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Michel Freitag

sociologue, dpartement de sociologie, Universit du Qubec Montral

(1986)

Dialectique et socit
Tome II Culture, pouvoir, contrle.
Les modes de reproduction formels de la socit
Premire partie

Un document produit conjointement en version numrique Mme Nathalie Freitag, nfreitag@sympatico.ca avec la collaboration de madame Catherine Beaupr-Laforest et du sociologue ric Pineault, de lUQAM, Pineault.eric@sympatico.ca Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.ca//Classiques_des_sciences_sociales/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Michel Freitag, Dialectique et socit. Tome II : premire partie (1986)

Cette dition lectronique a t commence par Mme Nathalie Freitag, la fille du professeur Freitag, avec la collaboration de madame Catherine Beaupr-Laforest et du sociologue ric Pineault, de lUQAM, Pineault.eric@sympatico.ca ,

Mme Nathalie Freitag : nfreitag@sympatico.ca


partir de :

Michel Freitag, Dialectique et socit. Tome II : Culture, pouvoir, contrle. Les modes de reproduction formels de la socit. Montral : ditions coopratives Albert Saint-Martin, 1986, 443 pp. Collection : Connaissance de la socit

Deuxime partie
M. Michel Freitag est sociologue (retrait de lenseignement) du dpartement de sociologie de l'Universit du Qubec Montral. [Autorisation accorde par lauteur le 23 juillet 2003 de diffuser ce livre.]
Courriel : michelfreitag@videotron.ca Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 27 fvrier 2005 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec.

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Table des matires


Avertissement Prsentation de luvre Prsentation de lauteur Avant-propos Introduction : Le mode d'existence de la socit 1. Le problme de l'unit de la socit et les concepts de rgulation et de reproduction 1. Le problme de l'unit de la socit 2. Sur le concept d'unit en gnral a) b) c) d) e) 3. 4. l'unit de la conscience l'unit du monde naturel l'unit propre aux objets particuliers l'tre-en-tant-qu'tre l'unit systmique

L'unit de la socit comme mode originel et problmatique de toute unit ontologique La socialit comme unit vivante du singulier (les pratiques subjectives) et de la totalit (la socit dans le monde)

II. Le concept de l'histoire. Prmisses hgliennes : matre et esclave

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Premire partie : La reproduction culturelle-symbolique Chapitre 1 : Chapitre 2 : Chapitre 3 : Autonomie de la pratique, objectivit de la mdiation significative et reproduction de la socit Orientation normative-significative de l'action et fonction idologique gnrale : la reproduction culturelle-symbolique Langage et activit : la structure formelle lmentaire du rapport social, vue travers le paradigme hglien et marxien du travail comme activit gnrique Mdiation symbolique et conflit : sens et non-sens L'objectivation mythique ou la rsorption du conflit La mdiation symbolique et la dialectique de l'expression et de la rpression : confrontation avec le modle psychanalytique Deuxime partie : Le mode de rgulation politico-institutionnel et le dveloppement de la praxis historique Chapitre 7 : Prambule pistmologique l'tude de la dimension politique : l' institution comme moment formel abstrait de la socialit et comme superstructure concrte de la socit Aperu phnomnologique sur la nature du politique a) b) c) Chapitre 9 : La notion de domination Le politique comme mode de ralisation de l'unit et de l'identit Le politique comme objectivation rflexive de la socit

Chapitre 4 : Chapitre 5 : Chapitre 6 :

Chapitre 8 :

Le concept de contradiction et l'institutionnalisation de la reproduction socitale : la gense du politique et de l' conomique dans les socits d'agriculture (ou la rvolution nolithique )

Chapitre 10 : Le paradigme de l'institutionnalisation Chapitre 11 : Le rapport entre l'orientation normative-significative de l'action en gnral et l'idologie de lgitimation politico-institutionnelle

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Chapitre 12 : Institutionnalisation des conditions de reproduction de la socit et autonomisation des dimensions pistmiques de la pratique : vie quotidienne, technique, art et science Chapitre 13 : Le principe formel du dveloppement historique : l' institutionnalisation de la capacit d'institutionnalisation Troisime partie : Vers un nouveau mode de reproduction dcisionnel-oprationnel Chapitre 14 : La dissolution de la rfrence une totalit transcendante dans les socits contemporaines Conclusion : De la politique des intrts une esthtique de l'identit Bibliographie

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Michel Freitag
Sociologue, dpartement de sociologie, UQAM

Dialectique et socit.
Tome II :
Culture, pouvoir, contrle. Les modes de reproduction formels de la socit.

Montral : ditions coopratives Albert Saint-Martin, 1986, 443 pp. Collection : Connaissance de la socit

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Prsentation de lditeur

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une poque o la conscience de l'chec du positivisme dans les sciences humaines entrane une crise profonde de la thorie gnrale, et o le dveloppement des recherches spcialises menes sans base conceptuelle cohrente tend produire la pulvrisation des disciplines et des enseignements traditionnels en mme temps que la perte de toute capacit de jugement synthtique, DIALECTIQUE ET SOCIT s'attache la reformulation d'une thorie gnrale de la socit qui vise ressaisir systmatiquement le phnomne humain dans ses trois dimensions constitutives : celle de la signification subjective de l'action, celle de l'unit structurelle de la socit et celle de l'historicit. D'ailleurs, la crise n'affecte pas seulement la connaissance de la socit, mais aussi directement celle-ci, dans ses trois rfrences la subjectivit, l'unit et l'historicit travers lesquelles seulement elle parvient se saisir, se juger et s'orienter elle-mme rflexivement. Sous le titre d'Introduction une thorie gnrale du Symbolique, le premier livre de DIALECTIQUE ET SOCIT a dj expos une thorie de l'action significative, o l'action est analyse selon sa double orientation vers le monde et vers elle-mme en tant qu'autoreproduction de la subjectivit.

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Le deuxime livre prsent ici a pour objet les conditions de constitution de la socit en tant que totalit. Il prsente une typologie des modes de reproduction formels qui sont dsigns respectivement comme modes de reproduction culturelsymbolique , politico-institutionnel et dcisionnel-oprationnel . C'est d'abord l'opposition classique de la communaut traditionnelle et de la socit moderne qui est repense de manire formelle et systmatique dans cette typologie, mais celle-ci intgre aussi la nouvelle opposition de la modernit et de la postmodernit qui traverse tout le 20e sicle, et au dploiement de laquelle peuvent tre rattachs les divers aspects de la crise actuelle ( crise de civilisation , crise d'identit , crise de la culture , crise de lgitimit , crise des sciences humaines , etc.), ainsi que les nouveaux concepts de technologisme et de technocratisme. En plus des deux titres dj parus, DIALECTIQUE ET SOCIT comprendra 3. Communauts, socits et systmes sociaux. Essai de typologie historique; 4. La Question de la mthode dans la connaissance comprhensive; 5. La Perte de la transcendance. bauche d'une critique de la postmodernit.

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Prsentation de lauteur

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Michel Freitag est n La Chaux-de-Fonds en Suisse en 1935. Diplm en droit et en conomie politique, et titulaire d'un doctorat en sociologie, il enseigne la thorie sociologique gnrale, l'histoire de la pense sociologique, l'pistmologie des sciences humaines et la sociologie de la culture l'Universit du Qubec Montral depuis 1970.

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Avertissement

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L'introduction de ce livre a pour fin de situer historiquement et conceptuellement la dmarche qui est prsente par la suite. Elle devrait aider une comprhension plus prcise et plus rigoureuse de cette dmarche, de sa porte et de ses enjeux thoriques. Par son caractre abstrait , elle pourrait cependant drouter un lecteur qui s'attend voir parler directement de la socit et de l'histoire, conformment au titre. Ce lecteur pourra donc commencer la lecture au dbut de la premire partie, sans rien manquer qui soit essentiel la cohrence interne de la problmatique des modalits formelles de reproduction de la socit qui s'y trouve expose.

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Avant-propos

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Ce livre est le deuxime volume de Dialectique et Socit, ouvrage qui veut traiter de manire systmatique de la connaissance de la socit autant sur le plan pistmologique que thorique et mthodologique. Son objet est le mode de constitution de la socit comprise en son unit, comme totalit, et il a t prcd par une Introduction une thorie gnrale du symbolique o le problme de la spcificit de la ralit sociale tait abord au plus haut niveau de gnralit comme problme de l'action significative. Il sera suivi du livre 3 consacr l'analyse typologique des formes historiques de la socit. Le livre 4 abordera ensuite la question de la mthode telle qu'elle se pose dans la perspective de la connaissance comprhensive, c'est--dire selon une approche phnomnologique, hermneutique et interprtative. Enfin, un cinquime et dernier volume sera consacr une rflexion critique sur les transformations structurelles en cours dans les socits contemporaines. Le tout correspond un plan d'ensemble labor il y a une quinzaine d'annes, et qui avait dj t ralis partiellement dans une thse de doctorat soutenue en 1973. Comme Dialectique et Socit forme un tout et que la publication de ses parties a d tre chelonne sur plusieurs annes, il parat ncessaire de situer brivement la place qu'occupe le prsent volume dans l'ensemble de l'ouvrage, et de montrer particulirement comment il s'articule au premier volume dj paru.

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1. L'objet de Dialectique et Socit est la connaissance de la socit. Mais la connaissance de la socit est aussi dj l'objet des sciences sociales dont le concept, moins de rester compltement indtermin, ne peut gure tre dfini autrement que par l'intention d'appliquer la connaissance de la socit (et de tout ce qui se trouve constitu en elle selon le mode de la socialit : les faits sociaux, les rapports sociaux, les structures sociales, les problmes sociaux, les identits sociales, les reprsentations sociales, les dterminismes sociaux, l' imaginaire social, etc.), les prceptes pistmologiques et mthodologiques qui caractrisent ce qu'on appelle tout fait gnralement la dmarche scientifique . Or cette position prise par les sciences sociales pose un double problme. D'un ct, la vise d'objectivit empirique et d'univocit significative caractristique de la dmarche scientifique comporte une prcomprhension de la ralit objective comme ralit inanime ou positive, non signifiante en elle-mme et par elle-mme. Or, par contraste avec un tel mode d'objectivit, la ralit sociale-historique est prcisment constitue entirement par des pratiques significatives ou plutt signifiantes. D'autre part, et cela n'est qu'une consquence les sciences sociales sont elles-mmes incluses dans la socit et dans l'histoire, titre de pratiques significatives particulires qui se donnent la vocation d'tre une modalit historique et formelle privilgie de connaissance-de-soi de la socit. Cette double condition existentielle de la ralit sociale et de sa connaissance suffit donc mettre fondamentalement en question les modles mthodologiques, pistmologiques et ontologiques impliqus par le projet d'une connaissance scientifique de la socit, ou impose tout le moins que les sciences sociales redfinissent le concept de scientificit leur propre compte, de manire ce qu'il ne dsigne plus pour elle un mode de connaissance positive, mais critique et rflexive. C'est alors en fonction d'une vise de connaissance critico-rflexive que l'exigence d'objectivit empirique pourrait tre nouveau assume, mutatis mutandis. (C'est cette question qui formera l'objet du livre 4.) Sur la base d'un tel constat, le premier volume de Dialectique et Socit a procd d'abord une critique du modle positiviste et scientiste de connaissance auquel les sciences sociales se sont gnralement rapportes explicitement ou implicitement pour fonder leur prtention la scientificit. C'est partir de cette critique que l'on a t conduit ensuite, logiquement, mettre en vidence les caractristiques ontologiques de la pratique significative , catgorie gnrale dont l'activit d'objectivation scientifique ne reprsente finalement qu'une modalit formelle particulire. Conformment la dynamique heuristique inhrente toute dmarche dialectique, la question pistmologique souleve par l'autorflexion critique conduisait donc ncessairement vers une interrogation portant sur les caractristiques ontologiques de son objet, la pratique cognitive, et par ce biais, sur celles qui appartiennent toute activit significative, en tant qu'elle est toujours oriente aussi par un principe normatif qui dtermine sa spcificit tout en garantissant son effectivit de pratique relle. La question portant sur les conditions de la connaissance

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de la socit s'est donc transforme, de l'intrieur, en une question portant sur le mode d'tre de la socit comprise comme une ralit comportant dans sa condition phnomnale essentielle l'auto-comprhension de soi et l'objectivation d'une altrit (celle du monde pour l'ensemble des sujets sociaux, celle des autres sujets pour chaque sujet particulier, et celle des formes de socits diffrentes pour chaque socit historique qui se saisit elle-mme selon une identit dtermine). Mais le point de dpart pistmologique limitait cependant la porte de cette interrogation et le champ de description objective sur lequel elle dbouchait : il ne permettait de saisir le concept de pratique significative que du point de vue de sa constitution formelle et gnrale (voir ce sujet, dans le livre l, l'analyse qui est faite des niveaux sensori-moteur , culturel-symbolique et formel du rapport d'objectivation). Certes, ce mode d'oprativit formelle de l'activit comprise comme activit symbolique impliquait dj, dans sa constitution, l'intervention de l' intersubjectivit et de la rfrence autrui et, travers ces termes, c'tait dj la socit qui se trouvait dsigne comme a priori de l'existence de la pratique en tant que telle, c'est--dire en tant que pratique significative. Mais cet a priori, la socit, n'y tait encore saisi que comme un horizon que l'analyse critique devait bien sr postuler, mais dont elle n'avait pas encore alors problmatiser directement le mode propre d'existence en tant que totalit relle, concrte et dtermine. Je rsume maintenant brivement le contenu du premier volume de Dialectique et Socit. Une longue Introduction gnrale tente de faire le point sur le problme du rapport entre la thorie et la pratique , et donc sur celui du rapport entre les sciences de la nature et la connaissance de la socit , en abordant la question de manire historique. Cette introduction tudie d'une part l'volution du rapport entre les sciences sociales et le modle de scientificit tabli par les sciences naturelles, et d'autre part le rapport qu'elles ont toujours entretenu avec la socit, en tant que modalit d'autocomprhension idologique de celle-ci. La premire partie du livre est ensuite consacre une critique systmatique de la problmatique positive et de ses formulations pistmologiques depuis le positivisme classique jusqu' T.S. Kuhn, en passant par le no-positivisme et par le rationnalisme critique de K. Popper. Le but de cette critique tait d'tablir la non-pertinence du modle positiviste, compris au sens le plus large, s'agissant du projet de connaissance de la socit, ds le moment qu'on admet que la ralit sociale est fondamentalement constitue par des pratiques significatives et qu'elle ne peut donc pas tre adquatement dcrite en pure extriorit . Cette premire partie permettait donc dj de dgager de manire formelle, quoiqu'encore ngative, les caractres fondamentaux de l'objet social. La seconde partie prsentait ensuite une typologie des modalits du rapport d'objet savoir une description diffrentielle de ses modalits sensori-motrice , culturellesymbolique et formelle . Enfin la troisime partie, de loin la plus longue et la plus labore, tait consacre l'analyse structurelle-fonctionnelle du rapport d'objet en gnral, dans laquelle six moments pistmiques taient dfinis (voir aussi p. 13, ci-dessous). Cette typologie se prsentait donc en mme temps comme une pistmologie gnrale et comme une thorie gnrale de la pratique significative ou encore comme une thorie gnrale du symbolique ,

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conformment au titre choisi. Son originalit tait, d'une part, de fusionner une pistmologie et une thorie de l'action , puisqu'elle intgrait la premire dans la seconde ; elle consistait d'autre part dans le fait qu'elle mettait dj en lumire, au niveau d'une analyse purement formelle de l'objectivation significative (problme classique de l'pistmologie entendue au sens large de thorie de la connaissance , et non au sens troit de thorie de la connaissance scientifique ), les conditions de structuration et de reproduction d'ensemble des pratiques significatives particulires (problme fondamental d'une sociologie gnrale, comprise dans la perspective d'une thorie de l'action sociale et selon une approche comprhensive). Elle permettait du mme coup d'intgrer, comme on vient de le dire, une thorie de l'action et une thorie de la structure (ou encore : Marx et Weber, pour simplifier), tout en dpassant l'opposition entre diachronie et synchronie que les thorisations structuralistes formalistes ont habituellement tablies.

2. La thorisation entreprise dans Dialectique et Socit comprend la socit comme procs d'autoreproduction en mme temps expressif et rflexif, et place donc les pratiques sociales concrtes, caractre subjectif et symbolique ( significatif ) au fondement ontologique de toute ralit sociale-historique, et cela inclut aussi les diverses modalits phnomnales de l' identit subjective et de l' objectivit . Dans cette perspective, la socit peut alors tre dfinie comme la structure d'ensemble des rapports sociaux, c'est--dire des rapports entre les pratiques sociales, mais en autant prcisment que cette structure est implique dans le procs de reproduction. Cette conception implique d'emble que l'on fasse intervenir une distinction analytique entre le niveau des pratiques sociales et le niveau de la socit , et c'est sur cette distinction qu'est construite l'articulation entre le premier volume de Dialectique et Socit et les deux suivants consacrs l'tude de la socit et de son historicit. I1 s'agit l d'une distinction analytique, puisque toutes les pratiques concrtes sont toujours dj spcifies et structures socialement ou socitalement (que ce soit d'une manire immanente par le biais de la rfrence symbolique qu'elles comportent toutes ou, d'une manire externe, par le biais des rgulations institutionnelles ou oprationnelles auxquelles elles sont soumises), et puisqu'inversement l'ordre d'ensemble de la socit ne se ralise jamais qu'au travers des pratiques concrtes, particulires et singulires. Mais cette rciprocit dialectique ne supprime pas l'extriorit relle de ces deux niveaux l'un par rapport l'autre, ni par consquent les tensions qui peuvent se produire entre les deux : le concept de pratique (ou d'action) se rapporte en premier lieu l'individu sensible et agissant qui est en mme temps la personne dote de la capacit de reprsentation, de comprhension et d'expression symbolique. ce niveau, le concept fondamental est donc celui du rapport sujet-objet , du rapport significatif au monde, autrui et soi-mme , et c'est ce rapport qu'il s'agit de dfinir en sa nature et d'analyser en sa structure. Tel a t, essentiellement, l'objet du livre 1 intitul Introduction une thorie gnrale du Symbolique. Le concept de socit , de son ct, se rapporte fondamentalement

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aux mcanismes qui assurent l'assujettissement des pratiques significatives un ordre d'ensemble, et la reproduction ou la transformation de cet ordre ou de cette structure d'interdpendance travers l'accomplissement discret des pratiques elles-mmes. Un lien plus prcis nous permet dj de rattacher l'analyse du rapport d'objectivation symbolique effectue dans le premier volume, et celle des conditions de reproduction de la socit qui fait l'objet du volume deux qu'on va lire maintenant. Lorsque nous avons procd l'examen critique du mode d'existence formel du rapport d'objectivation symbolique , nous avons pu constater dj que le dveloppement de l'objectivation scientifique avait eu pour effet frontal de rendre manifestes les trois moments pistmologiques directement engags dans la connaissance objective du monde extrieur (les moments de la construction opratoire , de la dtermination empirique et de la synthse thorique ), mais qu'il avait aussi, du mme coup, comport l'occultation d'autres dimensions pistmiques fondamentales impliques, elles, dans la constitution mme du sujet, la reproduction de son tre dans le monde dtermin, et la fixation existentielle de sa situation ou de sa localisation spatio-temporelle (les dimensions de normativit expressive , de rflexivit esthtique et de sens (Voir la longue AV note 1) ]. Or ces trois dernires dimensions sont prcisment celles par lesquelles toute pratique significative singulire se trouve a priori attache une structure d'ensemble prdtermine des pratiques sociales dans le monde, et implique elle-mme dans les conditions de reproduction de cette structure. Seule une telle structure d'ensemble reprsente alors un mode rel, concret et historiquement dtermin de constitution de l'identit subjective en mme temps que de l'objectivit du monde, et ceci prcisment parce qu'elle ralise a priori [mais bien sr au terme d'un procs historique de dveloppement du rapport-au-monde du sujet, et donc aussi a posteriori relativement ce procs rel de dveloppement temporel 1 l'intgration de toutes les pratiques particulires et l'interprtation cohrente de leurs ultiples contextes objectifs. Contrairement la structure purement formelle de la pratique significative, cette totalit que nous pouvons dsormais comprendre comme tant la socit apprhende en son dveloppement et en son rapport au monde, possde donc toujours une ralit spcifique et historiquement dtermine, et ceci non seulement en ce qui touche l'infinie varit possible des expriences objectives qu'elle intgre et qu'elle rgit normativement, mais aussi en ce qui a trait son mode de constitution en tant que mdiation gnrale ou que systme gnral de rgulation de toutes les pratiques particulires. Par ailleurs, si toute pratique sociale est toujours significativement mdiatise, l'histoire nous montre que cette
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C'est aussi pourquoi la dimension ontologique du temps se trouve sacrifie, la diffrence de la dimension ontologique de l'espace. Mme refus de l'ontogense au nom d'une ontologie substantialiste, puisque c'est rellement dans la reconnaissance ontologique de l'activit du sujet que l'tre se trouve li au temps, alors qu'il peut apparatre exister de manire indpendante dans l'espace par l'effet d'une projection instantane . Voir dj ce sujet les objections que Hegel soulevait l'encontre du concept purement mathmatique de vitesse instantane implique par l'application physique (thorique) du calcul diffrentiel, infinitsimal.

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mdiation n'est pas toujours directe, ou encore toujours de premier degr, et qu'elle ne renvoie pas toujours seulement la simple unit ou intgration de fait d'un systme signifiant, compris comme langage ou comme culture , bref, comme hritage . On peut observer l'intervention d'autres modalits formelles de contrle , de rgulation , de reproduction ou d' intgration des pratiques sociales. La plus importante parmi ces autres modalits formelles est sans doute celle qui est associe au dveloppement des structures de domination; et que nous dsignerons ci-dessous comme mode de rgulation politico-institutionnel . 3. Une brve discussion polmique va permettre de prciser le problme du rapport entre le niveau de la pratique et le niveau de la socit , et les enjeux qui s'y trouvent poss. C'est par la rfrence qu'elle fait la structure d'ensemble a priori des rapports sociaux, rfrence qui n'est pas arbitraire puisque chaque pratique directement ou indirectement s'y rfre dj elle-mme, que notre analyse se diffrencie radicalement de certains courants phnomnologiques contemporains, comme l'ethnomthodologie. L'ethnomthodologie ne parvient en effet adopter le point de vue de la pratique significative qu'en se plaant exclusivement au point de vue des pratiques particulires, voire singulires impliques dans la vie quotidienne . En insistant alors sur l' indexicalit de ces pratiques, c'est--dire sur la dpendance contextuelle de toute expression significative, elle-renonce en mme temps au concept d'une structuration a priori des significations existentielles par le langage commun compris alors comme culture et la prstructuration significative globale des contextes propres toutes les activits singulires. Et de mme elle ignore tout le caractre structurel (et donc aussi a priori relativement aux activits singulires) des rapports de domination. Le langage commun, ou la comptence langagire des membres n'est plus alors que le mdium vide, purement formel, de la communication , ou plus exactement de la multiplicit indfinie des jeux de langage dans lesquels se rsume alors cette dernire. On peut bien sr rtorquer cette critique que l'unit d'ensemble a priori n'existe jamais en soi , qu'elle ne se ralise jamais que dans des activits significatives particulires et par consquent contextuelles . Mais c'est ignorer alors qu'il existe, dans toute socit, une hirarchie a priori des pratiques , certaines ayant prcisment pour objet le maintien, la reproduction ou la transformation de cette unit ou cohrence d'ensemble. Au niveau le plus lmentaire, chaque concept reprsente dj une telle forme normative laquelle un ensemble indfini d'activits d'apprhension ou de structuration symbolique de l'exprience se trouve subordonn ou assujetti, en tant investi par elle, ft-ce entirement de l'intrieur. un niveau dj plus lev, il existe ensuite ncessairement des activits de socialisation en vertu desquelles par exemple une langue effectivement parle peut tre dite maternelle , parce qu'elle s'est trouve enseigne de la mme manire que la vie dj a t donne et n'a pu crotre ensuite qu'en tant l'objet de soins. On trouve enfin, un niveau beaucoup plus lev, les activits de reprsentation et d'interprtation mythique (dans les socits primitives ), et toute la hirarchie des activits politico-institutionnelles (dans les socits modernes ). Toute pratique particulire se rfre alors, le plus souvent

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implicitement, cette hirarchie pour se situer elle-mme dans l'ordre d'ensemble que celle-ci institue, en mme temps que dans le procs de reproduction global de cet ordre, qui possde en tant que tel sa cohrence, son inertie, ses contraintes, son histoire, son dynamisme et ses contradictions propres. Mais comme on l'a dit, cette rfrence structurante reste le plus souvent implicite dans la mesure o elle est prcisment implique par la prstructuration significative et normative des pratiques particulires et de leurs contextes (c'est surtout l'apparition de rapports formels de domination qui la rend explicite). De la mme manire, toute activit met en uvre non seulement des mthodes pour rendre analysables les actions pratiques, les circonstances pratiques, la connaissance commune des structures sociales et le raisonnement sociologique pratique , comme l'crit H. Garfinkel 1, mais encore des thories dj labores hors contexte particulier ou singulier , valeur normative, thories qui sont pr-intgres les unes aux autres non seulement horizontalement et de proche en proche, comme les morceaux d'un puzzle, mais aussi verticalement, par embotements hirarchiques ou logiques, de la mme manire que le sont par exemple les thories scientifiques (quoique bien sr de faon moins stricte sur le plan formel). On peut alors parler ce sujet d' idologies au sens large, comme nous l'avons fait dans le livre 1. D'une faon gnrale, l'ethnomthodologie reste ainsi prisonnire de la conception no-positiviste et empiriste qui prtend fonder l'objectivit de la description sur le rejet de toute la thorisation a priori , ft-ce celle qui est dj implique dans la mise en uvre de formes a priori de la sensibilit caractre synthtique, ou de toutes autres formes d'aperception active du monde objectif comme celles qu'a mises en lumire la Gestaltpsychologie. Cela conduit l'ethnomthodologie une conception atomistique des occurrences pratiques ou langagires qu'elle prend pour seuls objets authentiques et concrets d'tude 2, de la mme manire que le positivisme logique aboutissait lui aussi l'atomisation des constats empiriques partir desquels il pensait pouvoir reconstruire l'unit du monde objectif sous la forme d'un systme de relations purement logiques. Dans le cas de l'ethnomthodologie, c'est une linguistique purement formaliste qui est appele prendre la place de la logique dans une entreprise analogue de description. Du mme coup, l'ethnomthodologie se mprend aussi sur la position sociale du sociologue , auquel il est interdit, d'un ct, au nom du respect empirique des
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Cf. H. GARFINKEL, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hall, 1967, prface. Sur l'ethnomthodologie, voir aussi : H. Garfinkel et H. Sacks, On formal structures of practical actions , J.C. McKinney et E.A. Tiryakian, (Eds), Theorical Sociology : Perspectives and Developments, New York, Appleton-Century-Crofts, 1970 ; L. Qur et allii, Arguments ethnomthodologiques, vol. III de Problmes d'pistmologie en sciences sociales, Paris, Centre d'tude des mouvements sociaux, 1984, ainsi que L. Qur et allii, La description, un impratif, 2 vol., Paris, EPHESS, 1986. Dans le quatrime volume, une critique analogue sera adresse Max Weber, qui pour des raisons ontologiques, pistmologiques et mthodologiques, exclut lui aussi l'existence d'entits collectives a priori et fait donc des acteurs sociaux singuliers et de leurs orientations normatives subjectives les seuls rfrents concrets de l'interprtation comprhensive. ce sujet, voir dj L. Strauss, Droit naturel et Histoire, trad., Paris, Plon, 1954.

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significations immanentes aux contextes d'observation, de procder toute interprtation exogne (ou constructiviste ), et dont la propre activit cognitive est comprise alors comme une simple activit pratique, textuelle, parmi les autres, et auquel cependant, d'un autre ct, il est demand de se soumettre divers protocoles d'observation mthodique pour garantir l'objectivit ou la neutralit de ses descriptions. Il est en somme demand en mme temps au sociologue d'tre membre de sa communaut d'interaction , et de s'abstenir nanmoins de prendre part aux dbats normatifs dont elle est le sige et l'enjeu, et ceci au nom d'un principe d'objectivit et de neutralit axiologique dont la validit, normative s'il en est, continue, elle, d'tre affirme a priori d'une trange manire. L'inconsquence d'une telle conception ne peut tre surmonte, dans le cadre d'une approche phnomnologique de la connaissance de la socit, que si l'on commence par reconnatre l'existence d'une cohrence d'ensemble de la socit, impliquant une hirarchisation effective, opratoire, des activits discursives et/ou politicoidologiques qui sont engages dans la reproduction de cet ordre d'ensemble ou dans sa transformation historique. Dans cette mesure, le sociologue n'a plus renoncer son statut de membre de la socit, en invoquant le point de vue de Sirius (ou celui de l' il de Dieu , comme dit aussi Garfinkel), ni se dissoudre lui-mme dans les pratiques qui forment son objet ; il lui suffit, pour intervenir pratiquement et cognitivement dans les dbats portant sur l'autocomprhension de la socit et sur les orientations de son dveloppement, de pouvoir se rclamer d'une autre rationalit et d'une autre normativit, elles-mmes entirement sociales et historiques. En d'autres termes, c'est l'existence effective d'une structuration a priori des pratiques sociales, et donc d'un ordre hirarchique et logique d'intgration des significations (et des rapports de domination !) rgissant l'accomplissement de ces pratiques, qui permet au sociologue de situer d'emble sa propre activit critique au niveau le plus lev, et donc aussi le plus rel et le plus concret, des dbats et des enjeux pratico-idologiques dont la socit est le thtre ; et c'est prcisment la capacit qu'il possde, de par sa formation, ses connaissances, sa culture, sa rflexion systmatique, de se situer, dans chaque priode dtermine, ce niveau le plus lev, qui va dfinir la nature de sa prtention une rationalit , une comprhension et une validit normative suprieures bien que toujours immanentes une forme dtermine de socit, un moment dtermin de son histoire. Mais c'est aussi, d'une manire pistmologiquement plus prosaque, l'existence d'une telle structure a priori caractre largement implicite, et dont le mode effectif d'opration est du moins toujours dj interprt idologiquement en tant que condition de son oprativit mme, qui fournit l'analyse sociologique un objet d'tude qui n'est pas redondant avec les divers objets de la conscience commune, parce qu'il n'est pas immdiatement pntrable la conscience pratique des acteurs. Le sociologue certes entre dans le jeu , mais pas n'importe o ni n'importe comment ; il fait lui aussi partie du jeu, mais avec la capacit d'y choisir et faire varier son jeu plus que d'autres, grce la conscience plus large qu'il est cens avoir des autres jeux et des enjeux, et ceci de par sa formation professionnelle, de par sa rflexion systmatique, de par la connaissance historique et structurelle qu'il a accumule supposment plus que d'autres.

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L'objectif d'une sociologie comprhensive est donc simple : dans le respect intgral de l'orientation significative-normative des pratiques sociales, il s'agit pour elle de reconnatre, de distinguer, de dcrire, d'articuler les a priori qui implicitement ou parfois explicitement structurent ces pratiques, et par la mdiation desquels les pratiques particulires se rfrent toujours dj elles-mmes, ou sont toujours dj rapportes, une totalit historique qui les intgre. La reconnaissance de tels a priori analogues encore une fois aux formes de la Gestaltpsychologie n'implique alors en aucune manire qu'il faille dnier la pratique son autonomie et sa facult cratrice : une mdiation n'est pas un dterminisme. Mme s'il peut tre commode de se rfrer parfois aux mdiations comme l'quivalent du dterminisme dans le domaine de l'activit significative (la contrainte et le contrle social de Durkheim, par exemple), elles sont toujours aussi en mme temps les instruments de la libert ; car en l'absence de mdiations servant de rfrences intgratives a priori , la libert humaine resterait sans lieu et sans objet, sans tches ni moyens, elle ne serait qu'un arbitraire flottant dans l'immensit indfinie de l'alatoire (on pourrait se rapporter ici au thme de l' abyme de la libert dvelopp par H. Arendt dans La Vie de l'Esprit 1 ) . 4. C'est donc l'tude systmatique de ces a priori de la pratique, qui sont en mme temps des modes d'existence de la socit et des modalits formelles de la socialit, que vont maintenant tre consacrs les livres 2 et 3 de Dialectique et Socit. On va donc dsormais suivre en quelque sorte un chemin inverse de celui qui a t parcouru dans le premier livre, o l'on tait pass du problme pistmologique la question ontologique, mais o cette dernire n'avait encore t aborde que d'une manire abstraite et gnrale. L, la socialit tait apparue comme un horizon postul par la pratique, mais c'est maintenant le problme des conditions relles d'existence de la socit en tant que totalit concrte qui va fournir le point de dpart, aprs que ce dernier ait dj t ontologiquement situ : car l'existence de la socit peut tre d'emble comprise comme l'existence de la structure d'ensemble des pratiques significatives, dont seules l'unit et la rcurrence font alors problme. Un tel problme peut donc aussi tre compris maintenant comme un problme spcifiquement sociologique. Mais l'analyse du mode d'tre de la socit, en tant qu'il implique d'emble sous une forme ou sous une autre la mdiation significative (je veux dire sous la forme de la culture , ou sous celle de l' idologie , ou encore sous celle d'une rationalit purement pragmatique et instrumentale), se rvlera comme tant aussi, identiquement, un mode de conscience de soi, d'autocomprhension, d'auto-objectivation, d'autolgitimation et d'autotransformation de la socit. Ainsi, le problme pistmologique pos au dpart n'aura-t-il pas t dlaiss ou cart, il sera seulement reformul et renouvel en tant plac sur un nouveau terrain, qui n'est plus celui de la science , sociale ou autre, mais directement celui de la conscience et de l'action socio-historique rflexive. Et c'est seulement sur ce nouveau
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H. ARENDT, La Vie de l'esprit, 3 vol., trad., Paris, PUF, 1981 (vol. I, La Pense ; vol. II, La Volont ; vol. III, Le Jugement).

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terrain que la science elle-mme, et particulirement les sciences sociales , pourront leur tour tre apprhendes critiquement et juges normativement, plutt que de servir simplement et aussi navement de norme pour tout jugement critique et normatif. Il ne s'agira donc plus, comme dans l'pistmologie classique des sciences de la nature, d'examiner les conditions de possibilit et/ou d'accroissement de la connaissance d'une ralit apprhende comme extrieure au sujet cognitif mais, au contraire de participer de manire critique et systmatique la prise de conscience de soi des sujets de la pratique historique, dans une priode o cette prise de conscience est mdiatise de manire croissante par ces activits particulires que sont la recherche scientifique et l' intervention technologique ou technocratique , mais o elle risque aussi d'tre absorbe en elles et obscurcie par elles. La connaissance de la socit , sous sa double forme de connaissance scientifique et de capacit d'intervention technique ou de gestion , va donc se comprendre ellemme, non comme un lieu de surplomb absolu, mais comme un moment de l'accomplissement de cette nature humaine qui ne se ralise et n'existe effectivement, en tant que telle, que dans la mesure o elle rpond d'une manire ou d'une autre l'injonction socratique : gnti s'auton , connais-toi toi-mme ! Car il convient de rappeler que cette injonction n'avait pas d'abord chez Socrate une porte pistmologique, mais plutt la valeur d'une reconnaissance et d'un appel ontologique, thique et politique. Le sociologue ou le philosophe, ou encore le sociologue comme nouvelle version existentielle du philosophe qui suit la dmarche critique ne peut alors prtendre, ni parler sur la socit depuis l'extrieur d'elle, ni encore depuis l'intrieur de la socit parler en son nom. Mais il n'a pas non plus dmissionner de son rle de participant clair et engag; il n'a donc pas non plus s'abstenir d'intervenir normativement, puisque toute connaissance de soi de la socit a aussi, immdiatement, valeur normative. Sa tche particulire, en tant que professionnel de la rflexion critique, c'est peut-tre seulement d'en largir l'horizon, en levant autant qu'il le peut son point de vue par la recherche d'une vision plus globale, plus systmatique, plus historique 1. 5. Idalement, les parties de Dialectique et Socit qui correspondent aux livres 2 et 3 auraient d tre runies en un seul volume, puisqu'il y est question, d'un bout l'autre, du mode de constitution de la socit comme ralit globale , comme totalit concrte . C'est donc surtout pour des raisons lies aux contraintes de l'dition que cette partie a t subdivise en deux volumes ; cependant cette division possde elle aussi une base logique. Culture, Pouvoir, Contrle, est en effet consacr la prsentation des modes de reproduction de la socit qui sont analyss de manire formelle et abstraite, selon leurs principes ou modalits opratoires
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S'il peut ainsi s'lever au-dessus depuis l'intrieur , je ne vois pas comment par contre il pourrait revendiquer le privilge de se dporter au dehors de cette exprience commune pour en saisir immdiatement les conditions ontologiques dans une vision de l'essence de type platonicien, comme voudrait il me semble y parvenir Alan F. Blum dans Theorizing (London, Heinemann, 1974).

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spcifiques. Il s'agit donc en quelque sorte de dcrire, ou plutt de construire les types idaux de la socialit, celle-ci tant entendue, conformment ce qui a t dit tout l'heure, en mme temps comme mode d'tre des pratiques sociales particulires que comme mode de constitution de la socit comme structure d'ensemble ou totalit. Les trois modes de reproduction dont nous allons parler ne sont pas indpendants les uns des autres : ils se trouvent lis au niveau mme de leur forme constitutive selon une logique dveloppementale ou gntique analogue celle que J. Piaget a mise en vidence sur le plan du dveloppement cognitif. Toutefois, les conditions de transition d'un type l'autre ne seront elles aussi examines, dans le prsent volume, que d'une manire formelle et gnrale, en quelque sorte dductivement. Le premier mode de reproduction que nous allons prsenter sous le nom de mode de reproduction culturel-symbolique est en mme temps le plus simple , le plus primitif , le plus lmentaire : il correspond au mode d'existence le plus originel de la socialit ; mais pour cette raison, il est aussi le plus fondamental, le plus universel, puisqu'il concide avec l'existence mme de la pratique comme pratique significative. C'est d'ailleurs seulement sous la forme d'une extrapolation, correspondant la notion de socit primitive , que l'on peut envisager des socits dans lesquelles il assumerait lui seul toute la fonction de rgulation de l'action et de reproduction de la structure, dans une condition sociale et socitale qui serait alors rigoureusement prpolitique. Par contre, le dveloppement du second mode de reproduction prcisment qualifi de politico-institutionnel ne saurait en aucune faon abolir le premier, il ne peut avoir pour effet que de se le subordonner. L'analyse de toutes les socits o des superstructures politico-institutionnelles ont t dployes devra donc se rfrer, en mme temps, l'un et l'autre, et impliquer la description de leurs rapports. Enfin, le dernier mode de reproduction, qualifi de dcisionnel-oprationnel correspond ici une tentative de rapporter galement une logique reproductive formelle les principales transformations structurelles qu'on peut observer dans les socits contemporaines, transformations auxquelles le concept de mutation a frquemment t associ. Mais la runification et l'intgration de toutes ces tendances sous le concept d'un nouveau mode de reproduction procdent alors elles aussi d'une extrapolation, qui veut avoir essentiellement un caractre heuristique, et reste donc hypothtique. C'est d'ailleurs pour cette raison que la construction conceptuelle de ce troisime mode de reproduction sera moins labore que celle des deux prcdents, et qu'on rserve un ouvrage ultrieur une analyse plus approfondie, aussi bien formellement qu'empiriquement, des transformations structurelles en cours dans la socit contemporaine (ce sera un cinquime et dernier volume de Dialectique et Socit).

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Le livre 3, intitul Communauts, Socits, Systmes sociaux, va ensuite reprendre, l'aide de la problmatique des modes de reproduction labore dans le livre 2, le problme de la description typologique des formes socitales historiques. Nous ne prtendrons pas rvolutionner les diffrentes apprhensions typologiques, en fin de compte assez convergentes, qui ont t labores par la conscience occidentale moderne, en particulier depuis Morgan et l'cole historique allemande, et dont Marx lui-mme avait tent de prsenter une synthse en termes de modes de production . Par contre, nous pensons parvenir une description plus prcise et plus systmatique des caractristiques structurelles diffrentielles propres aux divers types, et surtout tre en mesure d'intgrer dans la description typologique elle-mme une analyse des transitions par lesquelles les types s'articulent concrtement les uns aux autres dans une histoire relle. C'est ainsi en restant fidle au principe de l'analyse comprhensive des pratiques sociales impliques dans l'autostructuration de la socit que nous voudrions contribuer une rhabilitation de l' historicisme et de cette ide-force de la sociologie classique selon laquelle l'histoire humaine n'est pas dpourvue de sens, mme si le sens ne peut pas simplement tre dcouvert mais qu'il doit toujours nouveau tre donn et assum normativement. Maintenant comme jadis l'histoire est projet et prise en charge rflexive du pass, elle est toujours encore un destin humain. * * *

Je remercie particulirement Manfred Bischoff, Olivier Clain, Gilles Gagn et Jacques Mascotto pour la collaboration qu'ils m'ont donne dans la prparation et la rdaction de ce livre. Ils y retrouveront ici et l les ides dont ils m'ont fait part dans la discussion ou qu'ils m'ont confies aprs une premire lecture du manuscrit. J'espre aussi qu'ils pourront juger que j'ai suffisamment tenu compte des critiques qu'ils m'ont adresses.

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Notes spcialement longues de lavant-propos

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(Note AV-1) Il n'y a pas que le positivisme scientifique qui ait ignor ces dimensions correspondant la gense onto-dialectique du sujet. Tout le courant qui se rclame maintenant de la dconstruction de la mtaphysique procde de mme. Il reste prisonnier de la mme ontologie substantialiste que le positivisme qu'il attaque, mais sa position post-critique le conduit seulement en inverser la valeur (ontologie ngative, ou ontologie de la ngation comprise non comme dpassement mais comme dngation ou comme reniement ). Le courant de dconstruction de la mtaphysique entrine les rsultats de la pense critique ( savoir que l'unit ontologique de l'objet est sous la dpendance de l'auto-unification du sujet et de son activit) tout en continuant d'adhrer une mtaphysique prcritique (le concept de ralit dsignant pour lui ce qui est en soi-mme consistant hors de tout sujet plutt que la gense du rapport subjectif au monde compris comme accroissement de l'origine dans l'action elle-mme) ; et c'est au nom de cette conception qu'il en vient dnier toute porte ontologique au monde rel, concret, historique de constitution du sujet. La critique dmystifiante du sujet dans laquelle sont mobiliss autant Nietzsche que la psychanalyse, autant la thorie relativiste des jeux de langage que le pragmatisme le plus positif, autant le nihilisme d' extrme droite que le libertarisme d' extrme gauche , autant lhyperindividualisme solipsiste que le biologisme statistique et probabiliste, etc. l'entrane donc galement vers une dconstruction systmatique de tout mode d'unit a priori de l'objet en tant qu'objet de la reprsentation, puisque toute reprsentation ncessairement est subjective. D'o alors cette attirance pour toutes les formes de description discontinuistes, alatoires,

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probabilistes, stochastiques, entropiques, catastrophales, informatiques (la rduction des objets en bits ), etc., qui ont en commun non seulement de supprimer toute la consistance a priorique de l'objet et du sujet, mais encore et surtout d'annuler toute distance advenue entre eux. Mais dans tout cela se manifeste prcisment une adhsion inconditionnelle une ontologie essentialiste, ou plutt au postulat qu'une telle ontologie est la seule possible. La ruine critique de l'essentialisme est donc pour ce courant synonyme de la dfaite de toute ontologie, et sert de prtexte pour une totale licence langagire ; les orphelins de Dieu fuient leur deuil en se faisant les aptres de la mort de Dieu et du sens. Au lieu de crier comme jadis : le roi est mort, vive le roi , ils entonnent firement Dieu est mort, tout est mort, il n'y a plus, il n'y a jamais eu de totalit .

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Dialectique et socit. Tome II

Culture, pouvoir, contrle. Les modes de reproduction formels de la socit

Premire partie
La reproduction culturelle symbolique

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Dialectique et socit, tome II

Premire partie : la reproduction culturelle-symbolique

Introduction
Le mode dexistence de la socit

I. Le problme de l'unit et les concepts de rgulation et de reproduction


(Voir la longue Intro note 1)

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Toute critique du positivisme dans les sciences humaines a sa source dans la reconnaissance d'une donne caractre ontologique : savoir que la ralit sociale est constitue non de choses et de relations , mais de pratiques et de rapports signifiants (Voir la longue Intro note 2) , et qu'inversement, toute activit cognitive y compris la connaissance scientifique participe de ce mode d'tre de la pratique et des rapports signifiants. Ds lors, toute critique du positivisme n'a galement de sens que si elle conduit une problmatisation explicite de cette ralit laquelle elle se rfre dj intuitivement ou implicitement. C'est ainsi que le premier volume du prsent ouvrage a t consacr un reprage phnomnologique et une critique systmatique du champ ontologique des pratiques et des rapports signifiants ; mais on s'tait content alors d'apprhender cette dimension travers la catgorie la plus formelle et la plus gnrale laquelle elle se laisse rduire, celle de rapport

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d'objectivation . Nous avons toutefois pu constater dj que tout rapport d'objectivation symboliquement signifiant rfrait ncessairement, en son mode mme de constitution et d'existence, une structure plus large, qu'il impliquait l'intervention d'une mdiation ayant pour lui valeur de totalit a priori. Mais ce stade de la rflexion critique, cette mdiation caractre de totalit et fonction totalisante n'avait encore t apprhende que du point de vue des sujets singuliers de tout acte d'objectivation en gnral. Or, cette mdiation se prsente chaque sujet particulier comme une mdiation dj donne de son action. C'est donc sur le mode d'existence propre cette mdiation structurante et totalisante qu'il s'agit maintenant de s'interroger explicitement, en tant qu'elle ne se prsente plus alors seulement sous la forme abstraite du langage , mais sous celle, concrtement dtermine, de la socit . En effet, le langage n'existe et ne fonctionne effectivement que comme une mdiation qui assure, en acte et de manire incessante, l'intgration en mme temps idelle et pratique d'une infinitude d'activits particulires, aussi bien les unes l'gard des autres, que toutes ensemble vis--vis de leurs contextes objectifs respectifs. Le langage renvoie donc la socit prcisment dans la mesure o il n'assure la diffrenciation significative des pratiques et de leurs objets qu'en effectuant galement l'intgration ou la rgulation de leurs conditions d'accomplissement hic et nunc, c'est--dire aussi bien dans l'ordre de leur interdpendance fonctionnelle (ou spatiale ) que dans celui de leur succession temporelle. Ainsi, le langage n'exprime pas, en ses interrelations, la rgularit des activits et de leurs liaisons fonctionnelles, il assure leur rgulation. Le problme qui doit tre examin maintenant est donc celui du mode d'existence de la socit, comprise comme l'unit a priori laquelle les pratiques se rfrent dans leur accomplissement en tant que pratiques significatives. Il faudrait donc dire, en utilisant le vocabulaire de Louis Dumont 1, que toute socit, sinon son idologie , est par nature ou par dfinition holistique . On montrera en effet plus loin que les socits individualistes de type occidental moderne recourent simplement un autre mode de totalisation , qui n'est plus culturel-symbolique mais politico-idologique , qui n'est plus concret et particulariste mais abstrait et universaliste . Cela n'enlve rien la valeur heuristique de l'opposition souligne par L. Dumont, mais conduit simplement la concevoir, non plus partir du contenu de diffrentes cultures, comme une opposition substantive (ou catgorique , au sens kantien), mais comme une articulation hirarchique formelle (et il peut paratre alors paradoxal de devoir ainsi invoquer un principe de hirarchisation l'encontre de L. Dumont !). On verra cependant la fin de ce volume que la socit et la socialit contemporaine tend bel et bien vers la dissolution de tout principe efficient d'unit a priori, mais ce n'est plus alors en vertu de la mme logique idologique qui avait prsid au dveloppement de la socit individualiste moderne, mais par l'effet de l'implantation et de l'extension progressive d'un nouveau mode de rgulation sui generis des pratiques et rapports sociaux. C'est alors la socit elle-mme (entendue dans un
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Cf. L. DUMONT, Essais sur l'individualisme, Paris, Seuil, 1983.

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sens concret, partag ventuellement l'encontre des conceptions librales purement conomiques ou politiques par toute la tradition sociologique, par Comte et par Marx, Durkheim et Weber, Veblen et Parsons) qui tend disparatre. Mais ce n'est pas au profit des individus ou de l' individualisme , mais au profit du social , c'est--dire de l'interdpendance des procs objectifs coordonns pragmatiquement en systmes , et de la dpendance de tous l'gard de ces derniers.

Le problme de l'unit de la socit

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Parler de la socit implique donc qu'on se rfre non seulement la spcificit de ses lments constitutifs, les pratiques et rapports sociaux , mais aussi leur mode propre d'articulation, de structuration, d'intgration, et la valeur d'a priori qu'une telle structure assume vis--vis des activits particulires et finalement toujours singulires travers lesquelles elle se ralise concrtement (la notion d' lments utilise tout l'heure n'est donc pas vraiment adquate, puisqu'elle pose l'existence des pratiques comme tant indpendante de celle de la totalit a priori ; il conviendrait mieux d'utiliser le concept de moment propre l'analyse dialectique). En effet, on ne parlerait pas de socit si on ne faisait l'hypothse que les rapports sociaux , mettant en acte des pratiques sociales signifiantes, participaient d'une certaine manire d'un tout possdant une consistance ontologique propre, et taient organiss d'une quelconque faon en une structure d'ensemble possdant, relativement chaque pratique et chaque rapport concret, particulier, une valeur ou une force dterminante ou structurante . Penser la socit selon son mode propre d'existence, c'est donc aussi et d'abord penser son mode spcifique d'unification, de structuration, de totalisation et la rcurrence de l' ordre qui y est impliqu. Or, cet ordre se prsente alors justement comme une ordination, une structuration, une intgration des pratiques et des rapports sociaux discrets, parpills dans leurs hic et nunc 1. Penser l'unit et l'ordre de la socit, c'est donc aussi penser le rapport existant entre le mode d'intgration et d'existence de la socit d'un ct, et de l'autre, l'ordre significatif, impliquant une autonomie formelle qui est propre aux pratiques et rapports sociaux particuliers dans lesquels la socit se
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Espace et temps compris dans leur unit catgorique naissent donc eux aussi de ce rapport dialectique entre la singularit existentielle des actions concrtes (auxquelles ne seraient inhrentes que la dure et la distance : intriorit-extriorit) et l'ordre ontologique propre la socit comprise en son unit. Ce rapport est mdiatis par l'assujettissement des premires au second (cf. ci-aprs le concept de rgulation ), et cet assujettissement est constitutif puisque c'est travers lui que des comportements deviennent des actions , et que la socit existe elle aussi en se reproduisant.

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laisse dcomposer par le regard analytique, mais partir desquels elle ne peut jamais tre elle-mme recompose synthtiquement. Il convient de constater d'abord que le problme de l'unit de la socit est une donne de la conscience sociale bien avant de devenir un problme pour la connaissance thorique. Cette dernire, en fait, n'a t conduite se reposer ce problme qu'aprs qu'il ait t d'abord mthodologiquement ni ou dissous par les sciences sociales positives, dont le dveloppement d'ailleurs faisait suite une crise ou un dclin des modalits de constitution traditionnelles de la conscience-de-soide-la-socit, o celle-ci projetait hors de soi le principe de son unit et de son identit. D'une manire gnrale, les socits traditionnelles eurent en effet une conscience trs forte de leur propre unit normative et de la transcendance de l'ordre ontologique qui la reprsentait vis--vis des activits et des acteurs particuliers, mme si l'unit ontologique transcendante devait sans cesse tre ralise ou manifeste dans les actions et par les acteurs en question. Et c'est d'ailleurs dj dans ce dualisme que rsidait la libert des sujets, puisque ceux-ci pouvaient toujours se soustraire l'ordre d'ensemble, ou que du moins ils devaient y consentir. C'est ce qui a permis Durkheim de comprendre la sanction comme une manifestation positive de cette transcendance de la socit vis--vis de ses membres. Et si cet ordre normatif a priori de la socit n'tait pas problmatique dans les socits traditionnelles, c'est prcisment parce qu'il se trouvait projet dans un au-del conu comme rel (l' ordre divin , la Providence ) et qu'il tait en mme temps toujours reprsent dans la socit par le pouvoir, tout particulirement sous la forme de la royaut, dans ses fastes et dans ses uvres . Dans les socits primitives existait galement la conscience de cette unit a priori, mais elle restait en quelque sorte immdiate, elle n'y tait pas reprsente par un ordre social spar, celui du pouvoir, et la socit par consquent ne se concevait pas encore elle-mme par opposition ni la nature , ni aux dieux . Toute reprsentation distincte de l'unit n'y tait cependant pas absente : celle-ci, dans le mythe, tait pose comme l'Origine, une origine non historique puisque tout ce qui existait tait soutenu continment en elle, et ne se maintenait dans l'existence qu'en participant sa permanence. l'oppos de ces conceptions traditionnelles, la vision moderne tend nier idologiquement le caractre a priori de l'unit de la socit, pour lui substituer ontologiquement l'individu, sa raison immanente, ses intrts, ses motivations. Voyant en l'individu la source originelle de la pratique et de ses orientations 1, elle considre alors essentiellement la socit et son ordre comme une rsultante, comme un simple effet a posteriori des orientations et des dterminations qui jouent au niveau des individus ou des divers agglomrats d'individus, comme les classes. Mais
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On verra plus bas que cet individualisme procde de la libration des pratiques l'gard de l'ordre social normatif a priori, dans le champ de la proprit, et de leur subordination des systmes de rgles universalistes.

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il faut ajouter que le principe d'unit a priori de la socit se trouve alors dplac et assum par des principes de rgulation normative et des modes d'identit caractre abstrait et universaliste (le devoir , la vocation et la responsabilit de l'thique protestante, la raison , le progrs et la civilisation des Lumires, etc.), et que par ailleurs, la disparition relative de la conscience de l'unit a priori au niveau des pratiques sociales concrtes tend directement y tre compense par de nouvelles modalits de la conscience communautaire 1. C'est ainsi, par exemple, que le dveloppement de l'tat abstrait et universaliste a scrt la formation de la communaut nationale en tant que communaut d'action proprement politique 2, ou que la rgulation de la socit civile par les lois abstraites de la proprit et du march a engendr la conscience de classe . Il faut convenir cependant que les principes universalistes abstraits dans lesquels se dplace l'a priori de l'unit de la socit donnent lieu alors deux interprtations opposes, idaliste et matrialiste , et que la seconde implique la limite la dissolution naturaliste de la spcificit ontologique de la socit. Le droit , la raison , la libert , l'galit , le progrs de la civilisation , qui conservent dans la perspective idaliste une valeur normative et a priorique, se trouvent en effet dissous par l'utilitarisme dans une rationalit purement positive, inhrente la logique des intrts ou des pulsions qui ont leur sige au niveau individuel et qui s'apparente directement la rationalit des lois naturelles . Le discours de l'conomie politique classique peut ici servir d'exemple, mais on constate que non seulement le concept de socit perd alors toute spcificit, mais que les pratiques elles-mmes y sont rabaisses au niveau de simples comportements caractre non plus rflexif , mais rflexe 3 . Les sciences humaines, en tant que sciences, fondent toutes leurs positions ontologiques, pistmologiques et mthodologiques sur cette opposition idologique caractre historique. Elles appartiennent toutes par dfinition au champ de la pense sociale moderne au moins en ceci qu'elles font de l'autonomie du sujet de la connaissance scientifique le fondement de la validit de leurs propres oprations
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Certains auteurs, comme C. LEFORT (cf. not. L'Invention dmocratique, Paris, Fayard, 1981) et C. CASTORIADIS (L'Institution imaginaire de la socit, Paris, Seuil, 1975) opposent ce sujet le symbolique et l' imaginaire , en s'inspirant de concepts dvelopps par J. Lacan. Ces notions me paraissent comporter ventuellement un risque de psychologisme , dans la mesure o elles peuvent faire penser des facults , ou encore des catgories pistmiques au sens kantien. Personnellement, je prfre donc opposer, explicitement, des modalits sociales de rgulation des pratiques significatives, modalits qui possdent d'une part un caractre historique manifeste, et qui peuvent par ailleurs fort bien se trouver hirarchises formellement entre elles dans les socits concrtes. C'est ainsi que j'opposerai, tout au long de ce livre, les modalits de rgulations culturelle-symbolique , politico-institutionnelle ou politico-idologique , et dcisionnelle-oprationnelle . Voir ce sujet Dialectique et Socit, vol. 3, Communauts, Socits, Systmes sociaux ( paratre en 1987). K. Polanyi aurait donc pu ajouter cette dissolution idologique celles qu'il dnonce dans La Grande Transformation (cf. trad., Paris, Gallimard, 1981).

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cognitives caractre nomologique ; elles conoivent ds lors le problme de la connaissance de la socit comme un problme de connaissance scientifique, laquelle est alors oppose par principe toute forme d'autocomprhension de soi de la socit (Voir la longue Intro note 3). Comme consquence directe de leur propre autodfinition, les sciences humaines ont donc rejet dans le champ de l'idologie prscientifique la conception traditionnelle, au moins dans la mesure o celle-ci comporte la transcendantalisation ontologique, mtasociale et mtahistorique de l'ordre social. Toutefois, divers courants de la pense scientifique ont repris la conception traditionnelle l'ide fondamentale de la transcendance formelle de la socit l'gard des actions sociales particulires. C'est le cas par exemple de Durkheim, avec son concept de conscience collective , et avec son interprtation sociologique de la religion comprise comme rification de l'unit transcendantale de la socit, et encore plus gnralement, quoique de manire plus abstraite, du fonctionnalisme avec son analogie organique. C'est galement le fait du structuralisme, dans la mesure o il pose que l'ordre structurel d'ensemble a un pouvoir structurant l'gard de tous les rapports (ou relations) particuliers, et que l'analyse de ces derniers renvoie donc toujours cet ordre structurel sous-jacent auquel est confre une valeur ontologique suprieure. Mais c'est surtout dans la dialectique hglienne, oppose au positivisme scientiste, que la totalit concrte est rige en catgorie ontologique fondamentale (Hegel faisant en quelque sorte descendre la transcendance dans l'immanence absolue de la socit et de l'histoire). Les sciences sociales ont cependant t chercher leur inspiration mthodologique surtout du ct du postulat ontologique individualiste. C'est le cas du principal courant de la pense politique moderne, ainsi que de l'conomie politique classique. On retrouve le mme postulat dans la psychobiologie et la sociobiologie contemporaines, et mme dans l'ethnomthodologie, qui manifeste ainsi son intgration l'idologie dominante nord-amricaine. On peut en dire autant plus gnralement de toutes les thories qui tendent rduire la description de la socit un systme formalisable de lois ou d'interrelations de type universaliste, puisque ces lois ou ces rgularits impliquent prcisment la dissolution de la socit en tant que totalit concrte, c'est--dire non seulement particulire ou sui generis, mais toujours aussi d'abord singulire en la conscience qu'elle a d'elle-mme, en son identit. Pour ces thories, le problme des modalits concrtes de l'intgration de la socit, et donc la question des mdiations entre l'ordre unitaire d'ensemble et celui de l'autonomie existentielle des pratiques particulires ne peuvent pas se poser puisque d'emble l'identit ou l'identification se trouvent exclues de la ralit sociale telle qu'elles la conoivent aussi bien au niveau de la structure d'ensemble qu' celui des individus et de leurs activits particulires.

