Formes lmentaires de la sociologie; formes avances de la thologie

Bruno Latour, Sciences Po, Paris Contribution pour le colloque du centenaire Collge de France, sous la direction de Frdric Keck 8 juin 2012 Pour ce qui concerne la socit, nous avons encore une mentalit de primitifs p 37
Qu'est ce qu'une science dont l'objet principal consisterait faire vanouir l'objet mme dont elle traite ? p.99

Supposons un organisme qui ne saisirait du monde quun chaos de sensations dnues de cohrence et qui naurait, de nature, aucune relation avec quelque congnre que ce soit. Aucun doute, un tel tre, aussi bien pour rendre cohrent le monde de ses perceptions que pour tablir un pont avec ses semblables, aurait besoin de lassistance dun puissant mcanisme : ce mcanisme est bien connu, il a fait la clbrit de Durkheim, cest celui de la socit, capable de procurer cet organisme isol aussi bien les catgories a priori de son exprience du monde que la solidit de son exprience des autres. Pour clbrer lhritage de ce classique des classiques, jai choisi de lclairer par le contraste avec deux auteurs, Gabriel Tarde et William James qui ont mis en cause, de la plus radicale faon, les deux hypothses de dpart sur lesquelles repose ltonnant projet de Durkheim dans Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Avec Tarde, les rapports furent toujours difficiles, on le sait, marques par un mlange dirritation rciproque, demprunts nombreux et de condescendance ; James, cit plusieurs fois dans les Formes, a reu, quant lui, un traitement mticuleux dans le cours que Durkheim a consacr en 1914 au pragmatisme1. En prenant la mesure des Formes partir du principe de Tarde qui suppose la totale pntrabilit des monades, je voudrais faire ressortir ce qua de singulier la dfinition que donne Durkheim de lindividu et de la socit ; en le lisant partir de la psychologie de James, je voudrais souligner ce qua dimprobable la dfinition dun individu conu la faon de Hume qui ne saisirait de son exprience du monde quun nuage de sensations jusqu ce que limposition de catgories a priori vienne donner sens son exprience. Puisque Durkheim nignorait en rien les positions
1 Durkheim, Emile (1955), Pragmatisme et sociologie; cours indit prononc la Sorbonne en 1913-1914 et restitu par Armand Cuvillier d'aprs des notes d'tudiants. (Paris: Vrin).

127-Durkheim-Formes 2 alternatives de ces deux auteurs et quil a choisi de les combattre, il nest donc pas absurde de faire un peu dhistoire contrefactuelle et dimaginer ce que seraient devenues les thses fameuses de Durkheim sur la nature du religieux et sur la gense de la socit, sil sen tait inspir. Si je ne vais pas aborder dans ce qui suit la littrature ethnographique, ce nest pas seulement faute de qualification, ni mme parce que dautres le feront mieux que moi, mais parce que les thses principales ne dcoulent pas directement des documents sur le totmisme australien offerts, il y a cent ans, par les missionnaires, les explorateurs et les premiers anthropologues2. Malgr lrudition manifeste tout au long, le lecteur ne peut sempcher de remarquer que les grandes thses qui sappliquent toutes les formes de religion, lmentaires ou avances, ne subissent pas de transformation notable entre le dbut et la conclusion de louvrage. Comment le pourraient-elles, dailleurs, puisque cest luniversalit de lexplication qui est ici recherche partir du cas suppos le plus simple ? Bien que le srieux avec lequel leurs rituels sont traits assure aux aborignes australiens un rle plus important que celui de figurants, il nest pas sr quils aient russi profondment modifier lide de dpart de lauteur. Il nest donc pas incongru de laisser de ct lavance rgulire des preuves ethnographiques dtailles et spcifiques pour se concentrer sur le roc solide darguments qui visent depuis le dbut luniversalit (et que lon retrouve, bien sr, dans les autres ouvrages de Durkheim). Nous touchons ici au roc solide sur lequel sont difis tous les cultes et qui fait leur persistance depuis qu'il existe des socits humaines. () Pour que nous soyons fond voir dans l'efficacit attribue aux rites autre chose que le produit d'un dlire chronique dont s'abuserait l'humanit, il faut pouvoir tablir que le culte a rellement pour effet de recrer priodiquement un tre moral dont nous dpendons comme il dpend de nous. Or cet tre existe : c'est la socit. p. 496-497 Je voudrais traiter successivement quatre sujets lis : la question de la force impersonnelle dabord ; la position donne lindividu coup du monde et des autres ensuite ; linversion priodique du constructivisme ; et, pour finir, le nombre de divinits distinctes que lon peut reprer derrire lapparent monothisme de la socit. Je voudrais montrer que si ce livre utilise une forme lmentaire de sociologie, il dveloppe en fait des formes avances de thologie et quon ne peut le lire que sous la forme dune thodice.

Le caractre tonnamment personnel des forces impersonnelles

Comme on la souvent remarqu, la stabilit des arguments de ce livre repose en grande partie sur lide originale du caractre impersonnel des formes lmentaires de la religion. Cest cette impersonnalit qui va permettre de retrouver la fin, dans la socit conue comme un tout, lexplication de ce quon trouvait dj au dbut, dans les religions australiennes. En protgeant les religions des explications mprisantes qui voyaient dans ces billeveses le rsultat dune enfance grossire de lintelligence humaine
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La critique a commenc ds la parution du livre, mais elle a pris une ampleur plus grande encore avec LviStrauss, Claude (1962), Le Totmisme aujourd'hui (Paris: PUF). Voir Rivire, Claude (1999), 'Les formes lmentaires de la vie religieuse. Une mise en question', Anne Sociologique, 49 (1), 131-48.

127-Durkheim-Formes 3 capable de tout gober sans rflchir, Durkheim confre une dignit et une objectivit dcisives aux formes les plus archaques et aux rituels les plus surprenants de la religion. Mais pour que largument tienne, il faut que lvolution se droule selon une sorte de lois des trois tats, tout fait diffrente de celle de Comte : dabord le sentiment que des forces impersonnelles nous font agir sans que lon comprenne encore comment, cest la forme lmentaire, celle dont les Australiens donne le type3; puis des laborations anthropomorphes qui vont donner ces formes impersonnelles des figurations mythologiques comme on les repre dans les grandes religions tablies, paennes aussi bien que monothistes, ainsi que dans les formes de spiritualits plus sophistiques; enfin, et cest le troisime stade, la comprhension progressive de ce que lacteur impersonnel qui opre depuis le dbut nest rien dautre que la socit saisie enfin directement sans fioritures grce la science cest le stade sociologique. ces trois stades, comme on le sait, il faut ajouter un quatrime dont les linaments se trouvent indiqus la fin dans la belle hypothse, emprunte la fois la sociologie, aux a priori kantiens et aux sentiments rpublicains, dune rinvention de dieux nouveaux. En un mot, les anciens dieux vieillissent on meurent, et dautres ne sont pas ns. Cest ce qui a rendu vaine la tentative de Comte en vue dorganiser une religion avec de vieux souvenirs historiques, artificiellement rveills : cest de la vie elle-mme, et non dun pass mort que peut sortir un culte vivant. Mais cet tat dincertitude et dagitation confuse ne saurait durer ternellement . Lhistoire des formes objectives du religieux va donc dune force impersonnelle inconnue le totem exprimant et dguisant le clan une force impersonnelle rvle comme telle la socit connue par la sociologie en passant par les nombreux avatars dune personnification ttonnante les formes avances des religions tablies, surtout chrtiennes jusqu lespoir dune institution future dune forme paradoxale de religion laque. Limportance donne dans le livre la notion de force impersonnelle est donc capitale parce quelle pose lauteur un redoutable problme dagency (en franais agence ou mieux puissance dagir). Comment peut-on dcrire les actions dune force impersonnelle ? Smiotiquement, on le sait, le mme actant peut tre jou aussi bien par un acteur figuratif, Zeus ou Yavh, que par un acteur non figuratif, le clan ou la socit. Peu importe le choix des figures dont on les vt : ce qui compte pour une puissance dagir, pour un actant, cest ce quils font. Un acteur anthropomorphe dpense, si jose dire, la mme nergie smiotique, quun acteur zoomorphe, phusi-morphe, ou socio-morphe. Il
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On le sait aujourdhui, ce que Durkheim prend, pour des forces impersonnelles dans le totmisme australien vient de la particularit du mode totmique, au sens de Philippe Descola, l'un des quatre modes de relation qui a en effet l'tranget, contrairement aux trois autre modes, de considrer comme semblables aussi bien les intriorits que les extriorits (Descola, Philippe (2005), Par del nature et culture (Paris: Gallimard). Il fallait donc se dprendre du prjug sociocentrique et faire le pari que les ralits sociologiques les systmes relationnels stabiliss sont analytiquement subordonnes aux ralits ontologiques les systmes de proprits imputes aux existants. Cest ce prix que lanimisme et le totmisme peuvent renatre dans une acception nouvelle : redfinis comme lune ou lautre des quatre combinaisons permises par le jeu des ressemblances et des diffrences entre moi et autrui sur les plans de lintriorit et de la physicalit, ils deviennent dsormais, en conjonction avec le naturalisme et lanalogisme, les pices lmentaires dune sorte de syntaxe de la composition du monde do procdent les divers rgimes institutionnels de lexistence humaine. (fin de la deuxime partie).

