soldados de la guardia de Napolen que, no se suicidaron, pero se dejaron matar para no rendirse en Waterloo. Eso es prcticamente un suicidio. Ah uno dira que la motivacin es poco noble porque es por honor, o por la bsqueda de la gloria. O supongamos otro caso distinto: alguien es secuestrado por un gobierno autoritario y tiene informacin sobre esa gente, y sabe que si lo torturan va a hablar y por su culpa van a morir cientos de personas. En ese caso la mxima es: me suicido para eliminar el dolor que implica la tortura? No, me quito la vida para impedir la muerte de un montn de personas inocentes. En ese caso, qu problema hay en la universalizacin de esa mxima? Qu contradiccin? Qu autodestruccin de la naturaleza habra en esa mxima? Ac el problema parece ser que la naturaleza tiene como norma el fomento de la vida, y el suicidio es la destruccin de la vida, pero es perfectamente pensable que todo aquel que es detenido por un gobierno autoritario se sacrifique por sus compaeros. Pensemos en el ejemplo de Timmons: todo aquel que es detenido por un gobierno autoritario, y tiene informacin que va a hacer que mueran cientos de personas inocentes, se suicida. Qu contradiccin surge de eso?

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Estudiante: No hay universalizacin posible de esa mxima.

Profesor: Si, en el sentido de que todo aquel que est en esa circunstancia debera, si puede y tiene los medios, quitarse la vida. Yo no veo la inmoralidad, ni la contradiccin, en esa formulacin. Quizs s en la primera. Pero es altamente discutible. Este es el ejemplo que toma Patton para decir: su determinacin [respecto de la naturaleza] es el fomento de la vida. Eso parece ser un fin de la naturaleza, parece una cuestin teolgica. Quin dijo que un fin de la naturaleza es maximizar la vida? La vida, desde el punto de vista de las leyes causales naturales, parece ser un fenmeno azaroso. No hay una intencin de la naturaleza de garantizar la vida. Hay simplemente un proceso causal. Supongamos que haya vida solamente en la Tierra, y supongamos que en millones de aos, por leyes causales, el sol se expanda y vaporice nuestro planeta. Quiere decir esto que la naturaleza entr en contradiccin consigo misma? En qu sentido? Destruyo toda la vida que haba producido, y ah no hay ninguna contradiccin. Ac pareciera que slo una ley teolgica que diga que es una meta de la naturaleza fomentar la vida, justificara esta contradiccin. Esta versin depende de cmo la formulemos, y quizs de una interpretacin teleolgica. Hay una interpretacin de Guyer sobre este ejemplo tambin. Este explica estos mismos ejemplos en base a la otra formulacin del imperativo categrico que vamos a ver, que es la formulacin de la idea del valor absoluto de la persona como fin en s mismo: Obra de modo tal que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio. Con esta formulacin Kant vuelve a analizar el caso del suicidio y dice:

De acuerdo con el concepto del deber obligatorio para consigo mismo, aquel que piense en el suicidio, deber preguntarse si su accin puede estar de acuerdo con la idea de la humanidad como fin en si mismo. Si para escapar a una situacin dolorosa

Claro, siempre que supongamos que el nico mvil del suicidio es escapar a una situacin dolorosa. Lo que recin cuestionbamos. Se puede formular la mxima de otra manera, puede ser otra circunstancia.

l se destruye a s mismo, hace uso de una persona como mero medio para conservar una situacin tolerable hasta el fin de su vida.

Es decir, se usa a s mismo para aprovechar una situacin tolerable hasta el fin de su vida.

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Pero el hombre no es una cosa. No es, pues, algo que puede usarse como simple medio; debe ser considerado en todas sus acciones como fin en s mismo. No puedo, entonces, disponer del hombre en mi persona para mutilarlo, corromperlo, matarlo.

Ahora bien, esto suena muy discutible, porque el que se usa a s mismo soy yo mismo. El sujeto y el objeto son lo mismo. Tiene sentido decir que me estoy usando a mi mismo para ganar en m una situacin tolerable? Guyer interpreta que esta versin del imperativo, que acabo de leer antes, es la central y es la que le da sentido a la otra. La idea de Guyer es que, justamente, dado que todos tenemos una valor intrnseco y todos somos sujetos libres capaces de desarrollar nuestras capacidades y nuestros planes de vida, y dado de que todos tenemos la misma dignidad, debemos someternos todos a leyes que nos permitan armonizar nuestras acciones, de modo tal que nadie tenga derechos especiales. Si una obligacin es una obligacin para m, es una obligacin para todos los dems. Eso deriva de la igualdad, y de ah surge la utilidad de la universalidad. La universalizacin sirve para testear cundo una mxima de conducta puede ser seguida por todos, sin que haya una colisin de intereses, o una colisin de los derechos de cada uno de los agentes. Entonces, lo que dice Guyer, es que dado que todos los objetos de eleccin -una intuicin de Kant que es bastante plausible y discutible tambin-, todos los objetos que yo elija, los planes que yo valore, son todos contingentes, lo que parece tener valor es m capacidad para elegir aunque, por supuesto, importa lo que yo elija. Pero todo lo que yo elija puede ser un error, puede ser contingente. Ahora, el que yo elija, tiene la fuente del valor, en todo caso. Por eso la fuente de valor en Kant es la actividad de eleccin del sujeto autnomo. Entonces, claro, lo que dice Guyer es que no toda libre eleccin es una eleccin moralmente correcta, porque no debo hacer elecciones que limiten mi capacidad futura de seguir haciendo elecciones libremente. Entonces claro, cuando me suicido hago eso. Al suicidarme destruyo mi fuente de valor, me estoy privando de mi posibilidad futura de hacer elecciones.

Estudiante: Es la imposibilidad de las posibilidades.

Profesor: Claro

Estudiante: Empalma con todo el sartrismo eso no? El valor supremo sera el de la libertad.

Profesor: S, lo que pasa es que hay diferencias muy importantes. Yo te admito que, bajo cierta interpretacin, como la de Guyer, la filosofa de Kant es una filosofa centrada en el valor de 24/37 24

la libertad. Lo que pasa es que la libertad en el kantismo es equivalente a la sumisin de leyes autoformuladas, de las que soy co-autor, en cambio, en el sartrismo hay una especie de decisionismo bsico. Uno decide libremente sin ninguna constriccin.

Estudiante: Pero tambin hay una regla universal en Sartre.

Profesor: Pero en Kant escoger libremente significa somtete a la ley a la que todos pueden tambin someterse. Ah hay una diferencia. Muchos interpretan que Sartre, con el famoso ejemplo del discpulo que le pregunta qu hacer, si ir a pelear por la resistencia y luchar por su pas, o si quedarse con su madre que dependa de l, est diciendo que ah no hay regla moral posible, y que ah hay que tomar una decisin libre.

Estudiante: Pero lo universal est.

Profesor: S, pero para Kant no podra haber casos como ese. Para Kant tendra que haber una norma universalizable que permita tomar una decisin. Kant no admite ni siquiera conflicto de deberes. Los kantianos posteriores s lo admiten, porque es irrazonable que no hayan conflictos de deberes. Pero s admiten que hay deberes que estn por encima de otros deberes. Guyer trata de acercar a Kant al consecuencialismo, en muchos aspectos, y utiliza el ejemplo famoso, que en realidad surgi entre Benjamin Constant y Kant, sobre si puedo mentir para salvar la vida de otra persona. La posicin de Kant pareciera ser que no, que no puedo mentir nunca. En realidad no dice exactamente eso, es ms matizada la cosa, y en realidad hay un problema jurdico que atraviesa el dilema. La respuesta de Kant es ms sofisticada. Pero para los kantianos contemporneos, y para los intrpretes de Kant, obviamente el deber de preservar una vida es ms importante que el de cumplir una promesa, y aunque se contradigan, hay que darle prioridad a salvar una vida. Guyer llega a un extremo muy discutible porque adems dice que si uno admite que las personas son valiosas en s mismas, son fines en s mismos, entonces la visin utilitarista de que hay que salvar a ms gente tambin es razonable. Si todos son fines en s mismos, sacrificar a uno para salvar a diez es razonable. Parece anti-kantiana al extremo esta idea, pero Guyer que es un gran filsofo, y un gran exgeta de Kant, sostiene esta idea. Si uno cree que todos y cada uno son absolutamente valiosos, salvar a diez para sacrificar a uno, no es una locura.

Estudiante: Pero a ese uno que se sacrifica no lo estoy usando solo como medio?

Profesor: S, pero ests salvando a diez. El problema es: cmo formulo esa mxima? 25/37 25

Estudiante: Pero se quiebra otro postulado.

Profesor: S, tens razn. Para m es problemtico al extremo. Pero yo lo digo para que vean cmo se pueden hacer interpretaciones distintas. La idea es que yo no puedo usar nunca a nadie solamente como un medio. Ahora, cuando yo me sacrifico, y ah estaba la duda que cita Guyer, y es muy bueno el ejemplo porque lo toma de una clase de Kant donde l mismo se hace la pregunta sobre el general romano: cuando alguien se destruye a s mismo por la libertad de los otros, se est usando como medio? O est, por el contrario, haciendo algo moralmente valioso porque est luchando para que los dems puedan hacer efectiva su capacidad de libre eleccin? Est luchando por la libertad. En qu sentido se est anulando a s mismo o se est usando como medio? Es muy complicado el problema.

Estudiante: Para Kant se estara usando como medio.

Profesor: Puede ser. Para Guyer no, sostiene otra posicin. Yo no se quin tiene la razn. Para m es un problema y yo, si me hacen esa pregunta, puede ser que tengan razn de que para Kant sea as, pero los argumentos de Guyer no son irrazonables, tomando en cuenta la propia lgica de las ideas de Kant. Para m delatan un problema conceptual del planteo kantiano. Que Kant no lo viera y no lo aceptara, no significa que no pueda ser plausible discutir esto. Por supuesto que muchos kantianos van a plantear que esto es una locura, pero los argumentos de Guyer, los he ledo con bastante detalle, y son bastante convincentes. No son tan locos, porque no es que estamos sacrificando a una persona para maximizar la utilidad, o para maximizar la felicidad, por un fin heternomo, por un fin contingente. Estamos sacrificando a una persona para salvar a otros fines en si mismos. No es lo mismo. No es tan fcil como decir claro, la justificacin utilitarista seguro que Kant no la admitira. Sacrificar a uno, para maximizar la utilidad, es completamente inaceptable desde el punto de vista kantiano. Pero sacrificar a uno para salvar a otros, que son tanto como l, fines en s mismos, parece ms dilemtico para Kant. No digo que Guyer tenga la razn, digo simplemente que el planteo de Guyer genera una tensin en el planteo de Kant.

Estudiante: Sera lo mismo, en este caso, que se suicide uno para salvar a otro.

Profesor: En el caso del suicidio, cuando pona el ejemplo del general Catn que se suicidaba para salvar a la Repblica, o del que va a ser torturado y sabe que va a denunciar a un montn de gente que salvara su vida si l no hablara, y l sabe que va a hablar por inclinacin, por el dolor, y 26/37 26

decide morir para salvar a otros que son un fin en s mismo. Yo no veo claramente, en estos casos, cul es el uso indebido de s mismo.

Estudiante: Sera una tesis consecuencialista. Eso podra entenderse como la subordinacin del individuo a la colectividad.

Profesor: No. A la colectividad no, porque estamos hablando de individuos. El punto es salvar a otros individuos. Puede ser uno solo, yo me puedo suicidar para salvar a otro, por ejemplo.

Estudiante: Sera consecuencialista

Profesor: Puede ser, pero yo no veo que ac se produzca el tipo de contradiccin que, claramente, se produce en el caso de la promesa, en el caso del banco, etc.

Estudiante: Yo creo que desde esta lnea se podra llegar a justificar el totalitarismo.

Profesor: No creo que se pueda justificar el totalitarismo porque uno tenga libertad de suicidarse.

Estudiante: En ese caso Kant ni siquiera lo considerara moral, porque est siguiendo la inclinacin de evitar el dolor.

Profesor: Yo entiendo que esto pueda tener sentido si la razn para suicidarse es evitar el dolor. Pero la razn para suicidarse puede no ser evitar el dolor. Cuando un tipo se suicida porque no quiere delatar a sus compaeros, no se suicida para evitar su dolor.

Estudiante: Se suicida porque est pensando a priori de que no va a ser capaz de resistir el dolor, y por lo tanto no va a cumplir con el deber.

Profesor: Uno puede formularlo de otra manera. Supongamos que me dan una droga, que yo se que es completamente efectiva, y que me hace confesar la verdad sin que yo tenga ninguna oportunidad de resistirme. Ah no estoy violando ningn deber porque no tengo libertad. En ese caso se complica ms.

Estudiante: Pero ah no tens libertad. Ah te estn anulado la facultad. 27/37 27

Estudiante: Ah no tens libre decisin.

Profesor: Claro, pero antes de que te den la droga vos podes decir que como sabes que te van a dar la droga, me suicido. En el otro caso uno podra decir lo siguiente: me suicido para evitar cometer una accin inmoral, que es delatar a mis compaeros. Ac estoy diciendo que me suicido para evitar cometer una accin que va a tener como resultado la muerte de terceros inocentes, pero de la que no voy a ser moralmente responsable porque me van a dar una droga que anula mi responsabilidad. Son casos diferentes.

Estudiante: Pero no hay una libre decisin.

Profesor: S, porque yo se que me van a dar la droga, y antes de que me atrapen tengo tiempo de tomar una pastilla de cianuro. Ah tengo libertad de decidir: puedo tomar la pastilla de cianuro, o dejar que me den la droga, confesar y generar la muerte de muchas personas. Qu opcin parece ms inmoral?

Estudiante: La segunda

Profesor: Yo tengo una pastilla de cianuro, tengo diez minutos, s que me van a atrapar y no me puedo escapar. Yo me puedo tomar una pastilla y morirme, o no tomrmela. Yo s que si me atrapan me van a dar una droga y voy a delatar a un conjunto de personas que van a morir porque yo los delato. Yo puedo entregarme, que me den la pastilla y delatar a cien personas que van a morir. Puedo suicidarme, o no suicidarme. Qu parecera moralmente peor?

Estudiante: Pero en un caso hay una coaccin externa, y en la otra una coaccin interna.

Profesor: Puede ser. Son casos dilemticos, complicados, que se pueden decidir de maneras distintas. Pero es complicado el caso.

Estudiante: (Inaudible, acerca de la verdad fctica del suicidio de la guardia de Napolen)

Profesor: Hay que ver como interpretar ese caso. Alguien lo puede ver como un acto de valenta, de nobleza, de conviccin. Otros como un acto de soberbia. Es muy difcil interpretar esos casos. Por eso lo elimin al caso cuando lo haba puesto, porque es un caso muy complejo. 28/37 28

Ahora bien. En los otros dos ejemplos que aparecen en la Fundamentacin, Kant introduce en la formulacin del imperativo de universalidad, otro tipo de contradiccin. Si ya tenamos un problema con la contradiccin lgica, las contradicciones y los problemas se siguen multiplicando. En este caso lo voy a comentar sin adentrarme demasiado, porque es tan espinoso el tema que no quiero abrumarlos y que se vayan a sus casas creyendo que la filosofa es imposible, que no tiene verdades y que todo en ella es resbaladizo e incierto. Haba un profesor de ac, que algunos lo queran mucho y otros no lo queran nada, que deca: la filosofa no sirve para nada, porque no es sierva de nadie. Son esas declaraciones rimbombantes que uno puede tomar o dejar. Yo creo que la primera parte seguramente sea cierta, la otro es un poco mas dudosa. Aristteles hubiese estado de acuerdo. No en el caso de la filosofa prctica. Aristteles crea que la tica s serva. La que no servia era la ms importante, la filosofa terica. La metafsica, el conocimiento de la estructura ltima del cosmos, era completamente intil, porque vivamos en el mundo sublunar, contingente, y nunca bamos a salir fuera de la esfera de la luna. La nica manera de saltar por encima de la contingencia, para Aristteles, era conocer. Pero en la prctica eso no serva para nada. Aristteles comenta el ejemplo de Tales, que se cay en un pozo, y que una esclava se burlaba de l. La idea es que los sabios conocen cosas grandes y complejas, pero que no sirven para nada. A l le pareca bueno eso, a otros no tanto. Con respecto de los deberes imperfectos para con uno mismo, y para con los otros. Aqu l hace referencia a una contradiccin no lgica, o un tipo de contradiccin que no se podra reconstruir con el argumento de Timmons, por ejemplo. El primer ejemplo que da l es el de la oxidacin de los talentos: yo tengo un talento, o una serie de talentos, y estoy en condiciones en las que no necesito desarrollarlos. Supongamos que tengo mucha plata, vivo en Tahit, no tengo preocupaciones. No tengo por qu hacer ningn esfuerzo y desarrollar ningn talento. Yo tendra un deber de desarrollar mis talentos? Kant dice que una naturaleza en la cual nadie desarrolle sus talentos, bien podra subsistir como naturaleza. Podra ser que todos los habitantes del mundo fueran como los habitantes de los mares del sur -dice l-. Ahora, la pregunta de l es: yo puedo querer eso? Y la respuesta que da tiene cierto atisbo de consecuencialismo. Dice Kant:

Pero no puede querer que sa sea una ley natural universal o que est impuesta como tal a nosotros por el instinto natural, ya que como ser racional necesariamente quiere que se desarrollen

El experimento mental es: por mi voluntad, todo el mundo va a dejar desarrollar sus talentos naturales. Yo no voy a desarrollar mis talentos, me voy a quedar tirado en la playa tomando caipirinha, y, por voluntad, nadie va a desarrollar ningn talento de ninguna especie. Entonces dice: 29/37 29

 todas las facultades en l

Ac parece apelar a una tesis teleolgica, de que el ser racional quiere que se desarrollen sus talentos en l. Adems dice:

... porque todos ellas le son dadas y le sirven para toda suerte de propsitos.

Ac parece hacer una referencia consecuencialista. A m me sirve que los dems desarrollen sus talentos, me es til. Quin va a hacerme la caipirinha una vez que se me acaba, si el barman pierde sus capacidades? Si se rompe la heladera con el hielo y nadie la sabe arreglar, quin me da el hielo para la caipirinha? Si todo el mundo acta como quiero actuar yo, voy a entrar en contradiccin. Igualmente hay una manera de salvarlo de esta crtica. El problema no es que haya consecuencias que no me gusten, el problema es que hay de vuelta una contradiccin de intenciones. Por m decisin, nadie desarrolla sus talentos, pero esa decisin entra en contra de otra decisin: quiero aprovechar los talentos de los dems. Con lo cual, el problema es que hay una contradiccin en la voluntad, no en las consecuencias. Por ms que hayan consideraciones consecuencialistas, el problema es la contradiccin. Igual esto es mucho ms discutible, y hay muchos ms problemas.

Estudiante: No est influido Kant por la tica del cristianismo?

Profesor: S, est influido por el cristianismo. Igual hay otra explicacin. Guyer, con la idea del fin en s mismo, y el valor de m capacidad para plantearme fines y de que el valor moral radica en m capacidad, en ltima instancia, de plantearme fines y perseguirlos, lo que dice es que si nadie desarrolla talentos, eso obstaculiza la capacidad de todos para desarrollar nuestras metas, fines, y nuestras elecciones libres. Yo puedo venderme libremente como esclavo, pero una vez que me vendo como esclavo, ya no soy libre. Con lo cual, estoy destruyendo mi libertad y estoy haciendo algo moralmente incorrecto. Yo hago algo moralmente incorrecto porque destruyo mi capacidad de hacer elecciones futuras, y pareciera que en esa libertad consiste el valor moral en ltima instancia. Si yo por mi propia decisin hiciera que nadie desarrolle sus talentos, tambin minimizo mi capacidad de hacer elecciones libres, y desarrollar un plan de vida valioso, y de elegir libremente. No podra elegir nada, estaramos en una situacin de presociabilidad. En ese contexto ejerceramos mucho menos nuestra libertad, porque no habra cooperacin, ni habra los bienes que nos ofrece 30/37 30

esa cooperacin que nos permite desarrollar y poner en accin nuestra libertad de eleccin.

Estudiante: No est ah la divisin de trabajo? Habla de Kant de eso?

Profesor: Podra decirse que hay una idea de la divisin del trabajo en el sentido de que la cooperacin social es eficiente en tanto haya cierta divisin del trabajo. Es ms eficiente que algunos hagan una cosa, y no que todos hagamos lo mismo.

Estudiante: Esa categora la toma de Adam Smith.

Profesor: Puede ser que est influido por eso, pero es una idea sensata en si misma. Si a la maana tuviera que hacerme los zapatos, y a la tarde coserme los pantalones, cundo preparo la clase? Nunca. Estaramos todos, todo el tiempo, luchando para satisfacer nuestras condiciones bsicas. En cambio, si dividimos el trabajo, el que hace los pantalones tambin puede salir a pescar, a pasear, o a tomarse un caf. Si no dividimos el trabajo, no podramos hacer nada, y estaramos atados a tener que satisfacer todo el arco de necesidades que tengamos en nuestra vida. As no somos libres en lo absoluto. Entonces, la divisin del trabajo es, en algn sentido, liberadora. Por supuesto que hay formas de divisin del trabajo que implican explotacin, no lo voy a negar. Pero en s misma, no parece una idea loca, parece una idea bastante prctica y sensata. Que est asociada a formas de explotacin, en ciertos contextos, es otro asunto. Vamos al cuarto ejemplo que menciona Kant en la Fundamentacin: la cuestin de la ayuda al necesitado cuando yo no soy causa de su pobreza. Si yo, de alguna manera, soy causalmente responsable del sufrimiento de otro, de su pobreza, entonces uno dira que s tengo un deber de reparacin. Muchas veces, cuando se discuten cuestiones de justicia internacional, un argumento que suele dar vueltas por all consiste en decir que los pases ricos son responsables de la pobreza de los pases pobres. Ahora, supongamos que yo no soy responsable de la pobreza del otro. Kant dice que si nadie ayudara a nadie, pero nadie daara a nadie tampoco, entonces el mundo sera mucho mejor de cmo es. Es mucho peor un mundo en el que la gente habla de ayudar a prjimo, pero a su vez lo perjudica o la daa. Que las esposas de los comerciantes de esclavos despus hagan beneficencia con los holandeses pobres, no parece muy reparador ni muy razonable. Seria mejor que nadie le haga dao a nadie, y que nadie tenga que ayudar a nadie. Ahora, an as, ese mundo subsistira. No habra contradiccin, no se autodestruira. Pero igual Kant dice que no podemos querer que nadie ayude a nadie, porque si nadie ayudara a nadie, por nuestra decisin, es perfectamente posible que yo en el futuro necesite ayuda, y ah voy a querer que me ayuden, entonces mi querer hace imposible satisfacer mi segundo querer, y ah hay una contradiccin en la 31/37 31

voluntad. No es una contradiccin intrnseca que autodestruye la voluntad, pero s es una contradiccin. Ese es el otro tipo de contradiccin. En el caso de la otra formulacin del imperativo, l hacia referencia a la idea de que al no ayudar al prjimo, hay una conformidad meramente negativa y no positiva con la idea de la persona como fin en s mismo. Dice:

Con respecto al deber meritorio para con los dems, es el fin natural, que todos los hombres tienen, su propia felicidad. Ciertamente, podra mantenerse la humanidad, aunque nadie contribuyera a la felicidad de los dems, guardndose bien de sustraerle nada; mas es una concordancia meramente negativa y no positiva, con la humanidad como fin en s, el que cada cual no se esfuerce, en lo que pueda, por fomentar los fines ajenos.

Por eso, como dice Kant, hay una obligacin de promover la felicidad de los otros, y la perfeccin propia, porque la felicidad propia ya la promovemos sin ninguna obligacin. Es discutible igual ese argumento. Para ir terminando, iba a resumir un poco el ncleo de la interpretacin de Guyer. Guyer toma una cita de Kant, que creo que es de la Fundamentacin, y que yo traduje del ingls de Guyer. Segn esta traduccin, Kant dice:

No puedo tener respeto por una inclinacin en tanto tal, sea mi inclinacin o la de otro. Puedo, como mximo, en el primer caso, aprobarla, y en el segundo reconocerla como favorable a mi propio beneficio. Slo lo que est conectado a mi voluntad, meramente como fundamento y nunca como efecto, puede ser objeto de respeto y, de ese modo, ser un mandato. Una accin realizada por deber implica dejar de lado, enteramente, la influencia de la inclinacin.

Qu est queriendo decir Kant? Lo que deca yo antes: lo valioso es mi capacidad de elegir libremente. En eso radica la fuente del valor moral. A partir de esta cita, Guyer sugiere que no podemos respetar aquello que simplemente nos pasa, sino que slo podemos tener respeto por aquello que hacemos libremente y aquello que, en ltima instancia, hacemos, es escoger nuestros fines, y elegimos desarrollar y usar varios medios para perseguirlos. Pero no para realizarlos efectivamente, dado que ello siempre depende, por lo menos en parte, de factores ms all de nuestro control. Es decir, elegir nuestros fines es algo que est enteramente en nuestro poder, pero realizarlos no, depende de la contingencia. En qu radica el valor moral? No en realizar las elecciones que hacemos, aunque tengamos que poner todo el empeo posible en realizarlas y tener xito, sino en la eleccin misma. Entonces, quizs la nica cosa que podemos respetar realmente es 32/37 32

la eleccin de fines, y las capacidades acerca de las cuales esa eleccin descansa. De igual modo, la nica cosa que podemos no respetar es una mala eleccin de fines. No las malas inclinaciones, que la gente pueda tener, o las cosas que simplemente les ocurren. Eso podra querer decir que la humanidad entendida como la capacidad de elegir y perseguir libremente fines, es el nico candidato para hacer algo de un valor incondicional, porque es el nico objeto genuino de respeto, y el nico objeto que posee realmente valor. El ncleo de esta intuicin que est desarrollando Kant, es que lo nico que merece respeto es la capacidad de ser racional y auto-legislarse, y no el objeto de su legislacin, que por supuesto tambin es valioso. Y tambin es valioso que tengamos xito en lo que planeamos, pero eso depende de factores contingentes y no depende exclusivamente de nuestro poder. Con lo cual, lo nico que tiene un valor incondicional, o un valor absoluto, es nuestra capacidad de realizar elecciones libremente. Nuestra capacidad auto-legisladora. Esta concepcin de la persona como fin en s mismo, es decir, la formulacin del imperativo categorico que dice: obra manera tal que uses la humanidad, tanto en tu persona como en otro, siempre como un fin, y nunca solamente como un medio, es la idea fundamental de la moral y de la que se derivan las dems formulaciones del imperativo categorico. Guyer sostiene la tesis de que la fuerza de la idea general de universalidad como test para la moralidad, depende de la idea de que la humanidad debe ser siempre tratada como un fin en s mismo. Es decir, la formulacin del valor de la humanidad como fin en s mismo. Por otra parte, si esta idea puede ser formulada como una explicacin de la razn por la cual reconocemos como deberes morales ciertas normas, a las que reconocemos ese estatus, tambin ser posible explicar cmo se derivan de esas formulaciones. La idea bsica aqu es simplemente que la formulacin del imperativo centrada en el valor absoluto de la persona moral, el requerimiento de que la humanidad (tanto en uno mismo como en todos los otros) debe ser siempre tratada como un fin y nunca meramente como un medio, requiere que cada uno de nosotros siempre respete la eleccin libre, y la accin de todos los dems. Por eso hay que universalizar, porque todos debemos siempre respetar la eleccin libre y la accin de los dems, y por lo tanto, todos nosotros y cada uno debe actuar slo sobre la base de mximas que puedan ser aceptadas por todos los dems, preservando al mismo tiempo su capacidad de libre eleccin. Es decir, mximas que puedan ser aceptadas por todos los dems, preservando al mismo tiempo su capacidad de libre eleccin, y no mximas que puedan ser aceptadas ahora, pero que despus minimicen su capacidad futura de eleccin. Mximas que sean compatibles con el posterior desarrollo de su libertad y con la capacidad de eleccin. En primera instancia, eso significa que cada uno de los otros debe ser capaz de aceptar que yo acte sobre la base de la mxima que propuse, pero pleno respeto de su libertad tambin significa que ellos deben ser capaces de adoptar toda mxima que yo proponga como base para una accin. As que tambin ellos deben poder actuar sobre la misma base a partir de la que yo 33/37 33

acto, aunque no sea necesario que adopten cada mxima sobre la cual es permisible actuar, no es obligatorio que todos la utilicen. Tratar al otro como un fin requiere adoptar slo mximas sobre las cuales todas puedan actuar si as lo eligieran. Habra una injusta distribucin de la libertad, una distribucin en la cual no todos son tratados como fines en s mismo, o algunos son tratados ms como fines que otros, si slo se permitieran mximas sobre las cuales slo algunos puedan actuar porque los otros no pueden hacerlo. El punto es que la nica razn por la cual yo puedo robar un banco, es que no todos pueden robar un banco. El problema no es meramente la autodestruccin por la ley causal, es que yo puedo robar un banco porque ustedes no. Y en qu radica la injusticia? En que yo tengo un derecho especial, en que yo soy ms que ustedes. Los otros no estn tratando mi humanidad como dotada de igual valor que la de ellos mismos, si actan en base de mximas sobre las cuales yo no puedo actuar. No ser tratado como los otros, como fin en s mismo, iguales en valor a m mismo, si yo no acto en base de mxima sobre las cuales no puedan actuar ellos tambin. En definitiva, la base del requisito de universalizacin es que todos actuemos sobre la base mxima que todos podamos aceptar. Cuando no todos podemos actuar sobre la base de una mxima, debe ser descartada, porque implica que cierto grupo tiene derecho especial sobre el resto, y tiene prioridad moral sobre el resto, y no todos somos igualmente valiosos. Decir que cada sujeto es un fin en s mismo, es decir que todos somos iguales. Si todos tenemos un valor absoluto, no hay nadie que valga ms que otro. Entonces, en definitiva, la clave conceptual de la exigencia de universalidad, es la segunda formulacin del imperativo, o la tercera formulacin en la versin de Patton, por ejemplo, porque la primera formulacin es la de la ley, la segunda de la naturaleza, la tercera la de la personal, la cuarta la de la autonoma, y la quinta la del reino de los fines. Pero eso no importa, quedmonos son la segunda y con la quinta. Cobra sentido fundamentalmente por el compromiso con la idea de la humanidad como fin en s mismo, y Kant parece sugerir en el texto que, aunque l dice que est haciendo una teora analtica en el primer y segundo libro, l ac parece sugerir que el fundamento del imperativo categorico es el valor absoluto de la persona moral. Leo:

Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en s misma posea un valor absoluto, algo que, como fin en s mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en eso y slo en eso estara el fundamento de un posible imperativo categorico, es decir, de la ley prctica

Si algo tuviera un valor absoluto, y fuera la fuente de toda ley, eso fundamentara el imperativo categorico. Enseguida dice:

Ahora digo: el hombre y, en general, todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad; en todas sus acciones -no slo las 34/37 34

dirigidas a s mismo, sino dirigidas a los dems seres racionales- debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin

En definitiva el fundamento del imperativo categorico, y de ac lo sacan Patton y Guyer, es el valor absoluto de la persona humana. Todo el discurso de la universalizacin est apoyado ac. Por eso los kantianos posteriores, como Nelson, formulaban el imperativo categorico diciendo: Lo que es una obligacin para A, en las circunstancias X, es una obligacin para B y para cualquier otro sujeto, en circunstancias relevantes similares. Es decir, la diferencia numrica entre las personas no establece diferentes obligaciones. Lo que es una obligacin para uno, es una obligacin para todos. Esa base igualitaria es la base, en definitiva, de la tica kantiana. Por supuesto que el problema pareciera ser que, o esto es una tesis sustantiva, o bien es una tesis metafsica.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: En Kant, en la metafsica kantiana, esto cuadra perfectamente, porque en la metafsica kantiana el sujeto trascendental es, en definitiva, la fuente de la ley. La razn es una, tanto en su uso terico como en su uso prctico, y el sujeto trascendental es uno. El sujeto trascendental es del que depende, no completamente porque hay una cosa en s, pero es quien activamente construye la naturaleza. Para Kant est claro que el sujeto como cosa en s es pensable como libre. Por supuesto que, en la teora de Kant, esto parece una tesis metafsica. Recomiendo el texto de Hare donde se pregunta si Kant podra haber sido un utilitarista. Por supuesto que todos responderamos que no, y probablemente la respuesta correcta es no, pero igual el texto tiene su inters. Hare ataca a los kantianos contemporneos, a un incipiente Rawls y dems, por apoyarse en ideas sustantivas, es decir, por apoyarse en la idea de igualdad, o en la idea de que toda persona debe ser tratado con igual consideracin y respeto, porque para estos filsofos es una idea aproblemtica. En qu sentido? En que nadie sensato, hoy en da, y dado las convenciones morales vigentes, dira que hay personas que tiene derechos especiales.

Estudiante: Pero hay todava racismo, discriminacin, opresin

Profesor: Estamos de acuerdo. Pero yo voy a este punto: nadie se atrevera a defenderlo en pblico como una cosa correcta. Puede ser que haya gente que oprima a otra, y que viole esos principios morales, pero nadie se atrevera en un foro internacional, o en una constitucin escrita, a negar estos principios. Voy a recurrir a un filsofo que est muy lejos de la moral, pero Foucault con gran agudeza deca que todas estas declaraciones de derechos liberales no eran despreciables, 35/37 35

an por aquellos que tenan formacin nietzscheana, o que tenan formacin crtica y dems, porque haba que reconocer que esos derechos liberales abran la posibilidad de la crtica y del reclamo, an cuando en la prctica no estuvieran completamente realizados. El hecho de que, hoy en da, nadie pueda sostener ideas racistas y discriminatorias en pblico, en foros internacionales, o en instituciones polticas, que nadie resista hacerlo en pblico porque enseguida pierde legitimidad, puede ser un avance menor en comparacin con la realizacin prctica y real de la igualdad y de la emancipacin humana, pero no deja de ser un paso importante en ese camino. Se ha avanzado hacia formas de igualdad que van ms all de lo formal. Piensen en la ley que sali hoy en Argentina, la ley de identidad de gnero, o en la cantidad de avances que ha habido en gran parte de los pases donde gente que antes tena libertades formales pero no poda ejercerlas, ahora las ejerce. Ha habido ciertos avances en distintos campos, y el discurso moral es una herramienta de lucha para esos avances. Por supuesto que los filsofos morales slo pueden discutir en abstracto si tal manera de justificar una norma es mejor o peor, si tal o cual solucin de un problema dilemtico es mejor o peor. No pueden cambiar el mundo. Como dice Habermas: si usted quiere cambiar el mundo, haga poltica, no teora moral. Pero claro, hacer teora moral tambin es interesante, por otras razones.

Estudiante: Kant estaba a favor de la monarqua alemana. Si bien defenda postulados rousseaunianos, como la idea de soberana del pueblo, estaba en contra de las transformaciones profundas, y slo admita la mejora parcial del rgimen social.

Profesor: No hay duda que el Kant histrico tuvo limitaciones apcales, ideolgicas, y que tenan que ver con la censura. El viva en una Prusia gobernada por una monarqua donde no poda, probablemente, decir lo que pensaba. Saber lo que realmente pensaba Kant, dada la fuerza de la censura en su contexto, es realmente difcil. Y no hay que olvidar que ha habido formas de social democracia, muy cercanas al marxismo, de cuo kantiano. Hay una tradicin kantiana del socialismo. La filosofa kantiana es base de formas polticas altamente progresistas. La filosofa poltica de John Rawls, es una filosofa poltica que est emparentada en su origen al kantismo.

Estudiante: Hubo kantianos que apoyaron al nazismo.

Profesor: Pero te estars refiriendo a algn caso particular. Al nazismo lo apoy Heidegger, lo apoyaron los darwinistas positivas, y lo apoyaron un montn de filsofos de las ms diversas posiciones. Tambin hay que decir que Mussolini era un nietzscheano, y hay una famosa foto de Hitler y de Mussolini con un busto de Nietzsche, que fue tomada a expensas de Mussolini. Yo, personalmente, no creo que haya nada de nazi en Nietzsche. Por supuesto que se pueden hacer usos 36/37 36

de nazi de casi cualquier cosa. Igual me cuesta mucho ver como la filosofa kantiana puede ser usada por el nazismo. Por hoy terminamos. En el parcial por ah incluyo una pregunta de Kant, pero como voy a dar preguntas optativas, pueden evadirla. Yo les pedira que estudien Kant tambin, pero igual la mayora de lo que se tome de Kant va a pasar a prcticos.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-026 - 37 T
Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N8 24 de mayo de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Kant - El derecho penal en Kant - Crticas de Hegel a Kant
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Supongo que estarn haciendo el parcial de prcticos, que tendrn que entregar en la fecha correspondiente. Las preguntas de los parciales no fueron difciles en ninguno de los casos, creo. Pero la idea es que den la mejor respuesta posible, aunque la pregunta sea fcil. Que la pregunta no sea intrincada, misteriosa, no significa que sea muy fcil de resolver, porque por ms que sea una pregunta fcil lo que se evala es la calidad de la respuesta, con lo cual hagan el esfuerzo necesario para hacer un buen parcial. Me lleg el libro de Williams y Smart, Utilitarismo: Pro y contra, que son dos ensayos muy interesantes de dos filsofos muy activos en la dcada del 70 y que les pueden ser tiles para el trabajo final. As que dej el libro completo para fotocopiar en SIM. Milagrosamente Internet ha sido til en este caso. As que el libro est. Fue un milagro encontrarlo porque es un libro de 1981 y que la verdad que no lo poda encontrar ni siquiera en Internet. Revis un montn de libreras y no estaba en ningn lado, pero me lo terminaron mandando de una librera norteamericana de Virginia creo, aunque el libro est en espaol. Voy a agregar ms material y vamos a seguir ahora con algunas consideraciones adicionales sobre Kant y con algunas crticas de Hegel a Kant bastante famosas que no me parecen muy justas en s mismas pero son interesantes que veamos, porque pueden ser un tema de trabajo tambin dado que estas crticas son bastante clsicas. Antes de eso voy a hacer referencia a otro tema que puede ser interesante que en realidad se me ocurri incluirlo por una pregunta que hizo una alumna el otro da, que tiene que ver con una aplicacin de la tica kantiana que suele resultar muy complicada, que es la justificacin que hace Kant o la asuncin que hace, a partir de su teora tica en Metafsica de las costumbres, en favor de una posicin retributivista en derecho penal. Ustedes sabrn que el retributivismo no es una posicin muy popular, aunque tiene defensores, y consiste en la idea de que el carcter moralmente perverso de un crimen es una justificacin para que se castigue la delincuente. Y Kant defiende inclusive la pena de muerte, como castigo para el asesinato. El retributivismo kantiano dice que las personas deben ser penadas por el hecho de haber violado la norma, y deben ser penadas proporcionalmente a la gravedad del delito cometido. Kant piensa que en el caso del asesinato, la
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nica pena razonable es la pena de muerte, y lo extrao de todo esto es que l justifica esto con la base de su teora moral y con la base de la idea de autonoma y libertad, lo cual parece muy extrao y por supuesto ha sido muy discutido. Vamos a leer el fragmento de Metafsica de las costumbres..

Estudiante: No hay una subordinacin del derecho a la moral ah?

Profesor: Ese es un tema muy controvertido, y conozco gente que ha trabajado mucho sobre eso, y hay toda una tendencia de leer a Kant como un filsofo que le da una prioridad de alguna manera a la moral sobre el derecho. Hay muchos que sostienen lo contrario, y dicen que entre la teora moral y la jurdica hay un gran contraste. Porque Kant piensa que el derecho penal, y el rasgo de la ley, es su carcter coercitivo, y la moral no se puede imponer coercitivamente. Es decir, yo no puedo obligar a alguien a obrar moralmente por medios coercitivos, si lo que importa es la intencin o la voluntad, yo no puedo obligarte a querer actuar por respeto a la ley. Cmo te obligo a que actes respecto a le ley? Por ms que te torture, uno obrara por la amenaza de sancin, con lo cual pareciera que hay un abismo entre el derecho y la moral, porque el primero nunca puede producir efectos moralizadores.

Estudiante: Eso es una interpretacin?

Profesor: Todo es una interpretacin, pero est bastante apegada al texto de Kant. l mismo dice que la conformidad, es decir que el derecho exige la conformidad de la accin con la norma jurdica, y eso nunca garantiza moralidad tampoco. Suponiendo que la estructura jurdica sea similar a la estructura moral, que las normas jurdicas y las morales coincidan, cosa que puede no suceder, en el caso de que coincidieran, y que la coincidencia es parcial, porque hay tipos de mentiras que no parecen penar criminalmente. Porque si yo te pido prestada una regla, y vos no me la devolvs, decir que eso sea objeto de una sancin jurdica sera una locura, a lo sumo sera objeto de una sancin moral. No toda sancin moral debera ser penada jurdicamente. Pero adems puede ocurrir que hay normas jurdicas que estn mal fundadas. Pero an cuando coincidiera la norma jurdica con la moral, como con no matar, en ese caso hay coincidencia. Pero lo que el derecho exige es la conformidad con la norma jurdica, no produce necesariamente una accin moral. Basta con que yo no mate para que cumpla con el derecho

Estudiante: Pero la letra del derecho puede diferir con el espritu de la misma letra, y de ah puede empalmarse con lo que dice Hegel.

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Profesor: Vamos a hablar un poco de eso, que quizs nos va a confundir solamente, porque realmente Hegel es tan difcil, si uno no se dedica a l, que entender lo que quiere decir es muy difcil. Yo creo que algo entiendo, pero no s cunto les voy a poder comunicar en una breve clase centrada en las crticas de Hegel a Kant, que es lo que vamos a ver. El otro da encontr un libro de Charles Taylor, un filsofo canadiense, y tiene un texto del 79 que se llama Hegel y la sociedad moderna, que est en Fondo de Cultura Econmica, y est traducido. Y este texto tiene un Hegel impregnado por la propia filosofa de Taylor, pero es un intento de hacer Hegel inteligible y defendible en el mbito anglosajn, lo cual es muy difcil porque tuvo muy mala fama en este mbito, por algunos rasgos de su filosofa que son incompatibles con el utilitarismo anglosajn. La idea de comparar al Estado con Dios, y que el Estado es como un Dios en la tierra, etc., todo eso en los odos anglosajones suena a fascismo en general, y hay lecturas que tienden a leer a Hegel de esa manera. Lo que yo pienso, aunque es discutible, es que Hegel es un liberal con algunos rasgos progresistas y otros conservadores. l es el filsofo que cree que ha logrado una sntesis que otros no han logrado. Pero cuando uno lee su teora a veces encuentra mal digeridos aspectos del mundo moderno y del progresismo liberal ilustrado, con algunas ideas conservadoras que no han logrado hacer la sntesis que l pensaba que haba logrado hacer. No me parece que se lo pueda vincular con el fascismo ni nada por el estilo, yo no pienso eso. Ahora bien, hay gente que lo piensa, y lo podemos discutir. Para Popper, por ejemplo, Hegel e incluso Kant estn en los antecedentes del totalitarismo, la idea de libertad positiva de estos autores le parece a Popper algo que no se debe hacer en filosofa poltica. Y algo parecido pasa si ustedes leen el texto de Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad, donde tambin tienen la tesis de que la tradicin alemana, centrada en Kant, continuada en Hegel, y que se desarrolla en otros filsofos, con esta idea de libertad positiva, est en los antecedentes del totalitarismo. Por lo que l defiende la libertad negativa pensada como no interferencia, que sera el tipo de libertad adecuada para una construccin democrtica de la sociedad. Vamos a ver qu dice Hegel de Kant, quien es bastante injusto a m juicio, pero sus crticas son interesantes igualmente. Hay un texto que yo voy a dejar que tiene una doble utilidad, porque tenemos que ver Habermas, y hay un texto de este que se llama Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin en la tica del discurso?, donde hace una sntesis excelente de las crticas de Hegel y cita fragmentos de la obra de Hegel muy tiles. Habermas distingue cuatro objeciones, no todas estn en Filosofa del derecho, y consideran si estas crticas afectan a la teora kantiana, y cada respuesta de Habermas, que no vamos a ver en detalle, tiene como dos partes, una en la que sostiene que la teora de Kant y la suya de alguna manera resisten la objecin, y una segunda parte donde l admite que cierta parte de verdad hay en la objecin hegeliana. Es decir, aunque no literalmente, Hegel estaba tocando un punto importante, con lo cual bien interpretadas las objeciones de Hegel
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son interesantes, an cuando uno no est de acuerdo en las centrales. En seguida vamos a ver que sostiene un par de cosas un poco extremas, como que el imperativo categrico es tautolgico, o cosas por el estilo. Y parece claro que una lectura medianamente caritativa de Kant dira que aunque no funcione el imperativo categrico seguramente no es meramente una exigencia de consistencia semntica, frente a la cual norma inmoral podra ser aceptable. Ya lo vamos a ver mejor. Para empezar, recordemos que la otra vez nos concentramos ms en la formulacin del imperativo centrada en la universalidad. Ya dijimos que hay cinco formulaciones de las cuales tres son las ms importantes pero nosotros vemos slo dos. Una es la que hace referencia a la exigencia de universalizacin de la mxima, es decir que uno debe querer poder que la mxima de su accin se convierta por su voluntad en ley universal de la naturaleza. Ya vimos eso que era susceptible de varias interpretaciones. Ahora, los que tienen tiempo y sepan ingls, lean los textos de Timmons y Guyer que estn en ingls. Tratamos de mostrar cmo se poda demostrar esta exigencia de universalizacin, tratamos de mostrar que no llevaba a una interpretacin consecuencialista. Yo en esto no quiero insistir demasiado pero es algo importante: que en el modelo de Timmons y el de Onora O Neill se tomen las consecuencias de la vigencia general de un tipo de conducta unida a la vigencia general de otras leyes psicolgicas o sociolgicas humanas, implica tomar en cuenta las consecuencias, pero no como lo hara un consecuencialista. Porque implica tomar en cuenta las consecuencias para ver si ese universo que uno imaginariamente construye es consistente o no. El problema ah no es que los efectos indeseables, es decir todo universo que se auto-destruye es indeseable, la idea no es que vaya a existir o ser indeseable. Lo que hace que haya una razn para descartarlo no son las consecuencias desagradables o el displacer que producira, sino la inconsistencia. En ese sentido, aunque se toman en cuenta las consecuencias, se lo hace en las condiciones de experimento mental que trata de mostrar la inconsistencia a la que lleva introducir una mxima convertida en una especie de ley natural en el contexto de otras leyes naturales que ya tienen vigencia. Esto no involucra una forma del consecuencialismo, pero s involucra tener en cuenta las consecuencias de las acciones, pero no tomar las consecuencias como un ndice de valoracin moral. Que sea muy feo que nos mientan, o no poder confiar en los otros, no es lo que hace que la promesa mentirosa sea inconsistente. Lo que la hace inconsistente es el hecho de que cuando yo pienso en la psicologa humana tal como es interpretada normalmente, y las leyes sociolgicas normales que rigen nuestro mundo, o el de Kant, y le agrego una ley de que cada vez que una persona necesite dinero vaya a robar un banco, me doy cuenta de que rpidamente desapareceran los bancos y la institucin de la promesa, y habra dos leyes, una por la cual dado un antecedente debo realizar una accin, y otras leyes por las cuales es imposible que yo realice esa accin, con lo cual ese sistema es inconsistente. Un utilitarista no se preocupara por la contradiccin y por este
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experimento mental. No es que lo malo de mentir es que produce una baja de la utilidad general, o que por ms que mentir alguna vez pueda ser bueno a la larga el deterioro de la institucin de la promesa provoca consecuencias indeseables porque va a haber menos felicidad global que si todos cumpliramos con las promesas. Ah se ve que los argumentos son completamente distintos, no tienen nada que ver. Eso no implica que en estos modelos, como el de O Neill y el de Timmons, se estn tomando en cuenta de alguna manera las consecuencias de la accin. Y tampoco implica que no se estn tomando en cuenta consideraciones de ndole contingente, porque las leyes psicolgicas que est tomando en cuenta el argumento, pensemos en el caso del banco: si todo el mundo, cada vez que necesita dinero, roba un banco, y si robar un banco se convierte en una accin normalmente frecuente, uno podra decir que la ley psicolgica por la cual van a dejar de ser rentables los bancos, es una ley contingente. S, es cierto eso. Pero el punto es que, y ah Hegel vamos a ver que tiene un punto a favor, eso no es un problema, porque la idea no es, contra lo que a veces parece querer decir Kant, actuar en una especie de vaco normativo completamente a-priori. Lo a-priori est en el hecho de que todo esto nos lleva, cuando le ponemos material, a llegar a una contradiccin. Pero el material sigue siendo contingente, y no es lo decisivo, sino que lo decisivo es la contradiccin. Pero como obviamente tenemos que actuar en el mundo fenomnico, qu otras consideraciones podramos hacer que las que estn asociadas a las leyes de un mundo contingente? Dado que tenemos que actuar en este mundo, por supuesto que los seres como los ngeles, o Dios, no se van a preocupar por la mxima de robar bancos, no pueden hacerlo porque no son parte del mundo fenomnico. Pero los que s somos parte s nos vamos a ver con cuestiones morales que estn inmersas en el mundo social que estn influidas por leyes psicolgicas, econmicas, etc. Esa conexin con la contingencia parece contradecir cierta retrica kantiana de apriorismo y de la pureza absoluta de la tica, pero en realidad no la compromete, el agente moral humano va a actuar en el mundo humano, que tiene un montn de caractersticas psicolgicas, sociolgicas y econmicas dadas, y que tambin son en definitiva parte de un sistema legal que uno puede investigar cientficamente. Ahora bien, este problema no lo tienen los defensores de Kant que creen en una libertad aqu y ahora, para ellos no hay un gran problema en que para universalizar el imperativo apelemos a cuestiones fcticas o contingentes, porque en definitiva ya nadie podra negar que saltar por encima de la contingencia de una manera absoluta sea algo posible en el mbito contemporneo. Los kantianos contemporneos son bastante minimalistas en sus tesis metafsicas, no pretenden sostener tesis de esa ndole. Ahora bien, esto no implica igualar al punto de vista kantiano con el utilitarista. Pero s implica ver que en el modelo kantiano se toma en cuenta las consecuencias, pero de otra manera, no
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como criterio de evaluacin decisivo, sino que forma parte del criterio de evaluacin que lleva a la universalizacin de la norma. Habermas, cuando reelabora la teora kantiana en trminos intersubjetivistas y sostiene la famosa forma U, que es una especie de reelaboracin del imperativo categrico, lo que dice bsicamente es que una norma debe poder ser aceptada por todos los participantes en un discurso prctico en el cual todos puedan participar libremente, donde no haya ningn tipo de coaccin y todos lleguen a un consenso teniendo en cuenta las consecuencias tambin del seguimiento general de la norma. Es decir, que en definitiva busquemos una armonizacin de los planes de vida y las acciones de todos los agente, no implica no tomar en cuenta las consecuencias de las acciones, sino tomarlas en cuenta, pero tomar como criterio la posibilidad de que todos puedan realizar el tipo de accin que se va a tomar como normal moral. Eso implica tomar en cuenta las consecuencias de la accin. Cuando yo digo que, citando la definicin de Nelson, que el imperativo categrico lo que dice es que si hay una obligacin para el sujeto A de realizar un tipo de accin en unas circunstancias particulares, esto es as para todos los sujetos en la misma circunstancia. Si yo digo eso, estoy diciendo que son obligaciones morales aquellas que todos puedan seguir y que todos puedan realizar por igual. Eso implica testear si todos podemos realizar la accin sin que las consecuencias hagan ese mundo imposible de soportar. O sea que las consecuencias son tomadas en cuenta. El principio lo que deca es que solamente pueden reclamar validez las normas que han obtenido o podran obtener la aceptacin de todos los involucrados como participantes de un discurso prctico. Una diferencia central entre esto y el imperativo categrico es que este ltimo es un experimento mental que hace un sujeto en su cabeza, y Habermas piensa que las normas morales deben surgir de procesos de deliberacin reales sometidos a ciertas condiciones de idealizacin. Eso igual despus lo vamos a ver ms en detalle. Habermas piensa que toda accin comunicativa desde ya implica el compromiso con una serie de compromisos dialgicos que tienen una carga moral, como que ningn hablante debe contradecirse, todo afectado debe ser aceptado en la deliberacin, todo el mundo puede introducir su punto de vista en cualquier momento, nadie puede ser coaccionado, hay una serie de normas implcitas en el dilogo que conducen a la aceptacin de este principio U, que es un principio de universalizacin pero dialgico. Pero volvamos a Kant y al imperativo categrico en la formulacin de la idea de persona. Y consideremos la cuestin esta que vamos a ver un poco de Metafsica de las costumbres donde van a ver a un Kant que algunos describirn como sanguinario, otros como extremadamente riguroso. Igualmente mucho de lo que uno lee en este texto est tambin permeado por las creencias de la poca y por la cultura de la poca. Lo paradjico es el fundamento de esto. Pero vamos un segundo a la idea del imperativo categrico como central en la idea de persona. Deca: obra de modo tal que uses la humanidad tanto en tu persona como en la de
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cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. La idea no es que nunca debo usar a otros como medio, porque siempre lo hacemos, sino que nunca debo usar a los otros solamente como medios. Entonces Kant, para ejemplificar que sera violar el imperativo vuelve a considerar cuatro ejemplos clsicos que haba utilizado. Uno es el del suicidio, donde ah dice que al suicidarme me estoy utilizando a m mismo como medio para garantizarme una situacin agradable el resto de mi vida, porque el supuesto de Kant es que el suicidio se daba porque yo avizoro o preveo que voy a sufrir ms penas que placeres, y prefiero suicidarme para evitarme esos dolores. Por supuesto muchos crticos sostienen que no hay que pensar que el suicidio tiene ese nico mvil, y que hay pensar que hay otros mviles. Y adems la idea esta de usarme a m mismo como medio suena bastante extraa, porque supone que puedo trazar una especie de puente entre el yo como sujeto y el yo como objeto, y yo usarme a m mismo como medio. Esto es una cosa que es por lo menos discutible. Porque pareciera que el que se usa es el mismo que usa, con lo cual se hace muy difcil en qu sentido estoy haciendo un uso de m mismo inapropiado. Pareciera que estoy siendo autnomo al suicidarme. l piensa que no, porque si fue autnomo podra elevar la mxima a ley universal. El problema es que para muchos puedo elevarlo a ley universal y no hay ninguna contradiccin, porque esta se daba porque supona que la naturaleza tena como norma fundamental el fomento de la vida, y yo elevaba una norma en la cual promulgaba la destruccin de la vida. Esto es muy discutible porque la idea es la destruccin de la vida cuando haya ms sufrimiento que placeres en el futuro, y eso no implica que todo agente se vaya a suicidar. Tambin est el siguiente asunto: en la formulacin misma uno puede decir que si yo me suicidio para evitar la muerte de otros, por ejemplo, en ese caso no parece que la universalizacin destruya nada. Yo digo: toda persona ha de suicidarse cada vez que se encuentre en una situacin tal en que si se suicida va a morir un montn de gente por causa de su sobrevida. Eso no parece destruir ninguna naturaleza. Entonces uno podra decir que la intuicin de que el suicidio es un ejercicio de autonoma no es tan loca. Por supuesto que aqu hay una manera de reconstruir la intuicin kantiana que tiene que ver con esto: pareciera que hay que distinguir entre elecciones libre y elecciones que fomentan mi capacidad hacer elecciones libres en el futuro. Cuando yo elijo suicidarme hago una eleccin libre que elimina mi capacidad de realizar elecciones libres en el futuro. En ese sentido pareciera que uno podra defender la tica kantiana diciendo que siempre nuestras elecciones deben ser compatibles con conservar nuestra capacidad futura de seguir realizando elecciones. Por eso venderse libremente como esclavo sera algo moralmente inaceptable. Ahora, el caso del suicidio sigue siendo complicado. El caso de la promesa es quizs el ms claro. El ac se pregunta por qu estoy tratando al
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otro solamente como un medio cuando le hago una promesa mentirosa, cuando le prometo que le voy a devolver el dinero sabiendo de antemano que no lo voy a hacer. Y ac leo lo que l dice que es bastante convincente en este caso:

Por lo que se refiere al deber necesario para con los dems, el que est meditando en hacer una promesa falsa comprender al punto que quiere usar de otro hombre como un simple medio, sin que este contenga al mismo tiempo el fin en s. Pues el que yo quiero aprovechar para mis propsitos por esa promesa, no puede convenir en el modo que tengo al tratarle y ser el fin de esa accin. En ese momento salta a la vista la contradiccin contra el principio de los otros hombres, cuando se eligen ejemplos de ataques a la libertad y la propiedad de los dems.

Cuando yo le prometo a alguien sabiendo que no voy a cumplir, yo no lo estoy respetando como una persona que es un fin en s, sino que simplemente lo estoy viendo como un instrumento de mis proyectos. Es lo que hacemos con los animales comestibles. Es decir, cuando uno cra vacas para comerlas, las est tratando slo como un medio y no como un fin, porque la vaca es parte de un proyecto que se agota en los fines humanos. Yo transformo al otro cuando le prometo algo sabiendo que no lo voy a cumplir en meramente un instrumento de mis propsitos, y no tomo en cuenta por as decirlo el peso independiente de su personalidad moral y de sus reclamos que hacen que yo debera realizar acciones que l tambin pudiera aceptar en base a buenas razones. Y l nunca va a aceptar en buenas razones que yo le pida prestado dinero si sabe que yo no se lo voy a devolver. Por qu la persona humana es valiosa? Hay toda una explicacin metafsica en la que no me voy a meter. La explicacin menos metafsica tiene la idea de que el agente racional es libre, tiene capacidad de obrar sobre la base de representaciones de leyes de las que es coautor, es autnomo, en ese sentido es libre, es capaz de realizar elecciones y de vivir de acuerdo a esas elecciones, de formular un plan de vida, de revisar sus decisiones sobre la base de la informacin. En ltima instancia la idea de Kant es que el sujeto moral es en ltima instancia la fuente del valor moral. Porque lo que piensa es que cualquier eleccin que yo realice es en ltima instancia contingente y tiene un valor derivado, secundario, de que es parte del proyecto de una persona, de un ser racional. Si digo persona o ser humano esto se aplica para todo ser racional (que hasta ahora son slo los seres humanos). Por qu es valiosa una prctica o una eleccin? Porque es parte del plan de una persona que ha tomado esa decisin. Entonces, en algn sentido pareciera que la fuente del valor moral est en la persona y no en aquello que la persona persigue. En ese sentido Kant es una especie, como va a decir Rawls, de constructivista ontolgico. Es decir, los valores morales o las cosas moralmente valiosas son construidas por la actividad de sujetos, no son algo que est pre-dado y que el sujeto
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refleja y que debe conocer y reflejar. No es como Platn que uno accede a la idea de Bien y obra bien si sus acciones son homlogas o similares a la idea de Bien, que es algo que es una realidad metafsica independiente de todo sujeto y que yo solamente sujeto como a un objeto externo por as decirlo. En Kant el valor moral surge de la actividad libre, autnoma, de los sujetos. De aquella actividad por la cual todo sujeto es el legislador de las normas que regiran en un reino de fines, es decir un reino de seres racionales que son los habitantes iguales de ese mundo ideal. Ahora bien, cmo puede llevar esto a las cosas que vamos a leer ahora, en relacin con el derecho penal? Una manera tradicional de ver la justificacin de las penas jurdicas es la utilitarista, que Bentham la desarrolla despus, pero en la poca de Kant ya haba proto-definiciones y defensas de este punto de vista. Desde el punto de vista utilitarista, que es quizs el predominante en la filosofa del derecho, cuando una persona comete un delito, ms que castigarlo lo que hay que hacer es proteger a la sociedad y reeducarlo. Ustedes habrn odo muchas veces que las crceles no son para castigo sino que son para promover su reinsercin. Kant pensaba que haba que castigar a los delincuentes, no que haba que reformarlos para que se reinserten en la sociedad. Hay delitos que uno puede decir que son moralmente inaceptables, y que nadie podra cuestionarlos, como cuando una persona mata, roba, engaa (en un sentido jurdico), hace una estafa por la cual un grupo de jubilados gasta todos sus ahorros para obtener viviendas que nunca se construyen o cosas por el estilo, etc. Pensemos en delitos de distinto orden que parezcan especialmente repugnantes a la sensibilidad moral. Desde el punto de vista utilitarista no hay que castigar a los delincuentes, hay que detenerlos, evitar que sigan provocando delitos y la meta es maximizar la felicidad general, entonces castigar al delincuente no tiene sentido, sino que hay que neutralizarlo y reeducarlo para que ese delincuente no vuelva a provocar delitos. Supongamos que cometi un delito por su educacin, por el ambiente social en que se desarroll, y lo que debemos hacer es reeducarlo para que conozca otras opciones, darle un empleo, etc. Si una de las fuentes del delito es la drogadiccin y la pobreza, habra que curar a los drogadictos y adems darles un trabajo para que no tengan problemas econmicos que los impulsen a buscar dinero por otros medios. Entonces est la idea de que la crcel sirva para educar, ensear oficios, etc. Todo eso est justificado desde el punto de vista utilitarista y desde cierta visin humanitaria por as decirlo, que est muy extendida y es muy razonable. Yo no creo que Kant tenga razn, sino que solamente quiero mostrar un punto bastante extrao y que puede dar lugar a debate. Desde el punto de vista utilitarista, una cosa que s suena extraa y que choca con la sensibilidad, y que es que la dureza de la pena no necesariamente tiene por qu guardar relacin con la gravedad del delito.

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Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Eso, si est en Kant, est en otro texto. Y yo creo que Kant nunca podra admitir la idea de castigar una opinin porque l defiende la idea de que la libertad de criticar al orden existente es una libertad irrestricta. Por supuesto que l va a sostener que uno debe criticar y obedecer, porque la libertad de crtica no justifica la rebelin contra el orden establecido. Para Kant no hay un derecho de rebelin contra el Estado, aunque la esperanza que tiene el es que una opinin pblica informada y crtica termine reformando el sistema del Estado. En ese sentido es un liberal reformista, y habra que buscar el texto, si lo encontrs traelo y lo vemos. Yo no lo conozco, a m me parece que Kant difcilmente podra suscribir a esa posicin. Todo lo que dijimos de la visin utilitarista es muy intuitivo y est por as decirlo muy asentado en la cultura pblica contempornea. En general los abogados progresistas sostienen que no hay que castigar a los delincuentes, sino que hay que reformar, reeducar, eliminar las causas del delito. Ah hay una tensin que est en el fondo del planteo de Kant, porque uno puede admitir todo esto pero a la vez lo que hace ruido es que al mismo tiempo debe tener conocimiento de lo que est haciendo, y responsabilidad por la accin. Entonces, si uno pensara que la gente solamente acta guiado por las circunstancias sociales, no debera ni penalizarlo, no sera imputable jurdicamente. Esa es la opinin que generalmente est del lado de quienes sostienen posiciones retributivistas, es decir si el delincuente es responsable y lo condenamos por su responsabilidad por haber cometido el delito, entonces parece difcil o extrao decir que no debera ser castigado. Pero esta es la intuicin de los retributivistas. Volvamos a los utilitaristas no retributivistas. Es perfectamente posible, y esto no le gustara a nadie, que haya penas o sanciones ms o menos duras de acuerdo a los humores sociales. Es decir, si hay un tipo de crmenes que se producen con mucha frecuencia y se convierten en una preocupacin pblica, es muy comn que los legisladores aumenten las penas para esos delitos. Otros delitos, igualmente graves o ms graves que por el contrario no gozan de la atencin pblica, pueden tener penas menores. Esto para el utilitarista estara bien, porque dira que no importa que esas acciones sean ms dainas. Como se producen poco esos delitos, producen poco deterioro del bienestar general. En cambio, estas otras, que son menos graves en s mismas, producen ms malestar general porque se realizan mucho ms y porque molestan mucho a la gente. Entonces es perfectamente razonable imponer un castigo ms severo an cuando tenemos perfectamente en claro que la accin misma es menos grave que otras acciones que son penadas ms dbilmente. Esto, desde el punto de vista de la justicia, parece insostenible. Sin embargo, desde el punto de vista utilitarista es sostenible. Y piensen que toda esta lgica de la recuperacin del delincuente est en sintona con la justificacin utilitarista. Por supuesto hay que decir una cosa:
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uno podra sostener la idea de reeducacin del delincuente y su reinsercin social, y considerar como un atenuante las condiciones sociales en las que fue educada, con argumentos no utilitaristas. Uno podra apelas a otro tipo de argumentaciones. El problema es que ac estamos contrastando una justificacin utilitarista con una no utilitarista de tipo kantiano. Ahora, por supuesto que hay otras alternativas en las que no voy a entrar. Kant sostena que los nicos criterios para imponer penas son que la pena no debe fomentar otro bien ms que la pena misma. Debe imponerse en la persona slo porque ha delinquido, no importan otras consideraciones. La razn para imponer la pena es que ha delinquido. Y la pena debe ser proporcional a la gravedad del delito. En ese sentido, es completamente del punto de vista utilitarista. La pena en el utilitarismo obedece a otros fines (la felicidad general de la sociedad), y la gravedad de la pena no depende de la gravedad del delito, puede tener otros factores. Hay una serie de famosas citas al respecto, de Kant, que ahora yo voy a resumir. Esto est en Metafsica de las costumbres:

Cul es el tipo y grado de castigo que la justicia pblica adopta como principio y como patrn? Ninguno ms que el principio de igualdad.

El principio de castigo es la igualdad.

En la posicin del fiel de la balanza de la justicia, no inclinarse ms hacia un lado que hacia el otro. Por tanto, se debe decir que si lo injurias, te injurias a ti mismo, si le robas, te robas a ti mismo, si le pegas, te pegas a ti mismo, si te matas, te matas a ti mismo. Este es el nico principio que puede ofrecer con seguridad la cualidad y cantidad del castigo.