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Le concept d'unit en gnral

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On trouve dans la pense scientifique classique la rfrence implicite ou explicite trois modes ontologiques fondamentaux d'unit : a) l'unit de la conscience avec elle-mme, unit relle et immdiate laquelle correspondent notamment les concepts de ncessit rationnelle, d'opration cognitive, et finalement d'individu en tant que sujet de la connaissance. On peut parler ce sujet d' unit en soi-mme et pour soi-mme . b) l'unit formelle et abstraite de la matire ou de la nature matrielle, correspondant essentiellement l'universalit des lois ou des rgularits empiriques, et au postulat de leur intgrabilit virtuelle dans un systme dductif unique et univoque. On peut parler alors d'unit en soi-mme et pour autrui 1 . c) Il faut ajouter la quasi-unit de tous les objets particuliers qu'on peut qualifier d'unit par autrui et pour autrui . ces trois modalits classiques d'unit, il convient alors d'en ajouter deux, l'une prscientifique ou mtaphysique et l'autre, post-classique ou contemporaine : d) La mtaphysique occidentale substitue le principe de l'unit de l' tre-entant-qu'tre la conception archaque animiste qui peroit la ralit comme l'ensemble diffrenci ou hirarchis de tous les tres qui, tout en partageant un espace commun d'apparatre ou d'existence, possdent nanmoins chacun un fondement ontologique propre et irrductible. Le concept d' tre-en-tantqu'tre concide alors avec l'ide d'Absolu, qui exclut toute altrit, ou du moins inclut en lui-mme ontologiquement toute altrit et tout changement. On verra qu'un tel concept, interprt dialectiquement et non plus substantiellement, n'est pas sans rapport avec le mode d'unit ontologique propre la socit.
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Je ne parle ici que de la conscience de cette unit dans la science positive. La dmarche critique montre qu'il ne s'agit que d'une unit par autrui et pour autrui , savoir le sujet de la connaissance, et qu'il n'existe donc qu'un seul mode rel d'unification qui est celui de l'activit subjective rflchie dans la consciencede-soi.

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La pense contemporaine a enfin labor un cinquime concept d'unit, qui tend absorber les trois premiers en dissolvant leur opposition (et notamment l'opposition sujet-objet qui sous-tend toute la typologie classique), et qui comporte par ailleurs une rpudiation radicale de la conception mtaphysique : ce nouveau concept est celui de systme autorgul . On peut parler alors d'un mode d'unit systmique et cologique, correspondant un par soi-mme et pour soi-mme purement objectif et positif, sans sujet (et on pourra alors juger qu'il s'agit l d'une conception contradictoire, o la mtaphore de la subjectivit est implique dans la ngation ou la dissolution de la subjectivit). Je vais commenter brivement chacune de ces modalits typiques d'unit, avant de confronter cette typologie au mode d'unit propre la socit.

a) L'unit de la conscience
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La psychologie empirique et la psychanalyse ont entam ce premier mode d'unit ontologique, sans parvenir rduire cependant de manire pertinente ce qui en constitue le noyau, savoir l'unit absolue, la prsence soi de l'acte de conscience. Par contre elles ont atteint, en concurrence avec l'ethnologie et avec l'volution mme de la socit contemporaine, le postulat d'une intgration a priori, immdiate et non problmatique des actes de conscience dans la personne du sujet. La critique a donc port efficacement sur le ralisme du sujet, compris comme une entit pistmique, morale et pistmologique existant substantiellement en soi et pour soi . J. Piaget a par exemple montr que l'identit et l'unit du sujet pour lui-mme, travers la totalit de ses actes existentiels, est un acquis jamais totalement assur et non pas une donne. Par contre, le concept de conscience comme moment transcendantal a survcu toutes les critiques, et ne peut que leur survivre en tant que condition de toute signification et de toute exprience, de toute objectivation et de toute communication. On verra plus loin quel est le rapport entre ce moment transcendantal de la conscience et la transcendance de la socit comme totalit, en examinant justement le procs de la construction de l'identit pour soi et pour autrui de la personne , et celui de la construction d'un monde objectif significatif. Mais plus profondment, il faut reconnatre que la conscience de soi est dj donne comme condition mme de la socialit, sous le mode de la conscience sensible, ou organique, de la chair comme le dit Merleau-Ponty (voir ci-dessus, livre 1, chap. 3.2, p. 176 ss). En effet, il faut remarquer que ce type d'unit de la conscience avec ellemme s'tend tous les niveaux de conscience et d'activit subjectives. Par la conscience sensible, perceptive, l'animal se tient en soi-mme et se situe dans le monde, ou du moins dans son environnement objectif plus ou moins immdiat ; et il faut peut-tre en dire autant de la plante, en tant que conscience somnolente ou

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non rveille , et la limite, de la moindre cellule vivante 1. Mais il faut alors aussi reconnatre que notre hermneutique de la vie en tant que telle plonge en plein mystre : problme de la conscience diffuse ou condense , concentre , de l'tre individu et de la colonie , vanescence de la rflexivit aux limites de la vie, etc. Tout cela renvoie alors au problme de la synthse, au sens kantien. Ajoutons que l'unit propre ce premier type peut tre dlgue ou projete sur toutes sortes d'objets, rifie en eux ; la conscience commune comporte toujours, un certain degr, un tel animisme , qui est particulirement visible dans la conscience enfantine. Par dlgation de la conscience du sujet et des finalits qu'elle comporte, l'instrument, l'artefact, mais aussi l'objet quelconque se trouvent investis de signification, participent de l'unit du sujet en soi et pour soi et c'est d'ailleurs l que rside la source profonde de l'ambigut que nous avons dj releve dans le terme de signification . Ainsi, pour les tres humains, et non seulement pour les primitifs , le monde concret de la vie quotidienne est toujours, divers degrs, anim de part en part, habit de sens, peupl de sujets. la limite, il n'y a pas vraiment de concept de chose morte , puisque la mort, comme le disait Hegel, est la dissolution de ce qui se tenait ensemble . Le concept est en lui-mme ce rassemblement, cette animation, cette vivante synthse. Cela nous conduit une dernire remarque : toute unit objective procde en dernire analyse de cette activit d'unification centre sur la transcendance du moment subjectif de la conscience de soi, y compris les units de type b et c, c'est-dire l'unit en soi et pour autrui du monde naturel, et la pseudo-unit des objets particuliers. Car nous ne saurions considrer comme existant en soi-mme (par exemple l'univers matriel unifi dans ses lois) que ce qui d'ores et dj existe pour nous, ce qui s'est trouv objectiv dans le champ d'activit de notre sensibilit et de notre entendement subjectifs, et unifi en lui. Car c'est toujours cela que nous disons lorsque nous affirmons que quelque chose existe 2 . De la mme manire, nous ne pouvons concevoir de vritable en soi subjectif que sous la forme d'une re-connaissance, d'une identification, sous le mode de l' alter ego . C'est pourquoi aussi il n'existe pas en fin de compte d'autre diffrence fondamentale entre les units objectives de type b et c que celles qui tiennent aux modalits de constitution des identits subjectives qui les constituent en les apprhendant. C'est l'universalisation du sujet humain (d'abord sous la forme d' enfant de Dieu , puis sous celle de sujet rationnel universel de la science ) qui produit finalement, la Renaissance, l'unit

Voir ce sujet R. RUYER, L'Animal, l'Homme, la fonction symbolique, Paris, Gallimard, 1964, et M. POLANYI, Personal Knowledge, Toward a Post-Critical Philosophy, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1958.
On pourrait bien sr citer ici le texte de Heidegger sur Le Logos , cf. Essais et confrences, trad., Paris, Gallimard, 1958.

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ontologique de la nature , d'abord comme cosmos 1 . Mais cette universalisation concide alors avec la constitution du concept moderne de socit, comprise non plus comme simple compagnonnage des amis et des semblables par opposition la communaut de sang, mais elle aussi comme universalit ou totalit caractre subjectif, en tant que socit politique sujet de l'histoire. C'est par la participation (idalise) une telle socit universaliste que tous les sujets particuliers se trouvent placs dans une commune position face au monde objectif , et que cette position commune prend elle-mme valeur de position absolue . L'unit positive du monde objectif rpond alors l'unit de la rpublique des savants , qui est elle-mme comprise par abstraction partir de la Rpublique des citoyens. b) L'unit du monde naturel
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Dans la conception classique des sciences de la nature, aucun tre n'est autonome . Chaque phnomne particulier tient les dterminations qui le spcifient en mme temps de l'universalit des lois ou des rgularits objectives dont l'ensemble articul constitue prcisment l'intelligibilit de la nature, et de son inscription dans un hic et nunc existentiel o c'est l'intervention active du sujet connaissant qui l'isole par l'observation, par l'attention qu'il lui consacre, et la finalit qu'il lui assigne relativement ses propres objectifs. Il n'y a d'exception que s'agissant d'autres tres pour soi , auxquels une autonomie active est alors concde, et dont il s'agit non plus d' expliquer les dterminations, mais d'interprter l'activit, les sentiments, les reprsentations ou la pense et la volont, en bref, comme le disait dj Socrate dans le Phdon, de comprendre les raisons et non seulement de connatre les causes. Je voudrais seulement relever ici que cette conception de l'unit de la nature comprise comme univers objectif rgi par des rgularits universelles se trouve maintenant profondment mise en question par diverses tendances propres la science contemporaine. Cette mise en question procde d'abord d'une radicalisation de la conscience critique, en tant qu'elle se saisit elle-mme comme moment constitutif de toute objectivit. Chez Kant, la fixit ontologique absolue des catgories a priori de la sensibilit avait encore laiss subsister, en arrire de l'unit et de l'universalit du monde objectif caractre phnomnal, l'ide ou le concept de la chose en soi , c'est--dire d'une ralit qui se tiendrait en elle-mme (mais encore sous le regard de Dieu), mais certes alors d'une manire qui nous resterait cache par principe. Mais l'abandon de toute rfrence pistmologique et
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Voir E. CASSIRER, L'Individu et le Cosmos dans la Philosophie de la Renaissance, trad., Paris, Minuit, 1983. Cf. aussi E. BLOCH, La philosophie de la Renaissance, Paris, Petite Bibliothque Payot, 1974 (mais ce texte est beaucoup moins perspicace).

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ontologique Dieu, ainsi qu'une nouvelle conception de l'historicit de toutes les modalits d'apprhension subjective (sensibles et rationnelles), a conduit la conscience scientifique tenir pour prive de sens la notion d'une chose en soi , qui soutiendrait en quelque sorte par en arrire l'unit objective du monde, indpendamment de tout rapport la conscience et la pratique humaines. La disparition du concept de la chose en soi , associe la rpudiation de l'historicisme hglien, a donc laiss place un scepticisme ontologique qui procde non seulement de la perte dfinitive de la foi en une conscience fondatrice extrahumaine et extra-historique, mais aussi d'une perte de confiance de la subjectivit proprement humaine en sa propre valeur fondatrice absolue, en tant qu'Histoire ou que conscience historique. En l'absence de Dieu et d'un sens de l'Histoire , la cohrence ontologique du monde objectif, dernire modalit du concept de l' treen-tant-qu'tre , s'effiloche et finit par s'effacer elle aussi. Et avec elle devrait disparatre aussi l'ide de science qui reste anime tout au fond d'elle-mme par l'ide de la possibilit, au moins logique, du savoir absolu , celui-ci ft-il hors d'atteinte pratiquement. Tout savoir particulier n'est plus alors qu'une errance contrle , toute recherche n'est plus qu'un bout de chemin qui ne mne nulle part , ayant perdu ses azimuts et ignorant alors ses coordonnes relativement tous les autres chemins du savoir. Mais cette mise en question critique des fondements de la mta-physique occidentale doit alors tre rattache la crise de la socit occidentale , telle qu'on peut la comprendre, depuis ses origines grecques et aussi, partiellement, hbraques 1, comme une socit fonde sur l'individu dans la mesure mme o elle percevait sa propre unit et sa propre identit de manire abstraite et universelle. La mise en question critique des postulats mtaphysiques qui prsidaient l'vidence de l'unit ontologique du monde objectif et la formation de l'ide de science (le mot certes nous est rest, mais essentiellement en tant que symbole statutaire) rejoint donc le mouvement spontan de dcomposition sociale-pragmatique de cette mme unit et de cette mme ide dans la pratique quotidienne de l'activit scientifique convertie en sciences sociales gnralises par le mouvement de spcialisation professionnelle et de spcification instrumentale des objectifs de recherche orients vers le contrle de l'environnement et la prvision des consquences de l'action pratique , ainsi que le mouvement analogue de dcomposition de l'action politique dans la socit dcisionnelle-prvisionnelle . On assiste ainsi en mme temps une chosification du social et une socialisation des choses , lorsque le dtour par une totalisation du sujet, politique ou historique, disparat, et que disparat aussi la possibilit de sa reprsentation. Car cela signifie la disparition du sujet en tant que regard , et la multiplication des sujets en tant que points de vue , c'est--dire en tant que points d'intersection empiriques d'une multiplicit de dterminations qui ne trouvent plus leur unit qu'a posteriori, dans le systme en fonctionnement . En regardant ce processus partir de la vision classique, on pourrait conclure que
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Confirmation de la subjectivit humaine dans son rapport une transcendance divine conue comme volont souveraine, et donc comme libert absolue.

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l' objet a fini par manger le sujet , ce qu'il ne pouvait faire alors que par petites bouches, puisqu'il fallait toujours encore des morceaux ou des restes de sujet pour assister, prendre acte, sinon prsider au processus. Mais en ralit, c'est plutt la diffrenciation mme de l'objectif et du subjectif qui est en voie de s'estomper mesure que le sujet et l'objet perdent leur unit 1. Et ce qui tend tre ainsi dpass , c'est autant la conception holistique que la conception individualiste de la socit, ainsi que les modalits phnomnales du monde objectif qui leur correspondent. Je reprendrai de manire plus systmatique l'analyse critique de cette mutation socitale valeur ontologique et pistmologique dans la troisime partie de ce livre, et surtout dans le cinquime volume. C'est ainsi que la rflexion critique la plus leve, la plus radicale, finit par rejoindre dans ses conclusions ou ses consquences les contenus de la conscience commune la plus aline, la moins rflchie, celle qui se contente de vivre la crise d'identit et la crise des valeurs, la perte du sens, et d'tre submerge par elles. travers un tel quid pro quo, o chaque dmarche peut emprunter l'autre ce qui lui manque, c'est--dire d'un ct l'vidence sensible du vcu dmultiplie par la statistique, et de l'autre l'intelligibilit de l'ide, tout ce qui se prsente sous la prtention de raliser une nouvelle synthse est accueilli par acclamation devant un auditoire intellectuel qui parat avoir dj perdu le sens mme des termes dont l'opposition a soi-disant t dpasse , alors qu'elle est plus simplement mais aussi plus gravement abandonne la dissolution 2.

Et c'est ce qui justifie H. Arendt de penser, la suite de Heidegger et avec H. Jonas et d'une manire symtrique l'hypothse prcdente, que c'est le sujet qui a fini par dissoudre la consistance propre du monde des objets, Par contre, la pense d'H. Arendt reste obscurcie par son incapacit ou son refus de distinguer la condition moderne et la condition post-moderne . Cf. H. Arendt, La Condition de l'homme moderne, trad., Paris, Calmann-Lvy, 1961 et La Crise de la culture, trad., Paris, Gallimard, coll. Ides , 1972. (Cf. g. H. Jonas, Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, New York, Prentice-Hall, 1974.) Elle est obscurcie aussi, sur le plan ontologique et pistmologique, par son incomprhension de la dialectique qui rapporte l'unit du sujet et de l'objet au devenir dans le monde de la subjectivit, et comprend donc cette unit comme distance ou distanciation advenue c'est--dire partir de la dualit, de la ngativit, et non pas positivement ou immdiatement . Dans ce sens, il n'y a pas plus de positivit originelle dans le monde sensible et dans l'activit perceptive que dans la reprsentation symbolique et conceptuelle. Voir la critique, gnralisable, d'une de ces nouvelles synthses faite par Gilles GAGN dans Connaissance et Socit, vol. 1, Cahiers de recherche sociologique, Montral, dpartement de sociologie de l'UQAM, septembre 1983. (L'auteur y fait la critique de la nouvelle synthse effectue par Edgar Morin dans La Nature de la nature, Seuil, Paris, 1977 et La Vie de la vie, Seuil, Paris, 1980. Voir galement G. GAGN, La Sociologie, Critique du Biologisme contemporain, thse de doctorat ( paratre aux d. St-Martin, Montral, 1987).

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c) L'unit propre aux objets particuliers


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On a dj vu que les pseudo-units du type c naissent au carrefour de a et de b , et qu'elles ne possdent donc pas de spcificit ontologique irrductible, sinon par le fait qu'elles renvoient la multiplicit des intentionnalits objectives de la pratique humaine, la structure diffrencie de cette pratique, et ds lors au procs de son dveloppement dialectique dans le monde. Je voudrais seulement souligner que les quasi-objets sont alors par dfinition taillables, dcoupables et recomposables merci, c'est--dire au gr et la mesure des intrts pratiques, des exigences thoriques et des opportunits mthodologiques qui rgissent aussi bien la recherche que la vie pratique. C'est ainsi, pour prendre un exemple, qu'une mme ralit peut tre alternativement conue comme un verre d'eau , un chantillon de H2O plus ou moins pur, une masse de 200 grammes , une niche cologique , un systme ouvert , etc. L'unit intrinsque du verre d'eau est relativement forte, au moins pour quiconque a soif, de mme que celle de H2O pour le chimiste arm de la thorie de la composition atomique des molcules, alors que l'unit substantielle de ce qui reprsente une masse de 200 g , qu'il s'agisse d'une masse d'eau, de plumes ou de plomb, devient compltement arbitraire ou indiffrente pour le physicien, ce que d'ailleurs les enfants ont bien de la peine comprendre. Je ne fais cette remarque que pour souligner quel point le mode d'unit et de spcificit des objets particuliers est sous la dpendance, non seulement du mode d'unit propre au sujet de la connaissance, mais plus visiblement d'une certaine stabilit dans la structure de ses intrts intentionnels ou objectifs, et par consquent, de la rcurrence de cette structure en tant que forme dtermine de l' tre-dans-le-monde d'une socit comprise comme totalit 1. On retrouve donc ici l'vidence que la structure significative du monde objectif renvoie la stabilit de la diffrenciation des pratiques sociales particulires l'intrieur d'un ordre d'ensemble qui non seulement les dpasse , mais les constitue en cette spcificit mme en tant que spcificit significative, c'est--dire dans leur propre objectivit sociale-historique.

P. Dumesnil en donne un excellent exemple dans la critique qu'il fait de la prtention de l'conomtrie calculer des indices objectifs , comme l' indice du cot de la vie ; cf. valuation conomique et entre-nous humain , Bulletin du MAUSS, no 12, dcembre 1985. D'une manire plus gnrale, c'est en raison de cette dpendance de la structure du monde objectif l'gard d'un mode d'intgration de la socit que de si nombreux scientifiques peuvent se procurer maintenant, si peu de frais, le plaisir un peu pervers d'annoncer leurs contemporains qu'il leur faut, tout coup, s'habituer voir la totalit du monde autrement, en commenant bien sr toujours par eux-mmes. Faute de socit qui pourrait encore s'en trouver bouleverse dans sa conception de soi, les rvolutions coperniciennes ne sont plus ce qu'elles taient.

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d) L' tre-en-tant-qu'tre

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L' tre-en-tant-qu'tre ne se dcrit pas par ce qu'il est et par l'addition, mais seulement par tout ce qu'on peut dire qu'il n'est pas et soustraire encore tout ce qui n'a dj t dit que pour lui tre t. Il n'est pas l'identit puisqu'il englobe aussi toute altrit, et il n'est pas non plus l'Autre absolu puisque celui-ci est toujours dj l'autre de quelqu'un ou de quelque chose. Il n'est la plnitude de l'tre qu'en tant d'abord sa totale insuffisance soi-mme, chaque fois qu'en quelque chose ou en quelqu'un il se manifeste comme tre. Il englobe tout parce qu'il ne peut rien contenir ou retenir en soi-mme comme lui tant propre. Il est impensable sous le mode de la substance, et la pense qui le pense en mystre et par ngation ne parvient en se dportant vers lui qu' se renier elle-mme ; elle se dissout en lui en mme temps qu'elle en perd l'ide. Toute ide substantialiste de l'tre rencontre ainsi l'tre-en-tant-qu'tre comme sa limite, comme l'horizon o elle chancelle. Il est le point intenable qu'atteint toute subjectivit qui veut se penser elle-mme tout en pensant l'tre hors de soi, qui rflchit tout en apprhendant l'tre hors de soi. Mais on ne parle plus de l'tre-en-tant-qu'tre 1, et il peut sembler bien trange d'avoir ressusciter, pour parler de la socit, quelque chose que le dveloppement mme de la socit comme conscience-de-soi sociale et politique prcisment avait refoul en tant qu'ide l'horizon de la pense. Nous n'en parlerons donc pas plus pour l'instant, sauf pour dire que c'est peut-tre justement dans cette image fuyante de l'tre-en-tant-qu'tre, dans ce Graal ou cette Toison d'Or de la mtaphysique spculative, en ce Dieu cach des mystiques, que se rvle le plus intensment le sentiment de l'impossibilit o la socit se trouve de se penser ellemme selon l'alternative de la substance ou bien du sujet ; de telle sorte que la prise de conscience de soi de la socit ne pouvait que rpudier cette projection hors d'ellemme du mystre qui l'habite encore. Ainsi, l'tre-en-tant-qu'tre ne s'est pas chou dans le pass, il ne s'est pas estomp derrire nous dans l'histoire, il est devenu histoire ou tre historique. En rpudiant la reprsentation rifie ou mystifie qu'elle se faisait d'elle-mme, la socit ne parvient pas contourner pour autant le problme qui avait suscit cette projection comme une forme nave de sa solution : celui de la constitution transcendantale de l'tre comme identit, c'est--dire de sa propre constitution transcendantale. En perdant son image aline, la socit demeure en attente de se dcouvrir comme ce qui au plus intime de soi est toujours dj au-del de soi : le problme de la constitution existentielle de l'identit est rapatri dans l'identit, et la crise de cette identit que connat la socit postmoderne
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Il faut bien sr faire ici une exception pour Heidegger.

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met jour pour elle le paradoxe qui consiste devoir trouver en soi-mme le lieu irrcusable et inatteignable o seraient fondes les normes que pourtant elle est seule se donner. La socit dcouvre que sa ralit empirique n'est que le moment actuel d'une anthropogense inacheve, moment o le pass, depuis l'origine de la vie, s'articule l'avenir, jusqu' la plnitude de l'tre comme conscience de soi, et o notre responsabilit comme hritiers ou cohritiers de la vie et comme lgataires de la culture pouse notre vocation cratrice : en mme temps gardiens de l'tre et architectes d'un monde humanis qui est la maison de l'tre. e) L'unit systmique

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La dissolution critique ou la dcomposition pratique du concept d'unit ontologique, compris soit comme unit concrte a priori de la conscience, soit comme unit formelle a posteriori du monde objectif, a laiss le champ libre pour la formation d'un nouveau type ou d'un nouveau modle d'unit, ayant cette fois-ci un caractre local, particulier et dynamique, qui amalgame les caractristiques propres aux dimensions objectives et subjectives en ne s'y rfrant plus d'une manire conceptuelle, mais uniquement mtaphorique, et qui se prsente ds lors comme une nouvelle synthse : il s'agit du concept de l'unit ou de l'entit systmique. Ce nouveau concept met contribution la notion d'autonomie qui a son origine dans l'exprience que le sujet a de lui-mme, mais il fait alors abstraction de la rflexivit concrte qui caractrise l'activit subjective et elle seule. Cela lui permet d'utiliser le concept d'autorgulation dans un sens purement objectiviste, o la notion d' action sur soi-mme se trouve confondue avec celle d' effet en retour (feed-back) propre la mcanique. Cette confusion permet la pense systmique de s'approprier, par le jeu de simples analogies verbales, tout le champ des concepts et des images propres la description d'une activit subjective, animale ou humaine, capable d'intentionnalit, d'anticipation, de finalisation, de rflexivit, d'autocritique, etc. ; capable, en un mot, de surplomb vis--vis de la dispersion spatiale et de la succession temporelle des phnomnes et des vnements, et, avant tout, de ses propres actes : et tout ceci sans renoncer la prtention objectiviste qui appartenait la science positive traditionnelle 1. On ne saurait cependant critiquer la confusion dont l'approche systmique entoure les rfrences qu'elle fait la subjectivit et aux catgories conceptuelles qui sont propres la description de celle-ci, sans relever qu'elle opre en mme temps une
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Pour une critique de l'approche cyberntique et systmique, voir M. POLANYI, Personal Knowledge, op. cit. et H. JONAS, The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology, New York, Delta Books, 1968.

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rvolution significative par rapport aux conceptions ontologiques et pistmologiques de la science traditionnelle, et tout spcialement de la physique classique. Les postulats universalistes qui caractrisaient les sciences occidentales de la nature depuis leur origine la Renaissance (voire depuis la philosophie grecque), font place dsormais une conception rsolument pluraliste, pragmatiste et dveloppementale . La conception du monde systmique dcoupe la ralit en monades ouvertes , qui en vertu de leur propre dynamisme local de diffrenciation fonctionnelle et d'intgration interne, et de leur capacit d'adaptation l'environnement, reprsentent, l'image des organismes vivants, des microcosmes d'auto-organisation, des noyaux de nguentropie dots d'une capacit endogne d'autorgulation et d'autoreproduction cumulative. La rfrence des lois gnrales , si elle n'est pas limine, est dsormais mdiatise par les conditions d'opration propres chaque systme singulier auquel une capacit d' objectivation de l'environnement est ainsi concde. C'est alors dans cette pseudo-dialectique qui invoque l'image de la subjectivit sans en assumer la condition phnomnologique essentielle, la conscience de soi, que le concept de subjectivit subit une dfaite d'autant plus srieuse qu'elle est plus sournoise 1. La pseudo-subjectivisation de la nature par la thorie dynamique des systmes entrane en retour une naturalisation systmatique de la subjectivit organique, humaine, sociale et historique, elle conduit un vritable oubli de soi de la subjectivit. C'est alors prcisment parce que la thorie des systmes physiques, biologiques et sociaux (pour reprendre l'expression de Bertalanffy) trouve ses modles paradigmatiques dans l'organisation du vivant, ou dans celle de la machine construite conformment une intention finalise ainsi que dans l'opration purement formelle du symbolique (compris partir de la technologie de la communication 2 ), qu'elle parvient le plus srement leur dnier toute spcificit fondamentale dans le champ des systmes en gnral , envisags d'une manire purement formelle (de mme, la biologie darwinienne tait parvenue dissoudre d'autant mieux la spcificit de l'ordre socio-culturel qu'elle lui appliquait un modle d'interprtation lui-mme driv d'un moment particulier du dveloppement idologique de la socit celui de la domination des intrts instrumentaux et donc de l'organisation de la socit comme systme de concurrence gnralise 3.

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Cela est particulirement visible chez U. MATURANA, The Biology of Cognition, texte ronot, MIT, 1970. Cf. L. QUR, Des miroirs quivoques. Aux origines de la communication moderne, Paris, Aubier-Montaigne, 1982. Voir ce sujet M. SAHLINS, Critique de la sociobiologie, Aspects anthropologiques, trad., Paris, Gallimard, 1980, qui rpond principalement Edward 0. Wilson, Sociobiology : the New Synthesis, Cambridge (Mass.), Harvard Univ. Press, 1975.

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L'unit de la socit comme mode originel et problmatique de toute unit ontologiqu (ou de la prcarit du sujet et de l'objet dans l'histoire)

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Ds qu'elle va au-del des vidences quasi objectives de la conscience commune, de son ralisme naf et de ses rifications, la pense qui veut penser la socit se trouve donc confronte quatre modles possibles touchant au mode de constitution ontologique de son objet. Les deux premiers correspondent respectivement ce qu'on a appel traditionnellement les conceptions idaliste et matrialiste qui ne renvoient l'une et l'autre une opposition substantielle du sujet et de l'objet que pour prendre parti, tantt pour l'un et tantt pour l'autre. En contraste avec ce dualisme se prsentent alors deux autres modles : celui d'abord de l'ancienne synthse mtaphysique et spculative qui s'exprime dans le concept d'tre-en-tant-qu'tre, et ensuite la soi-disant nouvelle synthse de la pense systmique, qui prtend avoir dpass l'opposition du sujet et de l'objet, de l'idalisme et du matrialisme, mais qui n'assume pas les problmes et les questions qui l'avaient fait natre, tant dans l'histoire de la socit que dans celle de la philosophie. Mais cette confrontation nous oblige reconnatre deux choses. Tout d'abord que chacun des types ou des modes d'unit voqus dsigne ou souligne une dimension incontournable de la socit et de la socialit. Ensuite qu'aucun de ces modles ontologiques ne parvient, par ce qu'il a de strictement spcifique, rendre compte adquatement de ce qu'est fondamentalement la socit, puisque son mode d'tre inclut prcisment le mode d'tre soi-mme de la conscience subjective, le mode d'apparatre de tout ce qui n'est pas seulement objectif, mais toujours dj objectivement spcifi ou dtermin, et qui se prsente par consquent galement comme enveloppant et conditionnant pour les sujets humains (leur statut en tant qu' tres humains est alors indissociable de leur double condition existentielle de sujets sociaux et d' tres naturels ) ; enfin, l'existence de la socit implique un mode de cohsion propre qui est en mme temps singulier , local , temporel et historique . Il s'agit donc de saisir quelle est la nature de cette unit o se trouvent fonds en mme temps le rapport du sujet lui-mme, son rapport autrui et au monde, ainsi que le rapport global de cette totalit avec le monde et avec ellemme dans l'histoire.

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Prcisons. Le premier mode d'unit dont nous avons parl, celui de l'unit de la conscience subjective avec elle-mme dans l'acte de la conscience de soi, et qui est la source de la rflexivit implique dans toute prise de conscience de quelque chose d'autre en tant qu'autre (et donc de l'objectivit), et ceci ds le niveau de l'existence organique, ce premier mode a toujours t postul dans la modernit comme le point de dpart absolu de toute connaissance, et en particulier de la connaissance objective, positive, scientifique du monde naturel. C'est dans une perspective essentialiste, le je pense donc je suis 1 que Descartes a pos au point de dpart de l'pistmologie moderne, et dont seule l'vidence a pu permettre qu'en soit oubli par la suite le caractre fondateur l'gard de tout savoir qui veut s'assurer rflexivement de luimme et de son objet, de tout objectivisme , de tout matrialisme , de tout positivisme . Or, il parat clair 2, s'agissant de la connaissance de la socit, que ce moment subjectif ne peut pas seulement tre pos comme un prrequis initial de l'objectivation cognitive de la socit, qu'on pourrait oublier pour autant qu'on ne s'intresserait plus ensuite qu' la connaissance objective de celle-ci. Car il ne s'agit pas seulement alors d'un problme pistmologique propre aux sciences sociales, mais d'un problme touchant la nature ontologique de leur objet. Mais de toute faon, le moment subjectif de la conscience de soi ne peut apparatre comme un prrequis de l'objectivation scientifique qu'aprs avoir dj t produit comme tel dans le dveloppement de la socit, dont il reprsente alors videmment une dimension immanente. Tout sujet de la connaissance savante de la socit ou du social, on l'a vu, est en effet d'abord, en sa nature mme de sujet, un sujet social, et toute la connaissance qu'il peut acqurir sur la socit est par consquent en mme temps une connaissance-de-soi-de-la-socit. Mais en mme temps, ce modle classique de la subjectivit a priori se rvle insuffisant, non seulement pour penser le fondement de la dimension objective de la socit, mais encore le mode de constitution de la subjectivit en tant que telle dans un procs rel, et donc aussi pour penser l'historicit de ses formes. Ce modle se contente, comme le faisait Descartes, de se donner le moment subjectif comme un a priori absolu et purement formel, sans le comprendre dans ses conditions concrtes de devenir--soi-dans-le-monde . Considrons maintenant le deuxime mode classique d'unit ontologique, celui de l'unit ou de la constitution objective du monde naturel. On a dj relev son insuffisance lorsqu'il s'agit de penser la socit puisque s'il conduit, au niveau de la rflexion critique (celle de l'pistmologie, par exemple), reconnatre le rle du sujet de la connaissance en tant que condition de l'objectivation de la ralit extrieure et
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Et c'est aussi, dans une perspective phnomnologique et dialectique, la chair de MerleauPonty, cette sensibilit soi-mme et au monde de l'tre vivant (et l'on pourrait ajouter, entre les deux, les catgories a priori de la sensibilit de Kant). Cela est clair en effet pour le ralisme critique qui se prsente alors, par contraste avec le ralisme objectif , comme un ralisme subjectif . Pour ce ralisme-l, l'adoption de l'attitude phnomnologique est alors une ncessit inhrente la volont critique elle-mme.

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donc de sa constitution phnomnale, il n'y parvient prcisment qu'en dportant ce sujet fondateur en dehors de la ralit propre l'objet connu : il l'exclut donc du mode de constitution immanent de l'objet, ou encore, de l' objet en soi . Par contre il faut souligner maintenant que le modle objectiviste prend en compte une dimension phnomnologiquement vidente de la socit et du social, savoir qu'au niveau mme de la mdiation de la pratique significative par le sens, cette pratique ne se donne pas elle-mme le sens arbitrairement, que le sens existe dj en dehors d'elle comme un systme de sens donn, lequel se prsente au sujet comme une condition ncessaire de ses reprsentations significatives, systme qu'il doit alors intrioriser pour agir significativement, et qu'il peut d'ailleurs galement contester ou transformer dans un rapport qui est lui-mme de type objectif, en ceci qu'il ne se dploie jamais dans l'immdiate prsence du sujet soi-mme, mais travers l'htrognit du sujet et de l'objet dont celui-ci conteste ou modifie le sens sous le regard d'autrui (ce qui implique alors aussi une transformation de son rapport autrui, qu'il s'agisse de son rapport d'identification ou d'opposition). Il est alors vident que ce systme objectif de la rfrence significative (on l'appellera plus tard la culture ou l' idologie , selon le cas), qui est toujours support par autrui en toutes ses actions, et qui est toujours prsent dans l'interaction, renvoie son tour, d'une manire qui n'a alors certes rien de mcanique et d'irrversible, d'unilatral, un ensemble de conditions internes et externes , structurelles et formelles , matrielles et idelles , toutes conditions qui ces titres multiples sont galement toujours objectives en tant que conditions ncessaires et non suffisantes de l'existence de la pratique comme interaction et de sa reproduction continue dans la vie sociale. Cette ralit objective est alors, pour la socit, du mme type que ce qui se prsente sous la forme de l'objectivit du monde naturel pour la science, ceci prs qu'en tant que rfrence de la pratique, elle doit alors tre reconnue comme faisant partie de l'tremme de la pratique en tant que pratique objective, et de la structure signifiante de toutes les pratiques interdpendantes dans leurs rapports au monde comme dans leurs rapports mutuels. Cette manire de voir le problme de l'objectivit conduit donc renouveler la conception traditionnellement admise touchant au rapport de la socit (ses pratiques, ses reprsentations subjectives, ses conditions objectives) et de la science, laquelle, aprs s'tre appropri le monde naturel, voudrait encore se ressaisir de la socit sur la base d'un dtachement, d'une autonomie absolue qu'elle aurait acquise son gard. Elle replace au contraire le dveloppement mme de la science, en tant que pratique humaine spcifique, l'intrieur du dveloppement de la socit et donc de ses modalits constitutives d'objectivation du monde et d'elle-mme, faisant alors ressortir, clairement et simplement, le contraste existant entre la connaissance positive du monde et la connaissance rflexive de soi. Il s'agit donc, en d'autres termes, de penser la socit non plus partir d'un modle objectiviste ou subjectiviste, mais dialectiquement et rflexivement comme le

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lieu mme ou plutt comme le mode mme de constitution des termes subjectifs et objectifs du rapport d'objectivation, et de leur ventuelle transformation dans l'histoire. C'est ainsi que la rflexion phnomnologique critique se trouve conduite se rapproprier le modle ontologique de l'tre-en-tant-qu'tre, non plus dans une perspective substantialiste o il n'apparat jamais que comme l'horizon indicible qui fuit aux confins de toute conception dtermine du sujet et de l'objet, mais, dans une perspective dialectique, comme tant prcisment le procs du dveloppement historique de leur rapport. Ainsi la totalit peut-elle tre dsormais pense comme une totalit singulire et dtermine, et non plus comme l'absence, ou la ngation, de toutes dterminations. Ontologiquement, la socit apparat donc comme un espace de structuration diffrentielle , non seulement du sujet et de l' objet , mais de toutes leurs modalits fonctionnelles et historiques de constitution ontologique. Il n'y a pas, dans une telle ralit, des traces de son histoire, elle est sa propre historicit advenue et sauvegarde. Cela nous amne alors tout naturellement parler du quatrime modle d'unit ontologique, que la pense moderne a labor sous la forme de la conception systmique. Ce modle tend sans l'avouer reprendre son compte la logique dialectique comprise comme procs d'autodveloppement de la ralit, mais on a dj vu que ce modle comportait une reconnaissance-mconnaissance de la spcificit des moments objectifs et subjectifs et de leur opposition, la totalit se trouvant alors rduite en entit cologique . Il aboutit donc la dissolution de la spcificit phnomnologique des ralits qui avaient servi prcisment de point de dpart son intuition, l'organisme et la socit (ou diverses productions de la pratique sociale intentionnelle). ravers le concept de systme , la socit aboutit donc, dans le moment historique o elle atteint pratiquement son autonomie l'gard de toute transcendance ontologique extrieure, la suppression de sa propre transcendance immanente 1. Elle se donne alors d'elle-mme une reprsentation qui n'est plus seulement trangre ou aline , comportant (selon le sens de la critique marxiste ou feuerbachienne de l'idologie) la projection et la rification hors de soi de son propre tre idal, mais qui implique encore la perte mme de cette idalit, et donc la mconnaissance radicale et !'abandon existentiel de son mode d'tre propre, de son sens. Pour penser la socit , il s'agira donc de partir prcisment de ce mode d'tre spcifique qui tait reconnu mais dplac et rifi non seulement par les socits de formes traditionnelles, mais encore dans la socit moderne , c'est-dire de cette conscience de soi phnomnologique que, par le dtour d'images rifies ou de reprsentations idologiques universalistes, les socits eurent toujours d'ellesmmes, et par lesquelles elles avaient prcisment accs elles-mmes en tant que totalits. Mais il s'agira aussi de voir comment, travers la dissolution ou la menace de dissolution de toute reprsentation de la totalit, ou inversement, travers
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Conformment la crainte formule par M. Gauchet la fin de La Dette de sens ou les racines de l'tat , Libre, no 2, 1977.

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l'identification purement positiviste de cette totalit avec le fonctionnement de fait dans le totalitarisme , c'est non seulement le mode d'tre spcifique de la socit qui disparat, mais avec lui aussi ces termes mmes, le sujet et l'objet, qui avaient justement servi d'vidences a priori aux points de vue classiques sur le monde et sur la connaissance, sur l'tre et sur la conscience 1. Car l'unit du sujet lui-mme et l'unit significative du monde devant le sujet se maintiennent toutes deux dans l'unit de la mdiation qui soutient leur rapport et leur opposition.

La socialit comme unit vivante du singulier (les pratiques subjectives) et de la totalit (la socit dans le monde)

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Rgulation des pratiques et reproduction de la structure , ou plutt, de la forme dtermine de l'interdpendance des pratiques dans l'interaction , voil les concepts qui permettent de penser l'existence de la socit en gnral, et dont il s'agit maintenant de donner une dfinition. La socit se prsente ainsi comme une ralit dont la constitution ontologique comporte deux moments (deux moments non pas en inter-frence , mais en inter-rfrence , ou en rfrence rciproque). D'un ct, la socit n'est rien d'autre que l'ensemble des pratiques singulires, comprises comme des accomplissements concrets ou existentiels, et ces accomplissements ne peuvent tre alors rapports qu' des sujets en chair et en os (mme si la subjectivit propre cette individuation purement charnelle n'est que la condition de leur subjectivisation proprement sociale voir ci-dessus, dans le livre l, le rapport entre l'objectivation sensible et l'objectivation symbolique). De l'autre ct, toute pratique singulire n'est elle-mme une pratique que pour autant qu'elle se rapporte, selon son propre mode d'existence subjective, directement ou indirectement la totalit des autres pratiques virtuelles, celles du sujet et celles d'autrui, et qu'elle acquiert ainsi sa propre spcificit catgorielle ( manger , boire , penser ceci ou cela ...), c'est--dire justement sa
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Mais ces points de vue traditionnels impliquent alors l'oubli de l'tre compris comme devoirtre . C'est seulement en vertu de l'autonomie de la mdiation, de son extriorit objective vis--vis des pratiques et des sujets des pratiques, que le mode d'tre de la socit et de la pratique ne peut justement se dfinir et s'appartenir lui-mme que comme devoir-tre, et que par consquent l'existence de la socit est aussi histoire, historicit. Voir plus bas.

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signification propre l'gard de celles-ci 1. En ce sens, il n'existe donc pas de pratique significative vraiment singulire : il n'y a que des pratiques particulires, dj spcifies de manire catgorielle par leurs rapports diffrentiels d'autres pratiques virtuelles ; et c'est cette structure de diffrenciation idelle qui fonde leur concept, c'est--dire leur identification ou leur assimilation smantique des pratiques analogues du mme sujet et d'autrui. Les seules singularits concrtes sont donc, d'une part celle de l'acte de conscience, animal et humain, et d'autre part celle qui appartient une totalit socio-historique dtermine. L'acte singulier n'est pas en tant que tel un acte social significatif, il est mme en tant que tel insignifiable. L' individu , de son ct, ne possde vraiment son identit que par la rflexion symbolique de son sentiment de soi organique sur autrui gnralis (G.H. Mead, mais aussi, en des termes moins hgliens, J. Piaget). Je reporte plus tard 2 la description d'un troisime moment de la constitution de la socialit, celui de la reprsentation rflexive de la totalit en tant que telle dans ce que nous appellerons l' idologie au sens strict . Il s'agit l du moment politique ou proto-politique de la constitution de la socit. Il suffit pour le moment de constater que l'unit a priori de la socit vis--vis des pratiques singulires peut aussi dj tre donne aux acteurs de manire seulement implicite et indirecte sous la forme de la rfrence qui lui est faite dans la signification que possdent les pratiques dans l'interaction, c'est--dire sous le regard d'autrui . Cette dpendance des pratiques particulires l'gard de la totalit s'exprime alors dans la normativit qui leur est attache (cf. livre 1, chap. 6). Marx crit :
Que l'on considre la production et la consommation comme des activits d'un seul sujet ou de nombreux individus, elles apparaissent en tout cas comme les moments d'un procs o la production est le vritable point de dpart [...] L'individu produit un objet, et par la consommation, retourne lui-mme, mais en tant qu'individu productif, qui se reproduit luimme. En revanche, dans la socit, le rapport du producteur au produit, quand celui-ci est achev, est extrieur, et le retour de l'objet au sujet dpend des relations du sujet d'autres individus. Il ne peut s'en saisir immdiatement. D'ailleurs, l'appropriation immdiate du produit n'est pas le but du sujet quand il produit dans la socit. Entre le producteur et le produit intervient la distribution, qui fixe par des lois sociales la part qui lui revient dans l'univers des produits, et se place donc entre la production et la consommation 3.

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Je rappelle la critique de l'ethnomthodologie faite dans la prsentation du prsent volume, cidessus p. 6 ss, et dveloppe dans ma contribution L. Qur et allii, La Description, un impratif ?, Paris, EPHESS, 2 vol. 1986. Voir surtout la deuxime partie ci-dessous (la reproduction politico-idologique ), mais aussi dj le chapitre consacr dans la premire partie la fonction proto-politique du mythe. K. MARX, Introduction gnrale la critique de l'conomie politique (1857), uvres compltes, Paris, Gallimard, coll. Pliade , vol. 1.

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Un tel texte pourrait servir de base une critique de toute l'anthropologie et toute la sociologie de Marx, mais ce n'est pas mon propos ici. Je veux relever seulement qu'on peut fort bien le comprendre en faisant abstraction du naturalisme qui s'exprime dans le premier alina, et de l'conomisme qui prvaut dans les deux : alors ce que Marx nomme la distribution devient synonyme de rgulation de la totalit des rapports sociaux , et celle-ci de son ct mdiatise l'ensemble de toutes les pratiques sociales (et pas seulement les activits de production et de consommation ). Or, ce que Marx dit alors, c'est que cette mdiation rgit l'ensemble des pratiques comme une loi sociale qui leur est extrieure, et ceci mme lorsqu'elle n'apparat aux acteurs que sous la forme de la signification immanente leurs actions. Cela nous permet donc de parler de l' objectivit de la mdiation significative . Elle est objective non seulement pour un observateur critique extrieur, mais pour les acteurs eux-mmes, par exemple sous la forme du langage dans lequel ils sont contraints d' entrer pour signifier aux autres et euxmmes toutes leurs actions, et tous les objets ou objectifs intentionnels de leurs actions. G.H. Mead crit, propos de l'activit intentionnelle :
Les dernires phases de l'acte sont prsentes (reprsentes) dans les premires ; cela ne signifie pas seulement qu'elles sont prtes s'engager, mais qu'elles servent contrler le processus tout entier 1.

Or dans le cas de l'activit symbolique, cette dernire phase de chaque action est prcisment celle o elle se rapporte d'autres actions, celle o ce rapport d'autres actions reprsente son intention propre ( la diffrence du comportement animal qui reste en principe boucl sur lui-mme, c'est--dire sur la satisfaction , la consommation ). Si la reprsentation qui intervient ainsi est ncessairement subjective en tant qu'elle fait l'objet, toujours, d'un acte individuel, elle n'en est pas moins entirement sociale et objective tant dans sa forme qu'en son contenu. Ds lors on peut dire que cette objectivit sociale de la mdiation significative assure, concrtement, la rgulation effective des pratiques qui s'y rfrent, et que dans le mme moment sinon toujours le mme temps elle ralise existentiellement la structure d'ensemble des rapports sociaux, de la socit , en la reproduisant sans cesse dans les pratiques en question. Ainsi, entre le niveau des actions concrtes et celui de structures socitales , il existe tout le moins une mdiation relle (et pas seulement une articulation formelle) vidente, sous le mode du systme symbolique, du langage

G.H. MEAD, L'Esprit, le soi et la socit, trad., Paris, PUF, 1963, p. 10 ; voir aussi On Social Psychology. Selected Papers, University of Chicago Press, 1956.

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commun 1 . Celui-ci devra donc tre considr dans sa fonction de mdiation ces deux niveaux : ce sera l'objet de la premire partie de ce volume. On verra plus loin qu'il existe aussi, dveloppes dans l'histoire, d'autres mdiations assurant la rgulation des pratiques et la reproduction de la socit. On verra aussi que ces autres modalits de toute faon doivent s'articuler, hirarchiquement, la rgulation symbolique, puisqu'elles s'accomplissent elles aussi, en dernire instance, dans et par des pratiques significatives. C'est pourquoi la comprhension de la reproduction symbolique doit fournir la base de toute comprhension du mode d'tre de la socit.

II. Le concept de l'histoire


Prmisses hgliennes : matre et esclave

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1. On ne peut concevoir de manire concrte, comme nous l'avons fait, l'unit a priori, en mme temps objective et subjective, de la socit, sans postuler qu'il existe aussi une unit concrte de toutes les socits dans l' histoire , et ceci de la mme manire que l'unit en elle-mme et pour elle-mme de chaque organisme vivant repose sur l'inscription de son ontogense particulire dans une philogense au sein de laquelle toutes les espces se rattachent en fin de compte une origine commune. Dans une ontologie dialectique, gense (ou histoire ) et structure sont des moments complmentaires. Le concept d'histoire ne saurait donc dsigner pour nous, sans qu'en soit ruine du mme coup toute la conception de la socit comme totalit relle caractre objectif-subjectif, la simple vidence empirique du changement de la socit (ou des socits) travers le temps , et ne rfrer alors d'autre unit que celle qu'opre rtrospectivement la description rcapitulative effectue par un observateur purement extrieur (selon le modle d'une historiographie non seulement objective mais positive ). L'unit du concept doit avoir dj sa racine dans la ralit historique elle-mme, et y possder, conformment au mode d'existence propre celle-ci,
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S'il s'agissait d'un ouvrage de prsentation et de discussion critique plutt que d'laboration systmatique, il faudrait se reporter une longue tradition d'analyse du langage qui va dans le mme sens que celle qui est faite ici, et en particulier des auteurs comme Vico et Herder, Rousseau et Humboldt. Cf. g. M. COHEN, Matriaux pour une sociologie du langage, 2 vol., Paris, Petite Collection Maspero, 1971.

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galement une dimension ontologique ou phnomnale d'ordre subjectif. Ou disons encore, en empruntant Heidegger l'expression sinon prcisment le concept, que l'historicit des socits doit tre enracine en leur historialit immanente. Ceci dit, cette historialit peut tre comprise de plusieurs faons. La premire qui vient l'esprit est celle-l mme qu'ont pratique toutes les socits traditionnelles pour se reprer elles-mmes travers le temps et en quelque sorte s'attacher lui en l'attachant soi (ou encore : pour viter de se dissoudre elles-mmes dans le temps, dans l'acte mme, innombrable et un, de la rflexivit o elles ne cessent de produire le temps). Elles se sont ainsi conues tantt (par la mdiation du mythe) comme essentiellement immuables, et tantt comme ayant au contraire suivi un cheminement intelligible, dont il appartenait alors l'historiographie de retracer travers les vnements, les actes et les intentions, les pripties tant objectives que subjectives. Une autre manire fut d'assumer cette historicit en en attribuant la raison ou la responsabilit une providence extrieure et transcendante. Une autre encore a t de l'imputer une causalit purement objective, de type naturaliste, mais celle-ci devait encore nanmoins pour prendre valeur d'histoire pouvoir, par un dtour ou par un autre, tre rassume subjectivement comme volont ou comme destin. Plus profondment et de manire plus universelle, on pourrait encore se rapporter ici cette historialit immanente au langage et donc toute conscience mdiatise par le langage, ou plutt invoquer cette manire, alors essentiellement inconsciente , dont toute socit se rapporte sa propre historialit par le langage et dans le langage. Mais si le langage est bien mmoire historiale, il est aussi, parce qu'oublieux de la gense dont il porte en lui l'insu de ceux qui le parlent toutes les traces, le contraire de la conscience historique, le puits profond dans lequel elle dort. Et c'est pourquoi il ne pourra jamais suffire d'invoquer cette rfrence que par le langage toute socit et toute action fait l'histoire 1 pour comprendre le mode d'existence historique de la socit, la manire dont la socit produit elle-mme sa propre transformation et l'assume subjectivement. Et il ne suffit pas non plus de faire appel, au contraire, au simple besoin immanent l'apptence naturelle des tres vivants l'gard du monde extrieur dont ils dpendent, car si chez les tres humains le besoin se tient l'intrieur de la socialit, ce n'est jamais lui directement qui la fonde. Il lui faut, pour devenir moteur de l'histoire , se transformer en dsir, et comprendre toujours dans sa ralisation la mdiation d'autrui. Pour que l'histoire puisse tre pense, comme d'une manire ou d'une autre elle l'a toujours t, et pour que cette pense de l'histoire ne soit pas en sa partialit illusoire, il s'agit donc de dcouvrir au principe mme de l'historicit une liaison entre le mode de l'agir sur le monde et le mode de l'identification autrui, une liaison qui ne soit pas occasionnelle et superficielle mais intime et fondamentale au sens qu'elle concide avec l'existence mme de la socialit. Il faut donc penser la socialit, non comme une plnitude qui se satisfait en elle-mme, mais comme une inquitude
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moins qu'on y inclue d'emble la rflexivit critique que comporte la conscience esthtique.

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(Unruhe) habite par un manque, porteuse d'une ngativit oriente , travaille par la ncessit interne d'un dpassement (berwindung), et comprendre que ce manque, ce creux, fait prcisment la charnire entre les deux modes existentiels qui se trouvent lis dans la condition humaine : l'organique et le symbolique. En d'autres termes, il faut mettre au jour le modle existentiel selon lequel, la racine de la vie sociale, l'intersubjectivit se fonde dans le conflit des dsirs subjectifs qui euxmmes naissent toujours dj mdiatiss par le dsir d'autrui voire la limite, comme dans l'amour, comme pur dsir du dsir d'autrui. Je ne pourrais pas commencer ce livre consacr l'tude conceptuelle de la socit et de l'histoire, l'apprhension critique de leur mode d'existence, sans faire appel au modle dont toute la dmarche s'est, de prs ou de loin, directement ou indirectement, inspire, et dont elle porte partout les traces mme lorsqu'elle use de son langage propre : il s'agit du modle hglien de la dialectique du matre et de l'esclave. On verra d'ailleurs plus loin que ce modle n'est pas pris au mot dans la problmatique des modes de reproduction dont l'expos formera le cur de cet ouvrage : j'expliciterai diffremment que ne le fait Hegel l'articulation entre les modes symboliques et politiques de la socialit, avec pour consquence d'introduire une discontinuit plus fondamentale dans la conception du dveloppement historique. Mais s'agissant de penser l'historicit, il y a peut-tre en cela une faiblesse de mon analyse relativement celle de Hegel, que compense mal la clart formelle intrinsque des modes de reproduction que je dcris. Je tenterai de prciser la fin de ce chapitre la porte de cette diffrence, et son enjeu en ce qui concerne la conception de l'historicit qu'il est possible d'avoir presque deux sicles aprs Hegel. En attendant, c'est donc un peu comme une parabole que je prsente la dialectique du matre et de l'esclave. Nous avons vu dans l'Introduction du premier volume que la dialectique comme affirmation, ngation et dpassement de la ngation avait t conue comme une forme du discours, comme le mode spcifique de l'accession du discours la vrit de l' objet . La dialectique tait mthode , et la mthode tait tout entire pose ct de la ralit objective ou en face d'elle ; elle tait, non devenir de l'tre et de sa vrit, mais cheminement du discours vers la vrit de l'tre. Cette problmatique correspond une opposition substantielle entre le sujet et l'objet, la connaissance et la ralit, la conscience et l'tre. Le rapport d'objet est ainsi rig l'extrieur de la ralit objective, et soustrait lui-mme toute considration autre que formelle. On a dj soulign, notamment dans le schma 3, livre 1, p. 164, que c'est deux choses tout fait distinctes que de procder, l'intrieur de cette relation fondamentale d'objectivation (et en faisant par consquent abstraction de la ralit propre de celle-ci et de son dveloppement), l'analyse de ce qui y apparat comme la ralit objective extrieure et oppose au sujet (c'est la voie de la dialectique du discours ou encore celle de l' entendement ), ou de chercher saisir au contraire

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le dveloppement mme du rapport d'objectivation considr non seulement comme faisant partie du rel mais comme reprsentant lui-mme le rel dans sa totalit et dans son unit, c'est--dire dans son devenir-objectif (voir le concept de Raison chez Kant, et celui d'Esprit chez Hegel). C'est ce problme, dj clairement nonc par Vico, qui constitue l'objet du systme hglien compris comme phnomnologie de la dialectique du rel . 2. Hegel, comme Kant, pose comme point de dpart le problme de la Vrit, c'est--dire le problme des conditions de possibilit de la Vrit absolue, de l'Identit de la Vrit et de l'tre. Ce que Hegel par contre va mettre en question, c'est l'extriorit relle et substantielle de la ralit et du discours, de l'objet et du sujet 1, c'est la possibilit mme d'une vrit acquise ou conquise depuis l'extrieur de l'tre sur lequel elle prtend porter, et ensuite engrange hors de lui dans le lieu transcendant de la conscience et de son savoir . L'tre ne peut tre connu vritablement que de l'intrieur. La connaissance-vraie ne peut tre connaissance sur la ralit, elle ne peut tre que connaissance-de-soi, conscience-de-soi-de-la-ralit, celle-ci tant identifie prcisment au dveloppement du procs d'objectivation dans sa totalit, comprenant la consciencede-soi rflexive de ce procs de dveloppement. Inversement, toute conscience ne peut tre que conscience-de-l'tre , aucune conscience ne peut s'riger rellement hors de l'tre, s'arracher l'tre pour s'instaurer pur regard sur l'tre. L'tre et la conscience ne sont qu'un, ils ne sont devenus rellement existants que dans leur rapport, et tout inachvement de la conscience est inachvement de l'tre comme Totalit, c'est--dire comme tre-conscient. La sparation de l'tre d'avec la Conscience n'est que sparation de l'tre d'avec luimme, dans l'tre, comme moment du procs de dveloppement de l'tre. La dmarche hglienne va donc se prsenter comme une rcapitulation (description) rtrospective des tapes historiques du devenir de l'tre la Conscience de Soi. La mthode hglienne se veut simple prise de conscience de la Mthode mme du devenir de l'tre-Vrit dans l'histoire, accession de cette Histoire sa propre Vrit immanente. Pour pouvoir prtendre effectuer une description vridique,
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Pris isolment, le Sujet et lObjet sont des abstractions qui n'ont pas de ralit objective (Wirklichkeit), ni d'existence-empirique (Dasein). Ce qui existe en ralit du moment qu'il s'agit de la ralit-dont-on-parle, et puisque nous parlons en fait de la ralit, il ne peut tre question pour nous que d'une ralit-dont-on-parle, ce qui existe en ralit, c'est le sujet-connaissant-l'objet ou, ce qui revient au mme, l'objet-connu-par-le-sujet. Cette ralit ddouble et nanmoins une en elle-mme puisqu'indiffremment relle, prise dans son ensemble ou en tant que Totalit, s'appelle chez Hegel Esprit (Geist) ou dans La Logique, Ide absolue (A. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1949, p. 451).