127-Durkheim-Formes 4 nest donc pas si facile, pour un auteur, dcrire que la puissance dagir socit est plus impersonnelle qu un autre moment ? Il ne faut pas que le nom volontairement abstrait donn lacteur soit contredit par les actions dans lesquelles le rcit lengage. Cest cette piste que je voudrais suivre un instant : de quelles actions est donc capable, dans le rcit, lacteur dont le nom est socit ? Deux fois dans louvrage, Durkheim explicite directement ce problme de figuration, ou mieux de transfiguration, lorsquil clbre la priode rvolutionnaire comme le moment o lacteur religion a pu rvler lactant socit pour ainsi dire nu. Cest le cas, juste aprs la citation sur les anciens dieux qui vieillissent et meurent4, passage qui reprend ltonnant loge de 1789 o le culte de la Raison rvle la socit sans, affirme lauteur, aucune transfiguration : Cette aptitude de la socit sriger en dieu ou crer des dieux ne fut nulle part plus visible que pendant les premires annes de la Rvolution. A ce moment, en effet, sous linfluence de lenthousiasme gnral, des choses, purement laques par nature, furent transformes par lopinion publique en choses sacres : cest la Patrie, la Libert, la Raison. Une religion tendit delle-mme stablir qui avait son dogme, ses symboles, ses autels et ses ftes. Cest ces aspirations spontanes que le culte de la Raison et de ltre suprme essaya dapporter une sorte de satisfaction officielle. Cette rnovation religieuse neut, il est vrai, quune dure phmre. Mais cest que lenthousiasme patriotique qui, lorigine, transportait les masses, alla luimme en saffaiblissant. La cause disparaissant, leffet ne pouvait se maintenir. Mais lexprience pour avoir t courte, garde tout son intrt sociologique. Il reste que, dans un cas dtermin, on a vu la socit et ses ides essentielles devenir, directement et sans transfiguration daucune sorte, lobjet dun vritable culte. p. 306. Ce qui importe ici ce nest videmment pas lexactitude historique Talleyrand qui sapproche en boitillant de lautel dress sur le Champ de Mars, en pouffant de son sacrilge ne peut pas vraiment passer pour lexpression directe des ides essentielles de la socit 5! Ce qui doit nous intresser, cest la capacit de ces mmes ides essentielles migrer de culte en culte. Dans certains rituels la (trans)figuration va jusqu dissimuler les sources sociales, cest le cas des Aborignes ; dans dautres, comme celui de la Raison culte rvolutionnaire pass ou culte rpublicain venir la socit se laisse apprhender directement sans transfiguration daucune sorte . Il y a dans cette portabilit du social comme une translatio imperii qui explique la stabilit de largument de bout en bout du livre : Tu nauras pas dautre culte que celui de la socit, directement ou indirectement saisie . Les figurations changent mais pas ce qui est transfigur et qui, comme Yahv dans le buisson ardent ne peut pas tre vue

Dj nous avons vu comment la Rvolution institua tout un cycle de ftes pour tenir dans un tat de perptuelle jeunesse les principes dont elle sinspirait. Si linstitution priclita vite, cest que la foi rvolutionnaire ne dura quun temps ; cest que les dceptions et le dcouragement succdrent rapidement au premier moment denthousiasme. Mais, quoique luvre ait avort, elle nous permet de nous reprsenter ce quelle aurait pu tre dans dautres conditions ; et tout fait penser quelle sera tt ou tard reprise . 5 Waresquiel, Emmanuel de (2006), Talleyrand : Le prince immobile(Paris: Fayard).
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127-Durkheim-Formes 5 directement sinon par le sociologue quipe, grce la science, dune sorte de masque de soudeur qui protgera ses yeux 6: Mais laction sociale suit des voies trop dtournes et trop obscures, elle emploie des mcanismes psychiques trop complexes pour quil soit possible lobservateur vulgaire dapercevoir do elle vient. Tant que lanalyse scientifique nest pas venue le lui apprendre, il sent bien quil est agi, mais non par qui il est agi. Il dut donc construire de toutes pices la notion de ces puissances avec lesquelles il se sentait en rapports, et, par l, on peut entrevoir dj comment il fut amen se les reprsenter sous des formes qui leur sont trangres et les transfigurer par la pense . p. 299 Nous avons donc affaire deux hypothses en tension, lune sur une volution des figures ou des transfigurations de la socit cest cette loi des trois plus un tats, lautre sur lunicit et la stabilit de ltre impersonnel partout et toujours galement clbr. Cette tension entre progrs et maintien nest pas facile dmler tant le personnage nomm socit fait de choses dans le texte. Quelques exemples suffiront dployer la prsence insistante et multiforme dun tel tre suprme : Aussi la socit ne peut-elle abandonner les catgories au libre arbitre des particuliers sans sabandonner elle-mme. Pour pouvoir vivre, elle na pas seulement besoin dun suffisant conformisme moral ; il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut davantage se passer. Pour cette raison, elle pse de toute son autorit sur ses membres afin de prvenir les dissidences. Un esprit droge-t-il ostensiblement ces normes de toute pense ? Elle ne le considre plus comme un esprit humain et elle le traite en consquence. p. 24. X ne peut abandonner , X a besoin , X ne peut se passer , X pse , prvient , punit . Quel tre est-ce donc l ? Il porte un nom impersonnel certes, mais il agit srement comme une personnalit redoutable. Autre exemple pris vers la fin du livre : Ici, comme ailleurs, les intrts religieux ne sont que la forme symbolique dintrts sociaux et moraux. Les tres idaux auxquels sadressent les cultes ne sont pas les seuls rclamer de leurs serviteurs un certain mpris de la douleur : la socit, elle aussi, nest possible qu ce prix. Tout en exaltant les forces de lhomme, elle est souvent rude aux individus elle exige ncessairement deux de perptuels sacrifices elle fait sans cesse violence nos apptits naturels, prcisment parce quelle nous lve audessus de nous-mmes. Pour que nous puissions remplir nos devoirs envers elle, il faut donc que nous soyons dresss violenter parfois nos instincts, remonter, quand il le faut, la pente de la nature. Ainsi, il y a un asctisme qui, inhrent toute vie sociale, est destin survivre toutes les mythologies et tous les dogmes; il fait partie intgrante de toute culture humaine. Et cest lui, au fond, qui est la raison dtre et la justification de celui quont enseign les religions de tous les temps. Encore de nouveaux traits : X rclame , X est rude aux individus , X exige des sacrifices , X fait violence , X lve , X nous force nous violenter nous
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Karsenti, Bruno (2006), La socit en personnes. Etudes durkheimiennes (Paris: Economica).