Es decir, la idea es la siguiente: si yo obro de acuerdo a la mxima matars cuando te desagrade una persona o cuando necesites obtener sus bienes, o lo que fuera, ests consintiendo la universalizacin de la mxima, ests consintiendo que la mxima se te aplique a ti mismo, con lo cual, piensa Kant, el que mata debe recibir como castigo la muerte, porque es la nica manera de respetar su autonoma, porque no puede ser autnomo si no acepta que la mxima de su accin se universalice. Y esa universalizacin conduce a que deba ser muerto. l apela directamente a la ley del Talin. Y dice que si yo no trato a la persona de acuerdo a la norma que autnomamente ha elegido, no lo estoy tratando como un igual, como un ser libre, le estoy negando el respeto que merece como persona racional, al no castigarlo en el mismo grado que el delito que cometi. Parece muy extrao, y muchos lo discuten, pero tiene su lgica. Por supuesto que el que mata quiere matar y que no lo maten a el, pero si lo considero un agente racional debera admitir que se universalice la
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mxima de matar. Si admite eso debe admitir que se lo mate. Es ms, se compromete con que se lo mate, debe retribuirse lo mismo que ha hecho. Por eso dice que sucede lo mismo con el que roba: debe aceptar ser privado de sus bienes. Por eso l dice, repito:

Si lo injurias, te injurias a ti mismo, si le robas, te robas a ti mismo, si le pegas, te pegas a ti mismo, si te matas, te matas a ti mismo.

Y despus hay otra cosa. Teniendo en cuenta la idea de Kant de que yo debo usar al otro como un fin y no solamente como un medio, reeducar al delincuente, negar que libremente ha decidido matar a otro, y que por lo tanto merece el mismo castigo que la pena que inflingi, es negar su autonoma moral, la libertad de su decisin y su carcter de ser racional. Si yo lo manipulo para hacerlo bueno y evitar que siga matando, lo estoy tomando como un objeto, lo transformo en un agente no racional, porque las razones para no matar van a ser en ltima instancia razones que tienen que ver con esa reeducacin. Cmo respeto a alguien como persona? Cuando lo tomo como un agente moralmente libre. Les leo algunos ilustrativos pasajes de Kant:

Pero qu significa la afirmacin si tu le robas te robas a ti mismo? Significa que quien roba hace insegura la propiedad de todos los dems. Por lo tanto se priva a si mismo, segn la ley del Talin, de la seguridad de toda posible propiedad. Nada tiene y tampoco puede adquirir nada, pero sin embargo quiere vivir lo cual es imposible si otros no le sustentan. Ahora bien, puesto que el Estado no lo har gratuitamente, tiene que cederles sus fuerzas para cualquier trabajo que se le antoje, trabajos forzados o en la prisin. Con lo cual cae en estado de esclavitud durante un cierto o tiempo, o, segn las circunstancias, tambin para siempre. Pero si ha cometido un asesinato, tiene que morir. No hay ningn equivalente que satisfaga la justicia. No existe equivalencia entre una vida, por penosa que sea, y la muerte. Por tanto, tampoco hay igualdad entre el crimen y la represalia si no es matado el culpable por disposicin judicial, aunque ciertamente, con la muerte y libre de cualquier ultraje que convierta en un espantajo la humanidad de la persona del que la sufre.

Por supuesto la pena de muerte debe ser humanitaria por as decirlo. Ac hay un pasaje extremo de Kant:

An cuando se disolviera la sociedad civil, con el consentimiento de todos sus miembros -o sea an cuando cayramos en estado de naturaleza-, por ejemplo decidiera disgregarse y se
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diseminase por todo el mundo el pueblo que vive en una isla. O sea, un pueblo que vive en una isla se disemina y desaparece el Estado. Antes, tendra que ser ejecutado hasta el ltimo asesino que se encuentre en la crcel, para que cada cual recibe lo que merecen sus actos y el homicidio no recaiga sobre el pueblo que no ha exigido este castigo, porque puede considerrsele como cmplice de esta violacin pblica de la justicia.

Es decir, el Estado, antes de disolverse, cae sobre los criminales. La razn fundamental es que quien se compromete con la mxima de matar est autnomamente sometindose a la ley de la muerte, y la nica manera de reconocer su racionalidad como agente autnomo es que se le de muerte. La idea de reeducar a la gente implica, para Kant, una especie de manoseo que involucra modificar su carcter, manipularlo, no tratarlo como un ser racional. Porque justamente, si es un ser racional, es capaz de reflexionar sobre sus actos, de decidir autnomamente, y de actuar en consecuencia. Si hizo eso al cometer un delito, merece una pena equivalente al delito que cometi. Si no, no es punible. Desde el punto de vista de Kant, o es punible y merece la pena equivalente, porque cometi el delito, con independencia de los beneficios de punirlo o no, o bien no es punible, y entonces no merece pena alguna. La idea de Kant es que no hay derecho penal para las vacas o los perros. Si un toro se escapa y mata a varias personas no se le hace un juicio. Porque no es un ser racional, no es punible. Si un ser racional hace eso, y es punible, debe tratrselo como un ser racional, y esto significa no reeducarlo, reinsertarlo en la sociedad, etc. Eso sera negarle su condicin de ser racional. Si es punible debe recibir una pena equivalente al delito que cometi. Desde el punto de vista del derecho, lo importante es la conformidad con las normas, y esta no tiene fundamentos morales, es la amenaza de coercin la cual te hace actuar conforme a las normas. Pero cuando yo violo una ley y decido matar una persona, y soy punible porque lo he hecho deliberadamente, me cabe esta consideracin de Kant. Voy a dejar la fotocopia de Rachels, porque se ocupa bastante de este caso, a el le parece muy interesante esto para explicar qu est pensando Kant cuando piensa en que la persona es un fin en s mismo. Leo:

A primera vista, parece poco probable que podamos describir el castigo de alguien como respetarlo como persona o como tratarlo como un fin en s mismo. Cmo puede ser que privar a alguien de su libertad, matndolo, mandndolo a prisin, sea una forma de respetarlo? Pero eso es exactamente lo que Kant sugiere. Incluso ms paradjicamente, insina que ejecutar a alguien puede ser tambin una forma de tratarlo como un fin. Cmo puede ser esto? Recordemos que para Kant tratar a alguien como un fin en s mismo significa tratarlo como un ser racional. De este modo, tenemos que preguntar qu significa tratar a alguien como un ser racional? Un ser racional es alguien capaz de razonar sobre su conducta y que libremente decide lo que va a hacer,
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sobre la base de su propia concepcin de lo que es mejor. Dado que tiene esas capacidades, un ser racional es responsable de sus acciones.

Eso es ms o menos todo lo que venimos diciendo hasta aqu.

Es necesario que tengamos en mente la diferencia entre 1) tratar a alguien como un ser responsable y 2) tratar a alguien como un ser que no es responsable de su conducta. Los animales, que carecen de razn, no son responsables de sus acciones. Tampoco lo es la gente que tiene alguna discapacidad mental y no tiene dominio de s misma. En tales casos sera absurdo imputar la responsabilidad. Propiamente, no podemos sentir gratitud o resentimiento hacia ellos, puesto que no son responsables de ningn bien o mal que causen. Adems no podemos esperar que entiendan por qu los tratamos como lo hacemos, ms de lo que entienden por qu se comportan como lo hacen. As no tenemos ms que manipularlos, en vez de dirigirnos a ellos como individuos autnomos.

Es decir que con los seres no racionales el mecanismo sera la manipulacin.

Cuando le pegamos a un perro que se ha orinado en el tapete, por ejemplo, hacemos eso como un intento de evitar que lo haga de nuevo. Pero estamos simplemente tratando de ensearle. Ni an si quisiramos podramos razonar con l. Lo mismo sucede con los seres humanos mentalmente discapacitados. En cambio, los seres racionales son responsables de su conducta, y por lo tanto se les pueden pedir cuentas de lo que hacen. Podemos sentir gratitud cuando se comportan bien y resentimiento cuando se comportan mal. Los premios y los castigos, y no el entrenamiento o algn tipo de manipulacin son las expresiones naturales de la gratitud y el resentimiento. De este modo, al castigar a la gente, la responsabilizamos de sus acciones de una manera en que no podemos hacerlo con los simples animales. Les respondemos no como personas enfermas, o que no tienen dominio de si mismas, sino como agente que ha escogido libremente sus malas acciones. Y sus malas acciones en definitiva llevan a considerar el castigo como una obligacin moral en ltima instancia. De hecho, el propio Kant insista en que si los delincuentes no son agentes responsables, no tendra sentido ofendernos por su conducta y castigarlos por ella. Pero, en la medida en que se les vea como agentes responsables, sin excusas, que simplemente eligen violar los derechos de los otros sin ningn motivo racionalmente aceptable, el retribucionismo kantiano continuar teniendo un poder persuasivo significativo.

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Es decir, mientras aceptemos que se castiga a la gente por haber obrado deliberadamente contra los derechos de otro, por ms que apele a la racionalizacin o lo que fuera, si lo voy a tratar como un agente responsable, tengo que castigarlo por el delito. Y de la manera proporcional al delito. Por supuesto uno puede discutir si la pena de muerte es la nica forma de castigar al homicida, y ser retributivista. No es necesario ser retributivista y apoyar la pena de muerte.

Estudiante: Y si yo te torturo a vos, tendra que torturarme...

Profesor: l ac analiza un par de casos que estn muy teidos por la poca, el caso del duelo por ejemplo. Los duelistas caen en estado de naturaleza, es muy confuso y complicado, pero ah piensa que el problema es el honor militar. El que insulta a otro y el otro no responde por esa ofensa anteponiendo el honor a la vida, est renunciando por as decirlo a lo que lo define como agente militar en ese caso. Entonces est obligado al duelo, y es un caso particular que est en el texto que les dejo, y est teido por la poca. Lo que sucede es que Kant est creyendo en el principio del honor ah, pero una lectura kantiana contempornea debera decir que el duelo es una concesin a la pasin, a orgullo, a una pasin subjetiva carente de todo valor. Ac Kant le est dando mucho ms vuelo por su educacin prusiana y su contexto social, justamente dice que los que no tienen honor, la persona de poca importancia por as decirlo, prefiere la vida al honor. Pero los militares y las personas que tienen sentido del honor estn decididas a sacrificar la vida en pos del honor. Es una visin que est teida por cuestiones culturales de la poca y que no es muy interesante en s, aunque la pueden analizar si quieren.

Estudiante: Se puede determinar si un criminal actu racionalmente?

Profesor: Es una buena pregunta, Kant dira que el problema es el siguiente: si vamos a tener un sistema penal y este va a imponer penas debemos admitir que va a haber causas y que se va a poder determinar que la gente es responsable de sus acciones. Despus hay casos difciles en el derecho. En todo el derecho la imputabilidad es una condicin indispensable de la condena. Como dicen en las series norteamericanas, que son muy ilustrativas al respecto, que la persona sea capaz de distinguir entre el bien y el mal, que sepa que lo que haca estaba mal, y que sea responsable de sus acciones, que uno pueda atribuirle un motivo para actuar, y pueda demostrar que hay algn tipo de premeditacin son las condiciones esenciales para una pena plena. Por supuesto que cuando hay responsabilidad y no planificacin previa puede haber un atenuante, porque uno puede suponer que la gente, an sabiendo lo que haca y sabiendo que estaba mal, actu por una pasin del momento. Hay muchos debates sobre esto. El otro da yo discuta con un psiquiatra, que me deca que
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ellos tiene una pelea conceptual con la justicia, porque ellos estn convencidos y lo han probado cientficamente, que los violadores son enfermos mentales que van inexorablemente a reincidir, y que los jueces los condenan y despus los liberan, y argumentan que se port bien en la crcel. Pero claro, qu va a hacer en la crcel? Y su idea era que por eso tienen que ir presos de por vida, aunque no en una crcel, la idea es que tienen que estar controlados toda la vida, con por ejemplo la pulsera esa que es como un GPS. Es muy complicado el asunto porque hay que ver si tienen razn con que todos los violadores son reincidentes. Ellos estn convencidos, pero esto puede llegar a ser falso. Ahora, el problema es que si realmente el violador es un enfermo que compulsivamente viola, debe ser medicado, no encerrado, porque cul sera la responsabilidad en ese caso, si es un enfermo que no se puede controlar?

Estudiante: Pero quin controla la medicacin? Ah ya hay todo un problema.

Profesor: Bueno, supongamos que al violador se lo mete en un psiquitrico que no es una crcel. Hay que distinguir entre una reclusin por una pena y por una enfermedad. Puede haber alguien que est completamente loco y que sea peligroso para los dems que tenga que ir a un psiquitrico y no pueda salir, y no es un criminal. Ah no hay responsabilidad, sera como un tigre salvaje que se comera cualquier hombre porque est acostumbrado a la carne humana, y le encanta, y supongamos que no lo matamos, lo encerramos en un zoolgico. Kant trata de dar una versin civilizada de la ley del Talin en el sentido de que lo que dice es que para el que humill a otro de alguna manera, debera sufrir una humillacin similar, pero similar que no implique la misma humillacin que le produjo al otro. Con lo cual, en el caso del violador es muy difcil de imaginar en qu sentido se podra provocar una humillacin similar al que produjo. En el caso de la violacin el retributivismo parece salvaje, si no lo parece tambin en el caso de la pena de muerte. Ahora, lo interesante de todo esto es que, paradjicamente, la idea de tratar a la persona como un fin, como un ser racional, parecera (porque es discutible, se los recomiendo como tema para el trabajo) que si estas tesis son vlidas, conduce a una concepcin retributivista. Muchos diran que no. Yo he ledo un artculo donde se trata de demostrar que en realidad este texto kantiano es muy poco kantiano y es incompatible con la idea de la autonoma. Porque uno podra decir, de vuelta, yo respeto la autonoma de alguien cuando lo encarcelo, o cuando limito su libertad? Lo que sucede es que si uno va a castigar inevitablemente va a hacer eso. Entonces, la situacin no es tan fcil. Pareciera que hay algo mal en este razonamiento de Kant. Y hay algunos autores que han intentado mostrar que hay algo mal en este razonamiento de Kant. Hay otros que por el contrario creen que es coherente con el punto de vista de Kant. Rachels parece admitir que
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esto es coherente con el pensamiento de Kant y que en ltima instancia es una de las mejores bases morales del retributivismo. Si este ltimo tiene algn tipo de peso intuitivo razonable es por esta idea kantiana. Hay otros que por supuesto se niegan a esto.

Estudiante: Qu autores hay que se niegan?

Profesor: Yo estuve leyendo un artculo ayer de un autor que ahora no recuerdo el ttulo que trata de demostrar que el retributivismo, tal como Kant lo defiende, no es una tesis autnticamente kantiana.

Estudiante: Hay que tener en cuenta las condiciones sociales implicadas en el hecho de vivir en Alemania, poca en la cual estaban en pleno feudalismo.

Profesor: Obviamente. Y paradjicamente, vamos a ver que una de las acusaciones de Hegel, que es completamente injusta, es la que se puede llamar la objecin del terrorismo de la puritensin. l sostiene que la tica kantiana, al tomar tanta distancia del mundo de la eticidad concreta y del mundo tal como es por as decirlo, o tal como es dado en las instituciones y en nuestra vida cotidiana, si hay una gran heterogeneidad entre el mandato moral y la realidad, hay dos caminos: uno es el de los brahmanes, es decir la negacin del mundo, la vida religiosa y apartada; y el otro es el de los jacobinos, la imposicin de la moral por cualquier medio y a travs de un bao de sangre. Y Hegel acusa a Kant de ser uno de los idelogos del terror, lo cual parece por supuesto completamente desencaminado e injusto. Hegel creo que es el primer que lo acus a Kant de ser, o bien por la negacin de la realidad, una especie de estado de la conciencia de los brahmanes, o bien ser por el contrario un jacobino. La tica kantiana toma tanta distancia del mundo real que slo puede negar el mundo real o mandar su destruccin, segn Hegel. Ahora vamos a ver las cuatro objeciones, que para m todas tienen un aspecto irrazonable y otro razonable. Quiero decir, la idea de Hegel de la eticidad, la idea de que la libertad de las personas se realiza en instituciones sociales apropiadas es una idea muy atractiva, y que en definitiva no es contraria a la kantiana. Kant tambin pensaba en el fondo que la nica manera en que una tica como la que l defenda podra aplicarse en la realidad sera en el contexto de instituciones polticas apropiadas. Inclusive, si ustedes leen (que lo recomiendo) La paz perpetua, un texto de filosofa internacional de Kant, donde sostiene que slo cuando se forma una federacin de repblicas que estn gobernadas por el principio del contrato, por el principio de que los legisladores legisles slo tomando en cuenta aquellas leyes que puedan esperar el asentimiento voluntario de todos los afectados, es decir que apliquen por as decirlo el imperativo categrico a
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nivel poltico, o la idea roussoniana del contrato. Slo cuando haya una federacin de repblicas a nivel mundial, habr paz para el mundo y habr una autntica reconstruccin institucional en la cual las personas puedan llevar adelante su vida de una manera digna y adecuada. Es decir, en ese sentido Kant tambin pensaba que el marco institucional era importante, aunque lo desarroll menos que Hegel, y no tena la teora metafsica que desarrolla Hegel. Y un hegeliano contemporneo, como Taylor, renuncia a la metafsica hegeliana porque no cree en la Idea y todas estas construcciones tericas que pasadas la poca de la metafsica moderna son no defendibles. Pero de todos modos Taylor rescata el modelo hegeliano y la valoracin que hace Hegel de esa especie de estructuracin entre familia, sociedades intermedias y Estado, como una condicin esencial para la realizacin moral. Guariglia, por el contrario, que tiene una posicin kantiana anti-hegeliana, habla de la cancelacin hegeliana de la tica. Creo que ese texto no se los dej, quizs lo dejo. Es un texto que los hegelianos odian porque les parece que es una versin completamente desencaminada de Hegel, pero es interesante leerlo porque es una interpretacin crtica. Si quieren, a los que les interese, les puedo dejar bastante de este libro de Taylor, que es una versin favorable a Hegel si se quiere. Habermas se pone en el medio por as decirlo, porque es un kantiano que ha sido muy influido por el pensamiento hegeliano tambin. As que son como dos padres filosficos, y trata de reconciliarlos por as decirlo, de manera muy hegeliana. Taylor mismo admite que la versin que da Hegel de Kant es muy empobrecida, y que Kant estaba mucho ms cerca de una interpretacin de un Hegel liberal y progresista que lo que Hegel mismo dice de Kant. Adems es injusto ver a Kant como un filsofo poltico leyendo slo Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, que es un texto terico centrado en la moral, y que si uno lo quiere aplicar a la vida prctica tiene resultados contraintuitivos. Pero yo insist mucho en este punto. Fundamentacin..., a diferencia de Metafsica de las costumbres, es terico, lgico, donde el problema es la fundamentacin ltima de la moral. Usar eso como un modelo para la prctica es una locura, no est pensado para eso, con lo cual no es tan claro que haya esa cuestin. Vamos a hacer una pausa y vemos las crticas de Hegel a Kant.

(Pausa)

Profesor: Seguimos. Dos cosas: voy a dejar en a fotocopiadora el fragmento de la Metafsica de las costumbres, en la cual Kant defiende la pena de muerte y la ley del Talin. Voy a dejar tambin un captulo de Rachels donde se ocupa del valor de la persona humana en Kant, y justamente tematiza este problema de la defensa kantiana del retribucionismo y la ley del Talin. Si a alguien le interesa profundizar el tema, puede consultarme por ms bibliografa.
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Les comento antes de continuar que el trabajo final puede ser sobre cualquier tema visto en la cursada. No tiene que ser necesariamente un tema actual. Tiene que ser sobre algn tema que hayamos trabajado. En la cursada hemos visto muchos problemas de manera problemtica. Tienen que centrarse en algn problema. Una temtica obvia es Aristteles, o Kant. En Kant, un ejemplo de problema puede ser la interpretacin del principio de universalizacin. Otra posibilidad es lo que vimos hoy respecto a esta consecuencia contraintuitiva de la idea de valor absoluto de la persona en la aplicacin al derecho. O, ms en general, la oposicin entre una justificacin de la pena desde punto de vista kantiano, o desde el punto de vista utilitarista. Otros temas son las crticas de Hegel a Kant, que vamos a ver ahora, pero que ustedes pueden profundizar ms. Vamos a ver tambin en la cursada a Rawls, Habermas, quizs a Scanlon, as que tienen una gran cantidad de temas disponibles para trabajar. Tambin vimos utilitarismo, las objeciones al principio de utilidad, distintos definiciones del concepto de utilidad, las crticas a los argumentos de Mill, etc. Acabo de dejar el libro el libro de Smart y Williams, Utilitarismo: pro y contra. Pueden trabajar esa discusin. Hay muchos temas sobre los que pueden trabajar. El lmite del trabajo son 3000 palabras y la idea sera que el trabajo tenga, bsicamente, tres partes: una introduccin donde ustedes tienen que presentar el tema brevemente, y qu es lo que van a hacer. Yo pedira tambin un abstract de entre 100 y 300 palabras, donde resuman el contenido del trabajo. Esto conviene hacerlo al final. Luego de la introduccin viene el desarrollo, donde hacen efectivamente eso que dicen que van a hacer, y luego una breve conclusin. Es una estructura sencilla de entre 2500 y 3000 palabras. El trabajo, por supuesto, en computadora, letra Time News Roman 12, interlineado 1,5. Otra cosa importante es que citen bien los textos. Para citar lo ms normal es poner una llamada en la parte del texto que quieren citar, y poner a pie de pagina, por ejemplo: Taylor Charles, 1979, pgina 15. Despus al final del texto ponen un listado de la bibliografa donde incluyen el texto completo: Taylor Charles, 1979, pgina 15, Hegel y la sociedad moderna, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. Luego vamos a mandarles un pequeo texto instructivo sobre cmo citar bien, pero creo que esta es la manera ms fcil de hacerlo. Tambin les vamos a mandar con un poco ms de detalle los requisitos formales que les comentaba anteriormente. Si bien yo prefiero que en el trabajo haya discusin y argumentacin, tambin puede ser la interpretacin de una tesis, o el intento de mostrar si un autor es consistente consigo mismo. Hay distintas cosas que se pueden hacer, y no estoy excluyendo la posibilidad de hacer un trabajo ms del tipo hermenutico, o lo que fuere. Lo importante es que satisfagan esa estructura. Alguna pregunta?

Estudiante: Qu temas se pueden trabajar?

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Profesor: Acabo de hacer una enumeracin de los distintos temas. Vamos a ver si hacemos y les dejamos una lista a modo de orientarlos con posibilidades concretas. Por supuesto que pueden usar todos los temas de prcticos, Aristteles, Kant, y tambin lo que trabajamos en los tericos, el utilitarismo, las criticas del utilitarismo, la crtica de Hegel a Kant, Rawls, Habermas etc. La lista de temas es muy amplia.

Estudiante: Cundo es la fecha de entrega?

Profesor: Mira, no traje la agenda en donde tengo anotado eso. Voy a poner la fecha ms tarda posible, para que tengan ms tiempo de hacerlo.

Estudiante: Creo que habamos dicho que era en la semana del 25 al 29 junio.

Profesor: Tomen entonces esa fecha como inicial. Si yo puedo correrlo una semana ms, lo voy a hacer, pero va a depender de la fecha de entrega de actas. Sigamos con la clase. Hegel desarroll una serie de crticas a la tica kantiana, que tuvieron bastante impacto e influencia posterior, y que los kantianos posteriores siguieron discutiendo. La teora de Hegel es bastante distinta a la de Kant, y es una teora que cuestiona la idea misma de moralidad. Hegel pretende superar la moralidad que le parece un momento parcial e insuficiente en la historia del desarrollo del espritu, a travs de la eticidad, Sittlichkeit es el trmino en alemn. Voy a leer algunas citas de Taylor, que me parece que da una buena definicin de la idea de eticidad. Tambin tengo para leer algunas citas de Rawls, que no se si son tan buenas porque l no es hegeliano, pero igual son bastante clarificadoras. Taylor s es un experto en Hegel. Las crticas estn interconectadas entre s. La primera objecin es la objecin al formalismo de la tica kantiana. Parece claro que la tica de Kant es formalista, y el imperativo categrico exige realizar una abstraccin de todo contenido determinado, de la mxima de accin y de los deberes, y esta aplicacin del principio moral, segn Hegel, no puede entonces sino conducir a juicios tautolgicos. Para Hegel, el imperativo categrico carece de contenido y de capacidad para discriminar entre mximas morales y mximas inmorales. Habermas ac cita dos fragmentos de textos de Hegel. Un aspecto de la crtica hegeliana es sostener que Kant es incapaz de correlacionar de manera apropiada lo particular y lo universal. Por un lado va a apelar a una universalidad vaca y sin contenido, y por otro lado van a estar las realidades particulares que van a permanecer intactas y no universalizadas. Hegel cree que la universalidad slo puede darse en la eticidad. Leo la cita:

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La materia de las mximas permanece la que es, una determinada o particularidad. La universalidad de la que provee su recepcin en la forma, es decir en el imperativo, es por tanto la unidad meramente analtica. Cuando la unidad as conferida queda simplemente expresada en una oracin, se trata de una oracin analtica, de una tautologa. El formalismo queda tambin manifiesto en que cualquier mxima puede darse la forma de ley universal y Hegel dice: No existe absolutamente nada que no pudiese convertirse en una ley de las costumbres

Es decir, dado que yo puedo armar una tautologa con cualquier cosa, el imperativo categrico permitira la universalizacin de cualquier mxima moral, siempre que no haya contradiccin. Tiene razn Hegel con esto? Yo creo que no, pero s tiene razn si interpretamos a Kant de una manera particular. Si lo interpretamos diciendo que la contradiccin que hay en la promesa falsa es que el verbo prometer significa obligarse en el futuro a cumplir una promesa, y uno promete sabiendo que no lo va a cumplir, ah la contradiccin, por ms que Guariglia diga en su texto que es una contradiccin performativa y pragmtica, es una contradiccin semntica. Es una contradiccin del significado. Si el problema es ese, obviamente el imperativo categrico excluye solamente aquellos enunciados que son autocontradictorios, es decir, enunciados que al despegar su concepto muestran una contradiccin. Por supuesto que hay un montn de mximas de la accin que son claramente inmorales, pero que no son contradictorias. Por ejemplo: robar un banco cuando uno necesita dinero, no es contradictorio. Al robar un banco no me comprometo a nada. Si el problema es la contradiccin en trminos lgicos, ah no hay ninguna contradiccin, con lo cual el imperativo categrico no podra explicar por qu robar un banco est mal. Hemos visto que hay respuestas para esto. Una reconstruccin adecuada de la contradiccin involucrada en Kant tambin hace referencia a una contradiccin de orden conceptual, pero muestra como s tiene contenido, y no es meramente una tautolgica. Tanto las versiones de Onora Oneill, como la de Timmons, son plausibles reconstrucciones que muestran cmo la mxima de robar un banco no podra ser universalizada. Por qu? Porque si uno combinara las leyes sociales y econmicas vigentes, con una nueva ley por la cual cada vez que uno necesita dinero puede robar un banco, habra contradiccin: dado el antecedente, no puede realizarse el consecuente, ya que los bancos desapareceran. Son dos sistemas legales contradictorios. En ese sentido, no hay una contradiccin semntica en Kant. La crtica de Hegel se apoya en una interpretacin de los textos de Kant, que Kant parece sugerir que Kant habla slo de contradiccin interna, contradiccin del significado, pero que es perfectamente interpretable de otra manera.

Estudiante: (Inaudible)

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Profesor: Hay contradiccin entre dos leyes: entre las leyes vigentes en el mundo actual, y la ley de que cada vez que alguien necesita dinero puede robar un banco. Ah aparece la contradiccin, entre la mxima de robar un banco cada vez que se necesita dinero, y otras leyes universales que estn vigentes en el mundo fctico. No es una contradiccin semntica. La contradiccin est entre esa ley, tomada como ley de la naturaleza, y las leyes vigentes que quedan. En la versin de Oneill la contradiccin est entre las leyes vigentes, y la universalizacin de la mxima, porque hay una contradiccin en las intenciones.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: El punto es que yo no puedo robar bancos porque no van a haber bancos. Ya vimos el argumento la clase pasada. Yo dej el texto de Timmons, que est en ingles, pero que lo tienen disponible si quieren leerlo. Habermas sostiene que ni su tica, ni la de Kant, son susceptibles de esta objecin y dice:

No se trata de la forma gramatical de enunciados normativos universales, sino de si todos podemos querer que una norma en tela de juicio pueda cobrar fuerza, y pueda cobrar en las circunstancias dadas obligatoriedad general.

El punto no es si llegamos a una contradiccin semntica. El punto es si todos podemos querer que una norma en tela de juicio tenga validez universal, y que todos la sigan.

Estudiante: (Inaudible, acerca del argumento de Kant)

Profesor: La cuestin es si todos podemos armonizar nuestras conductas y cumplir nuestras metas y nuestros planes, aceptando la vigencia universal de esa norma. Es decir, que esa norma rija universalmente en un contexto determinado. Lo que Habermas s le reconoce a esta objecin es que Hegel tiene en mente que es imposible formular conceptos de justicia universal, rectitud normativa, etc., con independencia de una visin de la buena vida concreta, de la proyeccin intuitiva de lo que cabe considerar una forma de vida excelente pero, por ello mismo, una forma de vida concreta. Si efectivamente uno puede tomar distancia radicalmente de concepciones de la buena vida y de formas de vida concretas, para enjuiciar esas formas de vida concretamente a travs de un procedimiento como el del imperativo categrico, estamos ante un problema serio e importante, pero no es una objecin directa contra Kant. El imperativo categrico supone, en su versin formalista, que uno puede tomar distancia de
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los contenidos concretos y evaluarlos a travs de ese test de universalizacin. Algunos pueden creer que las formas de vida concretas son, en algn sentido, un lmite para la evaluacin critica, y que no se puede tomar tanta distancia abstracta respecto de la eticidad concreta. El procedimiento del imperativo categrico estara forzando esa experiencia del mundo de la vida concreta de la que surge la normatividad, y sin la cual no puede tener vigencia esa normatividad. El formalismo es demasiado abstracto y toma demasiada distancia del mundo de la vida moral concreta y real. Esta es una interpretacin adicional que no es la critica puntual. La crtica puntual parece estar mal en s misma.

Estudiante: El imperativo categrico a la hora de la universalizacin exige que nos imaginemos un mundo en el que la vida ideal sera esta, y si la norma va con esa idea, entonces se puede universalizar.

Profesor: No, el problema es que uno realmente pueda tomar distancia de esas formas de vida concretas, y que siga teniendo sentido esa deliberacin moral tomando esa distancia radical respecto de las formas de vida concretas de la eticidad. Quedmonos con esta idea que les estoy diciendo, no con lo otro que decs. La tica kantiana comparte con el utilitarismo el hecho de ser ticas universalistas, altamente imparcialistas. Desde ese punto de vista son parecidas e implican demandas similares. Desde una ptica aristotlica o hegeliana, serian objeto de objeciones similares. El principio de utilidad tiene ms contenido que el imperativo categrico, y manda a maximizar la suma neta de felicidad, pero igualmente esa maximizacin puede implicar tambin una reforma radical de las formas de vida cotidianas en la que nos movemos, y tambin es altamente abstracta y universal. En ese sentido, la tica kantiana y la tica utilitarista, que son las ticas universalistas tradicionales de la modernidad, estn enfrentadas por las ticas aristotlicas, hegelianas, wittgenstenianas, del segundo Wittgenstein, o por los defensores de la idea de que las prcticas concretas son la base de la deliberacin moral y que mientras ms se avanza hacia la abstraccin uno toma distancia y pierde fuerza de deliberacin moral, como sostiene Michael Walzer.

Estudiante: No entend lo del problema tautolgico.

Profesor: Por qu es una tautologa? Hegel piensa que lo nico que manda el imperativo categrico es que no haya contradiccin semntica. Eso est mal. Kant parece sugerir eso, pero no es eso lo que est diciendo. Si lo dijera, lo de Kant sera uno de los intentos ticos ms estpidos de la historia, porque est claro que, salvo en el caso de la promesa, no hay contradiccin en
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prcticamente nada. En la promesa por ah s es un caso de contradiccin interna, pero es uno de los pocos casos donde funciona. Cuando, por ejemplo, quiero hacer lo mismo con el suicidio, tengo que meter premisas adicionales, o en el caso del deber de cultivar nuestros talentos, tengo que meter premisas relativas a la voluntad de la naturaleza. Si la cuestin es una contradiccin puramente lgica, que se dara fundamentalmente en el caso de las obligaciones estrictas, o en los deberes perfectos, porque despus habra contradiccin en la voluntad. Ac Hegel no est tomando en cuenta que hay dos tipos de contradiccin: una contradiccin de la voluntad y una contradiccin interna. Pero an la contradiccin interna no es una contradiccin semntica. No es que el problema es que prometer para no cumplir sea algo contradictorio. El problema es que cuando uno hace el experimento mental en el cual tenemos las normas psicolgicas normales, y las personas tienden a creer en las otras, si uno introduce una norma por la cual cada vez que alguien necesita dinero va a prometer para no cumplir, rpidamente la promesa es imposible. Ah hay una contradiccin entre dos leyes. Entre la ley por la cual hago prestamos cuando recibo promesas, mientras hay un cierto nivel de cumplimiento, y la ley nueva que introduzco por la cual cada vez que necesito dinero hago una promesa mentirosa. Entonces todo el tiempo la gente est prometiendo y no cumpliendo. Cuando convierto esto en ley, estalla ese mundo imaginario, entra en contradiccin, pero esa no es una contradiccin semntica. Veamos ahora una objecin de Hare contra el universalismo abstracto de la tica kantiana. Esto est vinculado de nuevo con lo anterior. Dice:

Como el imperativo categrico exige separar lo universal de lo particular, es decir, los juicios conformes a tal principio, tiene que resultar insensible a la naturaleza particular y al contexto del problema que, en cada caso, se pretende solucionar. Por ende, son externos al caso particular.

La idea es que el imperativo categrico implica un alto nivel de abstraccin. Implica tomar una gran distancia del contexto prctico. Es algo bien distinto de la phronesis, que es un conocimiento de lo particular. El imperativo categrico es una frmula que se aplica en todo contexto. Aristteles, si hubiese conocido el imperativo categrico, hubiera dicho que este no podra dar cuenta de la particularidad de los casos morales concretos. Los casos morales concretos son irrepetibles, estn situados temporalmente, y suponen un conocimiento y familiaridad que implica experiencia con el contexto en que se desarrolla. El imperativo categrico es una formula que nos permite elaborar mximas aplicables a todo contexto. Esa distancia con el contexto hace que el imperativo sea impotente ante los casos concretos, o bien que violente los casos concretos. Ese es el espritu de la crtica. Voy a leerles la cita de Hegel:
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La conciencia moral, en tanto que simple saber y querer del puro deber, est referida a la realidad del complejo caso particular, vindose as ante una compleja relacin moral. Ahora bien, en lo que concierne a los mltiples deberes de la conciencia moral, slo atiende a lo que hay en ellos de deber puro. Los mltiples deberes, en tanto que mltiples, son determinados, y por tanto nada santos para la conciencia moral.

Como dice Habermas:

El reverso de la abstraccin, respecto de lo particular, es la absolutizacin de lo particular. Particular que, como tal, se hace irreconocible en forma de universal. [Y cita a Hegel] Pero mediante la mezcla de la forma absoluta con la materia condicionada, a lo condicional se le dota, de contrabando, del carcter absoluto de la forma y de esta inversin y juego de prestigiritacin, radica el nervio de la legislacin prctica de la razn

Ac aparece en Hegel, dentro la cita de Habermas, una cosa adicional que tiene que ver con el problema de articular lo universal y lo particular. Es tan abstracta la tica kantiana que cuando un deber concreto, es reconocido como deber, se dota a ese deber particular de la forma del universal, cuando no es una universalidad real. Uno podra decir, por ejemplo, en el caso de por qu no hay que robar banco, si apelamos al procedimiento kantiano, que Kant estara transformado (segn el punto de vista de Hegel) algo puramente contingente, una ley social en universal; pero no estara dando una explicacin articulada de por qu esa norma, o esa accin, es inmoral. Igual debo decir que, de vuelta, todo esto depende o presupone, la idea hegeliana de que el imperativo categrico todo lo que manda es una forma de coherencia semntica. Est claro que el punto de vista kantiano tiene una substancia moral. Kant nos presenta su teora como si fuera, meramente, expresin de la razn pura, y est claro que en la tica kantiana hay elementos substantivos ineliminables, como la idea del valor absoluto de la persona, o la idea que subyace al imperativo categrico, que es la idea de igualdad. Visto as, no hay tal abstraccin radical, ni tal violencia abstracta contra el mundo de la vida en concreto. Lo que quizs s hay que reconocer es que, siguiendo los desarrollos de algunos kantianos posteriores como Rawls, Scanlon, o como el propio Habermas, est claro que un problema de la tica kantiana, y en ese sentido la cita de Hegel que acabo de leer parece decirlo, es que pareciera ser relevante para una dimensin de problemas morales y problemas ticos. Pareciera que los problemas morales y ticos son ms amplios que los que quedaran cubiertos por la tica kantiana. Por eso muchos piensan que la tica kantiana es razonable e interesante aplicada a la justificacin de los derechos civiles y polticos fundamentales
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de una sociedad democrtica, o para dar cuenta del problema de la justicia social en trminos amplios, pero es de muy poca utilidad cuando uno piensa en cuestiones ticas vinculadas a la familia, a la amistad, a relaciones comunitarias, etc., que tambin involucran cuestiones ticas. Pareciera que Kant no tiene respuesta para esto, porque tiene un esquema enormemente universal y general que difcilmente pueda tocar esas relaciones particulares mas concretas. Vamos a poner un ejemplo de los comunitaristas: la idea de la universalizacin parece asociada ms bien con el concepto de justicia. Pareciera que establece las relaciones de justicia entre personas. Por qu? Porque el imperativo categrico nos dice: estas son las leyes que todos podramos seguir, armonizando nuestros intereses contrapuestos. Nosotros somos personas con planes de vida diferentes, con distintos proyectos, y nuestros proyectos no pueden imponerse sobre los proyectos de los otros. Tenemos que coordinarlos armnicamente porque somos todos iguales. Mis proyectos no pueden involucrar transformar a los otros en insumos para mis proyectos, yo no podra esclavizarlos a ustedes y transformarlos en un ejrcito de filsofos a mis servicios que escriban papers para m. Yo no podra hacer eso. Nuestros proyectos tienen que armonizar. Ahora, las leyes que estipulan el imperativo son aquellas que podran tener vigencia armonizando nuestros proyectos, y que imponen lmites al proyecto de vida que podamos tener. Dentro de esos lmites, queda una forma amplia de formas de vida y proyectos que podemos llevar adelante. Esto pareciera tener que ver, en ltima instancia, con la justicia, con los lmites que podamos tener.

Estudiante: Y con el derecho.

Profesor: Ms que con el derecho, con la justicia, en el sentido de que yo violo los derechos bsicos del otro cuando mi plan de vida implica que yo puedo hacer cosas que el otro no puede hacer. Cuando me estoy arrogando un derecho especial. Ese es un aspecto de la moral. Sin embargo muchos pueden decir que las virtudes, que las relaciones familiares, que las relaciones interpersonales, que las relaciones comunitarias, involucran otro tipo de valoraciones que no quedan captadas en absoluto por este tipo de consideraciones. Estas consideraciones no captan, en gran medida, el tipo de dimensin moral a la que hace referencia el utilitarismo, y no capta, en gran medida, el tipo de relacin moral a la que han referencia las virtudes aristotlicas, o las virtudes en general, o las virtudes personales que uno considera asociadas a una tradicin cultural determinada. Si uno quiere que moral sea solamente la moralidad kantiana, est negndole el estatuto de moral a muchas cosas que uno considera muy relevantes. La salida kantiana contempornea es decir: no seores, la tica de corte kantiano slo hace referencia a un aspecto de la vida moral, y se restringe a hacer juicios en ese contexto. No pretende dar cuenta de toda la experiencia moral. En ese sentido, los kantianos contemporneos responderan a esto diciendo que no pretenden explicar todo, y que el
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mbito al que se restringen, el de los derechos y obligaciones interpersonales, es apropiado para sus teoras. Pero no pretenden que estas teoras se apliquen a todo contexto o a toda relacin moral. Kant no dira esto ltimo claro, Kant es un imperialista moral, como los utilitaristas. Kant piensa que con el imperativo categrico ha dado cuenta de todas las relaciones morales, al igual que los utilitaristas piensan lo mismo con el principio de utilidad. El punto es que quizs sea implausible, a esta altura, ser monista y pensar que hay un nico criterio moral aplicable a todas las esferas de interaccin y a todos los tipos de problemtica moral que existen. Yo soy pluralista en tica as que creo que, si bien tengo preferencia por el punto de vista kantiano para cuestiones de justicia, no creo que la tica kantiana sea extensible a todo mbito. Me acuerdo de Michael Sandel, que es un crtico de Rawls. Rawls desarrolla una teora de la justicia que es bastante kantiana, y sostiene que la justicia es la virtud fundamental de las instituciones sociales. Lo que dice Sandel es que no es la nica, porque si yo quisiera ser justo en todo mbito, no necesariamente sera virtuoso que yo lo fuese as. Si yo quisiera ser justo con mis amigos, probablemente dejaran de ser mis amigos. Pone un ejemplo muy trivial: si cada vez que salgo a comer con mis amigos insisto en que paguemos proporcionalmente lo que cada uno comi, van a terminar queriendo no cenar ms conmigo. O si no quiero pagar nunca yo, estoy violando ciertas cuestiones concernientes a la eticidad de la amistad. Ser justo en la amistad puede destruir la amistad. Ahora, la justicia es muy apropiada para las relaciones polticas e interpersonales. Quizs no es apropiada para la amistad, pero eso no significa que no hayan relaciones ticas en la amistad.

Estudiante: No tendra que existir un derecho igual entre amigos?

Profesor: La justicia no es la virtud fundamental de la amistad, y el derecho igual entre amigos no significa lo mismo que derecho igual entre contratantes en la esfera poltica, o en un negocio.

Estudiante: Me parece un planteo cuestionable, porque l est apelando a una situacin extrema.

Profesor: Puede ser. Yo estoy citando una idea de Sandel contra Rawls que me parece interesante en un aspecto. No creo que eso sirva para criticar la teora rawlsiana, pero lo que el mismo Rawls admite es que su teora se aplica solamente a la evaluacin de la estructura bsica de sociedades democrticas contemporneas, no se aplica a las relaciones de amistad, ni se aplica, por ejemplo, al gobierno de la universidad. Rawls, como vamos a ver en la clase que viene, propone dos principios de justicia. Cree que esos dos principios de justicia son vlidos para un estado
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democrtico moderno, pero no considera que sean vlidos para regular el funcionamiento de una iglesia o de una universidad. En ese sentido l tambin es un pluralista en tica, no cree que haya un nico principio moral que se pueda aplicar a la regulacin de toda relacin interpersonal. Por supuesto que la tradicin utilitarista y la tradicin kantiana s son monistas, y s piensan que han dado con el principio que permitir explicar las relaciones morales en todos los contextos. Claro que esto es una posicin enormemente ambiciosa y, como toda posicin enormemente ambiciosa, se encuentra con dificultades y con problemas. Algunas de las dificultades y problemas que hemos mencionado son los que seala Hegel y que estamos viendo ahora. Pareciera que esta tica tan racionalista, universalista, cuando se aplica a ciertos contextos de la vida moral concreta, entra en una especie de tensin, de violencia con esa realidad moral, y requiere reformas radicales que podran hasta destruir ese ethos. A eso apunta, me parece, el espritu de la crtica hegeliana. Pueden estar de acuerdo o no con la crtica. Sigamos avanzando. Les quiero leer una cita de Habermas, l dice:

Cuanto ms se diferencian en las sociedades modernas los intereses y orientaciones valorativas particulares, tanto ms generales y abstractas se hacen las normas moralmente justificadas que regulan el inters de todos los espacios de accin de los individuos.

Habermas cree que cuanto ms se diferencian los intereses de las personas y las prcticas, que es un rasgo de las sociedades modernas en donde hay una diferenciacin muy marcada entre distintas esferas, necesariamente ms abstractas se vuelven las normas que regulan esas interacciones.

En las sociedades modernas crece tambin la extensin de las materias necesitadas de regulacin que slo afectan a los intereses particulares y que, por lo tanto, se ven remitidas a la negociacin de compromisos, y no a consejos alcanzados argumentativamente. Pero en todo ello no ha de olvidarse que los compromisos equitativos exigen, por su parte, procedimientos morales justificados de obtencin de tales compromisos.

Lo que quiere decir Habermas es que en las sociedades modernas, que son complejas, y en las que las personas participan de distintas instituciones y de distintos grupos sociales, cada uno de esos grupos tienen cdigos morales diferentes, cdigos de conducta implcitos, y uno es evaluado en esos contextos en base a criterios distintos. No se te evala de igual manera como miembro de una Asociacin Filosfica, que como miembro de una familia, o que como miembro de una religin. Todos estos grupos concretos tienen ticas concretas, pero lo que dice Habermas es que, aunque
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esto sea cierto, igualmente los criterios generales de regulacin entre las personas tienen que ajustarse a los principios de una tica de tipo kantiano universalista, porque esos criterios son los que, en definitiva, crean la estructura dentro de la cual pueden funcionar esas distintas ticas particulares. Funcionan como un marco. De hecho, en Facticidad y validez, que es uno de los ltimos libros importantes de Habermas, del ao 1992, l sostiene que las normas que son objeto de testeo argumentativo al estilo de lo que exige el principio de universalizacin de la tica del discurso, y que en definitiva son plasmadas por las estructuras constitucionales y del derecho ms abstractas, como los derechos individuales y civiles, ocupan una parte mnima de la poltica. El resto de la poltica se da en la interpretacin de las creencias compartidas y las tradiciones culturales compartidas, y la negociacin. Habermas cree que esas normas justificables a partir de la tica discursiva, son el marco que pone lmites a la reinterpretacin de nuestra cultura y a la negociacin, en donde los distintos grupos llegan a un acuerdo a travs de hacer visibles distinto tipos de amenazas: yo voy a paro sino me subs el salario, yo te echo si vos no aceptas el salario etc. En una negociacin hay amenazas reciprocas. Pero esas amenazas reciprocas, o de reinterpretacin de la tradicin cultural, tienen que darse en el marco que ofrece una tica universalista, en ltima instancia, porque es la nica que garantiza que los intereses de todos tengan el mismo peso y sean armonizados de una manera racional.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: El problema es que el concepto de ideologa, que es un concepto muy interesante, tiene distintas interpretaciones, porque hay una concepcin descriptiva de la ideologa, y una concepcin critica o normativa de corte marxista de la ideologa, para muchos filsofos contemporneos est en crisis, porque presupone que para decir la posicin del otro es ideolgica, uno ya tiene que conocer cual es la no ideolgica, y a partir de eso juzgar a todas las dems por sus defectos. Se podra llegar a decir que este tipo de construcciones tericas estn sesgadas ideolgicamente, pero son cuestiones que habran que discutir en concreto y profundamente. Sigamos con las crticas de Hegel a Kant: la objecin de la impotencia del simple deber. La tercera objecin dice que, dado que el imperativo categrico implica una rigurosa distincin entre el ser y el deber ser -Hegel pensaba que la distincin entre el ser y el deber ser era conceptualmente inconsistente. Hay en la Ciencia de la lgica un famoso pargrafo dedicado al ser y al deber ser, y Hegel cree que el deber ser slo puede, en ltima instancia, realizarse en el ser, y que en definitiva las apelaciones al deber ser puro son fantasmagoras abstractas y sin sentido, etc.- el principio moral, piensa Hegel, no puede ofrecer concreta acerca de cmo actuar en un contexto particular. La cita que hace Habermas es la siguiente:
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La conciencia moral hace la experiencia de que la naturaleza no se preocupa de suministrarle la conciencia de la unidad de su realidad (de la conciencia moral) con la suya (la naturaleza)

Hegel cree que hay una especie de divorcio entre la conciencia moral con la naturaleza, y por naturaleza entendamos tanto las inclinaciones del sujeto, su ser fenomnico, como a su realidad social e institucional. Hegel piensa que en Kant hay un divorcio radical e irresoluble, y es lo que siempre pasa en la filosofa kantiana segn Hegel. Kant es un filsofo que crea escisiones entre el mundo noummico y el mundo fenomnico, entre la libertad y lo condicionado, etc.

Estudiante: Las llamadas antinomias de la razn.

Profesor: Claro. Kant es un filsofo que crea escisiones que nunca supera y que son insuperables. Hegel intenta superar esas escisiones a travs de un momento superador, que consiste en la sntesis. Hegel cree que la tica kantiana se ve envuelta en una oposicin entre naturaleza y mandato de la moral, irresuelta, y que l va a resolver en su concepto de eticidad.

La conciencia moral quizs encuentre ocasionalmente su realizacin donde la conciencia moral ve slo motivos para la accin, pero se percata de que esa accin no le aporta la felicidad de llevar adelante las cosas y el gozo de acabarlas. De ah que encuentre ms bien motivo para lamentarse, sobre todo el estado de inadecuacin entre s y lo existente, y la injusticia que lo obliga a considerar al sujeto slo como puro deber, pero que lo sustrae y le impide verlo realizado.

La idea es que la escisin radical entre el ser y el deber lleva a la impotencia. El deber ser kantiano es tan exigente, ha tomado tanta distancia frente al mundo real, que no puede realizarse en la prctica porque no tiene ninguna indicacin de cmo realizar eso en la practica. La injusticia con Kant es que, tanto Kant como las ticas kantianas posteriores, admiten que hacen falta una estructura institucional que socialice o aculture a los sujetos de modo tal que puedan estar en condiciones de hacer propio los mandatos de las leyes morales kantianas. Por supuesto que en un mundo feudal la tica kantiana seria completamente abstracta, incomprensible e inaplicable, pero justamente la tica kantiana se desarroll en el contexto del nacimiento del individualismo moderno y tena una base social, larvaria y en desarrollo, pero que exista. Se bas en estructuras sociales existentes, y por supuesto las ticas kantianas contemporneas tambin se apoyan en instituciones y prcticas sociales vigentes, a pesar de su abstraccin.
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Para terminar con las crticas a Kant, y hacer un breve comentario del concepto de eticidad, voy a continuar con la ltima objecin: el terrorismo de la pura intencin. Esta es una de las crticas ms injustas. Hegel dice que dado que el imperativo categrico introduce un corte enorme entre el ser y el deber ser, y entre las prcticas reales y las prcticas mandadas, y que la moralidad se presenta como un mandato, no puede menos que sugerir a los abogados de una visin moralizante del mundo, una poltica que se pone por meta la realizacin de la razn, y por mor de la consecucin de los fines ms altos, acaba aceptando y dando por buenas las acciones inmorales (cita de Habermas sobre la crtica hegeliana) Lo que quiere decir ac es que es tanto lo que hay que reformar en el mundo si queremos que la tica kantiana, o el punto de vista de la moralidad fructifique, es que debemos imponerla por la fuerza y por medios espurios, por ejemplo, la guillotina. La idea es que Kant es la versin filosfica del Terror de la Revolucin Francesa. Por supuesto que es una crtica injusta porque la tica kantiana no permite aceptar la apelacin a formas polticas que impliquen la destruccin de las personas o que impliquen la utilizacin de las personas como medios para los fines de otra. Si se quiere, en lo que tiene razn Hegel, aunque quizs no tenga razn contra Kant pero s contra todas las versiones utpicas en el mal sentido, porque uno puede hablar de utopas realistas, utopas que se apoyan en las cosas y permiten una reforma de las cosas. Pero cuando las utopas estn completamente divorciadas de la realidad existente y para imponerlas hay que violentar el orden existente de una manera radical, slo pueden imponerse a travs de la violencia. En eso s tena razn Hegel. Por ejemplo: si yo quiero un mundo de tales caractersticas, pero todos ustedes estn en desacuerdo y yo creo que todos ustedes estn equivocados, que estn alienados, y que estn cooptados por el sistema capitalista, o por la propaganda neoliberal, o lo que fuera, yo los voy a esclarecer obligndolos a vivir de manera tal que descubran la realidad de las cosas. Ustedes se niegan, y yo que puedo hacer con ustedes? Encarcelarlos, fusilarlos, etc.

Estudiante: Suena muy realista.

Profesor: No, es realista en el sentido de que todo proceso revolucionario que va contra la mayora de la poblacin requiere grados altsimos de violencia. Hegel es un enemigo de las revoluciones, y por la poca en que le toc vivir, vio la parte peor de la Revolucin Francesa. Kant, por as decirlo, vio la parte de la esperanza. Hegel fue ms impactado por el terror, y desarrolla una concepcin por la cual cree -y eso tambin lo rescata Rawls posteriormente- que hay que reconciliarse con la racionalidad del mundo en el que uno vive. La idea de Hegel es que uno nunca puede construir en su cabeza un mundo ideal e intentar aplicarlo a la realidad sin ningn arraigo en la realidad misma, como si uno pudiera comprender mejor que todos los hombres y que todas las
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prcticas sociales, cmo funciona el mundo. Esos experimentos o llevan a la impotencia, o llevan a un bao de sangre, o al fracaso absoluto. Esa idea -aclaro que yo no soy un especialista en Marx ni mucho menos- en la versin marxista est muy clara. Marx no era un idealista, Marx pensaba que la revolucin estaba en las cosas, que efectivamente el capitalismo marchaba inexorablemente, por su propio proceso histrico y material, a un cambio radical que iba a permitir llegar al socialismo. La vanguardia iluminada tena que hacer consciente al proletariado de que tena el poder, pero la razn por la que haba que hacer la revolucin es porque el proletariado tena el poder, pero no lo sabia. No es un idealista porque no tiene una visin ideal del mundo y quiere imponerla a la fuerza. Marx crea que el cambio est en las cosas, el cambio se va a dar en las cosas. En ese sentido hereda de Hegel esa concepcin y el desprecio por las visiones utpicas de reforma que piensan que se puede hacer una reforma radical con un grupo de gente que elabora una sociedad ideal en su cabeza y despus intenta imponerla. Eso lleva a un bao de sangre o a la impotencia. Eso fue para Hegel el Terror en la Revolucin Francesa, el intento de transformar una sociedad feudal, en un proceso muy breve, con una distancia enorme entre la realidad y el ideal, entre lo que se quera y lo que poda realizarse. Cuando la eticidad toma completa distancia del mundo real, o bien es impotente y es como la racionalidad de los brahmanes, que niegan al mundo, o bien manda a la destruccin del mundo tal como es.

Estudiante: Eso sera Kant?

Profesor: Eso piensa Hegel que es Kant, pero eso no es Kant. Lo que pasa es que la idea en s misma es una idea interesante. No creo que se aplique a Kant, pero es una idea interesante, porque como dije previamente, la tica kantiana est basada en procesos histricos y sociales que tenan lugar en la poca en que Kant escriba, y las ticas kantianas actuales se apoyan en desarrollos sociales y culturales vigentes, y no son meramente la construccin de tericos que hablan de cosas que no tienen nada que ver con la experiencia histrica. La mayora de los derechos o principios que uno exigira desde el punto de vista kantiano, se han puesto en buena parte de las constituciones democrticas liberales, y en las listas de derechos humanos firmadas por casi todos los pases. El ideal kantiano en gran medida se ha hecho carne en la legislacin de las democracias. Sera absurdo que los ideales kantianos eran meramente la entonacin de un terico que haba tomado completa distancia de la realidad histrica. En cierto sentido la realidad histrica le ha dado la razn. En parte, porque tambin hemos tenido el nazismo y todo tipo de atrocidades, pero en un cierto sentido los ideales kantianos se han plasmado en prcticas polticas concretas, con montones de defectos, dificultades, y limitaciones, pero no podemos decir que el planteo de Kant haya quedado divorciado de la realidad. Inclusive las ideas mismas de Kant sobre una federacin de naciones, est en crisis
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por cierto, pero el proceso de globalizacin y el auge de las instituciones globales le dan, en algn sentido, tambin la razn al proyecto kantiano de la paz perpetua y echan por tierra la idea de la guerra eterna que tena Hegel, y la idea del Estado como la unidad mxima alcanzable.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Hegel pensaba, y otros autores tambin, que la guerra tena algunos efectos benficos porque promova el progreso. Pero pensaban en las guerras del siglo XIX, y no en guerras como la Segunda Guerra Mundial, la bomba atmica, etc. Las guerras napolenicas eran bastante ms benignas que las guerras del siglo XX.

Estudiante: (Inaudible, sobre que hubo ms vctimas durante el perodo del imperio napolenico que durante el terror)

Profesor: Es ms espectacular el periodo de Robespierre que las persecuciones polticas, purgas, y otros procesos que sucedieron con Napolen. Hegel, en gran medida, es blanco de sus mismas crticas. No soy especialista en Hegel, y no quiero dedicarme a criticarlo, pero Hegel tiene tambin mucho de los problemas que l mismo le atribuya a Kant. En gran medida porque no es un filsofo tan distinto a Kant como l mismo crea. Por lo menos bajo cierta interpretacin, desde otra interpretacin s es un filsofo radicalmente distinto, y hay que reconocer las diferencias muy distintas que tiene con Kant. Pero tambin hay puentes y tambin hay semejanzas. El Kant que pinta Hegel es el menos cercano a Kant mismo, es un alter-ego en gran medida deformado. Hay algo de Kant en eso que l critica, pero no es la mejor imagen de Kant que uno podra elaborar. Ni la tradicin kantiana posterior queda atada a los peores aspectos de la filosofa kantiana. Respecto de la eticidad y de la diferencia entre la eticidad y la moralidad, dice lo siguiente. Para eticidad usa el termino Sittlichkeit. Sitte significa costumbres, y Sittlichkeit sera algo as como costumbridad, y se suele traducir como eticidad. Moralitt tambin hace referencia a costumbres porque viene de la palabra latina Mores, que es costumbres, slo que la referencia a costumbres en Sittlichtkeit era ms clara para el alemn que en Moralitt, porque no tenan claro el latn. Dice Taylor sobre Hegel:

La Sittlichkeit se refiere a las obligaciones morales que yo tengo hacia una comunidad viva de la que formo parte. Estas obligaciones se basan en normas y en usos establecidos, y por ello la raz etimolgica de Sitten es importante para el empleo que le ha dado Hegel. La caracterstica decisiva de la Sittlichkeit es que nos ordena a producir lo que ya es. Esta es una
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manera paradjica de plantearlo, pero en realidad la vida comn, que es la base de mi obligacin, ya est en existencia, y en virtud de que es un asunto vivo, tengo las obligaciones. Mi cumplimiento de estas obligaciones las sostiene y las mantiene vivas. Por lo tanto, en la Sittlichkeit no hay una brecha entre el ser y el deber ser, entre el sollen y el sein.

La Sittlichkeit tiene que ver con las obligaciones concretas de mi participacin en comunidades concretas, que son vigentes y que existen por mi participacin y por mi obediencia a esas normas. Hegel est pensando en las instituciones de la familia, las instituciones civiles, y el Estado, que para l tiene el rol fundamental porque es la institucin que hace posible a la sociedad civil y al individuo, en ltima instancia. En ese sentido Hegel da vuelta la tortilla: no concibe una sociedad de tomos que instrumentan al Estado como una herramienta para su felicidad o para promover sus fines. En Hegel el Estado est antes que os individuos, y slo pueden haber individuos, instituciones y sociedad civil, porque hay Estado. Esto es algo muy interesante, pero que para muchos es peligroso, porque hay una especie endiosamiento del Estado. De Moralitt puede decirse lo contrario de lo que dijimos de la Sittlichkeit:

La Moralitt manda a realizar algo que no existe, que todava no es, que debe ser. Lo que debe ser se contrasta con lo que es, y conectada con esto, la obligacin me es impuesta no en virtud de ser parte de una ms grande vida comunitaria, sino como voluntad racional individual.

La Moralitt est vinculada al deber ser, a lo que todava no es, y no me es mandado por ser parte de la comunidad, sino que es un mandato de la razn universal al individuo. Segn Taylor:

La crtica hegeliana a Kant puede ponerse de la siguiente manera: Kant identifica la obligacin tica con la Moralitt, y no puede ir mas all pues presenta una nocin abstracta, formal, de la obligacin moral, que se impone al hombre como individuo, y que siendo definida en contraste con la naturaleza, es decir con la sociedad, y con el hombre como ser natural, con pasiones e inclinaciones, se encuentra en interminable oposicin con lo que es.

Es decir, la Moralitt est irresolublemente en oposicin y en tensin con lo que es, es irreconciliable su deber ser con el ser. Hegel quiere una reconciliacin entre el ser y el deber ser con la eticidad, que es la vida concreta en instituciones que pueden hacer libre a las personas. Que la eticidad se logre en el Estado moderno es importante porque la idea es que la autonoma y el principio de la libertad ya estn institucionalizados en el Estado moderno, por lo que ser parte de ese ethos es la nica manera de ser libre. Ser parte de esta estructura de instituciones, de este
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espritu objetivo al que se llega en el Estado moderno, es la manera de ser libre, porque las libertades y los principios de la libertad, y de la autonoma, estn institucionalizados en el Estado, en los derechos subjetivos y civiles. Esta Sittlichkeit no es la reconciliacin con lo dado naturalmente, sino que es la reconciliacin con un mundo moral que ya incorpora el punto de vista kantiano pero en instituciones reales. Por supuesto que Hegel pensaba que la versin mejor de estas instituciones era el Estado Prusiano, cosa en la que obviamente parece que se equivoc, porque pareciera que las democracias posteriores son superiores en muchos aspectos al Estado Prusiano.

Estudiante: (Inaudible, sobre la concepcin de la historia en Hegel)

Profesor: Hegel pensaba que la historia llegaba a su consumacin en el Estado moderno, y uno podra decir que el Estado moderno ha seguido evolucionando desde el siglo XIX, y que las formas de inclusin de las polticas democrticas posteriores a la poca de Hegel, son superiores a la forma de inclusiones que uno encontraba en el siglo XIX. Sigo leyendo a Taylor:

Podemos ver como todos los reproches de Hegel a la filosofa moral de Kant estn sistemticamente conectados. Como se qued con una nocin puramente formal de la razn, no pudo aportar un contenido a la obligacin moral. Como no pudo aceptar un nico contenido vlido, que proviene de una sociedad viva a la que pertenecemos, sigui siendo una tica del individuo. Y como retrocede ante esta vida ms general de la que somos parte, vio el derecho como opuesto para siempre a lo real. Moralidad y naturaleza se encuentran siempre en pugna.

Para Hegel, la moralidad y la naturaleza irremediablemente estn escindidas y son irreconciliables. La doctrina de la Sittlichkeit es que la moral alcanza su plenitud en una comunidad. Esto da a la obligacin su contenido definitivo, a la vez que la realiza. De modo que la brecha entre el sollen y el sein queda colmada. Hegel comenz, siguiendo a Kant, en distinguir la voluntad y la libertad de la naturaleza, pero la realizacin de la libertad es cuando la naturaleza, aqu la sociedad que comenz en forma burda y primitiva, es ganada por las demandas de la razn, y es ganada por las demandas de la razn cuando se institucionaliza y llega a ser un Estado moderno. Un Estado que incorpora los derechos subjetivos de los individuos.

Estudiante: La conciencia de la libertad slo se obtiene a travs de la historia para Hegel

Profesor: S. Kant es, por supuesto, un filsofo a-historicista desde el punto de vista de Hegel.
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De todos modos reconoce que Kant tiene un valor histrico central, porque en la Filosofa del derecho dice lo siguiente. Estoy en el pargrafo 133, que es muy oscuro realmente, como todo Hegel. Dice:

El bien tiene con el sujeto particular la relacin de ser lo esencial de su voluntad que, por lo tanto, tiene en l su obligacin. Puesto que la particularidad se diferencia del bien y cae en la voluntad subjetiva, el bien tiene en primer lugar slo la determinacin de la esencialidad universal abstracta, del deber [est acusando de vuelta de abstraccin a la tica kantiana y a la teora del deber]. A causa de esta determinacin se debe cumplir el deber por el deber mismo, porque es el puro deber

Y en el Agregado hace un comentario a este apartado que dice:

Lo esencial de la voluntad es, para m, un deber. Si slo se que el bien es para m un deber, permanezco todava en su abstraccin. Debo cumplir con el deber por el deber mismo, y lo que realizo en el deber es mi propia objetividad, en el sentido verdadero. Cumplindolo estoy conmigo mismo y soy libre, porque estoy, en definitiva, siendo fiel a mi propia voluntad.

El mrito y el valor de la filosofa kantiana ha consistido en poner en relieve el significado del deber. Lo que pasa es que la tica hegeliana supone superar la escisin entre el deber ser y el ser, en la eticidad, en este mundo de la vida moral concreto, articulado en torno a individuos, sociedad civil, instituciones de la sociedad civil, y Estado.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Estbamos viendo los contrastes entre Kant y Hegel. La similitud es que tambin Hegel considera que la estructura de derechos civiles y polticos, que el mismo Kant defiende, es una ganancia fundamental y un logro esencial de la edad moderna que debe ser preservado. La diferencia es que l cree que esa libertad slo se puede realizar en las prcticas reales y en una institucin real. Hegel tiene razn en insistir en el carcter social del individuo y en que el individuo solamente es libre en el contexto de instituciones que lo hagan libre. Eso no est en contra de Kant. Est en contra de Kant si pensamos en ese Kant metafsico que creaba una brecha insalvable entre el mundo fenomnico y el mundo noumnico, entre las pasiones, los deseos, y el deber, entre otras oposiciones. Los kantianos posteriores no siguen esas dicotomas y no niegan el valor de las instituciones.
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S hay una discusin importante en estas tradiciones en relacin con el valor de la abstraccin. En Hegel hay una bsqueda del universal concreto, por as decirlo. Es una bsqueda de lo universal no abstracto. Hegel ve como abstracto a lo particular y lo inmediato. Cree que no hay nada ms abstracto que el empirismo y que el individuo pensado como un individuo. El individuo es individuo en la trama de una sociedad y en la trama de una cultura. Eso es lo ms concreto para Hegel, y es a la vez concreto y universal. Los filsofos anteriores vivieron, para Hegel, en la dicotoma absurda de oscilar entre lo abstracto particular y entre lo particular y lo general, sin poder articularlos en una sntesis coherente. Por supuesto que la sntesis que hizo Hegel no parece muy satisfactoria, pero el proyecto en s mismo es un proyecto interesante y digno de ser salvado. Muchos filsofos rescatan elementos de Hegel. Rawls que fue un filsofo kantiano, pero que posteriormente tom distancia de muchos compromisos con la filosofa kantiana, rescata de Hegel muchas cosas. Entre las cosas que rescata est la idea de reconciliarse con el mundo de la vida en la que uno se forma, la idea de que la aculturacin es algo sobre lo cual no podemos saltar, etc. Hay muchas cosas de Hegel que se pueden rescatar. Hegel tambin es un filsofo moderno. Se lo puede leer como totalitario, ver su visin del Estado como la base de un Estado totalitario, pero se puede hacer una lectura de Hegel como un liberal no tan distante de Kant, pero vinculado a una metafsica distinta que intent, si se quiere, hacer una sntesis entre el racionalismo y el romanticismo, sntesis en la cual toma elementos de los dos, sin ser ninguno de los dos. Kant es un ilustrado puro, pero los kantianos posteriores no pueden ser ilustrados puros porque no pueden comprarse la metafsica kantiana del siglo XVIII. Ni Rawls, ni Habermas, ni Scanlon (que habra que ver si uno lo puede llamar kantiano) cometen ese error. Les voy a dejar las fotocopias de Taylor, las partes que vimos donde se dedica a la eticidad y a las crticas de Hegel a Kant. Si alguien le interesa el libro completo avseme que lo dejo. Nos vemos la clase que viene.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-028 - 29 T

Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N9 31 de mayo de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Rawls: Teora de la justicia
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: El otro da estaba discutiendo el ejemplo de Kant sobre el infanticidio, en el cual habla sobre una mujer que estando casada tiene un hijo con otro hombre, y que eso parecera que le permite matarlo, porque es un hijo que est por fuera del contrato del matrimonio, y por tanto no tiene derechos sobre l, etc. Simplemente se los comento para que vean lo que es un argumento malo, psimo, y que creo que est en la fotocopia que les di, y que no lo tengan en cuenta para entender Kant, sino solamente para ver que tambin se pueden hacer malos argumentos. Ya que han dado los parciales, tanto presenciales como domiciliarios, qu evaluacin hacen? El resultado va a tardar unos das, tengan en cuenta, porque tengo que corregir muchos parciales. Cmo ven este ao?, les sirvi el material, aprendieron algo?