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Hegel doit donc se situer lui-mme dans l'Histoire, au moment o elle s'achve en tre-Vrit conscient de soi en soi. Il doit identifier sa propre prise de conscience avec la prise de conscience-de-soi de la Vrit devenue, de l' Esprit absolu , du Sujet absolu . Une telle conception implique que pour l'homme (l' humanit , 1a socit ), toute connaissance ne peut tre qu'une connaissance humaine ( sociale ), moins d'admettre une Rvlation, ce que prcisment Hegel rejette radicalement. Toute vrit ne peut qu'tre relative au mode d'acquisition humain (ou social) de la vrit, et la vrit absolue n'est que conscience-de-soi de la pratique absolue de l'humanitdans-le-monde (d'o l'importance pistmologique de l' tat , moment o l'humanit, pour Hegel, accde son unit, dans lequel elle devient concrtement elle-mme son propre Sujet et son propre Objet, alors que l'individu isol ne pouvait parvenir qu'au sujet abstrait, pos vide face l'objectivit abstraite du monde extrieur). Tout monde-objet n'est que le monde objectiv par l'humanit dans un univers qui, abstraction faite de cette prsence active, proprement parler n'existe pas (ex-ister). La vrit absolue ne peut donc tre envisage que comme rsultat, comme produit du dveloppement absolu de l'humanit dans le monde, et ce dveloppement est rigoureusement cration du monde en tant qu'objet, en tant qu'tre-ralit, qutre-ralis. Le dveloppement de l'tre-humain dans le monde concide donc avec le dveloppement de l'tre-objet du monde, de la vrit-ralise du monde. Mais alors, la connaissance absolument vraie ne peut tre que la connaissance de cette relation elle-mme entre l'humanit et son univers objectif, le devenir conscient de cette relation d'objectivation. La connaissance chez Hegel est donc dfinitivement ferme sur l'humanit et son devenir dans le monde ; seule l'humanit peut tre ouverte sur son propre dveloppement, qui n'est que la phase ultime du dveloppement du monde. Ni l'humanit, ni le monde ne reprsentent plus des essences . Ils ne peuvent plus tre saisis que dans leur rapport historique. Et puisqu'il n'y a plus d'opposition essentielle, c'est le monde lui-mme qui, dans l'humanit, accde la conscience-de-soi . Cela ne veut pas dire que la conscience soit une catgorie premire, face au monde . Elle est une dimension empirique de l'tre, elle n'est que le mode sous lequel l' tre dans l'humanit (la socit, etc.) accde la vrit de l' tre-en-soi-et-pour-soi . Hegel supprime (tend supprimer) l'opposition qui avait t produite dans la dialectique (idologique) de la mthode. Ces premires remarques permettent de prciser le sens de la qualification d' idalisme absolu attribue l'hglianisme. Cet idalisme ne saurait en tout cas se comprendre partir de l'opposition substantielle entre l' esprit et la matire (que cette opposition soit comprise, dans le sens aristotlicien, comme opposition de

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la substance et de l' accident , ou dans le sens kantien comme celle du Sujet transcendantal et de l'univers sensible). Pour Hegel c'est, dans le dveloppement du rapport d'objectivation, le monde-lui-mme qui devient esprit ou conscience-de-soi : c'est le monde lui-mme qui, travers le dveloppement de l'humanit, du Sujet, et par ce dveloppement, devient monde-pour-soi . Ainsi l'opposition qui subsiste chez Hegel entre nature et esprit n'a plus, si l'on peut dire, un fondement ontologique, mais mthodologique : la nature comme ralit n'est pas extrieure, elle a t pose comme extrieure dans un moment dtermin du dveloppement de la conscience-de-soi-du-monde , o cette dernire restait incapable de saisir son propre dveloppement, et s'rigeait idologiquement en a priori subjectif, en juge et tmoin d'une pure altrit . Plutt que d'idalisme absolu, il faudrait donc plutt parler d'un humanisme absolu , voire d'un sociologisme pistmologique 1 . Si les notions hgliennes d'Esprit, de Totalit, d'Absolu, doivent tre ainsi rfres une problmatique gnrale de la gense relle des catgories, il convient galement de les replacer dans le contexte critique, voire polmique qui fut celui de leur laboration. Hegel veut dpasser, comme simples moments particuliers du devenir rel, l'idologie religieuse du christianisme et l'idalisme transcendantal, les rifications partielles de la divinit et des catgories transcendantales . L' absolu objectif du christianisme, l'absolu subjectif de l'idalisme transcendantal, ne sont pour Hegel que des projections idologiques hors du monde et de son devenir, de moments particuliers de ce devenir. Du point de vue hglien, l'absolu, la totalit ne sauraient tre rellement autre chose que la ralit humaine accomplie dans l'histoire et accomplissant l'histoire, ou plutt, accomplissant dans l'histoire la ralit intelligible du monde sensible. En effet, la nature prhumaine peut bien tre elle aussi dite infinie , dans le sens qu'il n'y a, avant le dveloppement humain, rien hors d'elle ; mais elle n' existe pas alors rellement, elle n'est que d'une manire non objective. Elle ne possde en-soi aucune consistance significative, tout au plus peut-on dire a posteriori qu'elle est pure virtualit d'objectivit, de vrit, et cette virtualit n'est accomplie que par la mdiation du devenir humain dans le monde.
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la limite, cela implique aussi que la nature est constitue par les sciences de la nature , celles-ci faisant partie, en termes hgliens, de l'activit (praxis) historique du Sujet. Par consquent cette nature elle-mme ne peut tre pleinement et dfinitivement constitue dans sa vrit objective, qu'au terme du dveloppement absolu de l'activit humaine dans le monde, cette dernire n'tant son tour acheve qu'au terme de l'appropriation totale du monde (d'o : tout ce qui est rel est rationnel, tout ce qui est rationnel est rel ) mais seulement la fin de l'histoire. La fin de l'histoire concide donc pour Hegel, non seulement avec la constitution du Sujet absolu dans l'tat (voir ci-dessous), mais galement avec la constitution de la connaissance absolue de la nature. Or, pour Hegel comme pour Kant, la science , avec la thorie de Newton, tait virtuellement acheve. Il y manquait seulement la reconnaissance adquate de cet achvement, que ne ralisait pas la philosophie kantienne.

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Ajoutons encore que c'est prcisment parce qu'il est infini , qu'il est absolu , qu'il est le seul infini et absolu rel, que l'objet hglien n'implique plus aucune rfrence mystique , transcendante. Tout monde fini , tout monde relatif exige au contraire au moins la possibilit d'un autre monde, d'un monde au-del de lui-mme. C'est cette transcendance que Hegel nie radicalement en absolutisant le monde de l' ici-bas . En fin de compte, l' athisme de Hegel concide avec cette absolutisation de la substance devenue , de la Vrit absolue du Rel 1. Contrairement tous les univers penss depuis les Grecs, l'univers hglien est donc un univers moniste radical. Or, un univers qui ne comporterait que pure positivit, qui ne comprendrait aucune dualit est inconcevable, ou du moins ne peutil tre conu que rtrospectivement, partir d'une position acquise d'extriorit. L'apport fondamental de Hegel et Marx ne le dmentira pas sur ce point, mme s'il ne juge plus ncessaire d'en assurer lui-mme nouveau les fondements est d'avoir situ dans le monde lui-mme, dans un monde unique , le dveloppement de l'extriorit du sujet , en mettant au jour le mode opratoire gnral de cette extriorisation : la ngation du donn dans le dveloppement rel de l'action humaine (ou sociale), consciente de soi, et d'avoir montr qu'il n'y a de connaissance absolue possible que dans la mesure o l'action sociale elle-mme devient une action absolue, totale et donc totalisante (il n'y a pas de raison, ce point de l'expos, de dtacher l'activit spcifiquement cognitive scientifique de l'humanit, de toute autre forme d'activit, puisque toute activit scientifique, ou critique, se trouvera par dfinition intgre dans l'action totale dont Hegel postule la possibilit et mme la ralit dj accomplie). Du mme coup, l'activit critique philosophique ou scientifique ne peut pas conduire la connaissance adquate de la Vrit (c'est--dire de la totalit, du Rel) tant et aussi longtemps qu'elle reste elle-mme une activit partielle, c'est--dire une activit critique formelle, tant qu'elle n'est pas intgre dans l'activit totale de l'humanit (activit sensible, activit productive, activit politique). Ainsi, il ne peut y avoir de Vrit, par dfinition absolue et dfinitive, que dans l'achvement du devenir dialectique de la ralit, la fin de l'histoire o le Sujet parvient finalement se reconnatre lui-mme, d'un seul coup d'il , dans la totalit de ses uvres. 3. Pour Hegel, la dialectique idelle qu'est le dialogue n'a eu lieu que parce qu'elle est un reflet de la dialectique relle de l'tre (Kojve). Dans la dialectique des philosophes, la ngation verbale, formelle, tenait lieu idologiquement de la
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C'est d'ailleurs en cela que rside la racine de cette virtualit totalitaire que l'on a reproche Hegel. Pour y chapper, il faut renoncer au point de dpart que Hegel partage encore avec l'idalisme transcendantal : le point de vue de la Vrit absolue, et admettre l'indfini inachvement de l' Histoire d'un ct, et l' Indpassable identit propre des moments accomplis, en tant qu'hritage dont la totalisation n'est jamais dfinitive. Admettre que la totalisation n'est pas logique mais mtaphorique . Cette question sera traite de manire plus approfondie au dbut du livre 3 ( Histoire, historicit, historicisme ).

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ngation relle, pratique, du donn . L'objectivation formelle, abstraite, n'tait qu'un moment dpass par l'objectivation relle, concrte. L'achvement de la logique formelle du discours masquait ainsi l'inachvement de la logique totale de l'action, du devenir historique de l'homme (Hegel, sous le terme de Logique , parle prcisment de la dialectique du rel), de la logique de la pratique sociale et donc de la ralit elle-mme. Le dveloppement universel des relations significatives possibles aboutissait la constitution d'un sujet abstrait, synthse dplace du sujet concret encore dispers dans ses alinations pratiques, dans ses propres objectivations rifies. C'est ainsi que la constitution mme du sujet critique transcendantal n'tait que le contre-pied, dans la dialectique du rel, de la constitution, par alination, d'un objet rifi totalement extrieur. Toutes les spcifications que la dialectique mthodique pouvait formuler n'taient jamais que ses propres spcifications formelles, et non les spcifications objectives du rel lui-mme. tant dialectique du discours, sa vrit n'tait que vrit du discours, fige dans la ngativit propre au discours, et voue maintenir indfiniment hors de soi l'objet, et ne l'atteindre que subjectivement et ngativement, sous la forme d'un objet cach indfiniment fuyant dans la profondeur de son tre-propre , dfinitivement enroul dans le mutisme de son altrit (on a vu comment cette ngativit a t redcouverte par l'pistmologie moderne, cf. Popper). Dans la perspective hglienne de la dialectique du rel, la connaissance vraie implique ainsi le devenir vrai de l'activit, sa totalisation, le retour au sujet de ses alinations objectives, la rintgration sous la forme d'une totalit de tous ses produits disperss, enferms dans leur altrit de choses. La connaissance vraie n'est plus que la conscience-de-soi de l'activit du sujet, le sujet devenu pleinement conscient de son activit 1, la totalit de l'activit devenue consciente. C'est sous la forme de la dialectique du matre et de l'esclave que Hegel conoit la gense relle de l'activit consciente dans le monde, et c'est dans l'tat que sont raliss selon lui l'achvement de cette dialectique et la rappropriation totale du sujet soi. Hegel se situe d'ailleurs lui-mme ce moment privilgi de la fin de l'histoire, il se pose luimme ce moment privilgi de la fin de l'histoire dans l'tat napolonien puis prussien. Il peut ainsi le premier abandonner la dialectique comme mthode philosophique et/ou scientifique, pour se contenter d'observer et de dcrire, rtrospectivement, la dialectique qui s'est droule au cours de l'histoire, et dont la dialectique des philosophes n'tait qu'un moment partiel. Comme le dit Kojve :
Il n'a plus besoin d'en faire une lui-mme [...], il n'a qu' en faire l'exprience et [] dcrire dans un discours cohrent son rsultat final synthtique : l'expression de la vrit absolue n'est rien d'autre que la description verbale adquate de la dialectique qui l'engendre. [...] Comme
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Alors que dans la science positive, la seule activit qui devient consciente est l'activit formelle, abstraite. Pour Hegel, c'est l'tre concret dans sa pratique concrte qui doit devenir conscient : d'o son insistance sur la nation et sur le peuple comme formes concrtes de l'tre-social.

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ce ne sont ni les philosophes dans leurs discussions, ni l'historien philosophe [Hegel] qui les observe, qui effectuent la synthse [...], comme c'est l'histoire relle qui le fait, au terme du mouvement dialectique qui lui est propre, Hegel se contente de l'enregistrer sans avoir besoin de faire quoi que ce soit, et par consquent sans avoir recours une mthode qui lui soit propre (Kojve, op. cit., p. 461).

Dans ce qu'elle a de propre, la dialectique hglienne n'est donc pas une mthode dialectique, elle n'est pas une mthode du tout, ou, si l'on veut, la seule mthode est en fin de compte pour Hegel la dmarche critique de la ralit elle-mme, celle du dveloppement de l'histoire relle. Hegel, en se situant la fin de l'histoire, pouvait, d'une manire cohrente, prtendre la possibilit d'un nonc non mthodique de la Vrit , la possibilit d'une phnomnologie de la Ralit. Il a en somme pos, pour toute ralit dialectique, c'est--dire historiquement produite dans un procs d'objectivation rel, la ncessaire concidence de la Ralit et de la Vrit ; il a du mme coup constat l'antinomie existant entre l'accession la vrit, et le recours un mode d'accs formel, abstrait, purement discursif, cette vrit. Pour limiter nos conclusions au domaine de l'objectivit des faits sociaux, Hegel a situ le seul fondement de cette objectivit dans l'action sociale qui les produit ; il a fix le seul critre de leur unit dans l'unit de cette action, de cette pratique . La connaissance objective des faits sociaux n'est donc pas accessible par le dtour d'une mthode formelle et abstraite, dtache de la pratique sociale relle et des luttes sociales (ngation relle) qui la structurent. La connaissance ne peut devenir universelle qu' la condition que cette pratique sociale elle-mme devienne, rellement, universelle , par un dpassement rel de ses contradictions. En procdant l'analyse des contradictions du mode capitaliste de production fond sur l'exploitation, Marx dnoncera le caractre idologique, formel, abstrait, idaliste , de l' Universalit prtendue de l'tat bourgeois (comme Hegel avait dj montr le caractre abstrait, formel, de l'universalisme subjectif de la mthode des philosophes et de leur sujet transcendantal , d'une part, et de l'universalisme objectif de la religion chrtienne, d'autre part) ; il affirmera que cet tat, loin d'tre le lieu du dpassement rel des contradictions de la socit bourgeoise capitaliste, le lieu rel o l'individu producteur de la socit civile accde l'universalit politique du sujet historique, ne reprsente au contraire que l'universalisation de la domination de classe qui assure l'exploitation capitaliste du travail social (Voir la longue Intro note 4)... Mais ce que Marx rejette ainsi, on peut comprendre que c'est essentiellement la rfrence privilgie, absolue, que Hegel s'accordait pour saisir la ralit des rapports sociaux (Marx dira que Hegel n'a aboli la philosophie que dans la philosophie, et qu'il s'agit de la dpasser dans la ralit, en changeant la ralit). Il ne supprime pas pour autant la problmatique hglienne de la dialectique du rel. Mais toute rfrence directe l'absolu tant dsormais exclue, la mthode reprend ses droits, sous la forme mme que Hegel lui avait assigne : il ne s'agit plus, dans un retour

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Kant, de la mthode formelle, abstraite, fonde sur la ngation dialectique des propositions dans le discours formel, mais de la forme concrte de la ngation du rel dans l'histoire. Pour Marx, cette ngation est l'action rvolutionnaire du proltariat, et la thorie ne peut tre, fondamentalement, que la thorisation de cette pratique, c'est--dire la conscience-de-soi et la systmatisation critique de cette pratique. La mthode, c'est l'unit dialectique de la thorie et de la pratique rvolutionnaire 1. 4. Si la ralit ainsi n'est que ralit-pour-l'homme, le problme de la vrit et de son devenir ne peut se comprendre qu' travers le procs du devenir humain de l'homme, de son devenir-sujet dans le dveloppement du rapport d'objectivation. Ce devenir a impliqu d'abord une rupture avec le mode d' tre-animal-dans-lemonde . Hegel construit le modle de cette rupture originelle sous la forme de la dialectique du matre et de l'esclave. Celle-ci reprsente donc le moment de passage de la dialectique (animale) du dsir la dialectique (sociale) du travail , en mme temps qu'elle fournit le prototype ou l'archtype gnral de cette dernire. Les corps physiques, on l'a dj vu, n'entretiennent pas en tant que tels de rapports avec l'univers ; ils ne reprsentent pas non plus en eux-mmes des ralits autonomes, des individualits ; c'est seulement par la mdiation d'un regard ou d'une activit extrieure que toutes ces choses peuvent tre individualises et mises en relation comme telles les unes avec les autres. Ainsi l'univers n ex-iste comme totalit diffrencie que sous le mode d'univers-objet, et cet tre-objet de l'univers n'est lui-mme constitu que dans son rapport une entit-sujet qui se pose en face de lui. C'est dans l'existence animale que se manifeste la premire forme du rapport au monde. L'animal, en effet, n'est plus simplement immerg dans la structure environnante (et, de proche en proche, dans la structure diffuse de l'univers). Il possde une certaine autonomie constitutive de son mode d'tre propre, et cette autonomie lui impose en retour d'entrer en rapport d'extriorit avec l'environnement dans son comportement (nutritif, reproductif, etc.). L'acquisition d'une autonomie relle et l'intgration relle dans un rseau de rapports au monde apparaissent donc comme des termes corrlatifs dans le cadre d'un procs concret.

On sait que c'est surtout Lukacs qui a dvelopp cet aspect fondamental du marxisme, en opposition directe avec toute interprtation scientiste. Pour une critique de cette l'onction eschatologique attribue au proltariat , cf. C. Lefort, divers articles dans lments d'une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, et dans C. Castoriadis (d.), Capitalisme moderne et Rvolution, Paris, vol. 1, UGE, 1979. Pour Lefort, le proltariat , si on ne le comprend pas seulement abstraitement comme catgorie conomique, mais concrtement, ou phnomnologiquement partir de ses formes d'exprience, est irreprsentable , non totalisable, et toute volont de le reprsenter et de le totaliser comme Sujet conduit au totalitarisme. Voir aussi la manire dont Lefort conoit l'unit du peuple dans la division de la socit dans Le travail de l'uvre. Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.

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Selon Hegel, le rapport de l'animal son milieu est mdiatis par le besoin ou le dsir animal. Dans le dsir, le milieu se manifeste l'animal mais sa prsence est prsence en creux , c'est--dire absence spcifique de tel objet ou proie, qui se trouvent ainsi dtachs eux-mmes de leur immdiat tre-en-soi pour devenir objetspcifi-par-le-dsir-animal-pour-sa-satisfaction . Le dsir ralise ainsi l'anticipation relle, l'objectivation effective d'une parcelle de l'univers susceptible de le satisfaire 1. Le dsir en outre n'est pas quelconque ; il est dtermin par la structure interne de l'animal ainsi que par le mode d'appropriation de l'objet. Celui-ci devient ainsi dterminant l'gard de l'objet en tant qu'il est objet et non pas chose (voir la fonction idologique dcrite ci-dessus dans le livre 1). L'objet est dtermin comme objet par la forme de l'activit qui mdiatise la satisfaction du dsir. L'activit animale diffrencie, structure, reprsente donc le mode fondamental de la constitution diffrentielle, structure, du monde comme objet. La faim objective le milieu comme nourriture , et le mode particulier d'appropriation de la nourriture spcifie et dtermine encore cet objet ; telle proie est dfinie par telle technique particulire de chasse qui conduit effectivement sa capture, et elle n'est proie que relativement cette technique (Voir la longue Intro note 5). On comprend du mme coup que le dsir , moment subjectif du rapport animal au monde, ne reprsente en aucune faon la manifestation d'une subjectiviten-soi , indpendante et originale. Le dsir n'est dsir que dans sa relation la satisfaction, passe et future : reproduction de la structure de la satisfaction passe comme mode de rgulation de la satisfaction future. Par l'intermdiaire de l'activit relle, pratique, d'appropriation, le dsir se creuse en quelque sorte sur le modle de l'objet du dsir, il en devient l'empreinte ngative, ou le moule. L'objet impose donc au dsir et la reproduction du dsir sa consistance extrieure, sa rsistance, sa duret propre, sa forme, et c'est pour cette raison que l'animal porteur du dsir, devient galement porteur du moment subjectif de la ralit du monde sensible. Hegel peut donc crire que dans le dsir animal, c'est dj le monde qui accde la consciencede-soi, sa propre vrit immanente (on peut souligner l'analogie entre cette dialectique et la dialectique de l'assimilation et de l'accommodation chez Piaget). Cependant, le dsir animal ne parvient pas constituer la chose d'une manire durable, dans son extriorit d'objet vis--vis d'un sujet, comme objet consistant indpendamment du dsir et de l'activit de satisfaction concrte. L'appropriation qui reprsente la satisfaction du dsir supprime celui-ci en le comblant, en mme temps qu'elle dtruit matriellement la chose. L'objet n'est pas tabli dans son identit et sa diffrence objective l'gard d'autres objets, termes d'autres dsirs. Dans le faisceau changeant du dsir concret, sans cesse un objet chasse l'autre, et selon l'expression de

Sur la dialectique du dsir, voir la Phnomno1ogie, op. cit., vol. I, p. 151 ss, et galement Das System der Sittlichkeit, d'Ina. Cf. Le Systme de la vie thique, trad. J. Taminiaux, Paris, Pavot, 1976.

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Hegel, l'animal ne parvient ainsi qu'au sentiment de soi et du monde 1. Dans le mme sens, M. Merleau-Ponty dira que le mode spcifique d'objectivation de l'animal est extase . On a dj vu que sur ce point, la conceptualisation de Hegel a t confirme par les tudes de Piaget sur les phases primitives de la formation de l'objet chez l'enfant 2. L'objet n'est donc pas prsence immdiate, mais absence spcifique, absence dsigne dans et par le dsir, dans et par la spcification du dsir. Le dsir est la mdiation originelle de la constitution objective et spcifique des choses . Mais le dsir organique, animal , tend seulement la satisfaction, sa propre suppression en tant que distance objectivante : il tend la rinsertion de l'organisme satisfait dans la totalit de l' tre-l du monde, dans sa plnitude in-ob-jective, in-ex-istante (notion de Nirvna , ou encore celle d instinct de mort chez Freud). 5. Dans le schma hglien, la construction de l'objet comme structure d'objet permanente propre un sujet lui aussi permanent passe donc, est donc rellement passe par la mise en suspens, par la rpression de la satisfaction directe, par la constitution du dsir en structure permanente de l' tre-sujet et de sa relation l' tre-objet (voir le concept d'interdit en psychanalyse). En mme temps, la rpression restrictive, diffrante , du dsir, cre l' espace dans lequel pourra s'effectuer une laboration des modes de satisfaction du dsir, et donc s'accomplir une structuration nouvelle du dsir lui-mme et de ses objets 3 : elle rend possible (ou concide avec) la diffrenciation relle de l'activit productive et de l'activit de consommation partir de ce qui n'tait encore chez l'animal que comportement organique de satisfaction, et comporte l'interposition, entre les deux moments ainsi spars, d'un monde artificiel produit par les hommes 4. Elle cre
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Ainsi, l'animal ne parvient pas la formation d'une vritable conscience-de-soi , la constitution d'un moi-sujet permanent, centre fixe d'une pluralit de relations des objets virtuels, et survivant aux alas et fluctuations du dsir sensible et de sa satisfaction. La ralit humaine toutefois ne peut se constituer et se maintenir qu' l'intrieur d'une telle ralit animale (KOJVE, op. cit., p. 11). Le dsir animal reste donc la condition permanente, ncessaire mais non suffisante, du dveloppement de la conscience de soi et de la conscience du monde . (On sait que cette conception va se retrouver au centre de la conception psychanalytique comme thorie de la sexualit.) Cf. not. La Construction du rel chez l'enfant, Neuchtel, Delachaux et Niestl, 1950. Inversement, une telle laboration implique la rpression, elle est intrinsquement rpressive : il n'y a donc pas chercher d'antriorit dans ce qui doit tre saisi immdiatement comme un rapport structurel. Il ne faut pas entendre d'abord par l le monde des objets de consommation , vous disparatre dans la satisfaction des besoins, mais plutt, avec H. Arendt, l'ensemble de l'environnement humanis, qui possde grce aux soins que les hommes en prennent, un caractre durable, et qui vaut donc d'abord symboliquement et expressivement. Ce monde artificiel ne mdiatise alors pas

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le lieu du dveloppement d'une activit de transformation de la nature ( travail ) partir de ce qui n'tait que rapport de dpendance l'gard de l'environnement. C'est donc en tant que produit du travail humain et des formes humainement labores de satisfaction du dsir humain que l'environnement de fait devient nature objective. L'homme ralise ses propres possibilits d'action dans le monde, et le monde comme objet n'est que le rsultat extrioris, objectiv, de l'activit humaine (restriction structurante de la satisfaction immdiate, ou rgulation sociale de l'activit humaine), et sur le monde (travail de transformation relle de l'environnement rendant celui-ci apte la satisfaction du dsir humainement structur et labor) : activit politique , d'une part, et conomico-culturelle , de l'autre. Selon Hegel, cette rpression structurante de la satisfaction n'est pas originellement le rsultat d'une autorpression de l'individu humain (protohumain). Par le dsir, l'individu organique est mis en prsence de l'objet, et il n'est luimme que ce dsir face l'objet, que cette prsence d'une absence . Le pur tredu-dsir ne saurait donc agir sur soi-mme, se rprimer soi-mme comme moment constitutif de son existence humaine. (Seul l'tre humain dj socialement constitu peut s'auto-rprimer.) Il ne se peut pas non plus que la rpression constituante d'un vritable rapport objectif soit une pure htro-rpression , une pure suppression de l'objet dans le champ du dsir, ou une simple interruption violente du comportement de satisfaction. Une telle rpression n'aurait pas un caractre structurant, elle n'aboutirait qu' une extinction ou une exacerbation du dsir sans effet sur le mode du rapport existentiel au monde. Pour que la rpression soit structurante disons dsormais : signifiante objectivement il faut qu'elle soit le fait d'une altrit identique soi, d'un autrui avec lequel on s'identifie. Il faut qu'elle soit exerce par un tre-de-dsir analogue soi, et qu'elle porte sur un dsir identifi au dsir propre (Voir la longue Intro note 6), qu'elle soit impose par un tre-de-dsir identifi au soi du dsir rprim. La rfrence au maintien du dsir d'autrui (identifi au dsir propre) dans le moment mme de la satisfaction, maintient ou soutient la ralit dans son existence en tant qu'objet malgr sa destruction (consommation) en tant que chose. Elle soustrait l'objet-en-tant-qu'objet la destruction qui advient l'objet-en-tant-que-chose. Inversement, la reconnaissance de la satisfaction du dsir d'autrui (identifi au dsir propre) maintient la chose comme objet-de-dsir malgr la frustration impose ce dsir.
tellement les rapports des individus particuliers (organiques) avec la nature , que les rapports des hommes entre eux, en tant qu'objectivation de leur vivre-ensemble. (Voir H. Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., et surtout La Crise de la culture, op. cit. La distinction catgorielle de l' action , de l' ouvrage et du travail chez H. Arendt est discute plus bas.)

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Ce qui est alors appropri dans l'acte de satisfaction, ce n'est plus seulement l'objet dans sa matrialit-chosiste (cette matrialit o il est prcisment dtruit par la consommation), mais c'est l'objet-en-tant-qu'objet du dsir d'autrui, c'est--dire l'objet dans sa gnralit et sa permanence 1. Et le sujet-en-tant-que-dsir, qui s'estompe dans la satisfaction, parvient du mme coup sa constitution de sujet-entant-que-sujet ; le sujet ne devient sujet-pour-soi qu'en tant sujet-pour-autrui, qu'en faisant rfrence sa propre existence de sujet-pour-autrui 2. Le travail de l'esclave, dans la mesure o il cesse d'tre le moyen terme direct entre le dsir et la satisfaction, devient lui-mme une structure objective, au mme titre que le langage et dans un lien indissociable avec lui. L'activit humaine se trouve ainsi constitue sous la double forme d'activit signifiante ( action ) et d'activit productive ( travail ) comme activit pour autrui, comme activit sociale existant sous un mode gnral et abstrait dans une relative indpendance l'gard des multiples gestes concrets par lesquels elle est effectivement ralise. La forme sociale gnrale de l'activit se dtache donc de ses moments d'effectuation particuliers et prend la forme objective du procs social de reproduction. Pour Hegel, c'est seulement sous la contrainte du matre que l'esclave travaille, c'est--dire qu'il se laisse dpossder du rsultat direct de son activit de telle manire que celle-ci devient travail social gnrateur d'un produit social. L'activit-pour-autrui de l'esclave qui s'intercale entre le besoin du matre et la nature, acquiert un caractre cumulatif dans la mesure o elle n'est plus sous la dpendance directe, immdiate, instinctuelle, du besoin naturel. Elle devient le moyen d'une transformation progressive du monde, de la production d'un monde rel, objectif, caractre non naturel, non donn. Et les besoins eux-mmes du matre deviennent des besoins sociaux, culturels, historiques. La domination du matre est donc la condition du travail de l'esclave, c'est-dire de la constitution de l'activit de l'esclave comme travail et du rsultat de ce travail comme produit. Inversement, le travail de l'esclave, dans la mesure o celui-ci produit un objet qu'il ne consomme pas lui-mme mais qu'il est contraint de laisser subsister au profit du matre, produit l'objet dans sa consistance objective de produit ou d'uvre, dtach de l'activit immdiate de production, et ceci aussi bien pour le matre qui en jouit sans le produire, que pour l'esclave lui-mme qui le produit sans en jouir directement.
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C'est ce modle hglien de la mdiation que R. Girard reprend dans son analyse du dsir triangulaire chez les personnages romanesques, de Cervants Dostoevski, dans Mensonge romantique et Vrit romanesque, Paris, Grasset, 1961, Le livre de poche, 1978. La problmatique de cet ouvrage sera discute dans le troisime volume de Dialectique et Socit. G. Bataille se rfre au mme modle hglien du dsir dans La Thorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, et il est vident que J. Lacan galement s'en inspire. Cf. G.H. MEAD), L'Esprit, le soi et la socit, trad., Paris, PUF, 1963.

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La domination du matre sur l'esclave est assure, d'une part par la violence directe, c'est--dire par la menace de mise mort de l'esclave, et d'autre part par la production d'une idologie 1 qui lgitime le pouvoir du matre et ralise en quelque sorte la soumission volontaire de l'esclave. L'esclave est l'lment actif, fcond, de tout le dveloppement historique de l'activit productive et donc de l'objectivation du sujet dans le monde, qu'elle ralise. Le matre ne reprsente que le moment passif qui, par la jouissance d'une part, la violence physique et idologique de l'autre, assure le maintien de l'unit du sujet par-del la diversification croissante du travail et de ses produits ; il est le moment de totalisation . Le matre cre ainsi le rapport politique qui est la condition formelle de l'activit culturelle et conomique de l'esclave (cette dernire tant en retour la condition de possibilit matrielle de toute la structure). Sans la domination du matre, sans la rpression qu'il exerce, l'activit de l'esclave n'irait pas au-del de la satisfaction du besoin naturel , elle n'aboutirait pas la cration d'un sur-produit qui seul est spcifiquement social. L'esclave est l'auteur rel de l'objectivation et donc de l'histoire dont le matre ne fait que garantir la condition de possibilit formelle, comme histoire d'un sujet socialement intgr , d'une totalit . Dans ces conditions toutefois, l'objectivation est pour Hegel alination. L'esclave ne produit que pour tre dpossd de son produit. Le matre jouit du produit, mais sans tre le vritable sujet de l'acte de production, sans qu'il puisse se reconnatre soimme directement dans ce produit : en parasite. Ni le matre, ni l'esclave ne ralisent dans leur mode d'tre et d'action l'unit relle du Sujet historique, qui est production de soi dans le monde objectif et prise de conscience de soi comme conscience du producteur travers ses uvres. Matre et esclave ne sont que les termes d'un rapport dont la synthse n'est pas vraiment ralise : le Sujet comme totalit est clat, il reste en lutte contre lui-mme travers ses termes antithtiques (amorce du modle marxiste de la lutte des classes). L'esclave ne produit que pour tre dpossd des produits de son travail. Il se reconnat bien lui-mme dans ses produits, mais uniquement en tant qu'il est tre-pour-autrui . Le matre par contre jouit du produit, mais en parasite. N'tant pas le sujet de l'acte de production, le produit n'est pas pour lui produit-de-soi, objectivation de soi : il reste chose . Il ne parvient pas, travers le produit, s'approprier lui-mme comme sujet productif , ou libre. Le dveloppement historique (c'est--dire en termes hgliens le dveloppement de l'objectivation du Sujet dans ses uvres, ou encore la ralisation production
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Selon Hegel, c'est d'ailleurs l'esclave lui-mme qui produit l'idologie, pour se rendre sa condition supportable, et surtout pour viter d'avoir affronter la peur de la mort en engageant directement la lutte contre le matre.

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relle de l' Ide absolue ) est alors entirement sous-tendu par la contradiction du rapport matre-esclave. L'histoire est rsolution progressive de la contradiction, et cette rsolution ( Aufhebung ) ne peut rsulter elle-mme que de la lutte de l'esclave pour son mancipation. Pour Hegel comme pour Marx, l'histoire est donc en fin de compte l'histoire de cette lutte (lutte de classes). A. Kojve rsume ainsi la dialectique hglienne de l'histoire :
Si on veut parler d'une mthode dialectique dont se sert l'histoire, il faut prciser qu'il s'agit d'une mthode de guerre et de travail. Dans l'histoire relle on ne discute pas en effet l'aide d'arguments philosophiques, mais coup de massues et d'pes ou de canons, d'une part, de faucilles, de marteaux ou de machines, de l'autre (op. cit., p. 461).

La dialectique du matre et de l'esclave n'est pas seulement pour Hegel le mode constitutif de l'tre social de l'homme (du Sujet , de l' Esprit ), elle reprsente aussi et surtout le mode opratoire du dveloppement historique. Le travail de l'esclave produit pour le matre un mode humain de plus en plus riche et diffrenci. Ainsi le Sujet (la socit) se dploie lui-mme travers le monde, il se projette et se ralise dans le monde sous une forme objective. Mais, pour parvenir se saisir directement dans ses uvres comme dans son essence vraie de producteur-de-soi et de totalit , il ne suffit pas que le Sujet s'objective ainsi sous la forme d'un univers d'objets particuliers, qui ne sont objets que pour les besoins particuliers des matres ; il faut encore qu'il s'objective lui-mme comme Sujet total, comme totalit pour soi (sociologiquement on dirait que la socit doit encore s'objectiver elle-mme sous la forme d'un systme institutionnel unifi, dans lequel elle s'exprime comme totalit et, dans l'objectivit duquel elle se reconnat subjectivement). 6. Cependant, tout au long du procs historique du dveloppement de la dialectique du matre et de l'esclave, l'objectivation du Sujet comporte son alination et sa division. L'esclave, tout d'abord, est dpossd des produits de son travail, de sa propre crativit sociale, au profit du matre non travailleur. Le matre, de son ct, qui ralise l'appropriation sociale du produit, ne s'approprie celui-ci que sous une forme chosifie, non sociale. Cette alination est en premier lieu alination de la personne . Dans l objectivation ralise par la mdiation du dsir animal et de sa satisfaction, le sujet virtuel se trouve pleinement ralis dans l'objet, sous le mode de la satisfaction effective du besoin ; mais du mme coup, il s'puise compltement dans cette satisfaction qui supprime en mme temps l'objet et le dsir. Lorsque la satisfaction du dsir est mdiatise par l'institution d'un procs social de

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production , le rapport d'objectivation devient indpendant de chaque acte particulier de production ou de consommation , il subsiste en tant que tel et devient son tour objet d'un dveloppement cumulatif (histoire). Mais, conjointement, toute concidence disparat entre le sujet particulier, biologique, lieu de besoins particuliers accomplissant une activit particulire dans le procs total de production consommation, et le Sujet social, ou total, qui n'est alors que l'unit abstraite du processus de production et de la structure de domination. Le sujet biologique n'est pas seulement alin de son produit particulier, il est alin, dpossd, du produit en tant que totalit, et donc de la conscience de soi comme producteur de la totalit. Le sujet social est donc une abstraction qui ne concide avec aucun des sujets particuliers qui sont seuls capables d'accder rellement, pratiquement, phnomnologiquement, la conscience de soi. Or, la solution de cette contradiction ne peut consister dans un retour la situation primitive d'appropriation directe, immdiate, du produit par le producteur particulier, puisque cela impliquerait le rtablissement pur et simple de l'animalit. Elle ne peut rsulter que d'une identification relle du sujet particulier et du Sujet total, ou social. Pour Hegel, cette identification a lieu sous le mode de l'objectivation relle de la Totalit sous la forme de l'tat, et de la participation relle de l'individu la constitution de cet tat en tant que citoyen libre, dgag de tout rapport de domination extrieur. L'tat reprsente ainsi la ralisation relle, ici-bas , de la Totalit, du Sujet absolu, que la religion chrtienne avait transpos dans l'Au-del sous la forme d'un sujet divin absolu. L'accession la citoyennet ralise ici-bas le salut individuel que la religion chrtienne promettait dans l'au-del 1. Pour Hegel, la socit civile, c'est--dire la socit du besoin, du travail, de l'change et de la consommation des produits particuliers, reprsente la ralisation du moment particulier du sujet. Cette ralisation s'achve avec la socit bourgeoise moderne, o l'esclave mancip sous la forme du bourgeois ne produit plus pour le matre, mais pour lui-mme, par la mdiation de cette forme gnralise de l'objet qu'est la marchandise. Mais il tombe alors sous la domination de ce nouveau matre abstrait (voir chez Marx la reprise de ce thme sous la forme du ftichisme de la marchandise , ainsi que dans les Manuscrits de 1844). L'objectivation du moment universel du Sujet est ralise par contre sous la forme de l'tat (notamment de l'tat monarchique constitutionnel), qui effectue la synthse des deux moments particulier et universel du sujet : l'individu particulier, qui s'est ralis dans la socit civile sous la forme abstraite et gnrale de la personne juridique , participe concrtement comme individu-citoyen libre la totalit
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Pour une critique des implications totalitaires , de ce modle, cf. C. Lefort, L'invention dmocratique, op. cit. ; Cf. g. M. GAUCHET, La Dette de sens ou les racines de l'tat , Libre, no 2, 1977, notamment la conclusion de l'article.

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qu'est l'tat 1, et celle-ci est nanmoins reprsente concrtement dans la personne du Monarque. Le dveloppement historique qui va du rapport entre matre et esclave, au rapport entre citoyen et tat (qui rsout la particularit simplement gnralise du rapport entre personne juridique et proprit prive, ou capital), s'est produit selon Hegel travers une dialectique historique dont les deux moments essentiels sont reprsents par le monde paen et le monde chrtien . Le premier, qui est le monde de la Matrise , ralise l'objectivation du moment de totalit du Sujet, sous la forme de l'tat paen. Mais cette totalit est compltement dtache de son moment antinomique de la particularit, c'est--dire du monde de la production servile. Le monde chrtien, qui est le monde de la servitude , ralise progressivement l'objectivation de toutes les puissances particulires du sujet, sous la forme de la socit civile bourgeoise et de la production marchande. Mais c'est alors seulement le moment particulier du sujet qui se trouve ainsi ralis et gnralis sous le mode abstrait du rapport marchand. L' tat paen ne reconnaissait comme citoyens que des matres, les esclaves tant en marge de la socit. L'tat lui-mme tait alors un tat-Matre qui ne saisissait pas le sens de son existence dans le travail et la transformation de l'univers, mais dans son propre prestige. Un tel tat ne ralisait donc que le moment universel de l'existence humaine, l'lment particulier tant rejet hors de la socit ou sa marge. Dans un tel monde, le matre possde la libert : il ne peut donc parvenir l'ide abstraite, universelle, de la libert. L'esclave par contre est priv de la libert : il peut donc en produire l'ide abstraite et gnrale, et agir historiquement pour raliser cette ide abstraite et gnrale, ce projet. Toutefois, avant de pouvoir raliser cette libert, l'esclave imagine une srie d'idologies par lesquelles il cherche se justifier de son esclavage, rendre son esclavage supportable, et concilier son idal de la libert avec le fait de sa servitude. La premire de ces idologies d'esclave est le stocisme : l'esclave essaie de se persuader qu'il est effectivement libre par le fait de se savoir libre. Son idologie affirme alors que les conditions relles de l'existence n'ont aucune importance, qu'il suffit l'homme, empereur ou esclave, d'avoir l'ide de la libert pour s'affranchir de toute condition donne d'existence.
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Rf. S. AVINERI, Hegel's Theory of the Modern State, op. cit., et Hans Joachim RITTER, Hegel et la Rvolution franaise, suivi de Personne et Proprit prive selon Hegel, trad., Paris, Beauchesne, 1970/71. Cf. g. Denise SOUCHE-DAGUES, Logique et Politique hgliennes, Paris, Vrin, 1983 ; J. TAMINIAUX, Naissance de la philosophie hglienne de l'tat, Paris, Payot, 1984 ; Claus Daniel, Hegel verstchen Einfhrung in sein Denken , Frankfort, Suhrkamp, 1983.

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L'tape suivante, selon Hegel, est reprsente par le scepticisme-nihilisme. N'osant pas encore nier le matre en le dtruisant, l'esclave se contente alors de nier, de railler sa propre pense de libert. Mais ce scepticisme entre en contradiction avec le fait qu'il continue vivre. Enfin, dans le christianisme, l'esclave ne nie plus le caractre contradictoire de son existence, mais comme il ne peut encore supprimer le matre, il la justifie en affirmant que toute existence implique une contradiction (le pch originel , commun tous les hommes), et en imaginant un autre monde o cette contradiction sera rsolue (le salut ). Ici-bas , tout est servitude, y compris l'existence du matre. L'esclave nie donc la libert relle du matre, pour affirmer sa propre libert universelle dans l'au-del. Mais de cette manire, l'esclave accepte un nouveau matre absolu, qui rgne sur lui d'une manire absolue en lui faisant craindre pour sa vie ternelle . Pour Hegel, le christianisme nat en fin de compte de l'angoisse de l'esclave, non seulement devant la violence du matre, mais devant l'arbitraire gnralis, devant l'absurdit et le nant de la mort. C'est pourquoi la condition dernire de la libration rside pour Hegel (et pour Feuerbach aprs lui) dans l'acceptation de l'ide de la mort, c'est--dire dans l'athisme. C'est en supprimant la thologie chrtienne que l'esclave cessera dfinitivement d'tre esclave, et qu'il pourra par l mme raliser dans le monde cette ide de la libert qui a engendr le christianisme. Cependant, pour que la rvolution parvienne rellement supprimer le christianisme comme rfrence l'au-del, il faut que le christianisme ait d'abord t ralis sous la forme d'un monde rel, dans l'ici-bas : pour qu'une idologie soit dpasse en tant qu'idologie, il faut que l'homme d'abord fasse l'exprience de la ralisation de cette idologie dans le monde o il vit. L'tat, en tant que synthse du particulier et de l'universel, reconnu par tous en tant que particuliers ralisant une valeur universelle (c'est--dire en tant qu individus-citoyens ), reprsente cette ralisation du christianisme. La ralisation de l'tat vritablement universel est le fait ultime de la bourgeoisie. Le dveloppement historique de la bourgeoisie commence ds l'Antiquit sous la forme du dpassement rel du rapport entre matre et esclave. Le bourgeois, cet esclave sans matre, ce matre sans esclave , c'est essentiellement le propritaire priv.
C'est en devenant propritaire priv que le Matre grec, citoyen de la Cit, devient le bourgeois romain pacifique, sujet de l'Empereur qui n'est lui-mme qu'un bourgeois, un propritaire priv dont l'Empire est le patrimoine. C'est en tant que monde bourgeois que le monde romain devient finalement monde chrtien. Le monde bourgeois labore le droit priv, la notion de personne juridique (A. Kojve, op. cit., p. 188-189).

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Travaillant sans matre, mais nanmoins condamn travailler, le bourgeois travaille pour lui-mme considr non pas comme personne biologique, mais comme personne juridique, c'est--dire en tant que propritaire priv. Le bourgeois travaille donc pour la proprit prive en tant que telle, pour la proprit devenue argent, pour le capital (on voit donc que Hegel, la diffrence de Marx, identifie dans le bourgeois le capitaliste et le proltaire naissants, et qu'il ne prend en considration que les conditions juridiques de la formation du capital, ignorant que le capital est dj le produit rifi d'un rapport social de production. Marx poussera jusqu'au bout l'ide dj prsente chez Hegel qu'il n'y a de proprit prive que comme ngation ou exclusion de la possession, et que l'argent n'est capital que dans la mesure o il permet l'acquisition d'une force de travail prive des moyens de production). Pour Hegel, l'homme se transcende, se dpasse, se projette dans l'ide de la proprit prive, dans le capital, qu'il rige au-dessus de lui, et qui l'asservit comme un matre, tout en tant son uvre. C'est prcisment cette abngation qui se reflte dans l'idologie chrtienne dualiste. Le mme dualisme caractrise toute l'existence bourgeoise : opposition entre la personne juridique , le propritaire priv, et l'homme en chair et en os ; projection dans la transcendance d'un monde idal, reprsent dans la ralit par l'argent, par le capital auquel l'homme est cens vouer toute son activit, etc. Ainsi la socit civile bourgeoise, bien qu'elle ait pour Hegel ralis l'affranchissement de l'esclave l'gard du matre, ne met pas fin l'alination, elle reste un monde domin par les luttes et les contradictions : luttes de la concurrence, contradiction entre la personne relle, en chair et en os, et la personne juridique asservie l'argent comme rification universelle du produit. Surtout, elle ne ralise que le particulier de l'homme, puisque l'universel, c'est--dire la totalisation du producteur et de son uvre, n'y apparat que sous la double forme de la personne juridique abstraite et du capital, du produit abstrait. Ainsi la socit civile bourgeoise ne ralise pas la totalisation de l'homme producteur par l'appropriation directe et totale de ses uvres, elle n'accomplit pas le Sujet dans l'appropriation de son produit objectiv, elle ralise seulement l'abstraction gnrale du sujet et de l'objet, comme personne juridique et capital, et projette leur rconciliation dans l'audel, sous la forme du Sujet divin et du salut individuel. Mais Hegel, encore une fois, ne pousse pas plus loin l'analyse de la socit civile. Il voit dans l'tat la ralisation historique relle de la synthse idologique propose par la religion chrtienne, la solution adquate et dfinitive des contradictions de la socit civile. C'est que pour lui, ces contradictions n'taient plus que les contradictions de la conscience bourgeoise, uniformment aline dans le produit rifi de toute l'activit bourgeoise, le capital. Pour Hegel la socit civile ralise dj parfaitement le moment particulier de l'homme, puisque, depuis la suppression du rapport politique et juridique de domination du matre sur l'esclave, tous les

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producteurs y sont libres et gaux. C'est donc seulement la particularit borne de la socit civile qu'il s'agit de dpasser et ce dpassement est ralis dans l'tat dans la mesure o celui-ci reprsente l'objectivation (institutionnelle) du principe de l'unit et de la totalit de la socit bourgeoise ; surtout cette objectivation apparat, dans l'tat libral, comme l'expression de la volont libre de l'individu-citoyen, qui se reconnat en lui et qui est reconnu par lui. Mais surtout, l'tat en tant qu'tat national incarne une communaut historique concrte, celle d'un peuple , tout en confrant la conscience qu'il possde de lui-mme une forme objective, rflexive. Disons pour conclure que la philosophie hglienne, et notamment sa philosophie de l'tat, reprsente, comme Marx l'a saisi, l'apoge philosophique de la bourgeoisie rvolutionnaire, la bourgeoisie tant historiquement la premire classe proprement rvolutionnaire, c'est--dire ayant entrepris en tant que telle la transformation du systme conomique et politique. travers la ralisation de l'tat, du systme institutionnel formel de l'tat bourgeois, la rvolution est prsente en tant qu'nonce et consigne dans la forme de la pense (Hegel, cit par K. Korsch 1 ). Pour Marx, l'histoire rvolutionnaire de la bourgeoisie culmine avec la production de l'tat comme tablissement systmatique de son propre pouvoir de classe, comme expression relle de sa propre rationalit de classe, comme condition institutionnelle gnralise du fonctionnement de son mode de production spcifique fond sur l'exploitation libre de la force de travail par le capital. La fin de l'histoire de Hegel, c'est donc seulement la fin de l'histoire rvolutionnaire de la bourgeoisie. 7. J'ai prsent le modle de la dialectique du matre et de l'esclave, et la conception de l'historicit qu'il expose, tel qu'il a inspir ma propre dmarche, au moins dans ses premires bauches (et, travers une mise en forme diffrente, cellesci n'ont pas t vraiment dpasses : c'est plutt l'exigence hglienne de reconstitution rationnelle qui a t quelque peu relche). Or ce modle m'est venu par une tradition dans laquelle A. Kojve a t ici spcialement mis contribution 2, et non pas tel qu'il peut se prsenter de lui-mme directement au lecteur contemporain de l'uvre de Hegel. Il n'y a donc aucun souci d'exgse dans la prsentation que j'en ai faite et qui reste entirement extrieure toute comprhension autre qu'intuitive de l'ensemble du systme hglien. Je ne me suis ds lors pas souci non plus de replacer dans la logique d'ensemble de ce systme la conception de l'historicit qui peut tre dgage de matre et esclave . Cependant, dans les limites mmes de cet emprunt dtach et de la transposition conceptuelle teinte marxiste qu'il autorise, certaines questions touchant la signification que peut possder pour nous l'approche hglienne de la socialit et de
1 2

Cf. K. KORSCH, Marxisme et Philosophie, trad., Paris, Minuit, 1964, p. 76. Dans cette tradition, outre Kojve, voir en particulier : H. Marcuse, L'Ontologie de Hegel et la thorie de l'historicit, trad., Paris, Minuit, 1972 ; Raison et Rvolution, trad., Paris, Minuit, 1960 ; J. Hyppolite, tudes sur Marx et Hegel, Paris, M. Rivire, 1965.

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l'historicit me paraissent pouvoir tre poses, non certes avec la prtention d'clairer en quoi que ce soit la philosophie hglienne telle qu'elle se prsente de l'intrieur (et donc aussi en son poque), ou mme la comprhension critique que peuvent en avoir des spcialistes contemporains de l'histoire de la philosophie, mais avec le seul dsir de clarifier ce qu'il nous est possible d'apprhender nous-mmes directement de la socit et de l'histoire. Et mme si nous ne sommes plus, en cette fin du 20e sicle, dans la mme position que Hegel, et si nous ne pouvons plus poser exactement les mmes questions ni surtout le faire de la mme manire, ce philosophe reste un matre incomparable pour nous aider poser les ntres. Et cela est vrai mme lorsque nous l'interrogeons partir de nos questions et non pas exactement en suivant les siennes, et mme si nous en sommes encore noncer les ntres d'une manire qui peut paratre bien rudimentaire en comparaison avec lui (Voir la longue Intro note 7). Ce qui nous spare le plus de Hegel, ce n'est pas la fin de la mtaphysique , c'est l'abandon d'une mtaphysique de l'absolu, ou la mort de Dieu . En effet, Hegel hrite encore de la question double en laquelle la philosophie occidentale traditionnelle est porte s'interroger en mme temps sur la nature de l'tre et sur la nature de la vrit en postulant que le questionnement est entirement m par la ncessit de leur concidence. On a dj relev, dans le livre 1, que le surgissement d'une telle question avait concid avec le dclin de la pense mythique et de l'vidence ontologique immdiate dans laquelle celle-ci tenait envelopp l'univers entier de la signification du monde aussi bien que de l'action humaine. Or la philosophie ne pouvait pas, dans son acte de naissance, se contenter d'une certitude moindre que celle que la mise en doute du mythe faisait vaciller. Tout au plus pouvait-elle ventuellement accepter de faire sombrer la vrit dans le scepticisme, en conservant ainsi justement dans le renoncement ce caractre absolu qui tait confr la vrit par l'ide qu'on se faisait d'elle, comme parole de l'tre, comme Logos. C'est dans la manire d'envisager la rponse une telle question que Hegel a boulevers l'ontologie et l'pistmologie traditionnelles, puisqu'il ne situe plus le concept ultime de l'tre dans l'horizon de la ralit objective (extrieure au sujet connaissant et agissant), ni celle de la vrit dans l'horizon intrieur de l'identit subjective elle-mme, mais prcisment dans leur rapport compris rtrospectivement comme un procs de dveloppement historique concret dans lequel tre et vrit concident alors ncessairement mais comme ralisation. Mais je ne veux pas revenir ici sur cette dimension ontologique puisqu'elle vient justement d'avoir t souligne dans l'introduction du prsent chapitre. Je voudrais plutt relever les consquences qu'entrane pour l'ensemble de la dmarche conceptuelle suivie par Hegel le fait qu'il parte encore lui aussi, comme toute la mtaphysique occidentale antrieure, du point de vue de l'absolu , et que la rfrence la possibilit de la vrit, de l'accs l'tre-en-tant-qu'tre en son propre dvoilement, reste chez lui aussi le point de dpart et la condition de russite de toute l'entreprise de reconstruction philosophique, et donc aussi du renversement ontologique qu'il opre lui-mme par la dialectique du rel dans la philosophie. Car ce point de vue de l'absolu sert encore de charnire

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entre le projet de la mtaphysique traditionnelle et le projet ou la prtention hglienne de ralisation de la mtaphysique 1 . Dans le cadre d'une ontologie dialectique, la vrit ne peut plus conserver la valeur d'une rfrence absolue que sous la forme que lui assigne Hegel : celle de la concidence du sujet et de l'objet dans l'Esprit absolu, la fin de l'histoire . On retrouve alors, mis en concidence, les deux principes fondamentaux de la mtaphysique classique, le principe de raison et le principe d'identit , mdiatiss par la contradiction ou la ngativit qui a rgi tout le procs de la gense. Le discours de vrit auquel s'identifie la philosophie doit alors se poser luimme l'intrieur de sa propre condition de possibilit qu'est la fin de l'histoire, et il ne s'y prsente plus comme un discours sur le rel, mais comme la forme plnire et ultime de la conscience de soi du rel, advenue dans son unit. Mais il faut relever que c'est seulement avec le point de dpart que Hegel emprunte la tradition que s'impose lui en mme temps ce point d'arrive. Et on sait que Marx, cet gard, ne se distanciera pas fondamentalement de Hegel, puisque lui aussi va penser l'histoire dans la perspective d'une fin de l'histoire, qu'il se contentera de concevoir autrement. Et c'est encore le mme problme qui hante toutes les entreprises contemporaines de dconstruction de la mtaphysique , ceci prs cette fois-ci, soit qu'elles vont en chercher la solution dans un retour l'origine plutt que dans une projection vers la fin, ou bien qu'inversement, elles se trouvent entranes vers le nihilisme. Soit elles se contentent d'une inversion temporelle, faisant de l'origine la Terre promise , et niant ainsi la valeur ontologique de l'histoire ; soit elles s'enferment dans le solipsisme pour lequel la fin de l'histoire est identiquement la fin de toute illusion, puisqu'on assiste l'avnement du non-sens avec la dissolution de toute mdiation. Mais ce que les critiques contemporains de l'ontologie dialectique et de la philosophie de l'histoire se refusent comprendre 2, c'est que celles-ci ne sont pas lies, par ncessit immanente ou mthodologique , au postulat mtaphysique dont part Hegel et dont on vient de dire qu'il ne lui est propre en aucune manire. Tout au
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On peut dire cela encore en d'autres termes : la philosophie, comme science de l'tre , s'est avant tout appuye, traditionnellement, sur l'intuition de l'tre immanente l'objectivation, scientifique ou commune, de la nature extrieure . Avec Hegel, c'est la gense concrte de l' tre subjectif (l'Esprit) dans l'histoire et la socit qui fournit au contraire l'intuition ontologique fondamentale. On passe donc d'une tho-ontologie ou d'une cosmo-ontologie une bio- et socio-ontologie , caractre alors ncessairement historique ou historiciste. Et il ne sagit pas l d'une simple alternative, puisque le second point de vue comprend ou englobe le premier, dont il dpasse le caractre positif ou dogmatique . Kant l'avait d'ailleurs dj fait avec sa thorie des a priori, mais d'une manire statique qui ne saisissait pas la gense de la subjectivit dans le monde, et maintenait donc le cadre essentiel de l'ontologie objectiviste traditionnelle, laquelle se voyait seulement rduite au statut de la phnomnalit. Je pense en particulier la critique des philosophes de l'histoire que fait L. Strauss, la suite de Heidegger, dans Droit naturel et Histoire, trad., Paris, Plon, 1954, ou encore celle qu'effectue L. Ferry, Philosophie politique, 2, Le Systme des philosophies de l'histoire, Paris, Payot, 1984, d'un point de vue certes plus comprhensif, mais qui se mprend nanmoins sur l'implication d'une ontologie dialectique dans l'historicisme.

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contraire, seule une ontologie dialectique peut permettre de renoncer ce point de vue de l'absolu sans tre entrane dans le relativisme et par lui vers le nihilisme. Un abandon non dsespr du point de vue de la vrit absolue est possible, la suite duquel le sens de l'histoire peut subsister sans tre suspendu son achvement et donc en l'absence de tout finalisme mtaphysique. Il lui suffit de s'appuyer sur la finalisation immanente toute activit subjective concrte, qui comporte dj en ellemme la virtualit d'une ralisation indfinie, bien que jamais infinie, de la subjectivit dans le monde. Ce qui fonde alors ontologiquement l tre historique , c'est la dure et la continuit temporelle effectives des figures travers lesquelles l'activit humaine se dploie dans le monde, et la capacit qu'elle possde de se ressaisir comme totalit en les embrassant toutes rflexivement, que ce soit rtrospectivement ou projectivement. Alors, l tre de l'tre (ou le sens du sens ) ne peut plus tre saisi dans l'intuition dialectique comme une plnitude qui se possderait ou se remplirait elle-mme immdiatement, que ce soit dans le repos du septime jour une fois que le travail est accompli , ou que ce soit au contraire dans la quitude intemporelle qui prcdait le commencement de l'histoire, avant que le dsir humain ne vienne rveiller une conscience divine endormie dans le monde, et avant donc que celle-ci ne soit condamne, travers l'ontogense humaine, n'tre conscience de soi que dans le creux de la conscience de ce qui lui manque : l'altrit. Conscience alors mortelle d'un bout l'autre, de la premire jusqu' la dernire fibre vivante de l'tre, mais pourtant vivante indfiniment. Ainsi l'tre est mortel et pourtant vivant : il ne se dploie que dans ce temps qu'il cre comme son espace propre et intrieur dans l'acte qu'est la vie, par son existence. L'tre est d'exister non pas ternellement mais continuellement, ce qui veut dire aussi de manire fragile et trs prcieuse. Dieu n'est pas mort, mais seulement notre prtention d'tre Dieu. Morte notre prtention d'aller habiter, comme un lieu qui serait encore vraiment quelque part parce qu'il conciderait avec tout et avec partout, ce Je qui vient de nulle part que de son rapport avec les autres, et avec tout ce qui devant eux se dvoile alors tre autre encore autrement, dans l'altrit muette et profonde du monde, cet espace temporel de l'tre, envers de nous-mmes ; notre treau-monde et notre-tre-dans-le-monde, nous ne l'habitons qu' la condition d'agir indfiniment, sans rupture, son maintien, son expansion, son dploiement et d'abord sa sauvegarde puisqu'il est toujours aussi menac. En ontologie surtout, le dsespoir est donc mauvais conseiller. la haine existentialiste de la ralit, qui provient d'un amour du et dsespr de l'tre substantiel, on peut donc opposer l'amour existentiel de la ralit incertaine, de la fragilit de l'tre. La ralit peut alors concider avec l tre dans l'incertitude d'une richesse inpuisable mais indfinie, qui n'est ferme ni vers l'arrire sur un fondement, ni vers l'avant par une fin ; une richesse qui est de pouvoir toujours, indfiniment, tre ou exister plus ou moins, et chaque fois recueillir en soi, par la conscience, plus ou moins de toute l'existence dj advenue, et de faire advenir plus ou moins de ce qui est rest encore

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inadvenu, selon la belle expression de E. Bloch 1. Nous pouvons donc nous aussi parler de cette ouverture de l'tre, mais ce ne sera pas tellement dans le sens de Heidegger, mais plutt, peut-tre, dans celui qu'U. Eco donne cette expression dans L'uvre ouverte 2. Lorsque nous avons perdu la croyance en l'identit fondamentale de notre propre existence subjective et d'une autre existence subjective absolue, revtue par nous d'une souverainet absolue sur l'tre (et lorsque nous avons donc aussi perdu la possibilit de croire en la vrit comme en l'objectivation rflexive absolue de la ralit, comme concidence ralise du sujet et de l'objet), sans cette croyance donc selon laquelle nous serions l'image de dieu et qu'en dieu nous serions destins nous possder parfaitement nous-mmes, aucun point de repos ontologique ne nous est plus donn, ni comme point de dpart, ni comme point d'arrive. Mais cela ne nous rejette aucunement hors de l'tre , cela ne nous enlve absolument aucune valeur ontologique. C'est parce que nous ne pouvons plus chapper l'tre et que nous en sommes nanmoins les gardiens que le cercle ontologique n'est plus notre encerclement, notre limitation, le lieu de notre exil, mais qu'il est l'espace de notre libert. S'il est une seule image laquelle il nous faut alors renoncer, ce n'est pas celle de la maison et du foyer , mais justement celle de l exil et cette autre image de la Terre promise qui lui est complmentaire. Aucune autre Terre ne nous est promise que celle que nous habitons dj et qui par nous dj est devenue habitable. Nous pouvons peut-tre la dtruire, mais nous ne parviendrons jamais la transcender. Avec l'abandon du point de vue ontologique de l'absolu , s'efface aussi l'exigence de ncessit logique qui incombait au procs de dveloppement ontohistorique dans la dialectique hglienne, et selon laquelle la fin devait tre dj comprise dans le commencement sous la forme d'une subjectivit, qui tant pure ngativit en son principe, ne pouvait trouver sa ralisation effective que dans la concidence avec la totalit 3. Enclose dans la finitude comme la raison subjective, l'histoire cependant ne perd pas en sa contingence toute rationalit immanente puisqu'elle reste le mouvement de l'accomplissement du sujet (fini) dans le monde (indfini) et que le sujet peut toujours ressaisir en soi tous les moments de sa propre ontogense, fussent-ils contingents. L'historicit comprise comme procs o se dploie et s'accomplit la rflexivit possde donc toujours, mme en sa contingence, un sens immanent, une valeur de totalisation, que l'on peut ressaisir rtrospectivement comme un procs de rationalisation si l'on entend par l seulement la ralisation de cette transparence en laquelle la conscience par l'action et la rflexion prend possession de soi et du monde ; et ceci mme si aucune mise en concidence entre la
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Cf. E. BLOCH, Le Principe esprance, trad., Paris, Gallimard, 1976 et Thomas Munzer, thologien de la rvolution, trad., Paris, Julliard, 1964. U. Eco, L'uvre ouverte, trad., Paris, Seuil, 1979. Voir ce sujet la confrontation que J. Mascotto fait de Heidegger et de Hegel dans la deuxime partie de son Essai sur la technique, rono, Univ. de Rennes, 1985, p. 114 ss.