127-Durkheim-Formes 6 mmes . Une lecture conceptuelle verrait peut-tre l un progrs dans la vie de lesprit selon que lon glisse des anciens cultes aux nouveaux. Mais une lecture smiotique, attentive ce que font vraiment les actants inscrits dans le texte les performances dont les personnages conceptuels rsument la comptence, une telle lecture aurait bien de la peine saisir dans lX de la fin du texte une diffrence avec celui du dbut : limprononable X est de bout en bout le mme Dieu-Socit , objet dun monothisme exigeant qui explique en leur fond tous les rituels et auquel il convient de rendre un culte pour extraire lindividu de sa radicale et dfinitive faiblesse 7voir la section suivante. Comment ne pas reconnatre la prennit de ce monothisme si lon suit encore quelques citations ? Si donc il est, la fois, le symbole du dieu et de la socit, nest-ce pas que le dieu et la socit ne font quun ? Comment lemblme du groupe aurait-il pu devenir la figure de cette quasi divinit, si le groupe et la divinit taient deux ralits distinctes ? Le dieu du clan, le principe totmique, ne peut donc tre autre chose que le clan lui-mme, mais hypostasi et reprsent aux imaginations sous les espces sensibles du vgtal ou de lanimal qui sert de totem. p. 295 Et il continue : mais comment cette apothose t elle t possible, et do vient quelle ait eu lieu de cette faon ? Hypostase et apothose sont des mots radioactifs, on en conviendra, dans un tel contexte, car cette assimilation dun Dieu et dun clan, ressemble beaucoup lassimilation de Dieu et dun peuple ou dun Dieu et dune glise dans la grande tradition monothiste8. Du coup, on ne sait plus clairement dans quel sens lire lhypostase terme savant venu dailleurs de la thologie dogmatique. Est-ce Dieu qui est lhypostase de la socit ou, au contraire, la socit prise tort pour la ralit absolue ? Lhsitation est dautant plus permise quand on lit le passage suivant o se combinent toutes les questions de figuration et o le nom divin est cette fois-ci explicitement donn : Dune manire gnrale, il nest pas douteux quune socit a tout ce quil faut pour veiller dans les esprits, par la seule action quelle exerce sur eux, la sensation du divin; car elle est ses membres ce quun dieu est ses fidles. Un dieu, en effet, cest dabord un tre que lhomme se reprsente, par certains cts, comme suprieur soi-mme et dont il croit dpendre. Quil sagisse dune personnalit consciente, comme Zeus ou Jahveh, ou bien de forces abstraites comme celles qui sont en jeu dans le totmisme, le fidle, dans un cas comme dans lautre, se croit tenu de certaines manires dagir qui lui sont imposes par la nature du principe
Voir le passionnant article de Bruno Karsenti Durkheim et le judasme sur la question de lintgration des juifs la Rpublique. 8 Tous les analystes ont not lincongruit de la prsence du mot glise dans la dfinition canonique donne par Durkheim : Nous arrivons donc la dfinition suivante : Une religion est un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, c'est--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale, appele glise, tous ceux qui y adhrent. Le second lment qui prend ainsi place dans notre dfinition n'est pas moins essentiel que le premier; car, en montrant que l'ide de religion est insparable de l'ide d'glise, il fait pressentir que la religion doit tre une chose minemment collective. p. 65.
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127-Durkheim-Formes 7 sacr avec lequel il se sent en commerce. Or la socit, elle aussi, entretient en nous la sensation dune perptuelle dpendance. Parce quelle a une nature qui lui est propre, diffrente de notre nature dindividu, elle poursuit des fins qui lui sont galement spciales. Mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre intermdiaire, elle rclame imprieusement notre concours. Elle exige que, oublieux de nos intrts, nous nous fassions ses serviteurs et elle nous astreint toute sorte de gnes, de privations et de sacrifices sans lesquels la vie sociale serait impossible. Cest ainsi qu chaque instant nous sommes obligs de nous soumettre des rgles de conduite et de pense que nous navons ni faites ni voulues, et qui mme sont parfois contraires nos penchants et nos instincts les plus fondamentaux. p. 295-296. Comme dans les Mose de Freud, on ne sait jamais exactement sil sagit dun progrs dans lhypostase : la vrit du religieux serait enfin rvle grce la science cest lhypothse du progrs dans la vie de lesprit 9 ou sil agit de la dissimulation peine voile par lusage de termes consonance scientifique du maintien, immuable du dbut la fin, du mme argument sur le Dieu Peuple Unique auquel il sagirait de trouver le vritable culte qui lui sera enfin agrable10. Aucun doute possible : ce livre est dabord un livre de thologie auquel le vocabulaire scientifique sert de lger voile et les donnes ethnologiques, si jose dire, de couverture.

un individu aussi faible, il faut une socit forte.

La question de choisir le culte rendre au Dieu Socit se pose dautant plus si lon tourne maintenant lattention, non plus sur lnigme du caractre impersonnel des forces religieuses, mais sur ltonnante psychologie offerte par Durkheim lindividu. Cest videmment l o le conflit est complet aussi bien avec Tarde quavec James. Alors que la pntrabilit des monades dfinit toute la sociologie de Tarde11 et que la perception des relations appartient, pour James, lexistence individue, Durkheim ne varie pas, pendant tout le livre, sur lirrmdiable imbcilit au sens tymologique de lindividu. Cest videmment elle et elle seulement qui va donner au monothisme de la socit tous ses traits : pour sauver de labaissement un individu aveugle autant quabject, il ne faut rien moins que le secours constamment renouvel de lUnique et Unifi Dieu-Socit.
Je mappuie ici sur le commentaire de Dorothea Heinz ainsi que sur le livre en cours de publication de Bruno Karsenti ;xx. 10 Ce qui prouve quel point il ne s'agit aucunement de science, dans toute cette affaire, mais exclusivement de thologie, c'est l'accusation d'idoltrie porte par Aron contre le Dieu Socit mis par Durkheim la place mme de Dieu: Mais si l'on ajoute que la socit en tant que telle est non seulement relle, mais idale, et que, dans la mesure ou les individus l'adorent, ils adorent une ralit transcendante, alors j'ai peine suivre, car si la religion consiste aimer une socit concrte, sensible, en tant que telle, cet amour me parat une idoltrie, et la religion, en ce cas est une reprsentation hallucinatoire, exactement au mme degr que dans l'interprtation animiste ou naturiste p. 361 et il ajoute: mais alors ce n'est pas la socit qui rend compte de la notion du sacr ; c'est la notion du sacr, donne l'esprit humain, qui transfigure la socit comme elle peut transfigurer n'importe quelle ralit. et plus bas Ladoration de l'ordre social est prcisment l'essence de l'impit. Poser que les sentiments religieux ont pour objet la socit transfigure, ce n'est pas sauver, c'est dgrader l'exprience humaine dont la sociologie veut rendre compte. Raymond Aron Etapes de la pense sociologique, p. 361 11 Latour, Bruno (2011), 'La socit comme possession la preuve par lorchestre', in Didier Debaise (ed.), Philosophie des possessions (Dijon: Les Presses du Rel), 9-34.
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127-Durkheim-Formes 8 Cette abjection nous lavons repre dj dans les citations prcdentes : laiss lui-mme lindividu est essentiellement bas , il faut quil puisse slever au dessus de lui-mme par de perptuels sacrifices en faisant sans cesse violence ses apptits naturels et ses penchants les plus fondamentaux . Cest quil est irrmdiablement double cet individu : enferm dans les troites limites de son corps, prisonnier de sensations myopes qui ne lui offrent aucune prise sur les objets du monde, il ne va recevoir que de lme offerte par la socit le supplment de cohrence et de vrit qui lui manquent. Cette dualit qui parcourt tout le livre est expose ds le dbut : On comprend ds lors comment la raison a le pouvoir de dpasser la porte des connaissances empiriques. Elle ne le doit pas je ne sais quelle vertu mystrieuse, mais simplement ce fait que, suivant une formule connue, l'homme est double. En lui, il y a deux tres : un tre individuel qui a sa base dans l'organisme et dont le cercle d'action se trouve, par cela mme, troitement limit, et un tre social qui reprsente en nous la plus haute ralit, dans l'ordre intellectuel et moral, que nous puissions connatre par l'observation, j'entends la socit. Cette dualit de notre nature a pour consquence, dans l'ordre pratique, l'irrductibilit de l'idal moral au mobile utilitaire, et, dans l'ordre de la pense, l'irrductibilit de la raison l'exprience individuelle. Dans la mesure o il participe de la socit, l'individu se dpasse naturellement lui-mme, aussi bien quand il pense que quand il agit. p. 23 Cest cause de cette faiblesse irrmdiable que lindividu doit tre entirement refait par la socit12.Mais sil ntait que double, il pourrait encore avoir quelques ressources dintelligence et dexploration du monde qui viendraient redoubler les connaissances permises par la socit. Hlas, mme cela lui est interdit. Il a encore moins de capacit que ce que Hume avait imagin de lui laisser ; mme le jeu des associations imposes par lhabitude lui est interdit. En effet, par elles-mmes, les consciences individuelles sont fermes les unes aux autres; elles ne peuvent communiquer qu'au moyen de signes o viennent se traduire leurs tats intrieurs. Pour que le commerce qui s'tablit entre elles puisse aboutir une communion, c'est-dire une fusion de tous les sentiments particuliers en un sentiment commun, il faut donc que les signes qui les manifestent viennent eux-mmes se fondre en une seule et unique rsultante. C'est l'apparition de cette rsultante qui avertit les individus qu'ils sont l'unisson et qui leur fait prendre conscience de leur unit morale. C'est en poussant un mme cri, en prononant une mme parole, en excutant un mme geste concernant un mme objet qu'ils se mettent et se sentent d'accord.p 329 Nous verrons dans la section suivante la nouvelle nigme que pose ce constructivisme et le rle instable donn aux objets, mais ce qui importe, pour linstant, cest de saisir quel point lindividu ne peut sappuyer sur aucune relation directement perue. Il ne
12 Nous avons montr quelles forces morales elle dveloppe et comment elle veille ce sentiment d'appui, de sauvegarde, de dpendance tutlaire qui attache le fidle son culte. C'est elle qui l'lve audessus de lui-mme : c'est mme elle qui le fait. Car ce qui fait l'homme, c'est cet ensemble de biens intellectuels qui constitue la civilisation, et la civilisation est luvre de la socit. p. 587.