Estudiante: A m me molesta un poco Aristteles.

Profesor: Es que es muy difcil pero muy interesante, yo no se cunto vamos a ver en tericos, porque yo pensaba dar alguna cuestin relativa a la recepcin de Aristteles en el siglo XX, al renacimiento del aristotelismo en el siglo XX en reaccin a las ticas kantianas y utilitaristas, que son las dos tradiciones modernas por antonomasia, hubo una reaccin aristotlica en 1980. Tambin hay una reaccin wittgensteiniana durante esta poca, pero ms que nada aristotlica porque Aristteles se dedic de una manera significativa a la tica, y Wittgenstein no. Este ltimo tiene una conferencia pero es de la primera poca de Wittgenstein. El que influye en los filsofos morales y parece tener puntos de contacto metatericos con Aristteles es el segundo Wittgenstein, el de Investigaciones Filosficas. Me alegro de que ms o menos les haya gustado. Todos los temas que vienen ahora se supone que tienen que tener utilidad para el trabajo monogrfico, argumentativo, final. Yo me resist a hacerlo por una cuestin de cansancio personal, pero despus recapacit y contra mis inclinaciones decid que tengo que dar Rawls. Tambin estn viendo Habermas. Yo voy a dejar una fotocopia, a la salida, de un apunte de Mac Carthy, uno de los filsofos norteamericanos ms 1

influidos por Habermas, y hay muy buenos textos sobre Habermas en alemn, menos en ingls, y este es uno de los mejores, adems en castellano. John Rawls es un filsofo moral y poltico que empez en las filas del utilitarismo que predominaba en el mbito anglosajn, y que es responsable de, en gran medida, el renacimiento de la tica normativa vinculada a la filosofa poltica. Habermas y Rawls son quizs los dos representantes ms importantes de ese renacimiento de ticas y teoras polticas de tipo kantiano, aunque decir que Rawls es kantiano es discutible. Pareca mucho ms kantiano al principio, despus fue tomando distancia, y para un kantiano estricto, en realidad uno podra decir que nunca fue kantiano, si uno lo ve desde el punto de vista de Habermas. Quiero decir, Habermas dira que Rawls incorporaba en su teora al principio consideraciones que negaban su juicio, algunas categoras kantianas centrales. Pero eso no es muy importante. Lo importante es que Rawls empez a trabajar e los 50 y 60 pero su aporte ms importante a la tica, sin duda es un libro que public en 1971, hace ya cuarenta aos. Este libro es Teora de la justicia, que fue un libro que lleg a tener una popularidad e influencia enorme en el mbito anglosajn y fuera de el tambin. Hay una traduccin muy mala que es la de Fondo de Cultura Econmica. Pero despus sac una edicin revisada, que la tengo en pdf, pero tiene mal algunos smbolos y grficos, me parece que es una versin medio pirata, as que no la voy a dejar. Rawls tiene una larga trayectoria y muri en el 2002 si no me equivoco. En el 2001 sali publicado su ltimo libro Justicia como equidad: Una formulacin. Hay una traduccin de Paids, que es razonable, tampoco excelente. La edicin que s es buena es la de Crtica, que la tradujo un filsofo espaol llamado Domenech, y la verdad es que es muy buena. Creo que Crtica la reedit en la versin de bolsillo, barata y de papel rstico. Y tambin hay muchos artculos, que fue modificando a la luz del enorme debate que produjeron sus ideas. Sobre este debate les voy a hacer un esquema un poco simplificador, pero el primer adversario de Rawls fueron los utilitaristas. Despus uno podra decir que el segundo debate importante fue con los libertarios, es ms, el libertarismo se defini como lo conocemos hoy a partir del debate con Rawls, en un libro que ya conocen que es Anarqua. Estado. Utopa, de Nozick. En ese libro Nozick trata de refutar los aspectos igualitarios y retributivos de la teora de Rawls. Despus de esto, hay tambin un debate con los marxistas analticos, que es una escuela filosfica anglosajona de filsofos como Jerry Cohen y muchos otros, que son filsofos que intentaron reelaborar la teora marxista dentro del marco conceptual de la filosofa analtica, y abandonando aquellos aspectos del marxismo tradicional que le parecan epistmicamente insostenibles como un compromiso con una especie de teora del desarrollo histrico, la teora del valor, el concepto tradicional de alienacin, de explotacin. Todas esas ideas fueron reelaboradas por estos filsofos. Despus hay otros marxistas no analticos, obviamente. El otro embate es el del comunitarismo, la cual es una corriente muy diversa, que involucra 2

autores como Walzer, Sandel, de alguna manera Taylor, Mac Intyre, es decir neo-hegelianos, aristotlicos, algunos de izquierda y otros ms conservadores. Por ejemplo, Taylor es un filsofo de bastante influencia hegeliana, de hecho la vez pasada vimos un libro sobre Hegel de l, y se lo podra considerar de izquierda. Walzer tambin lo es. Pero tambin tenemos a Mac Intyre que es una suerte de neo-tomista, que puede ser visto como un conservador. Y despus tenemos tambin a los republicanos, y no piensen en los republicanos de la poltica, sino en una corriente filosfica, cuyo referente ms notable es quizs Philip Pettit, con un libro que se llama Republicanismo, que trata de hacer una teora igualitaria de consecuencias normativas similares a la de Rawls, pero modificando la estructura conceptual, es decir que va a tomar como punto de partida la idea de libertad como idea de no dominacin. Adems de los republicanos uno podra incluir debates internos dentro del liberalismo poltico, y tambin las crticas de Habermas a Rawls, el debate entre ellos es bastante importante, donde Habermas public un artculo crtico, Rawls respondi, y Habermas volvi a responder. Eso fue publicado en el Journal Philosophy. A esto hay que agregar despus que los ltimos aspectos de la teora de Rawls dieron lugar a un cierto apoyo a una idea de democracia, y toda esta corriente deliberativa de la democracia, en gran medida se desarroll independientemente de Rawls pero con cierto dilogo crtico con la posicin rawlsiana. Goodman y Thomson por ejemplo han hecho un desarrollo deliberativo que trata de tomar distancia de Rawls pero conceptualmente es bastante cercano en algunos aspectos, a mi juicio. A esto hay que sumar adems que en el final de su vida Rawls public un libro que se llama El derecho de gentes que es un intento de extender su teora, que estaba pensada para la democracia, centrada en los principios de justicia que deberan regir, para pensar una teora de la justicia global. Este libro fue muy discutido, algunos seguidores de Rawls, antes de que este trabajara con la teora global, empezaron a estudiar el tema, intentaron aplicar la misma teora de Rawls a nivel global. Y Rawls, cuando desarroll su teora, rechaz esa extensin, y consider que a nivel global no debera haber el mismo tipo de justicia que a nivel domstico, teora que ha sido discutida en varios niveles: el que tiene que ver con la construccin minimalista de los derechos humanos, y con la negativa de Rawls a aplicar el famoso principio de diferencia a nivel global. Este breve paneo muestra que es un filsofo que ha hecho mucho, y que ha sido discutido muchsimo por muchsimos. Creo que debe ser el filsofo sobre el que ms se escribi en los ltimos aos, y sobre el que ms artculos conectados con filosofa se han publicado. Yo, en mi libro Legitimidad poltica y neutralidad estatal le dedic un captulo muy largo a un aspecto de la teora, quizs les dejo una fotocopia, aunque es un texto difcil, aunque no necesariamente bueno. Igualmente, cuando vean a Rawls, tambin les va a parecer difcil. 3

Tambin voy a dejar una fotocopia de Kymlicka, quien da una especie de versin de la teora bsica de Rawls, muy simplificada, pero bastante buena. Quizs no refleja los ltimos desarrollos de la teora de Rawls, ni el liberalismo poltico, ni las discusiones ltimas que dio, pero sigue siendo interesante y les puede dar una idea ms o menos cabal de las ideas bsicas. Tambin voy a dejar probablemente el captulo dedicado a la posicin original de la teora de la justicia, y tambin el captulo dedicado a la teora original del ltimo libro de Rawls, para que puedan comparar las dos, que se supone que est escribiendo lo mismo, pero en el ltimo agrega una serie de conceptos que son novedosas respecto de la primera formulacin de la teora. La teora es muy complicada cuando uno entra en detalle. Para los que estn interesados y quieran trabajar sobre eso les puedo dejar fotocopias del especialista en Rawls, que es Samuel Freeman, quien tiene un manual sobre Rawls, pero bastante sofisticado, muy detallado. Fjense que lo que Kymlicka hace en 15 pgina, l lo hace en 500 ms o menos. Tambin tiene otro libro del mismo ao con ensayos sobre Rawls, pero ese es ms especfico. Este no est traducido, pero sera maravilloso que lo est. Tendramos que empezar con la teora de Rawls, quien tuvo mucha influencia en la filosofa poltica argentina, ya que tanto Carlos Nino como Guariglia trabajaron mucho Rawls, y de hecho las propuestas que elaboraron ambos estuvieron bastante influidas por Rawls, e intentaron buscar un punto medio entre Rawls y Habermas, intentaron desarrollar propuestas que superaran las falencias que ellos vean en las teoras de estos autores. La teora de Rawls no es una teora moral general, aunque algunos filsofos como Nino pensaron que poda tener algunas implicaciones interesantes para la tica considerada, aunque Rawls nunca sostuvo eso, sino que se preocup por el problema de las ideas justas, responder a la pregunta de qu principios de justicia deberan utilizarse para evaluar las instituciones fundamentales de la sociedad, para poder llegar a la conclusin de qu es una sociedad justa. Es decir ver cules son los principios de justicia adecuados, los cuales los vamos a ver en seguida, son dos principios bastante sencillos. De hecho Rawls pensaba que la justificacin pblica requera que tuvieran cierta sencillez, lo cual contaba como un argumento en contra del utilitarismo, el cual requiere clculos complejos, y es muy difcil saber si las instituciones se ajustan al criterio de utilidad porque hace falta para ello disponer de un montn de datos empricos y hacer un montn de evaluaciones. Y Rawls crea que esto era un defecto importante, que una teora poltica de la justicia, pensada para un rgimen constitucional, y para que ciudadanos de carne y hueso la tomen como una especie de faro para evaluar crticamente la sociedad, deba ser concreta, simple y fcil de determinar como para que sirva efectivamente como criterio de evaluacin. En ese sentido deca que la meta central de Rawls son los principios de justicia que se aplican a la regulacin de la estructura bsica de la sociedad, es decir las instituciones 4

fundamentales de la sociedad. Estos principios no son aplicables a la regulacin del funcionamiento de otras instituciones parciales dentro de la sociedad civil, por ejemplo no se puede esperar ciertos principios de justicia sean apropiados para evaluar si una universidad es justa o no, o si la iglesia es justa o no, o un club deportivo, etc. Es decir, sus principios de justicia estn construidos especficamente para el caso de la evaluacin de la accin del Estado en la democracia moderna, y su relacin con instituciones fundamentales de la sociedad moderna, no para estos otros casos. Tampoco est pensada para el problema de la justicia inter-generacional, es decir qu obligaciones tenemos para con los ciudadanos del futuro, ni pensada para el caso de la justicia relacionada con el derecho a la salud, por ejemplo. l va a suponer en su teora que los ciudadanos no padecen enfermedades, o que en principio eso no se toma en cuenta. De hecho, Ch. Daniels, discpulo suyo, se ocup de extender su teora al caso del sistema de salud, o de la progresin en salud pblica. Pero eso requiere un desarrollo especial que Rawls no hizo. Tampoco viene a desarrollar una teora de la justicia global, entre naciones, eso lo hizo al final recin, y de una manera muy discutida, y discutible tanto si uno adopta un punto de vista no rawlsiano, como si adopta un punto de vista rawlsiano. Es decir, algunos la discuten anclndose en una postura rawlsiana, y otros sostienen (como yo) que las consecuencias que Rawls saca del liberalismo poltico a nivel global son discutibles, y que se puede ser liberal poltico y defender un esquema normativo diferente a nivel global. O considerar que lo que debe guiar la poltica exterior de las democracias son principios liberales diferentes de principios ms minimalistas que los que Rawls entendi domsticamente. Es una teora acotada, l quiere empezar a considerar lo que sera el caso central de la justicia, es decir cmo debera funcionar un estado democrtico moderno, para ser justo, qu principio de justicia debera seguir en su legislacin. Y estos principios de justicia no son lo ms importante, sino que lo ms importante es la discusin de cmo se justifican. l plantea estos principios como una alternativa al utilitarismo en principio, y hay dos principios de justicia, que se los leo. Pero es importante tener en claro que ambos principios a) y b), el primero tiene una sola parte, pero el segundo se divide en dos partes, con lo cual es como si hubiera tres principios de justicia. Y una aclaracin: hay un orden de prioridad que va del primero al tercero, es decir del primero al segundo, y de este a sus dos partes. El primero debe ser cumplido estrictamente, y no se puede sacrificar el cumplimiento del primer para obtener alguna mejora en el cumplimiento de la primera parte del segundo, y de la segunda parte del segundo. Tampoco se puede sacrificar la primera parte del segundo para obtener alguna ventaja en el cumplimiento de la segunda parte del segundo. Esto lo aclaro porque es bastante importante, tiene que ver con la raigambre liberal de la teora de Rawls, quien era liberal, y esto genera mucha confusin en todo el mundo, especialmente 5

en nuestro mbito. Pero en la filosofa poltica anglosajona, decir que alguien es liberal, es ambiguo pero mucho menos ambiguo que decirlo aqu. Lo que aqu llamamos liberal sera, desde el punto de vista de Rawls, sera una combinacin entre una posicin libertaria con una posicin conservadora, lo cual es una inconsistencia, porque sostienen tesis incompatibles. Entonces, lo que ac llamamos liberal es un mix inconsistente entre el libertarismo y conservadurismo. Quizs la mejor traduccin sera progresista.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Uno tendera a decir social-democracia, pero Rawls piensa que la socialdemocracia lo que sostiene en realidad es una teora utilitarista restringida, es decir que es una teora utilitarista combinada con un mnimo social. Es decir, le damos a los ms pobre un mnimo social que garantice una existencia digna, y despus se puede hacer cualquier cosa en el sentido de que los ms ricos pueden enriquecerse ms, beneficiarse an de los ms pobres, y Rawls piensa que ah hay una falla de la reciprocidad. Piensa que la social-democracia es una suerte de utilitarismo restringido, que es muy parecido a su teora, est muy cerca de ella. Pasa que su teora dice que las diferencias sociales se justifican si y slo si son para el mayor beneficio de los menos aventajados. O sea que la riqueza de quienes tienen la mejor posicin debe siempre producir una mejora de los menos aventajados, con lo cual no es que hay un mnimo social garantizado. Se podra decir que es una teora muy de izquierda, si tenemos en cuenta la exigencia que hace: una distribucin de la riqueza muy drstica, y que el que tenga ms lo que da de adicional, termine en beneficio del que tiene menos. Con lo cual es una exigencia sper fuerte, porque Rawls mismo admite, como Freeman, que la posicin del progresista de clase media actual, es ms parecida al utilitarismo restringido, que entendera que hay que maximizar la riqueza de la sociedad, aunque eso implica beneficiarnos de los ms pobres, pero hay que garantizar un mnimo social, es decir que los peor situados (que no tienen por qu ser pobres) tengan un mnimo social, un estndar de vida aceptable. El debate con el marxismo analtico es mucho ms complicado, es una escuela muy diversa, no hay un canon muy establecido, con lo cual se hace muy intrincado el debate. Entonces ya adelant la segunda parte del segundo principio de justicia. El primero a) dice que:

Todas las personas son iguales en punto exigir un esquema adecuado de derechos y libertades bsicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos. Y ese esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades polticas iguales y slo esas libertades.

El primer principio lo que dice, fundamentalmente, es que todos los ciudadanos deben tener acceso a un esquema de derechos civiles y polticos igual el ms amplio compatible con un esquema igual para todos los dems sujetos. Tambin depende la traduccin obviamente. Ac dice:

Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a un esquema plenamente adecuado de libertades bsicas iguales que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos.

Ah est ms claro: todos tienen que tener un esquema de libertades, el ms amplio posible, compatible con un esquema igual para todos. Es un principio liberal tradicional, liberal en todas las interpretaciones, excepto las neo-conservadoras por ejemplo. Alberdi, por ejemplo, que fue un liberal del siglo XIX argentino, que no tiene nada que ver con esto, consideraba que los ciudadanos tenan que tener iguales derechos civiles, pero no polticos, esa es la idea de las bases: brindar derechos civiles, pero los que tienen el poder poltico son la casta patricia originaria de la nacin. Cualquier liberal decente (yo no lo pondra a Alberdi), hubiera sostenido que todo ciudadano debe tener iguales libertades civiles y polticas. Al menos formalmente. Uno piensa inclusive que es ms exigente en el sentido de que debe tener los medios para hacer un uso efectivo de esas libertades. No valdran de nada esas libertades si fueran solamente formales. Aunque no se pueda garantizar en la prctica que todos pueden hacer el mismo uso efectivo de esas libertades. Porque obviamente, habiendo diferentes planes de vida es probable que haya personas que no estn interesadas en una poltica, y por decisin propia no participen en la poltica, o participen poco. Pero cualquier liberal decente, defendera que todos deben tener el mismo esquema de derechos civiles y polticos. Y ac viene el segundo principio de justicia que es el ms controvertido, aunque en su primera parte todava queda dentro de la tradicin liberal ms o menos progresista, sostiene que:

Las desigualdades sociales y econmicas tienen que satisfacer dos condiciones...

Rawls admite que van a haber desigualdades sociales y econmicas. l no presupone el capitalismo, sino un socialismo de mercado, por ejemplo, el cual es una construccin muy compleja. Rawls no est comprometido con una teora de la propiedad privada. Lo que s admite es lo que es un derecho humano que es la propiedad personal. Pero no hay en su teora un compromiso con la teora de que los medios de produccin deban ser privados. En ese sentido, el s est comprometido con la idea de que el mercado es una herramienta limitada, controlada, etc. pero que la existencia de mercado es una herramienta socialmente importante para la opulencia en una sociedad. Es decir, acepta el mercado, pero no el tema capitalista tal como existe. Podra haber mercado en condiciones muy diferentes a las que el mundo actual presenta. 7

Igualmente la teora de l es compatible con una economa capitalista. Si hay un esquema de redistribucin de la riqueza a travs de un sistema de impuestos progresivos suficientemente exigente y una poltica pblica adecuada, es compatible con el capitalismo tambin. Pero es un filsofo poltico, ver qu esquema institucional real es el que mejor satisface la teora es una cuestin de aplicacin de la teora, y no de construccin. El segundo principio de justicia sostiene entonces que:

Las desigualdades sociales y econmicas tienen que satisfacer dos condiciones para ser aceptables. En primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades.

Es decir que deben estar asociadas a empleos, trabajos, posiciones, abiertos a todos en condiciones equitativas de competencia para acceder a estos cargos. La mayora interpreta, y l mismo lo dice, que esto implica un compromiso de igualdad educativa. De hecho Rawls dice que la educacin, ya sea pblica o privada, ya sea estatal o privada con algn tipo de subvencin que permita que los que no la puedan pagar estn becados, debe servir a la finalidad de destruir las barreras de clase. Es decir, evitar que los mejores puestos sociales sean accesibles slo a ellos que tienen un background previo social que les da ventajas para acceder a esos lugares. Esto es una meta que un liberal como Sarmiento hubiera admitido. De hecho, la idea esta de igualdad educativa estaba en el liberalismo ms progresista del siglo XIX. Por supuesto que en esa poca el liberalismo terminaba ah: todos tenan igual derechos civiles y polticos, todos tienen igual educacin, y entonces ya est, qu mas quieren? Si alguien pierde en la competencia y le va mal, como deca no me acuerdo quien, sacando la suerte, que es moralmente irrelevante, depende de su talento, y este viene de la naturaleza, y esta la cre Dios, por lo tanto est justificada. Hoy no se puede hacer ese tipo de argumento por supuesto, pero muchos creen que una teora liberal debera llegar hasta ac. O muchos creen que debera llegar nada ms que al primer principio. Sigo con la segunda parte del segundo principio:

En segundo lugar, las desigualdades deben redundar en un mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad.

Es decir, las diferencias sociales, que unos ganen ms plata y otros menos, se justifican si y slo si esas diferencias redundan en el mayor beneficio del sector menos aventajado. Por supuesto este principio, el de diferencia, es el que gener ms debate inicialmente. Todo gener debate, porque por supuesto, para los comunitaristas hay problemas con todos los principios y su 8

justificacin, y con la metatica rawlsiana que acusan de kantiana, etc. Para los marxistas analticos hay que buscar algn esquema an ms igualitario. Igualmente, debo decir que hay interpretaciones muy de izquierda de la teora de Rawls. Para los republicanos, como Pettit, no hay diferencias conceptuales de cmo debera ser una sociedad justa, sino sobre cmo organizar la justificacin de cmo debe ser justa, y hay adems una importante acentuacin del problema de la libertad entendida como no dominacin y de la crtica del diseo institucional asociada a la tradicin liberal. Estos son los principios de justicia de Rawls. Habra que discutir mucho cmo interpretarlos, cmo deberan institucionalizarse, etc. Hay un filsofo belga que sostuvo que la teora de Rawls conduca a la defensa del ingreso universal garantizado. Sostena que la teora de Rawls justificaba la idea de que todo ciudadano, por el hecho de existir, deba contar con un ingreso fijo bsico que le permitiera vivir dignamente, an cuando no hiciera nada. Este filsofo piensa que casi nadie no va a hacer nada, que todos van a intentar ganar ms dinero, vivir mejor, y que pocos son los que van a quedar con el ingreso bsico garantizado, como los que sean parte del desempleo estructural de sociedades capitalistas como las actuales. Parecera que un cierto nivel de desempleo estructural existe, y esas personas igualmente deberan tener garantizada una existencia digna aunque no pudieran tener conseguir trabajo, porque en principio este sector siempre va a existir. Este autor tambin viene de un cierto marxismo, claro que yo no lo calificara de marxista analtico porque proviene de otra tradicin. Uno de los puntos centrales es cmo justificar estos principios de justicia, y la cuestin es si es pertinente proponer principios de justicia. Habermas va a cuestionar que un filsofo poltico deba proponer principios de justicia, algo que ya vern. Habermas pensaba que el filsofo poltico deba restringirse a clarificar el punto de vista moral y a analizar las condiciones de institucionalizacin de procesos de argumentacin pblica e intersubjetiva, que ponen lmites procedimentales, a partir de los cuales surgiran las normas vlidas tanto moral como polticamente de acuerdo a la esfera de accin en la que estemos ubicados. Es una lnea de crtica bastante radical, aunque por supuesto las teoras de Rawls y de Habermas, como este ltimo dice, son teoras hermanas porque son teoras que apuntan a las mismas metas polticas, o a metas polticas muy similares. Y las dos son dos teoras filosficas que en su formulacin inicial han tenido una significativa vinculacin con la inspiracin kantiana. Es muy notable, ustedes ven en Una teora de la justicia, las referencias a Kant. La posicin original es el argumento ms famoso que Rawls utiliz para justificar los principios de justicia. Pareciera que en la posicin original es fcil de excluir el principio de utilidad como principio de justicia. Fcil si uno acepta la posicin original. Pero es mucho ms difcil excluir el utilitarismo restringido. Eso se hace mucho ms difcil, y para hacerlo hay que atribuir a valores de reciprocidad y otras cuestiones que son bastante difciles de incluir en la posicin original. 9

Todo acto pedaggico para m es un arma de doble filo, pero me voy a exponer a eso. Quiero decir, Aristteles deca que hay que empezar de lo conocido a lo desconocido, pero que lo desconocido, que eran los primeros principios, son ms cognoscibles que lo conocido, porque este ltimo est ms imbuido por la empiria, el desorden, etc. Hay una famosa ancdota de un cientfico cuyo nombre no recuerdo, que le pedan que diera una explicacin de su teora, y el la daba. Le decan que no entendan la explicacin, entonces el da otra, y as un par de veces hasta que la entiende, y el cientfico dice bueno pero esta ya no es mi teora. Eso pasa muchas veces. Entonces hay que empezar por una versin ms simple pero que probablemente les provoque confusiones posteriores, cuando la cosa se complique un poco ms. La pedagoga es un pharmarcon, es un remedio que puede ser venenoso. Porque cuando uno trata de explicar algo simplificndolo mucho para que sea aprehensible, eso despus genere, cuando se llega a la teora en serio, confusiones posteriores.

Estudiante: Como pasa con el lema el mayor bien para el mayor nmero de la teora utilitarista.

Profesor: Pero eso es un error de la tradicin. Si leyeron Kymlicka, el mayor bien para el mayor nmero es una norma inconsistente, pero todo el mundo dice que eso es el utilitarismo. Eso es un error, y equivocarnos lo hacemos todos. Kymlicka, en el texto que les voy a dejar, es un manual universitario, y l empieza, tratando de exponer esta teora, diciendo que el argumento de Rawls es el de la posicin original, y de todas las construcciones posteriores que desarrolla vamos a hablar despus, y del debate que genera. En Liberalismo Poltico Rawls no modifica los principios de justicia, son siempre los mismos en toda la teora, desde 1971 hasta que muri, los principios de justicia (con leves modificaciones) son los que les di. La versin que les di es del 2001, y si se la compara con la primera es muy semejante. Normativamente, la teora de Rawls cambi muy poco. Cambi mucho metaticamente, pero no en el sentido de la metatica analtica preocupada por la filosofa del lenguaje moral, metaticamente en el sentido de justificacin. Cambi mucho en su estrategia de justificacin. Yo les voy a traer un texto de Rorty que me parece que es muy bueno como disparador si les interesa esto. Y ah Rorty defiende a Rawls, extraamente, porque uno esperara que Rorty (tambin liberal en sentido americano, progresista, de izquierda), por ser un pragmatista, contextualista, que defenda una teora moral de alguna manera humeana, teniendo en cuenta los sentimientos, estuviera en contra. l deca que la manera de avanzar en moral no era argumentar sino apelas a medios de conviccin estticoemocionales. Pensaba que La cabaa del to Tom era ms sutil para proponer la igualdad entre negros y blanco en Estados Unidos que el discurso poltico abstracto. Pero, a pesar de esa lnea de 10

pensamiento, lleg a la conclusin de que la teora de Rawls estaba perfectamente bien, y que los comunitaristas, estaban equivocados en su crtica a Rawls. El texto Justicia como imparcialidad: Poltica no metafsica es lo que hizo a cambiar a Rorty de opinin y apoyar a Rawls. Y Rorty pensaba, y con razn, que el proyecto de Rawls era un proyecto neo-kantiano, era un tipo de kantismo. Y cuando uno lee Teora de la justicia van a encontrar mucho de eso. Algunos dicen que Rawls cambi de posicin por el debate con los comunitaristas, especialmente con Sandel, en un libro muy interesante donde intenta demostrar que la teora de Rawls es puramente kantiana. Yo creo que hay razones internas al pensamiento de Rawls que lo llevaron al liberalismo poltico. De alguna manera el liberalismo poltico ya estaba en Una teora de la justicia, slo que aqu competan dos estrategias de justificacin: una de corte ms kantiano, y otra de corte ms vinculada a lo que vamos a llamar el liberalismo poltico. Ya vamos a ver qu es eso, ahora vamos a empezar con la justificacin de los principios. Kymlicka hace un recorrido pedaggico, que tiene que ver con lo siguiente: Rawls da una especie de pre-argumento que el considera que es un argumento inadecuado, no porque est mal, sino por insuficiente. Pero a Kymlicka le parece muy intuitivo, y lo llama El argumento intuitivo, que sera como una especie de preparacin intuitiva para la posicin original. Esta ltima parece ms abstracta, ms compleja, donde introduce muchas cosas. Es un experimento mental muy complejo y abstracto. (Aclaro: todo el material que les dije que voy a dejar, lo voy a dejar hoy en SIM) El argumento intuitivo Kymlicka lo toma como punto de partida, e intenta demostrar o dar una base intuitiva de por qu deberamos aceptar el principio de diferencia, porque pareciera que sobre el primer principio y la primera parte del segundo no hay gran debate, o gran controversia. Por supuesto que para Rawls es muy importante justificar los dos principios, y de hecho el paquete de los principios est presentado como una alternativa al principio de utilidad a secas o promedio. As que parece que son, para Rawls, los principios de justicia ms difundidos y que estn tcitamente ms arraigados a la tradicin poltica de las democracias occidentales. l piensa que la mayora de la justicia de las democracias, es utilitarista. Es decir que la mayora de los pases argumenta, al final, con argumentos utilitaristas, es decir con la maximizacin de la utilidad para la mayora. Es muy importante justificar este paquete de principios, pero hay que admitir que lo ms controvertido es el principio de diferencia. Ac posiblemente seamos todos o casi todos de izquierda, algunos ms que otros, obviamente. Pero hay mucha gente que no piensa as, que piensa que si yo voy a garantizar la igualdad de derechos civiles y polticos, y adems, encima, gastar un montn de plata en dar educacin pblica o en subvencionar la educacin privada para que los que no tengan plata accedan a la educacin... eso no est bien. Ustedes creen que hoy en da el Estado brinda igualdad de condiciones para competir de manera igualitaria por los puestos sociales? Me 11

parece que no. Eso ya sera un avance enorme. Si tuviramos el primer principio y la primera parte del segundo, estaramos enormemente mejor de lo que estamos ahora. Y si adems logrramos que todos estemos en igualdad de derechos polticos y civiles, estaramos mucho mejor. Si eliminramos las injusticias que tienen que ver con las mujeres, o con entes minoritarias que se ven tcitamente excluidas, haramos un avance enorme. Pero si adems le agregamos esto, es muchsimo. La distancia entre la realidad y esto es muy grande. Mucha gente dira que si tenemos igualdad de derechos civiles y polticos, e igualdad de posibilidades educativas, se acab, punto, la gente despus compite en el mercado, en la vida, decide qu quiere estudiar, a qu quiere dedicarse, elige si va a tener ms o menos plata, etc. Si efectivamente tuviramos igualdad civil y poltica, de posibilidades educativas, y efectivamente donde las condiciones de clase no tuvieran una gran influencia, y donde pudieran obtener y ganar esos puestos cualquiera que est en la sociedad, venga de donde venga, sea el hijo del plomero o del ministro de educacin. Hacia esto cual podemos decir que hay una aproximacin, aunque la distancia con la realidad es enorme. Si la ganancia de los que ms ganan tuviera que redundar en el beneficio de los menos aventajados, la sociedad sera muy distinta. Uno dira que no habra pobres.

Estudiante: Esto no est a nivel global... o s?

Profesor: Esto est a nivel de una democracia constitucional moderna. Hay algunos que lo defienden a nivel global. La cuestin es que esto es muy drstico, y mucha gente, como Nozick, va a decir que no, que esto no est bien, que esto es condenar a trabajos forzados a los ricos. Si alguien tiene ganas de divertirse, lea Anarqua. Estado. Utopa, es una experiencia muy interesante. Para Nozick el Estado debe ser mnimo, slo debe garantizar seguridad, ni educacin ni ninguna otra cosa que se le parezca. Es un anarquista de derecha, por as decirlo. Y hay anarquistas de derecha ms anarquistas que Nozick. Conozco gente que est a la derecha de Nozick en trminos libertarios. Nozick estaba a favor de la despenalizacin de cualquier droga, obviamente, porque es una actividad econmica, y nada ms. Los libertarios son coherentes. El paquete monstruoso es el del libertario conservador, que quiere libertad absoluta econmica y a la vez una cultura represiva, policial, donde haya una gran polica. Esa es la pesadilla, que es lo que conocemos nosotros. Los libertarios como Nozick son menos dainos, al menos son coherentes, y ellos creen que el achicamiento del Estado y la disminucin de la influencia de este en la economa llevaran a un aumento tal de la riqueza que no habra mejor solucin que esa para la pobreza. Un libertario me deca que hay que eliminar las fronteras, para que los trabajadores puedan trabajar en el pas que quieran, lo cual bajara los costos laborales. Porque uno podra contratar trabajadores de pases 12

donde ganan menos que aceptaran trabajar por menos. Y eso abaratara la produccin, y los productos seran ms baratos, y se eliminara la pobreza. La idea es que cualquiera pudiera trabajar donde quiera y al precio que quiera. Los libertarios son un caso interesante, aunque pueden gustar o no. Ahora bien, el argumento intuitivo, por qu alguien admitira que hay que redistribuir? Si ya hay igualdad poltica, civil, educativa, igualdad de oportunidades para acceder a los puesto, etc. por qu redistribuir? Antes que nada, podemos decir que el primer principio es de la igualdad de libertad, la primera parte del segundo sera el de la igualdad de oportunidades, y la segunda parte del segundo principio sera el de la redistribucin de la riqueza. Entonces, o bien admitimos esto que forma parte del ideal liberal tradicional del siglo XIX, porque pensamos que hay una diferencia entre personalidad moral y circunstancia, porque pensamos que todas las personas son iguales y todas deberan tener posibilidades reales de llevar adelante el plan de vida que se formule y que permita perseguir. Y creemos que esas posibilidades de llevar adelante un plan de vida significativo y razonable, no debera depender de factores contingentes y azarosos como por ejemplo el haber nacido en una familia u otra, en una familia rica u otra pobre. Nadie merece nacer en una familia rica o en una pobre, y como nadie lo merece, su destino no debera estar determinado por algo que no merece, porque no hay ningn mrito moral en eso. Por supuesto que la ideologa del antiguo rgimen pensaban que los que nacan en la nobleza estaban elegidos por Dios, con lo cual haba una justificacin teolgica de por qu haba castas. Pero eliminada la idea de las castas y de que algunos han sido elegidos por Dios y que son superiores a los dems, si admitimos la igualdad de las personas, debemos admitir que el destino de la gente no debera depender de lo que Rawls llama la lotera social, la cual significa haber nacido en tal o cual familia, lo cual nos determina de muchas maneras: respecto del dinero, de la cultura, la gente con que nos relacionamos, las conexiones sociales, del estmulo que obtenemos de la familia. Todo esto es inmerecido, yo no hice nada, por qu mi destino va a depender de algo que no eleg? La respuesta a esto es que todos somos iguales, y que todos debemos tener las mismas oportunidades y que triunfe el talento. Pareciera que cuando yo compito diariamente con otro, y accedo a una competencia libre, todos hemos tenido oportunidades de estudiar, de formarnos, hemos elegido por qu empleo vamos a competir, porque supongan que a m me mandan a estudiar medicina, al primer corte me muero del espanto. Entonces yo tengo la libertad de elegir a qu me quiero dedicar, y tengo tiempo y oportunidades para educarme. Y eso parece justo porque eliminamos ms o menos el azar, como cuando los inmigrantes que vinieron ac pudieron ser profesionales, ese sueo liberal parecera que est basado moralmente en la diferencia entre personalidad moral y circunstancias, las cuales son azarosas. Ahora, lo que dice Kymlicka interpretando a Rawls es que si admitimos esto, hay que 13

admitir el principio de diferencia. Por qu? Porque si hacemos una especie de experimento mental... en todas las disciplinas hay experimentos mentales donde analizamos una situacin y que no necesariamente tienen un correlato con la realidad. Cuando Galileo deca que si yo tiro una esfera perfectamente circular, sobre un plano perfectamente liso, se va a mover eternamente, est imaginando, eso no puede existir en el mundo. Este tipo de experimentos mentales apuntan a lo mismo, a estudiar las consecuencias de ciertas premisas que muchas veces se pierden en la maraa de complejidad de una teora. En este experimento mental vamos a imaginar que hubiera una sociedad construida perfectamente por el principio de justicia, donde todos tuvieran iguales libertades civiles y polticas en la realidad, donde no hubiera privilegios, donde hay un sistema educativo pblico o subvencionado de excelencia que permite que todos los ciudadanos pudieran estudiar, y que eso permitiera que las personas con menos estmulos de familia adquirieran ese estmulo y pudieran competir sanamente, etc. Ahora bien, por qu pierden los que pierden? Vamos a suponer que en esta sociedad hay un lmite para la cantidad de mdicos, arquitectos, plomeros, etc. Alguien va a perder siempre, un porcentaje va a perder y va a tener que competir por otra posicin que le gusta menos, o es menos remunerada, o lo que sea. Y al final hay gente que va a perder todo porque y va a caer en las peores condiciones. Entonces, por qu habra que comprometerse a que los que estn en mejores posiciones y los que ganan ms financien la mayor mejor posible de los menos aventajados? Pero no slo eso, sino que sus ganancias redunden al mayor beneficio y nunca puedan beneficiarse de ello. Por qu deberamos aceptar esto?, y por qu pierden los que pierden? Y el argumento de Kymlicka es el siguiente: eliminemos la suerte, no hay suerte, el que gana no tiene suerte, gana porque gana. Queda el talento, hay gente que tiene ms talento que otra. De qu depende el talento? De lo natural, es decir de la suerte. Nadie merece el talento con el que nace. Incluso el esfuerzo est condicionado por factores contingentes sociales y de orden qumico si quieren, que tampoco son merecidos. Entonces, el factor que determina que pierdan los que pierden es moralmente irrelevante, es azaroso, por lo cual, si pensamos que la sociedad es un sistema de cooperacin entre ciudadanos libres e iguales, en el cual todos los que cooperan deben considerar que est justificado el sistema social, y deben aceptar vivir en sociedad, para que todos podamos aceptar deberamos comprometernos con la redistribucin de la riqueza, y con que los que ganan se comprometan a mejorar todo lo que pueden de los que estn peor.

Estudiante: Es lo que se llama responsabilidad social empresaria.

Profesor: Esto es un compromiso con la redistribucin en base al hecho de que lo que 14

justifica el xito no es un factor moralmente relevante, y por lo tanto el que pierde no es entera ni centralmente responsable de haber perdido, sino que lo hace por razones que estn ms all de su control. Entonces, su posibilidad de llevar adelante una vida digna no debera estar determinado por un factor azaroso, como tampoco pensaban que deba estar determinado por un factor azaroso la vida de una persona por nacer en una familia u en otra. Entonces, si aceptamos la primera parte, debemos aceptar la segunda parte. Por supuesto que esto tiene problemas. Un problema es qu pasa con los que se esfuerzan y logran las mejores posiciones no teniendo talento. Estos podran decir que no tienen ninguna obligacin moral de contribuir con los menos aventajados. El argumento de la posicin original est basado, en parte en algunas intuiciones que estn en el razonamiento intuitivo. Esto no es el argumento de Rawls, es un pre-calentamiento por as decirlo, que ofrece Kymlicka, porque sostiene que este tipo de argumentos dieron lugar a una corriente llamada igualitarismo de la suerte, que apela a argumentos de este tipo para fundamentar la igualdad. Pero no vamos a ver igualitarismo de la suerte.

Estudiante: Hay igualdad educativa, y supongamos que la mayora de la gente ve como algo mejor dedicarse a la abogaca o lo que sea, y otro quiere estudiar circo. Ah no estn compitiendo de manera igualitaria, no tienen las mismas herramientas.

Profesor: Pero ah hay una responsabilidad porque conocs las posibilidades que tens y decids libremente. Si yo estudiaba economa, yo saba que poda tener una vida ms prspera que si estudiaba filosofa, y no pretendo que me subsidien los economistas porque yo decid estudiar filosofa. Ah s que no fue un factor moralmente irrelevante, fue mi decisin, y me tengo que hacer cargo de ellos

Estudiante: Nosotros construimos ciertos valores, y eso hace que ciertas cosas sean ms valiosas, pero quizs el que hace circo debera ganar mucho ms que el abogado, por ejemplo.

Profesor: Lo que sucede es que estamos suponiendo que hay una estructura de mercado, no necesariamente capitalista. Y tambin pasa en el socialismo sin mercado, hay actividades que, por la decisin en un caso del mercado, y en otro por decisiones polticas, hay profesiones ms valiosas que otras. Ah hay una construccin moral relevante, pero sucede que es una construccin social que est fuera de control, nadie decidi que la abogaca permite ganar ms plata que la filosofa. Eso parece ms bien un hecho sobre el que no podemos hacer juicios morales. Vos pods decir que este libro que publiqu yo debera valer ms que la cartilla de unin personal, y suponemos que 15

valen lo mismo econmicamente, las cosas valen en funcin de su utilidad social. Para mucha gente vale ms la cartilla. Ms all del chiste, la utilidad social est vinculada a la oferta y la demanda. Hay cosas que la gente quiere ms, y que por eso mismo valen ms, y no podemos obligar a la gente a elegir lo que a nosotros nos parece ms valioso. En ese sentido, el mercado es bastante democrtico. No digo que es justo, sino que es en cierta forma un hecho, es un hecho que la gente prefiere comprar el libro de Dolina que el mo. Ahora, qu puedo decir yo contra eso? Tienen todo el derecho del mundo, no hay un factor moralmente relevante. Que haya profesiones que se pagan ms es un asunto de mercado y que a veces se justifica. Es mucho ms importante que tengamos buenos mdicos, buenos ingenieros, que tener buenos filsofos del lenguaje. Dnde debera invertir ms plata el Estado? En esas actividades que son ms tiles para el bienestar de la gente. El utilitarismo dira lo mismo, hay que poner ms plata en aquello que maximice el bienestar, y hay actividades que lo maximizan ms que otras. Y pareciera que mdicos, abogados, economistas, son ms demandados que los otros. Y no nos podemos quejar, eso no significa que sea ms valiosa, sino que significa simplemente que hay una demanda mayor y en consecuencia un precio de mercado ms alto. Ahora, esto no parece algo en s mismo cuestionable. Es cuestionable por supuesto que ciertas personas no tengan una remuneracin adecuada. Este modelo impedira que el que se dedica al circo la pasara mal, e incluso que haya pobres. Y no slo elimina la pobreza, sino que transforma a todo el mundo en una clase media, si se quiere. Se puede decir que es irrealizable, pero cuestionar sus credenciales de progresista es bastante difcil.

Estudiante: Pero con la docencia...

Profesor: Yo me acuerdo de un amigo economista liberal (en el sentido argentino), me deca que a m me pagan lo que me paga el mercado. Y yo deca que no, que a m me paga el Estado, que puede decidir pagarme ms o menos, es una decisin poltica. Ahora, por supuesto, la educacin en una universidad privada s tiene salarios, un profesor de la Universidad de San Andrs y uno de la Universidad de Palermo seguramente (aunque no lo s) ganen diferente, hay una competencia de mercado. Si para el Estado es importante tener una educacin de excelencia, tiene que garantizar buenos salarios y excelentes docentes, y eso es una poltica de Estado, no es un asunto de mercado. El mundo real es complejo y hace que encontremos todo tipo de anomalas. Sarkozy intent sacarles a los granjeros franceses un subsidio que estaba vinculado a la toxicidad del humo de las locomotoras, y no pudo. Era del siglo XIX, no hay ms humo de las locomotoras. El mundo es complejo, eso es cierto. Ahora estamos en un nivel terico ms simple que igualmente es muy complejo. 16

Obviamente, si vamos a comparar la complejidad terica con la de un pas, es muy difcil. Hay que hacer una separacin, como cuando en Kant tombamos una distancia de todos los aspectos de la experiencia moral. Porque en estas teoras estamos haciendo abstracciones, esta teora est armada para una sociedad democrtica, moderna, que est en condiciones de escasez moderada, que posee suficiente como para que tenga sentido redistribuir pero no tanto como para que tampoco tenga sentido. Suponemos tambin que es una democracia aislada, autosuficiente, y que los ciudadanos van a vivir siempre en la cooperacin, etc. Todo eso son abstracciones y decisiones tericas para ver de donde surgen los principios de justicia, los cuales en la realidad obviamente se pueden modificar por muchas circunstancias, porque la gente se enferma, las democracias no son independientes, la gente se va, etc. Pero, por ejemplo, para explicar la idea de la inercia hubo que hacer un experimento mental para entenderlo, y as hay miles de ejemplos.

Estudiante: Esto depende de ciertas circunstancias contingentes.

Profesor: Por supuesto, pero si uno hace una buena teora va a ser una buena teora que sirva para evaluar la prctica, la cual es mucha ms compleja. Si uno hace una mala teora, va a ser utpica en el mal sentido, es decir sin ningn tipo de aplicacin. Para evaluar si la teora de Rawls es buena o mala, hay que leerlo y ver qu nos parece.

(Pausa)

Profesor Seguimos. En principio les voy a dejar el texto de Kymlicka. Me dice un compaero que tiene la edicin corregida de Teora de la justicia, as que la va a dejar la semana que viene en SIM. Yo voy a ver si dejo la exposicin de la posicin original que hace Rawls en el ltimo libro, que es un poquito ms complicada, y que est muy escrita por mi, as que espero que borren los comentarios del costado.

Estudiante: Escritos sobre moralidad y eticidad, dnde se puede conseguir?

Profesor: Escritos sobre moralidad y eticidad, es un libro de Habermas del cual damos la parte: Afectan las objeciones de Hegel a Kant a la tica del Discurso?. Est en SIM. Yo lo dej la semana pasada. El argumento central de Rawls a favor de los principios de justicia es el conocido argumento de la posicin original. La intuicin de Rawls, antes de entrar en el argumento de la posicin original, es que existen una serie de bienes sociales primarios. Los bienes sociales primarios son los 17

bienes que toda persona necesitara en mayor o menor medida, de acuerdo al plan de vida que escoja, para llevarla adelante. Por supuesto que hay formas de vida que requieren ms bienes sociales primarios que otras. Estos bienes son bastante evidentes, es decir, son fciles de determinar. Ellos son: las libertades civiles y polticas, que son necesarias para cualquier plan de vida. Si no tenemos libertades civiles y polticas no podemos ser sociales, tener libertad de pensamiento, de religin, etc. Otro bien social primario son las oportunidades para acceder a posiciones sociales y a posiciones de responsabilidad. Eso va a formar parte de la mayora de los planes de vida de la gente. La mayora quiere estudiar una profesin, o dedicarse a alguna actividad (que tampoco tiene que ser especficamente una profesin) Otro bien social fundamental: la renta y la riqueza. Todos necesitamos dinero para desarrollar nuestros planes de vida, porque el dinero es esencial para obtener aquellas cosas que son importantes para desarrollar cualquier plan de vida. An los planes de vida que no parecen requerir de mucho dinero, presuponen la disponibilidad de un conjunto de dinero. Freeman, por ejemplo, deca que un monje que vive una vida casi completamente asctica, y que no tiene dinero en sus bolsillos nunca, sin embargo tiene una iglesia, o un cuarto para meditar, o un jardn, o una biblioteca, y todo eso presupone tener dinero. Por ltimo, tenemos lo que Rawls llama las condiciones sociales de autorrespeto, que tiene que ver con el dar a cada agente la posibilidad de participar de las instituciones, de una manera en la que podamos expresar nuestros puntos de vista, y que nos permita el autorrespeto, y ser miembros plenos del conjunto de la sociedad. Es el marco institucional el que permite las condiciones de autorrespeto. Estos bienes primarios, segn Rawls quien lo dice en el principio de Teora de la justicia, y que luego Kymlicka lo recoge y lo subraya, pero que ya est en el texto aunque quizs no en una posicin preponderante, han de distribuirse de manera estrictamente igualitaria, a menos que una distribucin desigual redunde en mayor beneficio para el que obtiene menos de ese bien. Esto parece intrincado, pero esa es la idea. Ese es el corazn normativo de la teora.

Estudiante: Lo puede repetir?

Profesor: S. Todos los bienes sociales primarios tienen que distribuirse de manera estrictamente igual, y deberamos buscar un principio de justicia que distribuya de modo estrictamente igual, a menos que una distribucin no igualitaria haga que el que tenga menos tenga ms que lo que hubieran tenido si todos hubieran tenido lo mismo.

Estudiante: Los bienes sociales se distribuyen?

Profesor: El nico caso en el que Rawls cree que puede darse que una distribucin desigual 18

haga que los que tengan menos tengan ms que lo que hubieran obtenido en el caso de una distribucin igualitaria, es el caso de la renta y la riqueza. En los dems casos nunca tener menos libertades polticas va a hacer que tenga ms de lo que hubiera tenido si hubiese habido una distribucin estrictamente igual. La nica excepcin es el caso de la renta y la riqueza. Esa desigualdad est compensada por el principio de diferencia. Por eso los que tienen menos tienen ms que lo que hubieran tenido en estricta igualdad, porque toda diferencia se justifica si es en beneficio de los aventajados. Adems est el supuesto, discutible por supuesto, pero que tiene una gran plausibilidad para gran parte de la teora econmica ortodoxa y heterodoxa, no as para teoras econmicas completamente distancias del mainstream, de que hay buenas razones (en el caso de la renta y la riqueza) para considerar que una economa en estricta igualdad producira un desastre econmico tal que hara que si todos tuviramos lo mismo, tendramos todos muy poco, y que tenemos ms oportunidades de tener mucho ms aceptando diferencias de ingreso y algn tipo de mercado, independientemente de si es capitalista o no capitalista.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: La posesin de la tierra y de los medios de produccin no es algo que este considerado en la teora. Rawls no se expide sobre si los bienes de produccin tienen que ser privados o pblicos. Rawls est pensando en otros bienes. Las razones de por qu la diferencia de renta y de riqueza posibilitara un nivel de opulencia significativamente mayor, y permitiran que en un sistema de redistribucin anden mejores los que hubiesen estado peor en un estado de estricta igualdad, son bastante conocidos. Hay distintos tipos de argumentos. Uno tiene que ver con la ineficiencia enorme, por razones epistmicos inclusive, de una economa centralizada que no tuviera al mercado como un indicador de los costos de produccin. Una economa centralizada fracasara de modo casi inevitable, porque no se podra tener acceso a la informacin necesaria para hacer una planificacin razonablemente exitosa. Hay incluso mucha evidencia emprica, bastante importante, y tambin hay razones polticas. Una economa centralizada parece una amenaza para las libertades civiles y polticas, porque requerira un Estado enorme, carsimo, que implicara tambin un gasto gigantesco. Supongamos que estamos en una situacin de igualdad perfecta y que vamos a confiscar todos los bienes de los individuos y darles a todos lo mismo, con el tiempo algunos van a ganar ms, otros menos, y algunos van a perder todo. Algunos podran decir que es injusto. No basta con que yo distribuya igualmente una vez, si despus dejo que, an en proporciones legtimas, algunos se queden sin nada, la pasen muy mal y pierdan la posibilidad de tener una vida decente. La idea es que si yo tuviera que mantener la igualdad, tendra que estar interviniendo todo el tiempo para evitar que algunos ganen ms y otros 19

ganen menos. Eso adems tiene efectos desastrosos en el incentivo para el trabajo: si haga lo que haga voy a obtener lo mismo, lo ms racional es que nadie haga nada. Por supuesto que hay gente que piensa que no. Yo discut una vez con un conocido que me deca Por qu trabajas vos, por el sueldo?, y le respond: La verdad que trabajar no me gusta. La mayora de la gente no trabaja porque le gusta. Es cierto que estoy haciendo una actividad que es gratificante, que me gusta bastante, pero la verdad es que sera mucho ms gratificante hacer una actividad diletante. Me gustara escribir todos los artculos que quiero y no tener que estar dentro de un sistema acadmico competitivo que requiere hacer grandes esfuerzos para publicar. Es una actividad muy satisfactoria, pero El que trabaja de mdico, o de abogado, trabaja porque le gusta? En parte le gustar, por supuesto, pero tambin trabajamos por dinero. Si vemos que haciendo lo que sea obtenemos el mismo dinero y el mismo reconocimiento, no haramos nada, es perfectamente racional.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Pareciera que el esfuerzo que uno pone en su trabajo est vinculado con lo que obtiene por su trabajo. Hay trabajos que no son vocacionales: ser taxista no es vocacional. La mayora de los trabajos no son vocacionales, uno trabaja por la remuneracin que obtiene.

Estudiante: Estas comparando una actividad intelectual con...

Profesor: Est bien, pero mi actividad intelectual sera muy diferente sino estuviese insertada en un sistema institucional que introduce un salario y que me impone una serie de pautas para obtener ese salario. Por ejemplo, publicar en ciertas revistas prestigiosas para poder ascender en el CONICET. Yo probablemente no lo hara, o hara otras cosas, si no tuviera esa exigencia. Por supuesto que si eliminamos todas esas exigencias no se si mejora la filosofa o empeora. Yo creo que hasta quizs empeorara, porque yo en vez de dedicarme a tratar de hacer buenos artculos, preferira pensar ideas que no plasmo nunca, porque es mucho mas difcil y trabajoso plasmarlas. Es muy lindo pensar una idea, trazar los lineamientos fundamentales, imaginarla y decir que buena idea, que interesante. Pero despus hacer un artculo con eso es un trabajo enorme. Hacerlo, escribirlo en ingls, mandarlo a una revista que te diga No, usted est equivocado, tiene que reformularlo, reescribir el artculo y volver a mandarlo. Todo eso es una tortura.

Estudiante: Si lo comparas con los griegos, Scrates nunca trabajo

Profesor: Los griegos consideraban que el trabajo era denigrante, doloroso y despreciable. 20

Son culturas diferentes. Estamos en el siglo XXI en sociedades de tipo occidental. Todo esto es discutible claro, pero en principio hay toda una lnea de economa poltica, en ciencias sociales, y en el sentido comn, que considera que es perfectamente factible que un sistema donde haya desigualdad en el ingreso, si cumple con estos requisitos de reciprocidad que Rawls introduce como que el mayor beneficio que obtienen algunos redunden en el beneficio de los que tienen menos, esto es moralmente aceptable y permite un nivel de eficiencia significativamente superior al de una economa centralizada. Por supuesto que este modelo rawlsiano es mucho menos eficiente que un modelo utilitarista que diga que hay que maximizar la riqueza de la sociedad, aunque esto sea al costo de que un sector tenga demasiado y otro sector tenga muy poco. Hay muchas alternativas a esto que no son iguales a la rawlsiana. La alternativa de Rawls va a contramano de lo que ocurre en la realidad capitalista, slo que s admite la idea de que la diferencia de ingreso, dadas un conjunto de cuestiones psicolgicas, sociales, y de teora econmica, puede ser compatible con la idea de una distribucin desigual para el beneficio del conjunto. No habra nada de malo en la distribucin en ese caso, salvo que introdujramos la envidia como un factor relevante y la idea de que el que tiene menos no va a tolerar al que tiene ms, que parece un sentimiento infundado y poco valioso moralmente. Sacando esa consideracin, no parece haber nada de malo en esto. Ahora bien, el punto es cmo se justifica este principio de justicia con la posicin original. La posicin original es un experimento mental tambin, es un argumento abstracto que trata de constituir una suerte de reelaboracin de ciertas ideas de la teora del contrato social como uno la encuentra en Rousseau, y quizs de alguna manera en Locke y en Kant. La intuicin de Rawls es: Cmo saber qu principios de justicia son los principios de justicia justos? Aunque suene redundante. Cmo saberlo? Para Rawls la nica manera de saberlo es viendo qu principios de justicia escogeran personas que estuvieran situadas de una manera estrictamente simtrica. Es decir, en una manera en la cual no pudieran entrar en juego, y tener el peso en la decisin de que principios de justicia se escoge, ningn factor moralmente irrelevante ni distorsivo que permitieran que alguno pueda hacer valer su mayor poder o sus ventajas para escoger principios de justicia que beneficiaran su punto de vista, y beneficiaran imparcialmente el punto de vista de todos. En ese sentido, la meta y la estructura tienen algn parentesco a la idea del imperativo categrico. Rawls, de hecho, comparte la posicin original del imperativo categrico. Cules son las normas morales correctas? Son aquellas que todos los agentes podran considerarse como autolegisladores y acordar. Ac pasa lo mismo: cules principios de justicia son los correctos? Los que todos pudieran escoger.

Estudiante: Sigue el supuesto tcito de que todos somos iguales. 21

Profesor: Es que ese es un presupuesto bsico de la teora. Somos todos iguales, s.

Estudiante: Nuestros puntos de vista valen todos por igual.

Profesor: No, nuestros intereses y nuestros deseos deberan tener el mismo peso. Nadie debera tener ms peso en la decisin de qu principio de justicia elegir que cualquier otra persona.

Estudiante: Para mi es un abuso de confianza. Uno puede pensar en El contrato social en el hombre bueno de Rousseau Pero volviendo a la distribucin de los trabajos. Quines haran los trabajos que nadie quiere hacer?

Profesor: Los que pierden la competencia los haran. A los que pierden la competencia habr que subvencionarlos, tratar de mejorar su vida lo mas posible.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Lo que hay que hacer es disear un sistema institucional en el cual la ganancia de los que ganan ms, redunde en mayor beneficio de los que ganan menos. Hay muchas maneras institucionales para organizar esto. Una posible es la tasacin progresiva, o como se hace en Canad, que los profesionales puedan ganar hasta un techo y que por encima de eso se eleven los impuestos, cosa que hace mucho menos eficiente a Canad y tienen un problema porque se muestran disconformes o muchos migran hacia los Estados Unidos. El sistema de tasacin progresiva es perfectamente factible. Por supuesto que no le va a gustar a los ricos, pero hay que justificar por qu todos, los ricos y los pobres, deberan acordar que es justo. Esto es un intento de justificar este sistema de justicia a todos. Suponemos que la sociedad es un sistema de cooperacin entre libres e iguales, y el sistema de cooperacin debe estar justificado frente a todos, frente al que gana y frente al que pierde. Por supuesto que pueden decir que esto es utpico y el mundo es horrible. Ya lo sabemos. Lo que estamos discutiendo es si esto es consistente o si es un mal argumento, pero no porque el mundo sea horrible, sino porque hay inconsistencias conceptuales. Volvemos a lo que vimos en el ejemplo de Kant: cuando yo digo que est prohibido la mentira en la teora kantiana, el que la gente mienta no dice nada contra Kant. Que el capitalismo sea salvaje, monstruoso, y que las sociedades sean enormemente injustas, que haya pobreza, es terrible, pero es completamente independiente a si la teora es correcta o es incorrecto. Una cosa es la teora y otra cosa es la interpretacin poltica. Si uno pensara que la teora est bien, tiene que 22

pensar que medios polticos pondra en prctica para plasmarla en la realidad. Ah hay otra discusin. Puede ser que fuera imposible, que fuera una utopia ideal, y que las fuerzas del poder lctico que producen las inequidades puedan ser tan poderosas que sea completamente imposible imponer un sistema de redistribucin justo. Ahora, no pareciera ser as. Hay muchos pases donde hay algo parecido a esto, y en donde no hay una rebelin. Otra cuestin: toda esta teora aspira a satisfacer un requisito de estabilidad. Puede ser que se logre una estabilidad con injusticia. Es perfectamente posible. De hecho, sucede en la realidad. Ahora, Rawls busca una estabilidad por buenas razones, basada en que todo el mundo, sea cual sea su suerte, acepta (algunos con ms felicidad que otros) el lugar que le toca en la sociedad. Uno de los criterios de Rawls en la posicin original es que la sociedad debe ser tal que el lugar que me toque debe resultar aceptable para m, an cuando yo imaginara que el lugar que me toque pueda ser elegido por mi peor enemigo. No hay lugar en la sociedad que no sea aceptable para quien lo elija. Que en las sociedades reales hay un montn de actividades, de formas de vida y de situaciones injustas es cierto, y es terrible, pero no tiene que ver con el tipo de discusin que estamos llevando adelante. Por supuesto que Rawls puede estar equivocado y pueden tener razn los libertarios, los marxistas analticos, los comunitaristas, los republicanos, etc. Yo no digo que tiene razn Rawls, slo estamos viendo su teora.

Estudiante: La desigualdad social parece inevitable en ese esquema

Profesor: Rawls acepta que haya diferencias de ingreso y de riqueza

Estudiante: La diferencia de ingreso es una diferenciacin y una desigualdad

Profesor: Si, no estamos discutiendo eso.

Estudiante: Rousseau dijo que la desigualdad fue resultado del que cerc por primera vez y dijo esto es mo.

Profesor: Esta no es una teora que presuponga una teora de la propiedad. Rawls no est pensando en cmo organizar una sociedad de cero. No es un contrato social lo que teoriza. Es una teora para ver, en base a nuestras intuiciones morales fundamentales respecto de la igualdad, de lo que significa un sistema de cooperacin, a qu consecuencias nos llevara, en trminos del principio de justicia, y cmo podramos evaluar y criticar las instituciones vigentes. Es una teora que quiere constituir un estndar crtico para evaluar las instituciones vigentes en una democracia contempornea. En ese sentido, s est atada a un contexto fuerte y concreto. No es una teora ideal 23

que presupone partir de cero y supone la plasticidad de organizar la sociedad de cualquier manera. Rawls sabe que es un hecho en la sociedad que hay desigualdad. El tema es cmo hacer para que esa desigualdad, que parece imposible eliminar en la realidad emprica, fctica, histrica y social, pueda ser moralmente aceptable, porque no lo es.

Estudiante: La desigualdad social tambin se da en Suecia y en Noruega.

Profesor: Rawls no quiere eliminar la desigualdad. Se pregunta en que condiciones la desigualdad puede ser moralmente aceptable. Dado que no podemos (y quizs haya buenas razones para que no podamos) cambiar el mundo radicalmente y transformarlo por completo en una sociedad igualitaria, y que tenemos el hecho concreto de la desigualdad, escandalosa por como est actualmente estructurada, la pregunta es cmo hacer para que la desigualdad sea moralmente aceptable. Esa es la pregunta. Por supuesto que ustedes pueden no aceptar este proyecto.

Estudiante: Dado que las democracias modernas desde el 70 para ac se movieron hacia la globalizacin, entonces esta teora es funcional a ese proceso.

Profesor: Algunos critican a Rawls por lo contrario, por westfaliano, porque sigue viendo el mundo como un mundo de Estados, cuando tenemos un mundo globalizado. Esta teora centrada en una democracia constitucional moderna, no hace juicios sobre el tema de la globalizacin. De hecho supone, de modo completamente arbitrario, que estamos hablando de una sociedad cerrada y autosuficiente, cosa que no existe. Hablo de cerrado en el sentido de que es una sociedad que no depende de otra para subsistir, es una construccin hipottica. Cmo lograramos que el sistema social est justificado para todos? Lo lograramos si podemos identificar que principios de justicia escogeran todos en una situacin en la que nadie tenga ms poder que otro. Esa es la intuicin bsica de la teora del contrato, que l elabora con el argumento de la posicin original. Cmo lograramos saber que sistema social es justo? Lo haremos sabiendo que principio de justicia escogeran todos libremente. Si deliberamos en la vida real hay gente que tiene ms poder, y gente que tiene menos poder, y van a ganar los que tienen ms poder, entonces los principios no van a ser justos e iguales para todos. Cmo sabemos cuales son los principios justos? Vuelvo al ejemplo de Galileo: si yo tiro una bola sobre este piso, como en este piso hay roce, no es perfectamente liso y no es infinito, y la bola no es perfectamente redonda, la bola va a parar, no va a seguir eternamente. En el mundo hay poder y gente que tiene ms fuerza y menos fuerza, pero si yo quiero saber que sera justo, debera ver que pasara si yo eliminara todos los factores moralmente irrelevantes, y todas las asimetras de poder entre los individuos, y viera 24

que se elige en ese contexto. Qu hace Rawls? Vamos a imaginar que yo no soy yo, que ustedes no son ustedes, y cada uno imagina que va a representar un ciudadano de una democracia contempornea, y que tiene que elegir un principio de justicia para organizar la sociedad. Entre los principios de justicia estn: el principio de Rawls, el principio de utilidad, principios proteccionistas, el principio del egosmo, etc. En el texto hay una lista de principios. Cules elegiramos? Si las partes saben qu ciudadano representan, un rico, un pobre, un hombre, una mujer, un catlico, un judo, una persona materialista, una persona ms espiritual, etc., nunca vamos a ponernos de acuerdo respecto a qu principio de justicia elegir. Cada uno va a querer defender los principios de justicia que inclinan la balanza a favor de su forma de vida, su concepcin de bien y de lo correcto. Entonces, cul es la salida para esto? Que las partes escojan. Cuando las partes deliberan para ver que principios de justicia escogen, conocen los bienes primarios que mencionamos, conocen que estn en una democracia moderna y desarrollada (pero no saben cun desarrollada est, ni cun populosa es) con determinadas leyes sociales y econmicas fundamentales, pero no saben a quin representan. S saben que tienen una concepcin del bien que quieren desarrollar, y que tienen dos poderes morales fundamentales: desarrollar la concepcin del bien, revisarla y llevarla a la prctica, y que tienen un sentido de la justicia que es un componente esencial de sociabilidad. Saben todo esto pero no conocen nada respecto a quin representan, a un pobre, a un rico, a un grupo poderoso o a un excluido, etc. Entonces, qu principios escogeran? La primera alternativa -para simplificarlo- es entre los principios de justicia de Rawls y el principio de utilidad media. Los dos contendientes iniciales son estos. La idea de Rawls es que, en esas condiciones de incertidumbre, tenemos que conseguir para nuestros representados los principios de justicia que nos garanticen la cuota mayor posible de bienes primarios de modo tal de garantizar que, sea cual sea el plan de vida que vayamos a desarrollar, tenemos oportunidades reales de llevarlo a cabo.