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conscience de soi et la conscience du monde ne peut plus tre assigne comme fin ce procs, mme s'il faut admettre que la conscience a une profondeur qu'elle entranera toujours avec elle, et qui en arrire de toutes ses extriorisations dans le monde, se nouera ou se fondera toujours, en sa nuit , dans la profondeur obscure du monde, puisque comme le dit justement Hegel encore, elle est aussi la nuit du monde , cette nuit que l'on dcouvre lorsqu'on regarde l'homme dans les yeux 1 . Aucun finalisme autre que celui que comporte en lui-mme tout acte subjectif n'est requis alors pour penser la rationalit , la clarification immanente ce procs de rflchissement par lequel, au-del de la satisfaction du besoin , les tres humains s'assignent eux-mmes comme fin. Que ce rflchissement, cette rflexion, cette rflexivit se soit construite elle-mme dans l'histoire travers une pluralit et une succession de modalits, c'est alors cela essentiellement qui fait l'histoire et lui confre une intelligibilit qui ne cessera pourtant jamais d'tre seulement l'intelligibilit de cette histoire-l, telle qu'elle existe en elle-mme et pour elle-mme. Ce sont donc ces modalits que nous avons cherch, pour notre part, dcrire. Ainsi ce que nous appellerons les modes de reproduction de la socit sont aussi les modes d'autoconstitution du sujet dans le monde, ainsi que ses modalits d'appropriation objective du monde ; ce sont les formes de la mdiation dans laquelle s'accomplit l'ontogense de la ralit objective-subjective en tant que cette ralit n'existe que de se faire et de se connatre, de se reconnatre, et de se refaire indfiniment. La premire forme de cette mdiation constitutive proprement humaine est pour nous le langage. Inextricablement associ au concept de mode de reproduction culturel-symbolique , le langage possde donc dj, pour nous, une valeur fondatrice, constitutive de la socialit ; il comporte dj en lui-mme un mode de constitution du sujet comme universel , puisqu'il n'est sujet que pour autant qu'il est reconnu par autrui, et qu'il ne se reconnat lui-mme que par le regard d'autrui (et ceci mme si cette universalit a pour limite ou pour horizon le particularisme d'une culture) ; de mme c'est par le langage que le monde existe comme monde commun ; et le langage comporte enfin, nous l'avons vu, un mode de reproduction de soi de la socit, c'est--dire d'historicit. Or tel n'est pas, du moins explicitement, le cas chez Hegel (Voir la longue Intro note 8) qui conceptualise directement l'historicit sur le plan politique.

La Philosophie de l'Esprit , trad., J. TAMINIAUX, Naissance de la philosophie hglienne de l'tat, op. cit., p. 195. En raison de sa force potique et philosophique, je cite encore la suite de ce passage : Ceci (est) la nuit, l'intrieur de la nature, qui existe ici Soi pur dans des reprsentations fantasmagoriques il fait nuit tout autour, surgissent alors tout coup et disparaissent de mme ici une tte sanglante, l une figure blanche cette nuit on l'aperoit lorsqu'on regarde l'homme dans les yeux alors on regarde une nuit, qui devient effroyable ici nous tombe dessus la nuit du monde.

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8. Je voudrais donc conclure ce chapitre par une critique de la conceptualisation hglienne du langage, telle qu'elle est prsente en particulier dans La Philosophie de l'Esprit de 1805-1806, pour l'interprtation de laquelle je m'appuierai fortement sur la prsentation que J. Taminiaux en fait dans Naissance de la philosophie hglienne de l'tat 1. Dans l'analyse de la gense de l'Esprit compris de manire abstraite ( selon son concept , comme crit Hegel, et non comme Esprit effectif saisi dans la succession de ses moments concrets), Hegel distingue le procs de gense de l'intelligence et celui de la volont. Les moments successifs de la ralisation de l'intelligence sont l'intuition, l'imagination, la donation des noms, l'entendement et la raison (alors qu'on a, du ct de la volont, les moments successifs de la pulsion, de l'outil, du travail, de l'amour et de la vie thique). Dans ce texte de Hegel, le langage apparat donc explicitement dans l'analyse abstraite de l'esprit, et sur le versant de l'intelligence plutt que sur celui de la volont. Par contre, dans l'analyse de l esprit effectif , son existence sera toujours dj postule, comme si elle appartenait encore la naturalit de l'homme que seule la dialectique proprement politique parvient dpasser effectivement. Cette distinction entre l'esprit en son concept et l'esprit effectif fournit la structure de la Philosophie de l'Esprit, en laquelle rside peut-tre la principale difficult du texte pour un lecteur contemporain qui aurait par ailleurs compris ou assimil la porte ontologique de la dialectique hglienne. Car pour ce lecteur, il est difficile de comprendre comment les moments abstraits du concept, l'intelligence et la volont, peuvent suivre en quelque sorte des logiques de dveloppement spares. Ce problme s'claire peut-tre si l'on y voit une autre consquence de ce point de vue de l'absolu dont il vient d'tre question. Car c'est seulement dans l'absolu que la vrit se prsente comme catgorie pure, distincte de la libert , et que, partant de leurs concepts, on peut cependant poser la ncessit de leur concidence. Hegel propose donc, en somme une nouvelle version, dialectique, de la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Mais s'ils taient apprhends directement en eux-mmes, dans leur concrtude et non dans l'abstraction de leurs concepts, les moments de l esprit effectif n'impliqueraient par contre aucunement l'exigence de leur synthse finale en tant que condition de leur auto-intelligibilit, de leur rationalit immanente et de leur ralit effective. Cette sparation de l'intelligence et de la volont, qui est propre au moment abstrait de l'analyse, n'est pas alors vraiment dpasse dans le moment de la rflexion concrte, et elle ne peut l'tre parce que c'est toujours encore elle qui dfinit ce qui prcisment doit tre dpass, comme si cela avait d'abord vraiment exist de manire autonome. Or il me semble que cette sparation de l'intelligence et de la volont, titre en quelque sorte de facults et donc en un sens encore kantien de catgories (voir se sujet J. Taminiaux, page 41), n'est pas sans rapport avec le
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J. TAMINIAUX, Naissance de la philosophie hglienne de l'tat, trad. et commentaires de la Real philosophie d'Ina , 1805-1806, Paris, Payot, 1984.

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rle effac que Hegel attribue au langage dans le procs de la gense humainesociale-historique, ni, d'abord, avec le fait qu'il saisit la gense du langage lui-mme dans le rapport encore solipsiste que l'individu entretient avec le monde : passant pardessus le caractre structurel du langage, il ne lie pas directement l'existence de celuici celle de la socialit. Dans le contexte abstrait de la formation de l'intelligence, le langage est compris d'abord comme nomination, et il ne possde encore aucune valeur ou porte immdiatement normative et donc sociale. Cette normativit et cette socialit ne trouvent alors s'ancrer, chez Hegel, que du ct politique (ou du moins proto-politique) de la volont. Et la dialectique proprement politique et historique du matre et de l'esclave est inaugure par le risque que les individus prennent dans la lutte mort pour la reconnaissance, qui les fait accder pour la premire fois au niveau de l'universel qui est seul, pour Hegel, vraiment social. On peut donc se poser la question : Hegel n'aurait-il pas t conduit confrer au langage un statut ontologique beaucoup plus dterminant, et reconnatre directement et explicitement son caractre structur et structurant en tant que mdiation premire et fondamentale de la socialit, s'il avait situ d'emble son analyse dialectique sur l'autre versant de cette rupture qu'il effectuait lui-mme l'gard de l'ontologie essentialiste et spculative traditionnelle, et s'il avait alors, en consquence, abord directement l'analyse des figures concrtes de ce qu'il nomme l' esprit effectif ? N'aurait-il pas, alors, confr galement au langage la valeur intrinsque d'une mdiation totalisante , le concept de totalisation n'tant plus plac sous la dpendance de l'ide d'une totalit absolue . Et ne lui aurait-il pas fallu enfin saisir plus explicitement et plus formellement l'articulation de cette mdiation totalisante avec la totalisation proprement politique ? On peut encore dire cela en d'autres termes : Hegel ne pense pas la Gemeinschaft son propre compte, au contraire son analyse la fuit, la refoule, et c'est donc un peu comme un deus ex machina qu'elle resurgit finalement chez lui pour porter, en tant qu' esprit du peuple , ce moment de la particularit qui ne saurait tre effac dans la synthse du singulier et de l'universel ; car Hegel ne pouvait se contenter de rduire ce moment au particularisme des intrts privs bourgeois dans le monde concret des tats-Nations, s'il voulait en mme temps affirmer que l'Esprit absolu y tait d'ores et dj devenu effectif, et que donc son propre discours pouvait s'y prsenter la hauteur de la prtention de vrit qu'il avait encore hrite de la tradition ! La rflexion hglienne sur le langage commence donc dans la considration de l'acte de nommer, la donation des noms , o est progressivement surmont pour la premire fois l'intuitionner, l'lment animal, et le temps et l'espace . C'est l que l'homme cesse d'tre cette nuit, ce nant vide, qui contient tout dans sa simplicit une richesse de reprsentations, infiniment multiples, d'images, dont aucune ne lui choit en ce moment, ou qui ne sont pas en tant que prsentes . Avant la nomination, la conscience n'est donc encore que cette nuit cette intriorit vide du monde dans laquelle ne viennent s'allumer et briller que des images phmres. Le nom est d'abord mmoire et fixation des images, il capte ainsi dans le moi et pour lui la

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stabilit des objets, il constitue ou substitue cette stabilit comme leur tre mme, c'est--dire en tant prcisment qu'ils sont pour le moi. Mais cette activit de nomination, dans laquelle on est bien oblig de voir dj la gense du langage mme, reste pour Hegel une activit solipsiste. Je cite encore le texte :
L'esprit va en soi partir de cet tre du nom, autrement dit son acte de nommer [...] lui est objet comme un royaume, comme une multiplicit de noms ; ils sont simples, clos en soi, la diversit de l'image est enfouie, enrobe dans ce Soi la forme imaginative dgage l'objet avec sa multiplicit, de ses alentours les plus proches [en marge : dcoupe un morceau d'espace, brise, nie la continuit de l'espace mais association d'ides] mais le nom est solitaire, sans relation ni liaison une srie ne se soutenant pas, puisqu'aucune dterminit c'est--dire relation autre chose, n'est mme le nom lui-mme. Le Moi est tout seul en tant que porteur, espace, substance de ces noms il est l'ordre de ceux-ci ou la relation en tant que relation d'entits parfaitement indiffrentes les unes aux autres. mme les noms, il n'y aucun rang, aucune relation.

Hegel ajoute dans le manuscrit en marge de ce passage :


) Le Moi fait face aux multiples noms ; leur contenu singulier est tranger ; mais leur dterminit est Moi et leur singularit est simple. ) Faisant face est le moi, (Moi) est leur simplicit, leur essence ; ils sont rfrs l'un l'autre par le Moi, par leur essence ; le Moi est seul la ncessit, ce qui est en soi-mme le contraire de soi-mme ils ont dsormais le Moi pour leur tre puisqu'ils sont simples. ) Comment donc cette ncessit qui est leur, ou leur consolidation, advient-elle de telle sorte que le Moi devient leur tre ; ou de telle sorte que le Moi, qui est leur essence devienne leur tre, car tre est le ferme, l'objectif, le Moi est la forme de l'inquitude pure, mouvement, ou nuit de la disparition Autrement dit : dans le nom le Moi est tant (universellement) immdiat (j.s.) ; maintenant par mdiation il faut qu'il le devienne par soi [] ; son inquitude doit ncessairement devenir le se-consolider, [le] mouvement se sursumant en tant qu'inquitude, se sursumant en tant que mouvement pur. Ceci [est] le travail ; l'inquitude du Moi devient objet en tant que multiplicit consolide, en tant qu'ordre ; c'est justement par le fait qu'elle devient objet que l'inquitude devient ordre (loc. cit., p. 199-200).

Si donc, dans l'acte de nommer, le Moi construit, clairant alors sa nuit intrieure, l'ordre inhrent la consolidation des images qui jusqu'alors ne faisaient que la traverser de leurs clairs, et si en cet ordre il se saisit alors aussi dj lui-mme en sa permanence, c'est, dit Hegel, qu'il travaille . Or ce travail qui s'exerce dans l'ordre de la volont est lui aussi pens par Hegel d'abord d'une manire solipsiste : ce n'est pas d'abord par autrui , c'est--dire par la mdiation d'un pour autrui que la tendance, der Trieb, cette inquitude qui de sa ngativit anime le moi, devient travail : c'est par l'outil, dans lequel le Moi dtache de soi la pulsion et s'en fait un objet (Taminiaux, p. 29). Le travail , pour autant qu'il se trouve dj impliqu dans l'acte de la nomination (et comment encore une fois ne pas comprendre dj ce nommer comme appartenant l'ordre du langage et le fondant, puisque Hegel lui-mme l'oppose au simple signe imag ou imaginaire), ne comporte donc pas encore comme moment constitutif la reconnaissance d'autrui, comme ce sera le cas plus loin lorsque Hegel reprendra le mme terme de travail pour dsigner la

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premire figure de l' esprit effectif (cf. Taminiaux, p. 41). Entre le premier niveau du concept et le second de la figure relle , Hegel fera plus tard intervenir prcisment le moment de la reconnaissance qu'il associe la lutte mort qui sert de point de dpart la dialectique du matre et de l'esclave. Mais les protagonistes de cette lutte parlent dj. Lorsque le travail est nouveau invoqu par Hegel comme premier niveau de l' esprit effectif , on y retrouve bien la tendance la satisfaction et son dpassement dans la production de l'outil qui a arrach l'animalit un individu qui se confondait avec sa pulsion, mais ceux-ci y apparaissent alors d'emble mdiatiss par le rapport autrui et la reconnaissance d'autrui. Entre la gense du langage dans la nomination (laquelle implique dj la sortie de l'animalit par l'objectivation de la pulsion dans l'outil, et donc la constitution de l'activit en travail par la mdiation de cet outil), et l'accession vritable du sujet l'universel dans la socit et la socialit, se situe donc cet acte de reconnaissance que Hegel ne pense fondamentalement que sur le mode politique ; et ce moment politique trouve devant lui des individus dj forms dans et par le langage quoiqu'ils ne soient pas encore des personnes sociales. Confrontant ces deux moments, J. Taminiaux crit :
On remarquera d'abord qu' ce niveau de la reconnaissance le travail a partie lie au dsir, alors qu'il rompait avec celui-ci au niveau de la volont abstraite. Mais le dsir qui rapparat ici n'est justement plus le dsir animal qu'il fallait dpasser l. C'est un dsir spiritualis par la mdiation de la reconnaissance [...] : travail de tous et pour tous, et jouissance, jouissance de tous (p. 41).

Pour Hegel, ce ne sont donc pas directement le langage (la nomination) et le travail (la production de l'Outil) qui peuvent fonder leur niveau propre la socialit et l'historicit : c'est le rapport de domination politique qui vient rsoudre l'affrontement des individus solipsistes dans la lutte mort pour la reconnaissance, et ceci, toujours et encore parce que la reconnaissance, aux yeux de Hegel, pour possder une valeur proprement humaine doit possder une valeur absolue, inconditionnelle. J. Taminiaux me parat donc avoir raison d'crire que dans cette philosophie, le Moi est toujours prsuppos et qu'il ne s'agit donc pas proprement parler de gense, mais de formation ; et d'ajouter que la conception du langage que Hegel attache l'activit solipsiste de nomination est l'antipode de la conception structurale moderne et post-saussurienne : un tel langage n'est encore qu'un lexique, il ne comporte pas de syntaxe. Mais l n'est pas pour nous la question puisque la reconnaissance d'autrui nous parat dj toujours implique dans la formation mme des noms et des concepts, et qu'inversement, la cration du langage comporte toujours dj en ellemme la fondation de la socit, la reconnaissance comme mdiation de toute pense et de toute action symbolique. C'est donc sur ce point touchant la conception du langage que se situera la principale divergence entre notre analyse et le modle de la socialit et de l'historicit que Hegel prsente, dans La Phnomnologie de l'Esprit, comme dialectique du

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matre et de l'esclave . Celle-ci restera pour nous le modle de l'historicit politique , que nous prsenterons dans le mode de reproduction politicoinstitutionnel . Mais ce mode de reproduction s'articulera dj, dans notre analyse, une forme ou un mode de socialit et d'historialit plus fondamental et dj authentique, autonome et, son niveau, suffisant : celui de la mdiation symbolique de l'activit et de la pense. Ds lors, nous introduirons galement une dissymtrie entre socialit et historicit, puisqu' la socialit culturelle symbolique ne correspond pas encore une forme rflexive et cumulative d'historicit, mais seulement un mode d'historialit essentiellement autistique .

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Notes spcialement longues de lintroduction

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(Note intro-1) Ce chapitre a un objet simple, qui n'est en somme rien d'autre que l'vidence prthorique et prrflexive de la conscience commune. Il ne peut cependant atteindre cet objet que par un dtour compliqu, ou embarrass. En effet, le contenu de la conscience commune ne se laisse pas expliciter thoriquement et conceptualiser rflexivement de manire directe, et ceci prcisment parce que tout ce que nous avons hrit comme thorie, et donc aussi l'ide de thorisation, a t construit sur la base d'une dngation de la validit de cette conscience commune et de son contenu immdiat. Il s'agit donc maintenant de rhabiliter ce contenu immdiat l'encontre des vidences secondes construites par la thorie, vidences qui nous paraissent dsormais tre inhrentes toute thorisation et tout mode d'tre objectif compris thoriquement (on peut prendre comme exemple les subdivisions de la socit telles qu'elles sont dfinies par le fonctionnalisme, et qui font cran une apprhension directe des modalits concrtes d'autospcification constitutives des pratiques sociales, de leur autocatgorisation mouvante dans l'histoire : c'est ainsi que le fonctionnalisme opre une rification systmatique des institutions ; mais la mme remarque vaut bien sr aussi pour la manire dont le dogmatisme rifie, dans le marxisme, les catgories analytiques, notamment les catgories conomiques. D'une manire gnrale, cette rification est inhrente l'attitude qui consiste concevoir la thorisation comme une application de la thorie la ralit empirique).

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(note intro-2) On parle habituellement de pratique significative , mais le terme est ambigu puisqu'il rfre indiffremment la signification immanente d'une pratique pour elle-mme (ou pour les interlocuteurs sociaux auxquels elle s'adresse et qui l'interprtent) et la signification qui peut lui tre confre, en tant que simple fait, par un observateur scientifique extrieur qui procde une description positive plutt qu' une comprhension phnomnologique et hermneutique. Le terme de signifiance permet de lever cette ambigut. Pratiquement, toutefois, le contexte permet habituellement de juger quel niveau de rflexivit renvoie le terme de signification , ce qui autorise une simplification du vocabulaire. Chacun est capable de saisir immdiatement la diffrence ontologiquement fondamentale qui existe entre le concept d' action significative chez Weber, et celui qui dsigne la signification que possde pour le physicien tel ou tel vnement observable dans le monde physique. Par ailleurs, dans le contexte de l'interprtation phnomnologique et hermneutique, le rapport existant entre l'interprtation criticorflexive de l'observateur extrieur et la signifiance vcue par les sujets des actions sous interprtation n'a rien de mystrieux, puisque d'un ct les sujets des actions sont toujours dj engags dans l'interprtation de leurs propres actions et de celles d'autrui, en tant que cette double interprtation est une condition de la constitution de leur activit en action sociale signifiante, et que d'autre part les observateurs ne sont en aucun cas entirement extrieurs . Tout le problme se ramne donc une question de degr dans l'ouverture du champ de rfrence utilis dans l'interprtation, ainsi que dans la lucidit et la systmaticit de la rflexion critique que l'observateur exerce au mme titre que les acteurs qu'il observe, mais avec une finalit cognitive plutt qu'immdiatement pratique. Question de degr, donc, et non pas de nature. Le problme de l' extriorit de l'observateur renvoie ainsi en mme temps une question d'intrt, de comptence, et ventuellement, de rapport de force, de domination (chaque fois notamment que les acteurs au premier degr sont ensuite confronts l'interprtation d'un observateur extrieur qui du mme coup devient acteur au second degr et qui, si son interprtation est ensuite reprise par les membres de la socit dans l'orientation significative ou la rgulation de leurs actions, peut devenir auteur ). (note intro-3) Ainsi, comme le relve C. Aktar dans le Bulletin du MAUSS (cf. L. Dumont et les paradoxes de l'galit des cultures , Bulletin de MAUSS, no 9, 1er trim. 1984), la thse de l' galit des cultures soutenue par L. Dumont en tant que principe de l'analyse anthropologique est paradoxale, puisque l'anthropologie comprise en sa volont d'objectivit et de neutralit normative (le principe d'galit normative des cultures, prcisment) se rattache ncessairement une culture individualiste, alors que toute culture holistique ne peut jeter sur les autres cultures qu'un regard hirarchique, en autant qu'elle les reconnaisse en leurs diffrences. L'anthropologie ne peut donc reconnatre et rhabiliter normativement les cultures holistiques qu'en se plaant dans la position de surplomb que lui procure la culture individualiste et universaliste dont elle procde en tant que discipline. Il est

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donc difficile d'chapper, mme normativement, l'ide du sens de l'histoire (voir ce sujet, par exemple, l'article de J.-J. Simard, Autogestion et Amrindiens ? Points d'interrogation , Recherches amrindiennes au Qubec, vol. XIII, no 1, 1983). Or, ce problme du sens de l'histoire , l'approche dialectique, critique et hermneutique l'accueille sans difficult puisqu'elle se place d'emble du point de vue de la comprhension de soi de la socit. Le sociologue, l'ethnologue ou l'historien ne surplombent rien de l'extrieur, ils font eux-mmes partie du jeu o se joue le destin, et ce destin comprend le destin des valeurs et des formes de vie et de culture, leur vie et leur mort. Le sociologue, l'ethnologue et l'historien appartiennent d'emble une ralit historique o les cultures se sont dj rencontres, heurtes, domines ou assujetties, c'est--dire une socit sinon une culture qui comprend cette rencontre, ces heurts, cette domination comme sa propre dimension interne et dsormais inluctable. La socit moderne est justement cette unit de la socit humaine laquelle rien n'chappe plus que provisoirement, de sorte que son destin est commun tous ceux dont elle fixe le sort. Une telle socit ne peut tre plurielle qu'en ses tagements, qu'en l'tagement des formes de vie, des identits et des aspects de la vie qu'elle accueille, qu'elle peut, qu'elle doit ou devrait accueillir si elle ne veut pas devenir purement rptitive et totalitaire. (L'approche dialectique-critique ne peut tre qu' historiciste au sens d'une orientation immanente l'histoire parce que toutes les socits le sont, selon des modalits diverses d'historicit, qui peuvent comprendre le refus de l'histoire, ou son abandon.) L o il n'y a plus de souverainet et de toute-puissance , il peut y avoir des autonomies. (note intro-4) Mais Marx, en rattachant ainsi directement l'tat, c'est--dire toute forme de ralisation ou d'objectivation spare de l'unit de la socit, aux seules oppositions d'intrts de la socit civile , et en lui confrant donc un statut purement instrumental , ne parvient plus de son ct penser la totalit et l'unit que d'une manire naturaliste, comme libre dveloppement des forces productives et comme satisfaction non rfrne des besoins . Sa critique de la socit capitaliste ne parvient donc pas s'assumer elle-mme comme thorie de la socit , puisque sa critique de l'tat n'implique en fin de compte rien de moins qu'une liquidation ontologique de la socit et de la socialit. Hegel, en envisageant la ralisation objective concrte, particulire de l'universel, c'est--dire de l'unit de la pratique dans l'tat, n'avait en somme fait que projeter sur la perspective nouvelle du dveloppement dialectique de la ralit la condition initiale du questionnement de la mtaphysique traditionnelle, qui portait la rflexion sur la nature de l' tre-en-tantqutre et sur les conditions de possibilit de la Vrit . Il s'tait alors plac au seul moment o cette problmatique pouvait tre maintenue l'intrieur de la nouvelle conception dialectique : celui de la totalisation dans l'Histoire de l'tre compris comme objectivation de soi historique. Nous ne pouvons certes plus adhrer ce point de vue de l'absolu qui sert encore de charnire entre la dialectique hglienne et la mtaphysique substantialiste classique, et nous devons donc admettre l'irrductible inachvement de l'tre , son

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indpassable division , la non-concidence indfinie de l'tre avec lui-mme, l'absence de sens-a-priori de l'Histoire (ou encore la prcarit de l'histoire ). Il ne s'agit pas alors de remettre Hegel sur ses pieds , mais plutt de le dcapiter . Sur la division, voir C. Lefort, not. Sur la dmocratie, le politique et l'institution du social , L'Invention dmocratique, Paris, Fayard, 1981. Sur la thorie politique de Hegel, cf. S. Avineri, Hegel's Theory of the Modern State, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1972. Sur l'insuffisance de la thorie marxiste de la socit et de l'tat, M. Freitag, Thorie marxiste et ralit nationale, Autopsie d'un malentendu , Pluriel, no 26, 1981. (note intro-5) Le caractre structurant de l'activit l'gard des termes du rapport qu'elle pose n'apparat videmment en toute clart qu'au niveau o la mdiation entre le dsir et sa satisfaction prend la forme d'une activit sociale de production pour autrui. ce sujet, Marx crit : Ce n'est pas seulement l'objet que la production fournit la consommation. Elle lui donne aussi son caractre dtermin, son finish [...] D'une part l'objet n'est pas un objet tout court, mais un objet dtermin, qui doit tre consomm d'une manire bien dtermine, impose par la production elle-mme. La faim est la faim, mais la faim qui s'apaise avec de la viande cuite que l'on mange avec un couteau et une fourchette, est autre qu'une faim qui avale la chair crue l'aide des mains, des ongles et des dents. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation, c'est aussi le mode de la consommation que la production produit objectivement et subjectivement (Introduction la critique de l'conomie politique, 1857, uvres, Tome 1, Pliade , p. 245). Mais Marx, en affirmant ainsi le primat de la production , nglige non seulement le rapport inverse qui va de la consommation la production, mais, en arrire de celui-ci, toute l'unit a priori du systme des besoins en tant qu'il s'agit toujours en fait, non d'une simple donne biologique, mais d'une culture comprise comme mode spcifique d'intgration et d'existence de l'tre-humain-dans-le-monde , c'est--dire du mode de vie sociale symboliquement mdiatis . On verra plus bas que c'est seulement dans la socit capitaliste que l'activit sociale dans le monde tend se constituer sous la forme de l'activit conomique , et ceci uniquement sous l'effet d'une sparation instaure entre l'accomplissement mme de la vie (sociale) et le contrle ou l'appropriation privatise ou privative des conditions matrielles de cet accomplissement, conditions qui ne deviennent elles-mmes matrielles qu'en faisant l'objet de cette appropriation spare, en tant que moyens de production . En ce qui concerne les rfrences que Hegel fait au travail , dans la Phnomnologie, il ne faudrait pas y voir trop vite une simple expression du concept moderne de travail productif. Mme si Hegel a certainement subi l'influence de la pense conomique de J. Stewart et de A. Smith, son propre concept de travail, dans la Phnomnologie, doit tre compris dans un sens plus large, qui intgre encore, sinon les trois modalits que H. Arendt distinguera sous les noms de labour , de work et d' action , du moins les deux premires (cf. H. Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., 1961). Ce seraient alors seulement les conomistes

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classiques et Marx qui rduiraient l' tre gnrique de l'homme l'activit de production entendue au sens conomique. Dans les pages qui suivent, j'utiliserai moi-mme le concept de travail dans son sens le plus large, et non spcifiquement conomique (voir ce sujet le chapitre 3, ci-dessous). (note intro-6) La seule ralit avec laquelle l'tre-de-dsir puisse s'identifier est un autre dsir, et il ne peut entrer en rapport objectif avec lui qu'en le dsirant en tant que dsir, en tant que prsence-de-l'absence d'une chose identique cette mme prsence en creux qui le constitue. Autrui comme dsir identique soi est d'ailleurs la seule ralit qui ne puisse pas tre approprie destructivement par la satisfaction, puisqu'elle est immatrielle , ou plutt, puisqu'elle n'est qu'absence dfinie d'une ralit matrielle dans une autre. Ce n'est donc que par sa rflexion travers un autre dsir que le dsir de la chose devient dsir d'un objet constitu d'une manire permanente, immatrielle , c'est--dire dans une matrialit seulement ngative, celle du concept. En un mot : Hegel admet comme fondement du devenir-humain travers la dialectique du matre et de l'esclave, l'existence d'un dsir de reconnaissance qui n'est pas autre chose qu'un dsir du dsir d'autrui (ros), celui-ci tant la seule ralit (ngative) qui puisse tre dsire en dehors de la ralit matrielle des choses elles-mmes. Le dsir que peut prouver l'homme pour l'homme en tant que simple ralit-objet (terme de la satisfaction sensible), aboutit en effet seulement, selon la problmatique existentielle de l'animalit, la suppression du dsir et de l'objet en tant que tel. Le dsir du dsir qui spcifie l'homme l'origine prend donc la forme d'un dsir de reconnaissance par autrui : dsir de se substituer soi-mme la valeur dsire par ce dsir, d'tre soi-mme reconnu comme dsir, c'est--dire comme nonchose , comme personne. Il y aurait eu l'origine selon Hegel lutte mort en vue de cette reconnaissance, et c'est cette lutte qui, par la renonciation la mise mort du vaincu par le vainqueur (en vue de la reconnaissance) aurait abouti l'institution du rapport matre-esclave. (Cf. La Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Minuit, 1960, p. 158 ss.) (note intro-7) Il y a un paradoxe gnant dans le fait de ressentir la ncessit de reprendre sur le mme pied qu'ils avaient t abords et traits dans la tradition philosophique et humaniste les problmes fondamentaux qui se sont dissous dans les sciences sociales , et de ne pouvoir le faire qu'en venant de l'extrieur de cette tradition. Et ceci peut-tre parce que la plupart de ceux qui la partagent encore professionnellement ne jugent pas qu'il leur incombe d'abord de la poursuivre plutt que de la commenter, comme s'ils n'appartenaient pas eux-mmes un monde qui a

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chang, et que leur tche n'tait pas de penser ce monde avec le mme degr d'exigence, de rigueur, de pntration et de subtilit qu'ils mettent dans le commentaire. Quand les philosophes deviennent des spcialistes, alors ce sont les ignorants qui doivent devenir philosophes, en se contentant des moyens philosophiques dont ils disposent. Car il faut bien pour se respecter selon la tradition recommencer encore une fois, toujours et encore, se demander : qu'est-ce que a veut dire ? ( tout : ce qui arrive, ce que nous faisons, ce que nous sommes, le monde o nous arrivons et que nous transformons). moins bien sr que nous ne finissions maintenant par perdre ce monde de vue, aprs que nous en ayons dj pris conscience jusqu' produire le concept de l'infini, et pris conscience de nous-mmes jusqu' produire le concept de sujet, de la conscience individuelle, comme absolu de la conscience. tre des bulles , ou au contraire nous-mmes dans le monde , that has become to be the question nach Hegel ! (note intro-8) Il existe pourtant des passages chez Hegel o il attribue dj au langage, abstraction faite de tout rapport politique, la valeur d'un mode fondamental de reconnaissance d'autrui, et donc de constitution de la socialit (voir par ex. les sections 2 et 3 de La Phnomnologie de l'Esprit). Mais cette reconnaissance ne possde pas alors de porte systmatique dans le systme hglien, elle n'est pas revtue d'une valeur ontologique analogue celle que Hegel confre la reconnaissance implique dans la lutte mort et au rapport de domination qui vient la suspendre en relanant tout le procs de l'ontogense sur une base nouvelle. Sans vouloir m'engager dans une exgse de Hegel, je fais plus loin l'hypothse que le rle effac que Hegel confre au langage dans son systme rsulte des exigences inhrentes au point de vue de l'absolu qui est le sien. En effet, la reconnaissance qui est opre, structurellement, dans et par le langage, reste une reconnaissance particulire, et elle ne porte pas en elle-mme, au moins formellement, l'exigence de son dpassement vers l'universel, vers la reconnaissance de la valeur universelle du sujet singulier. Or il faut pour Hegel que, selon une ncessit immanente, l'histoire parvienne ce terme.

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Dialectique et socit, tome II

Premire partie : la reproduction culturelle-symbolique

Chapitre 1
Autonomie de la pratique, objectivit de la mdiation significative et reproduction de la socit

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On peut bien dire d'une chose qu'elle est , les deux concepts tant absolument corrlatifs dans le sens commun ; elle est en-soi et pour-autrui 1 , et on a dj vu qu'il ne peut s'agir l, pour la conscience critique, que de concepts limites. Mais on ne peut pas dire, dans le mme sens, d'un rapport qu'il est : un rapport n'existe qu'en tant produit et reproduit par l'opration ou par la

Je me place ici au niveau de la conscience commune non critique. Le caractre non ultime ou non premier des objectivations (rifications) qu'elle opre a dj t mis en lumire dans le premier volume ainsi que dans l'analyse de l' unit faite en Introduction. Il faudrait dire, ontologiquement, qu'une chose participe de l' tant dans le champ duquel elle est spcifie, dtermine par la mdiation d'une subjectivit qui la porte, la rassemble et la tient unie en une double sparation d'existant objectif et d'tre spcifique (ce qui implique alors encore la quidit d'une espce particulire rassemble dans un nom, et la quidit de l'existant singulier tel qu'il se donne la perception empirique). Comparer ce sujet M. Heidegger, Qu'est-ce qu'une chose ? , Essais et Confrences, Paris, Gallimard, coll. Tel , 1980, p. 194 ss et A.F. Blum, Theorizing, op. cit.

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fonction de la mdiation. Et la mdiation elle-mme n' est 1 pas, positivement, puisque prcisment elle n'existe comme mdiation que dans son travail , lorsqu'elle rgit des activits qui d'elles-mmes se rfrent, travers elle, leurs propres objets intentionnels. C'est seulement lorsqu'elle chappe cette structure de l'activit que la mdiation devient chose ou forme , saisissable alors seulement comme le simple terme objectif d'un autre rapport en lequel ncessairement intervient une autre mdiation. Elle ne devient elle-mme objet ou tre qu'en son repos, qu'en son retrait ou son suspens : hiroglyphe non dchiffr, non rinsr par la traduction dans le tissu des langages vivants, dans la chane des actions signifiantes. La traduction n'est alors ni une description , ni une transcription . On peut bien sr aussi dcrire de l'extrieur tous les langages dans leur repos, comme choses structures, comme choses mortes ; mais alors ils ne signifient rien, ne mdiatisent rien, ils sont-l , muets. Et ce n'est donc pas alors comme langages qu'on les a dcrits. Surprendre un langage comme langage, comme mdiation vivante, c'est toujours dj le parler, en lui-mme directement ou en sa traduction dans un autre langage vivant, mdiation d'une autre exprience du monde laquelle celle qui lui tait originelle est alors confronte pour tre assouvie en elle, reconnue en elle. Traduire, c'est mettre en rapport deux formes d'exprience du monde, et deux modalits de reproduction de la socit et c'est seulement ainsi, par identification, que se ralise et qu'existe rellement l'unit du domaine humain et social l'unit du genre comme on dit et on a vu plus haut que cela tait vrai galement en ce qui concerne le rapport de l'exprience scientifique l'exprience commune 2. Parler du rapport en tant que tel, c'est donc essayer de saisir, de surprendre et de comprendre la mdiation dans son travail , dans sa mise en uvre au sein des
1

Elle n' est pas au sens de l'existence positive de 1' tant , elle fait-tre le rapport sujetobjet dont le dveloppement est prcieusement ce qui Est . Mais cependant, tout en soustendant la constitution du sujet et de l'objet en leur rapport, elle acquiert elle-mme dans ce rapport une objectivit, en tant qu'elle est l'objet ou l'enjeu de l'activit consciente rflexive. Elle existe donc objectivement elle aussi par l'effet de la rflexivit dont elle ouvre elle-mme la possibilit (dans le langage, le langage lui-mme peut tre objectiv rflexivement). Si l'on se reporte au modle de la communication sans entraves de J. Habermas, on voit donc qu'elle ne peut en aucun cas oprer directement et immdiatement d'individu individu, mais seulement de langage langage, de socit socit et de culture culture . Cf. L'a priori de la communaut de communication auquel se rfre K.O. APEL dans Transformation der Philosophie, 2 vol., Francfort, Suhrkarnp Verlag, 1973. Mme une langue purement technique, formelle ou plutt formalise, oprationnalise et informatise ne parvient mdiatiser des expriences humaines et donc sociales, travers la communication, que par la mdiation de son propre rapport des langues naturelles, comprises comme formes d'identification, comme champs de dveloppement d'une identit partage, et ceci pour autant du moins que toutes les pratiques et formes de vie ne soient prcisment dj assujetties un contrle technocratique, c'est--dire que l'exprience technocratique ne soit dj devenue effectivement la forme de l'exprience du monde et d'autrui. Alors seulement, on pourrait construire une pragmatique universelle . Mais l'inverse, bien sr, reste vrai : un langage n'est langage qu'en mdiatisant des engagements ou des intentions objectives caractre personnel, c'est--dire subjectif. Cf. M. Polanyi, Personnal Knoeledge. Toward a Post-critical Philosophy, op. cit.

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pratiques concrtes qui s'y rfrent et s'y donnent leurs dterminations, et donc l' tre en son autoproduction continue, sa crativit immanente. La mdiation fondamentale ou primaire des rapports sociaux est le langage symbolique. C'est parce qu'ils comportent l'intervention de la mdiation d'un systme symbolique que les rapports sociaux ne sont pas des rapports purement singuliers, de sujets sujets, de sujets choses ou de choses choses, mais qu'ils comportent d'emble une mise en relation des particuliers dans l'universel, travers une mise en correspondance globale d'une structure-des-rapports-entre-sujets et d'une organisation collective globale du rapport-au-monde ou de l' expriencesignificative-du-monde . Chaque rapport particulier au monde ou autrui, et mme chaque rapport soi-mme d'un sujet individuel, est donc d'emble un rapport social, mdiatis par la socit. C'est dans ce sens que tout rapport social au monde ou autrui est un rapport d'action o l'objet d'action est toujours mdiatis par autrui, et o rciproquement autrui est lui aussi toujours dj mdiatis par une position dans le monde et en face du monde. Mme la science positive ne supprime pas cette double dpendance dialectique, elle tend seulement l'uniformiser par abstraction et gnralisation. Ainsi, la structure des rapports sociaux, la structure sociale , n'est elle-mme rien d'autre que le rseau des rapports d'action compris dans toutes leurs dterminations effectives, leur existence-non-quelconque . La structure sociale n'a donc rien voir avec une structure positive de relations entre des choses ou des vnements , des paramtres ou des variables , entre des grandeurs ne reprsentant que les rsultats d'oprations de mesure effectues de l'extrieur par un observateur tranger . Le recours de tels concepts et de telles procdures de description dans les sciences sociales ne peut reprsenter qu'une tape prliminaire de l'apprhension cognitive de la socit, tape dont les rsultats peuvent certes orienter ou susciter les interrogations qui vont animer la recherche proprement comprhensive. La mdiation significative, par opposition un systme de relations de fait entre des choses ou des processus, possde donc une existence objective, sui generis, un caractre rel, et ceci deux niveaux qui peuvent tre plus ou moins autonomes l'un vis--vis de l'autre mais qu'il convient de toute manire de distinguer sur le plan analytique : la mdiation existe tout d'abord comme activit particulire (activit linguistique au sens strict), qui est rgie par des rgles propres (phonologiques, syntaxiques, lexicales, etc. 1 ). C'est seulement par

Si l'activit linguistique possde une objectivit propre vis--vis de l'activit sociale qu'elle mdiatise, il n'en va pas de mme des rgles spcifiquement linguistiques vis--vis du langage luimme ; elles possdent soit une objectivit sociale, en tant qu'elles auraient alors t explicites socialement (notamment dans le cadre du procs d'apprentissage du langage) soit une objectivit

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rfrence au deuxime niveau d'objectivit du langage que ces rgles pourront tre interprtes comme la projection sur le plan de l'activit linguistique des conditions relles du fonctionnement et de la reproduction sociaux et socitaux. comme objectivation de la structure sociale dans le procs de reproduction. ce niveau, la mdiation linguistique peut d'ailleurs tre relaye par les superstructures politico-institutionnelles dans la fonction de rgulation socitale. Par contre et sauf la limite du langage formalis le systme symbolique assume toujours la mdiation de la reproduction de l'action sociale de base , de l'activit pratique de la vie quotidienne (Voir la longue note 1-1).

Dans le type de socit non dveloppe (sans dveloppement des mdiations superstructurelles), les deux niveaux concident en fait dans le sens o la mdiation symbolique reprsente le mode exclusif de la reproduction socitale, et qu'en retour, l'activit linguistique ne possde qu'une faible autonomie relativement aux contraintes imposes par la reproduction : elle se limite alors pratiquement produire sur le plan de la signification l'ensemble des activits pratiques qui concourent effectivement au droulement et la reproduction de la vie sociale 1. Ceci sera dvelopp tout l'heure. On a dit que la mdiation n'existait que dans son travail , c'est--dire dans l'effectuation de sa fonction dans l'action qui s'y rfre et qu'elle mdiatise, et que par consquent, elle ne possdait pas en tant que telle une existence de chose. Elle n'en possde pas moins, dans l'activit mdiatise, une ralit, une consistance concrte propre : la mdiation est elle-mme une activit ; elle est l'activit symbolique mdiatisant l'activit pratico-sensible ou sensori-motrice des sujets organiques qui forment une entit collective relle grce son intervention. Par elle, l'activit sensori-motrice est transforme ou dpasse en activit sociale, en action significative, par elle devient un nouveau mode d'tre. Une activit toutefois n'est symbolique que par la fonction qu'elle assume l'gard du comportement pratico-sensible, et donc par l'extriorit qu'elle a acquise l'gard des autres segments du comportement. Considre en elle-mme, selon sa propre consistance, elle n'est par contre qu'une activit sensori-motrice parmi d'autres (par exemple la coordination des mouvements du pharynx, des lvres, de la langue et
scientifique en tant que formes de fait de l'activit linguistique objective par le linguiste. Cette distinction a t ignore par le structuralisme. Cela ne doit pas tre interprt de manire instrumentale ou conomique : la reproduction est tout autant expressive qu' instrumentale , elle porte autant sinon plus, spcifiquement sur l'identit et l'interprtation du monde que sur la satisfaction des besoins fonds dans la dpendance organique vis--vis du monde. Dans les socits de langage ces deux dimensions ne peuvent d'ailleurs pas tre distingues concrtement, elle ne sont pas concrtement-rflexivement diffrencies.

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des perceptions auditives, etc.) ayant son terme ou ses effets extrieurs propres (dans des mouvements de l'air et des perceptions sonores). La caractristique spcifique de la mdiation ne tient donc pas la consistance propre de l'activit organique dans laquelle elle se ralise, ni l'effet matriel direct de celle-ci, ou encore d'autres effets seconds qui seraient dtermins par le premier. Elle n'appartient pas plus l'ordre de la dtermination causale qu' celui de la rgulation organique endogne, mais celui de la rgulation significative. La matrialit behaviorale du comportement qui assure le fonctionnement de la mdiation n'est ni le lieu, ni le mode de son effectivit et de son efficacit propres. L'tablissement du rapport symbolique implique qu'un des segments ou un des aspects de l'activit sensori-motrice soit dgag de l'intgration directe avec l'ensemble des autres segments dans les schmes du comportement organique (et qu'elle chappe du mme coup la structure des relations causales ou psychologiques qui lie le comportement sensori-moteur et l'univers extrieur), pour tre rig en un systme autonome, ayant ses bases opratoires propres. Or cette automatisation implique son tour que l'activit sensori-motrice qui devient le support de la mdiation soit elle-mme intgre en un systme nouveau, d'ordre suprieur, qui n'a plus ses assises dans le fonctionnement de l'organisme, mais dans celui de la collectivit supra ou trans-organique, c'est--dire sociale. Car la mdiation symbolique n'exerce pas sa fonction de transversalit dans l'organisme individuel, mais directement dans une collectivit. Si c'est toujours au niveau des individus et de leurs pratiques significatives que la structure symbolique est actualise, ce qui implique alors son intriorisation (socialisation, apprentissage, etc.), il ne s'agit plus des individus organiques qui forment plutt des totalits encloses chacune dans son rapport-au-monde singulier et solitaire mais directement des personnes sociales. Celles-ci ne sont alors prcisment constitues comme sujets sociaux que par l'intervention de la mdiation symbolique qui les situe les unes vis--vis des autres dans le cadre d'une communaut de culture dtermine. C'est alors en tant qu'elle est commune et prstructure que cette mdiation, bien que ncessairement intriorise singulirement, possde une extriorit objective et une consistance propre caractre universel l'gard des sujets dont l'identit prend alors elle aussi la valeur d'un universel (G.H. Mead : le soi comme autrui gnralis 1 . On peut donc bien dire, dans ce sens-l, que la mdiation interpelle les individus en sujets et qu'elle les situe les uns vis--vis des autres dans leur rciprocit de sujets. C'est elle qui comporte cette place vide du sujet, ce tenant-lieu symbolique de la position du sujet en gnral, dont parlent, chacun selon sa faon, Lacan le psychanalyste et Benveniste le linguiste. Mais il est clair en mme temps que la
1

Je fais abstraction ici du niveau de l'objectivation sensori-motrice et des modalits de subjectivit et d'objectivit qui lui sont propres : voir plus haut, livre 1, chap. 3.2. Cf. G.H. MEAD, LEsprit, le soi et la socit, op. cit.

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mdiation ne peut pas alors tre assimile l' idologie pour tre oppose la ralit , puisqu'elle est elle-mme le lieu de l'objectivation symbolique o la ralit prend forme, consistance objective dtermine et sens. Si l'on supprime la mdiation, il ne reste de la ralit qu'une nuit opaque (Hegel) 1. Ds lors, la matrialit organique tout autant que physique devient tout fait contingente, purement instrumentale , par rapport la fonction de rgulation symbolique qu'assure le langage ; et ce n'est donc pas en tudiant la matrialit sensori-motrice ou spatio-temporelle de l'activit symbolique que l'on parviendra saisir l'objectivit essentielle du systme de rgulation socio-culturel. Celle-ci devra tre apprhende directement son niveau propre, qui est celui de l'action sociale et de sa structure (cf. ci-dessous). Il faut convenir toutefois que les termes risquent sans cesse de prter confusion, en raison de la contradiction qui se maintient toujours entre le caractre structurel de l'objet dcrit et la forme linaire que possde ncessairement la description, ou l'exposition et, plus profondment, le droulement mme des activits symboliques pratiques. L'extriorit de l'activit symbolique l'gard de l'activit pratique n'est jamais proprement parler acquise , comme on l'avait crit plus haut ; elle est tout instant pose dans l'acte discursif, dans l'acte de symbolisation du comportement, et le mode immanent de cette symbolisation permanente est prcisment la rversibilit propre de l'activit discursive relativement l'activit pratico-sensible, conomique par exemple. Cela permet alors justement de concevoir la possibilit d'une momification du langage, o il perd cette extriorit fonctionnelle en mme temps que sa rversibilit spcifique, et o par consquent il rintgre le droulement d'un processus dtermin, ou se fond dans la consistance d'une structure rigide. C'est ce qui arrive en fin de compte chaque fois que le langage n'est plus que la ponctuation rituelle d'une activit dont le droulement est dj rgi par l'habitude ou la contrainte, activit routinise , mcanise , irrpressible ou irrflchie . Il en est de mme lorsque le langage n'intervient plus, au sens strict, que comme un vecteur d' information qui rgit le droulement d'un processus d'une manire purement ponctuelle, selon la modalit que nous avons attribue au signal (c'est ainsi que les choses se passent dans un systme cyberntique). Dans les deux cas, il n'y a plus de mdiation proprement dite, mais seulement l'intervention d'un moyen-terme dont l'effet ne peut tre qualifi de significatif que par l'application d'une analogie toute superficielle. L'quivoque ce sujet est systmatiquement entretenue par l'usage que la cyberntique fait du terme d'information et par les applications mthodologiques que l'on fait du langage et des systmes cyberntiques dans la description de ralits trs diffrentes. Il est clair que l'information sur laquelle travaille une machine n'est significative que relativement la lecture qu'on peut en faire l'entre et la sortie, et cette lecture ne consiste pas en une traduction (d'un langage dans un autre), mais bien en l'application d'un langage une structure (comme c'est d'ailleurs
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On peut se reporter ici la reprsentation graphique de la mdiation symbolique et du rapport d'objectivation qui a t prsente dans le livre 1, chap. 3.3.

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le cas lorsqu'on lit une page d'criture, qui ne signifie rien dans le livre). C'est sur la base de la mme analogie superficielle qu'on peut parler de l' information que contient une chane d'acide mononuclique, etc., en biologie (Voir la longue note 12), ou encore de l' intelligence artificielle des machines 1. Pour viter de telles quivoques, il conviendrait peut-tre de renoncer au terme d' information pour tout ce qui a trait au langage proprement dit, puisque celui-ci produit la signification (Voir la longue note 1-3) ; signification qui peut alors tre convertie en information lorsqu'elle est objective de manire purement instrumentale dans un processus de dcision qui lui-mme s'intgre alors dans le champ d'une pratique intentionnelle plus large 2. Le concept d'information exprime alors la subordination instrumentale d'une signification d'autres. Il parat rudimentaire d'apporter une telle prcision, qui permet seule d'viter que le langage technique vienne obscurcir compltement la clart que possde en lui-mme le langage commun sur cette question qui touche au plus prs l'ide que la conscience commune se fait d'elle-mme, et dont vit d'ailleurs entirement le langage technique pour autant qu'il reste encore lui-mme un langage significatif et qu'il ne devienne pas une simple langue de bois oprationnelle . Mais cette prcision supprime alors bien des facilits mthodologiques dans l'tude du langage comme tel. Ce qui n'empche pas qu'on puisse aussi l'tudier sous un autre angle, par exemple en dfinissant comme Saussure un plan linguistique totalement spar du plan smantique, et qu'on pourrait alors dcrire pour lui-mme, c'est--dire comme un hiroglyphe d'o on ne chercherait pas exhumer un autre sens que celui qui appartient aux oprations et aux modles utiliss dans sa description comme c'est le cas dans la description de toute structure physique. Le tout est de ne pas confondre alors le sens qui est ainsi construit l'extrieur de la ralit linguistique , et le sens qui appartient une langue lorsqu'elle vit , travaille ou fonctionne au milieu des rapports sociaux qu'elle mdiatise. En linguistique , comme en sociologie , l'attitude positive fait front directement l'attitude dialectique, et il conviendrait d'tablir une fois clairement qu'elles n'embrassent pas les mmes objets 3 plutt que de les mettre dogmatiquement en concurrence pistmologique ou pis, thorique.

Sur les dbats ce sujet, voir par exemple : R.P. ELVES (d.), Mind in Nature, New York, Harper and Row, 1982 ; R.A. ANDERSON (d.), Minds and Machines, Englewood Cliffs, New York, Prentice-Hall, 1964 ; H.L. DREYFUS, What Computers can't Do, N.Y., Harper and Row, 1979 ; ainsi que Science et Conscience, Colloque de Cordoue, Paris, Stock, 1981. Cf. g. M. Polanyi, Personal Knowledge, op. cit. Il se peut d'ailleurs que cette subordination disparaisse, lorsque tous les processus de dcision ne font plus que se brancher les uns sur les autres. Il n'y a plus alors d' action significative , mais seulement des ractions conformment au modle de la socit dcisionnelle-oprationnelle qui est dcrit la fin de ce volume. D'ailleurs toute la confusion vient du fait que la problmatique positive ne renonce pas, dans les sciences humaines , feindre de parler de ce qui lui chappe, pour donner plus de poids ses objets, mais aussi pour mieux accomplir sa fonction idologique d'occultation et d'exclusion de la dmarche critique, ce qui reprsente souvent une bonne part de sa raison d'tre , puisque c'est ainsi que se fondent la lgitimit et le statut social des scientifiques spcialistes et que se ralise une nouvelle modalit d'assujettissement oprationnel des pratiques sociales significatives,

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2. Ce n'est pas au niveau d'objectivit propre l'activit linguistique que la signification en mme temps cognitive, rgulatrice et reproductive de la mdiation symbolique peut tre saisie. On peut seulement ce niveau observer l'autonomie opratoire que possde le systme symbolique relativement aux diverses structures sensori-motrices dans la rgulation desquelles il intervient. Mais on n'atteint ainsi que la condition formelle qui permet au langage d'assumer la fonction instrumentale de la mdiation : la consistance propre de celle-ci chappe. Si l'on accepte d'utiliser en opposition les termes de systme et de structure pour dsigner respectivement les dimensions de rversibilit opratoire et d'irrversibilit empirique d'un schme quelconque, le langage s'impose d'abord comme une ralit systmatique. Toute la spcificit fonctionnelle du langage tient en effet en ce que la symbolisation reprsente un moment fondamental du dveloppement de la rversibilit opratoire (Voir la longue note 1-4), et que c'est exclusivement en fonction de cette dimension opratoire interne qu'il peut intervenir instrumentalement comme systme de rgulation effectuant la coordination d'une pluralit d'activits qui seraient par ailleurs autonomes (c'est--dire purement organiques ), en une structure intgre d'actions sociales. De la mme manire, la coordination des diffrents segments ou lments constituant l'activit individuelle s'effectue par la mdiation de leur intgration dans la structure plus large de l'action sociale, de telle sorte qu' ce niveau l'individu biologique fait place lui aussi l'individu social : il nat comme personne travers cette reconnaissance, qui est toujours dj implique dans le langage, et donc aussi par son acquisition. Dans le systme de l'action sociale, l'activit symbolique assume donc en premier lieu la fonction opratoire (et signifiante) l'gard de l'ensemble des activits sensorimotrices qui reprsentent alors ses dterminations empiriques . (Cf. livre 1, chap. 5.) Toutefois, il faut tout de suite constater que dans les conditions sociales 1 de fonctionnement du langage, son autonomie opratoire est restreinte d'une manire tout fait spcifique, et qu'elle ne s'exerce en fait que relativement aux diffrents segments de la pratique sociale effective. C'est essentiellement sous la forme d'une rupture de l'intgration spatio-temporelle directe des squences particulires (concrtes) de l'activit effective que l'oprationnalit fonctionnelle du langage naturel intervient (Voir la longue note 1-5). Le langage ne signifie les diffrents
leur contrle (voir ci-dessous la troisime partie : le mode de reproduction dcisionneloprationnel ). Ceci exclut donc l'utilisation formelle ( critique ) du langage, et ne s'applique d'ailleurs plus que d'une manire trs partielle lorsque le langage se trouve supplant par le systme politicoinstitutionnel dans sa fonction de rgulation et de reproduction proprement socitale (voir ce sujet la deuxime partie du prsent volume).

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segments ou squences de l'activit pratique que conformment aux rapports rels qu'ils entretiennent les uns avec les autres dans la pratique sociale effective, et non encore selon les relations qu'ils pourraient formellement entretenir avec des schmes d'activit purement virtuels, non actualiss effectivement dans le procs de la vie sociale. Si, comme on l'a vu (cf. livre 1, chap. 6.1), tout systme opratoire comporte une consistance structurelle propre, qui marque la limite de son oprationnalit fonctionnelle et se trouve projete sur l'univers d'objet dans la fonction expressivenormative, cette consistance structurelle concide prcisment dans le cas du langage naturel avec l'ensemble des dterminations propres au procs de production et de reproduction de la vie sociale telles qu'elles sont tablies dans chaque socit singulire. Ainsi, la fonction opratoire instrumentale du langage se trouve troitement encadre dans sa fonction expressive qui sert de mdiation dans la reproduction structurelle de la socit. Les restrictions a priori de l'arbitraire opratoire du langage correspondent donc aux exigences structurelles fonctionnelles 1 de la reproduction comprise en mme temps comme existence dans le monde et affirmation d'une identit. Dans ce sens, le langage considr comme structure d'ensemble reprsente donc bien un reflet de la structure dtermine de la pratique sociale effective, et il ne possde (dans le type limite considr ici) aucune oprationnalit vis--vis de cette structure considre elle aussi dans sa totalit : il ne fait que l' exprimer et la reproduire sur le plan diachronique et travers la dispersion spatiale o se droulent les activits particulires qui conservent nanmoins alors leur singularit et leur autonomie propre, en tant qu'actions subjectives personnelles . Les activits qui sont de fait exclues dans la pratique sociale effective, se trouvent donc du mme coup exclues de l'univers des expressions (ou oprations) significatives effectuables au niveau proprement linguistique 2. Les expressions qui possdent dans ces conditions une signification sur le plan linguistique ne correspondent donc pas la totalit des expressions qu'il serait formellement possible de construire entre les termes diffrentiels que comporte le langage, mme compte tenu des rgles opratoires restrictives qui sont propres telle ou telle langue (rgles phonologiques syntaxiques, etc.). De plus, l'univers significatif du discours naturel n'est ni continu, ni homogne, dans le sens o les diffrentes expressions qui peuvent tre lgitimement formes sur le plan linguistique ne sont pas pour autant significatives dans n'importe quel contexte d'utilisation sociale du langage. Les relations significatives entre les termes et les expressions linguistiques sont au contraire organises par grappes pour former la structure smantique propre chaque contexte concret de la vie sociale (cette restriction encore une fois s'exerant d'une manire d'autant plus forte que le langage intervient plus directement
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Il ne s'agit pas ici de dterminisme , mais seulement de dtermination , c'est--dire de l'autoaffirmation d'un possible dtermin. Une des meilleures descriptions de cette dimension normative-expressive existentielle du langage est celle qu'en donne B.L. WHORF, dans Linguistique et Anthropologie, trad., Paris, DenolGonthier, coll. Mdiations , 1969. Il est alors fort regrettable pour la comprhension gnrale du problme trait ici que les tudes de Whorf aient t, surtout dans l'anthropologie nordamricaine, agglomres avec celles de Sapir dans une hypothse Sapir-Whorf tenue pour la simple expression dun relativisme culturel et pistmologique.