127-Durkheim-Formes 9 peut percevoir de relations internes entre les choses, que par le long dtour par la socit fusionne, dans lesprit de Durkheim, avec les catgories kantiennes : L'essentiel tait de ne pas laisser l'esprit asservi aux apparences sensibles, mais, au contraire, de lui apprendre les dominer et rapprocher ce que les sens sparent ; car du moment o l'homme eut le sentiment qu'il existe des connexions internes entre les choses, la science et la philosophie devenaient possibles. La religion leur a fray la voie. Mais si elle a pu jouer ce rle, c'est parce qu'elle est chose sociale. Pour faire la loi aux impressions des sens et leur substituer une manire nouvelle de se reprsenter le rel, il fallait qu'une pense d'un genre nouveau se constitut : c'est la pense collective. Si seule, elle pouvait avoir cette efficacit, c'est que, pour crer tout un monde d'idaux travers lequel le monde des ralits senties appart transfigur, il fallait une surexcitation des forces intellectuelles qui n'est possible que dans et par la socit. p. 34013 On voit l toute la distance qui spare Durkheim de James : quoi ? nous naurions vraiment jamais aucune capacit de percevoir les relations internes aux choses ? Aucune exprience des relations inter res ? Cest videmment cette totale absence de connexions qui va donner lattachement aux objets matriels et symboliques ce caractre darbitraire qui va dfinir toute la science sociale dinspiration durkheimienne : lobjet ne compte pas plus que la matire ou lexprience du monde. Sil y a un monde extrieur, cest quil est la projection de la socit objective au dehors via lincorporation par lindividu tonnante anthropologie : rien ne vient de lextrieur, rien ne vient de lindividu, tout vient de la socit. Le constructivisme social, dans sa forme la plus extrme, trouve ici son expression la plus pure, rebours aussi bien de Tarde que du pragmatisme. On peut maintenant comprendre comment le principe totmique et, plus gnralement, comment toute force religieuse est extrieure aux choses dans lesquelles elle rside. C'est que la notion n'en est nullement construite avec les impressions que cette chose produit directement sur nos sens et sur notre esprit. La force religieuse n'est que le sentiment que la collectivit inspire ses membres, mais projet hors des consciences qui l'prouvent, et objectiv. Pour s'objectiver, il se fixe sur un objet qui devient ainsi sacr ; mais tout objet peut jouer ce rle. En principe, il n'y en a pas qui y soient prdestins par leur nature, l'exclusion des autres; il n'y en a pas davantage qui y soient ncessairement rfractaires. Tout dpend des circonstances qui font que le sentiment gnrateur des ides religieuses se pose ici ou l, sur tel point plutt sur un tel autre. Le caractre sacr que revt une chose n'est donc pas impliqu dans les proprits

Il serait intressant de relier cette surexcitation avec laccusation porte contre James dhyperesthsie dans le cours de 1914: Toute cette argumentation de James s'inspire de trs prs des dveloppements de M. Bergson. Les conclusions positives auxquelles ils arrivent l'un et l'autre ne sont pas identiques. Mais leur attitude l'gard du Rationalisme classique est bien la mme. C'est, de part et d'autre, la mme hyperesthsie pour tout ce qui est mobilit dans les choses, la mme tendance prsenter le rel sous son aspect fuyant et obscur, le mme penchant subalterniser la pense claire et distincte l'aspect trouble des choses.
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127-Durkheim-Formes 10 intrinsques de celle-ci : il y est surajout. Le monde du religieux n'est pas un aspect particulier de la nature empirique ; il y est superpos. p. 327 Cet argument stupfiant surtout quand on le compare ce que Durkheim sait du pragmatisme, entirement tourn vers lapprentissage non arbitraire que procurent les relations avec le monde des pragmata est repris de faon plus extrme encore dans le passage suivant : Elles [les forces religieuses] ne sont, en effet, que des forces collectives hypostasies, c'est--dire des forces morales; elles sont faites des ides et des sentiments qu'veille en nous le spectacle de la socit, non des sensations qui nous viennent du monde physique. Elles sont donc htrognes aux choses sensibles o nous les situons. Elles peuvent bien emprunter ces choses les formes extrieures et matrielles sous lesquelles elles sont reprsentes ; mais elles ne leur doivent rien de ce qui fait leur efficacit. Elles ne tiennent pas par des liens internes aux supports divers sur lesquels elles viennent se poser ; elles n'y ont pas de racines; suivant un mot que nous avons employ dj et qui peut le mieux servir les caractriser, elles y sont surajoutes. Aussi n'y a-t-il pas d'objets qui soient, l'exclusion de tous autres, prdestins les recevoir ; les plus insignifiants, les plus vulgaires mme peuvent remplir ce rle : ce sont des circonstances adventices qui dcident quels sont les lus. p. 461 Les forces religieuses nont pas de racine dans le monde. On le voit, le diagnostic port par Durkheim sur les faiblesses de lindividu est sans appel. Il est non seulement coup de ses semblables, mais comme les sujets du premier empirisme, celui de Hume, coup de ses perceptions. Il est petit, incapable, impuissant, mesquin, ferm, prisonnier des troites limites de son corps14. Il est surtout abaiss, constamment aplati par le besoin dtre rehauss par limmense appareillage sado-masochiste de la socit qui va lui faire aimer la violence quil doit subir pour ne pas tre englouti dans lanimalit15. Dans cet trange portrait, on retrouve non seulement limage que se font de la triste humanit tant de disciplines religieuses occupes au dressage du pathtique moi16 ; mais on y retrouve aussi, plus prosaquement, tous les traits du sujet fin de sicle analys par Pierre Henri Castel sous ltiquette de neurasthnique 17.
Les forces de la nature ont toujours t conues comme susceptibles de passer d'un objet dans un autre, de se mler, de se combiner, de se transformer les unes dans les autres. C'est mme cette proprit qui fait leur valeur explicative; car c'est grce elle que les effets peuvent tre relis leurs causes sans solution de continuit. Or, le moi a un caractre prcisment oppos: il est incommunicable. Il ne peut pas changer de substrat, s'tendre de l'un l'autre; il ne se rpand que par mtaphore. La manire dont il se dcide et excute ses dcisions ne saurait donc nous suggrer l'ide d'une nergie qui se communique, qui peut mme se confondre avec d'autres et, par ces combinaisons et ces mlanges, donner naissance des effets nouveaux. p. 521 15 Car la socit, cette source unique de tout ce qui est sacr, ne se borne pas nous mouvoir du dehors et nous affecter passagrement; elle s'organise en nous d'une manire durable. Elle y suscite tout un monde d'ides et de sentiments qui l'expriment, mais qui, en mme temps, font partie intgrante et permanente de nous-mmes. p. 376. Lintriorit cest lextriorit reprise et intriorise. 16 Sloterdijk, Peter (2011), Tu dois changer ta vie... (Paris: Libella-Maren Sell Editions). 17 Castel, Pierre-Henri (2011), Ames scrupuleuses, vies d'angoisse, tristes obsds : Volume 1 : Obsessions et contrainte intrieure de l'Antiquit Freud (Paris: Ithaque). Castel dclare dailleurs que Durkheim sest luimme diagnostiqu comme neurasthnique selon les dfinitions donnes lpoque.
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127-Durkheim-Formes 11 Chose surprenante dans un livre qui annonce le passage des formes lmentaires voluant, du moins le suppose-t-on, vers des formes plus volue, aucune transformation historique ne vient marquer la position faite lindividu : les Aborignes sont supposs bnficier exactement du mme appareillage psychologique que le rvolutionnaire en bonnet phrygien de 1789 ou le sujet contemporain. Cette absence dhistoricit prouve quel point louvrage est anim par un problme que les donnes ethnographiques ne sauraient aucunement clairer. Ce problme est bien connu, cest celui de lnigme de la fabrication dun dieu non fait de main dhomme . En effet, Durkheim prend le plus grand soin, aprs avoir diagnostiqu dans lindividu cette infime faiblesse et dans la socit cette formidable force, dinverser la situation pour essayer malgr tout de rendre comprhensible le mcanisme par lequel les individus se trouvent chargs de fabriquer ce qui les fabrique. Cest cette dialectique, ou plutt cette astuce dialectique, qui doit permettre dinnocenter Durkheim de laccusation de sociologisme18.