Estudiante: No es demasiado pretencioso el experimento? Habra que considerar que el individuo es un agente real, con condicionamientos psicolgicos, materiales

Profesor: Muchos han dicho esto, y est bien, es una buena observacin. El punto es: acaso el experimento es imposible? Yo puedo perfectamente imaginarme esa situacin. Que tenga la motivacin para aplicarlo es otra cosa. Lo que estamos viendo no es si tenemos motivacin o si es aplicable o no. La motivacin la da el convencerse de que eso es justo. En principio yo puedo hacer todo eso. Por supuesto que no podra hacerlo en la realidad, en el sentido de que yo no podra elegir si realmente no supiera nada, pero puedo imaginarme la situacin. Es un experimento mental, como una obra de teatro. Rawls dice que esto es, bsicamente, un dispositivo de representacin para 25

clarificar nuestras ideas. Qu excluimos con la posicin original? Todo lo que consideramos moralmente irrelevante, todo lo que consideramos que podra inclinar el juicio a favor de unos o en contra de otros, sin razn. Eso parece un procedimiento legtimo, y como experimento mental es como una obra de teatro. Yo puedo imaginarme que soy Superman en una obra de teatro, pero eso significa que yo pueda volar? No. Esto es como una obra de teatro. Ser vlido el experimento si efectivamente captura mis mejores intuiciones, las articula de modo razonable, y me permite justificar ciertos principios. Contra el principio de utilidad promedio parece que funciona, pero contra el principio de utilidad ms un mnimo social, se hace mucho ms difcil el asunto. Cuando vos combinas el principio de utilidad con un principio de mnimo social que le garantizas al que pierde la competencia, ah es mucho mas difcil decidir entre estos dos principios en la posicin original. Pero por ahora tenemos esto contra el principio de utilidad promedio. La utilidad promedio es igual de agregativa que la utilidad agregativa, simplemente que yo tomo la utilidad de todos y la divido por el nmero de personas implicadas. Rawls dice algo bastante controvertido, aunque luego cambiara su posicin. En una poca tena mucha importancia. Yo capaz les dejo despus un captulo de un libro de Resnik sobre teora de accin racional. En aquello poca, en el 71, Rawls estaba muy influido por algunas discusiones acerca de la teora de accin racional, y apel como criterio para explicar cmo decidiran las partes en la posicin original, a una regla de accin racional que es conocida como la regla maximin. Con la regla maximin hubo un debate muy fuerte con Harzanji, que era un utilitarista de esa poca, y que sostena que la posicin original deba disearse de una manera diferente y que la regla de eleccin en la posicin original deba ser el principio de razn insuficiente. La regla maximin dice que en condiciones de incertidumbres como estas, en donde yo supongo que la decisin es irrevisable e irreversible, es decir, que si yo tomo esta decisin tengo que vivir as toda mi vida, y que el costo de perder es altsimo, lo racional es aplicar la regla maximin. Ella dice que yo debo elegir, haciendo una comparacin ordinal y no cardinal, entre las alternativas disponibles, aquella cuyo peor resultado es el mejor. Esto puede traducirse, de manera intuitiva, como lo que dice Rawls de la siguiente manera: Elige la sociedad en la que puedas aceptar vivir aun cuando tu lugar sea escogido por tu peor enemigo. Esta regla de eleccin racional es muy excepcional. Hay mucha discusin sobre qu reglas es racional seguir en condiciones de incertidumbre, es decir, cul es la mejor regla de eleccin racional cuando yo no tengo ninguna estimacin de las probabilidades. Si yo se cuantas chances tengo de ser rico o pobre, ya no me convienen escoger estos principios de justicia, me conviene el principio de utilidad porque ah puedo ser ms rico. Slo porque el velo de la ignorancia es muy tupido y espeso rige la regla maximin. Qu dice el principio de razn insuficiente? Dice que en situaciones de incertidumbre lo que 26

debo hacer es atribuirle un 50% de probabilidad a cada una de las opciones. Si son dos opciones, 50-50. Como es una apuesta, conviene siempre escoger aquella en la que gano. Apostar por una sociedad menos igualitaria en la que quedo mejor si gano. Rawls argumenta fuertemente tratando de demostrar que esa regla es sensata si se aplica a una sucesin de casos. Yo hago una serie de apuestas, y tengo 50% de probabilidad de ganarlas, siempre voy a tener mejor resultado aplicando el principio de razn insuficiente que aplicando la regla maximin, porque ah voy a tener siempre lo mnimo. Con el principio de razn insuficiente cuantas ms apuestas haga, ms voy a ganar. Entonces en ese caso convendra aplicar la regla del principio razn insuficiente, pero como en la posicin original la eleccin es nica, irrevisable, y lo que est en juego es vital, ah no tiene sentido apelar al principio de razn insuficiente. Les voy a dejar el captulo de Resnik en donde l analiza seis o siete reglas para condiciones de incertidumbre. Hay toda una discusin sobre esas reglas. Algunos piensan que en condiciones de incertidumbre hay que aplicar el maximin, que sera apostar a la posicin ms alta, a ganar lo mximo posible. Rawls supone que las partes en eleccin no tienen aversin al riesgo, pero actan como si tuvieran aversin al riesgo porque es la nica manera de preservar bienes fundamentales que si los pierden, pierden su vida. Samuel Freeman da un ejemplo muy interesante, y explica muy bien en su libro (lstima que no est traducido y slo est en ingles) el problema. Dice Freeman: imagnese que yo soy un extranjero y no conozco nada de la cultura norteamericana, estoy en el Estado de Nevada, vengo a hacer fortuna, mi hijo tiene un accidente muy grave, cerr el hospital para que lo rescaten, y tengo un telfono publico y una moneda de 25 centavos, que me permitira llamar al hospital. Sin embargo tengo al lado una maquina construida en el Estado de Nevada, que dice Si usted apuesta en esta mquina, puede ganar con diez centavos diez millones de dlares. Como yo no se nada, no se qu probabilidad tengo de ganar. No sabiendo nada, si nos guiamos por el principio de razn insuficiente, debera apostar porque yo ganara diez millones de dlares y adems salvara a mi hijo. Pero como es tan grave lo que est en juego, debo aplicar la regla maximin y gastar la moneda para llamar por telfono. Es una construccin compleja pero bastante buen ejemplo. La idea es que dado que yo no puedo descartar ser miembro de una minora impopular, o ser pobre, no puedo nunca rifar mis libertades civiles y polticas a cambio de mayor riqueza, con lo cual parecera que esto me da muy buenas razones para elegir el primer principio, que me garantiza que siempre voy a tener igualdad en libertades civiles y polticas, y que me da siempre la chance de pelear por alguna injusticia de la que sea vctima. Las mismas consideraciones se rigen para el principio de diferencia y para la igualdad de oportunidades porque tampoco tengo ninguna chance de saber si pertenezco a una familia rica o a una familia pobre, si soy talentoso o no talentoso, o si voy a caer entre los ms aventajados o los menos aventajados. 27

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: No, yo decido sin saber a quien represento, pero se que represento a alguien. No puedo excluir entonces la posibilidad de representar a un miembro muy popular, o a un pobre, o a alguien que no tiene talento. Como no tengo informacin, no lo puedo excluir, y como no lo puedo excluir, no puedo escoger otra cosa que los principios de justicia que me garantizan la mejor situacin si caigo en el peor lugar. Por supuesto que hay toda una discusin respecto de si la regla que Harsanyi defiende, el principio de razn insuficiente, es mejor que el maximin, y por supuesto que la regla maximin no me sirve para justificar todo en la posicin original. Hay otros criterios que tambin estn en juego y que son difciles de justificar. El maximin no me permite excluir el principio de utilidad promedio ms un mnimo social, porque ah la regla maximin es indiferente. Los dos satisfacen ese principio.

Estudiante: Pero en Rawls no hay un mnimo social?

Profesor: Hay ms que un mnimo social. Una de las razones por las que Rawls va a defender la regla maximin es mejor que el mnimo social ms el principio de utilidad, es que en el segundo es perfectamente lcita la transaccin en la cual la mayora ms opulenta se beneficia de la pobreza, o del menor ingreso de los que tienen menor ingreso, an cuando tengan un ingreso aceptable. En la teora de Rawls nunca est justificado un mayor ingreso sino redunda en un beneficio de los menos aventajados. Eso introduce un criterio de reciprocidad que no est en el principio de utilidad medio ms un mnimo social. Pero ah es muy difcil entender como juega eso en la posicin original, y si no hay que derivarlo, en todo caso, de criterios adicionales independientes que tienen que ver con la idea de sociedad bien ordenada.

Estudiante: Lo que pasa es que Rawls esta presuponiendo que la condicin bsica que va a tener cualquier hombre va a ser aceptable.

Profesor: No, l est pensando desde la sociedad vigente que tenemos. Supongamos que en nuestra sociedad no hay ningn tipo de redistribucin de la riqueza. No hay una gran redistribucin, pero hay polticas que producen cierta redistribucin de la riqueza. Pensemos que hay esquemas de impuestos que se imponen a muchas actividades que permiten financiar esta universidad. Esta universidad est financiada por impuestos que pagan todos, y que tambin pagan aquellos que no participan del sistema educativo. Esa persona tambin est financiando una actividad que, si 28

sacramos todos los impuestos y el Estado pasa a no tener ningn dinero, tendramos que cerrar la UBA, porque cmo nos pagan? Entonces, tomemos una sociedad en la que hay cierta redistribucin. No habra una democracia estable si la injusticia no estuviera a un nivel no escandaloso, por as decirlo, aunque hayan escndalos dentro de la democracia. No podra haber estabilidad sino habra cierto consenso, cierta legitimidad del sistema, y cierta aceptacin de los miembros de que el sistema es legtimo, an cuando hayan cosas escandalosas, desigualdades terribles, o violaciones flagrantes de los derechos humanos, pero supongamos que no son tan grandes y tan generalizadas para poner en riesgo el sistema. Supongamos que tenemos una sociedad as, cmo deberamos reformarla para que sea una sociedad justa? Una posibilidad es el principio de utilidad, otra posibilidad es el principio de utilidad ms un mnimo social garantizado, otra posibilidad es el principio perfeccionista, hay muchas posibilidades. Lo que hace Rawls es construir una posicin original donde trata de demostrar que personas que eligieran sin tener acceso a ninguna informacin que genere asimetra entre las partes, elegiran esto. Tampoco es concluyente, hay muchas cosas para discutir, y es una de las teoras ms cuestionadas de la historia y le han dado contra-argumentos muy buenos muchos filsofos. Yo me conformo con que entendamos la teora y veamos algunas objeciones. Voy a dejar el captulo de la posicin original del ltimo libro de Rawls: Justicia como equidad, Tercera parte: El argumento de la posicin original, pargrafo 23 en adelante. De Kymlicka el captulo 3, Igualdad liberal. Despus voy a dejar el captulo 3 de Teora de la justicia de Rawls. Y de Rieznik voy a dejar un captulo que termina con la discusin entre Rawls y Harsanyi que se llama Decisiones bajo ignorancia. Lo que tienen que ver fundamentalmente es el punto 2.2, La regla maximin y el punto 2.7, Una aplicacin al campo de la filosofa social: Rawls versus Harsanyi. Voy a dejar el ltimo captulo, que no es muy largo, y lo fundamental es la definicin del principio de diferencia, el principio de razn insuficiente, y la discusin entre Rawls y Harsanyi. Despus voy a dejarles ms material, pero ya pueden empezar con esto. Voy a dejar para prcticos una explicacin de Habermas de Thomas McCharty. Nos vemos la clase que viene.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-029 - 31 T
Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N10 7 de junio de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Rawls: Teora de la justicia - El principio de justicia - Crticas de Nozick a Rawls y respuestas a Nozick
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entiendan perfectamente. Simplemente tienen que tratar de pescar lo que les sirva para Kant. Y por supuesto la reconstruccin de Habermas es una orientacin muy adecuada. El otro tema sera Rawls y las distintas discusiones a las que vamos a hacer referencia tanto de la teora de Rawls como sus crticos que vamos a ir viendo, y los tericos finales supongo que ver que doy porque no quiero repetirme demasiado con los prcticos con Habermas y Scanlon. Quizs doy alguna de esas cosas o con un tema que yo quera desarrollar que era la fragmentacin de la tica, que voy a ver si termino con eso o si doy algo de lo otro, lo decidir de acuerdo a cmo venga la cursada y de lo que hable con los ayudantes. Pero ese ltimo tema no van a tener tiempo de verlo, con lo cual los temas de los trabajos seran esos tres grandes bloques: Utilitarismo, Kant, y Rawls. Y tambin pueden ver interrelaciones, contrastes entre Kant y utilitarismo, Rawls y Kant, etc. Esos tres temas se convierten rpidamente en nueve y se multiplican ampliamente. O se pueden acotar a aspectos dentro de la misma tradicin.

Estudiante: La tica no?

Profesor: Si quieren s, pero yo prefiero que trabajen sobre temas que no han sido evaluados. Porque los temas de Stevenson, Moore, parte de utilitarismo, ya han sido evaluados. El que trabaje utilitarismo lee s o s el libro de Williams y Smart, que no entr en el parcial porque todava no estaba. En ese sentido, es un tema que ya se empez a evaluar pero se agrega material nuevo, que considero que es imprescindible para ese tema. Con lo cual preferira que sean estos temas a los que se le de ms importancia. Pero no estoy en contra de que hagan esos temas si es lo suficientemente sofisticado y profundo.

Estudiante: Para utilitarismo, adems del texto de Smart, qu ms hay?

Profesor: Para utilitarismo dej el texto de Kymlicka que es un manual pero es interesante para ubicar y hacer un paneo. Est el texto de Mill, el otro texto de Williams, breve, que dej, contra el utilitarismo. Yo creo que con eso tienen bastante, y a su vez pueden hacer una bsqueda ustedes de otros autores y otras cosas. Pueden leer ms de Mill, de Bentham. Tambin est la crtica de Nozick a la definicin de utilidad, hay un montn de material conectado que pueden utilizar. Piensen que es un trabajo breve, donde no tienen que desarrollar muchos temas ni hacer una cosa extensiva, sino que tienen que tratar de problematizar un tema o conjunto de temas y argumentar en favor o en contra. En ltima instancia todo es como el ttulo del libro de Williams y Smart, Utilitarismo (u otra cosa): Pro y Contras. O slo pro, o slo contra, etc.

Estudiante: Para lo de la pena de muerte en Kant, adems de lo de Rachels, se pueden encontrar en Bentham, algo que se refiera a eso?

Profesor: En Bentham est en el libro clsico de l, Teora sobre la legislacin, que es un libro muy aburrido. Y tambin buscar algunos papers de filosofa del derecho, hay varios. Hay muchos autores, lo importante es ver el CV del autor, donde va a ser publicado, etc. Porque gran parte de los autores publican los drafts de los artculos cuando ya estn aceptados en prensa. Yo haba encontrado uno muy interesante que trataba de mostrar que esta posicin de Kant no era suficientemente kantiana. Pero no recuerdo el autor. Lo baj, pero no recuerdo el nombre. Seguramente lo vas a encontrar si pons retribucionismo en ingls, y Kant, y ah van a aparecer cosas. De ltima, si tens alguna duda mandame un mail y te lo busco, porque estaba muy bien. Est en ingls y debo reconocer que era un artculo bastante sofisticado y complicado, no era una cosa sencilla. Pero es un tema interesante. La cuestin de Kant y la vinculacin entre la idea del valor de la persona y la justificacin del retribucionismo es una cosa interesante porque es muy contra-intuitivo. Y parece haber una especie de cortocircuito en la lgica kantiana en ese punto. Hay varios cortocircuitos, por todos lados. Si han ledo el texto que dej de Metafsica de las costumbres, si mal no recuerdo porque no le d mucha importancia, yo creo que justifica el infanticidio cuando se da fuera del matrimonio. Considera que como es un nio nacido fuera de la estructura social no tiene derechos. Imagnense si alguien puede sostener una cosa as. Pero la poca influye muchsimo, obviamente, quizs ms en esas cosas puntuales y prcticas que en las ms tericas. En cuanto se acerca en la prctica se contaminan mucho con la coyuntura, porque hay cosas que no se pueden decir en la coyuntura concreta, y menos en la Prusia de Kant, donde era una sociedad mucho ms autoritaria y mucho ms represiva. Pero inclusive hay represiones sociales mucho ms sutiles. Mill era un especialista en eso, pensaba que el ambiente victoriano, represivo, no sus gobiernos o Estados como en Alemania, sino la sociedad misma, que el grado mayor de represin contra la libertad individual estaba en la cultura victoriana ms que en el gobierno ingls que no intervena tanto.

Estudiante: Sobre Aristteles?

Profesor: Yo les ped a los ayudantes que mandaran los temas de Aristteles. Un tema central es el de la phrnesis, y tratar de elucidar en qu sentido esta ofrece algn tipo de criterio moral si es que lo ofrece. Hay toda una discusin sobre eso. Hay un artculo de un filsofo, que no recuerdo bien el nombre, en donde en la traduccin inglesa se traduce phrnesis por practical reasons. Es 3

muy interesante, y sera un tema importante. Otro tema por supuesto es el de la virtud, que por supuesto, si tenemos tiempo, vamos a ver algo de la reconstruccin de la idea de virtud de MacIntyre, as que otro tema interesante sera que vean en Tras la Virtud, de este autor, muy crtico de las ticas universalistas kantianas, utilitaristas, etc. Es una especie de reaccin contra la cultura moderna. l desarrolla una teora o una reelaboracin de la tica aristotlica que es muy interesante. En este libro, si ustedes se fijan, el captulo que es ms recomendable para eso es el 12, y tambin podramos agregar el 14 y el 15. Son muy recomendables para ver la interpretacin de este autor de la teora de la virtud y su reelaboracin, que es realmente muy interesante. A m me parece lo ms interesante y productivo del libro. Lo otro es interesante, pero es una crtica extrema de la cultura moderna. Es un escocs catlico, que se hizo neo-tomista, etc. Hay varias ediciones, yo tengo la de Bolsillo de Crtica, pero hay varias anteriores, y debe estar este libro en la biblioteca. Y probablemente, como Vidiella tambin lo da, es probable que estn estos captulos en SIM. Igualmente yo los voy a dejar despus, pero para quien quiera empezar a trabajar ya los puede conseguir. Como deca, MacIntyre es brillante, aunque obviamente muy discutible. Es una reelaboracin pensada desde el presente y por la que ha pasado mucha historia. l por ejemplo apela al concepto de tradicin, y tiene perfectamente claro que para Aristteles ese concepto era desconocido, ya que es un concepto romntico, del siglo XVIII. Entonces, la combinacin entre esos elementos no es obvia y natural. El Aristteles original no es el que MacIntyre reconstruye para hacer su teora, porque esta es una teora de la virtud para nosotros, y est pensando en la tradicin de la virtud que viene de la antigedad hasta hoy, y que se resquebraja en el mundo moderno, que para l esa teora de la virtud es reemplazada por quimeras lamentables como la teora kantiana o la utilitarista, que no llevan ms que al desorden, al caos, y a una alternativa entre Nietzsche y Trotsky. A l le parecen monstruosas esas cosas, es un crtico de la tradicin ilustrada, y tambin, por supuesto, de los desarrollos post-modernos. Es un filsofo muy particular, pero por momentos hasta hace un poco de barricada, porque sus textos son muy apasionados en algunos momentos, son muy adjetivantes por as decirlo. Pero este es un libro que ha tenido mucho impacto, es muy interesante, y yo lo recomiendo fuertemente como para hacer un contrapunto con Aristteles y para reinterpretarlo. De hecho es muy interesante contraponer la lectura kantiana que hace Guariglia en Aristteles y la que hace MacIntyre. Tambin se puede contraponer esto con la lectura que hace Martha Nussbaum, que de algn modo est ms cerca de MacIntyre que de Guariglia, pero desde una posicin que intenta darnos un Aristteles progresista, casi social-demcrata. De hecho tiene un artculo que se llama Social-democracia aristotlica. De Nussbaum recomiendo La Fragilidad del Bien, la tercera parte dedicada a Aristteles. Entonces, para Aristteles recomiendo esa serie de autores. Est bueno que trabajen 4

Aristteles, aunque ya fue evaluado, con lo cual tendrn que profundizar an ms. De todos modos entiendo perfectamente todas sus inquietudes. Las consignas bsicas ya se las d, son entre 2500 y 3000 palabras de extensin. El texto tiene que tener una introduccin, desarrollo y una pequea conclusin, y un abstract entre 100 y 250 palabras. Yo voy a ver si les pongo algn sistema de citacin, pero ustedes tienen que citar de alguna manera adecuada, hay muchos modos de hacerlo. Uno puede poner por ejemplo: Rawls, 1971: pp. 15. Si uno hace esto, al final hace una bibliografa y pone: Rawls, 1971, Teora de la Justicia, Fondo de Cultura Econmica, el lugar, etc. Y con eso ya tienen la referencia. Creo que este es el sistema ms fcil, pero pueden elegir otro. Hay un ayudante que me coment algo que tenemos que debatir, que haba un parcial que l considera que es una suerte de plagio. Es un asunto que tenemos que analizarlo, porque el alumno que lo hizo no citaba las fuentes de lo que deca y parafraseaba o prcticamente pegaba pedazos de texto, etc. Eso en el trabajo obviamente no tienen que hacerlo. Si van a parafrasear a alguien, ponen una nota, y ponen Cf. Rawls 1971, pp. 14, por ejemplo. Y si no est debidamente citada, el que lo corrige lo puede ver como un plagio. Lo mismo si citan textualmente, no hay problema con eso, pero tiene que estar muy explcito que son citas o parfrasis, porque si no es un plagio. Porque hay que identificar cul es su voz y cul la de los autores, y nosotros ya conocemos los textos, as que los buscamos y nos damos cuenta en seguida. En el caso de este alumno no s qu va a pasar porque probablemente no sea un plagio sino que nuestro ayudante fue muy estricto, as que tenemos que ver cmo lo resolvemos. Porque en un parcial domiciliario puede ser que alguien se haya olvidado de poner la cita, puede llegar a pasar. Igual de molesto y feo es cuando uno lee cosas que s que dije en el terico, en un parcial no queda bien. Es ms aceptable en un parcial que en un trabajo escrito, donde no puede pasar de ninguna manera. En un parcial se puede ser ms permisivo, la idea es que demuestren que conocen. Entindanme, cuando dicen algo que es prcticamente igual a lo que dice el autor, tienen que poner de dnde lo sacaron. A veces cuando uno reconstruye una posicin, hay que citar, eso se soluciona poniendo Cf. Rawls, 1971, pp. 15, por ejemplo. Estas cosas se aprenden con la experiencia, pero hay que ensearlas, yo le dedico tiempo a esto porque me parece muy importante, ms en una materia introductoria, que aprendan a trabajar por escrito, porque no estamos en la poca de Scrates, y la filosofa se hace por escrito. Y hay una serie de normas, como citar bien, hacer bien las parfrasis, construir un texto, plantear bien una hiptesis, defenderla, criticarla, etc. Son cosas esenciales en el trabajo de un filsofo, aunque obviamente no pretendo que les salga perfecto. Pero obviamente pretendo que se esfuercen, porque son cosas que si no aprenden ac las van a tener que aprender solos, y van a tener muchas menos posibilidades de feedback. Si fueran clases ms chicas yo los podra ayudar ms personalmente, pero no es as. A m me comentaba una colega que le sorprenda mucho cmo los norteamericanos aprendan 5

muy fcil a escribir papers, y quizs tenan menos formacin enciclopdica, quizs saban menos, pero saban escribir papers. Yo creo que una falencia de nuestra carrera es que es muy enciclopdica, pero la da poca importancia a esas actividades que tienen que ver con la escritura. Obviamente esto tiene razones materiales y econmicas. En otros pases tienen cursos de 25 personas, una biblioteca para ellos, etc. Yo estuve en Canad y he pasado das enteros con ellos, y vea cmo los tipos estaban de 10 a 12, de 14 a 16 atendiendo alumnos, dicindoles cmo tenan que hacer el trabajo, etc. Si yo tuviera todas esas comodidades, obviamente hara lo mismo, pero uno hace lo que puede. Yo nada ms quiero hacer hincapi en que es una meta importante que intenten superarla o realizarla. Una manera importante de hacer esto es leyendo artculos. Eso les va a permitir ver cmo se construye un artculo. Un ejemplo interesante es el artculo de Timmons que dej en SIM, que est en ingls. Yo voy a dejar mi captulo sobre Rawls, que es sobre un aspecto especfico, que tiene que ver con la justificacin de la tesis de neutralidad estatal, que no tiene mucho desarrollo pero es un tema central. Y tambin voy a dejar un par de argumentos mos, que estn en el captulo final, que son una reelaboracin, de alguna manera, de una argumentacin de tipo rawlsiano. Eso para quien quiera trabajar Rawls o en algn aspecto de su teora. Un problema central que ve Rawls, que en realidad es para todo filsofo moderno, tiene que ver con el desacuerdo en tica. Un rasgo de la filosofa moral y del thos moderno es el desacuerdo. Rawls va a hablar del desacuerdo razonable, porque va a decir despus que nuestros desacuerdos en tica se pueden dar ante personas en pleno uso de sus facultades racionales, y que discuten todo el tiempo que uno puede imaginar. Es decir, uno puede hacer el experimento de imaginar que hay dos personas bien informadas, racionales, que discuten sobre temas ticos tomando como punto de partida sus puntos de vista, por ms que debatan un tiempo indefinido, es probable que no lleguen a un consenso. Un terreno muy conocido en donde pasa eso es el de la filosofa. Hay diferentes posiciones filosficas radicalmente enfrentadas, opuestas, incluso incompatibles, defendidas por personas bien intencionada e inteligente, que tratan de llegar a la verdad y no imponer sus intereses, y sin embargo no llegan al consenso. Este es un fenmeno central en el thos moderno. Y lo que quiere hacer Rawls con la posicin original, es encontrar un principio de justicia que permita coordinar la accin de las personas de una manera justificada frente a todas las personas al margen de sus desacuerdos morales ms profundos. Porque Rawls no puede pretender que su teora va a resolver los desacuerdos morales ms profundos. Por eso, la idea de que la justicia es la principal virtud de los sistemas polticos, es una idea que presupone que la justicia, de laguna manera, est por encima de los desacuerdos morales sustantivos ms interesantes y complejos. Est por encima de los desacuerdos religiosos, de la tica tradicional, y por encima de los desacuerdos tico-filosficos. Eso l lo desarrolla en Liberalismo 6

Poltico, no en Teora de la Justicia. En este ltimo est muy comprometido con un punto de vista filosfico kantiano.

Estudiante: No habra desacuerdo en Teora de la Justicia?

Profesor: Si uno va al final de la teora, al ltimo libro, y ve sus ltimas publicaciones... Ac estoy hablando del ltimo Rawls, que piensa que las democracias constitucionales modernas tienen una cultura de trasfondo, que es la cultura de instituciones civiles y polticas, y tiene una cultura especfica de lo poltico, que tiene que ver con las tradiciones polticas de una comunidad, sus ideales y textos fundamentales de una Nacin en trminos polticos. Si pensamos en Argentina tenemos que pensar en Alberdi, Sarmiento, toda la literatura que produce el sistema judicial, toda la literatura que produce la Corte Suprema, etc. Piensen en Estados Unidos y estn los textos de Jefferson, el rechazo de la esclavitud, la actividad de la Corte Suprema, etc. Todo es configura una cultura de lo poltico, donde hay implcitas ideas que uno puede tomar como punto de partida para, a travs de un procedimiento de destilacin racional y abstraccin, resolver las disputas polticas fundamentales, por ejemplo: la disputa que tena en mente en Teora de la Justicia era cmo resolver el conflicto entre las libertades de los antiguos y la de los modernos. Las libertades de los antiguos son las polticas, y las de los modernos son las civiles. Entonces, la idea de Rawls es que su principio de justicia de una respuesta sistemtica a esos posibles conflictos, poniendo en pie de igualdad al esquema ms amplio posible de libertades civiles y polticas, como el primer principio, y estableciendo un segundo principio donde se den igualdad de oportunidades a todos los ciudadanos y se sostiene que tiene que haber un sistema de redistribucin basado en el principio de diferencia, que estipula que las diferencias sociales se justifican si y solo si son para el mayor beneficio de los menos aventajados. Este principio no debe ser confundido con la mera escrupulacin de un mnimo social. Uno podra decir que habra justicia si estuviera el primer principio, la primera mitad del segundo, y despus garantizamos, en trminos utilitaristas, un mnimo social, es decir que todo ser humano tenga todo lo que necesita para vivir de manera digna. Esto puede ser compatible con el hecho de que la sociedad maximice su renta y riqueza an a costa de los pobres, de aquellos a los que se le satisface el mnimo social. Rawls piensa que contra este principio es difcil discutir la posicin original, pero considera que viola una regla de reciprocidad. l piensa que la estabilidad social depende, en gran medida, de un principio de reciprocidad que implica lo siguiente: l habla de reciprocidad en varios sentidos, pero hay uno bsico en donde significa que yo te pague a vos con la misma moneda que vos me pags a m. Y la idea es que la reciprocidad es un sistema de cooperacin entre ciudadanos libres e iguales, y entonces los principios de justicia tienen que estar igualmente justificados para todos. Y 7

todos deben ofrecer justificaciones que puedan tener la expectativa razonable de que sean aceptables para los otros. Recin estaba leyendo una parte del texto donde lo dice: los ricos, en el mundo real, van a tener la intencin de aprovecharse, mediante medios de comunicacin, discursos, su mejor situacin, etc. Ahora, el tema es que, idealmente, cuando uno construye una teora de la justicia, debera encontrar una justificacin que sea aceptable y garantice la estabilidad tanto para los que se benefician ms con el modelo como para los que obtienen menos. Por supuesto en Rawls los que tengan menos van a estar muy bien en comparacin con como estn en el mundo real. Pero independientemente de eso la idea es que todos tienen que aceptar su lugar en el mundo social, les toque lo que les toque. Y eso implica que no se pueden hacer demandas que no seran razonablemente aceptables por los ricos, y tampoco por los pobres. Cuando digo pobres piensen en los menos aventajados, porque no tienen por qu ser pobres. Es perfectamente pensable una sociedad en donde no haya pobres, o donde sean como una clase media baja, y que tengan acceso a prcticamente todo lo que uno esperara que una persona tenga acceso. En una sociedad rawlsiana medianamente prospera uno pensara que todo lo que llamamos pobreza no exista, que en todo caso haya una extendida clase media baja, y despus gente que s gana por encima de ese mnimo. Pero la idea es que haya reciprocidad, porque todo lo que gana el que gana tiene que beneficiar al que gana menos. Hay que generar un sistema de redistribucin continua, y adems Rawls piensa que tampoco puede haber una brecha enorme entre ricos y pobres, porque eso generara inestabilidad, porque les dara demasiado poder a los ricos sobre los menos aventajados. Rawls no busca la sociedad ms opulenta, sino aquella que sea, habiendo diferencias sociales, la ms igualitaria posible. Es decir, que la brecha entre ricos y menos aventajados sea la menor posible. Pero por supuesto va a haber una brecha, y puede ser ms o menos grande. Eso est claro desde Aristteles, cuando dice que si la ciudad se divide entre ricos y pobres, la estabilidad no est garantizada. Rawls tiene muy en cuenta eso. Por eso la sociedad debe ser vivible para todos, y las condiciones de vida deben ser tales que todos tengan chances mnimas de llevar adelante el plan de vida que han escogido racionalmente con una cantidad de oportunidades razonables para tener xito. Hay varias cosas que quiero ver. Sobre la posicin original quera decir esto: el velo de ignorancia cumple una funcin clave, porque los agentes de construccin son puramente racionales. Rawls distingue entre racionalidad y razonabilidad. Esta ltima tiene que ver con la posesin de un sentido de justicia, y la primera tiene que ver con la capacidad para desarrollar una concepcin del bien y revisarla crticamente si nos damos cuenta de que hay buenas razones para revisarla crticamente. Los agentes de la posicin original, que son racionales, son mutuamente desinteresados y no tienen envidia, no estn interesados en los planes de los otros. Esto es una 8

ficcin que es parte de la construccin de la posicin original. Esto no implica que sean egostas, porque bien pueden tener compromisos familiares o comunitarios. Lo que no tienen en la posicin original es propiamente un sentido de la justicia: saben que los ciudadanos a los que representan los van a tener, con lo cual saben que los principios que van a escoger tienen que de alguna manera satisfacer su sentido de la justicia. Pero no lo usan como parte directa de la deliberacin. La meta central es obtener, para sus representados, la cuota mayor posible de bienes primarios. Son agentes maximizadores por as decirlo, que intentan tener la cuota mxima de bienes primarios, que son las libertades civiles y polticas, renta y riqueza, etc. Esos son los bienes que estn en juego para una sociedad en la que suponemos que tenemos un conocimiento de ciertas reglas de economa, de psicologa social, y de ciertas condiciones generales de una democracia moderna. Ahora bien, el velo de ignorancia es aquel dispositivo del que desprende la imparcialidad de la reflexin, porque con el velo de ignorancia se impide que el representante sepa si representa a un hombre, a una mujer, a un rico, a un menos aventajado, a un grupo social que tiene ventajas o desventajas. Uno podra decir que las mujeres, si bien no son minora, a lo largo de la historia han sido relegadas y han sufrido el hecho de obtener menos beneficios tanto econmicos como civiles que los hombres. Saber si es mujer u hombre, probablemente sea relevante para decidir qu tipo de principio de justicia podra beneficiarnos o no. Saber si uno es negro, o blanco, o aborigen, o europeo, etc. Rawls cree que el velo de ignorancia debe cubrir todas estas consideraciones. El punto es que piensa que todos estos factores son moralmente irrelevantes. Uno podra decir: que yo sepa que soy hombre o mujer, rico o pobre, est claro que hay buenas razones para declararlo moralmente irrelevante y para que el velo lo cubra, y esto impida que influya en qu principios de justicia voy a escoger. Pero cuando uno se pregunta por qu no debo saber si soy religioso o ateo?, por qu no debo saber si soy kantiano o aristotlico, o neo-tomista? Yo pienso que es una condicin tica filosfica verdadera, por qu no debo saberlo? Muchos objetaron la posicin original, hay innumerables objeciones. Una objecin que hizo Nagel, filsofo liberal, era que la posicin origina, en realidad, no era justa con cualquier plan de vida, porque haba planes de vida que requeran cuotas ms altas de bienes primarios que otros. Entonces, como el que decida sin saber el plan de vida de su representado, esta estructura fomentaba los planes de vida ms normales o comunes dentro de la sociedad moderna, urbana. No los planes de alguien que quiere una vida familiar, muy extensa. Es decir, el tipo de recursos que uno requiere si desea ser un profesional exitoso es diferente del tipo de recursos que requiere si uno quiere ser el gran padre de una gran familia en una comunidad de campo. El amish requiere bienes primarios diferentes, y pareciera que la posicin original no tiene en cuenta esto, y est sesgada desde el punto de vista del hombre occidental de clase media. Esta es una rplica muy tradicional. Pero volviendo, qu deca Rawls, en Teora de la justicia, respecto de por qu excluir esto 9

que excluimos? Algunas cosas que excluimos est claro que lo hacemos porque son moralmente irrelevantes. Ahora, podemos declarar como moralmente irrelevantes a las concepciones filosficas, religiosas y morales de las personas? En un sentido no, pero hay buenas razones para excluirlas de la deliberacin, o eso quiere demostrar Rawls. En mi captulo, que dejar en SIM, trato de mostrar que nunca da esas buenas razones. Y en el captulo final trata de exponer algunas razones que yo considero mejores que las que ofreci Rawls originalmente. Eso para el que le interese ese texto, que es un poco intrincado, difcil, aunque no necesariamente bueno. Un primer argumento que da Rawls es el siguiente, y es bastante sensato pero limitado: si uno no excluyera todo esto, el regateo sera infinito y nunca se podra encontrar ningn principio, la deliberacin quedara siempre indeterminada. Esto puede parecer una gansada, pero no lo es. Si yo entro en la posicin original sabiendo que soy un neo-tomista, y quiero promover las virtudes tradicionales asociadas con el pensamiento catlico, quiero que haya escuelas parroquiales, que no haya abortos, que no haya casamientos gay. Yo entro en la posicin original sin saber si soy negro, blanco, rico, pobre, pero s que soy catlico, y tengo una tica de la moral de la virtud particular y la quiero defender, y quiero que el Estado promulgue normas que estn sesgadas a partir de esta concepcin de la buena vida. Pero entra otro que es liberal tradicional, como Mill, que cree en la experimentacin, en la diversidad de puntos de vista, que quiere liberalizar la sociedad de raz, que quiere que la gente tenga un modelo de la buena vida muy opuesta a la del catlica, que considera que la autonoma y revisin crtica son secundarias... Sandel, por ejemplo, dice que esa idea de que hay un yo previo a sus fines, es decir que siempre los fines son revisables, y el yo es independiente de esos fines, Sandel va a decir que esto tiene una teora metafsica cartesiana, kantiana, que es indefendible, y que Rawls es arbitrario, o presupone una metafsica que l mismo reniega, etc. Yo tengo estas dos posiciones enfrentadas, y cada una llega con un representante, cmo llegamos a un acuerdo, a un principio de justicia? No llegamos nunca. O bien la gente no sabe si es liberal progresista, o bien no sabe que es catlica, o atea, o lo que fuera, o bien no llegamos nunca a un serio principio de justicia. Es decir que, sin eliminar parte importante de la informacin no parece haber posibilidad de llegar a estipular principios de justicia definidos. Uno podra decir que esto puede ser cierto, pero no prueba que las concepciones del bien, religiosas, filosficas y morales de las personas sean moralmente irrelevantes. Prueba simplemente que hay razones pragmticas para dejarlas de lado.

Estudiante: Pero no sera que el velo de ignorancia dejara de lado todas las cuestiones morales irrelevantes?

Profesor: El velo de ignorancia tiene que sacar todo aquello que es moralmente irrelevante. 10

Estudiante: Pero la religin, la filosofa, no es irrelevante.

Profesor: Rawls piensa que s, pero tiene que probar que para la cuestin de la justicia es irrelevante, para la moral pblica es irrelevante. Lo que sucede es que probar esto es muy difcil, porque la actitud natural pareciera ser que yo tengo esta concepcin comprensiva del bien, ya sea religiosa, filosfica, o moral, y yo derivo de ella principios de justicia. La tomo en cuenta al deliberar el principio de justicia. Rawls dice que si yo hago esto nunca podr llegar a un consenso y a justificar las medidas del Estado frente a todos los posibles afectados, porque si yo le digo al liberal ateo no, esta norma se justifica en que Dios existe, y que nos dio nuestras normas, va a responder que esto no tiene ninguna razn de ser, que no es as, y que me lo est imponiendo porque son mayora, o por lo que sea. Los principios de justicia de Rawls, si el argumento funciona, estara igualmente justificado para todos los sujetos sean cuales sean sus creencias ms amplias. Todos tendran buenas razones para aceptarlo. Eso es lo que Rawls busca. Obviamente que lo logre es otro tema. Por supuesto que admito que tengo una simpata con Rawls, pero estoy abierto a la posibilidad de que esta empresa sea un gran fracaso. Los fracasos en filosofa son muchedumbre, as que no hay ningn problema en principio. A ese problema le dedico todo mi libro: a que es muy difcil justificar por qu, cuando vamos a definir principio de justicia, no habra que introducir o derivarlos de concepciones religiosas, filosficas o morales, lo que luego llamar doctrinas comprensivas. Esto por supuesto es un tema central en la teora de Rawls, y es lo que motiva el desarrollo del liberalismo poltico. La primera respuesta que da, entonces, en Teora de la Justicia, es la que dice que no va a haber ninguna posibilidad de consenso si yo levanto el velo de ignorancia. Si yo dejo que la gente sepa todo eso, ya no hay principio de justicia posible, todos van a querer inclinar la balanza en favor de lo que defiendan. Hay un segundo argumento, o un posible segundo argumento, que es lo que l llama la interpretacin kantiana de la posicin original. Por supuesto, lo digo desde el principio, esto tiene un problema: para justificar la exclusin de ciertas doctrinas comprensivas l apela a un punto de vista filosfico particular. Esto es lo que en el fondo foment el liberalismo poltico y su separacin de la filosofa kantiana. Pero igual, como hemos visto Kant, y aunque tiene grandes diferencias, y como la crtica de Sandel, por ejemplo, giraba en torno del supuesto kantismo de Rawls, vamos a leer algunas partes de esto, de la famosa interpretacin kantiana de la justicia como imparcialidad, que puede ser bastante ilustrativa. Es el pargrafo 40 de Teora de la Justicia, en la edicin de Fondo de Cultura es en la pgina 287, a 294. Voy a dejar la fotocopia, porque es una parte importante. En este caso conviene citar, dado que es un texto que tiene sus vericuetos. Dice: 11

Hay una interpretacin kantiana del concepto de justicia, y de la posicin original, que est asociada a la nocin kantiana de autonoma. Finalmente, Kant supone que la legislacin moral debe ser acordada bajo condiciones que caracterizan a los hombres como seres libres y racionales.

Esta es la misma meta de la posicin original, es caracterizar los hombres como agentes libres e iguales, y racionales.

La descripcin de la posicin original es un intento de interpretar esta concepcin kantiana. No ha sido discutida aqu la interpretacin sobre la base del texto de Kant.

Hay algunos que dicen que Rawls no es kantiano, an cuando l se declare as. Entre otras cosas, Habermas dice, en un texto crtico de Rawls, que considerar a los derechos civiles y polticos como vienes primarios es inaceptables desde un punto de vista kantiano, porque los derechos civiles y polticos no son bienes, son derechos. Entonces dentro de las filas de los supuestos kantianos hay discrepancias significativas.

Kant mantena, segn creo, que una persona actu autnomamente cuando los principios de su accin son escogidos por l como la expresin ms adecuada de su naturaleza de ser libre y racional. Los principios sobre los que actan no se adoptan a causa de su posicin social o dotes naturales, o a la vista de la sociedad especfica en que vive o de las cosas que desea.

Hasta ac est diciendo que no acta como un ser moral un agente que es movido cosas contingentes como la sociedad particular en que vive, los deseos, la familia en que nace, etc. Todo eso apunta a las mismas restricciones de informacin del velo, justificables hasta ahora.

Actuar sobre tales principios es actuar en forma heternoma. Actuar en base de lo contingente, y no sobre la base de aquello que me define como un hombre un agente libre y racional es actuar de forma heternoma. Ahora bien, el velo de ignorancia priva a las personas, en la posicin original, del conocimiento que les capacitara para elegir principios heternomos.

Porque el velo los priva de todo conocimiento de aquellos que contingentemente los hara tomar una decisin sesgada en favor de alguna contingencia.

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Los grupos llegan a su eleccin conjunta como libres y racionales, sabiendo nicamente que aquellas circunstancias dan lugar al principio de justicia. Los principios de sus acciones, de los que estn en la posicin original, no dependen de contingencias naturales o sociales.

Recuerden que la posicin original eliminaba la lotera social, el nacimiento en una familia. Yo no s tampoco si presento a una persona inteligente o talentosa, o no.

Ni reflejan tampoco la disposicin de las particularidades, de sus planes de vida, o las aspiraciones que los motivan.

Ac tambin mete los planes de vida y las concepciones ms amplias, filosficas o morales que lo justifican.

Actuando a partir de esos principios las personas expresan su naturaleza de seres libres y racionales sujetos a las condiciones generales de la vida humana.

Por qu? Porque el supuesto es que yo escojo sobre la base de saber que represento una persona con un sentido de la justicia, que tiene un plan de vida que no conoce, que tiene la capacidad de formar y revisarlo, que tiene inters en llevarlo a cabo, y que conoce los bienes primarios...tiene a la vista la lista de bienes primarios que requiere cualquier plan de vida racional. Con lo cual yo escojo en base exclusivamente a las bases mnimas que definen al sujeto como un sujeto racional y razonable. Ac todava no usa el trmino razonable, pero la idea es que el que escoge esto lo hace desde un punto de vista racional y razonable.

Estudiante: Llevndolo al extremo, ests escogiendo como un animal.

Profesor: No, ests escogiendo como un ser puramente racional no dominado por contingencias sociales. El punto es por qu las consideraciones religiosas y filosficas como ser utilitarista o tomista, son contingentes.

Estudiante: Porque son perjudiciales para elegir sobre un principio de justicia.

Profesor: Exactamente. Luego voy a tratar de resumir el argumento de Liberalismo Poltico, de por qu piensa que no.

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Estudiante: La caracterstica fundamental del hombre, su carcter racional, es que este lo lleva tanto a la objetividad como a la subjetividad. El animal, en cierta medida, tambin se puede decir que es racional objetivamente, no subjetivamente.

Profesor: Pero el concepto de racionalidad en Rawls es muy amplio. Esto lo dije: la racionalidad es una facultad moral, en Rawls, que implica tener la capacidad de desarrollar un plan de vida y revisarlo crticamente. Esto no lo puede hacer ningn animal, y ni siquiera muchos seres humanos. Es una facultad moral que no se resume en la racionalidad econmica o instrumental, y que puede incluir el altruismo, slo que lo que no incluye es la racionalidad pura, como Rawls la define, lo que no incluye es el punto de vista de la razonabilidad. Con esto ltimo se refiere a darle un peso independiente a los reclamos de los otros. Ac est el ncleo del fondo formativo.

Estudiante: Entonces la mayora de la gente no es razonable.

Profesor: No, porque uno puede distinguir entre razonabilidad y racionalidad: yo puedo entender que es racional para vos, en este sentido moral, defender los valores catlicos y oponerte al aborto, al matrimonio gay, etc. Yo puedo entender que sea racional, pero te puedo decir que no es razonable, porque todo eso depende de un conjunto de creencias que vos no pods justificar pblicamente. Es decir que vos no me pods persuadir a m con argumentos, por ms que discutamos de ac a la eternidad, vos no me pods convertir al cristianismo, porque no tens argumentos decisivos como los que puede haber en unas reas de la ciencia. Hay un fenmeno de desacuerdo razonable que hace que vos, de ciertas cosas, no me puedas convencer. Ahora, de que somos libres e iguales son cosas que parece que estamos todos de acuerdo, o de que deberamos estar todos de acuerdo porque vivimos en una sociedad en la cual sus instituciones polticas presuponen eso. Entonces vos me pods decir que sos nazi, nietzscheano, racista, pero lo tens que hacer en privado. Como ciudadano pblico tens que admitir que somos todos iguales y que todos merecemos la misma consideracin y respeto. Y esto implica que los principios de justicia fundamentales que rigen mi sociedad deben ser justificables frente a m sobre la base de razones que yo pueda aceptar libremente. Entonces vos me tens que dar razones, de todas las razones que vos acepts, tens que hacer un recorte. Yo te puedo admitir que pods tener razn. Yo tengo este otro grupo de razones que es completamente incompatible con este otro, y nadie va a decir quin tiene razn. Ahora, tiene que haber una interseccin, y suponemos que la hay, porque vivimos en la misma sociedad con la misma cultura poltica. Si yo apelara a un grupo o a otro, no te estara tratando con igual respeto. Ya en Teora de la Justicia, Rawls daba una definicin de justificacin. 14

Estudiante: Uno no podra pensar que si yo tomo el conjunto de razones propio de cada uno de los agentes de una sociedad medianamente amplia, no exista ese punto en el cual concuerden todas?

Profesor: En Teora de la Justicia no toca el tema de manera tan explcita.

Estudiante: Pero si fuera as, seguira siendo viable la teora de Rawls?

Profesor: En realidad Rawls cree que justificar una creencia frente a otra persona es hacerlo frente a base de razones que el otro acepta o puede llegar a aceptar en el proceso de la discusin racional, o de argumentacin. Sino, no es justificar. Justificacin pblica para l es eso. Esto es controvertido, por supuesto. Leo algo:

La rplica consiste en que la justificacin es un razonamiento dirigido a los que estn en desacuerdo, o nosotros mismos cuando estamos indecisos. Presupone un enfrentamiento de puntos de vista entre personas o dentro de una misma persona, y trata de convencer a otros, o a nosotros mismos, del carcter razonable de los principios en que se fundan nuestras pretensiones y nuestros juicios. Al estar destinada a la reconciliacin mediante la razn la justificacin avanza a partir de lo que todos los individuos que intervienen en la discusin tienen en comn.

Slo puede haber justificacin si partimos de lo que ya tenemos en comn o podemos llegar a tener en comn en el proceso de la justificacin.

Desde el punto de vista ideal, el hecho de justificar ante alguien una concepcin de la justicia consiste en darle una prueba de sus principios, a partir de unas premisas que ambos aceptemos...

Es decir, dar una prueba a partir de premisas que ambos aceptemos.

...teniendo estos principios a la vez consecuencias que corresponden a nuestros juicios respectivos. As pues, una simple prueba no es una justificacin. Una prueba desarrolla simplemente unas relaciones lgicas entre proposiciones. Pero las pruebas se convierten en justificacin una vez que los puntos de partida se reconocen o que las conclusiones son tan amplias o convincentes que nos persuaden de la validez de la condicin expresada en sus premisas. 15

En definitiva, si todo este procedimiento de la posicin original funciona, es porque representa este modelo de justificacin pblica.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Que somos todos iguales, que la lotera social es irrelevante, la idea de que la lotera natural es irrelevante. Las ideas fundamentales a partir de las cuales est diseado el modelo. Por supuesto que el problema de todo eso es que permite interpretaciones diferentes. Lo que trata de hacer Rawls es desarrollar un procedimiento argumental sobre la posicin original para derivar un slo set de principios de justicia de esas ideas, y demostrar que esas ideas que parecen llevar al caos y a concepciones opuestas e interpretaciones diferentes, pueden llevar a un nico set de principios de justicia con un orden de prioridad.

Estudiante: Pero l est tratando de derivar principios de justicia de esas ideas puras sin ninguna interpretacin del medio?

Profesor: No, es que la interpretacin es la posicin original.

Estudiante: De su interpretacin.

Profesor: Obviamente, l pretende que sea una interpretacin que cualquiera que tenga las condiciones va a admitir como una buena reconstruccin de sus ideas. Por supuesto que es la de l, de quin va a ser si no?

Estudiante: Pero es imposible hacer eso.

Profesor: Bueno, si es imposible hacer eso, es imposible tener una teora de la justicia.

Estudiante: Para l no hay ms principios que esos tres que mencionamos?

Profesor: No. Pero obviamente para Rawls eso representa un pice de la poltica democrtica. Despus viene la poltica, y ah s puede haber desacuerdo. l no dice que en la poltica regular cuando en el parlamento se discuten leyes que no afectan cuestiones fundamentales no se pueda apelar a concepciones de bien. No se puede apelar cuando se afectan los derechos bsicos. Despus, 16

en la poltica regular, s se puede apelar a estas orientaciones valorativas.

Estudiante: Toma algo de la teora del derecho de Kelsen?

Profesor: No, para nada. Kelsen aborrecera esto, que es hacer tica aplicada. Kelsen no tiene nada que ver. S puede haber alguna relacin en el hecho de que Kelsen puede llegar a tener algo de kantiano, para algunos. Rawls renuncia a su kantismo. Esto que yo estaba leyendo de la interpretacin kantiana luego lo rechaza explcitamente, porque la idea es que no puedo apelar a una interpretacin kantiana. l va a decir que los que razonan la posicin original razonan sobre la base de imperativos hipotticos, y que el velo de ignorancia representa el punto de vista del imperativo categrico. Ese es el ncleo kantiano de la posicin original, porque introduce el tema de la imparcialidad. Eso es una interpretacin interesante, pero va a tener que renunciar. Porque supongamos que este es catlico, este utilitarista, y yo soy kantiano, hay una parte de la teora que no me aceptan ni el primero ni el segundo. Tiene que haber un espacio de interseccin, porque si no todo lo que queda es la fuerza del nmero y la capacidad de persuasin. Y si aceptamos esta idea de justificacin que acabo de leer y que defienden varios liberales polticos, tenemos que reconocer que si yo no puedo justificar los principios de justicia fundamentales que organizan a la sociedad sobre la base de razones que el otro pueda admitir libremente, hay algunas personas que van a actuar regidos por principios que pueden derivar de sus creencias y otras personas no. Y esto es completamente inaceptable, porque ah no estn siendo tratadas como iguales. Con lo cual hay una presin muy fuerte para buscar esta plataforma comn. Rawls supone, en Liberalismo Poltico, que esa plataforma comn est implcitamente en la cultura poltica, pero es una maraa de ideas que hay que interpretar, y Rawls las interpreta con la idea de que la sociedad es un sistema de cooperacin de personas libres e iguales, con la idea de la posicin original. Esta ltima es un mecanismo de representacin para ver qu se deduce de las ideas que de alguna manera todos compartimos y cmo pueden permitirnos establecer un mecanismo para decidir qu principio de justicia escogeramos. Ese es el proceso de la posicin original. Ahora, si es til, o fracasa, es otro asunto. Rawls va a admitir, posteriormente, que la respuesta a la diversidad de creencias es la bsqueda de concepciones polticas de la justicia, las cuales se caracterizan por tres rasgos: uno es que solamente se aplica a la regulacin de la estructura bsica de la sociedad, es decir que no se aplica a la regulacin de otras instituciones o relaciones interpersonales, no se aplican a regular cmo funciona una iglesia o una universidad. En segundo lugar dice que son auto-estables, independientes de cualquier concepcin filosfica, religiosa, moral, son ideas que son presentadas con independencia de esas concepciones. Como su teora, sacando esa idea kantiana. Y en tercer 17

lugar toma como punto de partida o como material para construir esas concepciones polticas de la justicia, ideas explcitas en la cultura pblica compartida por la comunidad. Entonces la idea es construir concepciones polticas de la justicia que defiendan principios de justicia. Pero Rawls piensa que la suya, su posicin poltica de la justicia, que tiene esos dos principios que conocemos, es una de las posibles concepciones polticas de la justicia que podran ser defendidas dentro de una democracia. Que hay otras concepciones liberales que son competidoras, y habr que decidir por medio del voto. Pero igualmente cree que la suya es la mejor articulada, defendida, etc. Pero eso lo tienen que decidir los ciudadanos. Luego vamos a ver algunas objeciones de otra poca, como una con Nozick, con el argumento de Chamberlain, un jugador de bsquet que era tan bueno que tuvieron que cambiar las reglas.

(Pausa)

Profesor: Les comentaba que han habido muchos debates en torno a la filosofa de Rawls. Un debate famoso es el debate con Robert Nozick, que es un libertario. Nozick estaba en contra de todo principio de redistribucin de la riqueza. Podemos decir que Nozick tambin comparta con Rawls cierto compromiso del tipo kantiano, porque defenda una concepcin de los derechos individuales inalienables. Nozick desarrolla una concepcin de la apropiacin originaria de los bienes que toma de Locke, y que a su vez reelabora. Para Nozick o bien uno posee un bien material por una adquisicin original, legtima, o bien lo adquiere en una transferencia legtima, o bien se aplica un principio de correccin cuando hay transferencias no legitimas. Por ejemplo, cuando los blancos les roban la tierra a los indios, no hay una transferencia legtima. Pero por supuesto que devolver Manhattan a los habitantes originarios ya no es posible, con lo cual no se puede rectificar esa transferencia. Los dueos de los departamentos de Manhattan podemos considerarlos dueos legtimos y los compraron de manera legal. Para Nozick no hay posibilidad de rectificacin de ninguna especie. Una vez que alguien ha adquirido un bien de una manera legtima, no hay ninguna posibilidad de exigir ningn tipo de redistribucin. Cobrar impuestos redistributivos para Nozick es una monstruosidad. Para justificar esta idea da varios argumentos. Un argumento intuitivo famoso es el argumento de Wilt Chamberlain, que es un famoso jugador de bsquet de la poca. Yo les voy a leer el texto porque como es un argumento, si yo se los contara sonara menos razonable. Es un argumento centrado en mostrar que no hay razones para redistribuir, y que no hay forma de justificar que alguien tenga que enajenar parte de su ganancia para alguien que ha tenido peor fortuna. Estamos en la pgina 163 y siguientes de Anarqua, Estado y utopia. Dice lo siguiente:

18

No es claro cmo los que sostienen concepciones distintas de justicia distributiva pueden rechazar la concepcin retributiva de la justicia en las pertenencias. Porque supngase que se realiza una distribucin favorecida por una de estas concepciones no retributivas. Permtasenos suponer que es su favorita y permtasenos llamarla distribucin D1; tal vez todos tienen una porcin igual, tal vez las porciones varan de acuerdo con alguna dimensin que usted atesora. Ahora bien, supongamos que Wilt Chamberlain se encuentra en gran demanda por parte de los equipos de baloncesto, por ser una gran atraccin de taquilla. (Supngase tambin que los contratos duran slo por un ao y que los jugadores son agentes libres.) Wilt Chamberlain firma la siguiente clase de contrato con un equipo: en cada juego en que su equipo sea local, veinticinco centavos del precio de cada boleto de entrada sern para l (ignoramos la cuestin de si est "saqueando" a los propietarios, dejando que se cuiden solos). La temporada comienza, la gente alegremente asiste a los juegos de su equipo; las personas compran sus boletos depositando, cada vez, veinticinco centavos del precio de entrada en una caja especial que tiene el nombre de Chamberlain. Las personas estn entusiasmadas vindolo jugar; para ellos vale el precio total de entrada. Supongamos que en una temporada, un milln de personas asisten a los juegos del equipo local y que Wilt Chamberlain termina con 250 mil dlares, suma mucho mayor que el ingreso promedio e incluso mayor que el de ningn otro. Tiene derecho a este ingreso? Es injusta esta nueva distribucin D2? Si es as, por qu? No hay duda de si cada una de las personas tena derecho al control sobre los recursos que tenan en D1 puesto que sa fue la distribucin (su distribucin favorita) que (para los propsitos del argumento) dimos como aceptable. Cada una de estas personas decidi dar veinticinco centavos de su dinero a Chamberlain. Pudieron haberlo gastado yendo al cine, en barras de caramelo o en ejemplares del Dissent o de la Monthly Review. Pero todas ellas, al menos un milln de ellas, convinieron en drselo a Wilt Chamberlain a cambio de verlo jugar al baloncesto. Si D1 fue una distribucin justa, la gente voluntariamente pas de ella a D2, trasmitiendo parte de las porciones que se le dieron segn D1 (para qu si no para hacer algo con ella?) No es D2 tambin justa? Si las personas tenan derecho a: disponer de los recursos a los que tenan derecho (segn D1), no inclua esto el estar facultado a drselo, o intercambiarlo con Wilt Chamberlain? Puede alguien ms quejarse por motivos de justicia? Todas las otras personas ya tienen su porcin legtima segn D1. Segn D1 no hay nada que alguien tenga sobre lo cual algn otro tenga una reclamacin de justicia. Despus de que alguien trasmite algo a Wilt Chamberlain, las terceras partes todava tienen sus porciones legtimas; sus porciones no cambian. Por medio de qu proceso podra tal transferencia de dos personas dar origen a una reclamacin legtima de justicia distributiva, contra una porcin de lo que fue transferido, por parte de un tercero que no tena ninguna reclamacin de justicia sobre ninguna pertenencia de los otros antes de la transferencia? 19

Por qu un tercero tiene derecho aparte del dinero que surgi la transferencia legtima de los 25 centavos de D1, a D2, donde Chamberlain tiene $250.000? La idea del argumento es: imagine la distribucin justa que quiera. Una vez que la imagino suponga, como debe de suponer, que la gente tiene derecho al uso de sus recursos. Si la gente decide intercambiar sus recursos de modo tal que algunos se enriquecen mucho, qu derechos hay en cobrarles impuestos a los que se enriquecieron, si se enriquecieron de manera legtima? Eso sera un intento de mostrar que la teora de Rawls es injustificable, por qu habra que redistribuir la riqueza? Por qu habra que aplicar un principio de diferencia, si hubo transferencias legtimas? An cuando uno aceptara la teoria de Rawls, una vez aplicada la teora, si pasa lo de Chamberlain no hay por que seguir redistribuyendo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Para mi el argumento est mal, aclaro. Justamente la posicin de MacIntyre es que, en realidad, entre Nozick y Rawls no hay manera de decidir. Lo que va a decir MacIntyre es que son teoras diferentes y que la pobreza conceptual de nuestra tica post-virtud hace que, entre estas posiciones opuestas, no haya manera de decidir racionalmente. MacIntyre va a defender una posicin escptica respecto de esto. Por supuesto que se pueden hacer crticas internas al argumento de Nozick. Kymlicka hace una excelente crtica en el captulo que le dedica al libertarismo. Kymlicka hace una distincin entre tres niveles, que llama: P, R y D. Ahora se las voy a leer. P son los principios morales. Los principios morales que pueden ser el principio de Nozick de ser dueo de s mismo, o el principio de Rawls de la arbitrariedad moral. R son las reglas de justicia que rigen la estructura bsica de la sociedad, por ejemplo los principios de Rawls, o el principio de transferencia de Nozick. Y D es una distribucin particular de bienes, en un tiempo y lugar determinado, por ejemplo D1, o D2, del ejemplo anterior. Lo que dice Kymlicka, con bastante sensatez, es que en realidad Nozick considera que aceptar una determinada distribucin particular me va a permitir inferir cuales son las reglas de justicia adecuadas, pero en realidad lo que ocurre es que l ya est presuponiendo desde el principio algo que el adversario no va a admitir. Qu le concede el adversario hipotticamente? Nozick nos dice Tomemos como punto de partida su idea de distribucin justa, distribuyamos la renta como usted quiera. Ahora, en D2 ya no hay redistribucin posible, an cuando en D2 haya gente que se muera de hambre. Yo me gasto toda la plata en ir a ver a Chamberlain siempre, y llega un momento en que me quedo sin un centavo y me muero de hambre. Es interesante una cosa que dice Nozick, en el texto que yo les le: segn D1 no hay nada que alguien posea sobre lo cual algn otro tenga derecho. Por qu? El punto es: 20

suponer que hay derechos de propiedad establecidos e inviolables una vez que uno hizo la redistribucin, es un supuesto que el redistribucionista no admite. Que te conceda a vos hace tu redistribucin, pero despus yo incluyo en el argumento que hay reglas que hacen intransferible el resultado de una transaccin, es suponer lo que uno quiere demostrar. El redistribucionista lo que va a sostener es que no hay un sistema de derechos privados, o de derecho de propiedad, previo a los principios de justicia. Los principios de justicia admiten la redistribucin, con lo cual el argumento este no afecta en nada al argumento de Rawls. El supuesto de Nozick es que una vez que yo te acepte la distribucin, yo te doy derechos incuestionables a lo que vos tens. Eso un redistribucionista no lo admite. Yo te digo hagan la redistribucin que quieran pero una vez que hizo la redistribucin, los derechos son inalienables a objetos particulares. Eso no lo admitir nunca Rawls, con lo cual Nozick trata de cumplir con la regla de Rawls de qu es justificar. Yo te voy a dar una premisa que vos aceptaras y te voy a a mostrar que de tu premisa se siguen premisas que vos no aceptaras. S, pero falsamente, porque yo te concedo haga la redistribucin que usted quiera, pero una vez hecha la redistribucin hay derechos inalienables a lo que obtuve en la redistribucin. Si yo doy este paso, ya prob lo que quera probar. Ya est en la premisa de lo que quera demostrar, y el argumento simplemente expone lo que ya estaba presupuesto y aceptado. Y lo que nadie va a aceptar, salvo que sea un libertario, es que dada una distribucin hipotticamente justa, esa distribucin le ofrezca derechos inalienables a bienes concretos y a personas concretas. El argumento presupone lo que tiene que demostrar, porque concede falsamente al igualitarista el hacer una distribucin justa, pero introduce la idea de que una vez que se hizo la distribucin justa, las personas tienen derechos inalienables a lo que se ha distribuido. No es un buen argumento porque presupone lo que tiene que demostrar. En cierta forma uno podra decir que es un argumento circular. Como dice Kymlicka:

Si advertimos a donde quiere llegar Nozick, entonces podramos responder a su ejemplo de manera diferente. La mejor respuesta a su propuesta de definir D1, es la de rehusarnos a definir cualquier distribucin, porque si Nozick insiste a tratar a D1 como si otorgara derechos incuestionables, entonces podemos dejar de querer que exista una distribucin inicial equitativa de tales derechos. Si admitimos que Nozick esta diciendo aqu hay unos derechos de propiedad incuestionables, distribyanlos del modo en que prefieran entonces, amablemente, deberamos rechazar su propuesta, porque es justamente la legitimidad de esos derechos lo que est en juego.

Si uno acepta la premisa: Hay un set de derechos inalienables. Distribuya los bienes del modo en que usted quiera, pero recuerden que son inalienables una vez distribuidos, ya est aprobado el libertarismo. Entonces, en realidad, el argumento no prob nada. Solamente le dio una 21

atractiva exposicin narrativa a algo que presupona lo que tena que demostrar. Yo, justamente, les lea el final del argumento, en el final del argumento Nozick dice:

Segn D1 no hay nada que alguien tenga sobre lo cual algn otro tenga una reclamacin de justicia.

Es decir, en D1 los derechos de propiedad son inalienables. Si yo admit eso, no importa que distribucin haga, ya acept el libertarismo. Eso es lo que no aceptara ningn igualitarista, y como no lo aceptara, no es entonces un buen argumento. Pareca un buen argumento porque pareca concederle el punto de partida al igualitarista, pero ese argumento funciona solo porque ya presupone que los derechos de propiedad son inalienables, con lo cual el argumento es circular.

Estudiante: La redistribucin se hace sobre todos los bienes?

Profesor: No, Rawls no dice eso. Rawls est pensando en una posicin original que presupone que hay una sociedad en marcha. La idea es que despus cuando se descorre el velo de ignorancia, usamos esos principios de justicia para evaluar si las instituciones sociales, que estn funcionando, son justas o injustas, y hacemos poltica para modificarlas. No piensa que mgicamente vamos a hacer una sociedad nueva. Rawls no especifica cmo redistribuir. En su ltimo libro defiende una democracia de productores, que es una especie de utopia.

Estudiante: No habra una redistribucin llevada al infinito? Slo en un sistema capitalista habra redistribucin

Profesor: El principio de diferencia supone que la redistribucin es infinita, que siempre hay que redistribuir. Por eso una manera de institucionalizar el principio de diferencia es con una tasacin progresiva de las ganancias, impuestos progresivos, y estos se cobran cada un plazo. Todo el tiempo habra que obtener cierta parte de lo que ganan los que ms ganan, para mejorar la condicin de los que estn en peor situacin. Mejorarla de qu manera? De muchas maneras posibles.