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comme mdiation de la reproduction sociale). Ainsi, la notion mme de l' ensemble des expressions significatives d'une langue relle, comprise dans l'exercice rel de sa fonction signifiante dans la pratique sociale, reprsente soit le rsultat d'une abstraction ralise par le linguiste (abstraction scientifique analogue celle qu'oprent les conomistes, par exemple), soit le produit d'une abstraction sociale du langage qui est ralise dans le dveloppement des rapports sociaux eux-mmes, au fur et mesure que le dveloppement de la superstructure politico-institutionnelle dgage le langage de sa fonction premire de reproduction, et que celui-ci peut devenir le lieu d'une activit de manipulation symbolique qui se trouve dcentre par rapport aux exigences de la pratique sociale effective (Voir la longue note 1-6). On constate ainsi que le langage naturel assume d'abord une fonction de rgulation significative reproductive de la structure sociale. Pour mieux situer ce point, on peut rappeler l'allusion qui a dj t faite plus haut au moment (au moins thorique) du passage de la pense (et donc du langage) mythique la pense (et au langage) dialectique critique : tout langage naturel compris dans son effectivit sociale assure d'abord la fonction de clture propre au mythe, en tant qu'il reprsente l'objectivation sur le plan symbolique (synchronique) de la structure relle des rapports sociaux et des dterminations de cette structure, et qu'il projette en retour cette structure au devant de l'activit pratique qui se droule sur le plan diachronique, autant que dans la dispersion spatiale et fonctionnelle. C'est donc seulement par une abstraction analogue celle que comportait l'opposition classique entre le contenu et la forme qu'on peut opposer la structure des rapports sociaux et la structure dtermine de la mdiation symbolique : la seconde reprsente l'objectivation de la premire, et en projetant normativement celle-ci sur l'univers des objets d'action, elle intervient comme mdiation relle dans sa reproduction par l'action pratique. Considre globalement et dynamiquement, dialectiquement, l'action socialement structure reprsente ainsi finalement une ralit unique qui comporte ncessairement les deux dimensions corrlatives de l'effectivit pratique et de l'effectivit symbolique-significative , de la diachronie et de la synchronie . C'est seulement un niveau suprieur de dveloppement de la structure de l'action sociale, non encore envisag ici, que la rgulation institutionnelle prend le relais de la rgulation culturelle-symbolique comme mode dominant d'intgration et de reproduction de la structure, et que le systme symbolique proprement dit peut acqurir de ce fait, au moins partiellement, une autonomie opratoire qui dbordera les conditions d'intgration et de reproduction, pour aboutir progressivement l'autonomisation relle de la fonction de signification. (C'est alors que le langage peut passer, comme on l'a dit, de l'expression du mythe celle de la raison, ou plutt, lui servir d'instrument.)

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En attendant, il parat commode de reprsenter le procs de rgulation reproductive assur par la mdiation symbolique de la manire suivante :

Si, dans ce procs, la mdiation symbolique intervient comme modalit de la reproduction de la structure sociale, elle est inversement confirme elle-mme dans sa validit significative, dans son sens (cf. plus haut) par cette reproduction mme, c'est-dire par l'accomplissement pratique de cette signification. C'est ce que nous allons voir de plus prs dans le paragraphe suivant. Ce schma reprsente ce que j'appellerai plus loin d'une manire tout fait gnrale la chane de la reproduction culturelle , ou encore le mode de reproduction culturel-symbolique de la socit. C'est alors sous cette forme catgorique qu'on pourra l'opposer au mode de reproduction politico-institutionnel et au mode de reproduction dcisionnel-oprationnel . On admet ainsi qu'il existe sur le plan concret un isomorphisme dynamique entre la structure sociale et le systme symbolique , du moins dans les socits o la reproduction est essentiellement assure par ce mode de rgulation des pratiques sociales. Alors, l' oprationnalit propre au systme symbolique ne joue gure l'gard de la structure d'ensemble des rapports sociaux, structure qu'il ne fait effectivement, en un certain sens, que reflter 1 . Mais encore faut-il insister sur le fait que ce reflet n'a rien de passif, d' irrel ou mme d' illusoire , puisqu'il
1

Cette oprationnalit s'exprime par contre l'gard des activits singulires, telles qu'elles sont toujours accomplies subjectivement dans un hic et nunc o c'est l'autonomie personnelle de l'acteur social et de l'individu sensible qui est engage intentionnellement ( significativement , normativement , expressivement , rflexivement ou esthtiquement ).

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n'est pas relatif une ralit qui possderait sa propre consistance ontologique hors de lui. Il fait au contraire pleinement partie de l' objectivit ou plutt de la consistance ontologique de la structure sociale lorsque, refusant de la rifier, on la comprend comme procs structur de reproduction des pratiques concrtes. Le procs de reproduction n'est pas alors une simple condition d'existence de la structure sociale et socitale, il est directement ce mode d'existence en ce qu'il a de spcifique. On est donc en prsence ici d'un modle ontologique d'existence dialectique qui correspond exactement celui auquel Marx se rfrait dj dans son analyse des rapports entre production , change et consommation , mais en en restreignant alors l'application au champ de la pratique conomique, et en rduisant du mme coup la mdiation au statut de cette mdiation formelle particulire qui a institu prcisment la spcificit du champ conomique de la pratique : la mdiation de la valeur 1 .

Voir le texte de lIntroduction gnrale la critique de l'conomie politique, cit ci-dessus. Voir aussi, propos de la dimension normative, axiologique, du langage naturel et de la culture, N. MOULOUD, Langage et Structures. Essai de logique et de smiologie, Paris, Payot, 1969 : Entre les substructures de l'existence vitale et sociale, et les suprastructures qui sont des idologies cohrentes et systmatises, il y aurait ces formes normatisantes portes par le langage spontan des cultures, qui sont au point de transition du vcu et de la valeur (p. 82). Sur le mme problme, cf. M. COHEN, Matriaux pour une sociologie du langage, 2 vol., Paris, Maspero, 1971.

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Notes spcialement longues du chapitre 1

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(Note 1-1) La notion wittgensteinienne de jeu de langage rend mal compte de cette seconde dimension et du ralisme ontologique dialectique qu'elle implique, dans la mesure o cette dernire ne renvoie pas un arbitraire formel et purement actuel (larbitraire culturel), mais un procs historique concret de dveloppement d'un mode global, totalisant, de rapport-au-monde-et--autrui . C'est cette condition de totalisation et ce caractre historique qui, indpendamment de la question du contact entre les cultures, fonde la possibilit d'une anthropologie gnrale, et qui justifie le postulat d'une intertraductibilit potentielle des cultures celle-ci ne pouvant alors tre comprise que comme le rsultat d'un travail de traduction effectu du dedans de chaque culture, d'un dialogue entre les cultures , et non comme un dcodage objectif et neutre opr de l'extrieur ou en surplomb. Chaque culture est, virtuellement, concerne elle-mme par la totalit du monde , c'est--dire aussi par toute autre forme de totalisation significative du monde laquelle la sienne propre peut se trouver confronte ; ce sera toujours pour elle une question de vrit, et ceci prcisment parce qu'elle reprsente dj en elle-mme une telle totalisation, et qu'elle porte en elle-mme cette prtention la vrit. (Le problme que cela reprsente pour chaque culture : celui de l'universalit virtuelle, celui de sa propre universalisation ne peut bien sr pas tre compris indpendamment des rapports de domination interculturels qui viennent souvent lui apporter une solution purement ngative ou mcanique. On peut se rapporter ici au dbat qu'a suscit l'uvre de L. Dumont et l'opposition qu'elle construit entre les

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cultures holistiques et les cultures individualistes . Voir ce sujet C. AKTAR, L. Dumont ou les paradoxes de l'galit des cultures , Bulletin du MAUSS, no 9, 1er trim. 1984.) (note 1-2) Je me souviens ce sujet d'un dbat tlvis au cours duquel R. Jakobson, C. Lvi-Strauss et J. Monod abondaient sur la convergence que l'anthropologie, la linguistique et la biologie ralisaient par le recours la mme problmatique de l'information. Mais comme l'anthropologie travaille au niveau de la signification proprement dite, comprise dans son rapport l'action et l'interaction, que la linguistique ventuellement (dans une de ses options du moins) s'attache l'tude des structures signaltiques, et que la biologie telle qu'elle tait reprsente par J. Monod en reste pour l'essentiel au niveau de la description de processus et de structures physico-chimiques (et ceci quels que soient les termes utiliss), le recours la mme terminologie de l' information ne pouvait qu'entraner un vaste quid pro quo, ou exprimer simplement le fait que deux disciplines sur les trois avaient jug bon d'abandonner leur objet spcifique pour des commodits de mthode. (note 1-3) Ceci sous rserve de ce qui a t dit, dans l'Introduction gnrale, au sujet de la transformation contemporaine du mode de rgulation des rapports sociaux et de reproduction de leur structure. L'intervention de la technologie de l'informatique comme mode de gestion de la socit, comme mode de rgulation des pratiques sociales, tend en effet produire un nouveau mode de socialit et une nouvelle forme de totalisation, un nouveau genre de socit , la description objective desquels l'approche informatique s'applique effectivement, pour la simple raison que les ralits en question sont dj produites par de telles mthodes et de telles techniques qui se sont en partie mancipes de la signification, de la valeur et du sens. L'analyse cyberntique est bien sr ontologiquement pertinente lorsqu'il ne s'agit plus d'tudier qu'une socit dj cyberntise : c'est toujours le problme de la self-fulfilling prophecy et de la fragilit existentielle de l'univers social, symbolique et politique qu'elle dvoile. Pour une critique plus systmatique de la technologisation et de la technocratisation de la socit contemporaine, voir ci-dessous, 3e partie. (note 1-4) Tout acte linguistique ou symbolique consiste en effet oprer une liaison thoriquement rversible entre les termes linguistiques de sorte que le langage lui-mme, considr dans sa matrialit spcifique, doit tre considr beaucoup plus comme le produit gomtrique de toutes les liaisons qui sont ainsi rversiblement effectuables, que comme la somme arithmtique des termes ou lments substantiels qui sont impliqus ou produits dans ces liaisons (phonmes, syllabes, mots, propositions,...). Ainsi, depuis Saussure, les linguistes ont insist sur le caractre diffrentiel , opratoire , systmatique du langage beaucoup plus que sur son aspect structurel au sens qui est ici donn ce terme.

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Lorsque la structure est dfinie comme le fait par exemple C. Lvi-Strauss comme systme transformationnel , elle correspond en effet assez prcisment ce qui est dsign ici comme systme . Mais alors, on confre cette systmaticit une valeur immdiatement structurelle , de faon telle que le structuralisme apparat prcisment comme la confusion de ces deux dimensions (voir livre 1, chap. 5). Cela permet, comme chez Lvi-Strauss, de considrer la systmaticit non plus tellement comme une caractristique de l'objet, mais plutt comme un effet des oprations que l'analyste effectue pour le dcrire objectivement, c'est--dire en sa dimension structurelle. Un langage ainsi dcrit se trouve donc rifi. (Au sujet de cette opposition entre systme et structure , cf. livre 1, chap. 5.1.) (note 1-5) Du mme coup, c'est l'intervention de la mdiation symbolique et l'intgration non plus directement actuelle (enchanements) mais virtuelle ou idelle en mme temps des actions, de leurs antcdents et de leurs finalits, qui produit le temps et l'espace comme champs objectifs unifis : comme espaces de toutes les intersections possibles des actions normativement rgles, puis de toutes les intersections possibles de toutes les actions possibles et donc affranchies des contraintes normatives associes leur subordination aux conditions de reproduction de leur propre structure d'ensemble dtermine, c'est--dire de la socit . L'unification des champs temporels et spatiaux est ainsi lie la symbolisation des contextes de toutes les actions particulires, et l'unification formelle du systme symbolique, comme systme mathmatis. L'unit du temps et de l'espace correspond la rduction uniformisante de toutes les valeurs objectives en valeurs mtriques, et donc l'abstraction de la spcificit concrte de toutes les intentions subjectives. (Par contre, l'existence biologique comporte dj en elle-mme la spatialisation-spatialit des corps, distance ou extriorit, mouvement et la temporalisation-dure mais non leur unification subjective et objective, ni par consquent la diffrenciation catgorique du temps et de l'espace.) (note 1-6) La notion mme d'une grammaire gnrative telle que la dfinit Chomsky postule cette abstraction, et on peut par consquent douter qu'une telle grammaire puisse effectivement gnrer l'ensemble des expressions socialement significatives d'un langage naturel tant et aussi longtemps qu'elle ne parviendrait pas formaliser la structure des rapports socio-linguistiques un moment donn du dveloppement socital. Or un tel projet s'identifie alors pratiquement au projet du no-positivisme logique visant totaliser lexprience scientifique dans un systme axiomatique clos ( ceci prs qu'elle se rvle d'emble encore beaucoup plus prtentieuse, ou exigeante, puisqu'elle postule la possibilit d'une dtermination univoque de l'ensemble des constats empiriques qui sont effectuables sur un plan exprimental qui n'aurait pas subi au pralable l'uniformisation opratoire qui caractrise l'exprimentation scientifique. Cette critique n'atteint d'ailleurs le projet chomskien que pour autant qu'il prtend s'appliquer au langage naturel , c'est--

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dire au langage proprement dit, compris dans sa fonction sociale. Par contre, on peut toujours imaginer que le linguiste reconstruise un langage qui lui serait propre et bnficierait de certaines proprits d'isomorphisme avec certaines conditions sociales d'utilisation du langage naturel ; un tel langage construit pourrait alors servir de modle dans l'tude du langage naturel).

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Premire partie : la reproduction culturelle-symbolique

Chapitre 2
Orientation normative-significative de l'action et fonction idologique gnrale : la reproduction culturelle-symbolique

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Dans le premier volume, on a vu que toute discrimination significative et donc toute signification (distingue alors de la valeur et du sens ) tait imputable l'arbitraire opratoire que comportait un systme en vertu de son mode de constitution dans et par l'activit rversibilise d'un sujet ; corrlativement, la ralit empirique apparaissait comme une structure objective sous le mode des dterminations exognes imposes l'arbitraire opratoire propre au systme utilis dans l'abstraction objective en tant que mode de rgulation (mdiation) d'une activit dans le monde 1. On a constat aussi que la structure prdtermine du systme
1

Ch. S. Pierce donne l'exemple suivant : supposer que vous soyez enferm dans une chambre dont vous n'avez pas la cl, et que vous tentiez d'enfoncer la porte. Vous avez alors en mme temps un sens de la rsistance de la porte et un sens de l'effort. Il n'y a pas de rsistance sans effort, ni

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opratoire, sa consistance propratoire inhrente son propre dveloppement dans le champ d'une intentionnalit dtermine, se trouvait, dans le rapport d'objectivation, projete sur l'univers d'objet, et qu'elle s'y exprimait alors sous le mode de la valeur, de la normativit attache l'objet comme objet d'action, prsence ou dsir du sujet. Dans cette normativit s'exprimait donc mais travers une rification la destination de l'objet, c'est--dire sa prdestination sociale. Ainsi la valeur apparaissait-elle aussi comme l'impens de l'objet, son rapport a priori au sujet, donn sous le mode immdiat de sa prsence dtermine, de son identit propre devant l'action, o la position qu'il occupe face celle-ci est saisie immdiatement comme son tre mme. Immdiatement signifie ici abstraction faite de la mdiation, que le regard ou le geste qui la traversent rendent transparente, tant ils baignent en elle. (C'est l'histoire de l'eau et des poissons, ou encore le miracle de l'il qui fait de lui le modle en quelque sorte absolu de toute transparence et de toute vidence objective ; mais tout langage se prsente aussi d'abord comme transparent soi-mme, comme si tout le limon qu'il avait charri avec lui depuis son origine s'tait dpos au fond des individus qui l'emploient, et que seuls ceux-ci pouvaient alors venir le troubler avec leur subjectivit particulire .) On peut maintenant donner une description plus prcise de la manire dont cette fonction expressive-normative ou encore idologique au sens large intervient dans les conditions effectives de l'action sociale pratico-concrte 1. L'oprationnalit fonctionnelle du systme symbolique se trouve de fait toujours limite par l'insertion de l'activit (formellement rversible) de symbolisation dans le cours irrversible de la vie sociale, o elle sert de mdiation en mme temps l'accomplissement des pratiques particulires (conformment au modle wbrien subjectif de l'orientation significative-normative de l'action), l'intgration de celles-ci dans le procs d'ensemble de l'interaction sociale (dont le caractre a priori est par contre rejet par Weber). Car cette intgration diachronique des pratiques significatives particulires concide toujours dj avec leur inscription synchronique dans la structure gnrale des rapports sociaux, puisque c'est prcisment cette dernire c'est--dire la socit qui se trouve reproduite sous la forme des relations
d'effort sans rsistance. (Cit par R.J. Bernstein, Action, conduct and self-control , R.J. Berstein, (ed.), Perspectives on Pierce, New Haven, Yale University Press, 1965 cit son tour par J. ISRAEL, The Dialectics of Language and the Language of Dialectics, Copenhague, Munksgaard, 1979 (et New York Humanities Press), p. 69.) Voir ce sujet la dialectique du moment opratoire et du moment empirique de l' objectalit et de l' objectivit prsente dans le livre 1. La concrtude dont il est question ici comme ailleurs dans cet ouvrage rfre l'insertion d'une activit significative dans le contexte effectif de son droulement, contexte qui renvoie alors la totalit des rapports sociaux dans le rseau desquels cette activit vient s'inscrire en mme temps matriellement et idellement . Voir ce sujet J. ISRAEL, The Language of Dialectics and the Dialectics of Language, op. cit., not. p. 62 ss. Par ailleurs, l' idologie ne correspond encore ici que d'une manire tout fait gnrale la fonction normative-expressive telle qu'elle se manifeste au niveau de l' action sociale de base , dans la vie quotidienne (cf. livre 1, chap. 6.1 et 6.2). L'idologie au sens strict sera dfinie plus loin comme lgitimation transcendantale du pouvoir.

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significatives qui rapportent les uns aux autres des accomplissements particuliers. On peut donc dire que la structure d'ensemble des rapports sociaux (la socit) se trouve reprsente 1 a priori dans le systme symbolique, lorsqu'on considre celui-ci non plus sous l'angle de la rversibilit formelle qui caractrise l'activit de symbolisation comprise exclusivement selon sa dimension de diffrenciation significative, mais aussi sous l'angle, complmentaire, des dterminations a priori que la mdiation symbolique impose la pratique significative lorsqu'elle s'y rfre normativement dans tous ses accomplissements concrets (Voir la longue note 2-1). Ds lors, on peut admettre que la structure d'ensemble des oprations symboliques est en principe isomorphe la structure de l'activit pratico-concrte, telle qu'elle se droule effectivement comme mode de reproduction d'une structure donne des rapports sociaux et d'une forme sociale donne de rapport au monde ou d'existence dans le monde. En ralit ces deux dimensions renvoient sans cesse l'une l'autre et se mdiatisent mutuellement, et ceci dans toute la mesure prcisment o la ralit sociale n'est rien d'autre qu'une totalit structure de pratiques mdiatises symboliquement. La fonction de discrimination significative propre au langage est prise dans la gaine de cet a priori concret que reprsentent les conditions dtermines de l'interaction un moment dtermin d'une socit, d'une forme sociale de viedans-le-monde et d'exprience-du-monde, dans la mme mesure o cette forme de vie est elle-mme rgie, dans toute la cohrence qui appartient son existence effective dans le temps et l'espace, par la mdiation d'un systme symbolique qui sert de rfrence commune toutes les activits. C'est alors cette rciprocit entre une structure d'accomplissements pratiques et un systme commun d'orientation symbolique qu'on peut nommer, au sens anthropologique le plus gnral, une culture 2 . Ainsi, dans toute culture, le langage ne diffrencie-t-il d'abord significativement que ce qui n'est pas indiffrent socialement et normativement, tant entendu que la structure empirique de la pratique assume toujours-dj l'ensemble des contraintes objectives (biologiques, cologiques, conomiques , etc.) qui sont propres un moment dtermin du dveloppement historique. On peut alors admettre qu'il existe en principe dans la culture une superposition de l'effet opratoire de signification et de l'effet expressif de valeur, et que la signification y concide avec la vrit 3. C'est la situation qui prdomine dans les socits primitives caractre mythique (voir ci-dessous), o seuls se trouvent investis de signification les
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Voir la note ci-dessous. C'est peut-tre Herder qui, aprs Vico, s'est le premier attach comprendre ce mode d'existence de la ralit sociale comme culture. Si le projet de connaissance de la socit n'avait pas t plus tard capt par le modle positiviste scientiste dvelopp par les sciences de la nature, ce sont sans doute ces auteurs qu'on aurait considrs plus tard, avec Hegel, comme les vrais fondateurs de la connaissance critique de la socit (cf. au sujet de Vico et Herder, I. BERLIN, Vico and Herder, Two Studies in the History of Ideas, New York, Vintage Books, 1977 ; et G. TAGLIACOZZO, (ed.), Vico and Contemporary Thought, Atlantic Highlands, N.J. Humanities Press, 1976) ; J.B. VICO, Principes de la philosophie de l'histoire, trad., Paris, A. Collin, 1963. Sur la dissociation systmatique de ces deux dimensions dans la science positive, cf. B. RUSSELL, Signification et Vrit, Paris, Flammarion, 1959 ; (cf. An Inquiry into Meaning and Truth, London, B. Allen et Urwin, 1940).

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pratiques et les termes objectifs qui correspondent effectivement aux modalits normales 1 de l'activit sociale, et qui sont intgrs, en leurs temps et lieux fonctionnels-structurels , dans le procs de reproduction. Par contre les alternatives rejetes par la pratique sociale concrte se trouvent en mme temps exclues du champ de la signification, en tant affectes, soit, en leur dtermination significative mme, d'un coefficient normatif ngatif, d'un interdit ou d'un tabou , soit tout simplement d'indtermination, d'inexistence. C'est pourquoi le tabou est toujours dans une certaine mesure indicible et impensable 2 ; il est ce qu'il s'agit de fuire par le geste comme par la parole, dans la pense comme dans le dsir. Il est la barrire dense mais invisible qui encadre la pratique pour la maintenir dans son droit chemin et dans sa signification authentique et vridique, cette rpulsion par laquelle le ple ngatif de la valeur est rejet hors de la signification, et ceci avant mme que l'on puisse se rfrer explicitement au bien et au mal , puisque le bien et le mal ne peuvent affecter que des termes de la pratique qui sont devenus galement signifiables pour la pense 3, des alternatives galement reprsentables en celle-ci comme possibilits de celle-l. Dans la condition primitive de la rgulation culturelle-symbolique, l'activit significativement oriente ne fait alors qu'accomplir en s'y conformant la signification normative attache ses objets, c'est--dire la nature mme des choses . Un peu comme le geste de l'artisan qui se soumet au modle de l'objet qu'il ralise dans la matire, et qui se conforme en mme temps la texture de cette matire et la valeur normative que l'usage confre l'objet, de telle faon qu'il n'est pas matre de sa technique, mais que c'est plutt cette technique qui est matresse de ses gestes, exerant son emprise sur son savoir-faire parce qu'elle appartient encore elle-mme la nature de l'objet qui est simplement reproduit par elle, travers elle.
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Normal s'entend ici comme une conformit aux normes de la socit (ces normes assurant prsumment la reproduction de celle-ci en tant qu'elle est telle ou telle socit singulire), et non par rfrence un ordre de dtermination objectif et positif, qui s'exprimerait par exemple dans des rgularits statistiques, des moyennes, des dterminismes, etc. Il existe d'ailleurs des moments o le tabou peut tre pens, signifi, mis en scne, transgress et donc accompli , et o sa force est revivifie, son contour resoulign, par inversion des valeurs. Voir ce sujet tout ce qui a t crit par les ethnologues et anthropologues sur la dialectique du sacr et du profane, sur l'ambivalence du faste et du nfaste . (Cf., notamment, R. OTTO, Le Sacr, trad., Paris, Payot, 1935 ; G. BATAILLE, Thorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973 (et toute sa conception sur l'rotisme) ; R. CAILLOIS, L'Homme et le Sacr, Paris, Gallimard, 1950.) C'est donc aussi la dissociation de la signification et de la normativit, dans la mesure o elle concide avec le passage d'une normativit immanente l'action, des rgles qui la rgissent de l'extrieur et qui ouvrent l'espace propre de l'thique, c'est--dire de l'autorgulation de l'action selon des normes qu'elle se donne elle-mme rflexivement, et donc celui aussi de la distinction entre l'thique et la logique (autorgulation selon des rgles purement formelles). Les normes subjectives propres l'thique s'opposent alors directement la normativit objective de l'interdit et du tabou. (Cf. ce sujet, le troisime volume de Dialectique et Socit, sur le rapport entre thique et esthtique.)

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Nous venons de parler de la technicit, mais il ne s'agit certes pas de la technique au sens moderne, et moins encore du technologisme au sens contemporain. Le modle auquel on pourrait penser est celui de l'artisan grec, dont le poiin 1 reste sous l'emprise de la forme normative de l'objet et de l'usage, et pour qui la dimension instrumentale de l'activit productive n'est pas encore autonomise et objective en tant que telle. C'est la dissociation explicite, formelle, entre la valeur ou l' utilit confre au produit , et l'efficacit purement instrumentale de la faon de faire et de l'instrument qui va caractriser la (lente) gense d'une pratique proprement technique, dont l'objet est prcisment la transformation des techniques , la recherche rflexive de l' amlioration de l'efficacit technique . Ceci dit, la rfrence qui est faite ici la technicit anticipe encore sur une vritable dfinition phnomnologique de cette dimension de l'activit, notamment en ce qu'elle n'explicite pas la raison du rapport privilgi qu'elle tablit entre la technique et la production (voir le chapitre suivant pour une dfinition plus prcise de ce concept). Mais anticipation pour anticipation, il convient peut-tre de donner dj quelques indications sommaires sur la manire dont une dlimitation plus stricte du concept de technique pourra tre effectue ultrieurement (voir surtout la fin de la 2e partie). On peut partir de l'ide heideggerienne du dvoilement 2 ou encore du rapport entre la dimension opratoire de la pratique et celle de sa dtermination empirique , qui a t prsent en dtail dans le livre 1 : la technique est une dimension de l'activit en tant que celle-ci est oriente vers le monde extrieur , ou encore, en tant qu'elle se prsente comme un dploiement de l'apprhension sensible (sensori-motrice) du monde, et ceci par opposition cette autre orientation de l'activit o celle-ci, dans sa forme comme dans son contenu, est elle-mme sa propre fin. Or chacune de ces deux orientations, tournes l'une vers l'apprhensionappropriation-transformation du monde extrieur , et l'autre vers la constitutionreprsentation-expression de l' identit , se prte mais seulement partir du moment o elles sont elles-mmes poses comme distinctes l'une de l'autre une dichotomisation supplmentaire entre la dimension expressive et la dimension instrumentale. Ainsi, l'opposition entre la technique et l' esthtique correspond, dans l'ordre de l' extraversion de l'activit, l'opposition entre l' thique et le politique (compris comme institutionnalisation), dans l'ordre de son introversion.
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Je me rfre ici au concept de la posis, et non au statut concret de l' artisan en Grce, qui est ambigu. En tant que dmiurge, technitos, thaumaturge, son action n'est pas seulement un poiin, elle reste sous l'emprise du Thaumazein, de l'tranget et de 1'ubris de la technique apprhende comme daimon : elle est dangereuse en ce qu'elle fait violence l'ordre cosmologique, comme en tmoignent de nombreux mythes, tels ceux dIcare, de Ddale, de Promthe. Voir ce sujet K. Papaioannou, La Conscration de l'Histoire, Paris, d. Champ Libre, 1983 et J. MASCOTTO, loc. cit. Le concept de technique fera plus bas l'objet d'une discussion plus dtaille (Cf. chap. 12.2 p. 267-276.) Cf. M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la technique ? , dans Essais et Confrences, trad., Paris, Gallimard, 1985 et M. SCHELER, Erkenntniss und Arbeit. Eine Studie ber Wert und Grenzen des pragmatischen Motivs in der Erkenntniss der Welt, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1977.

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C'est d'ailleurs pourquoi la crise de lgitimit du politique, au sens large, qui a pour effet d'annuler ou d'estomper l'opposition entre le rapport au monde et le rapport soi-mme individuellement et collectivement, tend aussi fondre ensemble ou poser en comptition les deux orientations de la dimension expressive, c'est--dire l'esthtique et l'thique (c'est par exemple le problme qu'affrontent Kierkegaard et Nietzsche, et plus gnralement tout le courant nihiliste de la fin du 19e et du dbut du 20e sicle), de la mme manire qu'elle tend amalgamer les deux orientations de l'instrumentalit, l'activit technique et l'activit de rgulation institutionnelle de la socit (technocratie). Nous reviendrons sur toutes ces questions. Dans le mode de reproduction culturel-symbolique , l'intervention de la mdiation significative ne ralise en fin de compte que la rversibilisation temporelle et spatiale (ou fonctionnelle) des activits pratiques particulires, mais non celle de leur structure d'ensemble. Elle implique dj, dans le champ des pratiques, la constitution de la temporalit, mais non encore celle de l'historicit dans le champ de la structure. Par ailleurs, les temporalits inhrentes aux diverses pratiques ne peuvent pas encore tre composes entre elles en un temps abstrait et universel, puisque chaque pratique singulire, libre par la symbolisation l'gard de l'irrversibilit des processus naturels (biologiques ou psychologiques), se trouve rassujettie une structure sociale commune du temps qui prcisment n'est pas proprement ou abstraitement temporelle, mais directement normative. Si l'ethnologue ou l'observateur critique peut constater que c'est toujours la forme passe des activits empiriques qui se trouve par le biais du systme symbolique projete au devant de chaque pratique virtuelle pour lui assigner la norme de son droulement, c'est d'abord cette normativit immanente chaque pratique en situation qui se trouve perue par les acteurs. C'est seulement le mythe qui va alors reprsenter cette normativit pour la fixer en quelque sorte au dehors de l'activit, dans une origine . Mais cette origine n'est pas proprement parler temporelle et historique : elle est l'objectivation du devoir-tre actuel, et la temporalit de chaque action ne se dtache pas vraiment de l'accomplissement de ce devoir-tre, qui culmine dans le rtablissement de l'tre en sa permanence ontologique, en son tre-commedure . C'est d'ailleurs pourquoi les temporalits sociales et psychologiques propres aux diverses activits restent qualitativement diffrentes, qu'elles sont incomposables quantitativement. Le temps, au sens de la conception moderne qui correspond encore la dfinition qu'Aristote en donnait par la (commune) mesure du mouvement, n'existe pas encore 1.

Cf. Aristote, livre IV de La Physique, trad., Paris, Les Belles Lettres, 1931. Dans La Physique, Aristote ne dfinit pas la temporalit, mais Le Temps compris d'emble en son unit. Cf. ce sujet, F. Piperno, Mouvement et Temps chez Aristote , Alpha-Bta, Milano, mai 1986, ainsi que du mme auteur, Le concept de temps dans la thorie de la relativit , non encore publi.

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Ds lors, les terminaisons significatives des oprations de symbolisation forment une structure relativement rigide et stable qui reproduit de cycle en cycle les conditions structurelles de fonctionnement de la vie sociale telle qu'elle s'est dveloppe dans le monde dans un lieu et jusqu' un moment donn, en imposant leurs significations normatives comme objectifs ncessaires de l'activit pratique. La signification reste ainsi dans un rapport troit avec ce qu'on peut appeler l'appropriation ou la ralisation effective des objets signifis. Et cette appropriation est galement reproduction matrielle de la vie sociale 1. Remarquons d'ailleurs qu'il n'en va gure autrement dans l'utilisation quotidienne du langage naturel , et ceci mme dans les structures sociales de type dvelopp : l'nonc symbolique y reste troitement enlac au dploiement de l'activit sociale effective, la signification adhre l'conomie de la pratique. La principale diffrence avec la situation que nous venons de dcrire tient l'envergure du phnomne, puisqu'au niveau dvelopp de l'action sociale ce n'est plus en principe l'intgration et la reproduction de la structure socitale qui sont effectues selon le modle culturel , mais seulement ce qu'on peut appeler prcisment le fonctionnement et la reproduction de la vie quotidienne 2 . Considr dans son ensemble, le procs de la reproduction culturelle fonctionne donc comme une admirable self-fulfilling prophecy , pour reprendre l'expression que C.W. Mills a popularise pour caractriser prcisment le mode selon lequel certaines thories sociologiques taient reprises en charge comme systmes objectifs de rgulation (normative ou institutionnelle) de la pratique sociale, et se trouvaient par consquent ralises par la pratique et donc confirmes par elle. La ralisation de la signification par la pratique (l usage ) fixe le systme smantique, il l'empche de partir la drive ou de se dformer en amarrant chacun de ses termes au plus intime du concret et du vcu social, du faire social, de l' exprience pratique socialement structure. Le systme smantique fonctionne donc en tous points comme une thorie de la ralit et de l'action, ceci prs que la thorisation ne possde ce niveau aucun caractre critique ou rflexif (si l'on fait abstraction du moment potique ou esthtique dont on parlera tout l'heure), et que l'exprience qu'elle informe ne saurait donc que la confirmer puisqu'elle n'est de son ct que la forme symbolique-signifiante de cette exprience.

Sur cette dialectique du langage et de l'action, voir en particulier M. COHEN, Matriaux pour une sociologie du langage, 2 vol, Paris, Maspero, 1971 ; K. KOSIK, La dialectique du concret, trad., Paris, Maspero, 1970 ; J. ISRAEL, The Dialectics of Language and the Language of Dialectics, op. cit. Voir ce sujet M. FREITAG, Transformation de la socit et mutation de la culture , Conjoncture, nos 2 et 3, automne 1982-hiver 1983, Montral, et Bulletin de Mauss, nos 12 et 13, 1984-1985.

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On peut prendre un exemple dans le langage le plus quotidien : si je dis quelqu'un : ouvre la fentre , il ouvre la fentre ou refuse d'ouvrir la fentre 1, mais de toute faon la position qu'occupe le terme dans mon langage et dans son langage sera confirme comme une position dans le langage par cette insertion dans un contexte d'action polaris sur une objectivit dtermine (la fentre, avec ses vitres, sa poigne et ses charnires, en tant qu'elle rpond sa dfinition dans les gestes sociaux de l'ouvrir, de la fermer, de regarder au travers, et en tant qu'elle se prte la reproduction de ces gestes). Ainsi, le geste, l'effectuation pratique du sens, ajuste sans cesse la position (diffrentielle) que le terme (rfrentiel) occupe dans les diffrents systmes symboliques des acteurs en prsence, tablissant ainsi, ou rtablissant en cas de glissement, l'unit de ces systmes, faisant d'eux un langage. Le geste d'ouvrir la fentre pingle l'un sur l'autre les systmes linguistiques des protagonistes de l'action en ce point prcis. Seul le langage signifie le geste, c'est-dire le rend identique son essence sociale 2 : il l'inclut dans la classe de toutes ses reproductions sociales ; il ralise dans cette classe unique la concidence de toutes ces reproductions, alors qu'elles ne pourraient selon leur matrialit propre que se succder en des lieux diffrents de l'espace et du temps, ou au contraire se combattre dans le mme lieu. Mais seul en retour le geste effectif (le geste d'autrui qui satisfait mon dsir, le geste de l'autre qui reproduit celui que je retiens en moi, et qui ainsi se substitue son absence spcifique ) fixe une signification sur une autre, sur toutes les autres, et dans leur rapport fonde le sens comme commun rapport l'objet et comme appartenance de l'objet au monde. Ainsi la ralisation effective du sens n'pingle pas le terme sur la chose la manire d'une tiquette : c'est la chose plutt qui dans le geste vient traverser l'activit pratique comme un axe, et c'est cette activit bien accroche au monde qui son tour vient river ensemble les systmes symboliques subjectifs pour en faire un langage 3. Et cela est si bien ralis dans le langage naturel que c'est le monde luimme qui, par les innombrables axes construits par l'exprience sociale, s'y trouve captif, de sorte que le langage n'est son tour rien d'autre que la forme de cette exprience qui le traverse et le structure de toute part, qu'il est la forme et le sens du monde donn dans cette exprience. Alors chaque terme parat dsigner
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S'il ne ragit pas, ou s'il ouvre la porte, c'est qu' il a mal compris ou qu' il ne connat pas le sens du mot , ou qu'il se moque de moi , et l'on peut ainsi dans le langage invoquer mille raisons qui seront comme autant d'pingles plantes tout autour du trou et qui plus manifestement encore que le geste attendu fixeront l'une sur l'autre les deux trames smantiques. Mais admettre tout simplement la dfaillance du langage en ce point, son altrit essentielle et irrductible, c'est la porte ouverte sur la folie . On pourrait se rfrer ici au concept de l' Ide telle qu'elle a t dfinie par la phnomnologie transcendantale de Husserl, mais il faudrait alors historiciser le concept de cette transcendantalit, de la mme manire que Hegel a historicis les catgories transcendantales de Kant (catgories que dans une certaine mesure, la phnomonologie husserlienne a simplement gnralises ou tendues la totalit du champ de l'apprhension objective concrte). On pourrait montrer, partir d'ici, comment la critique contemporaine de la reprsentation et de l'interprtation rfrentielle du langage s'appuie elle-mme sur une conception insuffisante, voire grossire, de l'activit symbolique.

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immdiatement dans le parler commun le sens mme de chaque chose, il parat tre la chose mme apprhende dans son sens propre 1. Et telle est bien la vrit dans la mesure o le sens de chaque chose est prcisment la manire sociale de s'en servir, la faon de la reproduire conformment au besoin qu'elle satisfait, la fonction qu'elle remplit dans le procs de la reproduction socitale. On retrouve donc ici, largie, cette fonction du poiin , de la posie qui renoue sans cesse dans la pratique, bien avant de le faire dans la littrature (ou dans l' art ), la chane du sens. Naturellement, dans la situation non dveloppe dont il est exclusivement question ici, il n'y a que faire de la littrature puisque le symbolisme par hypothse n'a pas encore dcroch de la pratique sociale totale, de la pratique reproductive, et que la posie est dans l'action, ou dans le travail (Voir la longue note 2-2) . Lorsque le symbolisme par contre se sera (partiellement) mancip de cet enchanement au concret 2, lorsqu'il sera sorti de la gaine de l'action sociale pratique, lorsque le systme symbolique aura dploy sa ngativit tout au travers des cadres de l'action effective et de sa structure de reproduction et que par consquent il sera menac de flotter par-dessus le rel de l'action et de glisser sur lui, alors il appartiendra la littrature (et d'abord au rcit mythique) de renouer ce lien qu'est le sens, d'entreprendre la tche impossible et pourtant vitale de dire le sens, de le signifier , de lire sa trace travers les migrations de la signification et de l'abstraction, cette trace qui est le chemin vers le concret et l'immdiat. Il est temps d'apporter quelques prcisions sur la fonction de sens , et sur son rapport avec la reproduction, d'une part, et avec la dimension esthtique de l'action, d'autre part. On vient de voir que dans la pratique significative commune , c'tait l'accomplissement effectif du geste social sur l'objet signifi qui pinglait les diffrents discours subjectifs en un langage social, et qu'en retour c'tait la commune position d'un terme ou d'une expression dans ce langage qui identifiait la multitude des expriences correspondantes en faisant d'elles les reproductions d'une exprience ou d'une pratique sociale archtypique , qui seule est en fin de compte dsigne dans le langage, et toujours reproduite dans la pratique significativement et normativement rgle par lui. Dans ces conditions, le sens comme rapport des significations et comme cohrence des valeurs est essentiellement un rapport d'identit ou d'identification, d'inclusion qui n'apparat pas comme tel en sa
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L. RAUCH, Language Learning Models (cf. S. Hook, (ed.), Language and Philosophy. A Symposium, New York, New York Univ. Press, 1969) rappelle dans sa version anglaise l'anecdote suivante, qui est par essence interculturelle : un Franais veut dmontrer la supriorit du franais sur les autres langues : prenez, dit-il, les mots trangers pour dire couteau : les Allemands disent Messer, les Anglais knife. Mais il n'y a qu'en franais qu'un couteau est appel couteau, et c'est exactement ce qu'il est . Cependant il y a dj la littrature narrative, o c'est le langage lui-mme qui est cont, inlassablement ressass vide , pour la recollection imaginaire de l'espace signifiant qu'il structure, pour la libert d'exister souverainement en cet espace, c'est--dire dans le monde.

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positivit 1. Il s'efface derrire la projection de la signification sur les objets de l'action (la signification parat alors exprimer le sens de la chose mme, son tre propre, qui est, inversement, le sens mme de l'action, la justesse ou la justification de son mouvement d'appropriation) ; le sens est comme absorb dans l'appartenance au monde de tous les objets intentionnels, dans leur propre mode de prsence dans l' tre (et du mme coup, cet tre qui leur appartient en propre ne peut pas encore lui non plus tre dtach d'eux, ou de leur prsence, pour devenir la substance dont les proprits des choses diverses ne seraient que les attributs 2 . Une telle condition, o le sens est entirement capt par l'objet (ou l'objectif concret) de l'action et rifi en lui, et o l'objet de son ct est enchan dans le monde tous les autres objets en une place qui est alors unique et ncessaire, correspond au type pur de la reproduction significative-normative de l'action. Dans ce modle, chaque acte, par la mdiation symbolique, vient se mouler exactement dans son archtype social, fix dans le langage et projet sur l'objet vers lequel l'action s'oriente elle-mme spontanment ou librement , de manire autonome , pour trouver dans son accomplissement objectif sa propre place ncessaire et vidente dans la totalit des rapports sociaux. Ainsi, c'est le sens immanent qui exprime en chaque action son rapport la totalit, avant mme que celle-ci ait besoin d'tre apprhende, dsigne, conue et reprsente comme telle, sauf peut-tre en des moments exceptionnels de la vie sociale, chappant son cours ordinaire, et o c'est la cohrence mme du systme significatif-normatif qu'il s'agit d'affirmer ou de rtablir (cf. le mythe. Mais du mme coup, le sujet ne parvient pas, dans la socit mythique, tre essentiellement un de lui-mme et pour lui-mme : il reste en ses statuts et ses actions qui sont sous l'emprise directe de l'ordre normatif culturelsymbolique. Cette condition a t frquemment mise en relief par l'anthropologie primitive 3 ). Car s'il est vrai que mon exprience significative est toujours la fois identique celle d'autrui, et sans cesse identifie elle par la substitution continue qui s'opre dans l'action sociale, elle reste aussi cependant, sous quelque rapport, toujours irrductiblement personnelle et singulire , et en tant que telle non (encore) signifie. Disons que les axes de la pratique sociale et de sa reproduction ont toujours du jeu dans leurs pivots symboliques 4. Or, c'est prcisment dans ce jeu que
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Cf. le chapitre consacr la question du sens dans le livre 1, chap. 6.4, p. 221 ss. Cf. M. FREITAG, Ontologie et Sciences humaines , Connaissance et Socit, Montral, Cahiers de Recherche du dpt de sociologie, UQAM, septembre 1983 ; cf. g. Bulletin du MAUSS, 1985, vol. 13. Voir partir de Hegel (La Philosophie de l'Esprit, trad. Taminiaux, op. cit.) comment cette unit de l'tre est aussi l'unit pour soi et en soi du sujet dans ltre, face aux tres. Voir en particulier : M. LEENHARDT, Do Kamo. La Personne et le Mythe dans le monde mlansien, Paris (1947), Gallimard, 1971. On peut se rfrer ici l'image de socit horloge que C. Lvi-Strauss a utilise pour dsigner les socits mythiques o, par opposition aux socits politiques , une structure stable

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peut s'expliciter le sens (un peu comme les lgers mouvements du regard qui a fix longtemps un objet lumineux crent autour de celui-ci une frange de couleur complmentaire qui en souligne les contours). La forme propre de l'action et le sens de la signification, c'est--dire son mouvement propre, transparaissent ainsi dans ce qui est d'abord laiss pour compte par la fonction de substitution symbolique et de reproduction sociale, et la dimension esthtique de l'activit rside alors justement dans le mouvement de retour critique qui part de l'identit sociale non problmatique de l'objet (sa position dtermine dans le procs de reproduction) et qui, en modulant le geste autour de l'axe impos par sa fonction sociale signifie, s'efforce de capter travers ses propres variations la prsence relle du sujet agissant dans l'objet, son autonomie et sa crativit propres. La critique esthtique ralise l'objectivation de la forme de l'action telle qu'elle est ralise dans l'objet et dans la signification ; du mme coup, elle tente de dgager l'action de son assujettissement direct la reproduction structurelle en prenant rebours le mouvement de projection idologique qui assure justement cette reproduction. Ainsi se trouve renverse la dpendance unilatrale du geste l'gard de sa propre rification dans l'objet, la forme et le sens de l'objet deviennent objet d'action, ils cessent d'tre son devoir-tre pour devenir son pouvoir-tre (ce dernier pouvant alors son tour tre rifi par la doctrine esthtique comme un devoir-tre idal , comme une norme de beaut transcendante). L'autonomie du faire s'affirme ainsi comme style travers l'objectivation de ses propres variations, commencer par celle de ses variations historiques, c'est--dire de son dveloppement. Toute explicitation de la dimension esthtique aboutit ainsi une historicisation de l'objet dans sa forme, o la transformation de l'action, son propre effort vers la forme, s'apparat soi-mme comme historicit, comme ralisation et accomplissement intentionnels de soi dans le monde. Et cela correspond la dcouverte du monde comme monde subjectif ou subjectivis , lui-mme habit par 1' esprit , par la forme signifiante et pas seulement signifie. La dimension esthtique de l'action fait donc sortir celle-ci du schme rigide de la reproduction, et elle peut tre assimile un moment pistmologique de l'action significative. la diffrence de la critique purement discursive, c'est--dire de la dialectique du discours qui cerne la signification en l'inscrivant parmi les alternatives formelles qui rsultent de sa ngation, la critique esthtique tente de saisir le sens de la signification dans le mouvement rel de celle-ci, c'est--dire dans le dveloppement pratique d'un rapport au monde, d'une activit de transformation du monde objectif, compris alors explicitement comme monde humanis (voir le concept d'uvre, de work chez H. Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit.). La diffrence ngative n'est pas l'objet de la recherche esthtique , mais son moyen pour rvler l'objectivit de la forme, sa positivit, sa singularit concrte qui s'efface
prside tout le mouvement social et se trouve reproduite par lui d'une manire immuable (cf. G. Charbonnier, Entretiens avec C. Lvi-Strauss, Paris, Plon-Julliard, 1961, not. p. 35 ss).

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toujours dans l'universalit de la signification et de l' utilit sociales. Les seules diffrences que l'objectivation esthtique rflexive prend en charge pour pro-duire (pro-ducere) le sens sont celles qui ont t effectivement opres dans le dveloppement concret du rapport significatif l'objet, en tant qu'il tait insr dans la structure d'ensemble du rapport au monde de la socit, et donc galement dans la structure d'interdpendance d'ensemble des pratiques sociales et l'identit qui s'y noue. Car c'est en cette insertion pratique que rside, de dos si l'on peut dire, le poids ou le lest ontologique de l'expression normative et de la rflexion esthtique. dfaut, la forme donne reste arbitraire et insignifiante ( moins qu'elle n'exprime prcisment le pathos de l'arbitraire vcu comme perte de sens, et vise donner sens encore la perte de sens), et ceci parce que le sujet qui s'exprime en elle n'est plus alors lui-mme qu'un sujet partiel, qu'un moment subjectif arbitraire dtach de son propre fondement subjectif concret, le sujet social qui est le sujet du langage attach au monde par la totalit des pratiques sociales ; c'est ce dont tmoigne, drisoirement-pathtiquement, l'art post-moderne. Pour reprendre une nouvelle fois l'expression de J. Derrida, l'objectivation esthtique ne porte que sur les diffrences significatives qui ont t accomplies par la diffrance des pratiques vis--vis d'elles-mmes dans le procs de transformation de la socit, et dans lesquelles s'exprime le maintien de l'identit travers le changement, de telle faon que ce changement n'est pas pure migrance ou garement. Cela rattache donc indissolublement la dimension esthtique l'activit de production matrielle de la socit, en autant qu'on comprend celle-ci d'une manire tout fait gnrale comme son procs concret de reproduction dans le monde (au sens qu'on vient de donner cette expression en tant qu'elle ne rfre pas spcifiquement l'activit conomique , mais beaucoup plus gnralement au rapport au monde extrieur tel qu'il est mdiatis par l'activit sensori-motrice, par opposition l'orientation de l'action vers elle-mme. C'est d'ailleurs ce qu'expriment immdiatement les catgories du beau et du laid propres au jugement esthtique, et qui se rapportent toujours une modalit ou une autre de la perception sensible, comme le bon et le mauvais got . (Cf. ci-dessous, deuxime partie, chap. 11.) La raison de cet enracinement pratique de l'expressivit esthtique est profonde et essentielle : elle reprsente la condition par laquelle l' uvre s'inscrit dans le monde rel pour le transformer et y imprimer la prsence humaine ; elle est la condition par laquelle l' ouvrage s'inscrit dans la socit de telle manire qu'en lui ou travers lui, c'est la socit qui rflchit son identit et sa cohsion ou sa cohrence effectives. Car encore une fois ce n'est pas la signification mais le sens que vise objectiver rflexivement la pratique esthtique, ce sens qui tient dans les liens qui rattachent chaque pratique et chaque objet particuliers une totalit concrte et effective, en mme temps subjective et objective. C'est sans doute pourquoi le rapport est si troit entre l'art et la religion (re-ligere), et pourquoi il est cependant si insuffisant de comprendre l'art comme une simple expression de la religion : car il prend plutt la religion contresens, il revient rflexivement sur la projection et la rification idologique qu'elle accomplit ; il est le moment interne de rappropriation de la transcendance qui se trouve aline dans la religion. L'art post-

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moderne rompt ce lien en mme temps que la socit perd toute transcendance vis--vis d'elle-mme comme histoire et vis--vis des pratiques particulires comme structure d'ensemble, comme totalit ; et donc aussi en mme temps que toute pratique devient alors soit ncessaire (instrumentalement parlant), soit arbitraire (expressivement parlant), par vanescence du caractre normatif qui la relie toutes les autres non seulement dans la reproduction factuelle de la socit, mais dans l'accomplissement d'une identit commune a priori (Voir la longue note 2-3). Toute pratique sociale comporte cette dimension esthtique qui prend rebours le mouvement projectif de la reproduction, la fonction expressive-idologique de l'action, non pour la nier mais pour l'objectiver, la faire apparatre et la transformer. Sans cette recherche du sens sur la trace laisse par le cheminement de la signification fonctionnelle , et sans cette prise de contrle (au moins infinitsimale) du mouvement de la signification travers le dveloppement de l'action et donc le procs historique de la ralisation de soi dans le monde , le langage se figerait en communication fonctionnelle , et le travail humain en activit d'abeilles ou de fourmis. La production redeviendrait parfaite reproduction oubliant compltement son sens tymologique ou y renonant. On verra plus loin que cette dimension pistmique peut, comme les autres, tre autonomise, pour se constituer en une activit artistique d'abord hirarchiquement distincte, puis ontologiquement oppose la pratique simplement productive et reproductive : au travail d'un ct, et la praxis politique de l'autre (H. Arendt parlerait alors du labour et de l' action ). Le problme de l'autonomisation sociale de la dimension esthtique, et donc de son rapport aux dimensions thique, politique, conomique, technique et scientifique, sera examin la fin de la deuxime partie, en tant que consquence structurelle du dveloppement du mode de reproduction politico-institutionnel.

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Notes spcialement longues du chapitre 2

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(Note 2-1) Tout le courant de la pense contemporaine qui s'accorde l'honneur d'avoir rompu avec les philosophies de la reprsentation (et donc, enfin et une fois pour toutes avec la mtaphysique ) rompt en fait avec la socialit elle-mme comprise en sa dimension symbolique et, rciproquement, avec le symbolisme compris dans sa dimension sociale, comme mdiation d'un rapport-au-monde effectif, et effectivement toujours collectif et historique. Ce courant ne fait alors que remettre au got du jour le naturalisme classique (Holbach, Helvtius, La Mettrie, etc.), une conception probabiliste ayant simplement remplac le dterminisme mcaniste d'antan. On pourrait montrer par ailleurs que ce courant est entirement solidaire des prises de positions pistmologiques et normatives du no-positivisme qui, lui, rompt prcisment ce lien de rciprocit unissant, dans toute exprience sociosymbolique du monde, les dimensions significatives (opratoire et diffrentielle) et normativeexpressive. (On pourrait rattacher encore au mme endroit une critique du narcissisme contemporain qui est le complmentaire-inverse du no-positivisme, la critique immanente qui n'en dpasse point les prmisses mais s'insurge contre elles. La subjectivit dont les amarres normatives au monde et autrui ont t rompues cherche y mdiatiser par une incessante qute de la reconnaissance immdiate d'autrui les deux ples existentiels contradictoires entre lesquels elle oscille : le sentiment d'un abandon irrmdiable, et l'exprience exalte d'une puissance d'autocration vraiment divine laquelle le langage ou le corps fournirait alors passivement, comme une argile, l'inpuisable richesse de son limon originel. Misre et grandeur de la dcadence. Impuissance de la conscience inactive lorsqu'elle n'est pas Dieu.)

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(note 2-2) Et dans ce sens-l, l' criture , par opposition l'activit littraire qui lui sert en quelque sorte d' antidote , loin de reprsenter un facteur de fixation du sens, permet au contraire sa drive en dtachant la signification de l'action : elle est toujours l'amorce d'un glissement vers le hiroglyphe. Dans le Phdre, Platon nonce ainsi les dangers propres la connaissance acquise par l'intermdiaire de l'crit : cette connaissance aura pour rsultat, chez ceux qui l'auront acquise, de rendre leur me oublieuse parce qu'ils cesseront d'exercer leur mmoire : mettant en effet leur confiance dans l'crit, c'est du dehors, grce des empreintes trangres, non du dedans et grce eux-mmes, qu'ils se remmoreront les choses [...] Ils sembleront bons juger de mille choses au lieu que la plupart du temps ils seront dnus de tout jugement. Ils seront en outre insupportables parce qu'ils seront des semblants d'hommes instruits au lieu d'tre des hommes instruits (trad. L. Robin). (note 2-3) Ceci peut tre rapproch de l'importance qu'a prise le thme de la porte politique de l'art, non seulement dans le mouvement romantique, mais aussi dans le discours critique contemporain, et spcialement dans l'cole de Francfort, et qui se rfre tout autre chose qu' l'ventuelle subordination instrumentale de l'art la politique (comme dans le ralisme socialiste ). Cette problmatique tmoigne alors d'une transformation qui s'accomplit dans le monde de reproduction politicoinstitutionnel propre la socit moderne, et au cours de laquelle la culture redevient directement le lieu et l'enjeu des mcanismes de reproduction de la socit, non certes pour retrouver son unit ou son intgrit traditionnelles, mais au contraire en tant qu'elle tend se rduire aux systmes de motivations qui font l'objet de multiples formes excentres de manipulation et de contrle . C'est dans le mme sens qu'il faudrait interprter l'emphase qui a t mise par la sociologie contemporaine sur la vie quotidienne (cf. l'interactionisme, lethnomthodologie, aux USA, H. Lefebvre et M. de Certeau en France, etc.). Dans tout cela, il s'agit plus d'une expression objective des transformations en cours dans les conditions de reproduction de la socit, que de la redcouverte, thorique et mthodologique, d'une dimension oublie par la sociologie classique. En termes plus gnraux, cette emphase qui est place sur l'expressivit esthtique et sur la vie quotidienne par la pense critique contemporaine trahit la marginalisation ainsi que la perte de lgitimit de l'action proprement politico-institutionnelle, et le brouillage de l'opposition entre le public et le priv , ainsi que la confusion de l'expressivit thique et esthtique, qui en rsultent. Dans ce sens, la pense critique, telle qu'elle est exprime, par exemple, par lcole de Francfort, correspond structurellement-historiquement, en contexte libral, ce qu'est le ralisme socialiste en contexte autoritaire : dans les deux cas, l'art devient directement politique, mme si c'est alors de manire inverse, c'est--dire d'un ct par la rduction du politique l'expressivit subjective individuelle, et de l'autre par l'instrumentalisation de toute expressivit l'gard d'une norme politique d'intgration sociale autoritaire. S'agissant de la brve rfrence faite

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ici l'cole de Francfort, il faut ajouter que comparaison n'est pas raison : la politisation de l'art correspond, chez Adorno notamment, une stratgie de rsistance ou de sauvegarde de l'individualit contre la menace totalitaire (Auschwitz), d'un ct, et celle du dveloppement de la personnalit autoritaire , de l'autre (cf. T.W. ADORNO et allii, The Authoritarian Personality, New York, Norton, 1968). On pourrait en dire autant de H. MARCUSE (cf. ros et Civilisation, trad., Paris, Minuit, 1963 et L'Homme unidimensionnel, ibid., 1968).