Linversion priodique du constructivisme

Comme cette astuce obsde peu prs toutes la science sociale depuis un sicle, il est intressant de reprer ce trait qui marque, videmment, la distance maximale avec la monadologie de Tarde aussi bien quavec la psychologie de James. Aucun de ces deux auteurs, en effet, na besoin dune dialectique entre les deux niveaux de lindividu et de la socit puisquils ignorent compltement ces deux modes dassemblage du collectif, ce qui va leur permettre de dployer bien dautres formes de collection que ces deux l19. On sait que la vue dun drapeau a toujours sur Durkheim un effet singulier20. chaque fois quil mentionne le terme, la direction dans laquelle sexerce habituellement linfluence savoir de la socit vers lindividu subit une perturbation profonde qui va presque jusqu une inversion complte : les individus, pris alors dans un tat deffervescence deviennent les auteurs de leur auteur. Chose passionnante, cette perturbation ne porte pas seulement sur la direction des puissances dagir mais aussi sur le rle reconnu aux objets matriels. Simples accessoires dans toutes les scnes prcdentes et suivantes, voil quils deviennent capables de lester, dalourdir, de souligner et mme parfois de tenir, oui, disons-le, de fabriquer, les lments qui taient jusquici capable de lvitation grce aux seules forces de la socit. Considrons dabord la suite du passage cit plus haut : Cest en poussant un mme cri, en prononant une mme parole, en excutant un mme geste concernant un mme objet quils se mettent et se sentent daccord. Sans doute, les reprsentations individuelles, elles aussi,
18 Nulle na t plus loin dans cet opration de dfense que Mlanie Plouviez dans (2010), Normes et normativit dans la sociologie d'mile Durkheim (Paris: Thse de philosophie, Institut Viley). 19 Latour, Bruno, et al. (2012), ''The Whole is Always Smaller Than Its Parts A Digital Test of Gabriel Tardes Monads (in press)', British Journal of Sociology. 20 Voir le clbre passage sur le totem dans Durkheim, Emile Rgles de la mthode sociologique. (1915[1947], pp. 230-231, 233 : Dailleurs, sans symboles, les sentiments sociaux ne pourraient avoir quune existence prcaire () Mais si les mouvements par lesquels ces sentiments se sont exprims viennent sinscrire sur des choses qui durent, ils deviennent eux-mmes durables. Ces choses les rappellent sans cesse aux esprits et les tiennent perptuellement en veil; cest comme si la cause initiale qui les a suscits continuait agir. Ainsi lemblmatisme, ncessaire pour permettre la socit de prendre conscience de soi, nest pas moins indispensable pour assurer la continuit de cette conscience.

127-Durkheim-Formes 12 dterminent dans lorganisme des contrecoups qui ne sont pas sans importance; elles peuvent cependant tre conues, abstraction faite de ces rpercussions physiques qui les accompagnent ou qui les suivent, mais qui ne les constituent pas. Il en va tout autrement des reprsentations collectives. Elles supposent que des consciences agissent et ragissent les unes sur les autres ; elles rsultent de ces actions et de ces ractions qui, ellesmmes ne sont possibles que grce des intermdiaires matriels. Ceux-ci ne se bornent donc pas rvler ltat mental auquel ils sont associs ; ils contribuent le faire. Les esprits particuliers ne peuvent se rencontrer et communier qu condition de sortir deux-mmes ; mais ils ne peuvent sextrioriser que sous la forme de mouvements. Cest lhomognit de ces mouvements qui donne au groupe le sentiment de soi et qui, par consquent, le fait tre. Une fois cette homognit tablie, une fois que ces mouvements ont pris une forme une et strotype, ils servent symboliser les reprsentations correspondantes. Mais ils ne les symbolisent que parce quils ont concouru les former. p. 329-330 Cette inversion priodique du constructivisme est dautant plus intressante quelle semble la fois sortir des donnes ethnographiques tout en servant relancer le propre argument de Durkheim sur la gense de la socit. L'objet de cette communion est, d'ailleurs, manifeste. Tout membre d'un clan totmique porte en soi une sorte de substance mystique qui constitue la partie minente de son tre, car c'est d'elle qu'est faite son me. C'est d'elle que lui viennent les pouvoirs qu'il s'attribue et son rle social ; c'est par elle qu'il est une personne. Il a donc un intrt vital la conserver intacte, la maintenir, autant que possible, dans un tat de perptuelle jeunesse. Malheureusement, toutes les forces, mme les plus spirituelles, s'usent par l'effet du temps, si rien ne vient leur rendre l'nergie qu'elles perdent par le cours naturel des choses : il y a l une ncessit primordiale qui, comme nous le verrons, est la raison profonde du culte positif. p. 482: Cette ncessit primordiale de rendre lnergie ce qui risque de suser avec le temps pse la fois sur les Aborignes occups pendant de longues priodes survivre isols en oubliant leur clan21, qu la force explicative de la socit qui risque, force dtre rpt de suser, elle aussi. Tout se passe comme si, toutes les cent cinquante pages environ, le sentiment de la socit chez Durkheim saffadissait et devait tre rgnr, rafrachi, renouvel par des scnes dinversion ! On comprend sans peine pourquoi : la distance entre la violence que la socit doit exercer pour tirer quoique ce soit de cet imbcile dindividu devient de plus en plus inexplicable car cette force sociale, ce Dieu Socit Peuple Unique nexiste pas tout fait il risque de ne plus exister.