Estudiante: Hacer escuelas, hospitales, etc., pero no darle la plata directamente a los pobres.

Profesor: No necesariamente. Hay algunos autores que piensan que s. Por ejemplo: Van Parijs 22

piensa que tendra que haber un salario universal garantizado. Si yo no gano nada, aunque no gane nada debera tener un sueldo bsico, slo por el hecho de ser ciudadano. Un problema de las sociedades reales es el desempleo estructural. En todas las sociedades va a haber un porcentaje del 3, 4, 5, 6, 8, o 12%, de gente desempleada por condiciones estructurales de la misma sociedad. La gente desempleada que no demuestra ningn inters o intencin en conseguir empleo son casos marginales. El contraejemplo que le ponen a Van Parijs es el de los surfistas de Malibu. Dice que estas personas quieren vivir haciendo surf en Malibu y no quieren hacer otra cosa, entonces: habra que pagarles un salario a estos hombres? Esto parece un contraejemplo intuitivamente convincente. El problema es que sacando ejemplos extremos y extraos, uno tiene que admitir que hay un porcentaje de la poblacin que aunque busque empleo activamente, no lo va a encontrar, porque no existe posibilidad de pleno empleo para toda la poblacin. No deberan esas personas tener garantizado un ingreso que les permita llevar adelante una vida digna? Desde el punto de vista de Rawls probablemente s. Van Parijs cree que esto se puede derivar del sistema rawlsiano. El problema es que cuando vos ganes un centavo ms por encima de ese salario mnimo, ya no lo vas a recibir. Una manera de redistribucin son los impuestos. Hay otras maneras menos obvias posibles. Rawls no descarta, por ejemplo, la posibilidad de un socialismo de mercado, que las personas tengan bienes personales pero no la propiedad de los medios de produccin, pero que haya mercado. Rawls admite que, sin mercado, una economa planificada, no tendra posibilidades de tener eficiencia. El sacrificio de eficiencia de una economa planificada es tan grande que es incompatible con la prosperidad requerida para que se implante ese modelo. Por supuesto que socialismo de mercado, que yo sepa, nunca hubo en ningn lado del mundo. Algo parecido hay en las naciones nrdicas, en Suecia y en Finlandia, pero no es socialismo de mercado. Es simplemente una social-democracia muy fuerte y muy amplia. Rawls piensa que su teora es ms exigente que una teora social demcrata, y piensa que el principio de diferencia involucra una idea de reciprocidad que no queda, necesariamente, reflejada en los programas social-demcratas. Es interesante el argumento de Wilt Chamberlain. Yo lo voy a dejar para discutirlo. Ya hemos dicho por qu no funciona, pero ustedes pueden trabajarlo ms e intentar demostrar que s funciona. En general hay pocos libertarios actualmente.

Estudiante: Existe otro tipo de libertarismo que no vaya para ese lado, que no lleve al anarcocapitalismo?

Profesor: Libertarismo se suele llamar a eso, a las posturas que llevan a una especie de anarco-capitalismo. Un Estado mnimo o ultra mnimo, o algunos que directamente estn en contra 23

del Estado. En la poltica real, en general, los libertarios y los neoconservadores son aliados. Pero en realidad no son aliados conceptualmente. Los neoconservadores pueden ser intervencionistas, y en general quieren que el Estado los beneficie, no que no haya Estado. Los neoconservadores son una versin perversa del libertario, ellos quieren que el Estado los beneficie a ellos y a nadie ms.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Eso es cierto. Los republicanos en Estados Unidos, que no son todos libertarios sino que muchos son conservadores, quieren un Estado mnimo que no de servicios de salud, ni de educacin, etc. Muchos neoconservadores s tienen compromisos perfeccionistas. Es decir, s consideran que el Estado debera alentar ciertos modos de vida y desalentar otros. Combinan la idea de Estado mnimo libertario con cierta idea de Estado policial que propone o promueve la concepcin particular de la buena vida. Para m combinan lo peor de los dos mundos, y son inconsistentes. En realidad Nozick no era un neoconservador, l pensaba que el Estado tena que intervenir lo menos posible en la vida de las personas, en todo sentido. Eso implicaba desregular casi todas las actividades que estn sujetas a regulacin, no solamente las econmicas tradicionales. Por ejemplo, para Nozick no habra ninguna justificacin para impedir la venta de drogas. Qu puede haber de ilegtimo en la transaccin de una droga? Si dos personas pactan libremente, por qu tiene que venir el Estado y prohibirle que lo hagan? Supongamos que yo tengo una tierra que compre legtimamente y ah cultivo marihuana. Si yo se la vendo a gente que me la compra en una transaccin legtima, qu derecho tiene el Estado para meterse y decirme que no puedo hacer esa transaccin? El libertario consecuente no es neoconservador. El libertario neoconservador dice Libertad de mercado, pero a la vez hay cosas que quiere prohibir, como por ejemplo esa. Ese negocio no lo pods hacer. Por qu? Porque yo tengo un ideal moral que va en contra de esas transacciones. MacIntyre dice una cosa interesante. Yo les haba dicho que l sostiene que, en realidad, no hay manera de decidir entre Rawls y Nozick. Yo no creo eso, yo creo que los argumentos de Nozick son mucho ms dbiles que los argumentos de Rawls. Creo que los argumentos de Rawls son mucho ms fuertes, si bien estn llenos de problemas. Les voy dejar unos captulos de mi libro donde trato de pulverizar a Rawls en un aspecto: respecto a la justificacin de por qu excluir las concepciones religiosas, filosficas y morales de la posicin original. Yo trabajo ese punto como base de justificacin de lo que suele llamarse la tesis de la neutralidad del Estado. Lo que sostiene esta tesis no es que el Estado tiene que ser neutral entre las concepciones del bien, religiosas y morales, en un sentido de no intervenir, sino que tiene que justificar sus polticas sin apelar a ninguna de esas doctrinas comprensivas particulares como base de justificacin. En ese sentido es 24

neutral. Neutral desde el punto de vista de la justificacin. Rawls dice una cosa muy interesante: el Estado no tiene que ser ni laicista, ni religioso.

Estudiante: Qu va a ser entonces?

Profesor: Primero: Qu es ser laicista? Ser laicista es como era el Estado de Mxico: combatir la religin. El laicismo combate la religin. El liberalismo laicista intentaba secularizar porque consideraba que la religin era una rmora del pasado, oscurantista, que deba ser removida y eliminada. De hecho, hay unos artculos de Bartolom Mitre sobre esto, donde Mitre ataca con toda violencia a los religiosos.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Hay una interpretacin del laicismo en la cual el laicismo es eso, y en ese sentido se podra decir que Rawls es laicista. Pero lo que dice Rawls es que el Estado no debe tomar posicin frente a la religin, ni a favor ni en contra. Hay una tradicin liberal que es laicista en un sentido militante. La tradicin ilustrada se forj en combate con la religin, no en pacifica convivencia con la pluralidad de puntos de vista. En ese sentido, parte del liberalismo ilustrado

Estudiante: Tambin a principios de siglo el socialismo luch contra la religin

Profesor: Por supuesto. Parte de mis parientes eran positivistas y se dedicaban a la ciencia. Yo me acuerdo que, hasta que murieron, siempre que apareca un cura en la televisin decan Siguen engaando al pueblo, cuando la ciencia ha demostrado. A tal punto eran positivistas que una vez me regalaron las obras completas de Freud, que yo les haba pedido, y me decan pero en serio quers esto? La psicologa es una ciencia esto de principios de siglos, no debe tener ninguna validez. Porque eran positivistas claro. Si la psicologa es una ciencia, imagnense que un libro del siglo XIX no me servia para nada. En la biologa es cierto eso, un libro de 1890 tiene inters histrico solamente. Ellos pensaban que tena que pasar lo mismo con la psicologa si no es una ciencia. MacIntyre sostiene que dada la pobreza conceptual en la que hemos quedado despus de la destruccin de las ticas de la virtud, es imposible decidir racionalmente entre Rawls y Nozick. Pero l en su exposicin hace un contraste entre dos sujetos: uno que est a favor de la redistribucin de la riqueza, y otro que est en contra. Lo que l dice es que estos sujetos de carne y hueso, personas concretas y reales, introducen un concepto que ni Nozick ni Rawls, segn 25

MacIntyre, hacen jugar, que es el de mrito y talento. Rawls piensa que los talentos son parte de una teoria natural, y Nozick no hace ningn juicio sobre el talento, sino que solamente habla de transferencia legtima. Lo que dice MacIntyre es que, basado en una visin de la virtud previa que todava impregna nuestra cultura, la gente cree que parte de la razn por la que hay que redistribuir es porque es injusto y es inmerecido que alguien no tenga nada para comer cuando hizo los esfuerzos necesarios para obtenerlo. El que piensa que no hay que redistribuir tambin apela al talento: por qu vamos a redistribuir si, en definitiva, esto surgi del esfuerzo y talento del que gano ms dinero? En ese sentido, l cree que las posiciones de estos agentes comunes son superiores conceptualmente a las nociones de Rawls y Nozick. Esto es discutible.

Estudiante: Pero Rawls s apela al talento.

Profesor: S, apela al talento. Ella tiene razn en este punto: Rawls admite que el talento va a generar diferencia de ingresos, con lo cual su teora acepta que la diferencia de talento va a ser relevante, y tambin hace una crtica al valor del talento en el sentido de que l piensa que los talentos no deberan dar derecho a una porcin mayor si no estn asociados a un principio de redistribucin que haga que el que est peor este mejor, porque considero que el talento en s mismo no es merecido, porque el talento no es algo que uno pueda adquirir por decisin propia. Nadie decide ser buen jugador de ftbol o ser buen pianista. La voluntad est en el entrenamiento, pero por ms que Batista entrenara muchas horas, no iba a ser Maradona. Un pianista mediocre, por ms que entrene todo el da y estudie con los mejores maestros, no va a ser Richter, o no va a ser Martha Argerich. El talento, en algn sentido, tiene un aspecto de carga gentica o naturaleza que no es merecido. O el talento para la matemtica, o el talento para la filosofa. Son cosas que, en el fondo, no son merecidas. Uno puede esforzarse ms o menos, y ah s est el merito. El talento en s mismo no es merecido. Rawls dice, inclusive, que el esfuerzo mismo tambin est determinado por aspectos naturales y sociales. Que tu familia te estimule a desarrollar tus talentos, o no lo haga, es decisivo. Eso no depende de tu voluntad o tu merecimiento. Lo que piensa Rawls es que no hay que quitarle al que tiene talento el beneficio que obtiene por ese talento que tiene. No habra que sacarle a Wilt Chamberlain los $250.000, pero s habra que cobrarle un impuesto redistributivo, porque l no se merece el talento que tiene. Rawls es sutil en el sentido de que l le cobrara un impuesto que sera compatible con que Chamberlain siga ganando mucho ms dinero. Ah hay una cuestin de psicologa racional obvia: si Chamberlain no va a ganar ms dinero jugando al bsquet, puede tranquilamente decir que no juega ms. Justamente, parte de la eficiencia de la divisin es que la diferencia de ingresos sea un incentivo al esfuerzo, a la productividad y al desarrollo del talento. Rawls no quiere eliminar la diferencia de ingresos, sino que quiere que sea justificable slo si 26

beneficia al menos aventajado. Esa es la diferencia con un sistema de igualdad pura. En un sistema as se destruye cualquier incentivo al desarrollo del talento, e inclusive al esfuerzo. Esto est muy estudiado.

Estudiante: Esto no entra en contradiccin con el principio de justicia de Rawls? No hay ac un derecho desigual?

Profesor: No. Las libertades civiles y polticas son estrictamente iguales, y las oportunidades tambin son iguales. S hay diferencia de ingresos y diferencias de riquezas, pero esas diferencias estn compensadas por un sistema redistributivo que mejoran todo lo posible las condiciones del peor situado.

Estudiante: Pero esto no implica la existencia de un derecho desigual en ciertos casos? Por ejemplo: un soltero no podra ganar lo mismo que un casado con hijos. No habra desigualdad en este hecho?

Profesor: Eso Rawls lo dejara a la decisin democrtica regular, y depende tambin de qu tipo de argumentos des. Hay muchas justificaciones posibles. Fjense lo siguiente: uno podra defender que tendra que ganar ms el casado por razones perfeccionistas. El casado puede tener ms gastos, y esa justificacin podra ser razonable. Rawls admitira que eso se decida polticamente en el mbito parlamentario, como una variable de ajuste. Lo que Rawls no admitira probablemente es que la justificacin de esa diferencia de ingreso, o de darle un subsidio especial al casado, se haga a partir de una concepcin comprensiva. Por ejemplo, diciendo: el casamiento es una institucin fundamental de la sociedad ungida por Dios, y aquel que sea casado tiene que tener derechos especiales por encima de aquel que prefiere hacer una vida de soltero, que implica el libertinaje. Esa justificacin la podra suscribir un catlico, pero Rawls dira que no es una justificacin apropiada. En ese sentido, el perfeccionismo queda excluido para la teora de Rawls. Hay tipos de argumentos que, independientemente de su verdad o falsedad, no pueden ser defendidos pblicamente porque apelan a razones que no tienen ningn peso justificatorio para el que sostiene doctrinas comprensivas opuestas. Volviendo a lo anterior, creo que MacIntyre se equivoca al decir que no hay manera de zanjar la discusin entre Rawls y Nozick. Dice lo siguiente:

Pero el anlisis de las posturas A y B [A es Nozick y B es Rawls] revela, una vez ms, que tenemos demasiados conceptos morales dispersos y rivales, en este caso distintos y rivales 27

conceptos de justicia, y que los recursos morales de la cultura no nos aportan manera alguna para zanjar la cuestin racionalmente.

Para MacIntyre no hay manera de zanjar racionalmente el debate entre Rawls y Nozick, aunque yo no estoy de acuerdo con esta conclusin. MacIntyre cree que para lograr eso hara falta tener una cultura moral sustantiva, y una concepcin de la virtud que nos permitiera dirimir entre estas dos teoras. Yo creo que l se equivoca porque para encontrar esos lazos asociativos ms fuertes l tiene que retroceder a comunidades que tienen en comn una religin, o a familias, o a tribus, pero no puede encontrar en una sociedad pluralista, marcada por las diferencias religiosas, culturales, tnicas, raciales, etc., un cdigo de virtudes compartido. Pero igualmente hay buenos argumentos para zanjar la discusin entre Rawls y Nozick, y creo que si uno ve el decurso del debate de los 70, o de los 80, entre Rawls y Nozick, claramente, respecto de la cuestin de la redistribucin, creo que hay cierto consenso para la justificabilidad de la predistribucin, y que Rawls ha dado argumentos bastante ms convincentes que los de Nozick. De hecho, no todos los libertarios son nozickeanos, sino que hay libertarios de todos los tipos. Respecto de la argumentacin de Rawls en favor de la exclusin de las doctrinas comprensivas habra que decir algunas cosas. Rawls se da cuenta de que l haba subestimado la profundidad de los desacuerdos morales en las sociedades democrticas. En qu sentido? El haba credo que uno poda dar una solucin filosfica, en ltima instancia, a estos desacuerdos. Parte de su solucin filosfica es la interpretacin kantiana de la posicin original, parte est en la idea que desarrolla en la tercera parte de Teora de la justicia de que todos los ciudadanos van a suscribir las mismas condiciones de justicia poltica por las mismas razones filosficas. Rawls va a descubr, o va a llegar a la conclusin, de que en realidad nuestros juicios polticos son afectados por las cargas de juicio. Las cargas de juicio hacen referencia a una serie de limitaciones de tipo epistmico y practico que hacen que nuestros juicios polticos se vean afectados por una serie de lastres que hacen imposible que lleguemos a un consenso, an cuando personas en pleno uso de sus facultades racionales discutieran por un tiempo ilimitado.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Las pruebas de juicio son las siguientes. Las evidencias relevantes: los datos o los hechos que deben ser analizados son conflictivos y complejos, y por consiguiente difciles de establecer y evaluar. Datos empricos, fundamentalmente. Para decidir una ley, o una poltica, hay que generar datos empricos, y hay especialistas, economistas, socilogos, que van a hacer interpretaciones diferentes de los datos empricos que van a permitir justificar posiciones 28

enfrentadas. Por ejemplo, en un caso que no toma en cuenta Rawls, pero que es muy interesante, hay un filsofo que se llama Thomas Pogge, que es un discpulo de Rawls, que sostiene que eliminar la pobreza mundial sera muy barato, que bastara con el 2% del producto bruto mundial, y cita una serie de economistas para justificar esta idea. Otros economistas, por el contrario, piensan que eso es muy caro, y los que estn en contra de la redistribucin citan a esos economistas. Cmo hacer para dirimir estas disputas empricas? A veces se puede y a veces no. An cuando estemos de acuerdo con el tipo de consideraciones que son relevantes para el caso en discusin, podemos disentir en relacin con el peso e importancia y llegar a distintos juicios. Podemos estar de acuerdo respecto a qu consideraciones morales son relevantes, pero sopesarlas de manera distinta. La famosa prioridad entre la libertad y la igualdad. Es muy posible que algunos le den prioridad a la libertad y otros a la igualdad. Nuestros juicios morales y polticos son vagos, y requieren de juicios de interpretacin, y juicios de interpretacin de esos juicios de interpretacin, lo que lleva a desacuerdos. El modo en que las personas evalan y sopesan las evidencias y valores es, en cierta medida, estructurado por su particular experiencia de vida, por ejemplo: su posicin social, su ocupacin, pertinencia tnica, etc. Es decir, mi aculturacin modela el modo en que evalo los valores morales y polticos, e inclusive el modo en que evalo las evidencias empricas, con lo cual se generan ms desacuerdos. Hay adems dilemas morales genuinos. Por ltimo, no se pueden realizar todos los valores sociales a la vez. Hay que elegir, de un set de valores, una sub-lista, porque no se pueden realizar todos a la vez. Todo esto lleva a conflictos casi irresolubles cuando apelo a posiciones comprensivas. Cuando parto de premisas que son irreconciliables con las de mi adversario, dada las cargas del juicio, nunca voy a poder llegar a consenso. Pero a la vez tengo una obligacin fundamental -piensa en Rawls- de justificar mis propuestas polticas que afectan de manera radical e importante a mis conciudadanos, sobre las bases de razones que el otro no puede rechazar razonablemente. Entonces dada la carga del juicio, y dada esta obligacin moral de justificar frente al otro sobre la base de razones que no pueden rechazarse razonablemente, qu puedo hacer? Buscar una base comn. Slo buscando una base comn puedo justificar mis puntos de vista polticos.

Estudiante: Cul es la base comn?

Profesor: La base comn es la cultura poltica compartida.

Estudiante: Que somos todos iguales

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Profesor: S, la idea que somos todos iguales, el rechazo de la esclavitud, y todos los principios polticos que comparten la tradicin, y a partir de eso podemos construir una teora de la justicia.

Estudiante: Los derechos humanos

Profesor: En una tradicin liberal s. Para Rawls, a nivel internacional, hay una sub-lista. Eso es una cosa muy discutida. La tradicin poltica compartida que incluye los tratados internacionales, los derechos humanos, etc. A partir de todo eso uno debera poder construir una teora de la justicia que todo el mundo pudiera aceptar. El piensa que otra idea compartida es la distincin entre suerte y merecimiento, que l utilizaba en el argumento intuitivo. Lo recuerdan? Rawls piensa que tambin es un acervo compartido. La idea de que hay diferencias morales que son relevantes, y que hay diferencias morales que son irrelevantes, y que la lotera social y la lotera natural no son moralmente relevantes. Estas seran bases intuitivas compartidas que permitiran armar una teora de la justicia y dirimir esas cuestiones. Igualmente, la clave de todo este planteo es la concepcin de justificacin pblica a la que Rawls apela y utiliza, que yo le en las horas pasadas. Yo en la clase que viene voy a referirme a eso, voy a tratar de hacer una crtica al argumento central de Rawls, y voy a tratar de demostrar que esta concepcin de la justificacin pblica puede ser objeto de cuestionamiento. Por qu? Porque sostener que slo hay justificacin cuando yo apelo a premisas que el otro ya acepta, puede ser una concepcin de la justificacin, pero no es la concepcin de la justificacin de creencias que normalmente aceptara la tradicin dominante. La posicin tradicional dira que justificar una creencia es dar una explicacin de que es verdadera. Eso no implica la exigencia de que yo apele a premisas que el otro ya acepta, lo cual genera un problema importante para la teora. Pero eso lo vamos a ver la clase siguiente, para ir terminando con Rawls. Les voy a dejar el largo captulo con el que yo discuto con gran detalle prcticamente todos los argumentos que da Rawls en favor de la justificacin del velo de ignorancia espeso, o denso, en particular respecto de la exclusin de la comprensin de las razones filosficas y morales, y trato de demostrar en ese captulo que no hay ningn argumento decisivo en la obra de Rawls, tanto en Teoria de la justicia como en El liberalismo poltico. Adems les voy a dejar un captulo donde yo hago una reconstruccin alternativa y doy dos argumentos alternativos a favor de esa misma tesis. Ahora, yo acepto que esos mismos argumentos son deficientes, son provisionales. Van a salir en unos meses, en una revista llamada Isegoria (una revista importante de tica y filosofa poltica) editada por el Instituto de Filosofa del CSIC, la versin actual de cul es el argumento que s funciona, pero ese todava no se los puedo dar porque todava no sali publicado. Les doy los 30

viejos, que tienen defectos, pero me gustara ver si los pueden encontrar ustedes.

Estudiante: Puede ser un tema para el trabajo final?

Profesor: S, puede ser un tema de trabajo.

Estudiante: Esta ltima parte de la que hablaste, ms que tica, no est dentro de la filosofa poltica?

Profesor: Todo esto est dentro de la filosofa poltica, vinculado muy estrechamente a la tica. Estamos en una interseccin. Bueno, nos vemos la semana que viene.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-031 - T 41

Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N11 14 de junio de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Rawls: Las concepciones polticas y las concepciones comprensivas de la justicia Habermas: La tica del discurso - El principio D y el principio U
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Hoy en la primera parte de la clase, voy a leer un texto para cerrar Rawls definitivamente, y en la segunda parte de la clase vamos a ver un poco de Habermas. Digo esto porque ya lo vieron en prcticos, con lo cual hoy vamos a repasar algunas cuestiones vinculadas a la teora de Habermas, especialmente a la diferencia entre el principio D y el U. Hoy terminamos con Rawls. Podramos haber terminado la vez pasada si no hubiera sido por el desorden que me produjo el ataque de hipo. Voy a agregar ms bibliografa que la que hay. Yo hoy dej un artculo de Rawls. Me acabo de dar cuenta de que me olvid de traer un texto de Rorty que se llama La prioridad de la democracia sobre la filosofa. Es un texto que les voy a traer la semana que viene lo ms rpido que pueda. Tambin hay un texto mo, si les interesa, donde en realidad lo que hago es una exposicin crtica de la idea central del liberalismo poltico. En el artculo que dej, la posicin crtica es ms breve, y despus hay una propuesta positiva, un argumento en favor de Liberalismo Poltico. Al que le interese, para el trabajo de Rawls, lo puede fotocopiar. Otro texto que voy a dejar, que no traje, de Rorty, La prioridad de la democracia sobre la filosofa, est en un libro que se llama Objetividad, Relativismo, y Verdad que seguramente est en el Instituto de Filosofa. Yo voy a ver si lo traigo el lunes o martes, o en el peor de los casos el jueves, porque la verdad es que hoy me olvid. Yo no acostumbro a leer en clase, pero una ventaja es el orden y la precisin. La desventaja es que, en cuanto se distraen, se pierden. Piensan en la cena que van a comer hoy, cinco segundos, y en ese tiempo yo dije cinco palabras, vuelven a escucharme y ya no saben de qu estoy hablando. Yo por eso voy a leer y a comentar. Pero si alguno se pierde y no est entendiendo, avseme y recapitulo, releo, o re-explico. Esto que voy a exponer ahora es una exposicin de lo que parece ser para m, o desde mi punto de vista, el corazn conceptual de Liberalismo Poltico, aunque es una interpretacin, es una reconstruccin. Ustedes vieron que Rawls en el velo de ignorancia dejaba afuera de consideracin las concepciones comprensivas religiosas-filosficas-morales que suscriben los ciudadanos. Y 1

vimos que el argumento o la interpretacin kantiana las declaraba contingentes, y justificaba su exclusin por ser el resultado de experiencias contingentes. Esa tesis, kantiana, Rawls la abandona en Liberalismo Poltico porque le parece indefendible, porque supone la metafsica kantiana. Y resulta muy difcil justificar la idea de que el utilitarismo, el neo-tomismo, el marxismo, etc. son meramente doctrinas comprensivas contingentes que deben ser dejadas de lado porque son el resultado de una construccin histrica, como si el liberalismo poltico no fuera tambin el resultado de una construccin histrica. Ese tipo de lnea de argumentacin parece muy poco convincente. Con lo cual, si hay que excluir de alguna manera la apelacin a doctrinas comprensivas filosficas-religiosas-morales, hay que apelar a otro tipo de argumento. Ese argumento es el que voy a reconstruir hoy, y despus les voy a hacer una serie de objeciones, que espero que les parezcan demoledoras. Quizs yo est equivocado en estas objeciones que le hago a Rawls. Son un intento de formular objeciones, hay otro tipo de objeciones. Yo les ofrezco un set de objeciones que dan cuenta de un aspecto central que hay en el liberalismo poltico que, segn dice Rawls, toma distancia de lo que l llama la tradicin filosfica dominante en la filosofa poltica occidental. Esa tradicin filosfica dominante, que para l va desde Platn a los neo-tomistas, a los filsofos medievales, los utilitaristas, los liberales contemporneos, coinciden en una idea: la idea de que hay una nica concepcin racional o razonable del bien, y que la tarea de la filosofa poltica es determinar cul es y construir principios de justicia, o criterios de evaluacin de la sociedad a partir de esa concepcin racional y razonable del bien verdadero. Lo que piensa Rawls es que la pregunta central que trata de responder la filosofa poltica tradicional no tiene respuesta. Hay una multitud de concepciones, una pluralidad de concepciones razonables del bien, y si queremos resolver el desacuerdo irreductible al que nos vemos expuestos cuando consideramos estas teoras, debemos buscar apelar a una concepcin poltica de la justicia que se apoya en una especie de plataforma comn entre los desacuerdos de estas doctrinas comprensivas enfrentadas. En ese sentido la teora de Rawls es paradjica porque pretende, de alguna manera, ponerse en el medio de la diversidad de posiciones filosficas enfrentadas y, a la vez, adopta una posicin revisionista respecto de esas posiciones filosficas. Hay una cosa importante que voy a aclarar en seguida: alguna de esas doctrinas comprensivas pueden ser falsa, pero Rawls no puede abrir un juicio sobre eso. Debe evitar el escepticismo, con lo cual debe conceder que aqul que acepta entrar en su posicin original y dejar de lado esas doctrinas comprensivas, o aceptar el requisito de reciprocidad de justificacin del que voy a hablar ahora, debe hacerlo an cuando siga pensando que su concepcin global de las cosas es la verdadera. Esto parece muy difcil de justificar. Yo adelant un poco lo que dice este texto, lo que empieza diciendo. Rawls sostiene que las propuestas polticas, al menos cuando afectan a cuestiones de justicia bsica o de esencias constitucionales, 2

deben satisfacer un estndar de justificacin sumamente exigente. Y ac cito a Rawls:

Cuando ciertos trminos de cooperacin equitativa son propuestos como los ms razonables, aquellos que los proponen deben pensar que es por lo menos razonable para los otros aceptarlos como ciudadanos libres e iguales, y no dominados o manipulados bajo la presin causada por una posicin poltica o social inferior

Es decir, yo debo justificar mis puntos de vista con la expectativa de que los otros puedan aceptar libremente las razones que doy en favor de esos puntos de vista. Debo tener la expectativa de que el otro no pueda rechazar razonablemente mi propuesta, an cuando piense muy distinto a como pienso yo, al menos cuando estoy hablando de las cuestiones que afectan a la estructura bsica de la sociedad, a las esencias constitucionales. Ac planteo la situacin problemtica que esto involucra:

Al adoptar el punto de vista de reciprocidad de justificacin, cada agente debe abstenerse de apelar a lo que considera, quizs en forma acertada, la solucin correcta o la mejor alternativa para dar prioridad al desarrollo de propuestas que puedan ser justificadas frente a sus interlocutores, an cuando estos suscriban creencias ms amplias de orden filosfico-religiosomoral que resulten incompatibles con las suyas. De modo que la reciprocidad parece requerir de una suerte de abstinencia epistmica. En la deliberacin poltica, cada ciudadano debe restringirse a apelar a creencias y formas de razonar que pueda esperar que sus interlocutores estn dispuestos a aceptar. Y, asimismo, abstenerse de recurrir, como bases exclusivas de justificacin de sus propuestas, a creencias comprensivas cuya verdad considera firmemente justificada y a formas de razonar que considera correctas, pero que resultan inaceptables para dichos interlocutores.

Cmo cumplir con esta demanda de reciprocidad? Rawls dice que la manera de cumplir con esta demanda de reciprocidad es transformar en la moneda comn del debate poltico, o acuar como moneda comn del debate poltico, lo que el llama concepciones polticas de la justicia. Un ejemplo de estas ltimas es su propia teora. Pero en trminos generales, las concepciones polticas de la justicia tienen tres rasgos definitorios: el primer rasgo es que, aunque se trata de una concepcin moral, no son concepciones generales (como por ejemplo el utilitarismo) aplicables a diversos contextos o situaciones, sino que han sido elaboradas para ser aplicadas a un objeto especfico: la estructura bsica de la sociedad. No son como el utilitarismo que se aplica a muchos contextos y tipos de dilemas morales. En segundo lugar, las concepciones polticas de la justicia no 3

son presentadas como la aplicacin de una doctrina comprensiva ms amplia al caso de una estructura bsica, sino que aspiran a constituir un punto de vista independiente. Son presentadas al margen de la apelacin de una doctrina comprensiva ms amplia. Uno puede pensar que estn conectadas, que pueden ser derivadas, que se pueden relacionar de alguna manera con la doctrina comprensiva ms amplia, pero en principio son presentadas como independientes de esas doctrinas comprensivas. Respecto de la idea de doctrina comprensiva la define de esta manera:

Una doctrina comprensiva es una doctrina que incluye concepciones acerca de qu es de valor en la vida humana e ideales del carcter personal, as como tambin niveles de amistad, relaciones familiares y asociativas, y muchas otras cosas que dan forma a nuestra conducta y el lmite a nuestra vida considerada como una totalidad.

Puede ser religiosa, filosfica o moral. Y lo normal es que la filosofa poltica derive de doctrinas comprensivas de concepciones de la justicia. Es decir que toman como premisa una doctrina comprensiva para derivar una concepcin de la justicia. Por el contrario, Rawls quiere elaborar concepciones de la justicia sin tomar esas doctrinas comprensivas como premisas. El tercer rasgo de las concepciones polticas de la justicia es el siguiente:

El contenido de las concepciones polticas debe ser expresado, exclusivamente en trminos de ciertas ideas fundamentales vistas como implcitas en la cultura pblica de una sociedad democrtica.

La hiptesis fundamental de Rawls, para explicar la posibilidad de llevar adelante la empresa de Liberalismo Poltico tal como l la concibe, es que en una sociedad democrtica, que se ha desarrollado de forma satisfactoria a lo largo del tiempo, existe una cultura de lo poltico, significativamente diferenciada de la cultura de trasfondo en la sociedad civil. La cultura pblica de una sociedad democrtica:

...abarca las instituciones poltica de un rgimen constitucional, y las tradiciones pblicas de su interpretacin, incluidas las del poder judicial, as como los textos y documentos que son de conocimiento comn. Esta cultura pblica contiene, al menos en forma implcita, las ideas intuitivas fundamentales que constituyen el material a partir del cual se construyen las concepciones polticas de la justicia.

Ahora bien, el problema que uno puede ver rpidamente con esto es el siguiente: supongamos que somos liberales comprensivos. Rawls va a distinguir a su liberalismo poltico del comprensivo. Un liberal comprensivo, como Mill o Kant, puede creer que la autonoma es un valor moral fundamental que debe ser promovido en todo nivel de la vida social. Hay que liberalizar la sociedad promoviendo la autonoma en todas las esferas de interaccin. Si el liberal comprensivo acepta el liberalismo poltico, debe renunciar a parte de sus creencias. No pongamos el caso religioso, veamos el liberal, para que sea ms claro. A qu parte de sus creencias debe renunciar? A la de que la autonoma es un ideal moral dominante en toda esfera de interaccin. A lo sumo va a poder apelar a una definicin poltica de la autonoma, dado que la idea de autonoma poltica es una parte de la cultura pblica. Rawls va a poder apelar en todo caso solamente a una concepcin poltica de la autonoma, a lo que puede traducir en trminos polticos, y no considera que el Estado vaya a tener derecho de promover la autonoma en otras esferas de interaccin. Por supuesto esto va a hacer, hipotticamente, su propuesta poltica, aceptable para aquellos que rechazan la autonoma como un valor central. Por ejemplo: aquellos que tengan creencias religiosas, que piensan que la autonoma es un valor derivado, pernicioso, van a poder aceptar o deberan poder aceptar una concepcin poltica de la autonoma, pero seguramente no van a poder aceptar una posicin tradicional liberal de la autonoma, que afirma que la autonoma debe ser promovida en toda interaccin, y que el sujeto debe volverse autnomo de su vida privada, por as decirlo. Ahora, la pregunta es por qu alguien debera renunciar a algo que cree, sobre la base de buenas razones, verdaderas y justificadas, por qu deberamos dar este paso y aceptar esta especie de abstinencia epistmica que nos propone el liberalismo poltico? Una respuesta sencilla a esta dificultad es decir que simplemente depende de premisas falsas, y sostener que las personas nunca pueden tener un autntico conocimiento, ni siquiera falible, en relacin con sus doctrinas comprensivas. Uno podra adoptar una posicin escptica y decir: miren, hace miles de aos que venimos discutiendo doctrinas comprensivas, y personas inteligentes y razonables no se pueden poner de acuerdo, es evidente que en este campo no puede haber progreso racional ni discusin racional, y todas esas doctrinas comprensivas son falsas, o bien, si hay alguna verdadera, no podramos nunca saberlo. Tenemos que ser escpticos respecto de eso. Esta no es la posicin que asume Rawls, porque implica una confrontacin con todos aquellos que defienden doctrinas comprensivas. Y es una posicin que no sera aceptable por nadie con excepcin de los escpticos. Rawls sostiene que:

El liberalismo poltico no cuestiona que muchos juicios polticos y morales sean correctos, y entiende que varios son razonables. Tampoco pone en cuestin la verdad de cuestiones de fe, sobre 5

todo no argumenta en favor de la duda y de la incertidumbre, ni mucho menos del escepticismo en relacin con nuestras creencias.

Y afirma que:

...ms bien exhorta a reconocer la imposibilidad prctica de alcanzar un acuerdo poltico razonable y efectivo, en torno del juicio concerniente a la verdad de doctrinas comprensivas, especialmente cuando se trata de un acuerdo poltico que deba encargarse de alcanzar la paz y la concordia en una sociedad caracterizada por diferencias filosficas y religiosas.

Si no, se puede apelar al escepticismo: si uno le concede al adversario que podra tener razn, que podra ser verdad que su doctrina comprensiva es la verdadera, cmo justificar que deba dejar de lado parte de sus creencias para buscar apoyar sus posiciones polticas slo en aquellas creencias que se solapan con las de aquellos que defienden otras doctrinas comprensivas razonables? El argumento fundamental propuesto por Rawls podra formularse como sigue. Voy a hacer una especie de reconstruccin: el primer argumento tiene dos premisas bsicas. La primera sostiene, bsicamente, que ser un agente polticamente razonable equivale a reconocer que tenemos el deber bsico, en tanto que ciudadanos, de justificar nuestras propuestas relativas a cuestiones polticas fundamentales, sobre la base de razones que sean aceptables para todos los afectados. Rawls afirma que:

...somos agentes polticamente razonables en un sentido bsico cuando, entre iguales, las partes estn dispuestas a proponer principios y criterios como trminos equitativos de cooperacin y a observarlos de buena gana, siempre que se les asegure que todos los dems harn lo mismo. Las personas comprenden que aceptar esas normas es razonable para todos y en consecuencia que son justificables ante todos. Y estn dispuestas a discutir los trminos equitativos que otras personas propongan.

Pero esta premisa sola no nos lleva al liberalismo poltico. Uno podra decir: si usted admite que yo efectivamente tengo una doctrina comprensiva razonable, y que esta usted se abstiene de cuestionarla y de que pueda ser verdadera, y yo expongo en la esfera pblica esa doctrina comprensiva, y le explico en qu se justifica, por ms que usted no est de acuerdo, yo habr cumplido con mi deber de justificar frente a usted mi doctrina comprensiva, y estar habilitado para defenderla en el foro poltico y, si obtengo los votos suficientes, para que el Estado la imponga a travs del poder coercitivo que caracteriza a su accin. 6

l, para que el argumento funcione, y para defender esta concepcin particular de justificacin que l tiene, apela a la idea de las cargas del juicio, a la que hice referencia el otro da. Las cargas del juicio tienen la siguiente funcin: Rawls sostiene que la consistencia de una amplia diversidad de doctrinas comprensivas es un rasgo estructural de la cultura de las sociedades democrticas, es decir que es un rasgo no pasajero, no va a ser superado con ms debate o tiempo, es un rasgo estructural imposible de eliminar.

Sin embargo, este hecho no debiera ser visto como una circunstancia desafortunada, dado que sera el resultado del uso de la razn en las condiciones de libertad que ofrecen las instituciones de la democracia. En parte, gracias a que es el resultado de la libertad, y a la injerencia de las cargas del juicio, deberamos concluir que este pluralismo de creencias tiene que ser reconocido como una forma de pluralismo razonable.

Es decir que hay una diversidad de puntos de vista razonables, distintos y posiblemente irreconciliables, pero razonables.

La carga del juicio hace referencia a una serie de factores que explicaran la persistencia del desacuerdo y su compatibilidad con la razonabilidad de los agentes.

Es decir que la carga del juicio tiene dos funciones: explica la persistencia del desacuerdo, y su compatibilidad con la razonabilidad de los agentes.

Se trata de factores como la dificultad para evaluar evidencias empricas y cientficas, en virtud de su carcter conflictivo y complejo, la dificultad para acordar el peso que se le debe otorgar a consideraciones normativas que distintas partes reconocen como relevantes, la vaguedad de los conceptos morales y polticos, la influencia que tiene la experiencia vital global de los agentes sobre el modo en que estos dan forma a los valores morales y polticos, dado que la experiencia vital de los agentes diferir mucho en las sociedades complejas como las democrticas contemporneas, puede anticiparse que los desacuerdos sern profundos, etc. Tomar conciencia de las implicaciones de la carga del juicio debera conducirnos a reconocer que muchos de nuestros juicios polticos ms importantes, insisto, son realizados bajo condiciones en las cuales no puede tenerse la expectativa de que personas, en pleno uso de sus facultades de razn, ni siquiera tras una libre deliberacin arribarn a la misma conclusin.

Es decir que personas en pleno uso de sus facultades racionales, que deliberan 7

bienintencionadamente, dadas las cargas del juicio, no podrn llegar nunca a una misma conclusin cuando toman como punto de partida doctrinas comprensivas, que implica tomar como punto de partida creencias irreconciliables entre s. Dado que yo tengo un deber de justificar mis puntos de vista sobre la base de razones que el otro no pueda rechazar razonablemente, y dado que debemos reconocer que hay un pluralismo razonable en torno a las doctrinas comprensivas, y que por la carga del juicio sera improbable que lleguemos a un consenso en torno a doctrinas comprensivas, yo debo reconocer que si apelo a doctrinas comprensivas, en la justificacin pblica de mis propuestas, he fallado en justificar esas doctrinas polticas. Lo que Rawls dice es que las personas razonables reconocen que las cargas del juicio ponen lmite sobre qu puede ser razonablemente justificado frente a otros. Las cargas del juicio marcan el lmite de lo que yo puedo justificar razonablemente frente a otras personas, y apelar a doctrinas comprensivas para justificar mis creencias polticas, dadas las cargas del juicio, me impide cumplir con mi deber moral fundamental de justificar mis puntos de vista frente a los otros sobre la base de razones que el otro no pueda rechazar razonablemente. Y aqu voy a leer dos citas de Rawls que refuerzan esto, y son muy importantes porque de alguna manera dan cuenta de lo que parece el ncleo del argumento, que est basado en las dos premisas que dijimos: el deber de justificar y las cargas del juicio. Pero Rawls dice lo siguiente en Liberalismo Poltico:

Una base pblica y compartida de justificacin que se aplique a las doctrinas comprensivas est ausente en la cultura pblica de una sociedad democrtica.

Es decir que no hay una base pblica compartida de justificacin en torno a doctrinas comprensivas.

Ahora bien, se necesita esa clase de base para marcar la diferencia en formas aceptables para un pblico razonable entre creencias comprensivas como tales, y creencias comprensivas verdaderas.

Es decir, dada la ausencia de esa base pblica de justificacin, yo no puedo justificar pblicamente mi pretensin de que mi doctrina comprensiva es verdadera.

Por supuesto, aquellos que insisten en sus creencias tambin insisten en que slo ellas son verdaderas. Las imponen porque afirman que sus creencias son verdaderas, y no porque son sus creencias. Pero esa es una pretensin que todos podran tener y es, adems, una pretensin que nadie est en condiciones de justificar frente a los ciudadanos en general. As, pues, cuando 8

manifestamos esas demandas a los dems, que son razonables, deben considerarnos irrazonables. Cuando insistimos en la verdad de nuestros puntos de vista, dada la ausencia de esa base compartida de justificacin en torno a doctrinas comprensivas, los dems, que son razonables, deben vernos como personas irrazonables que intentamos imponer nuestras creencias.

Otra cita que refuerza esta misma idea, y que da una especie de conclusin:

Los ciudadanos, en tanto libres e iguales, tienen una igual participacin en el poder poltico y coercitivo colectivo de la sociedad. Y todos estn igualmente sujetos a las cargas del juicio. No hay razn, entonces, para que ciudadanos debieran tener el derecho de usar el poder poltico estatal para decidir cuestiones constitucionales esenciales, o de justicia bsica, sobre la base de las directrices de la doctrina comprensiva de esa persona o de esa asociacin.

Esta es la conclusin de todo el argumento.

Estudiante: Yo no entend la conclusin.

Estudiante: Yo la verdad que no entiendo nada.

Profesor: La ltima parte lo que dice es que, dado que todos somos ciudadanos iguales con el mismo derecho a ejercer el poder poltico y coercitivo de la sociedad, y todos estamos sujetos a las cargas del juicio, nadie tiene derecho a imponer su doctrina comprensiva a travs del poder coercitivo del Estado. Ahora, reitero, hay dos premisas. Cul es el deber poltico fundamental que tiene un ciudadano? Justificar sus propuestas polticas sobre la base de razones que el otro pueda aceptar tambin. Ahora bien, estamos en una sociedad plural en la cual hay ciertas creencias, religiosas, filosficas y morales, comprensivas (abarcativas), que son objeto de una gran controversia. La gente tiene posiciones incompatibles respecto de esto y defiende posiciones irreconciliables. Uno podra pensar que esto es el resultado de un hecho desafortunado, y ser escptico respecto de esto. Rawls no es escptico, admite que esto es el resultado de lo que ocurre en una sociedad cuando hay libertad de pensamiento e instituciones libres: se desarrollan puntos de vista comprensivos incompatibles e irreconciliables entre s. Ahora, por qu se desarrollan? Porque estamos sujetos a lo que l llama las cargas del juicio, que son un conjunto de factores epistmicos, semnticos, prcticos, que explican por qu personas razonables, que tengan la intencin de llegar a un acuerdo, igualmente van a diferir de forma radical e irreconciliable. Con qu tienen que ver las cargas del juicio? Con factores de distinto tipo. Un 9

factor es que, para establecer inclusive algunas cuestiones morales -ya lo vimos al principio del curso- para hacer un juicio moral, las consideraciones fcticas juegan un papel. Los juicios empricos, para disear una poltica pblica, son complejos y difciles de evaluar, y probablemente lleguemos a conclusiones opuestas y diferentes. Las consideraciones normativas que entran en juego: la igualdad, la libertad, el respeto por las minoras, son consideraciones morales que tienen peso relativo y que aunque uno no est de acuerdo podemos priorizarlas de manera distinta. Un ejemplo, para poner un caso: hay que hacer discriminacin inversa en favor de las mujeres porque son un grupo segregado que no ha tenido participacin en la poltica, y que tienen un acceso minoritario a ciertos sectores de la vida social? Algunos piensa que s, otros que no, y hay profundos desacuerdos, porque unos priorizan reparar esa desigualdad, y otros priorizan la igualdad entre las personas y las distorsiones que producira la discriminacin inversa y las injusticias que producira. Hay desacuerdos normativos muy profundos. Otra carga del juicio: los conceptos polticos y morales son vagos, son imprecisos, y estn sujetos a interpretacin y a interpretaciones de interpretaciones, lo cual hace que se multipliquen las interpretaciones, y lo que implica la no dominacin, el respeto por el otro, etc. requiera o conduzca a relatos radicalmente distintos.

Estudiante: Es una retrica hipcrita plantear que los derechos, la justicia, la libertad, la igualdad, la armona general...

Profesor: Son conceptos vagos, el intento de Rawls es dar una interpretacin precisa del significado de esos conceptos. Por eso, equivocado o no, lo que l intenta es mostrar que, de la idea de la persona como libre e igual, lo que se sigue son esos dos principios de justicia que vimos, no algo vago y general. Pero obviamente, cuando discutimos apelando a horizontes normativos ms amplios, la diversidad de puntos de vista es amplia e inagotable, y la vaguedad de los conceptos polticos hace difcil que lleguemos a consensos. Ahora bien, cmo interactan estas dos premisas? La premisa del deber de justificacin recproca y la premisa de razones que el otro pueda aceptar, y las cargas del juicio. Conducen a la conclusin de que las doctrinas comprensivas, los grandes relatos filosficos, morales y religiosos, tradiciones filosficas derivaban nociones de la justicia, son fuente de desacuerdo interminable, y pueden ser siempre objeto de rechazo razonable por parte de los que sostienen una doctrina comprensiva opuesta. Siempre el otro puede articular buenas razones para rechazar ese punto de vista.

Estudiante: Es un escptico.

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Profesor: No, porque l cree que hay una salida. El escptico dira que nadie da razones con peso. Ac todos dan razones con peso, por eso es imposible el acuerdo. Y la salida para la justificacin recproca, piensa l, es retroceder a un terreno de creencias compartidas constituidas por concepciones polticas de la justicia, que por su mayor simplicidad y porque estn apoyadas en creencias compartidas, son afectadas de un modo menos drstico por las cargas del juicio, y permiten un grado mayor de consenso. Y debo decir esto: Rawls admite que va a haber una diversidad de concepciones polticas de la justicia distintas, pero la diferencia es que todas esas concepciones de la justicia, para todos los ciudadanos, van a estar justificadas sobre la base de razones que los ciudadanos reconocen como buenas razones, por ms que consideren que otra concepcin poltica de la justicia es superior, y por ms que consideren que hay una verdad global, a la que adhieren, que sera la verdad completa. Este argumento intenta explicar por qu no hay que apelar a la verdad completa sino a una parte de la verdad.

Estudiante: Y en lo concreto, si hacemos ese procedimiento, qu tendramos que hacer?

Profesor: Es muy sencillo, no se ahoguen en un vaso de agua. Tendran que hacer una concepcin poltica como la de l. Y eso retrotrae en que, en vez de apelar a una concepcin kantiana sustantiva, que sostiene que la autonoma es valiosa en todos los mbitos de valor, apelo a una concepcin puramente poltica de autonoma. En qu ms retrotrae? En que no se aplica ms all de la estructura bsica de la sociedad, no apela a valores religiosos, no pretende promover modos de vida concretos o determinados, permite que dentro de los principios de justicia cualquiera pueda desarrollar sus planes de vida como quiera, sin tener ninguna limitacin estatal. En definitiva, lo que hace es justificar principios de justicia que se ponen en el medio entre los debates de las doctrinas comprensivas ms densas y ms articuladas. El problema es el siguiente: si uno intentara justificar sus puntos de vista sobre la base de lo que considera verdadero o la verdad completa, pasara que esa concepcin no estara justificada frente a los otros, y nos consideraran irrazonables, porque estaramos apelando a creencias que los otros no pueden considerar como razonables. No los estaramos reconociendo como ciudadanos libres e iguales, como personas dignas de igual consideracin y respeto, porque no estaramos justificando frente a ellos nuestras doctrinas. Pasara lo que dice en este prrafo:

Pasara que todos reclamaramos algo de lo que todos tienen derecho, pero que nadie puede justificar en pblico.

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Por supuesto ac hay todo un problema de qu es justificar en pblico, y de qu concepcin de justificacin hay en juego. Yo voy a tratar de destruir este argumento, pero por lo menos quiero que lo entiendan y vean su fuerza. Es fuerte, porque lo que dice es que si a m me dicen que tengo que obedecer una estructura estatal que est basada en la idea de que la dignidad humana depende de que somos hijos de Dios, y que es el catlico, y ese Estado puede promover ciertos valores familiares, culturales, dado que yo soy ateo y no creo en absoluto en esto, me estn faltando el respeto, me estn coaccionando, porque hay un punto importante: a diferencia de la tica, la filosofa poltica, est pensada para el ejercicio del poder poltico, que, como dice Rawls, es siempre coercitivo. Yo voy a ser coaccionado sobre la base de estas decisiones. O sea que, si yo voy a ser coaccionado sobre la base de estas decisiones, y estas no son justificadas sobre la base de razones que yo pueda aceptar como buenas razones, an cuando no admita como las mejores razones, pero que por lo menos pueda funcionar como buenas razones, voy a ser meramente un objeto de coaccin, voy a ser tratado meramente como un medio y no como un fin.

Estudiante: Cmo es que justifica el hecho de que si ambas partes pueden dar justificaciones con peso no pueden llegar a un acuerdo?

Profesor: No, porque l admite que va a haber gente que puede aceptar el primer principio y la primera parte del segundo, y que puede haber discrepancia sobre el principio de diferencia. l admite que puede haber concepciones liberales que no admitan el principio de diferencia, y que puedan aducir razones pblicamente defendibles, independientes de las doctrinas comprensivas, en contra del principio de diferencia, por ejemplo. l admite que puede haber una diversidad o familia de concepciones polticas de la justicia. Por supuesto l piensa que su concepcin poltica de la justicia como equidad, que es la que hemos visto, es la mejor concepcin poltica de la justicia. Pero por supuesto, es como va a decir Habermas: es un aporte al debate pblico, son los ciudadanos los que tienen que decidir cul es la mejor concepcin poltica de la justicia. Lo que el liberalismo poltico cree es que, si no se da este paso en buscar bases compartidas de justificacin, no se respeta al ciudadano como un agente moralmente pleno, igual, porque no se cumple con el deber moral fundamental de justificar las polticas que uno propone sobre la base de buenas razones. Y buenas razones son aquellas que el otro puede reconocer como buenas razones.

Estudiante: Cmo se puede establecer el lmite para que la carga del juicio no vuelva a esas razones, que en un principio parecen una base compartida y por tanto son buenas razones, irreconciliables, y entonces la segunda premisa del argumento se contradice con la primera?

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Profesor: Hay un filsofo que da clases en Inglaterra, que es un liberal poltico, que justamente hace una distincin entre dos tipos de desacuerdos. Habla de desacuerdos fundacionales y no fundacionales. Cuando vos y yo tenemos una interpretacin distinta de qu implica la igualdad de oportunidades, tenemos un acuerdo no fundacional. Y no apelamos a doctrinas comprensivas. Yo tengo un desacuerdo con vos respecto de la igualdad de oportunidades, y en ese desacuerdo apelo a la idea de que el cristiano es el pueblo elegido y por lo tanto deben tener ms oportunidades los cristianos que los ateos, ah estamos en un debate comprensivo. Pero si estamos discutiendo sobre la igualdad de oportunidades, sobre la base de nuestra tradicin poltica compartida, vos pods tener una concepcin ms o menos exigente de la igualdad de oportunidades, pero vas a apelar a argumentos polticos. Por ejemplo, vas a decir que todos deberan tener garantizada la educacin primaria y secundaria, y podras decir que la educacin terciaria debera ser pagada por los ciudadanos, porque la educacin terciaria permite el acceso, especialmente a algunas carreras que quizs deberan ser pagas (es un argumento inventado, yo no pienso esto). Hay carreras muy lucrativas, por lo tanto uno podra decir que no queda cubierta, en la igualdad de oportunidades, el que el Estado le financie estudiar carreras muy lucrativas. Otro dir que el Estado debe financiar esas carreras porque es una condicin de la igualdad, e inclusive no hay que cobrar ninguna contrapartida luego. Otros dirn que el Estado debe financiar, pero debe obligarlos a devolver esos prstamos cuando hagan su carrera lucrativa. Todas esas discusiones polticas estn dentro de un mbito de lo que sera una discusin dentro de la esfera poltica para Rawls. Va a haber diferencias, pero todos entendemos que son razones aceptables. Cuando alguien viene con una teora filosfica respecto de la identidad del yo, o una teora religiosa, o una concepcin moral tradicional que no est dispuesto a discutir, ya no nos parece que sean argumentos razonables y que tengamos por qu aceptar. Si yo creo que el fundamento de la moral son los mandatos divinos, yo pienso que la fuente de las obligaciones morales son los sentimientos de empata para con el prjimos, yo pienso que la fuente de las obligaciones morales es la simpata con la humanidad, esos son modos irreconciliables de concebir la moral. Si yo empiezo a discutir una poltica, basndome en esas concepciones irreconciliables de la moral, nunca voy a llegar a un acuerdo, pero no solamente eso, si llegamos a una votacin y ganan los que piensan X, yo voy a decir que me estn coaccionando sobre la base de creencias que no acepto y a las que no le reconozco ningn peso, me estn tratando como un objeto. Ahora, suponemos que en el caso de que las concepciones polticas de la justicia va a haber diversidad y las cargas del juicio van a operar y producir diversidad de puntos de vista, pero a un nivel ms acotado. Bsicamente porque todos partimos de creencias compartidas. Obviamente, la vaguedad de nuestros conceptos polticos va a funcionar. El hecho de que sea difcil establecer las condiciones empricas que son requeridas para imponer un plan poltico concreto tambin va a 13

entrar en juego. Pero todo ese juego poltico apela a razones que considero razones con cierto peso, por ms que yo pienso que las razones que yo utilizo tienen ms peso, admito que las razones del otro tienen algn peso y son razonables. No pasa lo mismo cuando se me quiere coaccionar sobre la base de una doctrina comprensiva, donde en ltima instancia estoy apelando a desacuerdos tan fundamentales que justamente hablan de un pluralismo de puntos de vista irreconciliables. Por supuesto que esto es discutible y es un muy buen punto, y es un problema importante. De hecho esa objecin se le ha hecho al liberalismo poltico, y de hecho hay un artculo que se llama Liberalismo sin escepticismo, creo, y donde toma como uno de sus puntos de partida esta objecin que la denomina la de la simetra, en el siguiente sentido: en que se podra criticar que hay una asimetra que no es tal entre las doctrinas comprensivas y las concepciones polticas de la justicia. Muchos dicen que esa simetra es falsa. En los dos casos entran en juego las cargas del juicio y en ambos casos el descuerdo es irresoluble. Este autor responde con esta distincin entre desacuerdos fundacionales, que son aquellos en donde no hay posibilidad de consenso alguno ni de admitir el peso de la razn del otro, y desacuerdos regulares o no fundacionales. Esa es una muy buena objecin, y no s si se puede responder de una manera concluyente, pero es muy pertinente.

Estudiante: (Inaudible, algo relacionado con el tema de la posicin original)

Profesor: La posicin original es un intento de representar ese tipo de creencias compartidas que todos podemos aceptar. Por ejemplo: en la posicin original, la idea de que las diferencias de sexo y raza son irrelevantes es parte de la cultura poltica. A esa idea podemos recurrir todos. Por supuesto que no todos pensamos que lleva a las mismas conclusiones. Toda la teora de Rawls est articulada para que, de todas estas ideas intuitivas, que son parte de la cultura poltica, se puedan extraer consecuencias precisas. l cree que con todo eso puede construir, a travs de la posicin originaria y otros conceptos como el de sociedad bien ordenada y persona moral (que no hemos visto muy en detalle), una posicin definida de la justicia. Lo de Rawls es como un procedimiento de interpretacin basado en experimentos mentales abstractos.

Estudiante: En ese Estado, me preguntaba si el tema de aceptar una desigualdad mnima, o una desigualdad en la distribucin de los recursos, siempre y cuando se beneficie a los menos aventajados, era apelar a una creencia compartida...

Profesor: No, eso es lo interesante. Casi siempre argumentamos sobre la base de premisas compartidas con otros. Lo que sucede es que, en general, lo que tratamos de hacer es mostrarles a los otros que, de creencias que ya aceptan, se siguen consecuencias que no se esperaban que se 14

siguieran. Eso que vos describiste es justamente un argumento, porque dice mire, de un conjunto de distinciones respecto de una situacin en la cual usted pueda admitir que todos estamos situados simtricamente, y que por lo tanto el resultado de las deliberaciones seran justos, yo le voy a mostrar que llegamos a estos principios, y que esto sucede porque en las condiciones de incertidumbre, del velo de ignorancia que me admite, porque refleja intuiciones concretas que usted admite porque excluye desigualdades y asimetras de poder que usted considera que viciaran el resultado, a partir de esas condiciones de incertidumbre deberamos apelar a la regla maximin que nos conducira a el principio de diferencia, si es que efectivamente el argumento funciona. Pero es un argumento, que saca conclusiones inesperadas de creencias compartidas que no llevaban a esa conclusin tcita e inmediatamente. De todas esas ideas intuitivas no se seguan los principios de justicia de Rawls. Para justificar esos principios de justicia Rawls construy toda esta teora. Estamos viendo una aproximacin a la teora de Rawls, no es por casualidad una de las ms influyentes de los ltimos 60 o 70 aos. Realmente es en teora admirable cuando uno la estudia seriamente. A pesar de que tenga defectos, algunos enormes a mi entender. Creo que en ltima instancia tiene dificultades conceptuales muy serias. Quizs sean resolubles, quizs no. Algunos posteriores han intentado resolver algunos problemas, yo mismo lo intent.

Estudiante: Rawls busca una forma de llegar a un acuerdo. No hay posibilidad de caer en un relativismo al decir que cualquier justificacin carece de peso?

Profesor: Rawls dice literalmente, en Liberalismo Poltico, que toda accin poltica es coercitiva. El ejercicio del poder poltico es coercitivo. La coaccin es el uso legtimo de la fuerza. Ahora bien, por eso la justificacin de normas coactivas parecera requerir de principios de justificacin especialmente exigentes para que sean vlidos, porque voy a limitar la libertad de otro de una manera bastante drstica probablemente. Con lo cual necesito darle argumentos al otro que este, aunque los rechace, en su sistema de creencias tenga creencias que lo obliguen de alguna manera a admitir que est justificado.

Estudiante: Qu pasa si yo rechazo toda justificacin?, no hay peligro de relatividad?

Profesor: Si vos sos una persona razonable no vas a rechazar toda justificacin. l parte de la definicin de persona razonable. Un rasgo muy importante en su definicin es una cosa que yo ya le, pero vuelvo a leer:

Las personas son razonables en un sentido bsico cuando, digamos entre iguales, estn 15

dispuestos a proponer principios y criterios como trminos equitativos de cooperacin. Siempre que se les asegure que los dems harn lo mismo, las personas comprenden que aceptar esas normas sea razonable para todos y en consecuencia que son justificables ante todos, y estn dispuestas a discutir los trminos equitativos que las otras personas propongan.

Es decir, el que se pone en una posicin escptica y se niega a admitir cualquier justificacin est en algn sentido actuando de modo irrazonable.

Estudiante: Tiene muchas pretensiones Rawls.

Profesor: S, es muy pretencioso pero es lo que se le exige a todo ciudadano de una democracia constitucional. De hecho se le pide mucho ms. l est pensando en armar una teora de la justicia para una democracia en funcionamiento. Y los ciudadanos de democracias en funcionamiento aceptamos un montn de normas constitucionales, y un montn de principios que son ms exigentes que estos, y que implcitamente presuponen esto que acabo de leer. Vos, en este momento, ests aceptando la autoridad del Estado argentino, de los jueces, del sistema judicial, el sistema electoral. Ests aceptando un montn de cosas, y todo eso es parte de aceptar esto. Por supuesto, vos pods rechazar una a una esas cosas y cuestionarlas y revisarlas. Pero como ciudadano razonable, tens que estar dispuesto a encontrar trminos de cooperacin equitativos entre todos. Porque uno de los puntos de partida de Rawls es que pensamos que la sociedad es un sistema de cooperacin entre personas libres e iguales. Y dado ese sistema de cooperacin debemos encontrar reglas de cooperacin que sean igualmente aceptables para todos. Es decir, que la sociedad sea vivible para todos. Porque no la pensamos como un sistema natural, o fijado por Dios, o que est fuera de nuestro control, lo pensamos como un sistema de cooperacin entre personas libres e iguales. Si no admitimos esa idea, y no estamos dispuestos a cooperar, no podemos ser parte de la sociedad. Estamos en algn sentido saliendo del esquema de cooperacin.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Pero esto no es un anlisis histrico. Cuando hablamos de cooperacin, hablamos de cooperacin social, no de cooperacin con rgimen. Estamos pensando en cooperar en un sistema en que las normas sean igualmente aceptables para todos. Ninguna dictadura puede cumplir eso. Este modelo es incompatible con las revoluciones, con el fascismo, y con cualquier forma de dictadura. Inclusive es incompatible con una democracia plebiscitaria mayoritarista. Est 16

originalmente pensada para la democracia norteamericana, aunque no dira que sirve slo para eso. Pero es cierto que es un modelo armado teniendo como eje la democracia norteamericana. En Estados Unidos no hay igualdad de oportunidades, no hay redistribucin de la riqueza. Uno siempre acepta el sistema poltico excepto que sea un revolucionario. Ac estamos hablando de una justificacin moral de un sistema poltico, de un sistema poltico democrtico, sin importar si es norteamericano o no.

Estudiante: Pero no es aplicable.

Profesor: Y vos cmo sabs? A m s me parece aplicable. Aunque no lo fuera, hay que discutir si es justo. Que vos me digas que no es aplicable no me dice nada. Es una discusin, a m me parece que es una posicin un poco reduccionista e injusta con la teora de tu parte, porque me parece que los argumentos que da Rawls en favor de la redistribucin de la riqueza y de la igualdad de oportunidades son argumentos que podemos entender y utilizar sin ser norteamericanos. No me parece que esto sea algo que slo sirva para Estados Unidos, a no ser que vos admitas que slo los norteamericanos tienen oportunidad de tener una sociedad con libertad, igualdad, y distribucin de la riqueza. Hay aspectos que seguramente sean aplicables en otros contextos, que requieren enmiendas y modificaciones. Yo creo que esto es, como dice Rawls respecto de otra parte de su teora, una utopa realista en el sentido de que es una utopa pero no es impracticable. Esta me parece que es altamente utpica pero que tiene una dosis de realismo. Uno puede aproximarse hacia este modelo. Inclusive uno podra decir que se puede aproximar inclusive no con el principio de diferencia sino con el mnimo social garantizado. Uno puede aproximarse de muchas maneras. Cuando uno ve carteles, en la facultad, que hablan de algo as como un salario universal garantizado, hay buenas razones para defender esa posicin apelando a argumentos rawlsianos. As que no me parece que sea una teora intil, que sirva slo para Estados Unidos. De hecho es una teora retributivista que est ms lejos del modelo norteamericano que de los niveles de redistribucin de la riqueza y la igualdad que hay en otras naciones europeas o que hubo alguna vez en Argentina. Donde s hay una diferencia importante con la cultura poltica argentina es con el nivel conceptual ideolgico, bsicamente porque la Argentina ha tenido una tradicin en parte liberal en este sentido, en parte liberal en otro sentido, y tambin con grandes elementos conservadores. Con lo cual no me parece que sea completamente inaplicable. Me parece que es una utopa realista. Y lo que en todo caso yo quera discutir era la consistencia de estos argumentos. Ahora permtanme volver al argumento central.

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Estudiante: Hay algo que no me cierra, que pareciera contradictorio, porque en un principio deca que lo que intenta hacer Rawls es formar una concepcin poltica de la justicia no derivando de doctrinas comprensivas, pero finalmente parece que acude a ciertas doctrinas comprensivas que todos podran aceptar. Me da esa sensacin porque parece que l apela a la igualdad, hay ciertas doctrinas que ni siquiera podra considerar. Si yo tengo una doctrina comprensiva propia, como por ejemplo una concepcin religiosa, que me hace adoptar cierta inferioridad en la mujer, y a m se me pide que la deje de lado para poder llevar a cabo el experimento mental de la posicin original, no se me est pidiendo simplemente que la deje de lado, sino que asuma la posicin contraria, que es la de la igualdad.

Profesor: En eso tens razn, Rawls supone que todos los miembros de una democracia constitucional contempornea aceptamos que todas las personas son iguales y merecen igual consideracin y respeto, y eso lo aceptamos hasta jurdicamente, porque nuestra Constitucin lo estipula. As que si vos penss que las mujeres son inferiores, en un Estado liberal en este sentido, se te permite que tengas esa idea, e inclusive que trates as a tus amigas, esposa o esposas, hijas, mientras estas no se opongan a ese trato. Hasta ese punto es tolerante la sociedad liberal. Como deca Farrel, el liberalismo hasta puede admitir el racismo privado. Si vos quers hacer un club y no dejar que en ese club entren gays, vos pods hacerlo, pero lo que no pods hacer es utilizar el poder del Estado para perseguir a los gays. Vos, como miembro de una comunidad constitucional, aceptas la igualdad, y no pods apelar a doctrinas comprensivas irrazonables. Una doctrina que afirma que la mujer es inferior y por lo tanto merece un trato diferente y que merece menores derechos polticos, civiles y sociales, es una doctrina comprensiva, desde el punto de vista rawlsiano, irrazonable. Ahora, vos la pods sostener en privado, lo nico que te exige Rawls es que en pblico no la utilices.