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Dialectique et socit, tome II

Premire partie : la reproduction culturelle-symbolique

Chapitre 3
Langage et activit : la structure formelle lmentaire du rapport social, vue travers le paradigme hglien et marxien du travail comme activit gnrique

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Le langage mdiatise toute activit sociale et la reproduction de la structure de la socit, et donc il institue celle-ci comme structure relle, objective, puisqu'elle n'existe pas en dehors de son procs continu de reproduction dans et par l'activit pratico-concrte. Mais le langage compris en sa dimension idelle n'est pas seul produire l'ordre de l'action et l'ordre de la socit, ou du moins il ne le produit pas selon la seule dimension de l'arbitraire opratoire qui lui est spcifique. Cet ordre du langage est toujours dj aussi un ordre conquis sur le monde dans le commerce avec le monde ; l'ordre-donn-au-monde est toujours un ordre construit-dans-lemonde, et donc un ordre-du-monde compris comme monde et non comme chaos. La ralit sociale, la socit comprise comme totalit, et la ralit extrieure comprise comme monde, comportent donc la mise en rciprocit dialectique d'une dimension subjective-idelle et d'une dimension objective- matrielle qui, au

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fur et mesure qu'elles se construisent l'une face l'autre 1, acquirent galement l'une pour l'autre distance et autonomie. l'intriorit signifiante telle qu'elle est vcue en chaque sujet sous l'emprise d'une identit socitale, et l'extriorit objective signifie du monde, correspond donc toujours un procs rel de dveloppement de l'autonomie opratoire subjective d'un ct, et, travers la confrontation empirique, de l'appropriation effective-pratique de la ralit objective de l'autre. Dans leur gense, ces deux dimensions sont insparables, mais du fait mme de cette gense, elles se prsentent toujours dj comme spares l'une de l'autre, comme opposes l'une l'autre (et c'est donc dans l' oubli de la valeur ontologique de la gense que rsident le principe de l'opposition entre idalisme et matrialisme ainsi que la racine de la difficult que nous prouvons maintenant parler de ce rapport dialectique l'aide des termes et des concepts qui nous ont t lgus aprs avoir t faonns pendant des sicles travers cette polmique pistmologique et ontologique). Ainsi, la mdiation entre le sujet et l'objet, la socit et le monde (et je ne reviens pas ici sur le rapport entre le sujet particulier et la socit, ni sur celui qui rattache au monde tous les objets singuliers) est double, ou plutt elle est deux faces puisqu'en leur origine du moins chacune de ces dimensions est forme par l'autre, renvoie l'autre, est porteuse de l'autre : langage et travail, termes qu'il nous faut entendre alors au sens le plus gnral 2. En sa spcificit, le premier reflte ou exprime d'abord l'intriorit du sujet et son arbitraire , alors que le second manifeste de face l'extriorit du monde vis--vis de l'action et les dterminismes travers lesquels il se manifeste celle-ci. Mais derrire la face qu'il tourne dans le sens de son action ou de sa modalit spcifique, chacun de ces moments de la mdiation double cache l'autre en sa profondeur. Tous deux s'articulent ensemble dans la technique entendue elle aussi au sens anthropologique le plus gnral, comme manire de faire en laquelle l'autonomie dsirante du sujet ruse avec l'htronomie ferme et rsistante de l'objet 3, selon le modle que les Grecs ont dvelopp dans leur comprhension de la Mtis 4.
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On peut se rfrer la manire dont J. PIAGET dcrit la dialectique de l' assimilation et de l' accommodation . Cf. La Construction du rel chez l'enfant, Neuchtel, Delachaux et Niestl, 1967, et L'pistmologie gntique, Paris, PUF, coll. Que Sais-je ? , 1970. Je procderai plus loin une spcification historique et formelle des catgories concrtes, relles, que sont le langage, le travail, la technique, etc., mais ces moments resteront inclus dans la dfinition phnomnologique large qui est donne ici de ces concepts. On retrouve donc ici, mais au niveau concret, les moments de la discrimination opratoire et de la dtermination empirique qui ont t dcrits formellement dans l'analyse pistmique du rapport au monde ou du rapport d'objectivation prsente dans le livre 1. Le moment de la synthse thorique n'est par contre pas explicite ici : c'est que dans les conditions de l'action sociale ordinaire, il est toujours dj impliqu dans les limitations de l'arbitraire opratoire qui sont inhrentes toute activit pratique, et dans la valeur qui adhre toujours dj aux objets phnomnaux d'une telle activit. Cf. M. DTIENNE, J.-P. VERNANT, Les Ruses de l'intelligence, la Mtis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974. Sur l'ensemble du thme trait ici, voir aussi M. SCHELER, Erkenntniss und Arbeit, op. cit. et E. JUNGER, Der Arbeiter (1932). (Cf. ce sujet. J.-M. PALMIER, Les crits

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Il faut encore prciser que la matrialit laquelle rfre la pratique lorsqu'on la saisit en tant que travail ne renvoie pas directement aux dterminations physiques du monde extrieur ; en leur concept, celles-ci en effet ne correspondent dj elles-mmes qu' un niveau formellement et historiquement dfini du travail en gnral , celui o il prend forme d'exprience et d'exprimentation systmatique (scientifique), ce qui implique son tour le recours un langage de description formalis (voir, dans le livre 1, la description du niveau de la symbolisation formelle) ; paralllement, du ct subjectif, cette matrialit ne se rapporte pas non plus aux proprits cintiques et mcaniques des gestes accomplis, puisque celles-ci ne correspondent de leur ct qu' une description objective-behavioriste de l'activit, dont le taylorisme peut nous fournir le modle dans le domaine de l'analyse et de la production du travail. La matrialit, l'effectivit matrielle dont il est question ici en gnral, doit s'entendre d'abord par rfrence cet enracinement, en mme temps gntique et toujours actuel, de la pratique symbolique dans le comportement organique sensori-moteur. Or, comme nous l'avons vu dans le premier volume, ce niveau comporte dj en lui-mme l'existence d'un rapport dialectique entre le sujet organique, sentant et agissant, et le monde extrieur. Ajoutons enfin que cette mme effectivit matrielle et objective de l'activit, qu'il s'agisse spcifiquement de la pratique humaine symbolise ou mme dj du comportement animal dans le monde, ne peut pas plus dans un cas que dans l'autre tre explique unilatralement partir de la dpendance des sujets vivants (et pensants) l'gard du monde extrieur matriel, conformment l'aporie marxiste : il faut d'abord manger, boire, se vtir... . La notion d'effectivit matrielle qui est utilise ici se rfre l'effectivit concrte du rapport-au-monde lui-mme, qui implique autant l'autonomie et la libert du sujet que sa dpendance vis--vis du monde et son appartenance au monde. Cette dpendance ne peut donc en aucune faon tre interprte comme la cause du rapport et de sa forme, ft-ce par la mdiation de sa reprsentation en creux dans le besoin du sujet lui-mme. Une telle interprtation est inacceptable parce que d'une part la notion passive de besoin est elle-mme dj une rduction de la catgorie phnomnologique de l' apptance (que l'allemand exprime mieux dans les termes de Trieb, Reiz, Sucht, qui ont tous une connotation essentiellement active, intentionnelle), et parce que d'autre part l'intentionnalit qui anime toute activit ( l'exception de celle qui correspondrait au pur modle du comportement rflexe, mais ce modle ne saisit jamais qu'une limite o le comportement lui-mme, comme le dit K. Lorentz 1, devient alors organe) ne peut en aucune manire tre rduite la simple recherche de la satisfaction (la dtente , le relchement de la tension ). Dj au niveau de la vie animale, prsymbolique, l'activit de l'tre vivant ne tend pas seulement la simple satisfaction des besoins fonctionnels associs aux conditions de la
politiques de Heidegger, Paris, L'Herne, 1968, p. 165 ss) et M. HEIDEGGER, La Question de la technique , Essais et Confrences, trad., Paris, Gallimard, 1958 (coll. Tel , 1980). K. LORENTZ, Trois essais sur le comportement animal et humain, trad., Paris, Seuil, 1974.

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reproduction de l'individu et de l'espce 1 : elle est dj oriente vers la manifestation de soi dans le monde et la reconnaissance de soi par les autres (les congnres et dj partenaires du groupe local, chez les animaux). Comme l'crit H. Arendt en se rfrant aux tudes de A. Portmann, whatever can see wants to be seen, whatever can touch presents itself to be touched 2 . L'effectivit matrielle de la pratique ne peut donc pas tre rduite une dimension instrumentale sans perdre du mme coup sa spcificit ontologique en tant que pratique comme cela advient la limite dans la figure moderne du travail industriel alin , notamment sous cette forme extrme o le conoit et le produit le taylorisme : elle est aussi toujours expressive, et elle se rapporte alors toute la constitution concrte du sujet dans le monde, qui existe d'abord dans le monde en tant que sujet, mme si cet exister-comme-sujet-dans-le-monde signifie toujours aussi pour lui de rester en son contact avec le monde sous la dpendance du monde. L'autonomie, l'agir, la libert font partie de l'existence effective de tout tre subjectif autant, et mme plus si l'on en juge gntiquement et ontologiquement, que le maintien insurmontable d'un lien de dpendance empirique-objective (Voir la longue note 3-1). Ainsi le travail auquel nous nous rfrerons comportera-t-il toujours, prcisment en tant que catgorie exprimant une dimension relle concrte de l'existence humaine dans le monde, non seulement cette rfrence la dpendance instrumentale et objectiviste vis--vis du monde extrieur, mais aussi cette dimension de l'expression de soi dans l'objet, et de la reconnaissance de soi en lui : il comprendra en son concept l'expressivit normative et la rflexivit esthtique, mdiatises l'une et l'autre par la rfrence au regard d'autrui , de la mme manire que sur son versant instrumental, il est mdiatis par une intention qui vise la satisfaction du besoin d'autrui. On peut, pour conclure cette prsentation, ouvrir une petite parenthse polmique. Contrairement l'ide, longtemps reue comme vidente, d'une soumission presque totale de l'humanit la loi du besoin , et donc aussi l'encontre de l'ide concomitante qui interprtait d'abord le dveloppement anthropologique et historique comme une progressive mancipation l'gard de cette loi, l'anthropologie contemporaine a montr, preuves, mesures et concepts phnomnologiques l'appui, qu'une telle conception n'avait gure de fondement rel dans l'exprience effective des socits primitives 3, pas plus d'ailleurs que dans celle de l'exprience animale 1. Le
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On peut bien sr, nominalement, interprter aussi l'expressivit (etc.) en termes de besoins fonctionnels , de la mme manire que la psychologie utilitariste pouvait tout interprter en termes d' intrts ou de plaisir et que le no-libralisme conomique de l'cole de Chicago peut tout traduire en termes de maximisation de l' investissement . H. ARENDT, La Vie de l'esprit, op. cit., et A. Portmann, La Forme animale, trad., Paris, Gallimard, 1967. Voir aussi M. POLANYI, Personal Knowledge, op. cit. Voir ce sujet G. BATAILLE, La Part maudite, Paris, Minuit, 1967 ; M. MAUSS, L'Essai sur le don , Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1960 et surtout M. SAHLINS, ge de pierre,

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symbolisme propre l'activit humaine (pas plus d'ailleurs que la forme animale : sa prestance, sa beaut, son existence spcifique) ne reprsente pas en effet d'abord ou essentiellement un dtour productif utilis dans la lutte contre la raret et pour la satisfaction du besoin ; il permet bien plutt l'activit symbolise d'exister et de se dployer son propre compte, comme une forme d'tre qui est elle-mme sa propre fin. Et ce qui vaut pour le travail vaut alors aussi, ncessairement, pour le langage : celui-ci peut tre dfini directement par la fonction symbolique, caractre ontologique (cf. Sapir, Whorf, Cassirer, etc.), plutt que par une fonction instrumentale ou technique de communication , ainsi que tendent le concevoir la plupart des thorisations modernes 2. Cette mise au point dialectique tant faite, et pour viter d'avoir la refaire lors de chaque mouvement de l'analyse et de l'argumentation, je me contenterai cependant dsormais d'utiliser le langage du sens commun pour dsigner ces deux moments, idel et matriel , de la pratique significative. Avec toutes les rserves qu'implique la discussion prcdente, je dirai donc, par convention linguistique, que le langage dsigne d'abord la dimension d'intriorit et de rflexivit de la pratique, et que le travail de son ct en reprsente plutt la dimension empirique , matrielle , directement oriente vers les dterminations objectives du monde extrieur, et comme telle, elle-mme observable dans une certaine mesure en extriorit 3, mais alors avec la conscience qu'une telle observation n'est pas purement positive, qu'elle est toujours-dj rflexive ( moins qu'elle ne soit au contraire toujours-dj rifiante). Je peux maintenant prsenter un modle dialectique simplifi de la pratique humaine-sociale dans le monde , dans lequel figureront explicitement les deux dimensions constitutives de cette pratique que sont le travail, d'un ct, et la signification symbolique, de l'autre, et tant admis qu'elles se mdiatisent toujours dj mutuellement. Dans ce modle, le niveau le plus lmentaire du rapport social apparat comme celui o l'activit d'un individu (ou d'un groupe) a est la condition du rapport au monde d'un individu (ou d'un groupe) b , et rciproquement. Or il ne s'agit dj plus ici d'une condition purement empirique, comme cela se prsenterait par exemple dans une colonie d'abeilles, puisqu'elle n'est ralise que par l'tablissement ou l' institution d'un rapport effectif entre a et b , conformment la signification qui a t donne dans le
ge d'abondance, trad., Paris, Gallimard, 1976 et Au Cur des socits, trad., Paris, Gallimard, 1980. Voir la note suivante. Pour une critique, voir N. MOULOUD, Langage et Structures, op. cit., p. 114 ss, et L. QUR, Les Miroirs quivoques. Aux origines de la communication moderne, op. cit. Il va de soi, aprs ce qui a t dit, que le concept de travail ne possdera encore, dans l'analyse qui suit, aucune connotation proprement conomique . Confrer une telle signification la catgorie anthropologique gnrale de travail laquelle on se rfre ici reviendrait dnier d'avance toute pertinence aux analyses qui seront faites plus loin touchant prcisment l'mergence (ou plutt, la spcification et la constitution sociale-historique) d'un champ ou d'une instance autonomise de l'activit conomique dans la pratique sociale et la reproduction de la socit, ainsi qu' la diffrenciation d'une pluralit de figures concrtes successives dans ce procs historique de spcification, d'autonomisation et de constitution.

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premier volume au concept de rapport par opposition celui de simple relation positive . Car, dans le rapport rciproque de a b , l'activit de b se trouve par anticipation reprsente dans a pour y assurer ce titre de reprsentation une fonction de rgulation de l'activit propre a , une fonction de mdiation. Du mme coup, le rsultat de l'activit de b n'est pas non plus le simple effet , empirique, de celle-ci, et qui ce titre pourrait jouer pour a le rle d'une simple condition objective (comme ce serait encore une fois le cas dans le contexte d'une collectivit d'abeilles, si du moins on se contente d'interprter leurs comportements rciproques selon le modle du stimulus et de la rponse instinctuelle). Ce rsultat, au contraire, devient, sous la mdiation de sa reprsentation, le produit de l'action de b pour a , et ceci dans les deux sens que prend alors la proposition pour , en tant qu'elle signifie en mme temps du point de vue ou selon l'attente ou l'anticipation de a , et selon l'intention que b a lui-mme assigne son action , en tant prcisment qu'il en projetait la finalit hors de lui, et au-del de la satisfaction immdiate de son besoin propre, dans la jouissance de a . Ainsi, le pour a devient galement la condition subjective interne de l'activit de b , et c'est par cela prcisment que cette activit devient travail dans le sens gnral que nous avons donn ce terme 1. C'est alors cette manire de rapporter autrui le rsultat de sa propre activit impliquant rappelons-le la reconnaissance d'autrui comme autre soi-mme comme condition immanente de la ralisation effective de l'activit, qui fait de celle-ci un travail , et permet du mme coup de considrer son rsultat ou son effet comme un produit , c'est--dire, au sens le plus gnral du terme, comme une ralit pour autrui rsultant de l'activit propre . Formellement, l'activit de a l'gard de b peut tre considre de manire symtrique, selon un modle de simple interdpendance mutuelle dont les socits sans pouvoir nous offrent l'exemple, ou dont elles nous permettent tout le moins de construire thoriquement le concept. C'est ce modle que nous nous tiendrons ici dans l'examen de la constitution formelle du rapport social lmentaire, qui correspond ce que nous avons appel le mode de reproduction culturel-symbolique. On a vu plus haut que Hegel ne s'en tait pas content dans son analyse de l'anthropogense, et qu'il avait fait intervenir originellement une lutte mort et un rapport d'assujettissement matre et esclave au fondement de tout rapport social et comme condition de la reconnaissance par autrui. Cela lui permettait d'tablir la contradiction au cur mme de la socialit, et de confrer ainsi au procs historique la forme d'une ncessit logique. Mais on retiendra ici que les socits sans pouvoir ont t aussi qualifies de socits sans histoire , et que le type d'historicit qui rsulte de la domination et de son dpassement, tout en restant intelligible, ne peut plus tre considr maintenant par nous comme une ncessit inscrite ab initio dans la socialit. Les socits prhistoriques ont vcu plusieurs centaines de millier d'annes et parfois ce fut sur le mme foyer sans ressentir de l'intrieur la ncessit d'inventer l'histoire ! Nous admettrons donc plutt que dans le mode de reproduction culturel-symbolique, c'est le langage lui-mme la Parole qui s'rige
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Hegel, lui, se contentait de dfinir le travail par la mdiation de l'outil : voir plus haut.

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dans la position de matre vis--vis de tous, ainsi que l'nonce la thse labore par P. Clastres et M. Gauchet. La structure lmentaire du rapport social peut ainsi tre reprsente par un schma triangulaire qui se substitue au schma bipolaire du rapport organique la nature :

Quant elles, les relations a <= => b et b <= => a reprsentent le systme de rgulation ou de coordination des activits de a et de b . Dans le schma qu'on a examin jusqu'ici, cette rgulation tait effectue par l'intervention de la mdiation significative, alors que dans le schma hglien auquel on vient de faire allusion, elle consiste en un rapport de subordination politique . Ce deuxime aspect sera examin plus loin. Relevons seulement que le rapport symbolique a <= => b rgle les rapports matriels (production-consommation) a = => p et b ==> p en tant qu'ils sont ncessairement complmentaires ou corrlatifs, mais qu'il est lui-mme son tour confirm par eux, ainsi qu'on l'a vu un peu plus haut (voir le tableau de la page 88). Il en ira de mme plus loin en ce qui concerne le rapport politique . Dans ce systme, chaque segment particulier d'activit ne reprsente plus seulement l'activit (empirique) de a ou de b tel moment, il devient accomplissement de tel ou tel travail compris dj comme une catgorie gnrale du systme, comme une fonction dfinie de sa production et de sa reproduction comme systme c'est--dire de son existence-concrte-dans-ladure . Ainsi, chaque travail particulier n'est accompli qu'en tant qu'il est un moment dans la reproduction du systme, et par consquent en tant qu'il est lui-mme reproductible et possde par l une signification sociale gnrale qui dpasse le contenu empirique de toutes les activits particulires de a , b , etc. C'est en cela qu'il n'est plus un comportement , mais une action sociale significative. Le systme

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du travail , exactement au mme titre que le systme symbolique, est donc la racine de la constitution du rapport significatif, de l'action et de sa structure. D'ailleurs, ces deux systmes sont tout fait indissociables au point de dpart, ils s'impliquent mutuellement, ils n'existent spcifiquement que l'un par l'autre. Le travail en effet ne peut tre travail social qu'en tant symboliquement dsign comme tel dans la gnralit que cela implique, c'est--dire dans sa reproductibilit dtermine. On verra qu'il en va de mme pour le produit. Ce qui a t dit concernant l'objectivit du systme symbolique et les diffrents niveaux o elle peut tre considre, vaut intgralement pour l'objectivit du systme de travail et d'change : l'un et l'autre, dans leur rciprocit originelle, sont la structure sociale, ils sont dans leur fonctionnement mme son mode de production et de reproduction. Il n'y a, en dehors de cette effectivit ou de cette concrtude du procs de travail et du procs de symbolisation, aucune consistance structurelle relle. La socit n'existe que d'tre l'accomplissement du travail et de l' change dans des rapports significatifs. Revenons maintenant au langage. Exactement comme le travail, le symbolisme comporte une rfrence constitutive autrui : il n'y a de signification que pour autrui et par autrui, et c'est cela prcisment qui permet au symbolisme d'intervenir comme mdiation de la structure sociale et de sa reproduction. Quiconque recourt au langage, quiconque se met dans le langage en parlant (ft-ce part soi) se met par l mme dans une position de rciprocit avec tous les sujets possibles du langage, il vient occuper la place abstraite et gnrale, purement fonctionnelle , du sujet qui, loin de marquer sa position propre et irrductiblement singulire, n'appartient personne en particulier : elle est celle o chacun peut venir se mettre la place d'autrui , et par l mme entrer dans le langage. Le sujet linguistique n'est donc pas un sujet substantiel comme l'est le sujet de la sensibilit, de la perception et des motions, sur lequel ncessairement il s'appuie et auquel il s'articule par un acte dj aussi linguistique d'identification. Il est une position fonctionnelle en mme temps d'altrit et de rciprocit ou d'identit gnralise (la reconnaissance de Hegel !), dans laquelle la personne ne conquiert sa position d'extriorit vis--vis de la signification qu'en se dpouillant elle-mme de sa concrtude sensible immdiate, qu'en y renonant fonctionnellement ou stratgiquement sans la perdre pourtant ontologiquement. Sans cesser d'adhrer soi-mme au plan de la conscience sensible, un tel sujet se pose comme l'identique de l'autre, c'est--dire de quiconque viendra occuper dans le langage la mme position que lui face au monde et autrui, pour exister alors comme personne persona. (Les paradoxes logico-ontologiques sur l'un et le multiple, l'identit et l'altrit, la permanence immobile et le changement, qui ont tant hant la mtaphysique occidentale depuis son origine grecque, ont peuttre leur racine dans une mconnaissance de cette structuration verticale de la subjectivit, de laquelle la logique en tant que telle ne saurait rendre raison ontologiquement, et dont l'ontologie ne peut non plus faire Raison logique. La mtaphysique depuis les Grecs a conu l'articulation de la nature la culture , et de la culture la Raison , de manire exclusive.) Ainsi, G.H. Mead

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dfinissait dj le Soi , le Sujet comme un autrui gnralis. Et dans le mme sens, E. Benveniste crit :
Ainsi, en toute langue et tout moment, celui qui parle s'approprie je, ce je qui, dans l'inventaire des formes de la langue n'est qu'une donne lexicale pareille une autre, mais qui, mis en action dans le discours, y introduit la prsence de la personne sans laquelle il n'est pas de langage possible. Ds que le pronom je apparat dans un nonc o il voque explicitement ou non le pronom tu pour s'opposer ensemble il, une exprience humaine s'instaure neuf et dvoile l'instrument linguistique qui la fonde. On mesure par l la distance la fois infime et immense entre la donne et sa fonction. Ces pronoms sont l, consigns et enseigns dans les grammaires, offerts comme les autres signes et galement disponibles. Que l'un des hommes les prononce, il les assume, et le pronom je, d'lment d'un paradigme, est transmu en une dsignation unique et produit chaque fois une personne nouvelle. C'est l'actualisation d'une exprience essentielle, dont on ne conoit pas que l'instrument puisse jamais manquer une langue 1.

On sait que Jacques Lacan a dvelopp une problmatique analogue dans le cadre de la psychanalyse 2. Cette rfrence qu'indique la premire personne est le moment dans lequel une exprience, par ailleurs irrductiblement subjective , c'est--dire singulire et incomparable, incommensurable, vient se fondre avec un nombre indfini d'expriences virtuelles analogues et s'insrer avec elles dans une catgorie signifiante de l'exprience sociale. Celui qui prtendrait s'installer soi-mme, avec armes et bagages, dans la position du sujet, et qui voudrait occuper la place l'encontre d'autrui et substituer au je fonctionnel la plus paisse substance de son moi-je propre, ne parviendrait ainsi qu' s'exclure lui-mme du langage et finirait par camper seul parmi la matrialit morte d'un monologue insignifiant ; il deviendrait avec son discours pure et simple chose pour autrui et sa parole, bruit . C'est la position close de l'autisme et la tentation dsespre du schizophrne 3. On sait que les enfants qui apprennent parler n'acquirent pas d'emble cette capacit de dcentrement qu'implique la premire personne ; d'abord, ils se dsignent eux-mmes dans leur concrtude autique, soit par leur nom, soit en reprenant leur compte ce il qui leur est assign par la parole des autres. Pour dire je , l'enfant doit s'approprier la position d'autrui dans le langage, une position qui ne lui appartient plus en propre dans la structure irrversible des rapports la mre, des rapports aux objets du besoin, et de la volont immdiate de l'expression de soi. Il
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Le langage et l'exprience humaine , Problmes du langage, Paris, Gallimard, coll. Diogne , 1966, p. 3-4. Voir en particulier Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je , dans crits, Paris, Seuil, 1966, et A. RIFFLET-LEMAIRE, Jacques Lacan, Bruxelles, Charles Dessart (d.), 1970 (not. 3e partie : La constitution du sujet par l'accs au symbolisme ). Cf. S. LECLAIRE, Dmasquer le rel, Essai sur l'objet en psychanalyse, Paris, Seuil, 1971.

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doit quitter le sentiment immdiat de soi pour conqurir la consciente mdiate de soi (Hegel). Le je est le moment fondamental o s'affirme la rversibilit qui constitue le langage en systme de rgulation, il est le lieu de la mobilit du sujet parmi les multiples configurations linguistiques qu'il peut noncer, et qu'il peut reprendre son propre compte dans la bouche d'autrui. Tant que cette position abstraite fait dfaut, tant qu'elle n'est pas conquise, le langage en somme ne fonctionne encore que comme un systme labor ou complexifi de signaux. D'ailleurs, J. Piaget a montr comment de fait la constitution du sujet tait coordonne, gntiquement et logiquement, la constitution significative de l'objet, c'est--dire sa constitution par la mdiation d'un schme permanent dans l'activit sensori-motrice d'abord, symbolique, ensuite ; la construction du sujet abstrait va de pair avec l'abstraction de l'objet relativement aux alas de sa prsence particulire dans le champ discontinu de la perception et de la motricit ; avec, en un mot, sa constitution en tant qu'objet-pour-autrui et donc en tant qu'objet-pour-soi, o le soi se dfinit par la capacit d'occuper toute position virtuelle d'autrui. Dire je c'est donc se situer soi-mme dans la position qu'autrui peut occuper, dans le langage, vis--vis des choses ; c'est du mme coup constituer les choses non plus comme objet de telle action particulire, mais de toute action virtuelle d'autrui et de soi, c'est--dire comme concept. Enfin, le travail en son aspect matriel ou technique , soumet ou plie l'activit humaine la loi de la chose , la rsistance que lui offre le monde extrieur, dont il dvoile ainsi des proprits qui ne sont objectives que parce qu'elles ont elles-mmes t contraintes se manifester l'encontre d'une activit subjective. Et cette activit subjective est a priori homologue ou homogne aux contraintes qu'elle va ainsi rencontrer devant elle parce qu'elle s'en est elle-mme mancipe dans l'ontogense, et elle leur est cependant extrieure ou trangre puisque sa spcificit consiste prcisment dans cette autonomie opratoire qu'elle a conquise. Le monde phnomnal est donc non seulement structur par le langage et par le travail, il est encore structur comme le langage par le travail . Il est, par la mdiation du travail, cette autre face du langage, qui a pntr en lui en mme temps qu'il tait pntr par elle. Dans la structure des rapports dialectiques entre langage, travail et monde objectif, les rapports entre deux termes sont donc toujours mdiatiss par le troisime : le travail mdiatise le rapport entre le langage et le monde objectif, et le monde objectif mdiatise le rapport entre le travail et le langage (Voir la longue note 3-2) :

Ce schma peut alors tre conjugu avec celui de la page 108 pour former une reprsentation du noyau formel de la dialectique des rapports sociaux , pour autant

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que ces rapports sont rgis selon la mdiation culturelle-symbolique : on obtient l'hexadre suivant :

o l'on voit que a (c'est--dire tout sujet particulier) est en rapport avec b (c'est--dire autrui ) par la triple mdiation du langage , du travail et du monde objectif .

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Notes spcialement longues du chapitre 3

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(Note 3-1) Sur toute cette question voir le livre 1. Rappelons qu' chaque modalit ontologique du rapport au monde (sensori-moteur, symbolique, formel) rpond une modalit phnomnologique du monde objectif et que le concept de monde matriel ne correspond spcifiquement qu'au mode d'objectivation que ralise la science physique. Par contre, toute modalit phnomnale du monde extrieur se prsente, en face de l'activit qui l'objective, sous la forme d'un ensemble de dterminations ou de contraintes , et c'est alors la dpendance de l'activit aussi bien sensori-motrice que symbolique ou formalise l'gard de ces contraintes spcifiques, tant au niveau de l'accomplissement de chaque rapport particulier d'objectivation qu' celui de la reproduction de l' tre-dans-lemonde du sujet luimme, qui peut tre subsume sous le concept de matrialit entendu au sens le plus large, o il ne fait plus que dsigner un rapport de dpendance extrieure empirique compris par opposition l' autonomie opratoire . Mais lorsqu'on veut se rfrer l'effectivit rflexivement objectivable de la pratique, tous ses niveaux (sensori-moteur, symbolique, formalis ou opratoire), ce n'est pas le terme de matrialit , avec ou sans guillemets, qu'il conviendrait de choisir puisqu'il ne dsigne toujours-dj que le terme objectif d'un rapport d'objectivation, et non l'existence effective d'un tel rapport, le terme de concrtude , de par sa signification commune autant que par son histoire philosophique, me paratrait convenir mieux.

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(note 3-2) Dans la confrontation qu'il opre entre les socits holistiques et les socits individualistes, Louis Dumont assigne l'idologie un caractre englobant qui fait de celle-ci l'analogue de ce que nous appelons ici la rgulation culturelle-symbolique . Toutefois, Dumont n'insiste gure sur la mdiation de l' idologie par les accomplissements effectifs et rciproquement, de telle manire que celle-ci, chez lui, apparat plutt sous la forme d'une mergence que sous celle d'une dialectique historique (c'est peut-tre l'effet d'un mode de penser structuraliste qui raffirme parfois son autonomie dans une dmarche de recherche par ailleurs profondment dialectique). Les analyses de Louis Dumont pourraient ainsi donner l'impression, par exemple, que c'est l'mergence de l'idologie conomique individualiste qui produit dans la ralit le dcoupage d'un champ spcifiquement conomique, comme si le niveau de la ralit des rapports sociaux ne concidait pas alors avec celui de leur reprsentation, comme si l'abstraction idologique ne concidait pas, en principe, historiquement, avec un procs d'abstraction relle. De mme, l'auteur fait une juste critique de la rification du pouvoir dans les formes de socits modernes, mais en laissant sous-entendre galement qu'il s'agirait d'une rification idologique et pas aussi et d'abord praticohistorique, faisant du pouvoir une ralit tout ce qu'il y a de plus concrte, si on en juge conformment au mode d'existence propre toute ralit sociale-historique et non selon l'image d'une ralit anthropologique plus profonde et plus essentielle. (Voir ci-dessus : Rapport entre catgories construites et catgories relles , livre 1, chap. 2). De Louis DUMONT, voir en particulier ce sujet : l'introduction Homo Aequalis. Gense et panouissement de l'idologie conomique, Paris, Gallimard, 1977, et La Conception moderne de l'individu. Notes sur sa gense, en relation avec les conceptions de la politique et de l'tat partir du XIIIe sicle , Esprit, no 2, 1978.

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Dialectique et socit, tome II

Premire partie : la reproduction culturelle-symbolique

Chapitre 4
Mdiation symbolique et conflit : Sens et non-sens

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Dans son principe, le mode de la mdiation symbolique ralise l'intgration la plus parfaite de la thorie et de la pratique . La thorie guide de si prs la pratique, et la pratique informe de manire si immdiate la thorie, qu'elles ne peuvent que se rpondre l'une l'autre ou encore driver ou errer ensemble (ce qui, on le sait, arrive aussi certaines formes politiques de l'unit de la thorie et de la pratique, que l'on nomme alors totalitaires lorsque, quittant le domaine de la thorie pour celui de la pratique, elles parviennent devenir effectives en s'emparant du pouvoir ou parce que le pouvoir en conformit avec elles s'est empar d'elles ; et cela n'a alors plus rien d'hglien, puisque Hegel se contentait de comprendre l'unit advenue de la thorie et de la pratique rtrospectivement 1 ). Et si le discours s'lve
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Sur ce point, Marx a renvers Hegel en crivant : Les philosophes n'ont fait qu'interprter le monde, il s'agit maintenant de le transformer. Le parti donc a pris la place des philosophes non sans d'ailleurs commencer par investir en soi la philosophie, philosophiquement, avant de se l'assujettir, politiquement. Mais cela n'est pas notre problme ici, mme s'il ne nous paraissait pas dplac de rhabiliter en passant un matre-penseur en le dissociant d'un autre. (Mais on

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au-dessus du geste, s'il s' coute parler ou se fait entendre dire par cho, ce n'est pas alors en son nom propre, mais titre d'vocation du geste idal dans lequel s'offre l'tre mme de la chose vise, et qui trace ainsi la voie en laquelle tout geste particulier peut trouver son sens, reconnatre sa norme, possder son identit, acqurir son efficacit, affirmer sa matrise. Si donc, dans l'action, la signification prcde toujours le geste et le surplombe, ce n'est que pour indiquer au geste particulier le chemin de la chose, pour lui faire reconnatre et retrouver en son propre cheminement vers la chose cette ouverture par laquelle l'tre de la chose s'est dj donn de luimme un geste idal qui seul est en mesure de l'accueillir toujours de la mme manire. Les mots sont les chemins qui vont vers les choses, parce que dj ils en viennent. On dira aussi, plus trivialement, qu'ils sont leurs modes d'emploi. Tout vouloir dire fait rfrence un devoir-faire , tout connatre est un pouvoir et un savoir-faire. Ainsi, dans la dialectique de la reproduction symbolique, les connexions faites dans le langage articulent les gestes, qui eux-mmes fixent les choses en leurs rapports objectifs, et ces rapports rciproquement s'imposent aux gestes sur la trame desquels le langage lui-mme a dj tiss sa structure et ses motifs, alors mme qu' chaque instant ce sont eux qui, singulirement, se nouent sur lui. Mais aussi, la signification vacille lorsque le geste choue, le geste se fige ou bien s'affole lorsque le sens se brouille : aucun rseau de coordonnes abstraites n'est tendu par-dessus les territoires inexplors de la pratique. Il n'y a pas de terres in-connues, pas de taches blanches sur la carte ; c'est aux frontires du monde signifiant que s'ouvrent les abmes, aux confins 1 des actions habituelles que l'espace lui-mme, par sa densit, devient impntrable. D'ailleurs, cette densit ne devient nulle, et l'espace en toutes ses directions ne devient plane (ou plan) que l o le geste lui-mme est insignifiant, et son objet inaperu, non signifi, l o prcisment son mode de reproduction n'est plus social, et o il est lui-mme indiffrent pour la reproduction de la socit 2.
pourrait peut-tre rapprocher Marx de Hegel, en le sparant alors de Lnine.) D'une manire gnrale l'unit primitive de la thorie et de la pratique diffre fondamentalement de leur unit post-moderne en ce que l'une intervient dans une situation de dpendance quasi absolue vis--vis des normes et du monde, alors que l'autre crot mesure que parvient s'imposer une capacit de contrle des normes et du monde. l'errance adaptative ( naturwchsig dirait-on en allemand) se substitue alors un arbitraire vellitaire dchan et encore irresponsable, o le possible devient norme. la limite, chaque modle signifiant rgissant une action pratique particulire a ainsi ses propres confins d'insignifiance, de non-sens, son propre contour de tabou . Au niveau dont nous parlons ici, l'ordre d'ensemble n'est pas encore reprsent comme tel, sinon, comme nous le verrons au chapitre suivant, dans le mythe. Mais en retour, le mythe est alors appliqu aux activits particulires travers la ritualisation de celles-ci, qui objective dj la normativit laquelle elles sont soumises. (Voir K. EDER, Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften. Ein Beitrag zu einer Theorie sozialer Evolution, Frankfurt, Suhrkamp, 1976.) Sur la mme question, cit par Eder : M. BLOCH, Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority ?, Archives europennes de sociologie, vol. XV, 1974. C'est cette mme diffrence, cette mme quivalence de principe que l'on va retrouver l'autre extrmit du procs de dveloppement formel de l'action, l o l'oprationnalit purement

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Nous avons parl jusqu'ici de reproduction, mais cela ne voulait pas dire que le procd de cette reproduction ft fidle, et que la copie reproduist toujours identiquement le modle. D'ailleurs, les termes de modle et de copie s'appliquent mal puisque le langage, avant d'tre pour la premire fois objectiv dans le mythe (cf. chap. 10), n'est pas (encore) un miroir o tous les rayons incidents se trouveraient rflchis en mme temps pour y inscrire d'une manire absolue leurs positions respectives et leurs intensits relatives. Le langage n'existe que par les activits de la parole, et les gestes ne reproduisent leurs formes signifiantes que dans les matriaux rsistants, changeants, htrognes des choses extrieures. Ds lors, le procs de reproduction comporte aussi une progressive dformation de la structure ; il entrane sa migration, son dplacement. Il est parcouru par toutes sortes de mouvements qui transforment la topologie de l'action, effaant ou creusant ses reliefs, diffusant ou contractant les diffrentes parties de son espace, ouvrant ou rectifiant certains chemins alors que d'autres s'garent, se referment ou s'effacent. Cela peut aller, pour la pratique et la thorie, jusqu' la perte de territoires entiers, qui est alors comme une perte de mmoire. Ainsi le mode de la reproduction symbolique ne contient pas seulement la rptition de la structure, il comporte aussi son changement, mais c'est une forme de changement qui ressemble l'errance puisqu'aucune des deux structures qui participent au procs de la reproduction n'est fixe par rapport l'autre. Lorsque le geste drive en mme temps que son sens, et que leur position respective migre dans la structure, aucune transformation, aucune diffrence n'est enregistre : socit sans criture au sens de Derrida. ce niveau, il n'existe pas de lieu d'enregistrement du changement (sauf, videmment, chez un observateur extrieur (Voir la longue note 4-1), l'ethnologue par exemple, ou encore dans cette rflexivit esthtique immanente dont nous avons parl tout l'heure). On a dj dit que la rversibilit opratoire (signifiante) que comportait la rgulation symbolique ne concernait spcifiquement que le mode d'insertion de chaque segment d'action dans le fonctionnement d'ensemble, et qu'elle ne dterminait par consquent que la reproduction simple de la structure. Il faut donc prciser maintenant qu' ce niveau seule la reproduction simple est sociale et que par contre le changement structurel qui s'enregistre dans le procs de cette reproduction ne l'est pas. Il reprsente seulement le dplacement de fait de la structure sous l'effet de facteurs extrieurs ou de lois internes. Nous verrons plus loin que, malgr des variations profondes de mthode, diffrents types d'analyse se rejoignent dans l'tude de cet objet qui n'est pas le ntre : l' histoire naturelle des socits.
formelle, unidimensionnelle de l'action se sera dgage de toutes les conditions particulires de la reproduction de la socit au moins dans l'affirmation de son principe propre. Mais alors ce vide , cet espace vierge sera d'emble un espace dj parcouru par la pense, ainsi qu'en tmoigne le rle qu'a jou le concept d'in-fini dans le dveloppement des mathmatiques et de la physique modernes.

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Une socit o la reproduction ne serait assure que par la mdiation symbolique ne pourrait pas par principe (en tant que modle limite) comporter de luttes sociales, elle ne connatrait pas d'alternatives significatives aux spcifications traditionnelles des rapports sociaux dans le procs de reproduction. Lorsque l'orientation normativesignificative est le mode exclusif de la rgulation socitale, l'intgration et la reproduction structurelles impliquent que tous les participants la vie sociale matrisent l'intgrit du systme symbolique et que celui-ci soit ds lors parfaitement unifi [on comprend alors que la notion d' authenticit ait si souvent t utilise par les anthropologues pour caractriser les socits primitives , par contraste aux socits dveloppes, c'est--dire institutionnalises (Voir la longue note 4-2)]. Toute action qui sort du cercle de la reproduction s'exclut en mme temps du sens et de la socialit, elle prend la forme de l'insens et se marque elle-mme du signe de l'exclusion. Ainsi le changement n'a pas de forme objective dans la socit purement symbolique ; il ne peut ni reprsenter l'objectif d'une activit sociale, ni apparatre comme son rsultat. Alors la socit ne s'apprhende elle-mme qu' travers son reflet projet dans les choses, et la mdiation relle de cette projection ne possde pour elle aucune ralit objective. Ds lors, le caractre social de cette mdiation est occult d'une manire originelle, immdiate, et non seulement par l'effet d'un discours idologique secondaire (superstructurel). On peut rappeler ici que c'est alors le tabou qui vient souligner cette limite entre le sens et le non-sens, et interdire qu'ils ne se mlangent : voir les concepts d' impuret et de contagion , de crainte et de tremblement . Selon Frazer, une seule chose tabou, si elle n'est pas correctement isole, peut alors infecter tout l'univers 1. E. Cassirer crit propos du tabou dans les socits primitives :
C'tait la pierre angulaire de l'ordre social. Il n'existait aucun aspect de l'ordre social qui ne ft pas rgl et rgi par des tabous spcifiques. Les relations entre dirigeants et sujets, la vie politique, la vie sexuelle et la vie familiale ne connaissaient pas de liens diffrents ni de liens plus sacrs. La mme chose tait vraie pour l'ensemble de la vie conomique. Mme la proprit parat avoir t, en son origine mme, une institution tabou. La principale manire de prendre possession d'une chose ou d'une personne, d'occuper un bout de terrain ou de fiancer une femme tait de les marquer par un signe tabou 2.

Cf. J.G. FRAZER, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion (1922), d. paperback, London, Macmillan, 1971, et F.B. JVONS, An Introduction to the History of Religion, London, 1902. Cf. E. CASSIRER, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture (1944), dition paperback, New York, Bantam Books, 1970, p. 119 : le caractre quasi exclusif du tabou comme mode de rgulation permet de mettre en doute la spcificit et l'objectivit des notions de vie conomique et de vie politique que E. Cassirer utilise dans cette citation. Quant au concept de proprit , nous l'utiliserons galement dans un sens plus spcifique, et formellement oppos la possession dont il est question ici.

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Et Cassirer insiste lui aussi, comme nous l'avons fait plus haut, sur le caractre non thique, mais magique ou immdiatement opratoire, du tabou. Dans ces conditions le changement ne peut que survenir et s'enregistrer directement dans la conscience symbolique-linguistique (qui n'est elle-mme rien d'autre ce niveau qu'un inconscient social) moins qu'il ne soit rejet et ne prenne directement la forme du non-sens, du surgissement d'une non-signifiance destructive au cur de l'action et dans la nature des choses. Le conflit , la contestation de l'ordre des choses qui concide avec l'ordre du sens, possde ainsi la forme originelle de l'bris, de la draison . Dans une telle structure, le conflit social est expuls l'extrieur de l'ordre social, qui est l'ordre clos de la signification (et non l'ordre cltur de la domination) ; ou plutt, il est projet et report sur les frontires de cet ordre, sur la ligne d'horizon o la socit s'articule avec l' au-del de l'univers objectif qui lui fait face, sa profondeur imprvisible et menaante, qu'il faut conjurer, dont il faut obstruer le surgissement dans l'ordre du monde socialis. Mais dj on voit que c'est le conflit qui, par son exclusion loin du centre et sa projection mme, vient tracer cette limite et la marquer par sa prsence comme une figure objective, alors qu'elle ne serait autrement qu'un moment de cessation et d'estompement. C'est donc dj ce niveau le conflit qui problmatise indirectement la structure sociale, et vient marquer dans le mode mme de la reproduction symbolique le moment o celui-ci s'articule avec le mode de la reproduction politico-institutionnelle. Il est cette articulation projete la limite de la socit parce qu'elle ne peut tre encore ralise effectivement l'intrieur 1. Le conflit va conserver cette modalit phnomnale dans toute la mesure o l'intgration socitale reste fonde sur l'intgralit de la mdiation symbolique. Alors, la folie apparat comme l'envers concret, non d'une raison (abstraite), mais de l'ordre significatif du monde ; elle est une dimension profonde de l'univers objectif avant d'tre la caractristique subjective de l'individu. Cet envers est omniprsent et toujours menaant derrire l'ordre signifiant et signifi (il est le premier moment o se marque leur distinction). La folie est l' autre ct inquitant des choses, toujours prt venir se dverser de ce ct-ci par les moindres fissures de l'ordre signifiant, s'insinuer dans toutes ses oscillations et vacillements pour le submerger. Cette menace, cest, dans la situation prpolitique , le
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Voir M. GAUCHET, La Dette de sens , loc. cit. et P. CLASTRES, La Socit contre l'tat. Recherches d'anthropologie politique, Paris, Minuit, 1974. On verra aussi que lorsque le conflit viendra s'installer au centre de la socit avec l'tablissement d'un rapport de domination institutionnalis, ce sera encore pour y tre une fois de plus ni, non plus alors d'une manire immdiate, mais seulement par le dtour du discours second, systmatique et doctrinal, de l'idologie au sens strict. Cette dernire nanmoins va reproduire sur un plan simplement plus abstrait et plus gnral, cette articulation entre la socit ici et maintenant et son au-del . Toutefois, les valeurs respectives de deux ordres seront alors inverses par l'idologie, puisque dsormais le conflit et le dsordre seront maintenus l'intrieur o ils se trouveront seulement rprims ou tolrs, alors que l'ordre et le sens deviendront les attributs essentiels d'un autre monde idal et seront sublims en lui.

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sorcier , le shaman ou plus tard le fou qui l'assume pour le compte de la socit, c'est lui qui pour elle la contient tout en la manifestant. Ainsi la folie subjective prend sa place permanente sur la frontire de l'ordre social, ses portes, vitant par l que le dsordre et le non-sens objectifs (les conflits) ne s'installent au cur de la socit et n'y viennent subvertir son mode de reproduction. C'est cette folie qui effectue la mdiation avec l'envers du monde objectif et significatif, avec le dsordre de l'extrieur et les menaces des profondeurs , et sa fonction est d'autant plus grande qu'est plus forte la pression des conflits et du changement sur la structure, et que l'inconscient collectif ou symbolique se trouve plus violemment branl vers la prise de conscience politique sans toutefois tre en mesure d'assumer celle-ci. C'est seulement avec le dveloppement de la conscience politique et la formation systmatique de la rgulation institutionnelle que la folie va changer de place et de sens, et qu'elle va devenir progressivement cet objet circonscrit et naturalis qu'a fait d'elle l' ge classique , ainsi que l'a montr Michel Foucault 1. De mme on verra que dj dans la socit primitive , le sorcier intervient comme une alternative structurelle l o le mythe choue dans l'accomplissement de sa fonction protoinstitutionnelle. la diffrence du sorcier et du shaman des socits primitives, le fou n'accomplit plus dans la socit institutionnalise la mdiation effective du conflit et de la contradiction, il n'y fait plus qu'en recueillir l'excs ou le dbordement. La mdiation relle est dsormais assure au niveau socital par le systme institutionnel, par la sanction extriorise et par la lgitimation idologique. Et dans la mesure o la folie peut encore symboliser la rvolte contre l'ordre institutionnel et contre la rationalit abstraite qui le lgitime, c'est cette rvolte elle-mme qui tend tre prise sous contrle, encadre, isole et chosifie dans la dsocialisation de la folie, son objectivation, sa rification. Le fou, mesure que progresse la modernit, devient inhumain, bestial, simple support de processus auquel la subjectivit elle-mme est refuse, processus lui-mme, chose (Voir la longue note 4-3). Il n'assume plus la mdiation, il n'exprime plus que son chec ; et s'il l'exprime, c'est dsormais qu'il en est le symptme plutt que le tmoin. En effet, l'institutionnalisation de la reproduction de la socit produit une csure dans l'action sociale entre la praxis et la pratique . Si l'idologie lgitime les institutions et les rapports de domination qui les soutiennent politiquement, et si elle sert d'inhibition l'action politique ( praxis ) de transformation de la structure de la socit, elle n'intervient par contre pas directement sur le plan des orientations significatives immanentes aux pratiques sociales concrtes, l o se joue le jeu individuel du dsir et de la reconnaissance, du besoin et de la satisfaction, de l'identit de la personne concrte face un autrui qui ne parvient pas se sublimer compltement dans l' autrui gnralis , mais qui reste aussi encore l'autre proche,
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Michel FOUCAULT, Folie et Draison : Histoire de la folie l'ge classique, Paris, Plon, 1961.

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le prochain. C'est donc ce niveau de la vie quotidienne prive et concrte que la contradiction tend tre refoule lorsqu'elle n'a pas t rsolue dans le systme institutionnel universaliste et le surmoi idologique qui lui correspond. Et c'est donc ce mme niveau de la vie prive quotidienne et de l'identit directement vcue sur la scne de l'interaction et de la reconnaissance concrtes que tend tre recueilli sous forme de non-sens cet excs de contradiction qui n'a pas t pong par la mdiation politico-idologique, ou qui en dborde par saturation. Mais la place de la folie est dsormais la vie prive , ce n'est plus l'espace public dont au contraire elle est chasse, o elle est mme systmatiquement, mthodiquement pourchasse. Par rapport la socit primitive, c'est donc essentiellement le lieu du non-sens et donc sa signification socitale qui a chang. Le non-sens est devenu affaire prive et privative, et c'est ct de la maladie qu'il vient se ranger ; de la mme manire qu'elle, il se trouve objectiv depuis l'extrieur, l'espace de la parole lui est retir, il n'a plus rien dire, plus rien d'inquitant ne se dit travers lui, rien d'autre que la solitude de l'homme priv 1. Revenons au modle de la socit rgie selon le mode de la reproduction culturelle-symbolique et donc par la structure smantique de la signification immanente de l'action. Dj dans ce type de la socit primitive , sorcellerie et shamanisme ne reprsentent qu'un mode secondaire et priphrique dans les conditions structurelles de la reproduction socitale. Toute socit possde en effet des formes normales et centrales de gestion ou plutt de socialisation des conflits et du changement, qui ralisent toujours sous une forme ou une autre une certaine objectivation institutionnelle , superstructurelle , prpolitique des mdiations qui assurent la fonction de reproduction. On verra dans le chapitre suivant que c'est la rfrence au mythe et donc la constitution mme du mythe comme discours sur la socit, et distinct des changes symboliques inhrents la vie sociale quotidienne qui reprsente le prototype de cette oprationnalisation du conflit et du changement dans les socits primitives, mme si le mythe exerce cette fonction indistinctement avec celle du maintien des structures et de l'expression de l'identit socitales. Ceci dit, le modle de la rgulation symbolique immanente l'action et de la projection immdiate du conflit et du changement sur la trame de la signification, de leur rflexion directe dans la texture du langage et des objets significatifs, n'est pas seulement le produit d'une extrapolation conceptuelle. Ce mode de rgulation et de
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Stig Dagerman crivait peu avant son suicide : Je suis dpourvu de foi et ne puis donc tre heureux, car un homme qui risque de craindre que sa vie ne soit une errance absurde vers une mort certaine ne peut tre heureux. Je n'ai reu en hritage ni dieu, ni point fixe sur la terre d'o je puisse attirer l'attention d'un dieu ; on ne m'a pas non plus lgu la fureur bien dguise du sceptique, les ruses de Sioux du rationaliste ou la candeur ardente de l'athe. Je n'ose donc jeter la pierre ni celle qui croit en des choses qui ne m'inspirent que le doute, ni celui qui cultive son doute comme si celui-ci n'tait pas, lui aussi, entour de tnbres (Stig DAGERMAN, Notre besoin de consolation est impossible rassasier, trad., Actes Sud, Hubert Nyssen Ed., 1984).

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reproduction subsiste tous les niveaux du dveloppement de la structure des rapports sociaux, mme s'il ne possde plus qu'exceptionnellement une envergure socitale dans le mode de reproduction politico-institutionnel. C'est lui qu'on retrouve par exemple au niveau des mcanismes de reproduction de l' activit quotidienne lorsque celle-ci a t marginalise par le dveloppement d'un systme de rgulation socital de type institutionnel qui ne l'intgre pas (les fonctionnalistes parlent alors d' alination , de self-estrangement, etc.). Ce pourra tre galement le mode de socialisation de groupes entiers lorsque ceux-ci sont impuissants politiquement, et incapables de se brancher sur le procs politique d'institutionnalisation et sur les niveaux de participation, d'identification, de revendication et d'orientation du dveloppement qui lui correspondent. On comprend donc que les thmatiques de la signification et du non-sens, du contrle et de l'impuissance, de la matrise symbolique et de l'estrangement, de l'identit et de sa perte puissent se retrouver, avec un objet rel, concret, dans les recherches fonctionnalistes sur l'alination et la dviance ainsi que dans leurs quivalents d'inspiration phnomnologique. Leur objet existe en effet comme moment partiel de toute reproduction socitale dans les socits institutionnalises, moment qui correspond ce qu'on pourrait appeler l' accumulation primitive de la revendication, de l'identification et de la mobilisation politique. Car la socit politique se place elle-mme dans le paradoxe d'avoir sans cesse verrouiller par en bas l'accs au champ politique pour tablir son ordre institutionnel comme un ordre stable et quasi naturel, et le mettre l'abri des mouvements sociaux sur l'existence desquels il repose pourtant dans son essence mme.

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Notes spcialement longues du chapitre 4

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(Note 4-1) Il faudrait opposer les concepts de mmoire linguistique et de mmoire sociale , la premire (comme limite) tant toujours actualise dans la parole dite et dans la signification perue du geste ralis, alors que la seconde par dfinition dispose d'un point de rfrence extrieur auquel elle peut accrocher la signification. On verra au chapitre suivant que la premire modalit relle de cette objectivation de la rfrence significative (et donc au niveau o se situe encore cette analyse, de la rgulation sociale) est reprsente par la constitution du mythe. Naturellement, une socit qui ne disposerait de faon absolue que de la mmoire linguistique serait impensable en tant que socit humaine, puisque la signification n'y possderait pas de sens (cf. ci-dessus, dans le livre 1) ; elle serait en tout point comme une socit d'abeilles ou de fourmis, et la question mme de savoir si son mode de reproduction serait encore symbolique plutt qu' organique ne pourrait dfinitivement plus tre tranche, mme pas sur la base de la plus ou moins grande fixit du procs de reproduction, puisque cela ne dpendrait en fin de compte que de l'chelle temporelle utilise par l'observateur extrieur. Ainsi, le problme de la limite laquelle se rfre toujours la construction du concept apparat partout la mme : on ne peut pas la substantifier.

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(note 4-2) De nombreux anthropologues ont repris ce thme d'une manire plus ou moins explicite pour y rsumer leurs observations concernant la rciprocit qui existe dans les socits primitives entre le systme culturel (ou la structure sociale) et le systme des orientations significatives et normatives individuelles. C'est dans ce sens que Sapir par exemple oppose les socits authentiques dont tous les membres participent la totalit de la socialit vhicule par la parole et les systmes symboliques qu'elle met en uvre, et les socits inauthentiques ou artificielles o les individus et les groupes ne participent plus la vie sociale globale que d'une manire instrumentale, par l'accomplissement d'une tche spcialise, parcellaire, accomplie sous la contrainte d'une organisation extrieure et abstraite (la rationalisation de Weber !). Seule l'lite intellectuelle y parvient encore selon Sapir raliser le modle de l'authenticit, mais ce n'est alors que dans l'isolement, et travers son opposition hirarchique aux masses instrumentalises et manipules. Pour l'ensemble, ce n'est plus au niveau des individus et des groupes rels que se dveloppe la vie sociale, mais au niveau des organisations et des institutions abstraites qui en rglent le fonctionnement et l'articulation. Ainsi le dveloppement de l'emprise de la socit sur la nature a pour contrepartie une alination croissante des hommes concrets, sociaux, dans la socit, qui devient un vritable organisme supra-individuel. C. Lvi-Strauss propose une opposition analogue dans sa description des socits-horloges et des socits machines-vapeur (cf. G. CHARBONNIER, Entretiens avec C. Lvi-Strauss, op. cit.) ou encore dans la parabole de la leon d'criture (Tristes Tropiques). On sait que Marx dj avait utilis des concepts analogues pour caractriser la forme du travail et des rapports sociaux de production dans la socit capitaliste, par opposition aussi bien au mode de production prcapitaliste qu' la socit communiste. Cette dernire devait raliser prcisment l'adquation de l'individu social concret avec les forces sociales de production, leur dissociation reprsentant ses yeux la contradiction la plus profonde du mode de production capitaliste. (note 4-3) Telle n'est plus la conception de la folie vers laquelle tendent les socits postmodernes mesure que le mode de reproduction politicoinstitutionnel s'y trouve supplant par les nouvelles procdures de la rgulation dcisionnelle-oprationnelle. Le fou ( la folle ) est une espce en voie de disparition je parle bien sr de la catgorie conceptuelle et l'on assiste la resocialisation de la folie selon deux voies complmentaires, quoique tout fait opposes l'une l'autre dans leur discours. L'une, dans la foule de la critique antiinstitutionnelle et du mouvement antidirectif et anti-autoritaire, tend faire du fou (sous la figuration essentiellement du schizophrne) le hros de la nouvelle identit narcissique, l'envers vainqueur de la paranoa qui la menace. L'autre, dans la logique du nouveau mode de contrle fonctionnel-systmique de la socit, en fait le prototype exprimental de la gestion directe des rapports sociaux face face, du comportement quotidien, de la personnalit conditionne, de l'identit en situation, et

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donc de la production technocratique de la socialit en gnral. Il n'y a plus de fou lorsque tout le monde est alin, il n'y a plus de dmence lorsque chaque geste doit tre plac sous le contrle ou la tutelle des spcialistes.

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Dialectique et socit, tome II

Premire partie : la reproduction culturelle-symbolique

Chapitre 5
L'objectivation mythique ou la rsorption du conflit

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J'ai insist sur le fait que la dportation du conflit social et du non-sens sur les frontires de l'univers significatif correspondait seulement une modalit fonctionnelle et une forme limite de la structuration des rapports sociaux. Dans toute ralit socitale concrte, y compris celle qui peut se rapprocher le plus de la limite prcdente, existent certaines modalits de gestion du changement et de rsolution du conflit . En restant toujours sur le plan de la construction d'un paradigme, mais en faisant un pas de plus en direction de la description du concret, on peut voir dans la constitution du mythe la forme la plus lmentaire mais en mme temps la plus gnrale de ces modalits proto-politiques . Par souci de simplification je parlerai ici du mythe, mais travers ce terme, c'est en ralit d'une structure complexe qu'il sera question, laquelle comprend non seulement les diverses expressions et versions narratives du mythe d'origine ainsi que leurs segments spcialiss, mais aussi l'ensemble des rituels qui structurent et

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encadrent l'activit sociale tout en trouvant dans les rcits mythiques leur lgitimation ou leur explication . On pourrait donc dire tout aussi bien, avec K. Eder (op. cit., not. p. 28 ss), que le mythe narratif est une rationalisation explicativecognitive des rituels, ou que les rituels sont des applications pratico-normatives des rcits mythiques : ils appartiennent tout simplement la mme structure. Toutefois, la dualit entre le mythe racont et le rituel suivi pratiquement rvle dj que s'est produite, dans le rituel, une objectivation de la normativit rgissant l'action, et que celle-ci ds lors requiert son tour d'tre justifie ou lgitime, ce qui n'tait pas encore le cas dans la rgulation symbolique telle qu'elle a t examine jusqu'ici, et o la normativit adhrait immdiatement aux objets mmes de la pratique sans pouvoir tre dissocie de la signification immanente l'action. C'est pourquoi nous pourrons dj qualifier de proto-politique et de proto-idologique le mode de rgulation de l'action sociale qu'introduit la rfrence mythique considre dans sa structure d'ensemble, aussi bien narrative-cognitive que pratico-normative. Par opposition au langage tel qu'il vient d'tre dcrit dans sa fonction de mdiation symbolique intriorise, le mythe se prsente comme le premier degr d'extriorisation sociale de la mdiation symbolique et donc du systme de rgulation socital. Le critre distinctif du mythe, ce n'est pas en effet de possder une structure significative, mais bien que cette structure y soit dj objective dans et par la rfrence qui lui est faite en extriorit dans le cours mme de la vie sociale. Cette rfrence objective n'a donc rien voir avec celle qu'effectue l'analyse anthropologique ou ethnologique. De plus, cette rfrence constitutive qui produit son objet dans le mouvement mme o elle se tourne vers lui pour l'interroger, est directement lie la modalit sous laquelle le changement et le conflit se manifestent dans une socit o la mdiation symbolique assure la fonction de reproduction. L'objectivit socioculturelle du mythe procde en effet d'un mouvement qui, face au surgissement du non-sens dans la pratique sociale, ne se contente plus de repousser celui-ci vers les frontires du systme ou sur la frange des objets, mais tente de le rsorber de l'intrieur en allant, par une sorte de retournement, la recherche du sens perdu. Ce mouvement de retour sur soi va projeter en arrire de l'action le lieu d'origine de la signification, son sens, et constituer en ce lieu rtrospectif une sorte de mmoire sociale rifie et objective. Celle-ci apparatra alors comme la source originelle de toute signification actuelle, comme le dpt sr o toute signification perdue pourra tre retrouve, o toute situation nouvelle possde dj son sens assign et o tout conflit a sa solution dsigne. Ds lors, l'assimilation du changement se fera sous la forme de l'interprtation, et le conflit sera rsorb par le renouvellement de la participation collective l'vidence commune et suprieure du mythe (voir ce sujet la fonction de la palabre , sur laquelle nous reviendrons plus loin).