Pour que les tres sacrs, une fois conus, n'eussent pas besoin des hommes pour durer, il faudrait donc que les reprsentations qui les expriment, restassent toujours gales elles-mmes. Mais cette stabilit est impossible. En effet, c'est dans la vie en groupe qu'elles se forment, et la vie en groupe est essentiellement intermittente. Elles participent donc ncessairement de la mme intermittence. Elles atteignent leur maximum d'intensit au moment o les individus sont assembls et en rapports immdiats les uns avec les autres, o ils communient tous dans une mme ide ou un mme sentiment. Mais une fois que l'assemble est dissoute et que chacun a repris son existence propre, elles perdent progressivement de leur nergie premire. p. 493.
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127-Durkheim-Formes 13 Peu peu recouvertes par le flot montant des sensations journalires, elles [les reprsentations des tres sacrs] finiraient par s'enfoncer dans l'inconscient, si nous ne trouvions quelque moyen de les rappeler la conscience et de les revivifier. Or elles ne peuvent s'affaiblir sans que les tres sacrs perdent de leur ralit, puisqu'ils n'existent qu'en elles et par elles. Si nous les pensons moins fortement ils comptent moins pour nous et nous comptons moins avec eux; ils sont un moindre degr. Voil donc encore un point de vue par o les services des hommes leur sont ncessaires. p. 493 Dautant quil faut bien que Durkheim rponde lobjection constamment avance par Tarde que la coercition extrieure ne peut suffire expliquer la conformit au social22. Il faut donc priodiquement replonger largument pour que labime entre lindividu et la socit soit provisoirement annul, que les forces extrieures de coercition deviennent des forces intrieures de respect et dapprobations23. Cest le rle que leffervescence et la matrialit vont jouer. Rle provisoire, limit, solidement encadr mais essentiel pour maintenir largument. Cela tombe bien : la littrature ethnographique offre de merveilleux exemples de cette mme priodicit. On a de nouveau un parfait accord entre ce que les Aborignes offrent comme spectacle et ce que la thorie exige deux C'est d'ailleurs, grce cet tat de dpendance o sont les dieux par rapport la pense de l'homme que celui-ci peut croire son assistance efficace. La seule faon de rajeunir les reprsentations collectives qui se rapportent aux tres sacrs est de les retremper la source mme de la vie religieuse, c'est--dire dans les groupes assembls. p. 494: Inutile de souligner que cette inversion dialectique ne change aucunement les positions respectives de lindividu et de la socit. Une fois pass leffervescence, largument, quelques pages plus loin, redevient exactement le mme que prcdemment, ceci prs que lintriorit du sujet est maintenant tout pntr de lextriorit de la socit. Cest tout lavantage de la dialectique que de pouvoir dpasser ce quelle enracine plus loin encore dans une indracinable contradiction. (Autre avantage de cette opration : elle permettra de faire disparatre lalternative que proposait Tarde en faisant semblant de lui rpondre alors quelle na pas mme t enregistre.)

22 Voir la page 303 et la note : Tel est l'autre aspect de la socit qui, en mme temps qu'imprative, nous apparat, comme bonne et bienveillante. Elle nous domine et elle nous assiste. Si nous avons dfini le fait social par le premier de ces caractres plutt que par le second, c'est qu'il est plus facilement observable parce qu'il se traduit par des signes extrieurs et visibles; mais il s'en faut que nous ayons jamais song nier la ralit du second (v. Rgles de la mthode sociologique, prface de la seconde dition p. xx, no 1) . 23 Toutefois, si la socit n'obtenait de nous ces concessions et ces sacrifices que par une contrainte matrielle, elle ne pourrait veiller en nous que l'ide d'une force physique laquelle il nous faut cder par ncessit, non d'une puissance morale comme celles que les religions adorent. Mais en ralit, l'empire qu'elle exerce sur les consciences tient beaucoup moins la suprmatie physique dont elle a le privilge qu' l'autorit morale dont elle est investie. Si nous dfrons ses ordres, ce n'est pas simplement parce qu'elle est arme de manire triompher de nos rsistances ; c'est, avant tout, parce qu'elle est l'objet d'un vritable respect. p. 295.

127-Durkheim-Formes 14 Mais lintrt de cette contradiction, cest de nous rapprocher encore plus du problme thogonique de la section prcdente. On retrouve langoisse des dieux fabriqus qui peuvent disparatre faute de soin et la question du culte quil faudrait leur rendre. Il faut donc se garder de croire avec Smith que le culte ait t exclusivement institu au bnfice des hommes et que les dieux n'en aient que faire : ils n'en ont pas moins besoin que leurs fidles. Sans doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais, d'un autre ct, les dieux mourraient si le culte ne leur tait pas rendu. Celui-ci n'a donc pas uniquement pour objet de faire communier les sujets profanes avec les tres sacrs, mais aussi d'entretenir ces derniers en vie, de les refaire et de les rgnrer perptuellement. p. 494-495 Le problme de fabriquer des dieux non fabriqus devient exactement trs opaque. Il faut en effet que la main droite ignore absolument ce que fait la main gauche, tout en rendant nanmoins possible laction conjointe des deux mains24. Pas facile de voir dans les ftiches la socit hypostasie et transfigure tout en acceptant de voir, priodiquement, dans ces mmes ftiches, totems, drapeaux, repas pris en commun, sacrifices ce qui va donner au Dieu-Socit la consistance qui sans eux lui manquerait. De quoi dchirer quelque peu lme de lanalyste qui ne peut se rsoudre ni brler les idoles qui ne sont rien, ni reconnatre quelles sont quand mme quelque chose25. Si lon devait prendre vraiment au srieux les pratiques des Aborignes, il faudrait rompre la continuit historique et commencer distinguer les divinits des dieux et de la socit. Mais alors, en allant rechercher les secours de lethnographie on ne trouverait pas du tout les formes lmentaires de la religion dont le judasme et le christianisme offriraient les versions sophistiques, mais on dcouvrirait des formes sans rapport aucun avec ces autres traditions religieuses. Bien plus, le mot parapluie de religion , pas plus que le mot parapluie de socit ne pourrait servir embrasser toute lhistoire. Il faudrait reconnatre que les divinits nont rien de commun avec les dieux, que tout chez les Aborignes est diffrent, non seulement lindividu et la socit mais aussi le langage mme de la fabrication comme des motions26. Il faudrait substituer lobsession monothiste les nigmes de lanthropologie et accepter de comprendre que, non, dcidemment, lhumanit ne sest pas pose toujours et partout ce seul et unique problme de savoir comment nous pouvons lever des autels des dieux que nous naurions pourtant pas fabriqu de nos mains. Mais alors il faudrait abandonner aussi lhypothse dun sujet humien limit ses seules sensations, totalement spar de tous les autres, tenus par le seul truchement des catgories a priori, elles mmes simples expressions du dieu social unique. Bref il faudrait
24 Autre passage clbre : Que l'ide de la socit s'teigne dans les esprits individuels, que les croyances, les traditions, les aspirations de la collectivit cessent d'tre senties et partages par les particuliers, et la socit mourra. On peut donc rpter d'elle ce qui tait dit plus haut de la divinit : elle n'a de ralit que dans la mesure o elle tient de la place dans les consciences humaines, et cette place, c'est nous qui la lui faisons. Nous entrevoyons maintenant la raison profonde pour laquelle les dieux ne peuvent pas plus se passer de leurs fidles que ceux-ci de leurs dieux ; c'est que la socit, dont les dieux ne sont que l'expression symbolique, ne peut pas plus se passer des individus que ceux-ci de la socit. p. 496. 25 Latour, Bruno (2009), Sur le culte moderne des dieux faitiches (rdition de 1996) suivi dIconoclash (Paris: La Dcouverte) ainsi que le catalogue Latour, Bruno and Weibel, Peter (eds.) (2002), Iconoclash. Beyond the Image Wars in Science, Religion and Art (Cambridge, Mass: MIT Press). 26 Descola, Philippe (2005), Par del nature et culture (Paris: Gallimard).