Estudiante: Y este individuo no podra decir que lo estn coercionando?

Profesor: No, porque el Estado no te obliga a no tratar a una persona...

Estudiante: No, pero s me prohbe si yo quiero llevarlo ms all...

Profesor: Por supuesto que hay coaccin legtima. No hay sistema poltico sin coaccin, pero intentamos distinguir entre la legtima y la ilegtima. Impedirte a vos que utilices de esclava a tu mujer, es algo que el Estado tiene derecho a hacer en una nacin liberal. Y si tiene que apelar a 18

medios coercitivos, tiene derecho a hacerlo, por ms que vos creas que Dios ha creado a la mujer de una manera diferente...

Estudiante: Se podra decir que se estn fundamentando, para coercionar sobre m, en doctrinas comprensivas.

Profesor: No, en la tradicin poltica de la comunidad.

Estudiante: Y no es una doctrina comprensiva?

Profesor: No, es jurdico poltica. Es el resultado de la experiencia jurdica constitucional y poltica de una tradicin poltica. No te da detalles de cmo tens que vivir tu vida, como ha de ser la realizacin personal. Vos pods ser deleuziano, creer que los hombres no son iguales, que el sistema democrtico es una fachada, pero tens que vivir, si quers hacerlo en esta comunidad, y cooperar con los otros, aceptando razones razonables. Ahora, vos no vas a ser objeto de coaccin en tanto no coacciones a otro en base a tus doctrinas comprensivas. Vas a tener la mayor libertad posible para desarrollar tu plan de vida, con todos aquellos que estn de acuerdo con vos. Si vos logrs convencer, por ejemplo a las mujeres de tu familia, y lo aceptan de buena gana, el Estado no te va a coaccionar. Esto por supuesto despierta las crticas feministas a Rawls, quien fue criticado por esto, porque dicen que muchos han sostenido que en una situacin como la que acabo de describir el Estado tiene la obligacin de intervenir.

Estudiante: Lo que l fundamenta de esas concepciones polticas de la justicia, son estas tradiciones polticas...

Profesor: S, exactamente. Yo, cuando le la definicin de concepcin poltica de la justicia, dije que tena tres rasgos. El tercer rasgo es el siguiente:

El contenido de las concepciones polticas de la justicia debe ser expresado exclusivamente en trminos de ciertas ideas fundamentales vistas como implcitas en la cultura poltica pblica de una sociedad democrtica.

La hiptesis de Rawls fundamental para explicar la posibilidad de llevar adelante una empresa de liberalismo poltico tal como l la concibe, es que en una sociedad democrtica, que se ha desarrollado en forma satisfactoria a lo largo del tiempo, donde hay una tradicin democrtica, 19

existe una cultura de lo poltico, significativamente autonomizada de la cultura de trasfondo, social, artstica, cultural, deportiva, etc. lo que l llama cultural background. La cultura pblica de la sociedad democrtica abarca:

...las instituciones polticas de un rgimen constitucional, las tradiciones pblicas de su interpretacin, as como los textos y documentos que son de conocimiento comn.

En el caso de Estados Unidos las obras de los padres fundadores, etc. En Argentina deberamos recurrir a Sarmiento, las bases, etc.

Esta cultura pblica contiene, al menos en forma implcita, las ideas intuitivas fundamentales que constituyen el material a partir del cual se construyen las concepciones polticas de la justicia.

Esto lo haba dicho, pero como es una teora difcil y nueva, hay que reforzar e insistir.

Estudiante: No est admitiendo que una idea razonable, duradera, aceptada por la mayora, es la correcta?

Profesor: Antes Rawls era criticado por kantiano, porque apelaba en definitiva a una especie de idea segn la cual, con la posicin original, detectbamos aquello que un sujeto en tanto que ser racional deseara lo que deseara. Es decir, identificbamos sus metas no contingentes. Luego Rawls dio este giro donde incorpora la idea del liberalismo poltico, que es motivado por su propia concepcin de la idea de justificacin de la que habl la clase pasada. l se da cuenta de que hay gente que no es kantiana y no puede apelar a este argumento. Entonces el giro es hacia las tradiciones polticas compartidas y a reelaborar y volver a presentar a su teora de la justicia como una destilacin interpretativa de esas tradiciones polticas compartidas. Rawls no cuestiona estas tradiciones, slo un punto de partida. Pero por supuesto, algo importante es que la metodologa de Rawls siempre fue el equilibrio reflexivo, lo cual implica que uno debe tomar como punto de partida intuiciones bsicas, construir una teora, y revisar el resultado de la teora. Y ver cmo ensamblan los puntos de partida intuitivos iniciales y la teora. Y su uno ve que hay un cortocircuito, tiene que revisar uno u otros. Con lo cual hay una posibilidad de revisin crtica tanto de la teora como de las bases de la teora. Hay una posibilidad de crtica de la tradicin poltica compartida. Igualmente funciona como un trasfondo dado que aceptamos y por detrs del cual no se puede buscar una fundamentacin filosfica ms profunda. 20

Esa es la temtica del texto de Rorty, La prioridad de la democracia sobre la filosofa. Este autor va a decir que Rawls est en lo correcto en haberse vuelto un contextualista, un historicista, y en tomar como punto de partida las prcticas reales de la gente, bajo su mejor luz. Porque Rorty piensa, por razones filosficas (Rawls no) que no se puede hacer otra cosa. Por supuesto, algunos crticos, especialmente los rawlsianos de la primera hora, de Teora y Justicia (como en su momento Carlos Nino, de quien dej un artculo, que hace una comparacin entre Rawls y Habermas bastante interesante), estaban muy desilusionados con el liberalismo poltico y pensaban que era una especie de recada, de contextualismo. Yo creo que no, que en el fondo es el resultado de admitir que uno tiene la obligacin de justificacin para con el otro en el cual la justificacin que le da al otro debe basarse en razones que el otro pueda reconocer como razones con peso. Y eso exige sacrificar parte de lo que uno cree. Yo creo que la base normativa est ah, y la bsqueda de una base comn est moralmente motivada, el que sea la cultura poltica es contingente en el sentido de que es la base compartida que encontramos en este contexto. Podra no haberla, podra haber que construirla. Entonces habra que deliberar y hacer poltica, y construir una base nueva. Y la poltica es dinmica, esta tradicin poltica cambia a cada paso y con el desarrollo y la discusin. No es lo mismo la cultura poltica argentina de hace 40 aos que la de hoy. Y tenemos la expectativa, si somos positivos, de que van a ir mejorando. Hemos avanzado muchsimo en muchos campos, dejando de lado los gobiernos, respecto de democratizacin, de las minoras, de reconocimiento de la igualdad, hay un montn de cosas que hubieran sido impensables hace veinte aos. Yo recuerdo cuando Alfonsn hizo la ley de divorcio, lo que cost y lo impensable que hubiera sido el matrimonio igualitario en la poca de Alfonsn, y pasaron 25 aos. As que las culturas polticas cambian, y son dinmicas, con lo cual apoyarse en una cultura poltica viva y dinmica no es apoyarse en un mero hecho bruto. Y por eso en una de sus conferencias Rawls rescata a Hegel, y dice que hay que reconciliarse con la racionalidad del mundo existente. Lo que no significa reconciliarse con lo dado, bruto y con lo malo del mundo. Pero s con aquello que tiene de bueno y de moralmente articulado en instituciones. Rawls hace un rescate de ese aspecto de Hegel en su teora. De hecho, en la introduccin de Liberalismo Poltico hay una referencia a Hegel y a la idea de la reconciliacin con la racionalidad del mundo poltico como una de las metas de la filosofa poltica.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Bueno, justamente, el resultado de la teora de Rawls es una crtica a la tradicin poltica, porque dice ustedes tienen este conjunto de ideas, que son contradictorias, que deben ser interpretadas, que estn en tensin, hay un debate irresuelto sobre si hay que redistribuir la riqueza o 21

no, etc. Y yo con estas ideas construyo este argumento, y les muestro que muchos de ustedes estaban equivocados. Ac hace falta igualdad estricta de derechos civiles y polticos, estos no son instrumentales para salvaguardar los derechos civiles como pensaban los liberales. La igualdad de oportunidades requiere igualdad educativa, y adems hay que redistribuir la riqueza, pero no de una manera tibia, sino que hay que buscar la estructura social que permita no la sociedad ms prspera globalmente, sino aquella ms igualitaria y en donde los que estn peor estn mejor. Todo esto es, en definitiva, hacer una crtica a partir de la interpretacin de una tradicin poltica. Con lo cual es cierto, se toma un punto de partida, pero siempre se toma uno. No hay que olvidar esa imagen que deca que en la racionalidad nunca se puede reconstruir el barco y ponerlo en un dique seco, sino que hay que reformarlo en altamar. En la filosofa poltica pasa lo mismo, no podemos saltar por fuera de nuestras creencias y hacer una especie de ejercicio cartesiano en el cual vamos a construir la sociedad perfecta haciendo abstraccin de la sociedad en la que vivimos. Lo que podemos hacer, como dira Rorty, es tratar de construir la mejor imagen de nuestra cultura poltica, y la mejor imagen de las mejores aspiraciones de nuestra sociedad. Esta es la visin de dos reformistas, uno humeano y posmoderno, como Rorty; y uno ni humeano ni posmoderno como Rawls. Lo que hace Rorty en ese texto que no traje, es una defensa filosfica de Rawls desde el punto de vista pragmatista y una crtica a las crticas comunitaristas contra Rawls, a la idea de que este presupone una metafsica moderna que vicie su teora. Yo quera, ahora, hacer una serie de crticas a este argumento. Recordamos el argumento: dos premisas, una es la obligacin de justificar frente al otro sobre base de razones que el otro pueda aceptar razonablemente; y la otra es la de las cargas del juicio. Dados estos dos factores, no puedo apelar a doctrinas comprensivas, tengo que retroceder a una base compartida de creencias compartidas que es la tradicin poltica compartida, y debo elaborar concepciones polticas de la justicia. Parte del argumento dice una cosa que luego voy a releer, que ya cit y es bastante importante. Ahora bien, ac hay un problema conceptual en primer lugar, el cual es el siguiente: todo esto parece depender de cmo interpretemos el concepto de justificacin. Ya vimos la vez pasada qu interpretaba Rawls por justificacin y lo vamos a ver de vuelta. Pero el problema es que en una visin tradicional, cuando yo hablo de justificacin, hay muchas concepciones epistemolgicas de la idea de justificacin. Pero pensemos una muy simple y tradicional. Qu justificaba a creer que P? Uno podra decir que est justificado que creer que P equivale a tener una explicacin adecuada de que P es verdadero. Y otra manera de plantearlo es decir que cuando uno tiene una creencia justificada, esta se diferencia de otras creencias no justificadas por el hecho de que tiene ms probabilidad de ser verdadera. Como dice un epistemlogo bastante importante, les leo una cita:

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La funcin bsica de justificacin consiste en ser un medio para la verdad, establecer un vnculo ms directo y asequible entre nuestro punto de partida subjetivo y nuestra meta objetiva. Si la justificacin epistmica no fuera conductiva a la verdad de este modo, si encontrramos creencias epistmicamente justificadas, no incrementara sustancialmente la probabilidad de hacerlas verdaderas, entonces la justificacin epistmica sera irrelevante para nuestra principal meta cognitiva y sera de dudoso valor.

Es decir, creer que P significa que P tiene una mayor probabilidad de ser verdadero, que Q, R, S, etc. Esta concepcin de la justificacin, tambin implica la idea de que para estar justificado el creer que P, debo apelar a creencias que estn sujetas a estndares de correccin imparciales e impersonales. Si una creencia est justificada, lo est para todo sujeto con capacidades cognitivas normales. Eso se podra denominar la tesis de la igualdad epistmica. No hay sujetos con capacidades cognitivas especiales que puedan justificar creencias al margen del resto de los sujetos. Todo sujeto con capacidades cognitivas normales estn en posicin de reforzar como justificada una creencia si es que cree que debe ser justificada. Obviamente, dar una explicacin de que P es verdadera implica tener la evidencia pertinente y accesible para todo sujeto con capacidades cognitivas normales, y apelar a formas de razonamiento vlidas. Esto uno podra decir que son los rasgos clsicos de una concepcin tradicional de justificacin. Ya vimos que Rorty hace una cosa bastante distinta, dice que justificar presupone apelar a creencias que otro acepta. Nada de eso est aqu. Y ahora voy a uno de los problemas conceptuales que para m producen grandes roturas de cabeza al liberalismo poltico y que he tratado de resolver, quizs de manera fracasada. Pero para m es un problema conceptual importante. El liberalismo poltico supone lo siguiente: que yo puedo estar justificado a creer que P, por ejemplo suponemos que P es Dios es la fuente de todo valor moral, en un contexto no poltico, en el contexto de la Iglesia. Ahora, yo no estoy justificado a afirmar P en el contexto poltico. Estoy justificado en un contexto pero no en otro. El liberalismo poltico parece justificar una suerte de contextualismo. El problema, o uno de los problemas, es que esta concepcin de la idea de justificacin es incompatible con el contextualismo. Porque la idea de mayor probabilidad no puede ser reinterpretada en trminos contextualistas.

Estudiante: Y cmo se sabe que esa es la que tiene mayor probabilidad?

Profesor: Eso es otro tema. El tema es que si una creencia est justificada, si tiene sentido hablar de que una creencia est justificada, debo admitir que tiene ms probabilidades de ser verdadera que otra creencia no justificada. Cmo se determina la probabilidad es otro asunto. 23

Estudiante: Y en lo moral...

Profesor: Rawls se est absteniendo de cuestionar las creencias comprensivas de las personas, con lo cual admite que probablemente el religioso o el filsofo kantiano, utilitarista, tiene buenas razones. O sea que est justificado en creer que P. La doctrina comprensiva est justificada. Pero l tiene que admitir que por un lado la doctrina comprensiva est justificada, y por otro lado esas mismas creencias comprensivas, en el contexto poltico, no estn justificados. Esto genera un desastre conceptual con esta concepcin de la idea de justificacin. Les leo la versin del argumento, de la crtica, que es muy simple pero me parece que va a ser ms claro si la leo:

La idea de que las creencias justificadas deben poseer, para el agente que las afirma, una probabilidad de ser verdaderas, mayor que la probabilidad de ser verdaderas de creencias alternativas no justificadas, es incompatible con la suerte de contextualismo que parece implicar la posicin de Rawls. Segn vimos, desde la perspectiva del liberalismo poltico, el sujeto ese puede estar justificado en el contexto C1 (por ejemplo las deliberaciones que se dan dentro de su comunidad religiosa) a creer que P (imaginemos que P equivale a el aborto es un asesinato porque Dios le da alma al hombre en el momento en que es engendrado) y no est, sin embargo, justificado, a afirmar esa creencia en el contexto C2, un foro poltico.

Est justificado en un contexto, pero no en otro.

Ahora bien, supongamos que las creencias Q, R y S, no estn justificadas en ningn contexto, ni en el C1 ni C2. Si F puede afirmar que est justificado a creer que P en C1, pero no en C2, ello implica que est diciendo al mismo tiempo que P tiene una probabilidad mayor de ser verdadera que las creencias Q, R y S, dado que P est justificada en C1, y que P no dispone de una probabilidad mayor de ser verdadera que Q, R, y S, dado que P no puede ser justificada en C2.

Es decir, dados esos dos contextos, P es justificada en uno, y no en otro. Si ponemos un tercer set de creencias, Q, R y S, no justificadas, ese contextualismo implica que P tiene mayor probabilidad de ser verdadera que Q, R y S en C1, e igual probabilidad en C2, lo cual es una contradiccin. Con lo cual, el contextualismo es incompatible con la idea bsica de que la justificacin epistmica supone la aceptacin de una mayor probabilidad de las creencias.

Dicha posicin no puede ser plausible. O bien P tiene mayor probabilidad de ser verdadera 24

que otras proposiciones, tales como Q, R y S, no justificadas ni en C1 ni en C2, o no la tienen en absoluto. La nocin de mayor probabilidad de ser verdadero no puede interpretarse en trminos contextualistas. Si un agente puede estar epistmicamente justificado a creer en su doctrina comprensiva en foros no polticos, tambin debera poder estarlo en los foros polticos. Por el contrario, en caso de que un agente debiera reconocer que ha fallado en ofrecer una justificacin epistmica adecuada de su doctrina comprensiva en la esfera poltica, debera reconocer que ha fallado tambin en contextos no polticos.

O sea que si P est justificada en foros polticos, tambin lo est en foros no polticos. Y si no est justificada en uno, tampoco en el otro. Consecuencia: el liberalismo poltico est en graves dificultades conceptuales.

(Pausa)

Profesor: Sigamos. Voy a terminar leyendo este texto que ya queda poco. Rawls no tiene el problema conceptual que acabo de sealar Mejor dicho, tiene una salida para ese problema conceptual, pero es una salida que lo conduce a otras dificultades. Dado que l no define justificacin cmo yo la defin recin, como justificacin epistmica. Rawls da la siguiente definicin de justificacin en Teora de la justicia, y que repite en el texto que les deje hoy en SIM: Justicia como imparcialidad, poltica no metafsica. La idea es la siguiente:

Justificacin es argumentacin dirigida a aquellos que estn en desacuerdo con nosotros, o nosotros mismos cuando no logramos fijar una posicin. Dado que su meta es la reconciliacin por medio de la razn, la justificacin procede a partir de aquello que todas las partes de la discusin suscriben en comn.

Para Rawls justificar supone que tiene que haber creencias compartidas. Yo no puedo justificar algo frente a otro sino parto de creencias que el otro ya suscribe, o sino logro que acepte ciertas creencias y, a partir de esas creencias, derivar una justificacin.

Una prueba simplemente despliega las relaciones lgicas entre las proposiciones, pero las pruebas se convierten en justificaciones una vez que los puntos de vista son mutuamente reconocidos, o las conclusiones tan convincentes como para persuadirnos de la plausibilidad de la concepcin expresada por las premisas. 25

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Yo en el texto este llamaba a esta concepcin: concepcin del consenso presupuesto. El presupuesto de esta concepcin es que hay un consenso previo para que sea posible una justificacin.

De acuerdo con esta concepcin de la nocin de justificacin, que podemos denominar concepcin del consenso presupuesto (CSP) slo es posible que nuestros argumentos cuenten como una justificacin frente a otro sujeto, cuando posee cierta capacidad de persuasin sobre el o, al menos, cuando dicho sujeto debiera reconocer que posee cierta capacidad porque ya acepta creencias que dan apoyo a la posicin que estamos proponiendo.

Es decir, el sujeto puede empricamente no aceptar nuestra argumentacin, pero no fallamos en justificar si podemos probar que el sujeto admite creencias de las que pueden derivar la postura que estamos defendiendo.

El hecho del consenso, en torno a ciertas premisas iniciales, parece ser entonces desde la perspectiva de Rawls, una consideracin necesaria para que sea posible la justificacin de la creencia. Eso resulta confirmado por un examen ms amplio de su teora. El tipo de discurso que, segn el autor, es capaz de satisfacer la demanda de justificacin publica, esto es, la apelacin de concepciones polticas de la justicia, se caracteriza por estar formulado, o aspirar a estarlo, exclusivamente en trminos de creencias que todos sus destinatarios de algn modo ya aceptan: una serie de ideas implcitas en la cultura poltica de la sociedad democrtica en la que viven.

Es decir, que Rawls tiene esta concepcin de la justificacin, resulta confirmado por el hecho de que, en su teora, apela a concepciones polticas de la justicia que son concepciones que estn basadas en creencias compartidas.

La CSP parece tener ventajas importantes sobre la concepcin anterior [la que presentamos en la primera parte de la clase] para los propsitos del liberalismo poltico. Como vimos, a la luz de la consideracin epistmico, un sujeto no puede estar justificado a afirmar la verdad o correccin de una doctrina comprensiva, en contextos no polticos, sin estarlo tambin en el contexto poltico.

Es decir, de acuerdo a la consideracin epistmico, si yo estaba justificado en el contexto no 26

poltico, estaba justificado en el contexto poltico.

A la inversa, debe reconocerse que si un sujeto ha fallado en justificar sus creencias comprensivas en la arena poltica, debe concluirse que ha fallado tambin en contextos no polticos. Esa dificultad se disipa en cuanto admitimos la concepcin de justificacin que acabamos de introducir. Supongamos que los sujetos S1 y S2, suscriben a polticas comprensivas incompatibles D1 y D2. A la luz de la concepcin del consenso presupuesto, S1 no ser presumiblemente capaz de justificar su posicin frente a S2, dado que la posicin de S1 es incompatible con la posicin de S2, porque este no comparte con l las creencias requeridas para que reconozca la plausibilidad o el peso de las evidencias que, supuestamente, brindan apoyo a D1. Lo mismo puede suceder cuando S2 intenta justificar su posicin frente a S1 recurriendo exclusivamente a D2. Sin embargo, si suponemos que D1 es, por ejemplo, una doctrina religiosa, S1 estar justificado a afirmar esta doctrina, o a derivar de ella una consecuencia particular que no era evidente a primera vista, frente a los miembros de su Iglesia, dado que estos s comparten con l las creencias, experiencias o la educacin requerida para comprender determinados argumentos.

Es decir, la concepcin de Rawls s es contextualista de las creencias. Si yo comparto un background en una comunidad parcial, entonces dentro de esa comunidad puedo justificar mis creencias.

Estudiante: La comunidad del contexto 1, la comunidad eclesistica, no estara dentro del contexto 2?

Profesor: Suponemos que los sujetos participan de contextos diferentes. Cuando yo voy a la Iglesia (no voy, pero supongamos que vaya), o me reno con mis amigos en la fe, y nos vamos a leer la Biblia y a discutir, no estamos haciendo poltica, estamos en el seno de una comunidad religiosa. Si yo voy a una manifestacin poltica, o soy diputado, estoy en un foro poltico. En ese sentido diferencio entre C1 y C2. Ahora, en esta misma concepcin contextualista en donde yo justifico si comparto las premisas o comparto creencias, es perfectamente plausible que yo pueda estar justificado a afirmar mis creencias comprensivas en el seno de mi comunidad religiosa, y no estar justificado en el seno de una comunidad ms amplia poltica en donde hay gente que no comparte esas creencias. Ahora, tambin voy a poder estar justificado a afirmar las creencias que todos compartimos en la esfera poltica, de la que podemos derivar una concepcin poltica de la justicia, an cuando no est 27

justificado en la esfera religiosa. Es decir, esta concepcin es perfectamente contextualista. Puede estar justificado afirmar P en un contexto y afirmar no P en otro contexto. De este modo Rawls resuelve el problema que yo le haba planteado en la primera parte de la clase. El problema es que Rawls nunca explica por qu habra que aceptar la concepcin de justificacin que acabo de leer. Por qu? Nunca lo justifica. Es perfectamente plausible decir que justificar es dar una explicacin de la verdad de una creencia, y que la justificacin involucra el concepto de probabilidad de verdadero, y no admitir esta concepcin contextualista. Hay otro problema adicional: el problema de la concepcin es que resuelve el problema pero no est justificado. Es un axioma en la teora de Rawls, y ese axioma debera ser justificado, pero no se ve cmo podra justificarlo, excepto que intentara hacer algo diferente y tratar de presentar esta concepcin de la justificacin de creencias como un tipo especial de acciones para contextos polticos. Ese es el intento que hago yo en el artculo que les deje en SIM.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Lo que pasa es que el concepto de justificacin es un concepto que aspira a ser normativo. Si uno aplicara esta concepcin de la justificacin al mbito cientfico, o al mbito filosfico, obtendra resultados desastrosos. Imaginemos que estamos en desacuerdo en el mbito cientfico: l tiene una teora A, l tiene una teora B, y l una teora C. Bien muchachos, lo que tenemos que hacer es ver qu tienen en comn las tres teoras y trabajar a partir de ah. Ese es el fin de la ciencia, no podra avanzar nunca. Lo mismo pasara en la filosofa: Si estamos en desacuerdo en filosofa, busquemos los puntos en que todos estemos de acuerdo. Qu podramos construir? Trivialidades. Ahora, pareciera que esto es una concepcin de la justificacin apropiada para la poltica para sus rasgos particulares, pero que no sera apropiada para otras esferas de acciones y de interaccin. El problema es que Rawls nunca justifica por qu esta concepcin especial de la justificacin no es una concepcin natural, y por qu debe ser preferida a la concepcin epistmico estndar tradicional en el contexto poltico.

Estudiante: Cuando se habla en las ciencias de acuerdo y de convencin, ah no aparece este problema?

Profesor: No, pero el problema es que el acuerdo es un acuerdo basado en que las evidencias, o los experimentos, o la capacidad de la teora para resolver problemas, me conduce a privilegiar una teora sobre otra. Pero ante el desacuerdo no retrocedemos a una plataforma comn, sino que cada uno intenta demostrar su teora. Inclusive hay una diferencia: en el captulo 8 del libro que les 28

dej, creo que hago una referencia a eso. En uno de los artculos posteriores tambin. Pareciera que lo que es -desde el punto de vista rawlsiano-, para Popper, una virtud importante de una teora cientfica es ser lo ms arriesgada posible. Mientras ms dice una teora ms posibles refutadotes tiene, y ms interesante es para la ciencia. En cambio, el procedimiento que est comandando Rawls es el contrario, es el de buscar la teora que diga menos en realidad. Cualquier teora comprensiva dice ms acerca de la buena vida y de la justicia que una teora poltica de la justicia. El problema es que dado un desacuerdo razonable, y dada la violencia de la igualdad del otro que se da si yo apelo a una doctrina comprensiva, no puede apelar a ese tipo de consideraciones en el contexto poltico. A eso se le agregan un montn de razones ms. Yo he intentado desarrollar argumentos no rawlsianos para explicar por qu esta concepcin que yo llame concepcin del consenso presupuesto es superior a la concepcin estndar epistemolgica, pero entendida -y esa es m posicin- a diferencia de Rawls, no como una concepcin de la justificacin de creencias, sino como una concepcin de la justificacin de acciones. Yo trato de hacer una distincin entra los requisitos de justificacin acciones y los requisitos de justificar creencias.

Estudiante: A mi esto no me cierra. Yo creo que si yo elaboro una teora cientfica que no se sustente en premisas que en el paradigma cientfico pueda sostener, nunca llegara a nada, no avanzara nunca.

Profesor: En la ciencia normal s, si sos kuhneano. Pero cuando vos tens dos teoras enfrentadas que son incompatibles y que se basan en presupuestos incompatibles, lo que tiene que hacer el cientfico es buscar un experimento crucial, o buscar informacin, o buscar la manera de probar cul es la verdadera, y no retroceder a un terreno de creencias compartidas, porque eso es renunciar a la ciencia.

Estudiante: Pero si esas teoras coexisten

Profesor: Cmo coexisten? No, si uno dice que la luz es una partcula, y el otro que la luz es una onda, no pueden ser las dos verdaderas. Tiene que ser una falsa, o bien las dos falsas. La solucin es buscar un experimento crucial.

Estudiante: Esas dos teoras se estn sustentando en una base comn, por mnima que sea.

Profesor: S, pero ac no es buscar la base comn mnima que sea. Siempre hay una base comn porque compartimos un lenguaje. Ac es: ante el desacuerdo, hacer un bypass en el 29

desacuerdo, dejar de lado los puntos de desacuerdo ms lgidos. Eso en ciencia no se puede hacer, si lo importante es tratar de demostrar la teora correcta. La teora ms interesante es la que tiene ms contenido, la ms arriesgada, la que dice ms acerca de la realidad. Ac lo que se pide es: yo digo que la autonoma es el principio moral fundamental que debera regir toda la sociedad, no, yo digo que debera ser la moral cristiana. S, algn punto en comn podemos llegar a tener, pero lo que dira Rawls es busquemos una base de consenso que implique no inclinar a favor de una o de otra posicin. Eso no se puede hacer en ciencia. La meta de la ciencia es la verdad. Rawls dice explcitamente que la meta del liberalismo poltico no es descubrir la verdad, es la razonabilidad. Ese es un dato importante. La idea de justificacin de Rawls es solidaria con esa idea de que el liberalismo poltico no est preocupado por la verdad, sino por la razonabilidad, por lograr un consenso polticamente practicable en condiciones de pluralismo razonable.

Estudiante: Es una teora no cognitivista la de Rawls?

Profesor: Es una teora que no abre juicios entre cognitivismo y no cognitivismo. Hay una parte que no voy a dar que es la idea del consenso superpuesto. Rawls cree que, en una etapa de la teora, se puede demostrar que toda teora comprensiva razonable va a aceptar la concepcin poltica de la justicia y la va a incorporar como una parte de esa teora razonable, y va a ser como un mdulo que est incrustado entre las distintas doctrinas comprensivas opuestas e incompatibles. Ahora, Rawls dice que con que una de esas teoras comprensivas sea verdadera, si la concepcin poltica se deriva de ella tambin es verdadera. Pero eso no lo sabemos y no es un asunto de la teora.

Estudiante: En ese sentido no es una teora tica?

Profesor: Si, es una teora tica porque se basa en creencias morales fundamentales. Se basa en la idea de igualdad, en la idea de libertad, en la idea de imparcialidad, de cooperacin equitativa, est determinando principios de justicia, cmo no va a ser una teora tica?

Estudiante: Pero habra que determinar si esos principios son cognoscibles o no.

Profesor: Son puntos de partida. En ese sentido se parece a Aristteles. Son puntos de partida que tomamos, que creemos que son correctos, y por supuesto que creemos cognoscibles para nosotros. Rawls no es escptico, no lo niega. Pero no es una teora epistemolgica, es una teora poltica. Es una teora tico-poltica. Es un proyecto interesante y extrao, y novedoso en muchos 30

aspectos.

Estudiante: Cuando hablaba del ejemplo de la luz, cmo la defina?

Profesor: Como partculas o como ondas.

Estudiante: Creo que el fotn es partcula y onda a la vez.

Profesor: Puede ser que lo hayan resuelto ya. Pero imaginemos que son teoras incompatibles. Usemos ejemplos fciles que nosotros entendamos. Por ejemplo: las rbitas son circulares o tienen forma elptica? O es una o es otra. No tenemos que buscar un terreno en comn. Esta idea de justificacin, si la aplicamos a la ciencia, es una locura. En poltica no parece una locura, dado el hecho del pluralismo, y dada esa obligacin de justificar, en base de razones que el otro puede aceptar, que est moralmente motivada.

Estudiante: En el plano cientfico las dos teoras parten de una base comn, a la que una de las teoras no se ajusta tan bien como la otra.

Profesor: Estas entendiendo mal base comn. Cuando yo digo que el catlico y el liberal buscan una base comn, digo que tienen que buscar una idea de igualdad y de libertad que puedan compartir, y no apelar a los mandatos divinos o a la autonoma. En ese sentido, la base comn implica dejar de lado creencias muy importantes para ellos. De la misma manera que aceptar la teora de Coprnico implicaba tirar por la ventana toda la fsica aristotlica. Eso Kuhn lo presenta como un cambio de paradigmas.

Estudiante: Dos teoras pueden remitirse a la base que tienen en comn, y demostrar cul es la verdadera.

Profesor: Si son teoras rivales, lo que define una teora rival es que si vos tense una teora T1, se sigue una consecuencia observacional al X, y si vos tense una teora T2, y se sigue la negacin de las consecuencias observacionales de X, entonces son teoras rivales. Si vos haces un experimento y se da una, entonces la otra queda refutada.

Estudiante: En ese caso ambas teoras tienen una base comn

31

Profesor: Pero siempre hay premisas comunes. Hablamos un mismo lenguaje, habitamos un mismo mundo. Pensemos en filosofa: cuando los utilitaristas dicen que lo importante son las consecuencias de las acciones, y Kant y los kantianos piensan que hay criterios deontolgicos que son independiente de las consecuencias de las acciones, tienen bases en comn: son universalistas, son cognitivistas, son imparcialistas, ahora; estn en desacuerdo crucial, en un punto que define sus teoras, que definirlo implicara ser utilitarista o ser kantiano. Ah que tienen que hacer en filosofa? Seguir discutiendo para ver quien tiene razn. Si buscan una base comn no son ni utilitaristas ni kantianos. Se entiende as? Rawls cree que en poltica no hay que hacer eso, en poltica hay que apelar a la concepcin de justificacin que acabo de leer, que implica retroceder a una base comn y a premisas compartidas. Si un kantiano o un utilitarista dejan de lado el debate deontologa - consecuencialismo, y apelan a sus creencias compartidas, van a tener una teora tica muy pobre. Van a decir: somos cognitivistas, somos imparcialistas, somos universalistas, pero no tenemos ninguna teora.

Estudiante: Lo que para la ciencia es la demostracin, en la poltica es la persuasin.

Profesor: En este caso, Rawls supone que la obligacin moral de justificar mis puntos de vista frente a otros, sobre la base de razones que el otro no puede rechazar razonablemente, dado el hecho del pluralismo, y dada las cargas del juicio, me obliga a retroceder a una base de creencias compartidas con el otro. En ese sentido no es una mera forma de persuasin, porque suponemos que todas las creencias que aceptamos creemos que estn basadas en buenas razones. Es argumentacin, pero es una argumentacin acotada a un terreno de creencias compartidas.

Estudiante: Pero eso da como resultado un consenso obligatorio.

Profesor: No, porque ya vimos que las cargas del juicio siguen actuando an cuando nos restrinjamos a una base compartida de creencias.

Estudiante: Crear una ley, por ejemplo, supone un consenso obligatorio.

Profesor: No. Para crear una ley hace falta votar al final. Rawls admite que, al final, van a hacer falta procesos de toma de decisin que impliquen la regla de la mayora. Lo que pasa es que no es lo mismo votar entre concepciones polticas de la justicia, que votar entre doctrinas comprensivas. Ese es el punto. 32

Empecemos con Habermas. Yo no voy a dar Habermas en trminos globales porque ya lo han visto en prctico, y espero que lo hayan visto bien. Solamente quera que revisemos algunas ideas relativas, fundamentalmente, a algunas cuestiones vinculadas a la teora de la tica del discurso. La tica del discurso es un intento de reelaboracin de la tica kantiana que se sirve, por supuesto, de una serie de herramientas que devienen del pragmatismo, la filosofa analtica, los desarrollos de Pierce en el mbito terico, los desarrollos de Mill en relacin con el cambio de roles. Es una teora que intenta probar dos principios, que son el principio D y el principio U. Esto ya genera bastantes complicaciones porque el principio D y el principio U son similares, sin embargo habra que ver sus diferencias porque son bastante interesantes. Inclusive he estado releyendo algunas cosas, y no hay un consenso muy claro acerca de cules son esas diferencias. Vamos a ver los dos principios. El principio D es el principio ms dbil y que, de alguna manera, hace referencia a la validez de las normas tanto morales como jurdicas. De hecho, en Facticidad y validez, que es un libro de Habermas de los 90, Habermas sostena que se poda derivar del principio D un principio d, que era el principio democrtico.

Lo que estipula el principio D es que una norma nicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las personas a las que afecta consiguen o pueden ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso prctico en que dicha norma es vlida.

Algunos sostienen que ese principio tiene una estructura de tipo condicional, que es un condicional simple, en el sentido de que lo que estipula en realidad D es que hay validez si hay consenso.

C es consenso racionalmente motivado. Ya vamos a ver a qu llamamos eso en un discurso prctico, en el contexto de un tipo particular de discusin o de accin comunicativa. En ese sentido, que sea un condicional: si hay validez, entonces hay consenso, tiene las consecuencias obvias de esta estructura lgica. Puede haber consenso y no validez, esa es la idea del condicional. Que haya consenso no implica que haya validez. El consenso solo no basta para que haya validez. Esto es una reconstruccin de un autor llamado James Gordon Finlayson, en un libro sobre Habermas. Lo que dice Finlayson es que D tiene una funcin negativa, marca cuando no hay validez, pero no puede establecer positivamente cuando hay validez. Cuando no hay consenso, despus de un proceso de discurso prctico en el que se han cumplido toda una serie de normas presupuestas en todo discurso prctico (Habermas piensa que al entrar en un discurso prctico, nos comprometemos 33

contrafacticamente con una serie de reglas del discurso, que ahora las vamos a leer) entonces llegamos a la conclusin de que no hay validez. En principio, D funcionara de manera negativa, marcara cuando no hay validez, o cuando no hemos llegado a una norma vlida, pero no sera suficiente para estipular cuando hemos alcanzado la norma vlida. En ese sentido, y aqu hay toda una cuestin de traduccin inclusive, la versin tradicional del principio U dice que:

Toda norma vlida debe satisfacer la condicin siguiente: que los efectos colaterales y las consecuencias que, previsiblemente, se produciran a partir de su aplicacin general a favor de la satisfaccin de los intereses de cada uno, pueden ser aceptadas por todos los involucrados y pueden ser preferibles a los efectos de las reglamentaciones alternativas.

Lo que est claro en U es que U introduce el punto de vista consecuencialista. Introduce la exigencia de que las consecuencias directas y laterales de la aplicacin regular de la regla, deben poder ser aceptadas por todos los afectados en el discurso prctico. Los afectados en el discurso prctico deberan ser todos los afectados por la aplicacin de la norma.

Estudiante: La U quiere decir universalizacin?

Profesor: Claro, U es un principio de universalizacin y es un principio moral, especficamente moral. No est a mitad de camino entre la tica y el derecho. Finlayson sostiene que la estructura de U es la de un bicondicional, no la de un condicional.

En la traduccin que hace l, que lo saca del libro de Habermas La inclusin del otro, lo que dice es lo siguiente:

Una norma es vlida s y slo s las consecuencias esperables, y los efectos secundarios de su observancia general, para los intereses y orientaciones valorativas de cada individuo, pueden ser libre y conjuntamente aceptadas por todos los afectados.

Ac el punto es el s y slo s, porque estaramos diciendo que si se cumple con U, va a haber validez s y slo s hay consenso. Lo que estara sugiriendo Habermas ac, y les recomiendo el artculo que dej de Nino sobre Habermas, es que si se pudieran cumplir con los presupuestos del discurso practico, dado el consenso, habra validez, con lo cual esto equivaldra a una suerte de 34

constructivismo ontolgico, como dice Nino. Las normas morales son el producto de la construccin social implicada en el proceso del discurso. Es una idea muy controvertida porque todo realista moral dira que es falso, que en realidad el consenso en condiciones idealizadas, es un buen tester para identificar la validez, pero la validez depende de razones independientes al proceso discursivo. Es la intuicin realista, es el que piensa que la validez es asimilable al concepto de verdad. Que discutamos en condiciones apropiadas, que nadie interrumpa, que nadie haga valer sus intereses, que tengamos el tiempo adecuado, que no haya coaccin ni amenazas, hace que la verdad emerja, pero la verdad emerge porque es la verdad. En cambio, lo que sostiene el principio U es que el proceso de discurso es lo que produce la validez de las normas. En ese sentido, estara defendiendo algo as como una suerte de constructivismo ontolgico. Habra entonces tres diferencias entre U y D: U tiene la forma de un bicondicional, es decir, hay validez s y slo s hay consenso. En cambio D es un condicional simple: si hay validez, hay consenso. El logro del consenso es una condicin tanto necesaria como suficiente para la validez de una norma moral. D funciona solamente de la manera negativa, y U puede funcionar tanto negativa como positivamente: cuando no establece consenso, muestra la invalidez la norma; y cuando establece consenso, muestra la validez de la norma. En cambio, el consenso en D no probaba, por s solo, la validez de la norma. Eso caza bien con la idea de que D es neutral entre el derecho y la moral, porque es perfectamente imaginable que una norma jurdica, que obtiene consenso y es puesta en vigencia, no sea valida igualmente, porque no es moralmente correcta. Por otra parte, otra diferencia es la introduccin de los elementos consecuencialistas. Habermas va a distinguir entre intereses que son susceptibles de universalizacin, intereses que pueden ser igualmente importantes para todos, e intereses que no son universalizables. Los intereses universalizables -y ah introduce un elemento consecuencialista- son aquellos que implican la estipulacin de normas cuyas consecuencias deben poder ser aceptadas por todos, por las consecuencias, y por las consecuencias secundarias (los side effects como dice Finlayson). Esto para muchos es complicado, porque pareciera que si la tica de Habermas pretende ser una tica kantiana, debera prescindir de consideraciones consecuencialistas. Habermas dice, con bastante tino, que una tica razonable siempre tiene que introducir consideraciones consecuencialistas, y no puede ser puramente deontolgica en el sentido kantiano, an cuando l admite que su tica es deontolgica. Incluso habra que decir que las interpretaciones ms interesantes de la tica kantiana tratan de defender la idea de que, en Kant, las consecuencias tambin son de alguna manera consideradas. Si ustedes leyeron el texto de Paul Guyer que yo dej, y que est en ingls, este trata de demostrar que las consecuencias entran en juego; y en el proceso de universalizacin de Timmons tambin entran en juego. No en el mismo sentido, eso es cierto. Se genera muchas dudas respecto a cmo se integran estos elementos consecuencialistas en la estructura de una tica 35

deontolgica. Est claro que el principio U ofrece, por lo mismo que acabamos de decir, ms informacin que D respecto de en qu condiciones una norma puede ser objeto de consenso. D solamente estipula que una norma es vlida si logra el acuerdo de los participantes en el contexto de un discurso prctico. U estipula que ese consenso, en el marco de un discurso prctico, slo puede lograrse cuando todos pueden aceptar las consecuencias para sus intereses, y para sus intenciones valorativas, de la aplicacin general de la regla, con lo cual U tambin es mas informativa. Ahora bien, cmo justifica Habermas este principio moral, principio U, que parece ser una interpretacin intersubjetiva, o dialgica, del imperativo categrico, que tiene una estructura puramente monolgica?

(Interrupcin)

Profesor: La tica de Habermas es una tica kantiana, pero a diferencia del imperativo categrico quiere ser una tica intersubjetivista. Habermas cree que la tica kantiana estaba prisionera del paradigma de la conciencia. Cuando estudien Husserl, o Descartes, van a ver a que me refiero con el paradigma de la conciencia. Toda la filosofa moderna, desde Descartes a Husserl, estuvo inmersa en el paradigma de la conciencia, la idea de que el sujeto es autnomo, autosuficiente, y que puede desde s mismo reconstruir el mundo y ser el fundamento ltimo de la realidad, haciendo una brutal sntesis. Por eso Kant pensaba que un sujeto en la soledad de su conciencia -como dira Husserl- poda ponerse a testear mximas y a saber si eran moralmente correctas o incorrectas. Habermas va a decir Esto no es as. La nica manera en que podemos saber si una norma es correcta o incorrecta, es llevar a la practica, a la praxis social de comunicacin, esas condiciones de universalizacin, o ese requisito de universalizacin que Kant propona, pero que debe realizarse en la discusin y en el debate de los posibles afectados. Esto por supuesto tiene muchos inconvenientes prcticos. Pero la idea de l es que la nica manera en que podemos saber si una norma es correcta, es si la gente de carne y hueso la discute, delibera sobre ella, expone el punto de vista de sus intereses, hace notar que ve de bueno o de malo en la norma, y finalmente llega ese grupo de personas afectadas a un consenso. Es un imperativo categrico redefinido en trminos de teora de comunicacin y en trminos intersubjetivos. Habermas tiene una gran teora sociolgica que desarroll en sus dos volmenes de Teora de la accin comunicativa. Aqu el distingue entre el mundo de la vida y los sistemas. El mundo de la vida est gobernado fundamentalmente por la accin comunicativa, es decir, por procedimientos de comunicacin en los cuales estabilizamos nuestras expectativas de comportamiento y de interaccin a travs de la comunicacin y no de la accin estratgica e 36

instrumental. Yo puedo, por ejemplo, coordinar mi relacin con ustedes amenazndolos. Esa forma de comunicacin es mucho menos eficiente que la coordinacin a travs del dilogo y de la comunicacin. Vamos a poner un ejemplo muy tonto: supongamos que fueran los 90, y yo fuera Guariglia. En aquella poca se fumaba en clase, y Guariglia no quera que la gente fumara en clase porque deca que tena alergia. Entonces, qu hacia Guariglia? Deca: Disclpeme, yo le voy a pedir a que no fume porque yo tengo alergia y si usted fuma no voy a poder continuar con la clase y nos vamos a perjudicar todos. Adems hay una pausa, y pueden fumar en la pausa o, si no resisten, puede salir a fumar cuando quiera al pasillo y volver al aula. Eso es un tipo de accin comunicativa. Cul sera un tipo de accin estratgica? Decir: Seor, si usted no deja de fumar le voy a poner un dos. Eso es recurrir a una amenaza. La diferencia entre la accin estratgica e instrumental, es que la segunda tiene que ver con buscar un razonamiento de medios y fines, y la estrategia involucra instrumentalizar a personas. Habermas supone que el mundo de la vida est basado en su capacidad de coordinacin y de interaccin en la accin comunicativa. Es decir, la accin instrumental es parasitaria respecto de la accin comunicativa, y adems piensa que los sistemas, el dinero o el poder por ejemplo, son muy tiles para mejorar el nivel de coordinacin social en las sociedades mas complejas y de mayor escala, pero a su vez tiene un efecto corrosivo y destructivo del mundo de la vida, es lo que l llama la colonizacin del mundo de la vida. Todo esto es una consideracin introductoria. Su tica est en el centro de su teora. De hecho, el tipo de discurso moral es un tipo de accin comunicativa especial en la cual nos sometemos a presupuestos tcitos de dialogo especialmente exigentes.

(Interrupcin)

Habermas piensa que cuando yo me pongo a dialogar con otro, en un discurso moral, me comprometo tcitamente, sin decidirlo, sino que es una precondicin trascendental, con una serie de reglas. Para estipularlas l apela a las reglas expuestas por un discpulo de l llamado Alexi. Estas reglas son tanto lgico-semnticas, como procedimentales. Las procedimentales tienen dos partes. Las que tienen que ver con lgica son las siguientes. La regla 1 dice que ningn hablante debe contradecirse, la regla 1.2 dice que todo hablante que aplique el principio F a un objeto debe estar dispuesto a aplicar el predicado F a todo objeto que se parezca a A en todos los aspectos importantes, es decir, que debe ser consistente en su discurso. La regla 1.3 afirma que distintos hablantes no pueden emplear la misma expresin con distinto significados. La primera regla procedimental que l introduce dice que cada hablante slo puede afirmar aquello en lo que realmente cree. Es un requisito de honestidad que sera bastante discutible. Yo 37

tengo algunas reservas respecto sobre si en una discusin moral siempre hay que ser completamente honesto. Se ha discutido bastante, porque a veces hay discusiones morales con personas con las que tenemos tantas diferencias, que no podemos ser completamente honestos porque eso impedira la discusin moral. Cuando hay un abismo cultural muy grande, decir de una manera llana y explcita, aunque respetuosa, exactamente lo que uno cree acerca de lo que el otro piensa, puede destruir el dilogo. Pero en principio, en contextos ms homogneos culturales, este requisito de honestidad parece un requisito razonable. Hay otras razones por las cuales este requisito de honestidad me parece discutible.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: No decir todo lo que uno piensa puede ser un signo de respeto por el otro.

Estudiante: Hay un ejemplo que dijiste una vez en clase y que tiene que ver. El caso de una persona que estaba enferma y que se va a morir en 6 meses, y que no saba

Profesor: No es lo mismo. Pensemos en otro caso.

Estudiante: Qu es lo que no se puede decir?

Profesor: Por ejemplo, a mi me tocaron el timbre el otro da los Testigos de Jehov. Entonces me empiezan a hablar. Supongamos que me veo obligado a atenderlos porque justo estoy saliendo, me increpan en la entrada, y me dice: Usted no querra discutir sobre la Biblia?. Y yo digo: No, no quiero discutir sobre la Biblia. Qu les puedo decir?

Estudiante: Ser honesto.

Profesor: Bueno, pero supongamos que yo les digo lo que pienso. Supongamos que le diga lo que dice Freud: Me parece que la religin es algo tan infantil que es increble que personas adultas suscriban. Freud dice algo as. Supongamos que digo eso y la persona se ofende. Probablemente en una discusin moral pueden haber casos en los cuales no decir algunas cosas puede tener cierto sentido. Es una hiptesis, no lo pongan como algo muy importante. Hay un artculo muy interesante, que le hace poco, sobre la importancia de cierta hipocresa en algunas discusiones morales. Hay autores que defienden esto, yo no digo que lo defienda. Hay artculos interesantes al respecto. Habermas est claramente del lado de aquellos que sostienen que slo se puede afirmar 38

aquello en lo que verdaderamente se cree. Yo solamente tengo una discrepancia tcnica, pero que no puedo desarrollar ac. En epistemologa hay algunos epistemlogos que hacen una distincin entre creencia y aceptacin. Sostienen que parte de la deliberacin prctica depende de actos de aceptacin, y los actos de aceptacin no implican necesariamente creencias. Para m, en un esquema ms elaborado de deliberacin prctica, probablemente no todas las premisas de m deliberacin fueran creencias, con lo cual este requisito de honestidad no se aplicara. Pero esto es una discusin mucho ms sofisticada y lateral, que no es interesante incorporar aqu. La pongo como una acotacin. La segunda regla procedimental dice que quien introduce un enunciado o norma que no es objeto de la discusin, debe dar razn de hecho. Es una norma perfectamente sensata. Si yo introduzco en una discusin una consideracin nueva que no es parte de la discusin, debo explicar por qu la introduzco y por qu se relaciona con la discusin que estamos llevando adelante. Ahora vienen las tres ms importantes, de las que se deducira hipotticamente U. Finlayson sostiene, en realidad, que para deducir U hacen faltan estas reglas ms D. Pero esa es la interpretacin de Finalyson, habra que ver si los habermasianos tradicionales la admiten. Yo creo que tiene un punto de razonabilidad lo que dice Finlayson. La regla 3.1 dice:

Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusin.

Es decir, todo aquel que tenga competencias bsicas puede participar de la discusin si es competente.

La reglas 3.2 dice:

Todos pueden cuestionar cualquier afirmacin. Todos pueden introducir cualquier afirmar en el discurso. Todos pueden manifestar sus posiciones, deseos y necesidades.

Y, por ltimo, la regla 3.3 dice:

A ningn hablante puede impedrsele el uso de sus derechos reconocidos en 3.1 y 3.2 por medios coactivos, originados en el exterior o en el interior de la discusin.

Es decir, a nadie se le debe privar de lo que acabo de leer. Nadie puede ser coaccionado para impedrsele participar o para impedir que introduzca cualquier afirmacin, que cuestione cualquier 39

afirmacin, o que introduzca cualquier posicin, deseo, intereses, o necesidad que no sea propia. Esto es una idealizacin. Una pregunta obvia es si alguna vez llegaramos a un consenso con esto. Rawls dira que no: dadas las cargas del juicio, si hacemos esto nunca llegaramos a consenso. Pero dejemos esto de lado. Por qu se deduce U de ac? Por qu debo concluir que del hecho de que yo al argumentar me comprometa con todo esto, debo inferir que hay validez s y slo s hay consenso? Por qu debo admitir lo que dice U? Por qu debo admitir que las normas son validas s y slo s son resultado de un proceso de discurso prctico en el cual todos pueden aceptar la observancia de la regla general y sus consecuencias secundarias? Por qu se sigue de todas estas reglas eso? Yo creo que, en principio, parece razonable la hiptesis de Finlayson en el sentido de que habra que aceptar que una norma puede tener validez cuando las personas pueden ponerse de acuerdo en que es valida. Es decir, el principio D. Yo dira que para derivar esto, habra que introducir D junto con estas reglas. Y tampoco me queda perfectamente claro que se deduzcan, porque uno podra decir que todas estas reglas lo que me dan es un conjunto de criterios para buscar la verdad moral. Me estoy poniendo en el punto de vista del realista moral. Yo con todas estas reglas allano el camino para que si hay alguna solucin correcta, la descubramos. Ahora, por qu es correcta? Puede ser por cualquier otra razn. Supongamos que discutimos, discutimos y discutimos, y llegamos a la conclusin de que la regla que debe ponerse en vigencia es el principio de utilidad. Por qu el principio de utilidad es vlido? Habermas dira: porque fue objeto de consenso. Y yo dira que no, porque el principio de utilidad es la respuesta correcta a los problemas morales, porque maximiza la utilidad neta de todos los afectados, y no es el consenso lo que lo hace vlido. An cuando haya surgido del consenso. Por eso no me queda claro que estas reglas presupuestas en la argumentacin prueben U. Parecen acercarse a U, es ms, parecen acercarse si uno adems agrega D. Si uno agrega estas reglas ms D, parece que nos acercamos a U.

Estudiante: A mi me parece que se acerca a D.

Profesor: Yo en realidad no creo que el principio U sea correcto, y Habermas no me ha convencido de que sea correcto, aunque por supuesto me simpatiza porque tengo simpatas kantianas. Pero no me ha convencido con esta estructura argumentativa. El ncleo del argumento de Habermas, si ustedes quieren repasarlo con cuidado, est desde la pgina 109 a la pgina 118. Habermas no es claramente explcito de por qu, o cmo, se articula el puente entre estas reglas y el principio U. Por ah es evidente y yo no lo estoy viendo. A m me parece que, en principio, todo lo que probara esto es que si participamos de un discurso prctico que acepta o introduce estas normas de comunicacin y estas normas procedimentales, vamos a tener ms chances de llegar a soluciones 40

correctas, si es que llegamos a un consenso. No veo que esto pruebe que el consenso, en estas condiciones ideales, es la fuente de la validez normativa. Son cosas distintas. Dicho esto, terminamos la clase de hoy. Quizs d algo ms de Habermas la prxima vez, pero vamos a ver si pasamos a otro tema, dado que Habermas lo han visto en prcticos. Nos vemos el jueves que viene.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-032 - 27 T

Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N12 21 de junio de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: Cierre de Habermas - ticas de la virtud: Aristteles y MacIntyre - El concepto de prctica: bienes internos y bienes externos.
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Estudiante: Cunto tardan en corregir ms o menos?

Profesor: Nosotros tenemos que entregar las actas el da viernes 13 si no me equivoco, con lo cual para ese da seguramente las notas van a estar. La libreta se firma en el primer llamado de la mesa de julio. As que todos los que promocionen deben venir ese da. Los que tengan 7 o ms, y la asistencia cumplida, van a promocionar. Los que tengan menos de 7 no, y los que tengan 7 o ms pero sin asistencia, tampoco. Hoy quiero empezar, y hablar bastante, sobre MacIntyre, que es como una vuelta al pasado, porque significa volver a Aristteles. Antes de esto quera hacer una suerte de introduccin. Yo dej algunos textos ms, dej La prioridad de la democracia sobre la filosofa, de Rorty, que les recomiendo a los que estn trabajando Rawls. Saben que estn un par de textos mos, artculos, etc. Fjense, pregunten, por si hay alguna cosa ms, que es seguro que s. Dado que el otro da fui muy escueto con Habermas, ms que nada porque ya se vio en prcticos, y que me parece que es suficiente, hoy voy a aclarar algunas cosas. Hoy voy a hacer un pequeo comentario. Una objecin que rele es la que le hace un filsofo que estaba muy de moda, llamado Hilary Putnam, filsofo analtico, adversario de Rorty, por as decirlo. En un texto hay un captulo donde hace una breve discusin con Habermas, y le hace una objecin a una idea de Habermas, con la que yo he discutido mucho, ms que nada con Guariglia, respecto de una idea que parece muy importante para la tradicin kantiana y la liberal: uno podra describirla como la idea de 1

lo justo sobre lo bueno, la idea de que la justicia, las obligaciones interpersonales, tienen prioridad sobre la maximizacin del bien y tambin tienen prioridad sobre qu planes de vida son permisibles, qu tipos de actividades podemos realizar, y la justicia pone lmites. Eso tambin se expresa en la posicin original, con Rawls, en la idea del velo de ignorancia, donde introduce el punto de vista de lo razonable, que es el de imparcialidad de la justicia, y limita el tipo de promocin de mis intereses que puedo llevar adelante. En Liberalismo Poltico, Rawls, adems, plantea esta idea de la prioridad de la justicia en trminos de la prioridad de los ideales y los valores polticos por encima del resto de los valores sociales, comprensivos. l de hecho, en Liberalismo Poltico, se plantea explcitamente la pregunta:

Llegamos finalmente a la cuestin de cmo es posible el liberalismo poltico de acuerdo con la caracterizacin que he hecho. Es decir, cmo consiguen valores pertenecientes al mbito especfico de lo poltico, anudar normalmente a cualquiera valores que puedan entrar en conflicto con ellos?.

La explicacin de Rawls tiene que ver con la importancia de los valores polticos, con el hecho de que estos le dan forma a la estructura bsica de la sociedad, y tambin con argumentos del consenso superpuesto, que no hemos visto y no vamos a ver. Pero es un tema central que se da en varios niveles. En Teora de la Justicia ya hablaba de la prioridad de lo justo sobre lo bueno, lo contrapona al utilitarismo, y deca que la maximizacin del bien es limitada por los principios de justicia, y que estos tienen prioridad sobre la maximizacin del bien. Lo que sucede es que el utilitarismo tambin es una teora de la justicia. Y Kymlicka en un artculo muy interesante dice que en realidad el utilitarismo tambin tendra que suscribir la idea de la prioridad de lo justo sobre lo bueno. Pero es muy discutible, obviamente. En otro nivel, ya les haba dicho, se da en la posicin original, en el velo de la ignorancia, y en el punto de vista de lo razonable, que tiene prioridad sobre lo racional. Lo racional tendra que ver con la capacidad moral que tengo de desarrollar mis planes de vida y desarrollarlos racionalmente, y lo razonable tiene que ver con mi disposicin a encontrar trminos justos de cooperacin que pueda esperar que otros acepten de buena gana y como sujetos libres e iguales. Esa especie de obligacin bsica de justificar mi punto de vista frente al otro sobre la base de razones que uno pueda rechazar razonablemente. Si vieron Scanlon, o lo van a ver, una de las fuentes de esa idea de Rawls, que es una teora que se desarroll a la sombra de Rawls, pero que al mismo tiempo influy sobre el, porque Scanlon la publica en un artculo de los 80, que escribi sobre Rawls y que este cita. Y luego lo desarroll ms en los 90 en su libro Lo que nos debemos los unos a los otros. Scanlon no voy a llegar a darlo, lamentablemente, porque ya vimos varios kantianos. 2

Rawls habla de valores polticos y valores asociados a otras esferas de interaccin que no son la poltica, habla de doctrinas comprensivas, de sus valores. Los kantianos autnticos, por as decirlo, no hablan de valor. Guariglia, por ejemplo, cree que hay una distincin tajante entre enunciados normativos que tienen una estructura prescriptiva, y enunciados valorativos. Habermas piensa lo mismo, y les voy a leer un breve texto de Habermas donde hace referencia a esto, de Conciencia moral y accin comunicativa, que es el texto que tienen que leer:

Cuando definimos las cuestiones prcticas como cuestiones de la buena vida, que se refieren en cada caso a la totalidad de una forma vital particular, el formalismo tico es en efecto decisivo. El postulado funciona como un cuchillo que hace un corte entre lo bueno y lo justo.

l cree que del lado de lo bueno quedan los juicios valorativos, y del lado de lo justo los enunciados prescriptivos. l piensa que las valoraciones, y este es el punto central, estn atadas a mundos de la vida contingentes y que son solamente objeto de una discusin racional en un contexto prctico especfico y definido, y que no puede satisfacer condiciones de universalidad. No representan intereses susceptibles de ser universalizados.

Estudiante: La posicin original de Rawls, avalara eso?

Profesor: Con Rawls pasa lo mismo que con Habermas, en este sentido, slo que hay una diferencia de vocabulario. Habermas dira que al hablar de valores, tanto polticos, estamos pensando que la poltica es un valor, en el fondo, y en conclusin la justicia. Pero para l la justicia est por encima de los valores, porque refiere a aquello que representa intereses susceptibles de universalizacin. Es decir, intereses que son igualmente buenos para todos los afectados. Y l distingue de la idea de valores, y de juicio valorativo, porque en este ltimo hay una diferencia sustancial: Habermas piensa, como lo hace una tradicin importante de corte kantiano y que hasta tiene origen en el estoicismo de una manera particular, que los enunciados valorativos parece que permiten hacer comparaciones de ms y menos, ponderaciones. Los enunciados prescriptivos son correctos o incorrectos, no admiten valoraciones. Por supuesto, esto (lo digo yo) les permite creer a los kantianos que han encontrado normas que son absolutas, universales, definidas, y que no estn sujetas a ningn tipo de regateo. Esto que plantea Rawls, cmo puede ser que un sub-conjunto de valores tenga prioridad sobre otros valores?, implica que hay un conflicto. En Habermas es distinto, son de niveles diferentes. Los enunciados normativos, que expresan intereses susceptibles de universalizacin tienen un estatus formal lgico y moral diferente, tienen una prioridad absoluta que es mucho ms 3

clara que en la posicin de Rawls. Este ltimo pretende hacer lo mismo sin apelar a esta distincin. Porque como vern, esta distincin es parte de una controversia filosfica. Y como Rawls quiere evitar esto, va a hablar de valores en general. Una diferencia importante entre Rawls y Habermas es que este ltimo opina que el filsofo moral tiene que esclarecer el punto de vista moral, pero que las normas salen de ese proceso idealizado pero realizado en la prctica de deliberacin que es el discurso prctico. En cambio Rawls piensa que el filsofo puede hacer principios de justicia, pero no piensa que el filsofo tenga una autoridad filosfica por encima del ciudadano. El aporte del filsofo es simplemente interpretar unos valores polticos de una manera, sacar unas consecuencias, hacer argumentos, y los dems los utilizarn si les parecen convincentes. Habermas piensa que Rawls es un kantiano. Hay una famosa discusin entre ambos, que se dio en Journal Philosophy, traducido al castellano como Debate sobre el liberalismo poltico, donde hay un artculo de Habermas contra Rawls, con una respuesta de este, y un contra-artculo de Habermas. Es un debate de familia, dicen ellos, porque son teoras que apuntan a posiciones muy parecidas en trminos polticos y filosficos. Habermas lo sigue viendo como un kantiano, entonces le parece que comete un error grave al decir, por ejemplo, que en la lista de bienes primarios, los derechos civiles y polticos son un bien. Para l no son un bien, son un derecho, tienen una propiedad normativa. Rawls est haciendo una estrategia para evitar el debate filosfico. Un MacIntyre no te va a aceptar esta definicin, y te va a decir que en definitiva un Taylor, un filsofo no kantiano, va a decir que son todos valores no va a admitir esta distincin conceptual que el kantiano pretende defender. Son estrategias diferentes. Tambin hay toda una discusin muy interesante sobre el tema de la modestia. Los dos quieren ser filsofos modestos. La modestia de Habermas consiste en desarrollar una gran teora filosfica pero no proponer principios de justicia, lo deja en manos de los agente reales. Rawls es ambicioso por proponer principios de justicia, pero es modesto de manera inversa, ya que propone estos principios, pero fundamenta esto con una teora filosficamente minimalista, que debera poder ser aceptada por cualquiera, tenga la doctrina comprensiva filosfica que tenga, sea kantiano, utilitarista, aristotlico, etc. Por supuesto hay mucha discusin en torno a esto, pero el intento de Rawls de modestia est. Son dos formas de modestias incompatibles y orientadas de una manera distinta. Lamentablemente, en ese debate, que es muy tcnico y complejo, esa contraposicin de formas de modestia nunca fue tematizada. Este debate supongo que estar en biblioteca, y tambin debe estar en ingls.

Estudiante: Habermas no propone un principio de justicia?

Profesor: No. Habermas lo que propone es el principio U, que es una meta-norma, es una 4

norma de comunicacin que estipula los criterios para que las personas lleguen a formular principios de justicia. Es decir, es parecido al estatus que tiene el imperativo categrico, que es una norma que permite construir principios de justicia, incorporarlos, pero no es un principio de justicia. Ahora bien, en El desplome de la dicotoma hecho/valor y otros ensayos, en el captulo 7 que se llama Valores y Normas, Putnam cuestiona las ideas de Habermas respecto de la distincin entre enunciados normativos o normas y valores. l cree que los valores sustantivos -y esto nos acerca al tema de hoy- que sean objeto de una discusin racional es imprescindible para que sea posible la realizacin de una norma. No puede hacerse ese corte de cuchillo que dice Habermas entre los enunciados normativos y los valorativos. Una crtica que hace es parecida a la que deca yo el otro da, de una manera ms o menos tcita, que tiene que ver con que Habermas comete un error en pensar que una reelaboracin de la teora de Peirce de la verdad, define la verdad como asertividad garantizada en condiciones ideales pueda ser una teora correcta. l dice:

La teora de la verdad de Peirce y sus formulaciones contemporneas est equivocada.

El realismo es la nica posicin sostenible, para Habermas. El realismo, por supuesto que l habla de un realismo interno, pero es algo que vern en Metafsica. En el sentido de que l cree que es siempre pensable que una comunidad, por ms que debate en las condiciones ms ideales imaginables, llegue a una conclusin falsa. Siempre es posible que una comunidad, por ms idealizadas que sean las condiciones de debate, y por ms largo sea el tiempo que debatan, concluya en un error. Con lo cual se puede decir que el resultado de ese debate no es verdadero. Ahora, definir verdad en trminos de lo que llegara a acordar una comunidad real de investigadores en las condiciones ms apropiadas o propicias no permite ofrecer una definicin de la verdad. A lo sumo dar una definicin de la idea de justificacin, pero no de la idea de verdad. Y la otra crtica tiene que ver con la funcin de los valores sustantivos. l toma como punto de partida un ejemplo de Wittgenstein, donde considera que las discrepancias sobre si alguien est fingiendo o no una emocin, un ejemplo al que recurre es el de una discusin sobre si alguien est perdidamente enamorado de verdad, puede estar convencido de que mi juicio sobre esta cuestin es el correcto, pero sera incapaz de convencer a los dems. Lo que Wittgenstein dice es que estos juicios sobre los que la comunidad no llega a ningn acuerdo pueden ser, no obstante, correctos. Y que va a depender en definitiva, l habla del conocimiento del hombre, va a depender de qu conocimiento del hombre tenga yo para saber si alguien est enamorado o est fingiendo. Eso se adquiere en la prctica y en la experiencia, que es de alguna manera intransmisible. El ejemplo que pone l tiene que ver ms con cuestiones morales y tiene que ver con la idea 5

de crueldad. Consideramos ahora, y esta es mi discrepancia tica anloga, una controversia sobre un acto es cruel. Y la idea es: supongamos que un padre le castiga a su hijo y considera que sus lgrimas de su llanto no tienen importancia y que se la tiene que aguantar ya que lo est educando. Supongamos que este padre es realmente cruel pero no tiene sensibilidad para darse cuenta. Y por lo general es buena persona, slo que no tiene la capacidad de darse cuenta de que la manera que trata a su hijo es cruel. Entonces, Putnam se pregunta:

Llegar la comunidad entera al acuerdo de que este constituye un acto de crueldad?, debe llegar a ese acuerdo an cuando se trata de la situacin ideal discursiva? Las preguntas anlogas, en el caso del ejemplo de Wittgenstein, seran: llegar la comunidad entera a estar de acuerdo de que los indicios de atraccin por parte de la persona constituyen su estar realmente enamorado?, debe llegar a este acuerdo an cuando se trata de una situacin concreta ideal? De hecho, no es tambin una situacin tica la que hay entre estar perdidamente enamorado y no estarlo?.