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Le mythe devient ainsi le lieu o toute parole est dj dite, o toute action possde dj son sens propre et son prototype formel 1, parce que toute parole et toute action significatives ne peuvent tre que la rptition des paroles et des actions primordiales par lesquelles la socit est venue au monde et a reu son identit en mme temps que le monde y trouvait son sens et son ordre. Et inversement, il ne saurait y avoir de sens que par la reproduction du mythe qui seul porte le sens et peut le donner. Le mythe exprime objectivement les conditions significatives-normatives de la reproduction socitale. la diffrence du symbolisme au premier degr de la parole engage directement dans l'action pratique et actuelle, le mythe n'est donc plus simplement projet audevant de l'action pour la guider significativement vers ses objets concrets. Il est au contraire projet en arrire du systme symbolique pris dans son ensemble, pour lui servir de fondement fixe, de rfrent essentiel et de garant originel. C'est alors dans le mythe que le langage et le monde vont puiser leur sens, ou qu'ils peuvent du moins le retrouver lorsqu'il vacille et s'estompe dans l'action. L'objet du mythe n'est donc plus directement l'action et ses objectifs concrets, c'est le systme symbolique lui-mme assurant la signification et l'intgration de l'action. L'activit mythique opre ou agit sur la signification et dans la signification vacillante, elle produit et reproduit le sens en tant que structure objective, notamment par la ritualisation 2 ; le mythe tablit en simultanit toutes les significations parses dans l'action. C'est seulement avec la constitution du mythe qu'une distinction relle s'instaure entre l'activit significativement engage dans les choses et envers autrui, et une activit du second degr qui prend distance vis--vis de la signification elle-mme et travaille sur elle et ses diffrences. Or, comme la mdiation significative est le systme de rgulation des rapports sociaux et qu'elle en ralise par consquent la structure, c'est la structure sociale et sa reproduction qui avec le mythe mergent comme objets d'action sociale. Si le mythe comporte ncessairement l'intervention d'une mmoire collective , s'il n'est rien d'autre en fin de compte que cette mmoire qui s'interroge, cela n'implique absolument pas que la mmoire mythique soit une mmoire fidle ou objective . Fonctionnellement, on pourrait dire que c'est plutt le contraire qui est vrai puisque dans le procs de la rfrence mythique, c'est toujours partir du point mobile de la pratique sociale et de son systme significatif que le mythe est chaque interrogation reconstitu dans sa distance fonctionnelle immuable ; le mythe est toujours entran rtrospectivement dans le sillage de la pratique significative actuelle. La fixit du mythe est donc elle-mme une fixit mythique. Le mythe est toujours d'une certaine faon reconstruit ou reconstitu partir des questions qu'on lui
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Mircea ELIADE, Le mythe garantit l'homme que ce qu'il se prpare faire a dj t fait par le hros mythique , et, faudrait-il ajouter, que cela a dj t accompli d'une manire parfaite et donc dfinitive, qu'il ne s'agit plus que de rpter pour en assurer le maintien, pour en perptuer l'existence (cf. Aspects du Mythe, Paris, Gallimard, coll. Ides , 1972, p. 172). Le mythe apparat donc, d'une manire encore indiffrencie, comme proto-littrature , protoinstitution et proto-idologie .

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pose, mais cela n'empche pas que les rponses qu'il donne viennent toujours de loin et offrent, grce ce dtour et cette prise de distance, le moyen de rintgrer le changement et les glissements de la signification qu'il entrane dans la continuit d'une structure de sens sans cesse reformule comme invariante 1. Le dtour ou le miroir mythique permettent ainsi de refondre toute diffrance de signification dans une identit maintenue. Ils produisent la continuit et la permanence du sens travers la diffrance de la signification. Le mythe est ainsi le lieu o s'accumule, derrire l'illusion d'optique de la fixit et de l'immuabilit de l'origine, toute l'exprience significative enregistre et accueillie comme lgitime dans le cheminement de l'action travers ses obstacles intrieurs et extrieurs. Il reprsente le moment o la socit se constitue comme le sujet permanent de sa propre exprience historique (ou proto-historique). Il est le lieu de l'objectivation de la mmoire sociale , le moment o l'inconscient symbolique surgit comme sujet en devenant l'objet d'une conscience sociale. Le mythe reprsente le premier acte o la socit se pose comme objet-de-soi, o elle objectivise sa propre structure comme une donne extrieure dans laquelle elle se reconnat, d'un seul coup d'il, comme une totalit identique soi et place au centre de son propre monde, et ceci travers tous les alas qui entachent sans cesse de contingence les actions particulires dans lesquelles elle ralise ou manifeste son existence, et l'incessante succession des membres individuels qui la composent. C'est donc travers le mythe qu'elle parvient dj d'une manire dtourne se faonner elle-mme, ou du moins se modeler ellemme continuellement pour rester conforme sa propre image, comme lorsqu'une personne recourt la chirurgie esthtique. On peut donc dj comprendre le mythe comme la gense d'une autorgulation qui est, au niveau socital, le correspondant fonctionnel de cette autorgulation opratoire qui s'affirmera en toute clart formelle comme le principe de constitution de la logique et des mathmatiques scientifiques. On pourrait dire que le mythe reprsente ainsi le moment de constitution d'une diffrenciation relle de la parole vive et du langage structur, ce moment o le langage se trouve constitu en une instance objective qui rgit l'activit productive de la parole. Le mythe vient rompre l'immdiate rciprocit de la parole et de la signification dans l'action, il vient imposer la parole la norme ou la loi d'une signification pose ou projete dsormais au-dessus d'elle. Le mythe n'existe ainsi que racont, il n'est rel qu' travers la distance objective qui nat lorsqu'on l'interprte, et qui est dj la distance par laquelle la socit se raconte et s'interprte, et se fixe soi-mme comme norme extrieure, comme modle d'une reproduction qui, tout en restant par principe oriente vers la reproduction simple, met dj en uvre pour y parvenir le mcanisme rflexif de la reproduction largie . Car cette objectivation de la structure n'est encore effectue dans le mythe
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Le mythe est comme ce miroir qui, dans la nouvelle d'Oscar Wilde, ne renvoie Dorian Gray que l'image incorruptible de sa jeunesse alors que la dgradation de son vrai visage s'imprime sur le portrait qu'en son grenier il a soustrait la vue de tous. Mais, la diffrence de Dorian Gray, l'homme primitif n'a pas accs ce portrait, aucun escalier ne lui permet de monter dans cette chambre haute .

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que pour y tre aussitt nie dans le mouvement inverse qui revient du mythe vers l'action pour lui assigner un sens immuable, pour l'attacher dans un rapport fixe une origine o s'est trouve une fois et pour toujours ralise la totalit du sens. Le mouvement fonctionnel de retournement-sur-soi (proto-critique) qui constitue le mythe s'efface et s'annule donc toujours dans le mouvement inverse qui projette sur l'action et la structure actuelle la norme de l'invariant mythique. Ainsi le mythe parat fonctionner sens unique, rattachant le prsent au pass, dissipant les incertitudes du prsent dans la certitude absolue et immuable d'un jadis originel et atemporel 1. Dans le mythe le mort saisit le vif d'une manire presque absolue, et la socit n'y agit sur soi que pour abolir sans cesse l'effet du changement et du conflit, et repousser l'envahissement de l'insignifiance qui accompagne son errance dans le concret, tout en imposant cette errance la limite d'tre toujours la sienne propre, c'est--dire celle du tout maintenu comme tout dans sa singularit existentielle mme, son unit subjective. Dans ces conditions, la socit mythique reste encore incapable de se fixer comme objectif son propre changement ; elle ne parvient qu' rcuprer celui-ci aprs coup dans l'univers du sens, et se retrouver finalement toujours identique soi. Le mythe a donc un effet de dissolution ou de cicatrisation du conflit, et d'annulation de la diffrance ; il ne cre l'axe diachronique que pour mieux supprimer toute histoire en indiquant l'action toujours le mme chemin, celui qui conduit vers une identit situe une fois pour toutes dans l'origine. Alors qu'une socit qui, par hypothse, raliserait le modle pur de la rgulation symbolique immanente l'action ne pourrait en quelque sorte (comme l'amour) qu'errer dans le changement les yeux bands, on peut dire de la socit mythique qu'elle avance dsormais sur un axe repr, mais qu'elle n'y marche encore qu' reculons, les yeux fixs sur un point de repre qu'elle entrane avec anxit avec elle dans la rtrospection ; elle ne voit ni ne sait o elle va, mais elle s'assure de ne jamais perdre de vue d'o elle vient. On peut dire d'une manire gnrale que l'effet de la rfrence mythique est d'oprer une cicatrisation du tissu culturel-symbolique de la reproduction socitale dchire par le conflit ou le changement. Mais alors, le mythe tend s'puiser luimme dans la ralisation de son effet, puisque celui-ci n'est rien d'autre que le redevenir mythe de la socit, que la ractualisation de la signification mythique dans la pratique sociale immdiatement significative. C'est ainsi que dans le cours de la vie quotidienne, le mythe vient sous-tendre de si prs la pratique significative qu'il finit en quelque sorte par se confondre en elle et par y perdre ds lors cette extriorit qui faisait toute sa spcificit. Du mme coup, la pratique se retrouve laisse elle-mme
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Marx parle de la casuistique inne qui pousse l'homme changer les choses en changeant leur nom ! Et trouver le biais qui permette, en restant dans la tradition, de rompre la tradition, quand un intrt donne l'impulsion suffisante (Marx-Engels Archivs, tome IX, Moscou, 1945, cit par Engels dans L'Origine de la famille, de la proprit prive et de l'tat, trad., Paris, d. Sociales, 1954, p. 57). Mais, par contraste avec cette analyse utilitariste , le mythe accomplit toujours aussi la fonction inverse qui consiste tout en accueillant le changement et lui confrant valeur de norme, l'assujettir la condition d'une intgration structurelle dans la totalit.

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sans rfrent extrieur, et menace nouveau de cette drive o toute signification progressivement perd son sens, et o tout le systme significatif, c'est--dire le systme d'action lui-mme, risque de se sclroser, de s'enkyster, ou au contraire de s'parpiller et de se dissoudre dans le dsordre et l'arbitraire. C'est pourquoi, en dehors mme des situations de crise conflictuelles, le mode mythique de la reproduction implique la reconstitution priodique de l'extriorit rfrentielle du mythe, et par l, la rgnration de l'identit et de la vitalit socitales, le renouvellement et le rtablissement de l'ordre significatif qui concide toujours encore ce niveau avec l'ordre mme du monde objectif. Ce mode de rsolution des conflits par reconstitution pure et simple de l'intgration immdiate est illustr par la palabre telle qu'elle intervient dans les socits primitives. Citons C. Lvi-Strauss :
La grande diffrence d'ensemble (entre les socits horloges et les socits machines vapeur ) est que ces socits s'efforcent, de faon consciente ou inconsciente, d'viter que ne se produise ce clivage entre leurs membres qui a permis ou favoris l'essor de la civilisation occidentale (il s'agit des rapports de domination). Et une des meilleures preuves me semble pouvoir tre trouve dans leur organisation politique. Il y a un grand nombre de socits primitives [...] o nous voyons une bauche de socit politique et de gouvernement soit populaire, soit reprsentatif, puisque les dcisions y sont prises par l'ensemble de la population runie en grand conseil, ou bien par les notables, chefs de clans ou prtres, chefs religieux. Dans ces socits, on dlibre, et on vote, mais les votes n'y sont jamais pris qu' l'unanimit [j.s.]. On semble croire que s'il existait, au moment d'une dcision importante et dans une fraction aussi minime que l'on voudra de la socit, des sentiments d'amertume, tels ceux qui s'attachent la position du vaincu dans une consultation lectorale, ces sentiments mmes, la mauvaise volont, [j.s.], la tristesse de n'avoir pas t suivi, agiraient avec une puissance presque magique pour compromettre [j.s.] le rsultat obtenu. Et c'est d'ailleurs pourquoi, dans certaines socits [...] lorsqu'une dcision importante doit tre prise, d'abord la veille ou l'avant-veille on organise une sorte de combat rituel, au cours duquel toutes les vieilles querelles sont liquides [...] La socit commence donc par se purger de tous ses motifs de dissension, et c'est seulement aprs que le groupe rafrachi, rajeuni, ayant limin ses dissentiments, est en position de prendre une dcision qui pourra tre unanime, et de manifester ainsi la bonne volont commune. [] C'est cela, un tat d'unanimit qui est considr comme indispensable, pour que le groupe se perptue comme groupe [j.s.]. C'est--dire une protection contre le risque de clivage, contre le risque qu'une hirarchie subreptice ne s'introduise dans le groupe social, entre ceux qui seraient du bon ct et ceux qui seraient du mauvais ct (G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 39-41).

Ce texte illustre parfaitement le mode de l'intgration structurelle intriorise et les mcanismes de rsolution du conflit qui lui sont spcifiques (ce que nous appelons une cicatrisation , une reconstitution du consensus sans extriorisation de rgles introduisant, par leur nature mme, un clivage dans le groupe : pouvoir et domination) ; mais on voit immdiatement combien les images tires du fonctionnement des procdures politiques du vote, de la dcision extriorise,

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conviennent mal : l'unanimit est la ngation mme de la signification fonctionnelle du vote. Mais cela n'illustre que mieux la spcificit du mode de rgulation en question. En fin de compte, le dtour mythique ne permet la socit d'objectiviser le changement et le conflit social que d'une manire qui reste encore purement ngative, ou plutt ngatrice, et seulement dans l'intervalle qui spare le moment de la reconstitution du mythe par le regard qui va chercher le sens en arrire de l'action et y projette le contenu structur de l'inconscient pratique et linguistique, et le moment o, par l'interprtation, ce sens projet dans l'origine mythique est tendu nouveau sur la pratique actuelle pour la rtablir dans l'ordre immuable de la signification. La signification retrouve est donc toujours la signification primordiale, et le travail de l'interprtation ne laisse ainsi jamais subsister sur son produit la signature par laquelle il pourrait tre en tant que tel reconnu. Si l'on peut dire que la socit mythique se transforme, ce n'est donc encore que par l'effort qu'elle fait pour rtablir son identit et sauvegarder l' illusion de sa permanence , et pour maintenir du mme coup le monde objectif dans le cadre de la projection de son propre ordre normatif immuable. Ds lors, le problme constant de la socit mythique est de rsoudre la contradiction entre l'immuabilit de la conscience qu'elle a de soi par le mythe, et le reflet de ses changements rels que lui renvoie le monde objectif. La socit mythique objectivise son ordre social pour matriser le changement et le conflit et pour s'en assimiler les contraintes ; mais par contre elle n'objectivise pas les conflits qui la travaillent, ni les changements qui la traversent et qu'elle retrouve toujours en face de soi sous la forme d'une menace de dissolution du monde objectif. C'est pourquoi elle doit sans cesse travailler en reconstituer l'ordre et cela lui impose, face aux changements irrversibles, de devoir transformer son insu dans l'interprtation la vision rtrospective qu'elle se donne d'elle-mme. Dans ce sens, l'ordre temporel du mythe est proto-historique. Il a bien quelque chose voir avec l'histoire, puisqu'il reprsente le premier moment o s'accomplit l'objectivation de la structure sociale et o s'amorce par consquent le contrle significatif du changement ; mais il n'est pas proprement parler historique, puisque le mythe n'est pas encore constitu en un point fixe partir duquel les dplacements pourraient tre mesurs ou reprs d'une manire cumulative pour tre intgrs dans l'identit comme changement de soi, pouvant alors trouver un mme sens comme projet de devenir. Chaque dplacement, dans le systme mythique, abolit tous les dplacements antrieurs dans la mesure o il appelle un rajustement de tout le systme de rfrence. Ainsi, la distance entre le jadis primordial et le maintenant y reste-t-elle toujours la mme. L' histoire de la socit mythique doit alors tre retrace par le regard de l'anthropologue, elle n'est pas encore proprement parler son histoire. C'est aussi pourquoi l'histoire de la socit mythique reste encore une histoire naturelle .

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Il faut ajouter que plus la socit mythique change, et plus elle reste en fin de compte identique elle-mme, non seulement dans la perception qu'elle a d'ellemme, mais galement objectivement , si l'on ne juge pas de son changement par le contenu ou la variation des formes empiriques, mais selon le critre du mode de rgulation qui se trouve appliqu dans la reproduction. C'est seulement avec l'intervention de la rgulation institutionnelle que les modalits opratoires de la reproduction sociale vont tre transformes elles-mmes selon un dveloppement de type cumulatif analogue celui auquel la formalisation de la pratique symbolique donne accs. On comprend alors que les socits mythiques puissent se prter tout spcialement une analyse de type structurale qui rapporte chacune d'entre elles, et chaque moment historique de chacune d'elles, des structures dfinissables sur un seul et mme systme de transformations formalis ou du moins formalisable : elles ne font en effet elles-mmes qu'actualiser dans leurs changements des virtualits particulires d'un mme mode de reproduction, virtualits qui sont formellement en nombre illimit, mme si l'on tient compte des contraintes qui rsultent des conditions matrielles ou biologiques de la reproduction sociale. On peut en dire autant en ce qui concerne le rapport de la socit mythique avec le procs de dveloppement proprement institutionnel. L'institution, ce sera le systme de rgulation tabli au-dessus et au-devant de l'action, et rgissant celle-ci par anticipation et par contrainte. Du mme coup, l'institution deviendra manifeste en tant que produit social, elle deviendra l'enjeu d'une lutte sociale. Le mythe par contre projette la structure dans un pass primordial o elle ne saurait par dfinition faire l'objet d'aucune action de transformation. Du mme coup, si l'institution implique la production d'un discours de lgitimation distinct, le mythe apparat encore comme le lieu de la confusion immdiate de l'institutionnel et de l'idologique, puisqu'il est en mme temps et indistinctement proto-institutionnel et proto-idologique ; il est si l'on peut dire la culture elle-mme objective comme rfrent de la reproduction culturellesymbolique. Le mythe n'a pas alors, comme l'institution et l'idologie au sens strict, un contenu distinct de celui du langage commun et de la pratique significative : il en reprsente seulement l'essence ou le sens et il ne connat pas ce titre d'alternative. Ainsi, la ralit la recherche de laquelle se met la pense mythique n'est pas encore une autre ralit oppose celle de la pratique ; elle est la ralit mme de la pratique rapporte son sens propre et immuable, son sens plein et intgral. Le mythe exprime une vrit unique qui est celle du rapport de l'homme au monde dans son action pratique, actuelle et concrte, et cette vrit, parce qu'elle est singulire et fragile, doit s'affirmer elle-mme comme tant immuable, comme celle d'une identit inaltre depuis son origine. L'axe que le mythe introduit dans l'univers de la signification reste encore l'intrieur de l'articulation primordiale du sens et du nonsens ; ces deux termes n'y sont pas rpartis selon une division ontologique du monde. L'actualit prsente de l'action n'est pas autre chose que la ralit qui fut constitue au moment originel et que remmore le mythe : c'est seulement une ralit qui peut tre menace dans son essence mme si la continuit qui la rattache l'origine vient se

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rompre. Ds lors, la pense mythique tend entirement vers l'indissociation de la signification, de la valeur et du sens (cf. livre 1), du langage, de l'tre et du devoirtre, dissociation dont elle s'efforce sans cesse de conjurer la menace. On verra que l'idologie au sens strict va introduire une division beaucoup plus radicale de l'univers significatif et ontologique, qui va se trouver articul successivement, dans un dveloppement vers l'abstraction, selon les axes de l' apparence et du cach , de l' ici-bas (matriel) et de l' au-del (spirituel), de la conscience et du devoir thique , du fait et de la ncessit ( rationnelle ). On vient de dire que la socit mythique rsorbait par cicatrisation les blessures qui lui taient infliges par les conflits et le changement, ce qu'elle ressentait d'abord comme une perdition du sens dans son systme symbolique-normatif. Elle aboutit donc elle aussi la suppression du conflit dans la reconstitution de l'unit, en quelque sorte transparente tous ses membres, du systme de rgulation symbolique. Son mode de fonctionnement et de reproduction centr sur la mdiation significative lui interdit de toute manire de s'accommoder d'un conflit permanent ou structurel , puisque celui-ci entranerait une perturbation elle aussi permanente et cumulative des rfrences significatives des actions sur lesquelles repose toute la rgulation sociale ; le recours au mythe serait alors incapable de conjurer d'une manire durable une telle perturbation. On dira donc, en restant au niveau de la description d'un type socital, que le mode de rgulation mythique est incompatible avec l'intriorisation d'une structure conflictuelle rcurrente, c'est--dire avec l'intgration d'une contradiction dans les conditions de la reproduction socitale. Sous menace de scission ou d'clatement, et en dernire instance de disparition, la socit mythique se trouve contrainte de rsoudre ou de dissoudre effectivement les conflits qui surgissent en elle, et d'assimiler dans son univers de reprsentations objectives et dans sa structure d'intgration pratique les modifications qui peuvent survenir dans ses conditions extrieures d'existence. Dans ce sens-l encore, elle ne peut tre qu' authentique . Schmatiquement, elle ne connat donc que trois types de solutions aux conflits. D'abord la cicatrisation, c'est--dire la suppression par le dtour d'une rinterprtation ; c'est ainsi que la palabre doit s'y poursuivre jusqu' ce qu'un consensus unanime ait t atteint sur l'objet du dbat, puisque l'objectif de celui-ci est la production d'une rfrence significative-normative commune pour l'action. En second lieu, et au besoin, ce seront les irrductibles qui s'excluront ou seront exclus de la vie communautaire d'une manire ou d'une autre, car il ne peut exister de principe majoritaire l o la rfrence directe la signification possde une valeur normative immdiate et o elle reprsente pratiquement le mode exclusif de rgulation et de coordination de l'action collective. La socit mythique, pas plus que la socit-langage, ne peut admettre durablement la prsence personnifie en cas de conflit du non-sens au cur de son fonctionnement, alors que le sens est justement sa condition de reproduction dominante. Enfin, au cas o cette cicatrisation ne peut tre ralise (parce que la contradiction entre les conditions relles de la vie collective et les possibilits offertes par l'interprtation mythique est trop grande, ou parce que le conflit est devenu pour une raison ou pour une autre irrductible), alors la socit mythique est condamne la scission ou la disparition, par suite

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d'une impossibilit de fonctionnement ou de la destruction des conditions sociales de la reproduction. On va voir dans la deuxime partie comment historiquement (mais il s'agira plutt d'une parabole historique ) a pu s'effectuer le passage d'une forme de socit communautaire fondamentalement non conflictuelle, une forme de socit qu'on peut dj appeler dans un sens trs large une socit de classes , parce qu'elle comportera dsormais une contradiction dans ses conditions mmes de reproduction, contradiction qui y sera certes rprime, ou contenue, mais nanmoins structurellement maintenue, et par-dessus laquelle toute la superstructure socitale sera progressivement difie.

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Dialectique et socit, tome II

Premire partie : la reproduction culturelle-symbolique

Chapitre 6
La mdiation symbolique et la dialectique de l'expression et de la rpression : confrontation avec le modle psychanalytique

Retour la table des matires

Le marxisme et la sociologie qui s'en est inspire ont toujours plac les phnomnes d'exploitation, de lutte de classe et de domination au centre de l'analyse des structures sociales, la diffrence de l'orientation fonctionnaliste qui ne conoit les conflits sociaux que sous la forme de dsquilibres secondaires intervenant dans les mcanismes de l'intgration sociale et de la socialisation, et qu'elle dcrit alors essentiellement en termes de crises d'adaptation au changement . Dans la perspective marxiste, les phnomnes de rpression ont traditionnellement t abords dans le cadre de schmas d'analyse de la domination institutionnelle de classe (appareil rpressif d'tat). Les phnomnes culturels au sens large ont galement t situs globalement au niveau superstructurel, de telle faon que le problme de la rgulation culturelle s'est trouv simplement dplac dans le champ de la superstructure et donc rattach au modle plus gnral de la domination institutionnelle 1. ( L'idologie dominante est l'idologie de la classe dominante .) Cette subordination directe des phnomnes culturels-idologiques, sans distinction
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Cf. M. FREITAG, Thorie marxiste et ralit nationale : Autopsie d'un malentendu , Pluriel, no 26, 1981.

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de niveau, au modle gnral de la domination institutionnelle a notamment t effectue explicitement par L. Althusser, qui a tabli un paralllisme rigoureux entre les appareils idologiques d'tat et les appareils rpressifs d'tat , et n'a admis de soustraire en fin de compte au schma intgr de la domination que le domaine de la pratique scientifique et de ses produits , les connaissances scientifiques . Marx a bien consacr l'art et la littrature 1 un certain nombre de rflexions qui dnotent une conception plus ouverte et nuance voire parfois franchement humaniste de la ralit culturelle, mais ces rflexions n'ont gure t intgres dans ses conceptions thoriques d'ensemble. Face la conception marxiste traditionnelle de la domination et de la rpression institutionnelle, et la thse de la dtermination des superstructures par l'infrastructure, la psychanalyse a labor une problmatique qui mettait au contraire tout l'accent sur les mcanismes rpressifs intervenant au niveau proprement culturelsymbolique, la rfrence aux superstructures tant laisse en blanc (ou en friche) dans la thorie psychanalytique classique. L aussi, on pourrait trouver chez Freud tout un ensemble d'allusions au mode de reprsentation des institutions historiques (la proprit en particulier) sur le plan des mcanismes de formation du psychisme individuel, mais cette rfrence aux systmes institutionnels s'y est souvent mythologise et donc dshistoricise , l'historicit tant pour l'essentiel concentre par la psychanalyse sur le niveau du dveloppement psychique individuel (d'o la tendance systmatique d'aller chercher dans des mythes a-historiques les modles des processus et des structures psychiques tendance que Jung dveloppe encore beaucoup plus que Freud dans sa thorie de l'inconscient collectif et des archtypes). W. Reich a le premier tent une synthse systmatique entre la thorie marxiste et la thorie freudienne de la rpression structurelle, et pour cela, il a procd de la manire la plus simple, c'est--dire en se contentant en quelque sorte de les additionner pour en extraire ensuite le commun dnominateur . H. Marcuse, pour sa part, a travaill cette mme synthse d'une manire plus nuance, s'orientant vers une thorisation qui cherchait rendre compte avant tout de la dimension historique du problme 2. Seulement, ce n'est pas cet aspect de ses recherches qui a t le plus remarqu par tout le mouvement antirpressif ou antiautoritaire qui s'est rclam de lui et de Reich. Pour nous en tenir la France, la recherche d'une synthse entre la critique marxiste et la critique psychanalytique des phnomnes structurels de rpression et de
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Cf. par ex. Marx et Engels sur l'Art et la Littrature, Paris, d. Sociales. Il suffit de se rfrer par exemple aux concepts de satisfaction rpressive et de sublimation non rpressive qu'il dveloppe dans ros et Civilisation , contribution Freud (trad., Paris, Minuit, 1963) ainsi qu' l'analyse de l'historicit du principe de ralit qu'il fait dans le chap. VI du mme ouvrage. Cf. galement Historicit et thorie des pulsions et La notion de progrs la lumire de la psychanalyse , dans Culture et Socit, trad., Paris, Minuit, 1970, p. 337 ss et 353 ss.

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domination a donn lieu deux tendances opposes, correspondant dans les grandes lignes l'opposition des problmatiques dialectiques et positivistes qui, on l'a vu, se faisaient concurrence aussi bien dans le champ du marxisme que dans celui de la psychanalyse. La premire tendance (pour laquelle Le Dsir de rvolution de J.-P. Doll 1 nous servira d'exemple) s'efforce de distinguer les niveaux culturel et institutionnel des rapports sociaux et d'identifier les modes de rpression et de domination qui sont propres chacun d'eux, pour tudier ensuite seulement leur interfrence. La seconde tendance (qui a trouv dans L'Anti-dipe de G. Deleuze et F. Guattari 2 son dveloppement le plus systmatique et sa formulation thorique la plus ambitieuse) tente au contraire, en suivant la ligne trace par Reich, de rduire la totalit des phnomnes de domination et de rpression une seule et mme structure fondamentale qui englobe finalement la socit dans son ensemble [identification de la structure de ldipe et du mode de production capitaliste, en faisant assumer finalement ce dernier concept la totalit de la ralit institutionnelle et en plaant les phnomnes culturels-linguistiques sous la dpendance directe de celle-ci (Voir la longue note 6-1)]. Avant d'aborder dans les paragraphes suivants le niveau de la rgulation politicoinstitutionnelle et de prciser quels sont les modes de rpression et de domination qui lui sont propres, je voudrais d'abord examiner quelle est la signification des phnomnes de rpression qui interviennent dj au niveau tout fait gnral de la rgulation culturelle-symbolique. Ceci devrait permettre de prciser la nature de ce mode de rgulation et de reproduction, et aider dfinir ultrieurement la diffrence formelle entre ce mode de rgulation et le mode politico-institutionnel 3, tout en clarifiant le problme de leur articulation, et des interfrences qui jouent entre eux dans les socits dveloppes . Pour ce faire, je vais me rfrer deux modles labors pour rendre compte du mode de constitution des rapports sociosignificatifs : le modle hglien et le modle freudien. La catgorie centrale de la dialectique hglienne est celle de la ngation. C'est une ngation, on l'a vu, qui tait l'origine de la dialectique du discours, dans la mesure o celle-ci se dveloppe l'encontre de la positivit immdiate qui s'affirme dans l'nonc mythique. Plus gnralement, toute signification conceptuelle rsulte de la ngation de l'tre-l immdiat de la chose, de cette ngation qui pose l'objet comme
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J.-P. DOLL, Le Dsir de rvolution, Paris, Grasset, 1972. G. DELEUZE, F. GUATTARI, L'Anti-dipe, Capitalisme et Schizophrnie, Paris, Minuit, 1972. Le problme de cette diffrenciation a maintenant acquis une visibilit beaucoup plus grande qu'elle ne l'tait lors de la rdaction originelle de ce texte (1972-73) et il a entre autres pntr directement dans le champ de la rflexion anthropologique : voir par exemple P. CLASTRES, La Socit contre l'tat, op. cit. ; M. AUG, Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort : Introduction une anthropologie de la rpression, Paris, Flammarion, 1977. Mais aussi, suivant un mouvement en quelque sorte inverse de la rflexion critique et historique, C. Castoriadis, L'Institution imaginaire de la socit, Paris, Seuil, 1975.

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une virtualit raliser. Or, chez Hegel, le moment originel de cette ngation constitutive du rapport d'objet, du sujet et du concept, est identifi l'tablissement du rapport social dans un acte qui est en mme temps acte de reconnaissance et acte d'assujettissement d'autrui 1. On a rappel en effet que dans la dialectique du matre et de l'esclave (dialectique du rel), c'tait la prsence rpressive du matre qui servait de mdiation la constitution de l'activit de l'esclave en travail, dans la mesure o elle imposait au rsultat de son activit la forme du produit-pour-autrui . Laiss lui-mme, l'esclave selon Hegel ne peut que retomber dans la dialectique de l'animalit o le rapport d'objectivation suit les alas concrets du besoin et de sa satisfaction pour disparatre chaque fois dans la destruction de la chose et l'assoupissement du sujet rassasi 2. La rpression de la satisfaction du besoin de l'esclave, et la constitution de ce besoin en une structure permanente du dsir, n'est pas le fait d'une pure violence exerce par le matre en extriorit : une telle violence, remarque Hegel, rduirait nouveau l'esclave au statut de simple chose du matre, et supprimerait toute relation structurelle significative entre eux. Elle est mdiatise dans le modle hglien par la crainte de la mort qu'prouve l'esclave devant le matre, ainsi que par les discours qu'il va se tenir lui-mme pour se justifier de ne pas affronter le risque de la rvolte (idologie). Mais il y a plus ; cet tre rpressif, accapareur et jouisseur qu'est le matre pour l'esclave n'est pas pour lui une simple puissance extrieure, analogue la puissance d'une chose ; il est ncessairement un autrui-identique--soi, un alter ego qui est reconnu par l'esclave comme un autre soi-mme exerant sur lui la domination. Inversement, l'esclave n'est pas pour le matre une simple force productive (comme cela deviendra typiquement le cas de l'ouvrier pour le capitaliste) soumise sa volont ; le matre lui aussi se reconnat (chez Hegel du moins) dans l'esclave, il ne parvient se reconnatre lui-mme comme sujet que par le dtour de la reconnaissance de sa matrise par l'esclave. C'est seulement dans le cadre de cette reconnaissance mutuelle, de cette connaissance que chacun a de soi-mme comme identique l'autre en tant que sujet, que le dsir, qui chez le matre se trouve satisfait par le travail de l'esclave, est bien identifi comme tant le dsir qui, chez l'esclave, se trouve frustr par la consommation du matre. Et c'est par cela que l'objet du travail de l'esclave, son produit, est identiquement le mme objet que celui que s'approprie le matre dans la jouissance : objet humain ou social, point d'articulation o des processus autrement disjoints viennent se constituer en moments complmentaires d'une mme structure. C'est travers cette identit ou cette identification de l'objet
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En de du niveau socio-symbolique, le rapport animal au monde a t dj marqu par la ngativit du besoin , ainsi que par la destruction de la chose dans la satisfaction. Sur le rapport entre langage et domination chez Hegel, cf. les remarques faites dans le chapitre 3 ci-dessus. Ce ne sont pas les termes qui comptent mais la structure. Le mme modle pourrait donc tre labor partir de la sujtion de la femme l'homme dans le rapport patriarcal, ou encore de celle des femmes au groupe dans le procs d'change matrimonial qui est selon C. Lvi-Strauss au fondement de la constitution de toute forme largie de socit.

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que deux activits par ailleurs incommensurables, celle du travail et de la peine d'une part, et celle de l'appropriation et de la jouissance d'autre part, s'articulent en une structure unique qui se reproduit sans cesse dans le mouvement de ses moments discontinus. Le produit est ainsi le lieu o l'unit de la structure se noue, s'exprime et se reproduit. Encore une fois, la pure violence serait incapable de raliser cette identit du produit qui se maintient travers l'change dans le procs de reproduction de la structure ; elle ne pourrait qu'entraner le dplacement d'une chose d'un lieu dans un autre, et laisserait subsister les moments de la production et de la reproduction dans une totale htrognit. Ainsi, ce que Hegel dcrit comme une dialectique de la reconnaissance, l'intrieur de laquelle s'accomplit l'acte d'assujettissement, apparat comme structurellement identique ce que nous avons examin jusqu'ici comme tant la mdiation symbolique de l'action, c'est--dire concrtement le langage. Or si, comme on l'a indiqu, l'intervention de la mdiation symbolique reprsente le mode de la reproduction expressive de la structure, c'est--dire le mode selon lequel la structure se reproduit par actualisation de sa propre projection significative dans l'univers d'objet, il faut voir maintenant la suite de Hegel que cette modalit de rgulation expressive implique galement toujours un rapport rpressif ou instrumental. D'ailleurs, rien de fondamental ne serait chang dans le modle hglien si on y substituait aux rapports asymtriques du matre et de l'esclave, un systme de rapports d'interdpendance o c'est alors directement la Totalit qui assume cette position d'extriorit fondatrice, lieu de l'identification expressive en mme temps que de l'assujettissement normatif. Dans le modle du matre et de l'esclave, l'axe de la rpression est en quelque sorte un axe horizontal, puisqu'il relie des moments qui sont complmentaires dans un mme niveau de structure. Toutefois, examiner les choses de prs, on voit que ce n'est pas tellement l'esclave comme personne concrte et comme fonction substantifie qui se trouve ncessairement rprim, que la satisfaction du besoin de l'esclave . C'est donc toute la structure du besoin de l'esclave qui est essentiellement nie dans la structure nouvelle du rapport de matre esclave, pour y tre dpasse selon un axe qui est cette fois-ci vertical. C'est la rpression du niveau du besoin organique et du procs organique de satisfaction qui constitue l'esclave dans sa personne et sa fonction d'esclave. Mais on peut alors, sans rien changer au modle structurel, laisser tomber la particularit respective de l'esclave et du matre qui tient la polarisation substantielle des fonctions de rpression et de travail dans une structure sociale particulire, et ne retenir comme caractre essentiel de la structure que la disjonction et la runion dialectique qui y sont opres entre la production et la consommation ; la rpression n'est plus alors concevoir comme le fait de la personne concrte du matre, mais bien comme une priorit constitutive de la structure elle-mme. Ds lors, chaque participant voit se reproduire en lui l'opposition du matre et de l'esclave, du producteur et du

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consommateur , mais toujours par la mdiation du rapport autrui et par consquent du systme symbolique : chacun produit pour autrui, et consomme par autrui. Celui qui ne produirait que pour la satisfaction de son propre besoin, celui qui ne s'approprierait pas le produit d'autrui, sortirait du cercle des rapports sociaux, au mme titre que celui qui voudrait camper sa propre personne concrte dans la position du sujet s'exclurait du cercle du langage et de la signification. Une fois de plus, ces deux systmes apparaissent donc a ce niveau comme parfaitement rciproques. J'ouvre une parenthse. C'est par commodit de langage que je continue ici utiliser la mtaphore conomique ou plutt la terminologie qui lui appartient. Mais parlant de besoins , par exemple, il suffirait pour dpasser le cadre rducteur de cette mtaphore d'admettre dj ce stade que le concept de besoin recouvre non seulement les besoins de subsistance, etc., mais aussi l'exigence intime d'appartenance ou de prsence soi-mme, ainsi que celui de la manifestation de soi aux autres, qui on l'a vu appartiennent dj au niveau existentiel de l'animalit (cf. livre 1, chap. 3). La symbolisation transforme alors cette appartenance et cette prsence immdiate soi en distance vis--vis de soi-mme, qui n'est alors surmonte ou dpasse que par la mdiation du dsir du dsir d'autrui et de la reconnaissance d'autrui , qui fondent un nouveau mode ontologique d'identit, dont la permanence se recueille dsormais au creux du dsir et ne parvient plus se ressaisir elle-mme que dans le miroir d'une transcendance (anctres, dieu, thique ou raison universelles) 1. Or on sait, maintenant que se relche au moins en dehors du courant no-libral et nobiologiste la fascination exerce tout au long de la modernit par le modle conomique d'interprtation de la socit, quel point cette problmatique de l'identit est au cur de ce qu'on appelle la crise de la civilisation , de la culture, de leur lgitimit. C'est d'ailleurs sans doute dj pour cela qu'elle a galement t au centre de la problmatique psychanalytique et des dbats qui la traversent aujourd'hui, la psychanalyse tant prcisment la premire expression systmatique de cette crise sur le plan de la thorie anthropologique. Ce surgissement de la problmatique du dsir, de la reconnaissance et de l'identit au premier plan de la conscience collective concide avec un relchement marqu de la mobilisation instrumentale du dsir qui avait caractris la modernit (l' individualisme possessif , etc.), et avec un tiolement de l'identit abstraite et universaliste de type thico-rationnel qui tait propre cette priode (le passage de l'inner-directed lother-directed, de Riesman 2 ) ; or cette dissolution s'est produite sans qu'il y ait une rinsertion correspondante de l'identit et de l'expressivit dans une culture normative de type holiste (et il faut relever ici que la logique instrumentale de l'intrt, symbole mme de l' individualisme moderne, comportait au niveau idologique une rfrence une rationalit universaliste travers laquelle le rapport la totalit se trouvait maintenu quoique de manire seulement
1 2

Cf. Les travaux de P. Clastres et de M. Gauchet cits l'instant, ainsi que les pages consacres cidessus la fonction proto-politique du mythe. Cf. D. RIESMAN, La Foule solitaire, trad., Paris, Arthaud, 1964.

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abstraite et formelle ). C'est vers l'affirmation d'une telle culture holiste que s'tait orient par exemple le mouvement hippie, et c'est en cela qu'il pouvait lgitimement se rclamer d'une rvolution culturelle : mais cette rvolution-l, elle non plus, n'a pas eu lieu. D'o un vide socital dans la dimension de l'identification subjective (la socit n'tant plus perue que comme un systme purement objectif), et d'o aussi une mise en disponibilit de l'individualisme dans laquelle l'individu ne peut que revenir sur lui-mme de manire narcissique lorsqu'il s'en va la recherche de l'origine, dsormais incertaine et problmatique, de son identit 1. Si l'on peut reprendre ainsi la dialectique hglienne en faisant abstraction (pour le moment) de la violence que le matre exerce sur la personne de l' esclave et de la crainte qu'elle suscite chez celui-ci, pour ne conserver que le concept de la violence symbolique ou culturelle qui concide avec la rpression du niveau organique dans la constitution de la structure socio-culturelle, c'est que Hegel (et on verra tout l'heure qu'il en va de mme en psychanalyse) superpose et fond dans le mme modle de la dialectique du matre et de l'esclave deux modalits de la rpression qui sont de nature bien diffrente. Il faudra attendre la description du mode institutionnel de la rgulation et de la reproduction socitales pour que cette distinction puisse tre clairement dfinie. Relevons nanmoins qu'elle est parallle celle qui permettra d'articuler la fonction idologique expressive au sens large et l'idologie de lgitimation politico-institutionnelle. Et, pour viter un possible malentendu, on peut dj indiquer que la rpression qui intervient d'une manire absolument gnrale avec la structuration symbolique ne laisse pas en principe subsister, dans la structure qu'elle produit, le rprim comme une instance autonome explicite. En termes hgliens elle reprsente un dpassement du rprim, c'est-dire en l'occurrence de la structure du besoin organique et de ses modalits spcifiques de satisfaction (inversement, l'organique qui se trouve maintenu n'est pas spcifiquement rprim dans la structuration symbolique). En effet, le mode de la structuration symbolique n'est pas enracin dans un conflit structurel propre son niveau d'articulation (comme par exemple la lutte des classes ), il ne rsout pas une contradiction interne, mais il reprsente une modalit d'articulation et de passage entre un niveau d'organisation structurelle et un autre, entre le niveau organique et le niveau symbolique. C'est pour cette raison qu'on a pu dire que cette rpression n'existait spcifiquement que selon un axe vertical, ou diachronique , comme refoulement . La rpression institutionnelle au contraire interviendra, au niveau dvelopp de la structure sociale, comme mode de rsolution d'une contradiction situe au niveau mme de la structure sociale ; par dfinition, les termes de cette contradiction seront alors maintenus au cur mme de la structure, ils n'y seront pas dpasss , mais contenus . Alors seulement, on pourra lgitimement faire intervenir l'opposition entre infrastructure (lieu de la contradiction maintenue et contenue par la rpression) et superstructure (systme politico-idologique rpressif
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Cf. C. LASCH, The Culture of Narcissism , New York, Norton, 1978. (Trad. Le Complexe de Narcisse, Paris, Laffont, 1981.)

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au sens strict). Je reviendrai tout l'heure sur cette distinction en discutant le modle psychanalytique et certaines polmiques qui s'y sont dveloppes spcialement aprs les annes 60. On sait que la question de la rpression (de la structuration rpressive) est galement au centre de la problmatique psychanalytique (Voir la longue note 6-2), et que c'est tout particulirement par elle que s'effectue l'articulation du niveau de la structure psychique avec celui de la structure socio-culturelle et de sa reproduction 1, mme si cette articulation n'est gure tudie comme telle dans la psychanalyse et si elle n'y est reprsente que par des allusions qui comportent toutes sortes d'ambiguts et d'obscurits. D'ailleurs, depuis Reich, le problme est trs largement sorti du champ professionnel de la psychanalyse et a acquis une importance politique de premier plan en servant (au moins partiellement) de ciment thorique divers mouvements (mouvement de la rvolution culturelle ou de la libration culturelle , M.L.F., antipsychiatrie, pdagogie antiautoritaire, etc.). Il ne saurait tre question ici de discuter l'ensemble du problme, pas plus que de tenter un rsum des thories freudiennes touchant la rpression de la libido, aux formations structurelles qui en rsultent et leur pathologie . Je me contenterai de rappeler trs schmatiquement quel est le modle fonctionnel de la structuration rpressive chez Freud (il s'agira essentiellement de la structure fondamentale de l'dipe), pour examiner ensuite, travers certains aspects de la polmique actuelle, comment le modle psychanalytique peut s'articuler la problmatique qui est suivie ici, et l'clairer. Ds les tudes sur l'hystrie (1885), Freud postule l'existence en l'homme d'une pulsion (biologique) qui tend toujours vers la dcharge, et qui va fournir l'nergie mise en uvre dans tous les processus psychiques ultrieurs. partir de cette donne fondamentale, toute la construction de structures psychiques dveloppes est conue comme le produit de l'intervention d'obstacles structurants dans le champ ou le circuit de la dcharge pulsionnelle. Ces obstacles imposent l'nergie libidinale primitive le dtour par tout un rseau prdtermin de canaux, subordonnant ainsi la dcharge la ralisation d'objectifs spcifiques, dont on admettra tout de suite qu'ils correspondent aux conditions de fonctionnement et de reproduction de la structure sociale. En d'autres termes, l'nergie pulsionnelle (qui au point de dpart ne tend qu' sa propre dcharge, et qui est ainsi indiffrencie (Voir la longue note 6-3) dans la mesure o aucun objet extrieur particulier, exclusif, ne lui est encore assign d'une manire en mme temps restrictive et permanente) va se trouver code en une structure nouvelle de dsirs orients cette fois-ci vers l'appropriation d'un univers d'objets significativement structur. Dans ce procs de structuration, on comprend que la
1

Cf. en particulier E. VACCHINI, A proposito del fenomeno dell' autorit , Rassegna Italiana di Sociologia , 10e anne, no 1, janvier-mars 1969 et Autorit, linguaggio, teoria ed ermeneutica , ibid., no 3, juillet-septembre 1969. Plus largement voir J.B. Pontalis, Aprs Freud, Paris, Gallimard, 1968.

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structure du dsir et la structure d'objet ne reprsentent que les termes d'un rapport unique, celui-l mme qui a t tendu par l'interdit entre la pulsion et la satisfaction. L'objet n'est que la condition spcifie de satisfaction du dsir, et le dsir n'est son tour dtermin que par cette spcification objective qui lui est impose 1. Le dsir a donc une histoire qui se manifeste travers les mtamorphoses de l'objet, toute la question tant de savoir pourquoi et comment la structure du dsir est constitue et transforme. Le modle (correspondant au stade autistique ou au narcissisme primaire ) de la pulsion indiffrencie visant exclusivement sa propre dcharge, et qui ne possde par consquent pas son objet dans une ralit extrieure (celle-ci intervient seulement comme une condition de possibilit, par ailleurs indiffrente et indiffrencie), ne doit pas tre identifi au modle de la structure organique que nous avons oppos plus haut au modle socio-culturel. En effet, chez l'animal, la pulsion se trouve spcifie en une structure instinctuelle (transmise ou acquise) diversifie ; or une telle structure, minimalement labore pour permettre une activit diffrencie dans le monde et l'intgration dans la socit, ne parat ni faire partie du stock gntique de l'homme, ni reprsenter la forme que prennent chez lui les acquisitions ultrieures [mme si certaines interprtations behavioristes, et surtout sociobiologiques, partent de ce postulat (Voir la longue note 6-4)]. Il est vrai que la thorie anti-dipienne de G. Deleuze et F. Guattari, en postulant l'autonomie d'une structure diffrencie du dsir (les machines dsirantes ) caractre pr- ou an-dipien, appelle ncessairement l'existence un mode de spcification purement biologique du dsir humain (et encore faut-il faire srieusement violence la ralit organique pour assimiler purement et simplement celle-ci sans mtaphore insistent les auteurs une machine). Mais tout cela apparat une prsupposition absolument gratuite aussi difficile soutenir sur le plan de l'observation du dveloppement de l'enfant, qu' accepter sur celui de la consistance thorique. Les tudes de Piaget pour ne citer qu'elles, mais quand mme faut-il leur reconnatre en la matire une autorit qu'on ne peut se permettre d'ignorer n'ont jamais fait ressortir l'intervention d'aucun schmatisme prform, mme lorsqu'il s'agissait de la constitution de schmes aussi gnraux que ceux de la permanence de l'objet sensible et de l'identit subjective. On ne voit pas ds lors quelles pourraient tre encore la forme et la consistance relle d'un dsir qui serait ainsi incapable de se maintenir lui-mme comme centre fixe d'une pluralit de rapports objectifs, et de capter dans l'univers extrieur autre chose que les moments fugitifs et inconsistants de ses propres dcharges . En ralit, si quelque chose existe qui ressemble aux machines dsirantes deleuziennes, ce n'est pas dans la structure du comportement animal qu'il faut aller en rechercher le modle, mais peuttre dans l'tat ftal.

Voir l'analyse du rapport d'objectivation, et en particulier de la fonction de projection normative faite dans le livre 1.

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Dans l'ontogense, la structure originelle de la pulsion et de la dcharge est reprsente dans le stade autistique de la priode ftale, et le procs de structuration rpressive-significative commence ds la naissance, voire avant celle-ci, passant par un certain nombre de stades cruciaux (objectivation buccale , anale , gnitale ) dans le dtail desquels il n'est pas ncessaire d'entrer ici puisqu'il culmine dans l'dipe, qui peut ainsi servir de modle gnral pour la description fonctionnelle du mode opratoire selon lequel tout le procs est effectu. Ainsi, avec le stade du narcissisme primaire, Freud postule l'existence d'un moment o la pulsion se donne un moyen de satisfaction adquat. partir de l, le recours au monde extrieur qui s'imposera sous le mode de la sanction et fera des choses un moyen du but pulsionnel, ne sera jamais qu'un dtour d'un mode de satisfaction essentiellement narcissique :
La chose est prise en charge seulement dans la mesure o elle est fantasme en un objet o le moi tente de se retrouver. Ainsi, les diffrentes ouvertures au monde tout au long du dveloppement de l'enfant travers l'ontogense sont des largissements et une restructuration du moi et du psychisme narcissique par un travail de refoulement, d'introjection, de sublimation 1.

Pourtant, c'est dans ce dtour que va rsider toute la consistance de la structure psychique et le lieu de production de ses diffrentes instances 2. On constate ainsi qu'il existe chez Freud un certain dualisme, aussi bien ontologique que mthodologique, qui restera une source fondamentale d'ambigut tout au long de son uvre : dualisme qui oppose la ralit de la pulsion au fantasme du dsir structur et de son objet, et qui se reproduit sur le plan mthodologique et pistmologique dans la concurrence ambigu que se font dans son uvre une approche conomiste , mcaniste et dterministe, et une approche structurelle ou dialectique que P. Ricur a qualifie d'hermneutique 3. Cette tension ambigu entre une dmarche positiviste, dterministe et substantialiste, et une problmatique dialectique et structurale existe d'ailleurs, on le sait, galement dans l'uvre de Marx, et elle s'est trouve, dans le marxisme, implique dans les mmes conflits d'interprtation, les mmes problmes de lecture et de relecture , et en fin de

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E. VACCHINI, loc. cit. Il convient de relever dj l'ambigut ontologique dont joue et dans laquelle se complat la psychanalyse et son vocabulaire. Sans cesse, une conceptualisation dialectique du procs de constitution ontologique du sujet utilise une terminologie (fantasme, etc.) qui tend justement dnier ce mme procs toute valeur ou porte ontologique. Analogie bien sr avec la conception marxiste de l'idologie. Les mmes remarques pourraient tre faites ici en ce qui concerne le caractre premier , substantiel de l'inconscient. Nous y reviendrons. Cf. De l'Interprtation, Paris, d. du Seuil, 1965. Voir aussi l'analyse critique de ce dualisme faite dans une perspective hglienne par O. CLAIN, Sujet et langage, notes sur la thorie lacanienne , Phi-Zero, Revue d'tudes philosophiques, Montral, vol. 10, nos 2-3, dcembre 1982.

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compte dans les mmes luttes politiques que dans le freudisme 1. Ce paralllisme des conflits internes d'interprtation a d'ailleurs beaucoup facilit la synthse freudomarxiste et son propre clatement en deux tendances opposes. On ne peut toutefois pas s'empcher de penser qu'une bonne partie du problme et t clarifie si Freud avait dvelopp la psychanalyse dans un rapport d'changes conceptuels avec la sociologie dialectique marxiste plutt que de prendre une bonne part de son inspiration pistmologique et thorique dans la biologie darwinienne. Mais Marx n'tait-il pas lui-mme dj fascin par Darwin ? La construction de toute la superstructure du dsir objectif concide avec ce dtour impos la pulsion par l'interdit port sur la satisfaction autistique, et par la loi qui lui est ainsi faite de ne chercher et de ne pouvoir trouver sa satisfaction que dans la subordination un principe de ralit qui assigne au dsir, comme objet et fin de ses fantasmes, la reproduction de la structure sociale. L'individu se trouve ainsi constitu, en tous les sens du terme, en reproducteur. Je n'insiste pas sur le mcanisme par lequel l'interdit est profr et sur les modalits qui prsident son intriorisation dans la structure psychique : il s'agit du modle mme de la mdiation symbolique dont la psychanalyse offre ainsi, sur le plan individuel, non seulement une description phnomnologique, mais une vritable analyse gntique (Voir la longue note 6-5). Ainsi, dans la mesure o c'est d'abord par le pre 2 que se trouve imprime sur l'nergie pulsionnelle la structure signifiante, socialisante de l'interdit, celui-ci apparat autant comme le dtenteur du langage que comme le porteur du pnis.
Le dsir ne peut pas tre articul autrement que par le langage. C'est mme la diffrence avec le besoin ou l' apptit qui, eux, sont d'ordre physiologique. Dans l'histoire relle du sujet, le besoin passe par [] les dfils du signifiant, c'est--dire de la parole 3.

Ainsi, l'autorit du pre , l'interdit qu'il profre sur la pulsion l'identification fusionnelle avec la mre (ou sur le niveau d'un dsir dj pralablement articul dans une structuration rpressive antrieure), ne sont-ils jamais structurellement son autorit personnelle. Comme le dit Freud lui-mme :

1 2

Voir aussi O. CLAIN, Marx, la dialectique et la science , Connaissance et Socit, Cahiers de recherche sociologique du dpartement de sociologie de l'UQAM, vol. 1, septembre 1983. C'est dans l'dipe proprement dit que la fonction de rpression et que le ple d'identification (qui sont corrlatifs l'un l'autre) prennent la forme du pre . Dans la mesure o le moment de l'dipe est pris comme modle fonctionnel du mode opratoire de tout le procs de formation, on verra que cela pose des problmes. J. LACAN, Interview dans Le Figaro Littraire, 1er dcembre 1966, cit par E. VACCHINI, loc. cit.

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Le surmoi de l'enfant ne se forme pas [] l'image des parents, mais bien l'image du surmoi de ceux-ci ; il s'emplit du mme contenu, et devient le reprsentant de la tradition, de tous les jugements de valeur qui subsistent ainsi travers les gnrations 1.

La fonction de reproduction sociale de l'interdit est ainsi explicitement souligne. J'ai relev tout l'heure l'existence d'une ambigut profonde et d'une hsitation constante touchant au statut de la ralit fondamentale constituant l'objet de la psychanalyse, et dterminant par consquent la nature de sa problmatique 2. Or, mme si Freud n'a jamais abandonn la perspective biologiste (nergtiste ou mcaniste) qui maintient la pulsion dans le statut d'une ralit sous-jacente et premire animant l'ensemble des mcanismes psychiques, et si ceux-ci en consquence ont toujours t dcrits un certain niveau comme une machinerie complexe assurant la captation, la circulation, l'change, la transformation, la mise en rserve et la libration d'un flux nergtique d'origine biologique, et soumis travers tout le procs des lois propres de conservation, il n'en reste pas moins que tout cela ne reprsente finalement chez Freud qu'une mtathorie. En effet, cette nergie est postule comme une simple condition de possibilit : ce n'est donc pas sa nature propre qui reprsente l'objet d'tude 3, mais seulement la structure de la machine qu'elle anime. Or chez Freud, la description des instances psychiques et de leurs rapports dynamiques, malgr l'envahissement superficiel d'une terminologie mcaniciste, possde essentiellement une forme ou une signification structurale et dialectique, et c'est dans cette perspective seulement qu'on peut comprendre la thorie psychanalytique proprement dite (dans ce sens, la psychanalyse freudienne procde de la dialectique hglienne autant que la thorie marxiste, mme si le lien de filiation est beaucoup moins explicite ; et la dialectique freudienne n'est finalement pas marque de plus d'ambigut que la dialectique marxiste : toutes deux tentent un impossible compromis avec une conception positiviste qu'elles ne cessent de rfuter dans leur mouvement mme). D'ailleurs, la rsurgence continuelle du biologisme peut s'expliquer au moins en partie par le point de vue clinique qui a servi de point de dpart au dveloppement de la psychanalyse. En effet, ce point de vue privilgie naturellement l'observation des phnomnes o se manifeste une perturbation des structures de surface (ou
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S. FREUD, Nouvelles Confrences sur la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1980, p. 94. R.D. LAING, The Divided Self trad. Le Moi divis. De la sant mentale la folie, Paris, Stock, 1983. Les seules catgories psychanalytiques qui se rfrent directement aux proprits de cette nergie sans passer par le dtour d'une spcification structurelle, sont celles qui comportent l'opposition d'une pulsion de vie et d'une pulsion de mort ; mais ce sont aussi celles dont l'laboration thorique est la plus lche, la plus fluctuante, et qui prtent le plus facilement toutes sortes d'extrapolations mtaphysiques. C'est dans ces catgories que se dlecte par exemple tout un sotrisme psychanalytisant (comme celui qu'on trouve dans Plante) et mme Marcuse, lorsqu'il s'y arrte, ne parvient gure les clarifier (cf. ros et Civilisation, Contribution Freud, op. cit.).