127-Durkheim-Formes 15 se poser un problme non pas sur la religion ou le religieux mais sur lexistence mme de la socit. Il ne sagirait plus alors de translatio imperii en faisant de lhistoire le moteur immobile des transvasements successifs des figures du dieu socit unique, mais de douter de lexistence mme de Dieu pour pouvoir enfin comprendre de quoi le social est lui mme tiss. Exactement ce qui intresse Tarde, agnostique radical, et James qui ne croit pas quant lui au sujet humien spar de ses sensations et de ses semblables et qui va explorer le religieux dans une exprience originale totalement irrductible au social27. On retrouve l comme dans toute sociologie de la religion l'tonnante attitude qui consiste expliquer la prsence d'tres inexplicables par l'introduction d'un tre encore plus inexplicable28. Quel mal les prtendus rationalistes doivent se donner pour peupler le monde d'tres infiniment plus bizarres et l'origine toujours plus douteuse que ceux qu'ils prtendent chasser de l'existant29. Chez Durkheim, le procd est d'autant plus trange que la socit seule candidate au rle d'explanans de toutes les divinits depuis l'aube des temps noffre pas vraiment l'exprience d'un ordre cohrent, obligatoire et suprme. Mme sans prendre en considration l'interactionnisme de Goffman ou l'ethnomthodologie de Garfinkel, tout lecteur est en droit de se demander dans quelle socit Durkheim a pass sa vie pour en tirer de telles leons. Est-ce la vie universitaire de la Sorbonne, l'admirable organisation de la Troisime Rpublique, la perfection des armes coloniales, le culte catholique, la vie intellectuelle fin de sicle, qui a pu suggrer cet idal ? On comprend ltonnement d'Aron devant ce qui ressemble en effet de l'impit et de l'idoltrie . tout le moins, il faut un puissant motif spirituel et religieux pour fonder l'idal de la socit sur une vidence aussi loigne de toute exprience de la vie relle en socit. Et pourtant, comme toujours avec les esprits puissants, d'autres formes d'existences chappent malgr tout au moule impos par ce curieux mlange d'pistmologie et de spiritualit qui passe en France pour l'expression la plus pure de la science sociale. Malgr qu'il en ai, Durkheim a bien dcel dans l'exprience du social, loccasion de sa lecture des cultes australiens, d'autres divinits que celles du monothisme quil se croyait devoir professer.

Combien de dieux diffrents derrire la figure du dieu unique ?

Puisque Durkheim a lu attentivement Tarde aussi bien que James, il nest pas absurde de relire le livre en modifiant lhypothse ethnocentrique de base sur limpntrabilit des individus et labsence entre eux de toute relation. Il serait bien plus simple de supposer que les individus sont des monades superposes qui stendent aussi loin que leurs perceptions et aussi loin que les agencies responsables de ces perceptions.
27 James, William (1916 [2005]), La volont de croire (traduction par Los Moulin prsentation de Stephan Galetic) (Paris: Les Empcheurs) et bien sr The Varieties of Religious Experience. 28 Aron, Raymond (1976), Les tapes de la pense sociologique (Paris: Gallimard). Cette inversion des divinits t bien repr par Aron dans son ouvrage classique quand il accuse Durkheim d'avoir d'abord ni la transcendance si essentielle au religieux (p. 350: Durkheim en bon scientifique, considre que la science des religions pose en principe l'irralit du transcendant et du surnaturel. Mais peut on retrouver la ralit de notre religion aprs en avoir limin le transcendant? ). Plus loin, il laccuse d'avoir en fait substitu une transcendance une autre. 29 Voir la critique radicale dans Claverie, Elizabeth (2003), Les Guerres de la Vierge: Une anthropologie des apparitions (Paris: Gallimard).

127-Durkheim-Formes 16 Puisque, pour James, les relations inter res sont des faits dexprience, pour leur donner un sens il nest pas plus besoin dinvoquer des catgories a priori, quil nest besoin pour Tarde daller chercher une socit pour expliquer les faits dassociation. Le social nest pas fait datomes spars de leur perceptions et spars les uns des autres. Ils sentremlent ou, comme le dit Tarde, ils sentre-possdent30. Pour reprendre la forte expression de Dewey il ny a aucun mystre dans lassociation31. Ce nest pas lassociation quil faut expliquer mais ses formes, son volution, ses multiples standards. Une telle hypothse libre aussitt de lappel une socit et par consquent laisse autant de libert quil faudra pour envisager autant de types de religions quil y a dexploration des associations. Tout sclaire si la socit nest pas ce qui explique, mais ce quil convient dexpliquer32. Alors toutes les formes dassociation, et les multiples divinits ou agencies qui leur sont adjointes, deviennent reprables et la phrase cit au dbut sonne tout autrement : Tant que lanalyse scientifique nest pas venue le lui apprendre, il [lhomme] sent bien quil est agi, mais non par qui il est agi. En pratiquant une telle hypothse, on voit que Durkheim parfaitement repr non pas le roc solide universel et intemporel du dieu socit unique mais un polythisme pratique bien plus suggestif et intressant que le cadre immobile quil a propos. Essayons den dresser brivement la liste pour faire ressortir ce qui est, mes yeux, la vraie richesse de ce livre. Il y a dabord le cercle politique qui suppose un mcanisme compltement original que nous avons dj signal dans les passages sur leffervescence. Dtache de lassez pauvre mouvement dialectique par lequel il est cras, lefficace propre la parole politique prend un relief particulier. Ce nest pas un phnomne tout terrain qui marquerait linversion du constructivisme, mais une forme exigeante de vrit ou les associations se trouve moulines par la parole de lorateur capable, en effet, de se faire entendre la fois comme source et comme cible de ce que pensent et ressentent au mme moment les agents superposs. Cest le clbre passage de la page 30033 :