El problema es el siguiente: si en la comunidad hubiera un grupo de gente, que como el padre del chico, no tiene esa sensibilidad moral para captar que es un acto de crueldad eso que est haciendo, por ms que discutan en condiciones ideales, o las ms idealizadas, que no hay coacciones de ningn tipo, que tengan la informacin disponible, etc., si hay un porcentaje de gente que no tiene esa sensibilidad moral sustantiva, nunca van a llegar a un acuerdo. Y el que haya un discurso ideal no cambia en nada esto. Entonces, lo que quiere decir, en el fondo, es que en poltica va a pasar lo mismo. Nuestros valores sustantivos, concretos y acuados histricamente, van a hacer que muchas discusiones polticas no puedan nunca llegar a un consenso an en las condiciones ms idealizadas de discusin. Esto llevara a conclusiones escpticas respecto de que la teora de Habermas tenga operatividad.

Estudiante: Eso es el primer Wittgenstein?

Profesor: Esto es Putnam atacando a Habermas, al intentar sostener que an bajo condiciones idealizadas no hay ninguna garanta de que se llegue a consenso cuando hay valores sustantivos...

Estudiante: En cuanto a la respuesta del lenguaje ideal, no figura en el primer Wittgenstein?

Profesor: No, Peirce, fundamentalmente la teora consensualista de la verdad de Peirce, esa es la fuente de Habermas. En el segundo Wittgenstein quizs hay alguna influencia para Habermas, pero la idea de una comunidad ideal de habla y de discurso, y la idea de que el consenso en 6

condiciones ideales puede reemplazar a la idea tradicional realista de verdad, es una idea de Peirce que reelabor Otto Apel, un cercano a Habermas, y que este ltimo originalmente utiliz como parte de su justificacin. Putnam piensa que es una teora pragmatista equivocada, con aquel cortej alguna vez, o fue seducido por ella, pero que la considera errada. Dice que Habermas se equivoca al considerarla. Y es interesante notar que los valores sustantivos hacen imposible hacer este corte, piensa Putnam, de cuchillo entre cuestiones normativas y evaluativas. Rawls, por ejemplo, resuelve o intenta resolver la imposibilidad de llegar a un acuerdo con el velo de ignorancia. Dira que para debatir si es un acto cruel deberamos eliminar nuestro conocimiento acerca de eso. Por supuesto uno podra decir que esto es una operacin imposible, etc. En este sentido, Putnam se acerca a la idea de que lo que quiere defender no es un escepticismo respecto de la posicin de Habermas, sino que lo pretende criticar por considerar que los juicios valorativos son objeto de preferencias y no de una discusin racional. l piensa que an en el campo de los juicios valorativos, tiene que haber posibilidad de discusin racional, y una que sea tenue, dbil... l acusa a Habermas de tratar a los juicios valorativos como lo hara un emotivista. Dice que si l hace esto, est perdido, porque los juicios valorativos concretos pueden ser esenciales en las discusiones polticas, y pueden obstaculizar la posibilidad de cumplir con una, sino hay posibilidad de un acuerdo racional, o de una discusin racional. Esto para completar un poco la discusin del otro da.

Estudiante: Los valores sustantivos, cules son?

Profesor: Por ejemplo, una idea de crueldad, una idea concreta de igualdad o merecimiento.

Estudiante: Una creencia...

Profesor: Todos los valores son creencias, lo que sucede es que Habermas cree que las normas universalizables, que pasan el test del principio U, y que podran llegar a ser acordadas bajo esas condiciones ideales, son normas que no expresan valores, sino que expresan intereses universalizables, y que en ese sentido no son objeto de ponderacin, son normas que son correctas o incorrectas. Son correctas si superan el test. En cambio, los valores, en ltima instancia, son comparativos, y estn ms atados a la contingencia histrica. Putnam, en una movida pragmatista, intenta defender la idea de que estn ms atados al contexto, pero se deben discutir, no deben ser objeto de preferencia, porque es imposible separar estos valores de las normas. Habermas se podra defender diciendo (que es lo que le dijo a Putnam) que hay muy pocas normas que son 7

universalizables, que cumplan con U, entonces faltan muy pocos imperativos en este sentido. Es posible que haya muy pocas.

Estudiante: Cul sera un ejemplo que cumpla con U?

Profesor: Por ejemplo que todos tengan iguales derechos civiles y polticos. l no da ejemplos, porque tiene que haber discusin. Pero todos podemos imaginarnos que en una discusin pblica, poltica, sin coaccin, nadie va a aceptar tener menos derechos polticos que los otros. Con lo cual, la norma por la cual va a haber igualdad de derechos civiles y polticos, es una norma que en condiciones ideales nunca podra ser rechazada, porque ningn individuo va a permitir que se recorten sus posibilidades. Lo hara si tenemos una deliberacin en la que yo tengo mayor poder de coaccin sobre vos. Lo que sucede es que es un problema, porque las tradiciones culturales afectan seriamente a esa posibilidad o a estos procesos. Por ejemplo, uno dira que si los ingleses deliberaran como pide Habermas, deberan eliminar la monarqua, porque es evidente que la monarqua implica que hay gente que tiene derechos especiales que no tienen los dems. Nadie aceptara eso en una situacin ideal donde no hay coaccin, ni poder econmico, cultural, dominante, que lo imponga. Pero, si uno aplica las reglas de Habermas los ingleses eliminaran la monarqua realmente? Uno podra decir que quizs no, porque es parte de una tradicin cultural, de lo que consideran bueno, o lo que sea. Y esas normas, que exigen que no haya coaccin, podran no impedir esta obvia deliberacin de la igualdad. Esto para Habermas sera inaceptable.

Estudiante: Con Rawls tambin se eliminara la monarqua.

Profesor: S, obviamente, con el velo de ignorancia, nadie aceptara que los menos aventajados tengan menos a cambio de mantener una clase ociosa que vive lujosamente a costa de los impuestos del resto de la poblacin. Si uno no sabe si es un menos aventajado o un noble, rpidamente debera aplicar la regla maximin y considerar que ese arreglo es inaceptable. Adems, Rawls parte de la idea de que somos todos libres e iguales, con lo cual no se podra ni plantear. Pero si alguien planteara principios de justicia que admitieran desigualdades de derechos civiles y polticos, esto no podra prosperar nunca. Pero, obviamente, el mundo es bastante complejo. Y los valores sustantivos y las tradiciones culturales, algunas pueden ser defendidas racionalmente, otras no. Porque uno podra decir que la monarqua inglesa no puede ser defendida racionalmente. Pero algunos otros valores sustantivos asociados a las comunidades quizs s lo pueden ser. De hecho MacIntyre, a quien vamos a ver ahora, tiene una posicin contraria, piensa que en 8

realidad no hay posibilidad de una resolucin racional entre Rawls y Nozick, por ejemplo. MacIntyre piensa que con el rechazo del aristotelismo y la tradicin de la virtud en el siglo XVII, Europa y Occidente se priv de las herramientas para que pueda haber una discusin tica racional fructfera. Y las ticas modernas para MacIntyre son meramente una especie de fantasmas abstractos construidos a partir de los fragmentos en que qued desarticulada una sociedad tradicional regida por virtudes. La sustitucin de la idea de virtud por la de derechos, principios abstractos de justificacin como los que expresa el utilitarismo, y el kantismo, son simplemente un fracaso completo que simplemente expresa el individualismo liberal en un sentido amplio, que representan simplemente la ltima expresin de ese individualismo, que para l es Nietzsche, quien para l revela que toda la etiologa liberal es un disfraz de la voluntad de poder, y cree que Nietzsche es otra versin de eso. Por supuesto, MacIntyre es un neo-tomista catlico, por lo que no est con los marxistas, Nietzsche, ni los liberales. Vamos a pasar a las ticas de la virtud, las cuales renacieron como la de MacIntyre a la sombra de Aristteles, Hegel, y de alguna manera el segundo Wittgenstein, de una manera ms dbil. En MacIntyre la influencia decisiva es solamente Aristteles. Quizs la clase que viene halo de Ch. Taylor, pero nos vamos a centrar en MacIntyre. Hay muchas ticas de la virtud, otro tipo es la tica del cuidado, desarrollada por Gilligan, que tiene que ver con el desarrollo del feminismo, con la idea de que los ideales de justicia de las ticas tradicionales kantianas y utilitaristas son acuados desde una mirada masculina y que las mujeres tienen una sensibilidad moral diferente que tiene que ver con la idea del cuidado. No la vamos a ver, pero es otro tipo de tica de la virtud. Las ticas de la virtud difieren de las ticas ilustradas, kantianas y utilitaristas, por el hecho de que desplazan el eje de la discusin del deber u obligaciones interpersonales hacia la discusin acerca de la virtud y hacia la discusin acerca de cmo debe vivir la gente la vida. Uno podra decir que hay dos preguntas ticas fundamentales: Cmo es necesario que viva mi vida?, que es la pregunta de Scrates y Platn, y que representa la preguntas tpicas antigua; y qu debo hacer?, a la cual responden las ticas modernas, y la separan o desgajan del problema de la buena vida. Las ticas de la virtud hacen la operacin conceptual inversa, van a plantear que resolver qu es una vida buena y qu es un hombre virtuoso es una condicin indispensable para responder a la pregunta de qu debo hacer, la cual se vuelve subsidiaria y derivada de la pregunta de qu es un hombre virtuoso y qu es una vida digna o buena. No es que los ticos de la virtud se ocupen de la buena vida y no de la justicia, sino que transforman las cuestiones acerca de la buena vida en bsicas y prioritarias en comparacin con las de la justicia. Y derivan las cuestiones de la justicia de las cuestiones relativas a la buena vida. En primer lugar hablaremos del concepto de virtud, y luego un poco de Aristteles, para pasar despus a MacIntyre. 9

Qu es una virtud? Sin entrar en teoras concretas, uno dira que es un rasgo del carcter o de la psiquis, de la conciencia, en ingls hablan de mind, relativamente fijado en el sujeto. Es decir que es un rasgo del carcter estable. En segundo lugar, involucra tpicamente disposiciones para pensar, es decir intelectuales, para sentir, es decir disposiciones emocionales, y para actuar, es decir motivos para la accin, de ciertas formas especficas en circunstancias tambin especficas. En tercer lugar, las virtudes constituyen la base primaria para juzgar globalmente la bondad o el valor moral de las personas. Es decir, quin es bondadoso? La respuesta es el que posee las virtudes adecuadas, el virtuoso. Por supuesto, si uno piensa en Scrates, este pensaba que haba una nica virtud, y esta era el conocimiento, y en la concepcin de Scrates el hbito no juega ningn papel. En el caso del estoicismo es ms complicado, ya que tambin es una concepcin intelectualista que cree que la virtud es conocimiento que hay una nica virtud. Entonces uno dira que ah difcilmente hay hbito, porque este en Aristteles tena que ver con la modelacin de las pasiones. Y en el estoicismo, que no hemos visto, la idea no es que hay que modelar las pasiones, sino que hay que extirparlas. El estoico piensa que las pasiones son indominables, con lo cual hay que matarlas, eliminarlas. Entonces ah no hay hbito, hay una especie de ejercicio radical de conocimiento y descubrimiento. Hay una suerte de hbito en el hecho de que el estoico tiene que aguantar y resistir, y en algn sentido desarrollar una fortaleza. Pero la virtud es una forma de conocimiento fundamentalmente. En Aristteles la virtud involucra elementos cognitivos y no cognitivos.

Estudiante: Es toda una tradicin...

Profesor: MacIntyre, dentro de esa tradicin, se inscribe dentro de la aristotlica, que fue dominante en el medioevo y en el principio de la modernidad, y que fue abandonada en el siglo XVII con la cada del aristotelismo en muchos mbitos. La idea de religiosidad es una idea completamente distinta a la idea de religiosidad que tenemos nosotros, Aristteles era claramente un politesta en un sentido muy interesante, porque crea en la pluralidad de los bienes. Cuando dice que no hay una nica idea de bien y trata de refutar la tesis platnica de que hay una idea de bien, y que bueno se predica de muchas maneras, con lo cual es un trmino homnimo, est siendo un consistente politesta, porque justamente sostiene que hay muchos bienes y que probablemente esos bienes estn atados a prcticas concretas y probablemente sean inconmensurables entre s. Obviamente en Aristteles hay un rasgo tradicional que tiene que ver con la idea de que hay un tipo de virtud dominante en el hombre y la felicidad humana tendra que ver con ese tipo de virtud, lo que suele llamarse el argumento funcionalista, que tiene que ver con que el hombre tiene una funcin primordial que es el ejercicio de la racionalidad y la felicidad del hombre est relacionada al desarrollo de las virtudes que tienen que ver con el desarrollo de la racionalidad. Por eso l va a 10

elegir a la vida contemplativa como la ms feliz. Por supuesto hay una gran discusin sobre esto, porque el 80% del libro tica Nicomaquea se dedica a las virtudes polticas, las cuales son aquellas a las que pueden acceder los que no son filsofos. Si eso no sirve para nada, para qu le dedica tanta importancia? Este es el concepto de virtud que ha sobrevivido e influido a MacIntyre, no la idea de la teologa ontolgica metafsica segn la cual el alma tiene una serie de partes, una que es divina. Aristteles es muy complejo y est lleno de tensiones, hay toda una discusin entre la interpretacin inclusiva y exclusiva. Es decir, si la vida contemplativa es la vida feliz, o la ms feliz, y si es necesario ser primero virtuoso polticamente para poder contemplar, o no. Si la vida poltica no es una segunda mejor opcin, etc. Hay toda una serie de discusiones muy interesantes. Guariglia, por ejemplo, sostiene que para l la tica de Aristteles est en una tensin irresoluble entre esa decisin que toma l por la vida contemplativa y el desarrollo de la virtud poltica y la prhonesis, que tampoco tiene que ver con la vida contemplativa, porque tiene por objeto las virtudes morales que son contingentes. Lo que rescata la tica contempornea (MacIntyre, Martha Nussbaum, entre otros) tiene que ver con ese desarrollo de la tica de la virtud, no con la teora de la felicidad tan particular de Aristteles, que hoy no sera de ningn inters filosfico, aunque s histrico. Pareciera que el desarrollo de la teora de la virtud que hace Aristteles, y que por razones casi contingentes est bastante liberado de su metafsica, porque esta cobra vuelo y peso en su estructura del universo a partir de la esfera de la Luna. Es decir, la Tierra para Aristteles est en el centro del Universo, con lo cual no significa que sea el centro del mundo, sino que es el peor lugar, porque es el nico lugar donde hay degeneracin y corrupcin. Es el nico lugar donde la contingencia domina, por as decir. Hay leyes naturales, pero tambin hay contigencia. A diferencia de Kant, Aristteles pensaba que somos libres, que podemos decidir, el hombre es arch, es principio de su accin, y uno puede decidir actuar o no actuar. Yo puedo decidir dar Habermas o no darlo, y no hay ninguna ley causal para Aristteles.

Estudiante: Es una de las condiciones de la felicidad esa, la libertad personal.

Profesor: Por supuesto.

Estudiante: Con respecto a la modernidad, esta idea de felicidad es sustituida por la idea de la comunidad.

Profesor: Hay muchas maneras de decirlo. Aristteles era un filsofo cuyo centro de su teora es una teora de la virtud, pero por supuesto es un eudaimonista, cree que la estructura de la accin 11

es teleolgica, cosa que tambin cree MacIntyre, con quien vamos a ver el concepto de narracin. Al decir que es teleolgica, piensa que actuamos proponindonos fines, y que la inteligibilidad de nuestras acciones depende, cosa muy parecida a lo que dice MacIntyre, de que podamos dar una explicacin a esa cadena de fines. Si ustedes me ven a m parado en la parada del 128, un jueves a las 15hs, van a pensar que no me llev el viento hasta la parada, que fui hasta ah porque tengo la mente de tomarme el 128, que tengo una meta, que a su vez es un medio para otra cosa, llegar a la facultad, porque tengo la meta de dar una clase, etc. Es decir, la inteligibilidad de la accin humana depende de que yo pueda atribuirle al otro intenciones y fines que tienen una estructura teleolgica. Esto es una idea bsica de Aristteles, por eso empezaba su tica Nicomaquea diciendo que todas las acciones y toda investigacin tiende al bien, y lo que est queriendo decir es que tiene un fin, y que todo fin es visto como un bien, por ms que sea moralmente un mal. Cuando Hitler planeaba sus batallas, planeaba sus acciones como metas y fines, y al hacer esto las planeaba como bienes. Kant tambin apelaba a la idea de teleologa en el mbito prctico. Pero no podemos hablar de todos los filsofos, hablemos de Aristteles, que es quien influye en MacIntyre, quien intenta hacer una recuperacin del aristotelismo. As que atengmonos al viejo Aristteles que MacIntyre va a intentar de desempolvar, quien termina diciendo que no estamos esperando a Godot, sino San Benito, que fue el primero que escribi un cdigo de normas monacales. Para que no se asusten con esto, les digo que es un filsofo fascinante. Voy a seguir con Aristteles brevemente. l va a distinguir entre virtudes ticas y dianoticas. Las primeras son la valenta, la moderacin, la magnanimidad, que es una virtud que hoy es incomprensible para nosotros, porque tiene que ver con el ser generoso con los bienes cuando uno es rico. Y l supone que todos los ciudadanos son moderadamente ricos con lo cual todos pueden ser magnnimos, esto es una virtud del cdigo aristotlico que hoy est un poco lejos de nosotros. Y la virtud intelectual que le importa a Aristteles para la tica es la prhonesis, la prudencia, traduccin que genera muchos problemas, y que ingleses y norteamericanos traducen por practical reasons, es decir razones prcticas, que me parece una mejor traduccin. Del mismo modo, muchos traducen eudaimonia por felicidad, pero la eudaimonia no tiene nada que ver con la felicidad de, por ejemplo, los utilitaristas, sino que es algo de larga duracin, que tiene que ver con actividades. Para Aristteles la felicidad tiene que ver con actividad, no con la pasiva percepcin de un estado. Es una diferencia muy importante, la idea de eudaimonia hace referencia a la idea de duracin, no es algo fugaz. Entonces los angloparlantes lo traducen como florecimiento humano, es decir que el que alcanza la eudaimonia es aquel que desarrolla sus capacidades y las lleva al acto, y desarrolla de manera armnica sus capacidades ms elevadas e importantes. Leo:

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La virtud moral es por lo tanto un modo de ser selectivo

Un hbito, que se forma a partir de las costumbres, pero con conciencia de una manera libre, por eso es un hbito selectivo, tiene que haber libertad.

Siendo un trmino medio relativo a nosotros

Ah entra la teora del trmino medio que hace referencia a la idea de que uno puede describir, aunque no es una receta para la accin, no es que dice usted, busque el trmino medio, sino que el virtuoso, cuando acta bien, podemos darnos cuenta de que su accin es un trmino medio entre un exceso y un defecto. Pero no es que es la regla de accin. l despus va a decir que como regla de accin es completamente intil, porque sera como decir qu remedios debo tomar, los que dice la medicina o el mdico?, o la valenta es el punto medio entre la cobarda y la temeridad, eso no me dice nada para la accin, tengo que saber qu es la valenta, y el que lo sabe es el prudente. En ese sentido, la tica de Aristteles, y otras, van a ser ticas donde el ncleo o el centro es el hombre virtuoso de carne y hueso, con su capacidad de accin y su experiencia, y no un sistema de reglas o meta-normas que permiten fijar reglas. No es una tica de reglas, sino que es una tica de virtudes, y estas son disposiciones del carcter que tienen personas de carne y hueso. Y en este sentido, Aristteles piensa que cualquier regla moral es meramente una ayuda para el que todava no es prudente, porque este ltimo s sabe lo que es correcto en el contexto particular en el que acta sin necesidad de recurrir a reglas. No es que el prudente hace un silogismo prctico en el cual ubica una premisa mayor, otra menor, y acta, sino que el prudente delibera y sabe qu es lo correcto, lo bueno en ese caso particular. Hay un silogismo prctico, pero este es una descripcin general de toda accin, tiene una premisa mayor y una menor, y la conclusin, dice Aristteles, es una accin, cosa que horroriza a los lgicos. Si yo digo: las carnes ligeras son saludables, esto es una pieza de carne ligera, conclusin: como esta pieza de carne ligera. Esto, por supuesto, dice Aristteles, puede errar en una premisa o en otra, pero el que tiene prhonesis es el tiene un saber de lo particular, porque requiere experiencia, y tiene un saber de ndole general. Sigo leyendo:

La virtud es un modo de ser selectivo siendo el trmino medio relativo a nosotros, y eso relativo a nosotros tiene que ver con que no es trmino medio aritmtico, sino que es el trmino medio relativo a las personas.

Ah pone el ejemplo de Miln, el luchador, donde el entrenador le debe prescribir la cantidad de comida que es buena para cada luchador en particular. Y tambin habra que decir que no slo es 13

relativo a nosotros, sino tambin al conocimiento del contexto social de accin en que uno est actuando. La virtud son formas de excelencia en la cooperacin con los otros, y no es lo mismo lo que es la cantidad de alcohol prudente a beber en un almuerzo de trabajo que en una fiesta. Hay una variable: usted debe beber la cantidad de alcohol que no le hace mal, si usted es alrgico al alcohol no beba nada, si tiene poca resistencia beba poco, etc. Ahora, no es solamente esa variable. Independientemente de todo eso, cuanto beba va a depender del contexto en el que est, y el que tiene phronesis sabe que en una fiesta se bebe ms que en un almuerzo de trabajo. Pero por qu? Porque si yo bebo de ms en este ltimo caso, estoy obrando mal, porque estoy haciendo algo indebido que hace a la cooperacin entre personas inadecuada. Despus no voy a poder trabajar, incomodo a mis compaeros, etc. Ahora, si luego salimos a festejar algo muy importante para todos, y yo me tomo una copita de cerveza sin alcohol, tampoco coopero con ellos, tambin estoy de alguna manera no haciendo lo que sera excelente, por defecto, por as decirlo. Tambin me voy por exceso si tomo tanto que me tienen que llevar a mi casa arrastrando. La idea que el phronimos es el que sabe lo que es el punto medio respecto de s mismo y respecto del contexto de la situacin. Lo mismo respecto de una discusin. Hay cosas que yo puedo decir en una discusin con un par acadmico, otras con cierto pariente, y saber qu tono, qu palabras y hasta dnde puedo llegar, tiene que ver con la prudencia y es algo que se aprende con la experiencia y el conocimiento de un mundo social acuado y estructurado. Por eso vern que MacIntyre va a apelar a la idea de unidad narrativa, de prctica, y de tradicin, ideas que no estn en Aristteles, pero que para l articulan ideas fundamentales. Termino con la definicin de virtud:

...determinado por la razn, por la phronesis, y por aquello por lo que decidiera el prudente.

Que decide la norma de la prhonesis. Cuando l quiere identificar qu es la phronesis, dice veamos cmo acta el prudente, no es que podemos tener una definicin y despus aplicarla a la gente y ver si son prudentes, sino que hay que identificar quines sabemos que son prudentes y describirlos. El camino es inverso al de una tica moderna, que buscara un principio abstracto y luego tratara de aplicarlo a los sujetos. Aristteles empieza al revs, parte de un ser concreto, actual, Pericles, y se pregunta cmo es, y por qu lo llamamos prudente. Entonces la virtud es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto,

...y por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con 14

la definicin que establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero con respecto a lo mejor y al bien es un extremo.

La moderacin y el punto medio no son una forma de mediocridad, no es que el prudente es aquel que come lo menos posible, el que come una ensalada, sino el que come lo ms sabroso que puede, la mayor cantidad que puede, compatible con su salud y su bienestar. El sentido de prudente no es frugal. De igual manera, el prudente no es el prudente en el sentido que usamos hoy, el tipo calculador, fro, temeroso, que nunca dice una palabra de ms. No, el prudente dice, discute, etc. Las virtudes imprudentes seran ciegas, y la prudencia sin virtudes morales son vacas, por as decirlo. En el sentido de que la prudencia sin virtudes morales queda rebajada a una astucia, es simplemente la capacidad de encontrar los medios apropiados para alcanzar fines, deja de ser moral, pierde su naturaleza. Por eso dije que era vaca, de contenido moral, y este contenido, a la prudencia, se lo dan las virtudes; y a las virtudes, la prudencia le da elementos racionales, en el sentido de que les da unidad, las armoniza y permite que el prudente sepa qu virtud es la que debe predominar en un contexto particular: ser justo o valiente, y adems para ser justo hay que ser valiente en general. Esta construccin que hace Aristteles es muy compleja, interesante, e involucra muchos aspectos.

Estudiante: A quin parafrase usted con eso de ciegas y vacas?

Profesor: A Kant, cuando dice que las intuiciones sin concepto son ciegas, y los conceptos sin intuiciones son vacos. Ac la estructura es parecida en el sentido de que est hablando de dos elementos: uno intelectual y otro fctico, que tiene que ver con la experiencia, que son interdependientes, y que adquieren su naturaleza en su relacin con el otro. No hay phronesis sin virtudes morales, sin la educacin apropiada. Luego dir que nadie puede llegar a ser virtuoso si no se han formado en la comunidad adecuada y sin la prctica adecuada. Hay que ser prudente cuando de alguna manera se realizan las acciones prudentes, motivado por las buenas razones. Otra cosa que es muy importante, una idea que tiene Aristteles, donde en algn momento deja muy en claro que el virtuoso realiza la accin virtuosa por la accin misma. En el medio de la definicin de la prudencia, l hace una distincin entre phronesis, ciencia, y arte (en sentido de tcnica), y vamos a ver que l va a decir que en la accin virtuosa lo que importa es la accin misma y realizarla por las razones correctas. Es decir, el fin de la accin es la accin misma. Esto hace de Aristteles un pensador teleolgico, pero no consecuencialista. Lo que importa no es el resultado de la virtud, sino haber obrado por las razones correctas. Ac es parecido a Kant. Por 15

supuesto que el esquema global es distinto. Obviamente es relativo, l va a pensar que entre la virtud y el xito, por as decirlo, en nuestras empresas, hay una conexin contingente. Es decir, el ms valiente puede perder la batalla. Ahora, esperamos que los valientes, en condiciones favorables, ganen sobre los cobardes. Obviamente pueden ganar los cobardes, pero la idea de Aristteles es que no le resta nada de la accin el haber perdido. En ese sentido se parece a Kant, cuando decamos que la buena voluntad no perda nada porque perda en la realidad. Obviamente, Kant dira que Aristteles no tena un criterio moral, porque pensaba (Kant) que la valenta, la moderacin, gran parte de las virtudes tradicionales, se podan usar para el bien o para le mal, y Aristteles realmente no tena un criterio moral. MacIntyre piensa todo lo contrario de Kant, dice que este, al haber saltado a la abstraccin pierde toda capacidad de crear criterios morales, y que el imperativo categrico es una abstraccin vaca. Piensa que el nico modo en que podemos tener un criterio para tomar una decisin racional es en el contexto concreto de una vida moral constituida y una tradicin. Aristteles no habla de tradicin, eso es una idea de MacIntyre, quien interpreta la idea de comunidad viva que tiene Aristteles de la polis a travs de la idea de tradicin, porque en el mundo moderno se ha resquebrajado esa unidad que haba en la polis. Y MacIntyre va a reconocer que su teora est amenazada por dos cosas: por la teora analtica, por el existencialismo, y por la fragmentacin social de la modernidad, en trminos tericos y prcticos. Pero volvamos a Aristteles. Cuando este define la phronesis, en el libro VI, estipula dos rasgos, dice que para saber qu es la prudencia hay que saber quines son los prudentes, como Pericles, muchos polticos son ejemplos de personas prudentes, y qu tienen esas personas? Dos rasgos: el prudente sabe lo que es bueno para su vida, no respecto de una parte de su vida como por ejemplo la salud, sino lo que es bueno para su vida globalmente considerada, pero el segundo rasgo que es el propiamente moral, es que el prudente sabe lo que es bueno para todos los hombres. Y adems el prudente tiene la virtud de la imparcialidad y de la moderacin que resguarda esa imparcialidad. Como el buen poltico, que legisla sabiendo lo que es bueno para todos los ciudadanos. Esto, por supuesto, no es una regla para la accin, hay que saber. Y cmo lo sabemos? Si tenemos la educacin correcta y desarrollamos las capacidades cognitivas adecuadas en el contexto propicio. No hay aqu una regla que manda desde lo alto como el imperativo categrico o el principio de utilidad. Es ms, como dira MacIntyre, esas son abstracciones que no dicen absolutamente nada razonable. En el medio de esta discusin, Aristteles contrasta a la prudencia con la ciencia y el arte, y dice que la prudencia no es ni ciencia ni arte. No es ciencia porque el objeto de la accin puede variar, las acciones humanas son contingentes, puedo actuar o no. La tica es el rey de lo 16

contingente, o se mueve en el reino de lo contingente. Por eso dice que no se le puede pedir al tico la misma precisin que al matemtico, porque la materia sobre la que trabaja es diferente. Esto es muy importante, porque Aristteles era la negacin de la posicin que se va a forjar en la modernidad a partir del xito de la fsica, donde esta se convierte en el paradigma de la razn. Y la meta de todos los filsofos es transformar su rea de especializacin parecido a la fsica, algo donde encontremos un conjunto de leyes causales, necesarias, que permitan explicar ese mbito. Hume va a apelar a las leyes psicolgicas para explicar la formacin de las ideas. Kant a toda su construccin terica para justificar la teora de Newton. Hobbes pretenda apelar a las pasiones humanas como las normas bsicas que van a explicar, en un conjunto de principios racionales como la autoconservacin, el sistema poltico. Todos queran ser el Newton de la tica. Y Aristteles hubiera pensado que eso es una locura, ya que la precisin del matemtico y la del fsico (aunque no conoci la fsica de Newton), y la precisin del tico y del retrico, son distintas, porque estn atadas a la meta de la prctica y a la materia de la prctica. Es decir, los cnones de racionalidad en Aristteles estn asociados al objeto de estudio, es la negacin del monismo metodolgico, el defiende un pluralismo metodolgico. El mtodo de la tica no es el de la metafsica. Porque en esta nos ocupamos de objetos eternos. El mtodo de la ciencia es la ciencia demostrativa. Y por qu esto es as? Porque los objetos de la ciencia, que son invariables y absolutamente cognoscibles, son eternos. El objeto de investigacin de la tica es cambiante, difuso, inestable. Y la precisin en tica ha de ser distinta de la precisin en fsica o en metafsica. En ese sentido, esto nos resulta muy atractivo hoy en da cuando el monismo metodolgico est pasado de moda y donde pareciera que cada disciplina debera poder tener sus cnones de racionalidad, y estos son diferentes en distintas esferas. Lo pensamos an dentro de la moral, filsofos como Rawls o Nagel admiten que las teoras de la justicia kantiana son apropiadas para las relaciones polticas, pero probablemente no lo sean para las relaciones interpersonales. Y que los principios de justicia de Rawls se aplican a una estructura bsica, pero sera una locura hacerlo en una universidad, por ejemplo.

Estudiante: Eso tiene que ver tambin con las pretensiones que estn en juego.

Profesor: Yo dira que con las metas, porque fjense que Aristteles piensa que la filosofa prctica tiene metas prcticas adems. Es una especie de reconstruccin racional de nuestras creencias morales y de la estructura de la accin donde vamos a reconstruir y justificar aquello que ya est en la prctica. De hecho l parte de los endoxa, de las opiniones refutadas, y su punto de partida es eso, se parece a los juicios meditados de Rawls en ese sentido. Claro que por supuesto no va a hacer el camino de la abstraccin que hace Rawls, sino que se mantiene en el terreno de lo 17

concreto. Y l cuando se pregunta cul es la vida feliz, no toma en cuenta las opiniones de los filsofos y opiniones construidas imaginariamente, sino que los tres candidatos salen, en definitiva, de la tradicin cultural: la vida voluptuosa, la poltica, y la contemplativa. Y van a ver que cuando define la vida poltica y la contemplativa, va a decir que aunque estaban equivocados aquellos que pensaban que la voluptuosa era la ms feliz, no se equivocaban completamente, porque la vida feliz ha de ser placentera. Con lo cual nunca la endoxa, la opinin refutada, es completamente falsa, slo que el filsofo hace un ejercicio racional de reordenamiento de esas creencias, y de actividad crtica de esas creencias. Esta metodologa es muy interesante y distinta de la moderna que quiere encontrar principios racionales inalterables, eternos, para aplicar a todos los dominios, y que todos esos principios racionales tengan una estructura isomorfa, es decir encontrar en tica las leyes de Newton, o algo parecido. Aristteles en este sentido toma una gran distancia. Esto respecto de la ciencia.

(Pausa)

Profesor: Ac hay un punto que a mi me parece importante y me sirve de puente para empezar a hablar de MacIntyre. Vamos a empezar hoy con esto y vamos a terminar la semana que viene. Esta cuestin del pluralismo metodolgico de Aristteles es uno de los atractivos del aristotelismo como metodologa. Es muy interesante toda la discusin sobre la metodologa en Aristteles. Guariglia, en su libro Aristteles o la moral de la virtud, le dedica todo el captulo 2 La cuestin del mtodo en la tica a este tema. La definicin de prudencia es contrastada con la definicin de ciencia. Piensen que para Aristteles ciencias tiene un sentido muy particular. Cuando habla de ciencia l est pensando en la contemplacin de los objetos ms nobles por naturaleza. Los objetos ms nobles por naturaleza son los astros: los planetas, el cielo de estrellas fijas, y en ltima instancia, el motor inmvil, que se capta a travs del pensamiento, del nous. Ahora, la tica no puede ser ciencia porque trata sobre lo contingente. Ahora, por qu la tica no es ciencia pero tampoco es arte?

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Para Aristteles el mundo se divide en la esfera sub-lunar y supra-lunar. Por encima de la esfera de la luna, todos los planetas giran en orbitas perfectamente circulares alrededor de la Tierra. Las esferas eran de ether, una sustancia eterna e inmodificable. Los astros eran perfectamente circulares. No haban cambios en el cielo. Todas estas son caractersticas de la fsica aristotlica que daba como resultado, por casualidad, que la Tierra sea un lugar parecido al que 18

vemos nosotros: un lugar horrible, lleno de nacimiento y muerte, de contingencia, donde obrar ticamente es estar sometido a la fragilidad. Hay un libro de Nussbaum, llamado justamente La fragilidad del bien, donde apela a tres polos que son, ms que tres polos, dos polos y uno que busca el punto medio. Quin busca el punto medio? Aristteles. Los puntos extremos son la tragedia, donde el hombre es visto como un juguete del destino, de los dioses, que es objeto de la venganza por los ancestros, un mundo en donde uno no es dueo de su destino y est totalmente en manos de fuerzas extraas que no puede controlar. El otro extremo es Platn, donde uno ascendiendo al mundo inteligible supera por completo la contingencia y es completamente invulnerable. Y el punto medio es Aristteles, donde el virtuoso no es vulnerable a fuerzas extraas porque puede resistir la adversidad, pero depende de bienes exteriores, depende de una educacin estructurada, y depende de una sociedad. Es parcialmente dependiente de la contingencia, y parcialmente resistente a la adversidad. En ese sentido, Aristteles es una especie de trmino medio que, como dice Nussbaum, salva las apariencias sociales en su doble sentido: las apariencias en el sentido del mundo fenomnico, y las apariencias en el sentido de las ideas de la virtud de la sociedad griega en donde viva. Por qu no es arte la prudencia? Aristteles dice:

No es arte porque el gnero de la accin es distinto al de la produccin. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y prctico respecto de lo que es bueno y malo para el hombre.

Ac vuelve con el tema de la produccin y el arte:

Porque el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo. La accin bien hecha es ella misma el fin.

Ac hay dos cosas: la accin bien hecha, la accin virtuosa, es ella misma el fin y debe ser buscada por s misma. Esto se entiende muy fcilmente en este sentido: si uno obra justamente para obtener honores, no est siendo justo. El hombre justo es el que obra justamente movido por las razones correctas, las razones por las que obrara una persona justa, por la justicia misma, y no por ninguna meta exterior. Por supuesto que un juez justo va a tener reconocimiento social, o tal vez no, porque quizs sea odiado por esa misma razn. Pero lo importante es que el virtuoso obra por el valor intrnseco de esa virtud. l dice que en el arte lo que importa es el resultado, el producto, la obra.

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Estudiante: Esto es la poesis.

Profesor: Poesis es arte en griego. En la poesis lo que importa es el resultado, y no importa cmo lleguemos al resultado. Yo si soy un artista, o un constructor, o un artesano, lo que importa es que haga buenos tejidos, buenas casas, lindas estatuas. No importa cmo las haga. Si las hago bajo creencias incorrectas, borracho, posedo por los dioses, o por casualidad (por eso dice l que el arte ama el azar, y el azar ama al arte, a veces una obra de arte sale mejor por error), no importa por qu o cmo llego a hacer lo que hago, lo que importa es que est bien hecho. Lo que importa es la obra, que es diferente de la accin. La accin no vale. En cambio, en la virtud lo que vale es la accin, cmo uno la hace, y no el producto que surja de esa accin. Si yo obro justamente, y el resultado de mi obrar es un desastre en el sentido de que esa accin justa produce una serie de acontecimientos negativos y muchos males, el valor de mi accin no es alterado. Si yo peleo valientemente y pierdo la batalla, el valor de mi accin no es alterado. En cambio, si yo hago mal una estatua, aunque haga todo bien para construirla, la estatua no vale. Supongamos que hay en el mrmol una falla imperceptible y en el ltimo golpe se raja, yo hice todo bien, pero el resultado no es bueno, y la estatua entonces no vale nada. En cambio el prudente, si hace todo bien, si es justo, es valiente y es moderado, pero hay un factor impredecible que hace que el resultado sea desastroso, no hay nada que criticarle. Si, por ejemplo, en un banquete por no excederme en un manjar, y no ser un intemperante, termino comiendo algo que est envenenado, y los que comen muchsimo se salvan porque por su glotonera vomitan y se liberan del veneno, y yo por moderado muero. Obr mal? No, obr bien. Slo el resultado fue malo. Los intemperantes, que coman y vomitaban, siguen siendo unos viciosos y obraron mal igual aunque salvaron, por casualidad, sus vidas. Lo que importa es cmo uno realiza la accin, y tener conciencia de qu realizo y cmo la realizo. En el arte yo puedo reproducir una obra de arte inconsciente, drogado, confundido, por casualidad, porque se me va el pincel y descubro que esa lnea impredecible mejora el cuadro. Fue casualidad, pero no importa, el cuadro es mejor. Ahora, la virtud no es as. Si yo hago el bien por casualidad no vale nada, tengo que hacerlo sabiendo qu estoy haciendo. Esto prefigura una idea que va a ser central en MacIntyre. Una de las ideas bsicas de l es la idea de prctica. En realidad hay tres elementos en la teora de MacIntyre que son fundamentales. MacIntyre pretende hacer una reconstruccin de la tica aristotlica que tiene componentes aristotlicos y algunos componentes no tan aristotlicos. l pretende ser (en la dcada del 80) parte de esa tradicin aristotlica que se rompi en el siglo XVII, y que quiere reinstaurar. Segn el estbamos frente a una especie de Edad Media, y solamente desarrollar la tica de la virtud en comunidades pequeas poda salvarnos de la ruina moral de la sociedad moderna. 20

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Lo que tienen en comn la tica de la virtud, y la tica del deber kantiana, es que son dos formas de ver la tica no consecuencialistas. Pero la virtud se busca por s misma. En ese sentido parece que es un fin en s mismo, pero no es un mandato categrico. Es una prctica desarrollada por la costumbre, que tiene elementos no puramente cognitivos, y que no depende de una universalizacin. La manera de saber cmo hay que actuar en Aristteles, tiene mucho que ver con la percepcin de la particularidad del caso.

Estudiante: Tiene que ver con la experiencia.

Profesor: Obviamente la prudencia no se desarrolla sin la experiencia. Por eso dice que los jvenes pueden ser matemticos, pero no pueden ser prudentes porque les falta la experiencia que da un conocimiento de lo general y un conocimiento de lo particular. Aristteles oscila continuamente, en el libro VI de la tica nicomaquea, entre lo universal y particular. La prudencia es una virtud intelectual, y por ser intelectual tiene que tener una dimensin de universalidad y generalidad, pero a su vez es un conocimiento de lo particular, con lo cual est siempre atado a lo particular. En un momento llega a decir que la prudencia es casi como la intuicin, pero no habla de intuicin sensible pura, sino como la intuicin de que el tringulo tiene o no tiene sus ngulos iguales a dos rectos. Es una especie de intuicin que ya tiene concepto, aunque hay que razonar cuando uno delibera. Pero tambin dice que no es as, porque no es como esa percepcin, tambin requiere argumento, justificacin, y tambin discute qu es lo ms importante: si saber lo general o conocer lo particular. Por ejemplo: saber que ciertas carnes con ciertas caractersticas son sanas, o saber que stas carnes tienen esas caractersticas y que son sanas. Y l se inclina por el que tiene experiencia, que quizs no sabe explicar por qu lo que hace est bien, pero conoce cmo actuar en un contexto especfico. Pero enseguida retrocede y dice: pero tiene que poder dar una razn, porque sino puede dar una razn entonces no es prudencia. Hay una oscilacin constante. La prudencia es una virtud que yo llamara, en algn sentido, anfibia, porque es una virtud intelectual que mira hacia lo contingente. Es una virtud que es la parte ms baja de la parte racional del alma, y mira hacia abajo, por as decirlo. Interacta con la parte irracional del alma, que es donde estn las virtudes morales. Las virtudes morales son parte de la parte irracional del alma. Son virtudes, son disposiciones, de la parte irracional del alma, pero que son dciles a la razn. No es como Hume que piensa que la razn es esclava de las pasiones. En Aristteles hay una interaccin, no hay un dominio completo sobre las virtudes, ni hay un dominio completo de las virtudes sobre la razn. 21

Interactan, son inter-dependientes, no hay una relacin de dominio. Por supuesto que tambin es muy importante el tema de la relacin con las pasiones. Los virtuosos y los viciosos perciben el placer y el dolor de manera diferentes, porque han educado el placer y el dolor de manera diferentes. Eso es algo que tambin ha retomado MacIntyre en una especie de pequea crtica al utilitarismo. MacIntyre va a decir que los placeres estn atados a distintas prcticas o actividades, y que son placeres distintos, y que en ese sentido son inconmensurables -por ejemplo- los placeres de tocar una partitura y de comer un helado. No son algo estndar que se pueda poner en una misma mtrica. Comer un helado no est atado a la prctica, es un producto puramente sensual, y lo otro est asociado a una prctica, que tiene una tradicin, una historia, y que implica un placer particular que se educa con la participacin en la prctica. Pretender que hay conmensurabilidad entre los placeres es un gran error del utilitarismo, y l seala que la distincin entre placeres altos y bajos de Mill, parece un intento fallido de hacer justicia a esa intuicin.

Estudiante: l propone alguna forma de distinguir los placeres?

Profesor: De alguna manera s. Como Aristteles, va a pensar que los placeres son parte de las actividades y prcticas que se realizan de una manera virtuosa. Aristteles distingue muchos tipos de placeres: hay un placer sensual bsico que no est asociado a ninguna prctica, como comer, o que tiene que ver ciertas cuestiones primarias o bsicas. Pero hay placeres que slo pueden conocer aquellos que se hacen expertos en una prctica. El placer de escribir un buen artculo es algo que solamente aprende alguien que escribe artculos. Es un placer que no va a conocer nunca el que se dedica a otra cosa. El mdico que no hace investigaciones y no escribe artculos no lo conoce. De igual manera, el placer de realizar bien una operacin quirrgica el mdico lo conoce, y yo no lo voy a conocer nunca. En MacIntyre hay tres conceptos fundamentales: el concepto de prctica, del que vamos a hablar hoy. El concepto de orden narrativo, o de unidad narrativa. Y el concepto de tradicin, que es un concepto especfico. No es el concepto de tradicin de los conservadores y liberales. El concepto de prctica tiene que ver con esto que yo estaba diciendo de la virtud. Hay algo esbozado en Aristteles, en esto ltimo que vimos, en esta idea de que slo es virtuoso el que es movido por bienes que son intrnsecos, internos (en trminos de MacIntyre) a una prctica particular. La idea bsica de MacIntyre es que un rasgo definitorio de las prcticas es que son algn tipo de interaccin humana arreglada en la cual hay bienes internos a esas prcticas, al que slo se pueden acceder cuando uno se vuelve diestro en el desarrollo o en la ejecucin de esa prctica. MacIntyre va a distinguir entre los bienes internos a la prctica, que son bienes que slo se pueden 22

conseguir desarrollando esa prctica, y bienes externos a la prctica, que son bienes que se pueden obtener de otras maneras. El bien interno a la prctica slo se puede obtener a travs de la prctica, el bien externo se puede obtener realizando la prctica, pero tambin se puede obtener de otras maneras. Adems, los bienes internos benefician a todos los practicantes, y los bienes externos slo benefician al individuo. Esto marca una asimetra radical entre el valor del bien interno y el bien externo. Una crtica al utilitarismo es que los utilitaristas slo pueden concebir los bienes como bienes externos a las prcticas, y no tienen nocin de la idea de bien interno a la prctica. MacIntyre define prctica de la siguiente manera:

Por prctica entendemos cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes [los bienes internos] a la misma, mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad, y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr excelencia, y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva, se extienden sistemticamente.

Entonces dice que el juego de tres en raya no es un ejemplo de prctica. Saber lanzar un baln no es una prctica, en cambio el futbol s es una prctica, y tambin el ajedrez. Plantar un rbol no es una prctica, y la botnica s.

El concepto comprende las investigaciones de la fsica, la qumica, la biologa, el trabajo del historiador, la pintura, la msica. En el mundo antiguo y medieval, la creacin y mantenimiento de las comunidades humanas, familias, ciudades, y naciones, se consideraba como una prctica en el sentido que es definido, con bienes internos. No as la poltica contempornea. Por tanto, el conjunto de prcticas es amplio: las artes, las ciencias, los juegos, la poltica, en el sentido aristotlico, el crear y mantener una vida familiar. Todo eso queda abarcado en ese concepto. Por ahora no nos interesa su delimitacin exacta, en su lugar me extender sobre estos trminos, claves en mi definicin.

Para explicar qu es una prctica, y la idea bienes internos y externos, pone un ejemplo muy sencillo, que tiene que ver con la educacin. Supongamos que queremos que un nio se vuelva o se convierta en un ajedrecista. El chico no tiene inters en jugar al ajedrez, entonces yo le prometo que si juega al ajedrez le voy a dar una bolsa de caramelos, y le digo que voy a jugar de modo tal que va a tener la oportunidad de ganar, y que si me gana le voy a dar dos bolsas de caramelos. La bolsa de caramelos es un bien externo a la prctica. Mientras el nio juega por los caramelos, dice 23

MacIntyre, no tiene ninguna razn para no hacer trampa, sino que por el contrario tiene todas las razones para hacer trampa. Lo ms racional es ganarme haciendo trampa. Ahora, en cuanto el nio aprende lo que es el ajedrez, encuentra los modelos de excelencia de la tradicin del ajedrez y quiere ser un buen jugador, quiere los caramelos, pero tambin me quiere ganar como ganan los buenos jugadores de ajedrez, porque aprendi los bienes internos a la prctica.

Estudiante: Seran principios?

Profesor: No, no son principios. Son los estndares de excelencia de la prctica. Lo mismo se puede ver en la msica. Cuando uno se vuelve un buen pianista se define en parte por un conjunto de conocimientos y destrezas tcnicas, y en parte por su interpretacin de las destrezas tcnicas. El buen pianista quiere ganar dinero y fama, pero quiere tocar bien. Probablemente le duela ms tocar mal que perder plata. En la filosofa pasara lo mismo. Adems estara esta cuestin: cmo se sabe qu es ser buen ajedrecista? Siendo ajedrecista. Jugando al ajedrez. Slo acceden a los bienes internos y los pueden comprender los que son participantes y practicantes de la prctica, como sucede en el caso de la virtud. Slo el que repite y aprende esa actividad sabe lo que es intrnsicamente bueno de esa actividad. MacIntyre cree adems que los bienes internos son los que hacen a una prctica realmente valiosa y son aquellos que son buenos en un sentido ms pleno. Por ejemplo, cuando un buen jugador descubre una nueva jugada, superior a las anteriores, enriquece la prctica. No gana solo l. Cuando un buen pianista toca una sonata de Beethoven, no gana slo l, gana toda la msica, porque eso hace que los otros msicos puedan avanzar y tocar mejor. El ser virtuoso en los bienes internos de la prctica hace que ganemos todos. Ahora, el cheque por haber tocado el concierto me lo quedo yo, y lo gano solamente yo. El bien externo adems, es potencialmente corruptor. Hay una dialctica interesante ac. MacIntyre dice: los bienes externos son importantes para sostener las prcticas. Y son importantes en un sentido: las instituciones estn articulados en base a bienes externos, pero las instituciones son esenciales para que las prcticas subsistan. Que haya una sociedad de ajedrez, o una Asociacin del Ftbol Argentino, es imprescindible para que haya ftbol o para que haya ajedrez. Pero las instituciones slo manejan bienes externos, por eso tienen un potencial continuo de corrupcin de la prctica, pero a la vez son necesarias porque sostienen la prctica. Pero el alma de la prctica son los bienes internos. Lo que vale es acceder a los bienes internos. Para acceder a ellos hacen falta las virtudes: la virtud de la valenta, la virtud de la justicia, y la virtud de la honradez. Sin esas tres virtudes, y otras virtudes intelectuales, nunca puedo acceder a los bienes internos. Hace falta la virtud de la valenta, para qu? Pensemos en el caso del pianista: tiene que ser valiente en qu sentido? En pasar muchas horas tocando el piano, en sacrificar sus actividades, en 24

sacrificar su placer por otro placer (tocar bien) pero que implica un dolor, en enfrentarse al rechazo y al juicio de los otros, en concursar en concursos de piano, etc. Todo eso requiere valor. Sin la virtud del valor no se puede convertir en un participante de la prctica. Si me diera miedo mandar artculos a revistas porque me los pueden rechazar, nunca me podra convertir en un filsofo acadmico. Hace falta valor y entereza para soportar la posibilidad del rechazo y del fracaso. Hace falta tambin justicia para evaluar, por ejemplo, el valor de las prcticas de otros participantes. Y honestidad para escuchar las criticas, reconocer los errores, y poder mejorar. Sin ese plexo de virtudes, nunca se puede acceder a los bienes internos de las prcticas, y nos quedamos sin el corazn del valor moral para MacIntyre.

Toda prctica requiere la virtud de la justicia, el valor y la honestidad. Hay que reconocer la excelencia de los otros y sus defectos, afrontar la dificultad y peligros que puede involucrar la prctica. Hay que aceptar las crticas de los otros e interactuar honestamente con ellos.

Hay una cita en la pgina 138 que dice:

Cada prctica exige cierto tipo de relacin entre quienes participan en ella. Las virtudes son los bienes por referencia a los cuales, quermoslo o no, definimos nuestra relacin con las dems personas, que comparten los propsitos y los modelos que informan las prcticas.

Ahora bien, ah hay otra cosa ms: para hacerse participante de la prctica, la prctica tiene eminentemente una dimensin social, no se practica solo. Uno tiene que estar en un contexto de prctica. No hay pianistas solos. Hay una tradicin de ejecucin en cada pas y en cada comunidad, y hay una tradicin ms global. Adems de introducirse en una tradicin, hay que insertarse en un contexto en el cual, cuando uno entra, debe someterse a los estndares de excelencia de la prctica dada. Yo puedo cuestionar y revisar esos estndares de excelencia una vez que me convert en una persona diestra en la prctica. Al principio uno debe aceptar que el que no sabe soy yo. Si yo no aceptara que el que est equivocado soy yo cuando escucho por primera vez los cuartetos de cuerda de Bartok, y pienso que es una porquera, y quiero convertirme en un aficionado a la msica, en un crtico musical, o en un msico, estoy cometiendo un error. Tengo que aceptar si la tradicin lo acepta, o si los estndares de excelencia de la prctica lo aceptan, que eso es una de las cumbres del cuarteto de cuerdas en occidente, y si yo no lo entiendo o no me gusta, es que yo no s. Slo cuando me hago participante de la prctica, y aprendo a escuchar o aprendo a tocar, voy a poder ver los bienes internos a ese cuarteto de cuerdas, y voy a poder criticarlo y ver sus defectos. En ese sentido MacIntyre est rebelndose contra el individualismo moderno. Toda esta idea del yo que se crea a 25

s mismo y que descubre su originalidad, es una payasada. La originalidad slo se puede dar en el contexto de un marco social preestablecido, respecto del cual la originalidad es una reinterpretacin de una prctica previa. O de una ruptura inclusive, pero una ruptura muy especial. Yo una vez vi un crtico que deca si los marcianos escucharan a Bach, y escucharan a John Cage, probablemente entenderan ms fcilmente a Bach. La obra de Bach es una obra que, si ustedes escuchan a Bach, van a ganar muchsimo ms si escuchan a Schutz, si escuchan a Vivaldi, a Weber, si escuchan a todos los alemanes contemporneos y previos que Bach estudi y conoca, si escuchan la polifona del Renacimiento, a Da Palestrina, si escuchan a Des Pres; si escuchan a todo eso, y escuchan a los contemporneos, van a entender mucho ms Bach. Bach es, gran medida, una sntesis, pero es una sntesis que es un compendio de la tradicin previa hasta su poca de desarrollo. En algn sentido es una msica cerrada sobre s misma, casi matemtica. En cambio, John Cage es fundamentalmente un rechazo de la tradicin de la msica clsica occidental, y al ser un rechazo cobra sentido sobre el trasfondo de lo que rechaza. Si yo no conozco la tradicin de la msica occidental, no entiendo qu est haciendo John Cage. El que desarrolla la tradicin y la lleva a su cenit, y el que la rechaza, lo hacen slo por referencia a la misma prctica. Dije tradicin porque si bien MacIntyre va a distinguir estos tres niveles, en realidad en la prctica ya est la idea de tradicin en el fondo. Pero no tradicin en el sentido conservador, sino tradicin en el sentido de los estndares de la excelencia acuados socialmente en un perodo de tiempo. Estndares de excelencia que no son fijos, pueden ser revisados y cambiados. Una tradicin viva requiere revisin, y una tradicin est viva cuando es revisada. Las tradiciones muertas son aquellas que se cierran sobre s mismas y no son revisadas. El de MacIntyre no es un concepto conservador de tradicin.

Estudiante: Habra una continuidad y una discontinuidad.

Profesor: Claro. MacIntyre cree, igualmente, que todo esto se ha destruido en la modernidad con la segmentacin de esferas, con la idea de sujeto como independiente de los roles sociales, con la idea de que todas las convenciones son fatuas y vaciadas de sentido. El cree todo lo contrario a esto: encontramos en estas prcticas sociales que no hay un yo independiente que pueda constituirse al margen de estos procesos de interaccin.

Estudiante: Es un concepto muy parecido al de campos de Bordieu

Profesor: En algn sentido s. Son formas de cooperacin y de excelencia en la cooperacin, y la idea es que los bienes internos, que son los que ms importan, se obtienen en las prcticas. Los bienes externos solamente son tiles para la comunidad cuando sostienen las prcticas y cuando no 26

son corruptores de la prctica. Por ejemplo: si yo soy un gran pianista, y toco muy bien, pero me ofrecen muchos conciertos y mucha plata, y yo elijo tocar peor para ganar esa plata. Ah el bien externo, el dinero, la fama, est corrompiendo el bien interno que es tocar bien. Ahora, si no hay sala de conciertos tampoco puedo ser un buen pianista.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: El bien externo sirve para que los que ya conocen los bienes internos, ya son practicantes de la prctica, inicien y entrenen a los que deciden iniciarse en la prctica.

Estudiante: Dnde se inicia la tradicin?

Profesor: La tradicin se inicia en muchos lados. La inclusin del piano es del siglo XIX. Uno puede ubicarla en Verdi, en Beethoven, en Liszt, como los iniciadores de la tradicin del piano romntico. La tradicin del piano en la msica rusa, de la poca sovitica, est en Neuhaus, que fue el maestro de Richter, de Gilels, y de Lupu, por ejemplo. Toda tradicin puede empezar en un momento particular. Hay tradiciones polticas que se van forjando en comunidades polticas. Es una cosa puramente histrica. Slo que sin estas tradiciones, sin estos modelos de cooperacin, y sin estos bienes internos, no hay posibilidad de florecimiento humano. El florecimiento humano depende del acceso a los bienes internos. Ese acceso slo puede lograrse mediante las virtudes de la justicia, la valenta y de la honestidad. Es un modelo muy interesante. Por supuesto que es muy discutible. Anoche le un artculo que sostiene que, en definitiva, no MacIntyre dice nada muy distinto a lo que podra decir cualquier liberal bien intencionado. Habra que ver por qu. Nos falta ver todava el concepto de orden narrativo y la idea de tradicin, que vamos a dejar para la clase que viene. Les pido que lean para la prxima los tres captulos que les voy a dejar. Terminara con MacIntyre la primera parte de la clase y probablemente veamos algo, o bien de Taylor, o bien sobre la pluralidad de los bienes, para as cerrar con el curso. La clase prxima sera la ltima clase. Hasta luego.

Terico no corregido por el profesor

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02-011-033 T 29

Materia: tica Ctedra: Garreta Leclercq Terico: N13 28 de junio de 2012. Profesor: Garreta Leclercq Tema: MacIntyre: el concepto de prctica, de orden narrativo y de tradicin. Charles Taylor.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor: Hoy vamos a terminar con MacIntyre y vamos a hablar brevemente de Taylor. Este es el ltimo terico. Yo mand un mail diciendo que el horario de entrega es de 19 a 21, para darles ms tiempo y sea ms cmodo para todos. Quizs vengo un rato antes, pero en principio ese sera el horario. Van a venir los ayudantes as que vamos a distribuir los trabajos entre todos de acuerdo a la temtica. Si alguno quiere que lo corrija alguien especial, que lo diga as lo vamos dividiendo. Habamos visto que MacIntyre hace una reelaboracin de la teora Aristotlica, que tiene sus diferencias. Tiene tres ideas bsicas: el concepto de prctica, el de orden narrativo, y el de tradicin. Habamos visto, voy a repetir alguna cosa, que por prctica se entiende:

Una forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes internos a la misma, mientras intentan lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad y la define imparcialmente como el resultado que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de fines y bienes que conlleva, se extiende sistemticamente.

Esta es la definicin de prctica, vimos que un elemento central de la idea de prctica es su carcter social, que la va a relacionar con la idea de tradicin y orden narrativo. l pone como ejemplos de prcticas en general juegos, como el ajedrez, el bisbol, etc. Pero piensa que en la antigedad y el medioevo, la administracin de la casa, de la aldea, del pueblo, etc. tambin eran prcticas, y estas se caracterizan entre otras cosas porque poseen un conjunto de bienes internos a los que slo se puede acceder cuando uno se vuelve un participante viejo de la prctica, de la misma manera en que uno accede a los bienes internos a la virtud en Aristteles, cuando uno se vuelve virtuoso, cuando uno llega a manejar o satisfacer esos cnones de excelencia. La idea de tradicin, en Aristteles, no existe, pero ya Guariglia, cuando define el concepto de virtud en Aristteles, introduce el concepto de tradicin. En su libro l deca que la virtud moral es definida como la capacidad de dominio emanada de la parte racional pero desarrollada por el 1

ejercicio hasta lograr su plena posesin que nos permite refrenar nuestros deseos y temores, nuestras emociones y sensaciones internas, afn de adecuar nuestra conducta al canon de comportamiento impuesto y transmitido por las tradiciones. Ah Guariglia debera haber dejado en claro -y creo que lo hace- que el concepto de tradicin es romntico, no est en Aristteles. Pero la idea es esa, la idea de que hay una prctica socialmente constituida con tiempo de desarrollo, que involucra cnones de excelencia. Yo puse ejemplos artsticos como MacIntyre: el aprender a tocar el piano involucra desarrollar ciertas capacidades, entrenamiento, que nos ponen en contacto con una tradicin de ejecucin del piano, que implica dominar rasgos de nuestro carcter, modelar nuestras pasiones, esa idea tambin est en MacIntyre, y que slo puede llegar a lograr el bien interno a la prctica, en este caso el ser un buen pianista, cuando uno posee y desarrolla una serie de virtudes que son imprescindibles para ese desarrollo. MacIntyre nombra la valenta, la justicia, y la honestidad, creo. Tiene que ver esto con que la valenta hace falta para enfrentar las pasiones que nos impulsan fuera del recto camino, por as decirlo, en vez de practicar y estudiar el piano nos vamos a pasear, por ejemplo. O no soportamos la tensin emocional de la prctica, o tocar en pblico, etc. Hace falta modelar las pasiones. Hace falta tambin la honestidad y la justicia para reconocer los mritos de otros, para darse cuenta de que otro toca bien, reconocerlo y aprender de ese otro. Y tambin para poder aceptar las crticas y modificar y mejorar nuestra prctica. Lo mismo se ve en cualquier prctica. La de producir buenos papers, y hace una actividad filosfica adecuada, involucran lo mismo. Cuando uno escribe un paper lo primero que hace es mostrrselo a los amigos y colegas, ver qu nos dicen, y si nos critican tenemos que aprender de las crticas. Y por supuesto que el ejercicio de escribir un texto ustedes lo estarn sufriendo, y requiere de ciertas virtudes que tienen que ver con modelar las pasiones. Ustedes probablemente prefieran estar viendo una pelcula en lugar de hacer el trabajo de tica. Ahora bien, si llegan a escribir bien un paper, van a comprender los bienes internos a lograr eso. Si ustedes slo quieren la nota (como el ejemplo del ajedrez) no tienen ninguna razn para copiarse de Internet. Ahora, si quieren aprender y ser buenos filsofos, no lo van a lograr copindose. Hay, siempre, una tensin entre las prcticas con sus bienes internos y las instituciones. MacIntyre sostiene que estas son esenciales para el procedimiento de una prctica. Si no hubiera un Conicet, una Universidad, una comunidad acadmica ms o menos desarrollada, sera imposible hacer filosofa, o sera imposible hacerla profesionalmente, como la conocemos hoy en da. Pero por supuesto que esas mismas instituciones manejan dineros, bienes externos, reconocimiento. No siempre el mejor es el que obtiene los mejores cargos, o gana un concurso, etc. Por supuesto que la idea sera que las instituciones estn diseadas para que los mejores obtengan las mejores posiciones. Pero obviamente tambin hay otros factores: prestigio, dinero, xito, etc. 2

Y, a su vez, los sistemas institucionales siempre tienen tentaciones de corrupcin. Por ejemplo, uno cuando trabaja en el Conicet, tiene una exigencia de hacer un informe cada dos aos. Y uno tiene que optar entre tratar de hacer los mejores papers que pueda, lo cual puede implicar hacer uno, o ninguno, y que le rechacen el informe, o quizs bajar la lnea y hacer cosas de menor calidad y garantizarse, con la cantidad y la acumulacin, el xito. Por supuesto, la presin de publicar tambin produce buenos resultados. Pero tiene una doble cara: provoca que alguna gente, que no busca los bienes internos a la prctica, publique cosas que sabe que no son buenas, pero que sabe que le dan puntos en concursos. Ese es uno de los vicios de la cultura acadmica. Lo que pasa es que uno podra decir que si no hiciramos esto, no podramos evaluar a la gente. Imagnense que viene alguien y me dice estuve pensando estos aos, y tengo un conjunto de ideas que te puedo contar, pero no lo publiqu, etc.. Puede ser un genio o un ladrn, y dado que la institucin le est pagando, es razonable que la institucin le pida una contraparte testeada institucionalmente, que publique en revistas con refertum, por ejemplo. Pero claro, estas revistas tambin tienen un aspecto limitativo respecto de la creatividad. Por ejemplo, se pueden hacer entre 7500 y 10000 palabras, no sera mejor escribir libros? Lo que tiene ms valor ahora son los artculos, de alguna manera, por razones bastante largas de explicar. Eso tambin le da forma al tipo de actividad filosfica que se hace, puede ser positiva en algunos aspectos y negativa en otros. Las instituciones sostienen las prcticas, pero tambin las deforman. Otro ejemplo obvio, del que no voy a hablar, porque no conozco nada pero todos sabemos algo por escuchar en la radio, en la tele, piensen en los clubes de ftbol. No habra ftbol profesional si no hubiera clubes. Pero estos tambin atentan contra el juego de alguna manera, cuando desarman equipos por intereses econmicos, etc. Hacen falta, pero son potencialmente corruptores. Y el ncleo duro, lo valioso de la prctica, est en acceder a los bienes internos y en desarrollar las virtudes que tienen esos bienes internos. Porque en definitiva, lo que queremos ver cuando vemos ftbol es un buen partido, y un jugador tiene que jugar bien, adems de que quiere ganar mucha plata. Pero esto ltimo es algo que se puede hacer de muchas maneras, robando bancos, jugando al ftbol, dedicndose a otras profesiones, etc. En cambio, los bienes internos de cada prctica se obtienen solamente siendo experto en esa prctica. Y adems, otro rasgo que da MacIntyre, que es importante, es que los bienes externos (dinero, honor, reconocimiento, fama) son cosas de las que se beneficia solamente el sujeto. En cambio, cuando este acta virtuosamente en la prctica, de esas virtudes se benefician todos. Cuando un jugador crea un nuevo tipo de juego, eso mejora el ftbol. Como el caso de Chamberlain, que lo d como ejemplo en el famoso argumento de Nozick en contra de la redistribucin de la riqueza, pero en otro libro que alguna vez le sobre la idea de prctica, justamente lo usaban a Chamberlain como ejemplo, porque parece que jugaba tan bien que provoc un cambio en las reglas del bsquet, 3

porque dadas las reglas como estaban Chamberlain haca una cantidad indefinida de tantos. Entonces tuvieron que modificar el bsquet, para que Chamberlain no lo trivializara. Y eso hizo elevar el nivel de otros jugadores. Cuando alguien es muy virtuoso en una prctica, beneficia a todos, por as decirlo. Ahora bien, segundo concepto: orden narrativo. Ustedes saben que la filosofa de Aristteles es etiolgica, considera que la inteligibilidad de las acciones depende de que la accin est organizada en una cadena de medios y fines. MacIntyre apela a una idea parecida contra Sartre y gran parte de la filosofa analtica que se dedica a la filosofa de la accin de los 80. Sartre pensaba que el yo poda ser escindido de sus papeles sociales. MacIntyre cree, por el contrario, que estos son esenciales para la definicin del yo. Los filsofos analticos pensaban que uno poda definir acciones puntuales, atmica. MacIntyre piensa que no, que la idea de accin inteligible es ms bsica que la de accin. Y lo que hace inteligible una accin, piensa MacIntyre, es el que uno pueda dar una secuencia narrativa, introducirla en una narracin coherente, donde hay inicio-desarrollofin. Narracin en la cual interviene el concepto de finalidad. Es decir, si yo describo una accin y digo estbamos en una cena, y X se puso a cantar un tango, eso parecera carecer de sentido, una especie de locura. Ah hay una discusin. Una crtica consiste en que si en medio de una reunin acadmica, alguien se pone a bailar una tarantela, yo entiendo perfectamente lo que est haciendo, est bailando una tarantela. Y MacIntyre dice que no, que no entiendo la accin hasta que la contextualizo. O bien porque enloqueci, que tuvo una crisis psicolgica basada en el hecho de que su mujer lo dej la semana pasada, si no hago un relato para explicar esa accin, esta es ininteligible. Entonces, en realidad, la idea de MacIntyre es que slo cuando hay una secuencia narrativa es posible darle inteligibilidad a las acciones. Voy a leer alguna cita.