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apparemment telles) sous l'effet de ce qui peut apparatre comme une pousse nergtique venant des profondeurs 1 . Mais mme dans ce cas, tout l'effort de Freud a consist justement concevoir ces profondeurs comme une instance ayant non seulement une lgalit propre, mais tant elle-mme structure selon le mode linguistique et significatif. Seulement, il ne s'agissait alors ni du mme langage, ni des mmes significations qu' la surface consciente (Voir la longue note 6-6). Lacan crit que l'inconscient est structur comme un langage , et il ne s'loigne sans doute pas de Freud dans cette proposition car on sait l'importance que ce dernier avait attribue aux manifestations linguistiques-symboliques de l'inconscient, dont l'tude des rves, des lapsus, etc., tait la cl 2 ; il insiste sur le fait que l'inconscient lui aussi parle , et que par consquent l'analyse avant tout est une coute , un entendement de l'inconscient, une tentative de le comprendre dans ses propres termes ; cela est rendu possible par la familiarit que l'analyste acquiert dans son dialogue avec l'inconscient, beaucoup plus que par le placage de schmas d'interprtation extrieurs (c'est ainsi que tout analyste doit avoir lui-mme effectu une analyse, et qu'on lui demande une attention flottante eine schwebende Aufmerksamkheit qui est tout autre chose que la mthode de l'observation empirique classique, qui elle au contraire ne doit jamais flotter). Partant de l'analyse de la schizophrnie, G. Deleuze et F. Guattari s'attaquent dans L'Anti-dipe 3 la thorie dipienne qui situe tout le dveloppement des instances psychiques et des drames qui s'y nouent sur la scne troite et a-historique de la famille triangulaire. Ils montrent que la psychanalyse parvient ainsi refouler toutes les rfrences aux structures conomiques, politiques et sociales historiques, et tout d'abord capitalistes, que le discours du schizophrne comporte. Cette critique se veut donc parallle celle laquelle Marx avait soumis l'conomie politique classique. La socit capitaliste ne peut fonctionner et se reproduire qu'en produisant des individus qui puissent servir en mme temps de supports vides et de matriaux dociles aux flux d'argent, de matires et d'hommes qui la constituent et qui sont canaliss travers tous ses systmes institutionnels. Pour cela il lui faut d'abord rprimer et supprimer (par sublimation et refoulement) toute la structure autonome du dsir par laquelle l'individu rapporte soi la satisfaction. Le lieu et le moyen de cette rpression et de cette suppression (et le schizophrne atteste d'une manire rvolutionnaire l'chec partiel de cette dernire), c'est la famille et la structure dipienne qu'elle produit conformment au schma freudien, qui n'est ainsi qu'un modle inavou de la reproduction capitaliste. La critique de l'dipe comme modle de la rpression et de la reproduction capitaliste sera donc d'abord une mise en lumire de son caractre institutionnel et historique. Je cite les auteurs :
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Dans The Divided Self, R.D. Laing refuse galement la substantification des pulsions et de l'inconscient, et donne une dfinition structurelle et fonctionnelle des instances . Cf. . BENVENISTE, Remarques sur la fonction du langage dans la dcouverte freudienne , La Psychanalyse, no 1, 1965. G. DELEUZE et F. GUATTARI, L'Anti-dipe, Capitalisme et Schizophrnie, op. cit.

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Dans la machine territoriale ou mme despotique (on reconnat l les modes de reproduction prcapitalistes), la reproduction sociale conomique n'est jamais indpendante de la reproduction humaine ; la famille est donc une praxis ouverte, une stratgie coextensible au champ social ; les rapports de filiation et d'alliance sont dterminants [...]. Ce qui est marqu, inscrit sur le socius, en effet, ce sont immdiatement les producteurs (ou non-producteurs) d'aprs leur rang dans la famille. Le procs de la reproduction n'est pas directement conomique, mais passe par les facteurs non conomiques de la parent [...]. Il n'en est plus de mme dans le systme capitaliste. La reprsentation ne se rapporte plus un objet distinct, mais l'activit productive elle-mme. Le socius comme corps plein est devenu directement conomique en tant que capital argent ; il ne tolre aucun autre prsuppos (Ibid., p. 313). [Ainsi, dans le systme capitaliste,] ce qui est inscrit, ce ne sont plus les producteurs ou nonproducteurs, mais les forces et moyens de production comme quantits abstraites qui deviennent effectivement concrtes dans leur mise en rapport ou conjonction [...]. S'ensuit une privatisation de la famille, d'aprs laquelle elle cesse de donner sa forme sociale la reproduction conomique [...]. Prcisment parce qu'elle est privatise, mise hors du champ, la forme du matriau ou de la reproduction humaine engendre des hommes qu'on n'a pas de peine supposer tous gaux entre eux [...]. Cette mise hors champ social de la famille est aussi sa plus grande chance sociale. Car c'est la condition sous laquelle tout le champ social va pouvoir s'appliquer la famille (Ibid., p. 313-314).

Avec quelques autres termes, on peut lire tout cela chez Marx, en divers endroits. Pourtant, ce qui est intressant dans la dmarche de Deleuze et Guattari, c'est qu'ils oprent en ce point la jonction de la problmatique sociologique de Marx et de la problmatique psychanalytique de Freud. Car c'est justement dans la reproduction de la structure capitaliste qu' dipe enfin... (cf. p. 313 ss) apparat. Cela non plus n'est pas nouveau, mais L'Anti-dipe le fait entendre d'une manire plus claire, plus labore, plus consquente que cela n'avait peut-tre jamais t fait auparavant. La thse principale de L'Anti-dipe ne rside cependant pas dans cette mise en corrlation de la structure type de ldipe et du mode de production capitaliste considr dans sa spcificit historique. dipe aussi bien que le mode de production capitaliste ne sont, comme formes les plus dveloppes, que les tendards symbolisant les deux moments corrlatifs de la structure absolument gnrale de l'interdit social port sur le dsir. Dbordant alors compltement hors des cadres historiques de leur critique, les auteurs vont ainsi tablir une opposition radicale et substantielle entre l'conomie originelle et fondamentale du dsir (de la production dsirante , de l'change des flux entre les machines dsirantes ), et la totalit de la socialit rpressive, disjonctive, exclusive, dont dipe reprsente seulement la forme historique la plus dveloppe, la plus gnralise et la plus abstraite. Ils vont donc riger le capitalisme en paradigme de toute socit et de toute socialit, aprs avoir fait de la famille son reprsentant paradigmatique sur le plan de la psychogense des individus.

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G. Deleuze et F. Guattari refusent donc la rpression de mode dipien toute fonction constituante et structurante, ils ne lui reconnaissent plus qu'un effet rpressif et exclusif l'gard d'une infrastructure qui serait entirement constitue et diffrencie par ailleurs, qui existerait en elle-mme comme la ralit premire et le fondement rel de toute production :
Le seul sujet, c'est le dsir lui-mme sur le corps sans organes, en tant qu'il machine objets partiels et flux, prlevant et coupant les uns par les autres, suivant des connexions et appropriations qui dtruisent chaque fois l'unit factice d'un moi possesseur et appropriateur (sexualit andipienne) (Ibid., p. 85-86). Le propre de l'enregistrement dipien, c'est d'introduire un usage exclusif, limitatif, ngatif [...]. L c'est papa qui commence, l c'est maman, et l c'est toi. Reste ta place. [...] Il apparat toutefois que le schizophrne nous donne une singulire leon extra-dipienne, et nous rvle une force inconnue de la synthse disjonctive, un usage immanent qui ne serait plus exclusif ni limitatif, mais pleinement affirmatif, illimitatif, inclusif (Ibid., p. 89-90).

Que la structure dipienne soit ici le tenant lieu de la totalit des structures sociales rpressives, c'est--dire qu'elle reprsente, pour parler notre langage, le mode opratoire rpressif unique aussi bien des structures culturelles-symboliques que des superstructures de domination politico-institutionnelles, G. Deleuze et F. Guattari ne laissent planer aucun doute ce sujet. Ainsi, discutant l'opposition lacanienne entre le symbolique et l'imaginaire, ils crivent :
La vraie diffrence ne serait-elle pas entre dipe, structural aussi bien qu'imaginaire, et quelque chose d'autre que tous les dipes crasent et refoulent, c'est--dire la production dsirante les machines du dsir qui ne se laissent pas plus rduire la structure qu'aux personnes, et qui constituent le Rel en lui-mme au-del et en dehors du symbolique comme de l'imaginaire (Op. cit., p. 61).

Toute l'historicit de la structure dipienne disparat alors au profit d'un manichisme o c'est la totalit du social qui, comme superstructure rpressive, se trouve substantiellement oppose une infrastructure dsirante conue non pas l'image de l'organisme (les organes eux-mmes, dans leur spcificit, ne sont que les produits de l'application des flux, de leur branchement et de leur circulation entre les corps sans organes), mais d'un systme ( conomique ) d'changes nergtiques entre des machines ou plus exactement l'intrieur d'une mga-machine dont toutes les machines individues ne sont que les produits. C'est donc la thse centrale de la psychanalyse qui se trouve ici abandonne : celle du caractre structurant du langage et de la rpression de mode dipien. la place de cette conception dialectique, on revient donc d'une manire explicite et systmatique une conception mcaniste o toute la fonction de ralit est rinvestie dans une entit substantive sousjacente, vis--vis de laquelle tous les mcanismes de structuration socio-psychiques

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ne sauraient jouer qu'un rle annulateur et oppresseur. Le concept de la ngation hglienne est remplac par celui de la soustraction, de l'ablation, de l'annulation. Dans le lieu de la substance, la pulsion est simplement venue remplacer la matire , comme l'avait fait dj le concept d' nergie en physique. Ainsi, la suppression d' dipe ne doit pas conduire l'indiffrenciation, mais la libration de la structure sous-jacente du dsir et de ses flux, au libre jeu des machines dsirantes qui ne sera plus entrav par l'imposition rpressive des superstructures symboliques et imaginaires, cette double pince qui crase l'inconscient dans la disjonction exclusive (p. 100) ; la conclusion c'est donc qu' dipe ne sert strictement rien, sauf ligaturer l'inconscient des deux cts (ibid., p. 96). Toute production par contre est andipienne, hormis la production de la rpression et de l'oppression sociale. Ds lors la psychanalyse, si elle se veut rvolutionnaire , doit devenir schizo-analyse, elle doit reconnatre et librer le schizophrne, ce rvolutionnaire-n, de l'emprise d'dipe, elle doit dtruire partout ldipe qui n'est que la reproduction de l'oppression. Cette conception se prte deux critiques distinctes, pistmologique et thorique. J'ai dj indiqu les objections qu'on peut lui faire sur le plan pistmologique : l'autonomie d'une fonction dsirante labore, spcifie, diversifie, signifiante, n'est qu'un postulat dogmatique 1, d'autant plus que G. Deleuze et F. Guattari se gardent bien de s'tendre sur ce que pourrait tre le statut du porteur de dsir , de la machine dsirante : on sait seulement qu'il ne s'agit pas d'une entit individuelle, et encore moins d'un sujet puisque c'est l le produit premier d'dipe, et que le seul sujet rel , c'est le dsir lui-mme. Donc, pas de rponse la question, sinon cette image de la machine dont il est dit aussitt qu'elle n'est pas une mtaphore. Mais alors ? Si les auteurs ne disent rien, ce qu'on peut dire, c'est une fois de plus que la ngation du sujet, de la personne ne fait jamais qu'imposer implicitement ce qui est ni explicitement : la prsence du sujet qui nie le sujet (et il en est de la ngation du sujet comme de l'affirmation de la primaut substantielle de l'inconscient ; l'un et l'autre ne sont que des concepts ngatifs, ils ne reprsentent que les limites d'une ngation relle : ces termes ne conservent de sens que d'tre encore accrochs du bon ct la limite du mouvement de la ngation d'une autre chose, et cette autre chose est prcisment le lieu o l'on est quand on profre la ngation. C'est d'ailleurs pourquoi la ngation possde un sens). D'une manire gnrale, le fait d'attribuer le privilge de la ralit premire ou fondamentale de l' essence un substrat substantiel, implique toujours que du mme mouvement cette fonction soit refuse la structure elle-mme ( superstructure ), qui devient l'inessentiel, le contingent, quand ce n'est pas un simple reflet ou un mythe . En l'occurrence, il s'agit, on l'a vu, d'une antisubstance
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Et dabord celle par laquelle elle se rattache lopposition des rgulations symboliques et politico-institutionnelles, opposition laquelle renvoie, comme on peut se permettre de le penser, loppositon entre le symbolique et limaginaire emprunte J. Lacan.

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ngative et purement rpressive. Cette conception trahit en sciences humaines un retour ou un accrochement une pistmologie prhglienne qui ne conoit la ngativit que comme une ngation substantielle de la ralit, comme privation et comme retranchement. Cette pistmologie qui ne parvient pas concevoir la ngation comme moment intrinsque et constitutif du rel projette alors toujours celui-ci au-del du rapport ; le lieu du rel pour elle est toujours quelque part ailleurs , par-derrire ou en dessous . En psychanalyse, cette tendance a toujours t reprsente par la conception qui substantifie la pulsion. Elle s'est maintenue mme dans l'cole lacanienne qui pourtant a si fortement insist sur la dimension structurelle et symbolique du psychisme, et o celui-ci n'a jamais t dtach des rapports autrui o il se constitue comme psychisme proprement humain 1. Mais J. Lacan assigne nanmoins la ralit, l'essence, quelque chose qui se profile sans cesse derrire tous les objets particuliers du dsir, une entit qui reste jamais insaisissable, et qui marque ds lors tout dsir du sceau de l'insatisfaction et de l'inappropriation. Cette ralit fondamentale est alors par essence innommable en tant que telle ; elle est ce quoi se rapportent d'une manire toujours inadquate toute nomination et toute signification. Ce rel primordial, J. Lacan le nomme l'objet a ( a = petit et manipulable , c'est-dire par consquent entirement possdable). Or le dsir de cet objet est contradictoire avec l'appropriation de tout objet dtermin symboliquement, puisqu'un tel objet n'est spcifi et constitu objectivement que par le dsir d'autrui. Le paradoxe chez J. Lacan, c'est qu'il continue confrer cet objet a une valeur ontologique premire, tout en reconnaissant qu'il est par nature innommable et insaisissable, un peu comme le faisait Kant propos du concept de chose-en-soi . Or selon une ontologie dialectique, le rel n'est ni l'origine, ni ce que le sujet advenu lui-mme peut dcouvrir et s'approprier en face de soi, mais le procs par lequel est advenu ce rapport qui le porte comme sujet condamn se dporter hors de soi vers l'objet. Dans un sens, l' objet a de Lacan pourrait tre figur dans notre propre terminologie par la structure 0 zro (voir livre 1, schma 3, p. 164), ralit en mme temps prsubjective et probjective ; ou du moins, c'est en pointant vers cette structure innommable et insaisissable qu'il se caractriserait lui-mme, ngativement. Mais alors, il ne faudrait pas le dcrire comme petit et manipulable tel qu'il peut apparatre rtrospectivement au dsir dj dploy dans la frustration, mais plutt comme entirement enveloppant et pntrant, une ralit dont la possession signifierait tre entirement possd par elle, et qui, comme le
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Il s'agit d'un postulat mme si le surgissement de cette infrastructure dsirante est observ chez le schizophrne. Car ce qui est postul alors, c'est que ce qui apparat ainsi chez ou par le schizophrne est premier , plutt que la consquence d'un refus originel, et cela renvoie au mme problme (qui dans un autre contexte est celui de l'autonomie substantielle de l'inconscient, identifi ici prcisment aux machines dsirantes caractre transpersonnel et transstructurel, infrapersonnel et infrastructurel).

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sens , ne se dvoile que dans sa perte. Une ralit qu'il faut avoir quitte pour exister, vis--vis de laquelle exister signifie exister hors d'elle, sans retour autre que la mort o tout se tient dans l'indiffrence . Mais pour le vivant, tre c'est exister , tre c'est vivre. Sommes-nous vivants ? Voulons-nous tendre ontologiquement vers la vie, vers son dploiement (ce que reprsente dans notre schma le rapport de type r2 , dont r3 ne reprsente qu'une limite purement formelle o un pur sujet opratoire ( IV ) mancip de sa propre gense (et donc aussi de la psychanalyse) affronte un monde purement objectif ou positif lui aussi mancip de tout enracinement ontologique concret ( I ), le pur phnomne de Kant auquel la profondeur ou l'envers inatteignable de l' tre en soi aurait t retir) ? Une ontologie dialectique comprend que le rel total n'est rien d'autre que ce rapport r et son dveloppement, qu'il nous faut maintenant accueillir contre Hegel en son inachvement et son insuffisance indfinis. L' erreur ou la confusion que G. Deleuze et F. Guattari et mme Lacan commettent l'gard de la dialectique dont ils se servent de manire purement mthodologique, c'est de projeter sur une structure 0-zro les proprits d'une structure I qui comme on l'a vu n'existe que pour IV , dans un rapport r2-3 , qui n'a valeur que de limite formelle. L'erreur est donc finalement de plaquer une ontologie positiviste-essentialiste sur une mthode dialectique. Mais ne s'agit-il pas encore de psychologiser l'angoisse en en colmatant l'abme ontologique avec le dsir lui-mme ou cet objet a qui lui ferait face pour le satisfaire s'il existait ? Il est vrai que le regard qui, aprs avoir ni la ralit de la structure sociale (de type r2 ), plonge en arrire la recherche d'un fondement ontologique plus substantiel , va rencontrer encore avant l'innommable objet a de J. Lacan appel ici structure 0-zro , la mdiation du rapport organique au monde qui est aussi un cran ; on peut alors tre tent d'accrocher l la machinerie de la production dsirante, mais ce ne peut tre qu'un point de fixation arbitraire et provisoire, et il faudra bien continuer un jour dans la logique de la rgression, jusqu' ce qu'on atteigne le point de fuite 0 . Si l'on refuse d'identifier cette structure innommable avec une quelconque reprsentation de la structure physique ( I ), la recherche rgressive d'un fondement devra alors rencontrer l la preuve de sa vanit. Le mme problme est pos dans l'analyse que S. Leclaire fait de la structure obsessionnelle dans Dmasquer le Rel 1. La fonction de ralit ou de fondement ontologique y est galement attribue l' objet du besoin , qui est en tant que tel innommable comme chez Lacan. Ce qui caractrise alors la psychose obsessionnelle, c'est prcisment qu'elle correspond au ressurgissement du besoin (ici structurellement indiffrenci, contrairement ce qu'admettent G. Deleuze et F. Guattari) travers la structure socialise ou dipienne du dsir. L'obsessionnel en
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Voir O. Clain.

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effet reste captif de son besoin (c'est--dire captif de la prsence et du dsir de la mre qui l'a satisfait comme tre-du-besoin avant qu'il ne soit parvenu s'articuler comme porteur autonome du dsir et objet du dsir d'autrui, par le dtour de l'identification au pre objet du dsir de la mre (on constate encore une fois quel point le fonctionnement du triangle dipien est structurellement identique celui du triangle hglien). Ainsi l'obsessionnel est prisonnier du besoin parce qu'il reste attach au moment de plnitude o il fut combl comme tre immdiatement concret, et non comme sujet identifi par le dtour d'autrui et capable par ce dtour de rapporter soi la satisfaction. L'obsessionnel nanmoins vit dans la socit, et il est par consquent incapable d'y noncer et d'y satisfaire son besoin autrement qu'en le prsentant sous le dguisement du dsir, et en se prsentant soi-mme sous le dguisement du sujet. Il projette ainsi sur l'autre un dsir qui porte en soi l'exigence absolue, indiffrencie et destructrice du besoin, et l'identit qu'il tente dsesprment de se faire reconnatre par autrui est une identit sans nom et incommensurable, elle n'est pas l'identit de rciprocit du je , mais celle du soi primordial qui est seulement le vide creus par le besoin, et qui ne peut se dcouvrir que dans la destruction de l'autre ou dans le moment de satisfaction o elle s'estompe :
Le dsir, devenu ainsi substitut phantasmatique de la qute de l'tre le dsir se condamne par cette confusion tre ternellement inaccessible [...]. Captif de l'interrogation existentielle qui le sous-tend, son dsir est impuissant recouvrer son autonomie et sa valeur mdiatrice entre le besoin et la demande. Il manifeste ainsi la recherche perdue d'un autre qui puisse le reconnatre et rendre ainsi du mme coup son dsir sa libert [...]. L'autre est ncessaire au soutien du dsir. Or [l'obsessionnel] captif de son unique passion, ignore fondamentalement l'autre comme tre de dsir [...]. Dans cette impasse, tout est bon pour crer un autre de fantaisie, support illusoire d'un dsir strile. Donner l'objet inanim les apparences de la vie, le faire natre, vivre et mourir, l'lire, le choyer puis le dtruire, tel est le jeu drisoire auquel il se trouve rduit. L'objet de l'obsessionnel est investi de cette essentielle fonction d'altrit (S. Leclaire, op. cit., p. 163-164).

Or, S. Leclaire laisse entendre lui aussi que ce qui s'exprime ainsi chez l'obsessionnel ou travers lui, ce n'est pas seulement une dimension gnrale du rapport au monde, un de ses moments structurels et gntiques, mais bien la ralit premire et essentielle de ce rapport ; ralit qui ne serait que recouverte, comprime et rprime par la construction (la superstructure) dipienne du dsir et de la satisfaction socialise. Cet objet innommable du besoin, qui se profilerait toujours derrire les objets significatifs du dsir comme l'essence derrire l'apparence, ce serait alors comme dans L'Anti-dipe le rel en lui-mme ; on retrouve ainsi une nouvelle version du mythe de la caverne o ce serait dsormais le psychanalyste plutt que le philosophe qui aurait accs la Vrit de l'Essence ; c'est la psychanalyse qu'il appartiendrait d'aller dmasquer cette Ralit, ou plutt de la reconnatre comme telle puisque dj chez le schizophrne et l'obsessionnel c'est elle

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en personne qui surgit en bousculant les cadres de la signification superstructurelle et en faisant basculer toute la construction rpressive de l'dipe social 1. La dialectique du discours et des rapports sociaux n'est donc finalement reconnue que comme un trompe-l'il, efficace certes mais inessentiel. S. Leclaire continue d'adhrer une conception architectonique de la ralit, o le soubassement n'est pas considr dans sa signification structurelle, comme moment de la totalit, mais si l'on peut dire dans sa fonction mcanique de support rel. C'est donc toute la dialectique hglienne du dpassement qui est ainsi rejete puisqu'elle n'est utilise que de manire rgressive : on utilise la mthode dialectique pour reparcourir en sens inverse le chemin effectu en philosophie par l'ontologie dialectique hglienne. Et ce dont il s'agit alors une fois de plus, ce n'est pas de reconnatre le rel advenu dans son procs d'autoproduction rflexive, mais de le dcouvrir derrire l'apparence comme masse ou comme nergie, et, lorsque besoin est, de le librer . On comprend d'ailleurs bien la valeur critique qu'une telle analyse possde lorsqu'elle met en vidence, comme le dit S. Leclaire, le dfaut de l'ordre littral , c'est--dire de l'ordre social, dfaut qui se manifeste d'une manire toute particulire dans la situation psychanalytique (cf. ibid., p. 23), et lorsqu'elle refuse de redoubler sous le couvert de l'objectivit scientifique l'effet idologique de consolidation, de rification et de reproduction de l'ordre social qu'opre son niveau cet ordre littral. Par contre on peut se demander si une telle critique ne manque pas son objet lorsqu'elle profite de la faille ainsi mise jour pour s'y prcipiter elle-mme la recherche d'un autre ordre, sous-jacent et essentiel, qui possderait la dangereuse vertu d'tre, lui, sans failles, et dont l'oppression ds lors serait irrsistible. Il appartient la critique de prendre rebours le mouvement de l'idologie qui annule (ou remplit) sans cesse la ngativit des rapports sociaux, qui nie les conflits et la contradiction, et qui tablit la positivit de l'ordre donn dans le miroir d'un monde objectif tout entier donn et positif, tout entier signifiable et signifi. Mais la critique se fourvoie lorsqu'elle imagine dcouvrir derrire le masque de vrit que revt l'ordre du discours le visage nu d'une Vrit premire et essentielle et enfin pleinement positive. Il ne s'agit pas d'arracher la socit son masque, puisqu'il n'y a derrire ce masque aucun visage dcouvrir 2, mais de faire voir prcisment que le visage que la socit offre d'elle est un masque, et de montrer comment est ce masque, et par quels moyens il peut tre (re)model. Il ne s'agit pas de dcouvrir ce que la socit cache, mais bien de constater ce qu'elle montre, de le voir, car, dans l'idologie elle se montre mais ne se voit pas, et elle se drobe elle-mme.

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Cf. Serge LECLAIRE, Dmasquer le rel. Essai sur l'objet en psychanalyse, op. cit. La psychanalyse reprsenterait alors, peut-on se permettre d'ajouter, un substitut lacis de la vision religieuse o Dieu ne se cache pas en tant que Sujet mais o il est d'ores et dj partout en tant que Prsence Innommable . La vogue du spinozisme dans les milieux intellectuels franais dont il est question ici pourrait justifier cette hypothse.

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Quoi qu'il en soit, on peut trs bien admettre que ce dfaut de l'ordre littral , que cette faille soit bien, prcisment, le lieu de l'objet psychanalytique, si l'on accepte de cantonner la psychanalyse dans sa tradition clinique. Mais il faut constater alors aussi que cette tradition va prcisment l'envers de sa vocation critique (pistmologique et politique), et que par consquent il lui faut choisir. Le discours critique ne saisit pas une autre ralit que le discours positif : il saisit cette ralit comme ralit de ce discours, et il saisit ce discours dans sa tentative relle de clture, dans sa fonction qui est d'tablir cette ralit qu'il exprime hors de la ngativit d'o elle vient, et l'abri de la ngation qui la menace toujours de l'intrieur. J'ouvre ici une parenthse pour clairer la manire dont s'est infiltr ce rductionisme ontologique dans la pense psychanalytique d'inspiration pourtant dialectique et structuraliste . On observe en effet la mme tendance (bien qu'elle s'y exerce alors, on le verra, en sens inverse ) dans le structuralisme anthropologique de C. Lvi-Strauss et le structuralisme linguistique de N. Chomsky 1, et ceci, dans la faon dont ils postulent l'existence, l'un d'une structure inconsciente universelle du mythe, et l'autre, d'une structure sous-jacente du langage caractre inn et galement universel, structures qui pointent ontologiquement, chez l'un comme chez l'autre, vers un soubassement ou une infrastructure mentale biologique caractre purement positif 2. On comprend d'ailleurs fort bien que la possibilit de l'apprentissage de la langue et de la traduction d'une langue dans une autre par les sujets parlants , d'un ct, et la possibilit de l'intertraduction des mythes l'intrieur d'un unique systme transformationnel construit d'une manire purement formelle par l'anthropologue, de l'autre, puissent poser problme lorsqu'on a dj refus a priori dans les deux cas toute porte ontologique la subjectivit des agents sociaux et linguistiques, et que du mme coup le plan formel de la signification diffrentielle inhrent au langage et au mythe a t spar dj du plan existentiel de l'exprience sensible et de la reproduction sociale (c'est--dire, aussi, lorsque le plan de la signification a t spar du sens, et par consquent les oprations diffrentielles de la gense ou ontogense de l'tre-au-monde . On comprend que ce problme require alors l'intervention d'une instance ou d'une entit substantielle ad hoc, que celle-ci soit conue l'ancienne ou la moderne c'est--dire selon une analogie physique ou plutt selon une analogie mathmatique dans laquelle d'ailleurs les mathmatiques perdent aussi leur sens classique par lequel elles se rattachaient encore l'espace cet espace a priori unifi par la sensibilit et le sens commun . Mais maintenant l'espace aussi s'est dcompos en une multitude de projections opratoires o s'exprime une nigmatique capacit d'autorgulation de l' activit sans sujet ni fins ). Mais toute cette critique pourrait tre exprime
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Avant le port d'un masque, il n'y avait rien d'autre que le personnage , entirement moul dans son rle. Le masque dtache le rle du personnage, et cest alors parce qu'on peut revtir et dposer le masque par le jeu, pour jouer tour tour plusieurs personnages, que c'est prcisment le masque et non le personnage qui va donner naissance la Personne, celui qui se tient derrire les masques ou les rles, qui les choisit, et qui subsiste lui-mme en de de leur succession. N. Chomsky, La Linguistique cartsienne, Paris, d. du Seuil, 1969.

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aussi en un raccourci, en disant que chez Lvi-Strauss comme chez Chomsky, mythe et langage ne sont plus apprhends que d'un point de vue purement technique et instrumental , o l'instrumentalisme propre la dmarche cognitive plus vident alors chez Chomsky que chez Lvi-Strauss o il n'est qu'impliqu pistmologiquement et mthodologiquement se trouve d'une manire immdiate et irrflchie projet sur l'objet. C'est ainsi que le langage du mythe, selon Lvi-Strauss (comme l'idologie selon Althusser), n'aurait pas d'objet, sinon d'tre lui-mme inconsciemment son propre objet (et grce cet inconscient , il reste nanmoins quelque chose pour la conscience de l'anthropologie qui, une nouvelle fois, tombe du ciel). Le mythe ainsi ne penserait rien , sinon la forme mme de la pense , et d'ailleurs il ne la penserait pas lui-mme, il ne ferait que rvler la forme de la pense la Pense de Lvi-Strauss, o pour la premire fois, la pense advient enfin ellemme, comme Pense. (Hegel, lui, ne faisait pas tomber dans l'obscurit tout le devenir de l'Esprit, il n'avait encore d'autre prtention que d'tre port par lui, ou plutt, de se trouver l ce moment privilgi o l'Esprit parvenait son terme, c'est--dire lui-mme.) Or, que voit Lvi-Strauss ? C'est qu'effectivement la pense mythique pense chaque domaine de l'exprience l'aide de catgories (le cru et le cuit , par exemple) qu'elle emprunte aux rsultats de l'exprience qu'elle a dj faite dans d'autres domaines. Elle applique les catgories objectives de la cuisine l'analyse de l'exprience cosmologique, celles de cette dernire l'analyse de l'exprience des rapports de la parent et de l'alliance, etc., et ceci ventuellement dans n'importe quel sens, ce qui n'exclut ni la redondance ni l'ambuigut mais cre l'unit. Mais cela, comme le relve Alain Caill dans une clairante critique (Voir la longue note 6-7), ne signifie pas que la pense mythique n'ait pas d'objet et qu'elle ne pense rien d'autre qu'elle-mme. Cela tmoigne seulement du fait qu'elle reste attache au monde concret de l'exprience en toutes ses oprations, qu'elle colle lui par toute sa surface, et qu'au lieu de s'en sparer en se donnant constructivement et rflexivement vis--vis de lui une position de surplomb immobile, elle ne s'en dtache justement que par sa mobilit, que par l'accomplissement de ces incessants mouvements de dplacement et de rotation grce auxquels l'exprience acquise dans un domaine , par transfert et chevauchement permet d'en coder d'autres analogiquement et mtaphoriquement. Ainsi, Lvi-Strauss ne dcouvre pas en fait que la pense du mythe ne pense rien en attendant bien sr la science mais seulement qu'elle pense tout analogiquement et mtaphoriquement. Il dcouvre donc dans le mythe l'essence analogique et mtaphorique de la pense et du langage communs, qui fonde la mise en commun de l'exprience dj donne (accorde ou bien conquise) l' tre-animal , cet tre vivant que le paradigme de l'opposition nature-culture n'avait pas, avant Descartes, si aisment et si lgrement vers du ct de la nature, puisqu'il pensait encore aussi bien chaque existant concret comme tre anim , et qu' travers lui, les hommes en concurrence avec tous les autres vivants ne cherchaient qu' assurer la survie de leur ordre propre et la dfense de leur identit. Et c'est bien cette logique mtaphorique, prcisment parce qu'elle est enracine dans l'exprience, qui fonde en mme temps l'unit lui-mme de tout langage naturel

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ou maternel , et l'intertraductibilit virtuelle quoique toujours problmatique de tous les langages. En d'autres termes, le mythe, comme le langage naturel, ne spare pas encore systmatiquement et rellement, en son mode opratoire, signifiant et signifi , moyens et fins , et ce n'est pas parce qu'il n'est pas le moyen unifi d'une fin extrieure qu'il ne pense rien : il pense justement l'existence comme existence de la pense du monde et de soi, ou encore comme Hegel dirait, l' trevenant-au-monde comme monde se pensant, monde-de-pense (et non comme monde-de-la-pense ). (Notre ontologie ultime : le monde-humain qui advient dans l'inachvement, fragile et prcieux) On pourrait donc dire, simplement, que le mythe et le langage commun ne disposent pas d'un quivalent gnralis qui leur permettrait de raliser l'unification abstraite-formelle de tous les signifiants auxquels ils recourent, et qu'ils forment par ce mcanisme d'emprunt et de dplacement qui soude les uns aux autres les multiples champs de la pratique concrte toujours dj intgre dans une structure singulire-historique de reproduction de la socit dans le monde. Ainsi, le mythe ne pense pas rien mais bien plutt pense-t-il le monde avec le monde, et l'exprience avec l'exprience. Monde et exprience dont chaque sujet parlant, dj, par le langage, se tient distance, cette distance infranchissable la parole qu'en chaque parole impose le dtour d'autrui, comme toute vision la mdiation de l'il. Or c'est prcisment d'un tel quivalent gnralis que s'est dote la pense scientifique moderne ou classique avec la construction d'un langage mathmatique formellement unifi. Mais ce n'est pas alors parce que son instrument est dtach de l'exprience immdiate ou naturellement mdiatise , ni parce qu'il est formalis, que la science pense le monde objectif : c'est, bien au contraire, parce que cet instrument mathmatique, dans son abstraction mme (au sens tymologique) n'est pas une construction purement arbitraire, puisqu'il reste une formalisation de l'espace commun toute exprience sensible possible (cf. Kant concernant le caractre synthtique a priori et non seulement analytique des mathmatiques, mais il s'agit bien sr alors des mathmatiques classiques, qui ont affaire avec les nombres et la grandeur). Et s'il est alors un lieu dans l'exprience contemporaine post-moderne o la pense tend ne plus rien penser d'autre qu'elle-mme, c'est dans le technologisme oprationnel et pragmatique, o n'importe quelle pratique parvient s'autolgitimer par sa capacit purement technique de codifier ses procds ou ses procdures opratoires, et donc contrler formellement la production de ses effets, quels qu'ils soient. Tout le problme que nous avons soulev dans cette critique du structuralisme lvi-straussien et chomskyien peut donc tre ramen cette exclusion ontologique de la subjectivit et de l'exprience, dont alors seul le moment formel pur est pistmologiquement conserv au profit exclusif de la science. C'est cette exclusion ontologique qui impose alors la dmarche cognitive d'oprer une rification substantialiste de son objet, c'est--dire ici de la structure diffrentielle du langage et de la pense mythique. Cette rduction est analogue celle qu'opre le structuralisme psychanalytique, ceci prs que ce dernier ne peut pas se contenter de rifier

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directement la structure du langage et de la signification, puisque dans cette rification directe il perdrait alors du mme coup son propre objet, lequel consiste en effet prcisment dans les dfaillances de la structure significative. Dans sa recherche substantialiste d'un fondement, le structuralisme psychanalytique est donc renvoy de la structure structurante du langage ce que celle-ci structure, et l'activit qui caractrise cette structuration retombe alors, ontologiquement, dans l'inessentiel, l'piphnomne, et finalement l' idologie au sens le plus commun qui en a t hrit du marxisme, et ceci face une vraie ralit devenue dsormais indicible : celle du dsir , celle de l objet a . Les deux versions du structuralisme nous offrent donc, face au mme problme, deux lignes de fuite opposes. Cette critique pistmologique reste toutefois trop gnrale, et les conclusions purement ngatives auxquelles elle parvient ne sont peut-tre pas des plus utiles. Nous allons donc maintenant la pondrer par une critique plus thorique . Revenons pour cela notre ouvrage cible qu'est L'Anti-dipe. En effet, on pourrait bien suivre G. Deleuze et F. Guattari s'ils s'en tenaient une critique de ldipe compris au sens troit, c'est--dire historique, sens qu'ils contribuent d'ailleurs eux-mmes prciser et enrichir (surtout dans la typologie qu'ils construisent dans leur troisime chapitre : Sauvages, barbares, civiliss , p. 163-324). Mais on a vu que G. Deleuze et F. Guattari ne s'en tiennent pas cette critique historique . Qu'est-ce pour eux finalement que ldipe ? C'est, disent-ils, le triangle plus le langage (assimil au phallus) : 3 + 1 . Ce n'est pas seulement le langage en tant qu'il est restructur dans les termes abstraits des trois positions triangulaires, mais le langage compris dans toute la gnralit de la fonction symbolique-expressive. Mais alors on peut dire que L'Anti-dipe va un peu vite quand il se contente de mettre le langage ainsi compris dans ldipe ainsi largi, alors qu' ce niveau c'est aussi et d'abord ldipe qui est dans le langage et qui intervient sur lui (de mme, les auteurs vont un peu vite lorsqu'ils assimilent toute socialit structure, structurante et rpressive au capitalisme , comme le font les tenants de la rvolution culturelle qui ont appris rapidement quelques termes marxistes, et pour lesquels le capitalisme ne connat d'autre alternative dans l'histoire que le mythique communisme primitif , ou la socit matriarcale selon Bachhofen et Engels). D'ailleurs, mais c'est sans doute trop banal de le rappeler, l'enfant apprend parler avant d'affronter dipe au sens prcis du terme, mais qui est le sens aussi dans lequel Deleuze et Guattari viennent puiser le contenu de leur extrapolation. L'enfant est capable de dire je sa mre dans le langage, et donc s'identifier autrui dans le langage, avant de commencer se faire assigner l'identit abstraite et fonctionnelle du pre porteur du phallus , c'est--dire l'identit de la position sociale dans les rapports de domination institutionnaliss 1.

Cf. A. CAILL, Le Mythe du mythe. Critique de C. Lvi-Strauss , Bulletin du MAUSS, nos 16 et 17, dcembre 1985 et mars 1986, no. no 17, p. 150.

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Mais quoi qu'il en soit, le problme est plus profond. Ce dont dipe est charg par G. Deleuze et F. Guattari, c'est essentiellement du mode de rpression par abstraction qui est propre la socit capitaliste dveloppe et d'une manire plus gnrale toute socit dont la reproduction socitale est rgie selon le mode politico-institutionnel 1. Mais les caractristiques propres ce mode de rgulation rpressive et aux procs de formation psychique qui lui correspondent (dipe au sens troit, mais aussi l'ensemble des phases de l'ontogense en tant qu'elles sont marques par lui sans lui tre ncessairement spcifiques) sont alors transportes par extrapolation sur la totalit des mcanismes de structuration sociale et de rgulation culturelle-symbolique. L'extrapolation dans un sens (lgitime lorsqu'il s'agit de dgager les caractristiques fonctionnelles-diffrentielles d'un type particulier comme Marx l'a fait prcisment propos du mode de production capitaliste ) est immdiatement suivie par une extrapolation dans l'autre sens (celle justement que Marx reproche aux conomistes et que Deleuze et Guattari eux-mmes reprochent la psychanalyse, mais seulement pour la refaire leur propre compte en inversant sa signification ontologique et normative), qui consiste en une attribution substantive contredisant prcisment la signification mthodologique de la premire extrapolation. Ceci permet de plaquer, sans autre effort d'laboration, le schma marxiste de la domination et de sa critique sur la thmatique de la rvolution culturelle et du mouvement antirpressif, et ceci bien sr pour donner ces derniers la crdibilit thorique qui leur manque, en refoulant tous les problmes qu'ils soulvent mais vitent dogmatiquement de relever et de dbattre. Revenons l'opposition tablie (mais en vain, puisqu'elle ne porte pas consquence sur le plan thorique et qu'elle est tout de suite efface dans une gnralisation hyperbolique) par G. Deleuze et F. Guattari entre les modes de production sauvage , barbare et capitaliste (ou civilis ). D'un ct, on dcrit une forme de socit o chaque position sociale est dj marque, dans sa concrtude, sur l'individu par le procs de reproduction ; la socit y concide en quelque sorte avec la famille, la reproduction socitale avec la reproduction familiale. Et si l'on veut tre rigoureux et construire un modle cohrent, il faut entendre ceci jusque dans le dtail et dans tous les mandres du concret, jusque dans la reproduction de chaque geste, de chaque action particulire concourant au procs de fonctionnement et de reproduction de la structure. Ce modle a dj t dcrit ici : c'est celui de la rgulation et de la reproduction culturelle-symbolique, celui o la mdiation reproduit trait par trait, point par point, la structure de la pratique sociale ; o le langage appris par chacun assigne chaque geste son sens, chaque personne sa place concrte dans le procs de production et de reproduction. ce niveau de ralit, c'est le langage , le systme culturel-symbolique qui assume la fonction de la reproduction sociale et socitale, selon le mode que nous avons appel expressif-normatif. Bien sr, ceci comporte galement l'exercice de la
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Cf. par exemple Erik H. ERIKSON, Childhood and Society, 2e d., New York, W.W. Norton, 1963 et Adolescence et Crise, la qute de l'identit, trad., Paris, Flammarion, 1972.

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rpression (au sens de la ngation hglienne et de son dpassement ) l'gard du niveau de structuration antrieur, qui a t plus haut dsign comme celui de la ralit organique rgie par le besoin et la mdiation du signe-signal . Or, il est essentiel de constater qu'ici, le rprim n'est pas spcifiquement maintenu avec sa structure et sa positivit propre dans la nouvelle structure rsultant de la rpression , il y est dpass , restructur et, en grande partie, remplac . Il suffit de rappeler cet gard que, biologiquement, les humains ne disposent plus d'un systme d' instincts suffisamment diversifi pour assurer non seulement leur existence sociale, mais mme et surtout leur simple existence biologique. Le dsir , pour sa part si on entend par l le rapport intentionnel visant l'appropriation d'un objet significative ment diffrenci est dj tout entier structur socialement, symboliquement et culturellement 1. De l'autre ct, sur le versant qui mne vers le mode de production capitaliste (et qui ne comprend par consquent pas seulement le capitalisme en personne, prsent comme type structurel achev), c'est finalement l'ensemble des superstructures de rgulation politico-institutionnelles qu'il faut situer. C'est seulement dans ce type de socit que les institutions (et toute la superstructure politico-idologique) vont imposer de l'extrieur la pratique leur forme abstraite, le carcan de l'abstraction. C'est l seulement que commence intervenir la triangulation dipienne comprise au sens strict et qu'elle va imposer ses spcifications exclusives et sa rpression du concret ; mais le concret rprim est un concret qui tait dj l socialement et c'est un concret qui reste toujours encore l sous la rpression, dans le geste et dans le langage pratique de la vie quotidienne, et dans la structure du dsir que ceux-ci faonnent et constituent. la limite [qui est prcisment celle du type capitaliste pur de la socit, du type de socit construit par extrapolation partir de la logique spcifique du capitalisme (Voir la longue note 6-8)] on peut admettre que la situation familiale dipienne ne soit plus que le triangle dipien, qu'elle se vide de tout autre rapport que triangulaire et de tout autre langage. Elle produit le sujet abstrait, universel, simple point de fixation, d'articulation ou de passage du procs entirement objectivis de la circulation du capital, de sa production et de sa reproduction. C'est l seulement qu'est produite cette mise hors champ social de la famille qui fait d'elle le lieu vide o tout le champ social va pouvoir s'appliquer , c'est--dire tout le systme des institutions objectives, de l'abstraction rifie. Et alors seulement, la famille va produire des sujets qui ne sont plus que des sujets en blanc , les chques en blanc o le capital pourra inscrire ses oprations. Mais l , encore une fois, c'est d'abord la limite d'une extrapolation. Or, il ne faut pas seulement faire de la science-fiction : jamais le sujet du langage commun, celui qui dit je en disant et faisant quelque chose de particulier, n'est
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Je reviendrai plus bas sur l'envers (ou l'endroit) de cette rpression politique qui est la gense de la libert.

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rduit cette abstraction-l ; il reste toujours, en rciprocit avec tous les autres sujets du langage et de la pratique, le porteur d'un systme d'orientation symbolique concret, qui correspond une exprience concrte, son travail particulier, et tout cela reprsente en lui une structure sociale concrte qui n'est jamais totalement efface par la rgulation institutionnelle qui intervient dans la reproduction socitale et qui s'impose lui en conservant toujours une extriorit fonctionnelle au moins partielle. D'ailleurs, la rgulation politico-institutionnelle repousse la marge des conditions formelles de reproduction de la socit le type de socialit inhrent la rgulation culturelle symbolique, mais elle ne la supprime pas pour autant ; elle contribue aussi, comme on le verra, la librer des contraintes directes de la reproduction socitale. Elle reprsente donc aussi la condition ( ncessaire mais non suffisante ) de la libration de la socialit culturelle-symbolique, libration qui se manifeste par exemple sous la forme d'une retrouvaille de l'interaction expressive dans la vie quotidienne. Le dveloppement de la socit capitaliste s'est effectu sous les auspices d'un monisme ontologique o la superstructure tendait manger et digrer l'infrastructure de la pratique significative, mais aucune ncessit formelle n'impliquait l'aboutissement de ce processus. Il existe donc toujours une tension entre ces deux niveaux et cette tension est le lieu de possibilit d'une lutte politique. Mme dans le capitalisme, la pomme finit par tre une pomme, quand on la mange (et parfois encore, quand on la cueille ou mme quand on plante le pommier). Et pour peu que la rvolution nous intresse autant que Deleuze et Guattari, c'est sur ce sujet-l que nous pouvons encore compter pour faire quelque chose, et d'abord pour vivre et maintenir la vie, beaucoup plus que sur le schizophrne et ses machines (ou plutt sur l'impersonnelle machinerie dsirante qui meut le schizophrne et branche sur lui ses flux, pauvre chose). C'est ce sujet-l qui a des desseins rprims, qui sont des dsirs sociaux (Voir la longue note 6-9), c'est lui qui vit dans une concrtude riche de toutes les dterminations , comme dit Marx. C'est lui qui est le porteur de dsirs personnels, c'est--dire sociaux. Ainsi la rvolution reste une affaire sociale, elle se joue exclusivement dans la socit, en elle s'affrontent des sujets sociaux avec d'autres. Ce n'est pas la guerre des mondes engage entre le biologique (ou le mcanique) et le social, par le biologique contre le social. Je place ici la conclusion provisoire de ce chapitre. Fonctionnellement, l'intervention de la mdiation symbolique-culturelle comporte, comme Hegel l'avait le premier clairement saisi, la rpression de la satisfaction immdiate du besoin , mais cette rpression est en mme temps un dpassement puisqu'elle institue conjointement une structure nouvelle qui est la structure sociale, l'tre social de l'homme. partir de l seulement commence notre ralit. On peut tudier autre chose que cette ralit, mais on ne peut pas l'tudier, elle, dans un autre lieu ontologique que celui o elle le tient parce que c'est elle qui le cre, et qu'elle n'existe qu'en lui. La rpression institutionnelle est d'une autre nature, elle correspond une contradiction dans la structure, elle maintient la structure malgr la contradiction, elle contient la contradiction en tablissant un rapport social de domination. C'est l que

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se passe le jeu politique. C'est l seulement que la rvolution devient possible, qu'elle prend un sens, qui est la transformation des institutions ou leur suppression, qui alors a pour condition la rsolution relle de la contradiction , mais celle-ci est aussi le lieu de la possibilit d'une libert, et cela d'ailleurs ne rgle que ce problme, et non celui de la nature existentielle des tres humains. On verra plus loin que mme la rvolution culturelle ne peut pas, comme rvolution , se comprendre hors de toute rfrence au systme institutionnel. Entre ces deux niveaux de structure, tout un jeu de rapports devra tre mis en vidence, mais c'est bien trop tt pour le faire puisqu'il n'a encore jamais t question officiellement du procs d'institutionnalisation. Nous y venons donc. Et on pourra revenir aprs sur ce mode de structuration et de reproduction culturel dont il a t question jusqu' prsent, mais qui est rest aussi jusqu' prsent quelque chose d'encore relativement abstrait puisque sa concrtude rside dsormais dans le rapport conflictuel qu'il entretient avec le niveau de la superstructure politico-institutionnelle. (Voir le texte de la longue note 6-10 sans appel de note dans le texte.) [JMT]

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Notes spcialement longues du chapitre 6

Retour la table des matires

(Note 6-1) On ne peut s'empcher de penser que cette orientation trouve galement une partie de son inspiration dans la tradition libertine je pense la tradition philosophique qui ne s'est jamais interrompue en France depuis le 17e et le 18e sicles, et laquelle le surralisme beaucoup plus que le libertarisme anarchosyndicaliste a servi de relais vers la pense contemporaine. Ce n'est pas le moment de s'tendre ici sur l'ambigut des rfrences et des appuis qu'une partie de la gauche intellectuelle franaise n'a cess d'aller chercher dans le libertinisme aristocratique (voir propos de Sade, les exemples de Michel Foucault et de Roland Barthes, sans parler de la fascination qu'il a toujours exerce sur le Nouvel Observateur) ; la conversion de Breton au communisme fournit un autre exemple de cette ambigut. (note 6-2) La sociologie (au sens large) a galement pos le problme de la rpression mais dans des termes qui n'ont gure facilit l'examen des rapports entre le niveau culturel-symbolique et le niveau politico-institutionnel (rapports entre contrle social , rpression , domination ). Jusqu' rcemment, le marxisme orthodoxe s'en est tenu sur ce sujet la thse de la dtermination des superstructures par l'infrastructure, thse qui ne pouvait que brouiller les cartes pour ce qui est du prsent problme puisqu'elle mettait prcisment le culturel et le politico-institutionnel du mme ct superstructurel (cf. ce sujet les critiques

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faites par DOLL, op. cit., et rapportes plus bas). L'cole durkheimienne, de son ct, a insist sur les mcanismes du contrle et de la contrainte sociale mais surtout pour caractriser en fin de compte l'autonomie du niveau structurel de la socit relativement au niveau de l'action particulire ou individuelle, et surtout sans se proccuper spcialement d'examiner les modes opratoires de cette contrainte ou de ce contrle, qui devenait alors l'quivalent sociologique du dterminisme dans les sciences de la nature. Ceci doit tre mis directement en relation avec la conception durkheimienne de l'objectivit du social et avec la conception des institutions qui en dcoule. C'est donc finalement surtout dans le cadre du mouvement antiautoritaire et anti-institutionnel contemporain que le problme, tel qu'abord ici, a t soulev d'une manire systmatique dans l'ensemble des sciences sociales (sociologie, psychanalyse, psychologie, psychiatrie, pdiatrie, pdagogie, sciences politiques, etc.) sans grands gards d'ailleurs pour les frontires disciplinaires (qu'il a prcisment pour effet de faire clater partiellement). Sur le plan conceptuel, ce mouvement est surtout marqu par une rencontre de la thorie psychanalytique et de la critique marxiste (voir dj chez Reich et Marcuse, puis Foucault, Laing, Cooper, le fminisme, etc.). (note 6-3) On verra que G. Deleuze et F. Guattari refusent d'admettre comme une donne premire cette indiffrenciation du procs pulsionnel, en mme temps d'ailleurs qu'ils rejettent toute opposition de niveau structurel entre la pulsion (ou le besoin ) et le dsir. L'indiffrenciation du dsir pr- ou an-dipien (antirpressif) n'est selon eux que la menace que profre ldipe pour asseoir mieux sa propre diffrenciation rpressive et exclusive : dipe nous dit : si tu ne suis pas les lignes de diffrenciation, papa, maman, moi et les exclusions qui les jalonnent, tu tomberas dans la nuit noire de l'indiffrenci. [...] Mais nous devons dire d'dipe qu'il cre les deux, et les diffrenciations qu'il ordonne, et l'indiffrenci dont il nous menace (LAnti-dipe. Capitalisme et Schizophrnie, Paris, Minuit, 1972, p. 93). Je discuterai tout l'heure cette question qui touche trs directement la distinction que je veux dvelopper ici entre le niveau de rgulation culturelle-symbolique et le niveau de rgulation politico-institutionnelle (ou, comme je dirai aussi, entre infrastructure et superstructure). (note 6-4) Voir par exemple les extrapolations que K. Lorentz effectue partir de son observation du comportement animal, observations qui se trouvent, dj son niveau d'analyse propre, compltement enfermes dans le modle behavioriste, ou encore l'ouvrage de B.F. SKINNER, Par del la libert et la dignit, trad., Paris, Laffont, 1972. Pour ce qui est du problme examin ici, on peut remarquer que d'une manire gnrale l'interprtation behavioriste stricte est incompatible avec la problmatique psychanalytique considre dans ses principes, puisqu'elle supprime le lieu mme de son application. Il en va videmment de mme en ce qui concerne la sociobiologie. Voir en particulier E.O. WILSON, Sociobiology, The New Synthesis,

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op. cit. Pour une critique, cf. M. SAHLINS, Criliques de la sociologie, op. cit., et G. GAGN, La sociologie. Critique du biologisme contemporain, op. cit. (note 6-5) Il faudrait toutefois prciser que cette analyse a d'abord t faite essentiellement sur le mode indirect, et en quelque sorte en ngatif ; en effet, la premire proccupation de Freud n'tait pas tant d'ordre pistmologique (ou psychologique) que clinique, de sorte que l'objet propre de la psychanalyse n'a pas t d'abord le procs de formation de la structure psychique, mais bien plutt ses rats et leurs consquences pathologiques (les mcanismes du refoulement et le retour du refoul qui vient bousculer la superstructure du dsir socialis et de l'identit socio-linguistique ou socio-politique du sujet ; ou encore en d'autres termes l'Inconscient comme lieu du refoul, point d'origine de son retour, et point d'imputation de la satisfaction et de la signification vise par ce retour). C'est donc d'une manire indirecte et rtrospective que le procs d'ensemble a t reconstitu, et que son rsultat a t reconstruit sous la forme d'une topologie. Cela peut expliquer en partie la substantification des instances psychiques qui a t opre par la psychanalyse (lieu de production de l'effet, plutt que rsultat d'un procs de structuration diffrentielle), ainsi que la forme mythique qu'a eu tendance prendre parfois la description des procs eux-mmes. (note 6-6) D'ailleurs, une tude plus pousse du langage de surface montre que cette superficialit (les significations conscientes, et les oprations linguistiques conscientes) repose sur et implique toute une profondeur sans laquelle la surface ellemme perdrait toute consistance et toute signification. Dans la prsentation que nous avons faite des fonctions de l'objectivation (qu'on pourrait tout aussi bien appeler fonctions linguistiques gnrales pour autant qu'on conserve la notion de langue son sens concret), cette dimension en profondeur est apparue dans la fonction expressive et dans la fonction de sens . On pourrait trs bien dire qu'il s'agit l de l inconscient propre du langage ordinaire, et on peut videmment se demander s'il est ncessaire de multiplier les inconscients , ou s'il ne faut pas concevoir cette instance comme une commune rfrence de tous les actes de surface . Ds lors l'inconscient ne serait plus qu'un moment de la structure, et non plus une instance substantielle sous-jacente. Il n'y a pas de raison apparemment que l'inconscient parle plus dans la psychose que dans le comportement conforme aux attentes sociales : il y parle simplement autrement, mais c'est de toute faon partir de perturbations de surface qu'il se manifeste puisqu'il intervient alors en opposition avec la structure explicite de la signification. C'est ainsi que le sens n'apparat nous l'avons vu, que dans le moment de sa perte, de sa dfaillance. Encore une fois, c'est peut-tre le point de dpart clinique, avec son opposition implicite entre le normal et le pathologique qui a pu conduire cette substantification de l'inconscient (et des autres instances en consquence). De plus, il tait comprhensible que toute la dimension en profondeur (c'est--dire prcisment toute la consistance propre) du psychisme et de la structure linguistique se soit

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manifeste d'abord dans les actes dviants , dans les perturbations de ce qui tout moment est considr comme normal parce que correspondant aux normalits intriorises du fonctionnement et de la reproduction sociale. (note 6-7) Cette positivit biologique a cependant ici ceci de particulier qu'elle n'est plus conue la manire de la masse et de l' nergie (auxquels renvoient encore les rductionnismes psychanalytiques, cf. ci-aprs), mais l'image d'une positivit mathmatique ou d'un systme opratoire purement objectif (informatique oblige Piaget n'tant pas pass par l), c'est--dire, en anticipation du plein dveloppement de son rfrentiel concret, l'image d'un logiciel ou de l intelligence artificielle . On peut seulement relever dans ce renversement qui n'est pas sans exemples que c'est dsormais l'intelligence naturelle qui est pense et objective l'image de l' intelligence artificielle , l'intrieur d'une analogie o seuls les concepts d' intelligence et de pense (de sujet et d' objet ) perdent leur sens, tout en continuant de flotter lchement et vaguement avec ce sens par-dessus toute la mtaphore pour crer son profit l'ambiance de plausibilit phnomnologique qui est indispensable son effet pistmologique et ontologique (comme la fume de l'encens est indispensable pour crer l'usage du peuple crdule une ambiance de transcendance). (note 6-8) En termes psychanalytiques, le refoul lui-mme sera donc essentiellement un refoul socialis, l'inconscient tant ds lors aussi socialis que le conscient, quoique d'une autre faon, c'est--dire avec un contenu diffrent. Ceci n'exclut pas videmment qu'une attache directe ne subsiste avec le niveau organique (sensori-moteur et instinctif) : au contraire, on l'a postule dans les dveloppements consacrs la fonction de sens ; en psychanalyse, ce pourrait tre ce que dsigne le concept du a . Toutefois, cet organique , ce prsocial subsistant n'a lui-mme de sens , par dfinition, que lorsqu'il est repris en charge rtrospectivement depuis le niveau socio-culturel ou symbolique. Il ne saurait en aucune faon reprsenter en tant que tel une alternative structurelle de la ralit socioculturelle, ni se prter une entreprise rvolutionnaire de libration (pas plus qu'on ne peut librer le physico-chimique de l'organique : on sait bien que cela ne donne que des cendres !). (note 6-9) Mais il convient alors de rappeler que la ralisation effective de ce type, l'tat pur, est sociologiquement impossible, puisqu'elle serait destructrice de l'humanit (biologique), du monde (cologique) et de la socialit (c'est--dire de son quivalent dans le systme du march, ou plutt de ce tenant-lieu de la mdiation symbolique et du langage qu'est la monnaie), ainsi que l'a soulign K. Polanyi dans La Grande Transformation. Les auteurs que nous critiquons ici et tout le courant de pense qui va dans le mme sens qu'eux prennent donc un modle formel extrapol et hypostasi pour une description purement factuelle, ce qui leur permet d'extrapoler

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en sens inverse, comme modle de toute socialit, ce qui n'a jamais t et ne pourra jamais tre que le point de fuite de la socialit propre la modernit. Double nettoyage donc, dans un sens d'abord puis dans l'autre. Dernire forme du nihilisme moderne, qui tombe dans les bras de la premire (Sade, par exemple). (note 6-10) J.-P. DOLL crit : La culture ce n'est pas la superstructure, au contraire elle est le fondamental absolu, le sol originaire partir de quoi tout peut exister, ventuellement le superstructurel idologique, mais aussi le politique et mme l'conomique. L'existence des forces productives, dans ce qu'elle a de plus matriel, conomique : usines, sciences, techniques, leur dveloppement ou leur stagnation, dpend de ce culturel [...] Le culturel dont je parle, traite et que met en mouvement la Rvolution culturelle (et il s'agit de la chinoise) n'est rien d'autre que l'instance du symbolique. Et quand le symbolique, par quoi les hommes se meuvent, agissent et se dterminent, est matris par les masses, au service de leur libration, alors elles peuvent dplacer des montagnes (Le Dsir de rvolution, op. cit., p. 211). Oui, mais alors trs lentement, et en cessant du mme coup d'tre des masses pour redevenir une socit .

Fin de la premire partie du tome II.