Estudiante: MacIntyre, con esto, remite al lenguaje?

Profesor: Por supuesto, la formacin de la identidad y las prcticas tienen una estructura lingstica, esto es algo que est muy claro.

Estudiante: Aunque no est el contexto, puede ser inteligible igual.

Profesor: Lo que MacIntyre dice es que no es una accin completamente comprensible. l pone el siguiente ejemplo: supongamos que estoy en un colectivo y se me acerca alguien y me dice el nombre tcnico del pato comn es X (trmino en latn). Eso, contado as, no tiene sentido esa 4

escena, cobra sentido cuando digo que es un tipo que yo me haba encontrado en la biblioteca el nombre tcnico del pato, y que no se lo acordaba, y despus vino en el colectivo y me lo dijo. Slo as cobra sentido como una historia humana. Ac en la facultad haba varios locos, uno se llama Rosales, que era una persona que viva en el Borda, y sala cada tanto y estudiaba filosofa, intervena en las clases, y sus intervenciones uno las entenda perfectamente teniendo en cuenta que era una persona que tena problemas psiquitricos importantes. Entonces era perfectamente comprensible. Sin saber esto, el que viniera y lo mirara de afuera, lo vera como una cosa completamente carente de sentido. MacIntyre est pensando en la unidad de la vida humana. Slo mi identidad se forma cuando logro una identidad y una narracin. Cundo tiene sentido mi vida? Cuando logro hacer una narracin de mi vida con un principio, un desarrollo y un fin, donde logro una unidad del sujeto. Solamente al lograr esta estructura narrativa mi vida tiene sentido. Y mi vida tiene sentido cuando participo de prcticas y logro ordenar esa participacin en prcticas a travs de una estructura narrativa donde hay un yo nico y organizado que tiene una serie de fines. Pero, por supuesto, preguntarse lo que es bueno en un hombre, es preguntarse por la historia de ese hombre. Tambin por la tradicin, y en ltima instancia una sociedad es una trama de narraciones con sentido, que pueden confluir en bienes perseguidos conjuntamente. Cuando todos perseguimos el bien comn, hacemos una narracin similar, con variantes y diferencias, pero que confluyen en ciertos bienes. Eso es tener, por ejemplo, un compromiso con la comunidad. Sin una narracin tendramos una especie de desatada red de fragmentos, una trama incomprensible. En ese sentido, l piensa que la idea de que el yo es separable de ese proceso narrativo, y de que hay identidad con independencia del proceso narrativo, es un error conceptual, que comete tanto el existencialismo de Sartre, como la filosofa analtica. No hay acciones atmicas. Esas acciones cobran sentido en una narracin ms grande.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Es que vos hagas un relato, quizs no completo, pero parcialmente completo. Si ustedes me explican por qu estn ac, yo puedo suponer que los trajo el viento, si pienso que en definitiva todo es contingente en el mundo, las cosas pasan por casualidad. No, ustedes me van a poder contar una historia de cmo decidieron estudiar filosofa, y cmo eso se inserta en su vida, y van a ser historias diferentes, en las que va a haber un yo con unidad temporal, nico. Por ejemplo, el es mdico, va a integrar el relato de por qu est ac estudiando filosofa con la medicina y su plan de vida en general. No es dos personas aisladas que tienen conductas en horarios diferentes. Leo: 5

Por lo tanto, el concepto narrativo del yo la idea es que trata de acuar un concepto narrativo del yo- requiere dos cosas tambin est esta cuestin, soy lo que yo relato de m, y lo que los dems relatan de m, soy un sujeto social, con lo cual hay interaccin entre esos relatos-: soy aquello por lo que justificadamente me tengan los dems en el transcurso de una historia, que va de mi nacimiento hasta mi muerte. Soy el tema de una historia que es la ma propia y la de nadie ms, que tiene su propio y peculiar significado. Cuando alguien se lamenta, como hacen quienes intentan suicidarse o se suicidan, de que su vida carece de significado, a menudo y quizs tpicamente, lamentan que la narracin de su vida se ha vuelto ininteligible para ellos, que carece de cualquier meta, de cualquier motivo, movimiento hacia un tlos .

Han perdido la finalidad, el tlos.

De ah, que tales personas les parezca que han perdido la razn para hacer las cosas que en otras ocasiones que antes eran fundamentales en sus vidas. Se quiebra la narracin, se quiebra la identidad, y se quiebra el sentido del sujeto.

No hay algo as como un sujeto aislable de este proceso narrativo que se acua socialmente, donde es lo que yo narro y lo que narran los otros de m, y que a su vez est inmerso en prcticas socialmente acuadas, que tienen a su vez una tradicin.

Por lo tanto, la identidad personal es justamente el tipo de identidad presupuesta por la unidad del personaje que exige la unidad de la narracin.

Es decir, la unidad de la narracin es lo que exige la unidad de personaje.

Slo podamos ser en tanto ante sujetos de una narracin. Si tal unidad no existe, no habra temas sobre los cuales pudieran contarse historias. El otro aspecto del yo narrativo est relacionado con este. Yo no slo soy alguien que tiene que dar cuentas, soy tambin alguien que puede siempre pedir cuentas a los dems, que puede poner a los otros en cuestin. Soy parte de sus historias, como ellos son parte de las mas. Otro aspecto de la narracin es la responsabilidad.

Yo slo puedo pedir cuentas a alguien en funcin de una historia y una narracin. Ustedes suponen que yo soy un profesor, y que estoy ac para dar una materia. Pueden pedirme cuentas en el contexto en que estoy, si por ejemplo empiezo a pintar un cuadro en medio de la clase. Si no 6

hubiera esa unidad narrativa no podran hacerme responsable de que estoy de alguna manera defraudando una expectativa si me pongo a pintar un cuadro en este momento.

As, dadas la responsabilidad-explicabilidad del yo, ya no podran darse la serie de acontecimientos que constituyen toda narracin, excepto las ms sencillas y escuetas. Sin esta responsabilidad-explicabilidad las narraciones careceran de la continuidad que las hace inteligibles, tanto a ellas como a las acciones que las constituyen.

Slo por esa narracin y esa historia, puedo hacer responsable a alguien por algo. Cuando alguien deca que Menem haba traicionado sus ideales del Partido Justicialista, es porque haba una narracin que haba adoptado Menem en su campaa, y una tradicin de ese partido al que perteneca. Si no existiera nada de todo eso, no se le podra haber dicho que traicion a sus ideales. Cuando Menem se abraza con el almirante Rojas, est bien que la historia se diluye y pierde su densidad, pero este ltimo es el que decidi fusilar al general Valle, que se rebel contra la Libertadora despus del golpe del 55, y decidi fusilarlo. Cuando uno cuenta esa historia, se hace ms inteligible lo que estaba haciendo Menem, que cuando uno no cuenta esa historia. Cuando Menem se abraza con Rojas, sabiendo esto, y muchas cosas ms, se hace ms inteligible. Para el que no conoce la historia, Menem abrazndose con Rojas, es bueno, es un peronista que se abraza con un militar, que se reconcilia, etc. Las cosas cambian de significado cuando son introducidas en el marco de una narracin. MacIntyre cree que la fragmentacin de las narraciones, y la prdida de unidad narrativa implica prdida de sentido, y este ltimo se adensa y se vuelve consistente cuando se inserta en una narracin rica y estructurada donde los sujetos tienen una identidad continua y donde estn inmersos en un marco tradicional y narrativo. Por supuesto que la narracin se presta a la interpretacin. l habla de los gneros, hay narraciones que se convierten en tragedias, en parodias, stiras, etc. Y eso lo aplicamos. Uno dira que lo que estaba haciendo Menem era casi una stira, en medio de una fiesta de frivolidad poltica. El gesto era casi grotesco, es una narracin que tena la caracterstica de lo grotesco. Y eso se aplica a nuestras historias personales tambin. Hay momentos en donde tenemos experiencias que pueden ser narradas como tragedias, como comedias, o como parodias. l nombra otros casos, uno a veces dice que tuvo una experiencia kafkiana, y el relato de una historia kafkiana, cuando por ejemplo cae en las redes de la burocracia y no llega a ninguna parte. l no menciona esto, porque ah no hay unidad narrativa ni constitucin fuerte del sujeto que est buscando. Ah, por el contrario, hay una especie de fragmentacin tpica de la poca moderna. Pero lo que MacIntyre quiere es recuperar una experiencia pre-moderna. Este es uno de los 7

defectos de su planteo, ya que quiere recuperar una tradicin perdida de la que l cree que quedan cenizas, de donde puede resurgir el fuego, pueden ser reavivadas. l pensaba que la salvacin estaba en las pequeas comunidades que elaboraran y redescubrieran el concepto de virtud aristotlico. l termina diciendo que no estamos esperando a Godot, sino a San Benito. Este ltimo fue el primer monje que redact una estructura de normas para la organizacin monacal, que se convirti en el estndar de los monasterios del medioevo. l dice que est esperando una nueva edad Media, y para l la opcin es, en ltima instancia, entre San Benito y Nietzsche si se quieren. Cree que este ltimo representa la ltima expresin del sujeto moderno aislado que solamente refleja y expresa las voluntades mudas de poder. Estos tpicos tambin estn en Taylor, de quien vamos a hablar brevemente, que es un filsofo diferente. No va a hablar de virtud, pero va a hacer una especie de anlisis del desarrollo del yo en la modernidad y el intento de crtica de la cultura moderna. Tiene puntos de contacto con MacIntyre, pero son bien distintos. Uno es un aristotlico (MacIntyre), y el otro est ms influenciado por Hegel. Yo dej algn apunte del viejo libro de Taylor Hegel y la sociedad moderna, que prefiguran el gran libro de Taylor Las fuentes del yo. Vamos a ver algo relacionado con la poltica de la diferencia, vinculada con los derechos de las minoras culturales, etc. Y contrapone esta poltica del reconocimiento con la poltica igualitaria, ciega, que es la de la dignidad de los liberales como Rawls, entre otros. Respecto de la relacin entre virtud y narracin:

Por lo tanto, las virtudes, han de entenderse como aquellas disposiciones del carcter iguales a las de Aristteles en el sentido de que implican la domesticacin de las pasiones. Hganme acordar que diga algo en relacin a la crtica utilitarista- que no slo mantienen las prcticas y nos permiten alcanzar los bienes internos a las prcticas, sino que nos sostendrn tambin en el tipo pertinente de bsqueda de lo bueno, ayudndonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones, y distracciones, que encontramos, y procurndonos creciente autoconocimiento y creciente conocimiento del bien.

Las distracciones son los bienes externos en general.

El catlogo de virtudes incluir, por lo tanto, las necesarias para mantener familiar y comunidades polticas, tales que hombres y mujeres puedan buscar el bien, y las virtudes necesarias para la indagacin filosfica acerca del carcter de lo bueno.

Porque la idea de MacIntyre es que la bsqueda de la buena vida no es otra cosa que la 8

actividad de buscar la buena vida. l no va a plantear que hay una forma de vida buena definida, sino que la forma de vida buena es la de la bsqueda de la vida buena, en el marco de prcticas y discusiones con una tradicin.

Hemos llegado entonces a una conclusin provisional sobre la vida buena para el hombre. La vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre. Y las virtudes necesarias para la bsqueda son aquellas que nos capacitan para entender ms y mejor lo que la buena vida para el hombre es. Tambin hemos contemplado la segunda fase de nuestra interpretacin de las virtudes, citndolas en relacin con la buena vida para el hombre y no slo en relacin con las prcticas.

La buena vida para el hombre slo es entendible en el marco de una narracin, de una historia, tanto personal como comunitaria, que se acua socialmente, porque obviamente nadie puede hacer una narracin de s que no est influida por la narracin que hacen los otros de uno mismo. Esto es algo en lo que va a hacer mucho hincapi Taylor, y tambin Habermas, de quien voy a leer un fragmento. El hombre se constituye dialgicamente, MacIntyre dira narrativamente. En el dilogo con los otros significativos, como deca Mead. Y ese dilogo (los padres, las parejas, los amigos, etc.) constituyen nuestra identidad, y hacen que podamos ser una identidad, tanto como nosotros mismos. Todo esto es un rechazo del modelo cartesiano de sujeto, que era un sujeto subsistente con independencia de sus relaciones con los dems. Justamente por eso la lgica moderna es monolgica, y hay lgicas que defienden MacIntyre y Taylor es una lgica dialgica. Pero cuidado, estos aristotlicos y hegelianos que sostienen esto sostienen algo que aceptan tambin los liberales y los kantianos. Les voy a leer un fragmento de Habermas donde dice lo mismo que dicen Taylor y MacIntyre, salvo que Habermas no apela a la nocin de narracin, que por cierto es bastante problemtica. La idea de dilogo, de que nos constituimos en el dilogo con nuestros otros significativos es una idea ms fuerte. Pero Habermas, en un texto que tienen, cuando explica su teora, hace referencia a la funcin antropolgica de la moralidad. Para qu sirve, por qu es necesaria, la moralidad? Habermas tiene una diferencia con estos autores, y es que estos intentan sacar de una descripcin ontolgica o antropolgica de las condiciones de formacin de la subjetividad consecuencias normativas directas. Habermas no hace eso, pero reconoce prcticamente la misma idea, y de una manera yo dira inclusive ms brillante an que MacIntyre y Taylor, para m al menos. Y dice, en la pgina 105:

Morales voy a llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor modo de 9

comportarnos para contrarrestar, mediante la consideracin y el respeto, la extrema vulnerabilidad de las personas. Pues desde el punto de vista antropolgico, la moral puede entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensacin a la vulnerabilidad estructuralmente inscripta en las formas de vida socio-culturales. Vulnerables en este sentido y, por lo tanto, moralmente necesitados de atencin y consideracin, son todos los seres que slo pueden individuarse por va de la socializacin.

Nos hacemos individuos en procesos sociales, y no nos individuamos por instinto, sino por la interaccin social, por lo que nuestra identidad se puede perder y ser destruida. Sin la proteccin de la moral, y del respeto, que involucra la moral, se destruira nuestra identidad.

Antes bien, los sujetos capaces de lenguaje y de accin slo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje, se introducen en un mundo inter-subjetivamente compartido. Slo por esta insercin en un mundo inter-subjetivamente compartido somos los sujetos que somos. Y ese mundo puede hacernos o destruirnos. En los procesos comunicativos de formacin se forman y mantienen co-originariamente, la identidad del individuo y el colectivo. En la formacin de la comunidad en el individuo, se constituyen ambos, pues el sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento que caracteriza a la interaccin socializadora, lleva inscripta una misericorde coercin que obliga al sujeto a individuarse.

Es decir, el propio lenguaje nos hace individuarnos, sin lenguaje no seramos sujetos. No est diciendo que haga falta un orden narrativo, pero s que los pronombres personales y el uso del lenguaje es lo que nos hace individuos. La tesis de MacIntyre es ms fuerte an, si se quiere.

Y es a travs de ese mismo medio que representa el lenguaje cotidiano cmo a su ves se impone la intersubjetividad que sirve de sujeto al proceso de socializacin. Cuanto ms se diferencian las estructuras del mundo de la vida cuando ms avanza la modernidad y las esferas de accin se distinguen cada vez ms- con tanta ms claridad se ve cmo la creciente capacidad de autodeterminacin del sujeto individuado va entretejida por una creciente integracin en redes cada vez ms densas de dependencias sociales.

Es decir, la individuacin se da en nuestra participacin social en esa trama de esferas que se han autonomizado y de las que participamos. Ser un buen o mal alumno va a afectar su identidad.

10

Cuanto ms progresa la individuacin, tanto ms se ve envuelto el sujeto particular en una red cada vez ms densa y cada vez ms sutil de recprocas posibilidad de desamparo e indefensin, y de correspondientes necesidades de proteccin que comportan incontables riesgos.

Supongamos que yo no los tratara con igual respeto ni tuviera una actitud moral y me dedicara a tratar de destruirlos como alumnos, y les tomara exmenes que no pudieran aprobar, si fuera un sdico, los destruyo como alumno, se podra destruir la identidad de la persona en una esfera. La moral es un compensatorio de la extrema vulnerabilidad de las personas en la formacin de su identidad. Piensen en esto: no es que el sujeto cartesiano es la base de la racionalidad, y es la certeza, sino que el yo es vulnerable y slo se constituye en relacin con los dems, y slo se puede constituir en condiciones morales. Piensen que para Descartes la moral no tena ningn peso. Vean cmo se invierte por completo el modelo cartesiano en este planteo de Habermas, tambin en el de MacIntyre y Taylor.

La persona slo desarrolla un centro interior en la medida en que a la vez se extraa de s en relaciones interpersonales de comunicacin establecidas. Ello explica el riesgo, por as decir, constitucional, y la vulnerabilidad crnica a la que est sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y quebranto a la que est sujeta la identidad del cuerpo y de la vida.

Somos tan vulnerables como sujetos en la constitucin de nuestra identidad, como lo somos en nuestra constitucin fsica.

Por eso, sin una estructura moral en una sociedad, no podra formarse la identidad de los sujetos. En ese sentido, la prctica y la moral son ms bsicas en la formacin de un sujeto que la conciencia.

Supuesto cartesiano de que cuando yo aplicaba la duda hiperblica, lo nico que quedaba en pie era yo pienso, luego existo, no tiene ningn fundamento. Esa teorizacin vaca se muestra ante el carcter social de la constitucin de la identidad y la vulnerabilidad a travs del lenguaje. Esto es para sealar por qu Habermas sostiene que su teora supera el punto de vista de la filosofa de la conciencia. Esto en gran medida proviene de Hegel, de Mead, un filsofo norteamericano muy influyente en este contexto, y de muchas tradiciones. Pero esta idea tambin est en las ticas kantianas contemporneas. Rawls no abre juicio 11

sobre esto, porque hace una teora mucho ms acotada, pero no negara en absoluto estas ideas. No dira que el sujeto se constituye con independencia de la estructura social. Y justamente el punto de partida de la teora de Rawls es la idea de que la sociedad es un sistema de cooperacin entre personas libres e iguales que buscan normas que todos puedan aceptar. Rawls parte de mucho ms lejos, y no hace filosofa profunda. De hecho, l dice en un famoso texto, que en filosofa poltica tenemos que mantenernos en la superficie filosficamente hablando, y l hace eso, no desarrolla una teora de la personalidad, del sujeto, sino que desarrolla una teora poltica que lleva unos principios de justicia. Y Habermas busca otro tipo de modestia, no desarrollando principios de justicia pero s yendo a la raz filosfica de la constitucin de la sociedad inclusive.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Esto tiene que ver con los procesos sociales de constitucin de la identidad ms bsicos. Si tu mam no te habla, o tus compaeros te insultan, inevitablemente daan tu identidad. Taylor, haciendo un parntesis, sostiene que la poltica del reconocimiento, y la poltica de la diferencia, implica el reconocer el valor y tomar medidas institucionales para reconocer el valor de los pueblos aborgenes, de las mujeres, y de las minoras perseguidas y segregadas, tiene que ver con que el contarte un relato denigrante de vos mismo, destruye tu identidad y destruye tu posibilidad de florecer, de desarrollar cosas valiosas. No hay nada ms daino que la introyeccin de una imagen debilitada o mutilada de s mismo. Si a vos te dicen que slo servs para una cosa desde muy chico, van a mutilar tu identidad de una manera muy patente. Una de las reformas que los defensores de las polticas de la identidad promueven es, por ejemplo, para poner un caso cercano, la reforma de los planes de estudio. Porque, qu estudiamos nosotros en la secundaria, en la universidad? Estudiamos a blancos, varones, europeos, muertos. Y esto, qu imagen da? Que los que pueden producir cosas valiosas para la cultura, para la ciencia, para el arte, para la filosofa, son los varones blancos europeos muertos, y no otros u otras que no son de Europa, que estamos vivos, que somos de otra etnia, etc. Qu mensaje le damos a las mujeres y a los miembros de otras etnias cuando toda la cultura, todo lo que leemos (en literatura, ciencia, filosofa), es la produccin de un grupo mnimo de la humanidad que parece haber acaparado el saber, el conocimiento y la capacidad de producir belleza en toda la historia de Occidente? Por eso, uno dira que no es de extraar, adems de la juventud del pas, de la falta de democracia y libertad, de la falta de recursos, que nuestra filosofa argentina sea tan subdesarrollada, de alguna manera, como es nuestro pas. Qu nos impide hacer filosofa como los norteamericanos o los canadienses?, son superiores, ms inteligentes? De alguna manera hemos introyectado el que no podemos producir filosofa autnticamente nosotros, que filosofa es lo que hicieron los grandes europeos muertos, nosotros no 12

podemos hacer eso. Y eso es un dao a la identidad, y es una mutilacin que sufrimos nosotros mismos, para poner un ejemplo. Cmo yo voy a tener una idea filosfica original?, a qu vengo a la facultad? A saber lo que dijeron grandes sabios. Por supuesto que Hegel, Habermas, Rawls, Kant, eran genios, pero eran humanos. Por supuesto que la filosofa hoy no es como en esa poca, no podra haber un Hegel, este nunca podra entrar al Conicet, a dar clases en una facultad, porque la filosofa ha cambiado. Pero con los estndares actuales, por qu nos cuesta tanto?, por qu hay tan pocos artculos de latinoamericanos publicados en las mejores revistas del mundo? Hay muchas razones institucionales, de subestimacin, muchas razones. Muy pocos llegaron. Yo podra decir que, en esta facultad, quin public en revistas de primera lnea en esta facultad? Yo tuve un profesor que public en Mind, la revista analtica ms prestigiosa del mundo. Carlos Ninno es otro que hizo esto. Otros ahora han publicado en revistas importantes de la generacin nueva. Pero, por qu tan pocos? Est bien, la comunidad filosfica argentina es diminuta comparada con la norteamericana, obviamente. Si uno quiere ponerse marxista, tambin hay una explicacin material de por qu pasa esto. Ac hay una estructura universitaria distinta, etc. Pero parte de la explicacin, creo, tiene que ver con que no hay nada ms mutilante que el auto-convencerse de que uno es menos y de que uno solamente puede hacer tareas relegadas y subsidiarias, como por ejemplo contar y resumir bien lo que dicen los norteamericanos, o los alemanes, etc. Si uno se pone en ese lugar, gasta mucha energa y hace un gran esfuerzo, pero intil, porque a m me sirve de muy poco leer una explicacin de Rawls. Lo que nos puede servir es alguien que discuta cmo debera ser una sociedad justa, que obviamente puede citar a Rawls y discutirlo, pero la meta no es citar a Rawls. La meta es pensar cmo debera ser una sociedad justa. Y eso es algo de lo que de alguna manera nos privamos, Dios sabe por qu. Yo recuerdo una ancdota: una vez estaba en un congreso en Madrid, y fui a cenar con una amiga argentina, y un ecuatoriano. Este ltimo descendiente de aborgenes, y estaba en el congreso, era muy humilde, y me dice Ustedes los argentinos los miran a los europeos (que igualmente no es tan cierto) de frente y les discuten en pie de igualdad. Y nosotros, que venimos de una cultura de esclavitud, no podemos hacer eso, no nos animamos. El tipo lo contaba sorprendido, se preguntaba cmo nosotros que somos tan latinoamericanos como ellos, vienen ac y no nos importa que el que da el congreso sea europeo, o norteamericano. Pero, sin embargo, a pesar del qu me va a importar, s nos afecta de alguna manera. Porque nuestra formacin es en parte enciclopdica, que no apunta al desarrollo de la creatividad y la produccin dentro de estndares acadmicos exigentes. No estoy hablando de que tengamos que crear una filosofa latinoamericana nacional, diferente a las dems, pesar de que haya gente que tenga esa posicin y yo la respeto. Yo estoy diciendo por qu no podemos hacer filosofa profesional como la que se hace en el mundo? Lo hacemos en gran medida, pero con grandes dificultades. Y llega menos gente de la que podra llegar. Yo creo que en 13

gran medida esta idea de que estamos afectados por este canon de veneracin a los blancos europeos muertos, como dice Taylor, es un efecto. Por qu hay tan pocos filsofos de color en Estados Unidos? Lo que quiero decir es que son las minoras las que sufren. Porque, a no ser la tesis nazi de que somos inferiores, no se entiende, dado que somos un nmero parecido, por qu. Yo he ido muchas veces a Brasil, donde uno va a una universidad y ve muy poca gente de color. En la calle se ve mucha gente de color, pero en la universidad no. Por qu pasa eso?, es solamente la pobreza? Sera una explicacin muy banal, y en esto tienen razn Taylor con el tema de la poltica del reconocimiento. Es muy problemtico, porque tambin Taylor comenta una frase barbrica de un conservador que ahora no recuerdo el nombre que dice Cuando los zules tenga un Tolstoi lo vamos a leer. Eso presupone que la sociedad zul tiene que producir un Tolstoi para producir algo valioso, tienen que amoldarse a nuestro canon, nosotros ponemos el estndar y ustedes deberan acercarse a el. Nada que hayan hecho hasta ahora tiene valor, sin examinarlo previamente. Por supuesto tambin es muy problemtico el hecho de que el dao ya est hecho, hay culturas arrasadas y destruidas, que no pueden ser recuperadas. Entonces, tambin la ficcin de reintroducirlas de una manera artificial tambin parece un gesto contraproducente. Es muy complicado el tema, por eso Taylor es muy fino en el desarrollo de eso, aunque no vamos a hablar mucho ms de eso. Quera mencionarlo porque es una dimensin importante. Un problema, para Taylor, es que la poltica de reconocimiento implica la idea de que la diferencia va a ser siempre reconocida, y va a permanecer como un elemento ineliminable. La poltica liberal piensa que hay que restituir, compensar a los que han sufrido una discriminacin histrica, por ejemplo con los planes de discriminacin inversa: darles ms becas a la gente de color en las universidades, cosas que tambin han sido muy criticadas. Y que hay que tomar medidas provisionales para que se reestabilice ese proceso en algn momento. Un ejemplo que tenemos en Argentina es el cupo femenino en la poltica. Si las mujeres participan poco en la poltica, y tienen que participar en la poltica porque son la mitad o ms de la poblacin, y el no participar las priva de un poder importante, ponemos un cupo. Y la idea es que en algn momento el cupo se va a eliminar porque van a haber mujeres que van a participar y van acercarse al 50%. Pero es problemtico, para muchos, que gran parte de las categoras a las que deben introducirse los que han sido excluidos son categoras forjadas y construidas por aquellos que los excluyeron, que probablemente sistemticamente implique su exclusin. Ah es para donde estos autores falla el liberalismo igualitario, de la igual dignidad, que pretende la ceguera de la diferencia. Probablemente la ceguera ante la diferencia mantenga (yo no estoy muy de acuerdo con esta idea, pero es importante y hay que tomar en cuenta) la diferencia, por ms compensaciones que uno de. El problema es que es muy difcil pensar qu otra poltica podra uno desarrollar, qu otra cosa uno 14

podra hacer. Yo pienso en ejemplos triviales, mi padre es antroplogo, tiene una ctedra en el CBC, y trabaja con otros antroplogos, y recuerdo que un amigo de l estaba en el siguiente proyecto que me pareci muy interesante: estaba ensendoles a los miembros de una comunidad aborigen a producir cermica como la producan sus ancestros, y ellos haban perdido el conocimiento, pero los antroplogos s lo conocan, y estaban reenseando a producir esa cermica, para vendrsela a los turistas a buenos precios. Ahora, eso es una iniciativa muy interesante, pero si el aborigen quiere aprender ingls y ser abogado? Tiene que ser opcional el hecho de querer recuperar su tradicin. En qu hay que invertir?, en darles becas para que se incorporen a la cultura occidental moderna argentina y hagan carreras liberales?, o hay que ayudarlos a recobrar su identidad perdida? Es muy difcil la decisin.

Estudiante: Hay que ver qu quieren ellos.

Profesor: Hay que preguntarles, por supuesto. Pero probablemente no quieran aprender a hacer cermica como sus antepasados. Y eso desilusiona a muchos antroplogos, probablemente quieran acceso a Internet. Yo recuerdo otro amigo mo que crea que era muy importante hacer un software en guaran. Bueno, no s si el reconocimiento pasa por ah, quizs s, quizs no. Pero se ve que es muy problemtico el asunto. El liberal invertira ms dinero para que esas personas salgan de la miseria y logren alcanzar los bienes culturales, sociales, de la sociedad contempornea moderna, y de alguna manera que pierdan su identidad, porque van a perder su identidad integrndose a la sociedad ms amplia. Para poner un ejemplo, la preocupacin de Taylor es porque es canadiense, es quizs el intelectual ms influyente de la sociedad de Qubec, provincia francesa dentro de Canad. Y fue quizs el filsofo que ms influy en todo el proceso poltico complejo que tuvo que ver con la aprobacin de una carta de derechos similar a la norteamericana, que estipulaba una serie de derechos individuales blindados, que eso fue nuevo para la sociedad canadiense, y que perjudicaba a Qubec, porque implicaba una mayor integracin de Qubec, y este cada vez reaccion cada vez ms para proteger su idioma y cultura francesa. Leyes que a muchos les parecan que entraban en tensin con la igualdad de derechos, porque involucraban por ejemplo que los francfonos y los inmigrantes slo podan mandar a sus hijos a escuelas en francs. Y esto a muchos les pareca que era atentar contra la libertad individual. Entonces, qu priorizar?, la cultura francesa en Canad?, o la libertad de las personas? Depende de muchos factores. Hubo hasta un plebiscito en Qubec para ver si separaban o no, y los separatistas perdieron por muy poco. Tambin pusieron leyes para que toda empresa que tenga ms de veinte empleados se administrara en francs. Yo conozco Montreal, y me contaron que cuando pas eso, muchas empresas canadienses angloparlantes se fueron, perdieron muchsima plata. Les cost mantener su identidad mucha plata. Y qu es ms 15

importante?, eliminar la pobreza, controlar los recursos, controlar la cultura?, cun importante es hablar francs? Para algunos mucho, para otros no. Son debates muy complejos, es muy problemtico extraer consecuencias filosficas, tomar posiciones en estos debates, con tesis filosficas directas. Taylor y Kymlicka (este ltimo es un liberal que trabaj mucho en el tema del multiculturalismo), tratan de demostrar que de alguna manera nuestro lenguaje es un trasfondo que nos permite aprender a evaluar con inteligencia las alternativas. Y que sin ese lenguaje y su riqueza, estamos perdidos, perdemos la posibilidad de desarrollar un plan de vida con sentido. Pero claro, por qu tiene que ser el francs? Es cierta la tesis filosfica de que la identidad y la capacidad de hacer elecciones inteligentes acerca de qu es una buena vida depende de tener una rica cultura acuada en un lenguaje rico y socialmente vivo, que abre otras posibilidades. Cada lenguaje abre otros mundos, en algn sentido. Los aborgenes podran decir tranquilamente que su lenguaje les permite ver el mundo de una manera diferente que quienes hablan espaol. No s hasta qu punto es cierto esto, es ms cierto de culturas que estn ms lejos de la tradicin occidental. Yo no veo que entre el francs y el alemn, el espaol y el ingls, haya grandes diferencias conceptuales y produzcan cosmovisiones muy diferentes. Probablemente el chino s, algunas lenguas aborgenes s, porque crean una constitucin muy distinta. Y perdindolas se pierde un mundo. Pero claro, el sujeto sufre mucho pero tambin si se adquiere otra lengua se adquiere otro mundo, y hay que ver qu mundo es ms valioso, si es que alguno lo es.

Estudiante: Son vctimas de este discurso dominante.

Profesor: S, son vctimas, pero cuando la identidad est rota, quin la puede arreglar?

Estudiante: Solamente ellos mismos.

Profesor: Est muy bien, pero es un tema muy complicado, yo solamente hago una serie de comentarios, no estoy tomando una posicin, no s cules son las polticas adecuadas, ni siquiera s cul es la solucin conceptual correcta. Porque tambin est el problema del choque de derechos. Hay toda una discusin sobre esto, para la tradicin liberal solamente hay derechos individuales, y la proteccin de las comunidades parece requerir derechos colectivos. Por supuesto que Kymlicka demostr de manera muy convincente que para los liberales no hay ningn problema en que hayan derechos colectivos, si estos son para proteger a una minora dbil contra una mayora fuerte. Pero tambin, a su vez, hace falta que esos derechos colectivos sean, como dice Kymlicka, en su libro sobre la era multicultural, protecciones externas, contra el grupo dominante que impidan la 16

coaccin interna. Porque un problema de darle autonoma jurdica, por ejemplo, a grupos tradicionales, es que las tradiciones jurdicas de muchos grupos tradicionales son discriminatorias para las mujeres, implican castigos degradantes, inhumanos, para las personas. Hubo un caso en Bolivia, hace no mucho tiempo, que yo escuch por otra persona. Vieron que en Bolivia hay ciertos derechos que otorgan cierta autonoma a las comunidades indgenas. Y parece que unos policas cometieron un acto de corrupcin, robaron algo. Y parece que en esa comunidad el robo se penaba con la muerte, entonces los imputaron. El mismo delito, en el rgimen de Bolivia, se poda pagar con 3 o 4 aos de crcel. Entonces uno se pregunta, cul es el derecho que debe predominar? O en Canad, donde hay derechos que les otorgan cierta autonoma o autoridad a los consejos de las tribus. Pero claro, cuando por ejemplo un miembro de una tribu se quiere divorciar o casar con uno que no es de la tribu, debe dejar la tribu junto con sus bienes. Y cuando presenta una demanda ante el tribunal diciendo que tiene derecho a una parte de los bienes de la comunidad, se genera un problema jurdico muy importante. Esto pas en Estados Unidos con los amish que se iban de la comunidad y decan que eran copropietarios de esa comunidad, o sea que decidieron irse libremente, y que les tenan que dar el porcentaje que les correspondera. Por qu esta comunidad, dentro del Estado, tiene derecho de coaccin sobre sus miembros, cuando el resto de los ciudadanos no tiene esa limitacin? Si yo hago una sociedad con ustedes, y ponemos una universidad ms divertida, con decoraciones ms lindas, convencemos un par de millonarios de que nos den la plata, etc. Y fracasamos, y vamos a dividir los bienes a ver cunto puso cada uno y nos vamos. O si alguien se quiere retirar, se lleva su porcentaje. Por qu los ciudadanos occidentales tienen esos derechos, y los de otras comunidades no? No digo cul es la respuesta. De hecho en Estados Unidos la corte suprema le dio la razn a la comunidad amish, y no les dieron la parte a esos miembros. Es discutible. Son debates muy complejos, se ha escrito mucho sobre eso, y para quien est interesado le recomiendo el libro de Ch. Taylor, que no s si se consigue, que se llama El multiculturalismo y la poltica de reconocimiento. Y de Kymlicka, a quien ya conocen por su manual, hay un libro editado por Paids que se llama Ciudadana multicultural, que se tradujo al mismo tiempo que se public, casi, por el inters de los espaoles que tiene que ver con el separatismo vasco y las ms tenues pero importantes intenciones de autonoma cataln. Los espaoles tradujeron mucho a Kymlicka y Taylor, porque era un debate que les concerna. Termino con MacIntyre. El ltimo elemento de su teora es la idea de tradicin. Ahora, esta idea ya est inscripta en la teora de la prctica, no existe esta ltima sin tradiciones. Si uno se quiere convertir en ejecutante de piano inevitablemente entra en una tradicin de ejecucin del piano, tanto de la propia comunidad en la que est como a ms amplias a las que uno tiene acceso a travs de un montn de registros histricos. Si uno quisiera tocar piano, y estuviera por grabar las 17

ltimas tres sonatas de Beethoven, la 30, 31, y 32, que son quizs la expresin ms extrema de su msica, probablemente escuchara la grabacin de otros intrpretes. Y vera qu hay. Inevitablemente no me pondra a tocar la sonata solamente yo solo, y vera cmo la toca mi maestro, y cmo la tocan los pianistas que yo conozco. Y de alguna manera forjara esa idea, esa prctica, en relacin a esa tradicin. Si no hiciera eso, probablemente, salvo que fuera un genio, pasara por un gil, porque no aprendera un montn de cosas o hara nuevas cosas que ya estn hechas. Entonces, la idea de tradicin es fundamental, que es un concepto romntico, y que va asociado a una reaccin conservadora que conduce a un liberalismo conservador que MacIntyre aborrece, ya que es un conservador aristotlico, dice que las tradiciones vivas incorporan la crtica y la modificacin. Con lo cual, el aceptar una tradicin no implica reproducir automticamente algo ya dado y amoldarse a algo que solamente limita. Piensen en esto: me limita, si soy pianista, poder escuchar a todos los intrpretes de Beethoven?, toda esta tradicin, me enriquece o me empobrece? Uno dira que en algn punto me limita, todo ese peso de la historia hace que sea mucho ms difcil tocar las sonatas de Beethoven, hay que ser muy bueno para tocarlas. Pero al mismo tiempo me enaltece, porque si yo puedo hacer algo original, interpretando esa tradicin, o revelndome, dando una vuelta de tuerca, hay algo mucho mejor o ms interesante que si no tuviera acceso a esa tradicin.

Estudiante: Tambin me puede limitar.

Profesor: Por supuesto, eso sin dudas. Me puede limitar, o no. Si yo no conozco todo eso, no existira la prctica, por as decirlo. Sin todos esos intrpretes, la prctica sera mucho ms pobre. Porque esos intrpretes tocan muy distinto. Yo creo que se puede aprender de todos, no para hacer lo que hicieron ellos, sino algo diferente. Les leo una pequea cita:

Concedemos tambin que el hecho de que el yo deba encontrar su identidad moral por medio de comunidades como la familia, el vecindario, la ciudad, la tribu, en su pertenencia a las mismas, no entraa que yo deba admitir las limitaciones morales particulares de esas comunidades.

Que yo deba forjar mi identidad en esas comunidades no implica que deba admitir las limitaciones de esa comunidad. Sin esas particularidades morales de las que partir, no habra ningn lugar de dnde partir, estara en el vaco.

18

En el avanzar desde esas particularidades consiste el buscar el bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede ser dejada simplemente atrs o negada. La nocin de escapar de ella hacia un dominio de mximas enteramente universales que pertenezcan al hombre como tal, lleva con su forma kantiana, o como lo presentan algunas filosofas analticas modernas, es una ilusin de horrorosas consecuencias.

Fjense que se est fijando en la moral de una manera parecida a cmo yo estoy pensando en cmo encarar la ejecucin de una sonata, como una prctica insertada en una tradicin. Es una manera totalmente distinta a la kantiana, donde Kant busca una norma moral universal que se aplicara a todo. l cree que esa bsqueda es vaca y que slo nos lleva a una abstraccin sin ningn contenido.

Cuando hombres y mujeres se identifican con demasiada facilidad las que son de hecho sus causas y parciales particularidades con la causa de algn principio universal, actan moralmente peor. As pues, yo soy en gran parte lo que he heredado, un pasado especfico que est presente en alguna medida en mi presente. Me encuentro formado en parte por una historia y en general esto es afirmar, guste o no, que soy uno de los soportes de una tradicin. Cuando caracteric el concepto de prctica, me vi obligado a poner de relieve que las prcticas siempre tienen historia y que lo que sea una prctica en cualquier momento dado depende de la manera de entenderla que nos ha sido transmitida con frecuencia a travs de muchas generaciones. Y as, mientras las virtudes mantengan las relaciones exigidas por las prcticas, habr de mantener relaciones con el pasado, y con el futuro, tanto como con el presente. Pero las tradiciones a travs de las cuales se transmiten y reforman las prcticas concretas, nunca existen aisladamente de tradiciones sociales ms amplias.

Es decir, las tradiciones que me constituyen son adems parte de las tradiciones que constituyen una sociedad.

Todo razonamiento tiene lugar dentro del contexto de algn modo tradicional del pensar, trascendiendo las limitaciones de lo que esa tradicin se ha razonado por medio de la crtica y la intervencin.

Es decir, siempre razonamos en un contexto tradicional, pero lo podemos criticar.

Esto es tan cierto para la fsica moderna como para la lgica medieval. Adems, cuando 19

una tradicin se haya en buen orden, siempre est parcialmente constituida por un razonamiento acerca de los bienes cuya bsqueda da esa tradicin su punto y su propsito.

Siempre una tradicin viva est en revisin de s misma, y est en proceso de reforma. Yo creo que con esto terminamos los tres conceptos de MacIntyre: prctica, orden narrativo, y tradicin. Y terminamos de ver su re-estructuracin de la idea aristotlica de virtud. Yo comparto muchas cosas con MacIntyre en su reelaboracin de virtud aristotlica. Lo que no comparto son las consecuencias polticas que intenta sacar. Yo no creo que esto tenga consecuencias tan relevantes. l dice cosas como las siguientes.

En cualquier sociedad en que el gobierno no expresa o representa a la comunidad moral de los ciudadanos (como si hubiera una) sino un conjunto de convenios institucionales para imponer la unidad burocrtica a una sociedad que carece de consenso moral autntico (debera haber consenso moral autntico, cosa que es imposible en una sociedad moderna) la naturaleza de la obligacin poltica deviene sistemticamente confusa. La poltica moderna, sea liberal, conservadora, radical, o socialista, ha de ser simplemente rechazada desde el punto de vista de la autntica fidelidad a la tradicin de las virtudes. Porque la poltica moderna expresa en s misma y en sus formas institucionales el rechazo sistemtico de dicha tradicin.

(O sea que nos pide que elijamos entre la tica de la virtud y la sociedad moderna. Esto por supuesto parece un proyecto implausible). Tambin hay problemas internos a MacIntyre en los que no nos vamos a meter. Ahora hacemos la pausa, y luego vamos a ver algo de la tica de la autenticidad de Ch. Taylor, a quien mencionamos.

(Pausa)

Profesor: Sigamos.

Estudiante: Tengo dos dudas. Una es si se poda considerar a Kant dentro de esta idea del sujeto racional, definido en abstracto, aislado de otros sujetos.

Profesor: De alguna manera su teora es una forma de filosofa de la conciencia, por eso Habermas pretende superarla.

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Estudiante: Por otro lado, yo soy de historia, y quera preguntar sobre si la idea del orden narrativo de Taylor est relacionada con las corrientes posmodernas.

Profesor: MacIntyre es un enemigo de las corrientes posmodernas de hecho. l considera que las corrientes posmodernas no son otra cosa para l que una extensin de Nietzsche, y no hacen ms que desnudar el carcter del sujeto moderno como una desnuda voluntad de poder, sin ningn tipo de dimensin moral. Las ticas modernas lo que encubren, para MacIntyre, es al sujeto moderno entendido como la afirmacin de la voluntad y la voluntad de poder. En ese sentido estara en contra de la novela posmoderna y de la desestructuracin que tambin se dio en la poca posmoderna con la novela posmoderna. MacIntyre pretende recuperar una poca perdida. En ese sentido tambin piensa Taylor, del que voy a hablar un poco ahora. Ya haba dicho algo de Taylor: es un filsofo canadiense de la parte francfona. Taylor est en la misma lnea que MacIntyre, en el sentido de que es un comunitarista. Es un liberal tambin, un liberal tipo 2 dice l. Defiende un liberalismo que no est comprometido con la tesis de la neutralidad estatal, y defiende un liberalismo que a veces privilegia ciertos fines colectivos por encima de los derechos individuales. En ese sentido es un liberalismo del tipo 2 que, en trminos generales, se compromete con los derechos individuales pero que admite ciertas licencias en casos en que la situacin lo amerite, como por ejemplo el caso de Qubec. Taylor reconocer a Qubec como una ciudad diferente, dado que es una comunidad viva que probablemente para subsistir requiera protecciones especiales. Les recomiendo el libro de Kymlicka: Ciudadana multicultural, que es un trabajo fantstico, ms en la lnea liberal que Taylor. Taylor en La tica de la autenticidad intenta hacer como una especie de versin de divulgacin, en parte, de su otro libro Fuentes del yo. l toma como punto de partida tres fuentes de malestar. Las tres fuentes de malestar tienen que ver con el individualismo de la cultura moderna, que parece promover una sociedad egosta, con sus miembros centrados en s mismos y no preocupados por compromisos comunitarios ni compromisos polticos, una sociedad achatada donde los individuos se cierran sobre s. El segundo problema, del que se ocupa menos, es el predominio aplastante de la razn instrumental sobre otras formas de plantear la relacin con la naturaleza por ejemplo. El tercer problema es la idea de las consecuencias polticas del individualismo y del predominio de la razn instrumental, que l conecta con el resultado de una especie de despotismo blando, como el que anunciaba Tocqueville en La democracia en Amrica. Claro que l no piensa que haya un despotismo blando, pero piensa que las sociedades individualistas se despolitizan y los rdenes burocrticos tienden a tomar las riendas del gobierno, a espaldas de la ciudadana, y a tomar decisiones centrados en una forma de razonamiento puramente instrumental, tcnico y tecnolgico. Gran parte del desarrollo que hace Taylor en Fuentes de yo es una extensin de su libro Hegel y la sociedad moderna, pero por supuesto que aporta mucho ms de 21

lo que deca en ese libro. Yo dej unas fotocopias de Hegel y la sociedad moderna de todos modos. El punto de partida de Taylor, en alguna medida, son las visiones enormemente criticas que tienen algunos crticos de la cultura moderna acerca de las ltimas generaciones de norteamericanos y canadienses educados, que tienden a este individualismo y a la idea de que las relaciones interpersonales son revocables, y que llevan a una perdida de compromisos con su comunidad, con su tradicin, con su lugar de origen. Un fenmeno muy importante en Estados Unidos y en Canad es el de la movilidad. Es normal que los hijos vivan en ciudades diferentes que los padres. Es normal que estudien. Es normal que se vean una o dos veces por ao. Es normal que las personas vayan cambiando de trabajo y con eso vayan cambiado de ciudad, y que no desarrollen lazos profundos de amistad y de pertenencia a esas comunidades, y menos an lazos polticos. A esta perdida de horizonte, de alguna manera, se le suma una especie de generalizado relativismo blando no cognitivista: la idea de que los valores morales son cosas que uno construye y puede decidir subjetivamente, y no hay algo as como una tradicin, o una objetividad moral en algn sentido de realismo interno que nos obligue, o nos conduzca racionalmente a aceptar ciertos valores.

Estudiante: No hay cierto nihilismo en esta posicin?

Profesor: Son enemigos del nihilismo. En Taylor tambin hay un rechazo a la posmodernidad, un rechazo a nietzscheanismo, un rechazo a Derrida, a Foucault, etc. La idea de Taylor es hacer un rastreo de la formacin de la subjetividad moderna, y l critica a estos crticos que yo mencionaba con todos estos defectos como el relativismo, el relativismo blando, el nihilismo, el poco compromiso con las relaciones sociales y polticas, la poca militancia poltica en la comunidad, la idea de que las relaciones personales son revocables y cambiantes. l inclusive critica la alta tasa de divorcios, las ve como un problema. Taylor es un catlico y un conservador, pero un conservador con tintes progresistas. No es un conservador en realidad, sino ms bien un liberal de centro que trata de defender estos valores tradicionales y que est comprometido con la cultura canadiense de Qubec. Taylor cree que las formas de malestar que les mencion conducen a la prdida de sentido, a la disolucin de los horizontes morales, al eclipse de los fines frente a la razn instrumental, a la prdida de la libertad poltica, etc. l no es puramente crtico de la modernidad, sino que como todo hegeliano rescata parte de la modernidad, y en parte critica la modernidad. Tambin como habamos visto con MacIntyre y con Habermas, es un defensor de la idea de dilogo y de que el sujeto moderno debe ser reemplazado por un concepto de sujeto dialgico, porque l considera que la identidad se forja en el dilogo. Taylor hace una especie de gnesis de la idea de formacin de la identidad moderna. l cree 22

que el ideal dominante de la modernidad es lo que l llama el ideal de la autenticidad. Este hace referencia a que los sujetos deben descubrir que hay de original en s mismos, y deben articular esa originalidad y expresarla en su vida, en sus relaciones personales, en su eleccin de carrera, en su plan de vida en general. La idea de autenticidad y de ser fiel a uno mismo, de ser fiel a la propia naturaleza, cree que es un ideal moral que tiene un costado positivo y que tiene un costado negativo. El costado negativo tiene que ver con el individualismo, el subjetivismo, y la negacin de los horizontes morales tradicionales constituidos como un marco de referencia que permite la eleccin. Pero tambin tiene un aspecto positivo. En algn sentido considera que es un ideal liberador y que l asocia al romanticismo. Taylor trata de mostrar que el yo de la cultura moderna no consider originalmente a la diferencia entre las personas como algo moralmente relevante. Que alguien tenga que buscar su originalidad y su propio camino no era parte de la agenda del racionalismo dieciochesco. Quizs con Rousseau recin aparece esta idea. Para Kant, para Descartes, para Locke, no hay nada especficamente valioso en la individualidad. l cree que el ideal de la autenticidad se forja en el romanticismo con dos ideas: este ideal inicia con la idea de que hay una voz anterior con la que yo tengo que ponerme en contacto cuando me libero de las presiones sociales y de las convenciones, que es la que me permite saber qu es lo que est bien y qu es lo que est mal. Ahora, este comienzo del ideal despus se transforma, porque la idea es que estar en contacto con esa voz interior es la nica manera de descubrir quines somos. Descubrir quines somos y articular nuestra originalidad es esencial para no desaprovechar nuestra vida. Este ideal se vincula con la idea de romanticismo de convertir al artista en hroe, porque el artista es el que descubre la originalidad, descubre, articula, o crea una nueva obra de arte novedosa. Fjense que el romanticismo es el primer momento en que el artista, su obra y su vida, se convierten en un tema. Creo que Heidegger haba dicho de Beethoven que, por primera vez, el msico se converta en algo importante adems de la obra. El msico antes de Beethoven y del romanticismo era un sirviente de los nobles, y era una especie de artesano, no un artista creativo que desplegaba y articulaba cosas enormemente profundas del espritu humano. Esa idea aparece con el romanticismo.

(Interrupcin)

La idea es que la autorrealizacin debe ser algo que descubra cada uno por s mismo. Por supuesto que la lnea de crtica de Taylor va a tener que ver con la idea de que realidad somos seres dialgicas y que nadie puede definirse a s mismo por s mismo. Esto lo habamos adelantado en la clase anterior. La idea de Taylor es que nos constituimos en el dialogo, y nos constituimos en el dialogo, siguiendo Meal, que es un filsofo norteamericano proto-pragmatista previo, en un 23

permanente dilogo con nuestros otros significativos: con nuestros padres, hermanos, parejas, etc. En esa definicin se juega nuestra identidad y nuestra personalidad, y nunca puede ser monolgicamente constituida. Definirse originalmente y ser original implica definirse sobre el trasfondo de un horizonte de significados ya constituido. Yo no me puedo definir como el que modifico el men de McDonalds, o porque soy el nico en el mundo que tiene 3500 pelos, esas definiciones me hacen nico pero de una manera trivial. La manera de definirme es agregando, o aportando un nuevo eslabn en una tradicin o en un conjunto de significados preestablecidos, y que constituyen un horizonte de significado. En ese sentido, la idea de Taylor es que la bsqueda de autenticidad slo puede tener sentido cuando se da en el conjunto de horizontes comunitarios ineludibles. l lo que dice es que:

La gnesis de la mente humana es, en ese sentido, no monolgica, y no constituye algo que cada cual logre por s mismo, sino dia-lgica.

Adems, no se trata slo de algo que acontece en la gnesis y que puede indagarse posteriormente. No se trata simplemente de que aprendamos los lenguajes con el dilogo, y podamos despus usarlos para nuestros propsitos, para nuestros propios fines, o para nosotros mismos. Con ello se describe, en cierta medida, nuestra situacin en nuestra cultura. Se espera que desarrollemos en una medida considerable nuestras propias opiniones, puntos de vista, y actitudes hacia las cosas, mediante la reflexin solitaria, pero no es as como funcionan las cosas en el caso de las cuestiones importantes, como la definicin de nuestra identidad. Esta queda definida siempre en dilogo, y a veces se lucha contra las identidades que los otros significativos quieren reconocer en nosotros. Nuestra identidad se forja en nuestra lucha con nuestros padres y la identidad que quieren imponernos. La identidad que quieren imponernos nuestros compaeros. Imaginen que ustedes militan en una agrupacin poltica y disienten con la opinin de alguno de sus compaeros. Va a haber una lucha en ese contexto para definir su identidad: si siguen o no siendo parte de la organizacin. Muchos han sufrido cambios de identidad muy importantes por ese tipo de lucha. Yo recuerdo a un filsofo amigo que ahora esta en Canad, que termin siendo expulsado de una agrupacin de ultra-izquierda de esta facultad, por su cambio de actitud acadmica. Por empezar a trabajar ciertos temas fue expulsado, y estuvo en un perodo de lucha interna entre ser militante de ultra izquierda o ser filsofo analtico. Decidi ser filosofo analtico, pero lo ayudaron a decidirlo porque lo echaron de la agrupacin. La razn de la expulsin no era por ser filsofo analtico, sino por empezar a trabajar con cierta gente que a esta agrupacin no le caa bien. No voy a dar ms detalles. La aportacin de los otros significativos, an cuando tiene lugar en el comienzo de nuestras 24

vidas, continua a lo largo de esta. Podramos decir que seguimos dialogando con nuestros padres y nuestros hermanos, an cuando ya hayan muerto. Mis padres estn vivos y yo sigo discutiendo con ellos, tanto como con ellos en concreto como con lo que ellos representan. A veces no discuto con ellos directamente sino por lo que representan, discuto dentro de mi mente, por as decirlo. Pareciera que la formacin de la identidad es inexorablemente dialgica, con lo cual la bsqueda de la autenticidad y la bsqueda de la originalidad como algo desencarnado y libre de toda constriccin externa parece una especie de ideal autodestructivo que lleva al sin sentido. Esta es quizs la critica ms fuerte que Taylor hace a esta idea. Pero a su vez es valioso porque l piensa que la bsqueda de la autenticidad rompe con aspectos de la tradicin moderna, ya que dado que buscamos la autenticidad y la autenticidad slo se puede lograr a travs del dilogo con los otros, de alguna manera estamos renunciando a la idea de sujeto moderno y de sujeto cartesiano, que pensaba que poda constituirse a s mismo con independencia del dilogo. Por otra parte, la idea de la autenticidad est vinculada a la idea de naturaleza y de nuestra propia naturaleza. Una crtica que resume Taylor, pero que no es de l, es la idea de que la modernidad nos escindi en varios niveles. Escindi al sujeto, o al yo, entendido como conciencia, de sus pasiones y de su corporalidad. Escindi a ese individuo de su comunidad, al pensar la sociedad como una trama de tomos y no como una totalidad orgnica. Y adems escindi al yo, adems de en s mismo y en su comunidad, de la naturaleza, y reemplaz una relacin armnica con la naturaleza por una relacin puramente instrumental. Todo este proceso fue posible slo por todos estos pasos que dio la razn moderna, que son aspectos de la desacralizacin del mundo y de la transformacin del mundo en una mera materia prima para los proyectos de una identidad autosuficiente que, en definitiva, revela pura voluntad de poder. En ese sentido, l cree que el pensamiento nietzscheano es una de las ltimas versiones del sujeto moderno, que hace explcita la idea de que el sujeto moderno era simplemente voluntad de poder bajo mscaras que pretendan ocultar ese hecho. Por supuesto que Taylor rechaza esta idea de Nietzsche y considera que hay que reconciliar estas tres dimensiones. Reconciliar al hombre con la naturaleza, y de alguna manera luchar contra el orden burocrtico que transforma al mundo natural en un mero recurso a disposicin del hombre, luchar contra la idea de la comunidad como una comunidad de tomos, dado que no somos tomos sino que estamos ligados indisociablemente a los otros, y recuperar nuestro contacto con nosotros mismos como seres corporales. Taylor no habla de seres corporales, pero est pensando en eso. Estas son las ideas fundamentales que Taylor desarrolla. Hace mucho hincapi en la necesidad de reconocimiento, que ya habamos visto. La idea de que no tiene sentido pensar que podemos definirnos a nosotros mismos si dependemos del reconocimiento de los dems para que se forme nuestra interioridad y nuestra subjetividad. El insiste fuertemente en esa idea. Critica tambin, por supuesto, al liberalismo de la neutralidad. En este punto es injusto con Rawls. Rawls piensa que la 25

sociedad no debe promover determinadas formas de vida, y que cada sujeto tiene su derecho a desarrollar su plan de vida como quiera. El no est diciendo que los sujetos puedan desarrollar sus planes de vida aislados como tomos. En ningn momento lo dice. Taylor lo interpreta as, y lo interpreta como una variante ms del atomismo. En lo que Taylor tiene razn es que la manera en que Rawls plantea las cosas s es aceptable para un atomista, para alguien que piensa que puede desarrollar su plan de vida y sus proyectos a espaldas de la comunidad, y a espaldas de los otros. Sin embargo hay que decir que Rawls no sostiene eso. Cuando Rawls habla del sujeto racional, que es el que es capaz de desarrollar un plan de vida y revisarlo y perseguirlo crticamente, ese plan de vida puede ser un plan de vida comunitario. Rawls, en ese sentido, es ms amplio. Acepta tambin a aquel que cree que puede no estar atado a sus lazos comunitarios. Por supuesto que toda esta construccin y toda esta idea no deja de negar que el ideal de autenticidad tiene como una doble cara, en el sentido de que tiene siempre la potencialidad de disociarse en una forma de subjetivismo blando en el cual creamos que cada uno construye su vida y que los valores de los dems no pueden ser criticados. El cree, por el contrario, en un texto llamado La diversidad de los bienes que hay una serie de hiperbienes que son irreductibles entre s. Por ejemplo los derechos individuales, sociales y polticos, que representan el punto de vista kantiano, la bsqueda de felicidad del mayor numero, y lo que l llama lenguaje de contraste cualitativo que da cuenta de la dimensin de la cualidad, en la que haca hincapi MacIntyre y en la que hace hincapi l, son hiperbienes irreductibles entre s, y que no hay una manera algortmica de decidir entre ellos. La idea de lenguaje de contraste cualitativo tiene que ver con la idea de que nuestros lenguajes estn cargados de valoraciones, y esas valoraciones involucran diferencias de calidad que no admiten grados. Cuando yo digo que la msica de Mozart es la msica de un genio, y que es radicalmente ms valiosa que la msica de sus contemporneos menos talentosos, no estoy haciendo un juicio de grado, sino que estoy haciendo un juicio de contraste cualitativo en el cual hay un juicio de desvaloracin por aquello otro que se reconoce como dotado de ese valor, y que no implica simplemente una escala de grado como la que introduce el utilitarismo. No digo Mozart me da ms utilidad o ms placer que Salieri, por ejemplo. Yo me olvide en la parte anterior en la clase de hacer una referencia al utilitarismo, y lo record por el tema de la calidad. Justamente un problema central del utilitarismo es, para estos autores, no reconocer las diferencias cualitativas y que las diferencias cualitativas son de todo o nada. Un cuadro mediocre no vale nada, y una gran obra de arte es una gran obra de arte. No es una cuestin de grados, no es que el cuadro que pinto yo les da un placer de cinco unidades, y el cuadro de Leonardo Da Vinci da un placer de cien unidades. No, son incomparables. Quera hacer una referencia a la crtica al utilitarismo que hace MacIntyre. Es muy breve porque se conecta con cosas que ya vimos en el curso. Lo que sostiene MacIntyre, siguiendo la 26

lnea aristotlica es que el placer, como lo bueno, se dice de muchas maneras, y que no hay algo as como el placer, sino que hay muchos placeres que son inconmensurables entre si. El placer de componer una sinfona, o de escribir una poesa, o de contemplar una obra de arte, no es un placer conmensurable con el placer de comer un helado. El placer de comer un helado es un bien externo, mientras que el placer de componer una sinfona es un bien interno a la prctica. Entonces dice:

Lo caracterstico de la virtud es que para ser eficaz y producir los bienes internos que son su recompensa, debe ejercitarse sin reparar en las consecuencias.

Es decir, es una visin anti-consecuencialista. Y ac hace una referencia que yo no hice: a veces perseguir la virtud y perseguir los bienes internos nos hace perder los bienes externos. A veces ser muy bueno en una prctica en vez de hacernos ricos, poderosos y famosos, nos hace fracasar en un contexto inapropiado, porque ser fiel a los bienes internos puede implicar traicionar aquello que permite ganar bienes externos. Por ejemplo, ser fiel a jugar bien al ajedrez o a ser un buen artista, puede implicar perder mucho dinero y quedar en la pobreza. Muchos artistas quedaron en la pobreza por no saber acomodarse a lo que peda el mercado. Para poner un ejemplo no tan extremo, no se si muchos saben que Bach no fue un msico exitoso en vida, sino que fue un msico considerado de segunda y que tuvo una posicin muy marginal en relacin con msicos contemporneos que hoy hemos olvidado y que no son ni comparables con Bach, a pesar de que esos msicos pudieron tener xito en la corte de Federico el Fuerte, por ejemplo mientras que Bach tuvo un empleo de provincia en Leipzig siendo organista y teniendo que componer cantatas que le daban mucho menos dinero que ganaban otros msicos como Haydn. Por ser fiel a sus ideas, fue un msico que en su momento era considerado pasado de moda, gtico (con el rasgo despectivo de gtico). Las catedrales gticas eran oscuras, antiguas, e innecesariamente complejas. Eso es lo que se deca de la msica de Bach en su poca. Si ustedes escuchan la msica de los distintos los hijos de Bach, an en vida del padre, es completamente distinta, y est mucho ms cerca de la msica de lo que despus va a ser Mozart, y son de la misma poca. Bach era algo que estaba completamente pasado de moda, pero fue fiel a sus ideas. Uno dira hoy que es un msico eterno, pero tuvo que fracasar en algn sentido en vida. Volviendo al tema del placer como un bien interno y como un bien externo, seguimos leyendo:

Ms an, ahora podemos especificar una dificultad fundamental de cualquier versin del utilitarismo que se seale a las ya vistas. En el utilitarismo no tiene cabida la distincin entre bienes internos y bienes externos a la prctica. No slo no marc esta distincin ninguno de los 27

utilitaristas clsicos, no hallndose la misma en los escritos de Bentham, de Mill, o de Sidwick, sino que adems los bienes internos y los bienes externos no son conmensurables entre s. De ah que la nocin de suma de bienes, y a fortiori, la nocin de suma de felicidad, a la luz de lo que se dijo acerca de las clases de placer y de gozo, y de la simple formula o concepto de utilidad, ya sea segn Franklin, Bentham, y Mill, carezcan de sentido.

Carece de sentido el clculo de placeres desde esta perspectiva aristotlica. Lean, a los que les interesa esto, en el libro X, el desarrollo del concepto de placer que hace Aristteles, donde Aristteles tambin ata el placer al desarrollo sin trabas de una actividad. El placer es el desarrollo sin trabas de una actividad, y no es meramente un estado psicolgico pasivo. Est atado a una actividad.

No obstante, conviene recordar que si bien esta distincin no es ajena al pensamiento de Mill, es plausible y en nada condescendiente suponer que algo parecido quiso decir en el utilitarismo, cuando distingui entre placeres altos y placeres bajos.

Lo que dice MacIntyre es que Mill quiso reflejar esta idea de que los placeres como bienes internos y externos a las prcticas son inconmensurables, en la inconmensurabilidad de los placeres altos y los placeres bajos, pero no la formul adecuadamente porque no distingui entre placeres que son bienes internos y bienes externos a las prcticas, ni tuvo la nocin de practica.

Aunque no puede ir ms lejos que suponer este parecido, porque la educacin de Mill le haba dado una visin limitada de la vida y las fuerzas humanas, y le haba incapacitado por ejemplo para apreciar los juegos, por la misma razn que lo haba capacitado para apreciar la filosofa. No obstante la nocin de una bsqueda de la excelencia por un camino que acrezca los talentos humanos est en el corazn de la vida humana, se encuentra con facilidad no slo en el pensamiento poltico asociado al seor John Stuart Mill, sino tambin en su vida y en la de la seora Taylor.

Es decir, a pesar de sus limitaciones filosficas, estos tipos fueron virtuosos, tanto Mill como su esposa Taylor, quien fue una de las primeras feministas que hubo en la historia de la humanidad. Con este ltimo comentario terminamos la materia. Me han dicho que les ha gustado la materia, lo cual me pone muy feliz, y espero que los trabajos que hagan tambin me pongan feliz. Tengan en cuenta que no vamos a ser rigoristas kantianos en la correccin, pero las pedimos que a pesar de eso hagan el mayor esfuerzo que puedan en el trabajo. No se les pide que sea un trabajo 28

puramente analtico centrado en un nico problema, pero se les pide que intenten problematizar algo y definir un hilo conductor en sus trabajos. Les pido tambin que cumplan con las normas estipuladas para el trabajo. Mucha suerte.

Terico no corregido por el profesor

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