Curieusement, Durkheim p. 386, fait une allusion aux monades de Leibniz, court-circuitant l'interprtation de Tarde, mais il en donne une version exactement oppose puisque c'est le monde unique et impersonnel qui se trouve diffract en autant de corps individuels distincts. On ne retrouve donc pas du tout l'ide leibnizienne aussi bien que tardienne de la pntrabilit fondamentale des existants. 31 Dewey, John (2010), Le public et ses problmes (Traduit de l'anglais et prfac par Joelle Zask) (Pau: Gallimard-Folio). Il ny a aucun mystre quant au fait de lassociation, ou de laction interconnecte qui affecte lactivit dlments singuliers. Il ny a aucun sens se demander comment les individus en viennent tre associs. Ils existent et fonctionnent en association. Sil y a un mystre ce propos, cest celui qui concerne le fait que lunivers est la sorte dunivers quil est. 32 Latour, Bruno (2006), Changer de socit - refaire de la sociologie (traduit par O. Guilhot) (Paris: La Dcouverte). 33 Qui commence ainsi : Il y a des circonstances o cette action rconfortante et vivifiante de la socit est particulirement manifeste. Au sein dune assemble quchauffe une passion commune, nous devenons susceptibles de sentiments et dactes dont nous sommes incapables quand nous sommes rduits nos seules forces ; et quand lassemble est dissoute, quand, nous retrouvant seul avec nousmme, nous retombons notre niveau ordinaire, nous pouvons mesurer alors toute la hauteur dont nous avions t soulev au-dessus de nous-mme. Lhistoire abonde en exemples de ce genre. Il suffit de penser la nuit du 4 aot, o une assemble fut tout coup porte un acte de sacrifice et dabngation auquel chacun de ses membres se refusait la veille et dont tous furent surpris le lendemain 469. Cest pour cette raison que tous les partis, politiques, conomiques, confessionnels, prennent soin de provoquer priodiquement des runions o leurs adeptes puissent revivifier leur foi commune en la manifestant en commun. Pour raffermir des sentiments qui, abandonns eux-mmes, stioleraient,
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127-Durkheim-Formes 17 Voil aussi ce qui explique lattitude si particulire de lhomme qui parle une foule, si, du moins, il est parvenu entrer en communion avec elle. Son langage a une sorte de grandiloquence qui serait ridicule dans les circonstances ordinaires; ses gestes ont quelque chose de dominateur; sa pense mme est impatiente de la mesure et se laisse facilement aller toute sorte doutrances. Cest quil sent en lui comme une plthore anormale de forces qui le dbordent et qui tendent se rpandre hors de lui; il a mme parfois limpression quil est domin par une puissance morale qui le dpasse et dont il nest que linterprte. Cest ce trait que se reconnat ce quon a souvent appel le dmon de linspiration oratoire. Or, ce surcrot exceptionnel de forces est bien rel : il lui vient du groupe mme auquel il sadresse. Les sentiments quil provoque par sa parole reviennent vers lui, mais grossis, amplifis, et ils renforcent dautant son sentiment propre. Les nergies passionnelles quil soulve retentissent en lui et relvent son ton vital. Ce nest plus un simple individu qui parle, cest un groupe incarn et personnifi. p. 300 Ce cercle, cette amplification, cette incarnation, cette personnification, obissent des rgles de composition quon ne peut pas aussitt confondre avec dautres formes puisque ce sont elles qui font exister une forme particulire de regroupement sous lgide du politique. La divinit de ce regroupement l doit tre respecte pour elle-mme sans tre aussitt translate en la simple expression dune socit prexistante. Sans cette forme l dadresse et de parole, il ny a tout simplement pas de groupe du tout, en tous cas pas de groupe politiquement assembl. Mais il y a clairement une autre famille de divinits qui se trouvent exprims cette fois-ci dans la littrature ethnographique, une fois libre de lobligation de transfigurer la socit. Ce sont les agencies propres la saisie des perceptions multiples produites par les choses dites de la nature. Puisque lindividu stend aussi loin que ses perceptions et ce qui les cause, il ny aucune raison de faire lhypothse empiriste que le monde napparat aux monades que comme un chaos de perceptions. Cest au contraire les relations les plus directement donnes dans lexprience que lon peut dtecter. Il ny a l nul naturalisme, au sens de Descola, mais la reconnaissance dune perception particulire, totalement irrductible la socit qui saisit les tres comme des gabarits pour dautres formes de relation. Durkheim ne peut pas refuser cette possibilit, lui qui prtend faire de toute catgorie lexpression des seules catgories sociales. Il faut aussi laisser la possibilit de glisser dagence en agence dans tous les sens explors par les ontologies diverses des acteurs eux mmes. Oui, on perd en universalit mais cela vite daller imposer aux Aborignes la division mosaque au sens dAsmann34 dont ils nont srement que faire. L encore Durkheim impose dabord linvitable socit : Cependant, il n'y avait rien dans l'exprience qui pt lui suggrer de ces rapprochements ou de ces mlanges. Au regard de l'observation sensible, tout est divers et discontinu. Nulle part, dans la ralit, nous ne voyons les tres mler leur nature et se mtamorphoser les uns dans les
il suffit de rapprocher et de mettre en relations plus troites et plus actives ceux qui les prouvent. p. 300. 34 Assmann, Jan (2001), Mose l'gyptien. Un essai d'histoire de la mmoire (Paris: Aubier).

127-Durkheim-Formes 18 autres. Il faut donc qu'une cause exceptionnellement puissante soit intervenue qui ait transfigur le rel de manire la faire apparatre sous un aspect qui n'est pas le sien. p. 337 Avant de reconnatre que, si, malgr tout, il y a bien dans les relations des tres dautres sources de divinits avec lesquelles il faut cooprer : Si les tres sacrs manifestaient toujours leurs pouvoirs d'une manire parfaitement gale, il apparatrait, en effet, comme inconcevable que l'homme ait pu songer leur offrir ses services ; car on ne voit pas quel besoin ils en pouvaient avoir. Mais tout d'abord, tant qu'ils se confondent avec les choses, tant qu'on voit en eux les principes de la vie cosmique, ils sont soumis eux-mmes au rythme de cette vie. Or, elle passe par des oscillations en sens contraires et qui se succdent suivant une loi dtermine. Tantt, elle s'affirme dans tout son clat ; tantt elle faiblit au point qu'on peut se demander si elle ne va pas s'arrter. Tous les ans, les plantes meurent ; renatront-elles ? Les espces animales tendent s'teindre par l'effet de la mort naturelle ou violente ; se renouvelleront-elles temps et comme il convient ? La pluie surtout est capricieuse; il y a de longs moments pendant lesquels elle parat avoir disparu sans retour. Ce dont tmoignent ces flchissements priodiques de la nature, c'est que, aux poques correspondantes, les tres sacrs dont dpendent les animaux, les plantes, la pluie, etc., passent par les mmes tats critiques ; ils ont donc, eux aussi, leurs priodes de dfaillance. Mais l'homme ne saurait assister ces spectacles en tmoin indiffrent. Pour qu'il vive, il faut que la vie universelle continue, et par consquent, que les dieux ne meurent pas. Il cherche donc les soutenir, les aider ; pour cela, il met leur service les forces dont il dispose et qu'il mobilise pour la circonstance. Le sang qui coule dans ses veines a des vertus fcondantes : il le rpandra. Dans les rochers sacrs que possde son clan, il ira puiser les germes de vie qui y sommeillent et il les smera dans l'espace. En un mot, il fera des oblations. p. 492 Brusquement lindividu cesse dtre un tmoin indiffrent pour devenir lagent auxiliaire de puissances dagir qui ont une tout autre dfinition de leur continuit que celle des divinits du cercle politique. Mme la distinction entre le sacr et le profane qui joue un rle stabilisateur constant dans louvrage semble limposition dun modle unique sur un troisime type dagencies galement trs original et que Durkheim approche par deux entres en effet dcisives : la mtamorphose et les multiples prcautions quil convient de prendre pour les aborder. L encore, sil sagissait de ny voir que la socit on ne comprend pas bien pourquoi elles seraient capables de mtamorphoser ni pourquoi il faudrait les aborder si prcautionneusement. Mais si lon accepte dy reconnaitre un type particulier dagences, alors on comprend que cest au contraire le terme multimodal de socit qui va tre tisse galement dun tel fil. Or le rsultat de ces interdits multiplis est de dterminer chez l'initi un changement d'tat radical. Avant l'initiation, il vivait avec les femmes; il tait exclu du culte. Dsormais, il est admis dans la socit des hommes ; il prend part aux rites, il a acquis un caractre sacr. La mtamorphose est si complte qu'elle est souvent reprsente comme une seconde naissance.

127-Durkheim-Formes 19 On imagine que le personnage profane qu'tait jusqu'alors le jeune homme est mort ; qu'il a t tu et remport par le Dieu de l'initiation, Bunjil, Baiame, ou Daramulun, et qu'un individu tout autre a pris la place de celui qui n'est plus. p. 444. Ce qui oblige ces prcautions, c'est l'extraordinaire contagiosit du caractre sacr. Loin de rester attach aux choses qui en sont marques, il est dou d'une sorte de fugacit. Le contact mme le plus superficiel ou le plus mdiat suffit pour qu'il s'tende d'un objet l'autre. Les forces religieuses sont reprsentes aux esprits de telle sorte qu'elles semblent toujours prtres s'chapper des points o elles rsident pour envahir tout ce qui passe leur porte. p. 455: Il faut une obstination peu ordinaire, une totale indiffrence au pluralisme ontologique, pour essayer de confondre ces capacits de mtamorphoses avec les autres formes de divinits. Dailleurs dans le traitement que Durkheim donne de la magie on ne peut pas sempcher dy reconnaitre lobsession des monothistes contre le danger didoltrie. Si Durkheim parvient sauver les aborignes de cette accusation, cest parce que leurs rituels nont affaire, comme on la vu, qu la figure impersonnelle de la socit. Mais, une fois encore, la multiplicit des figurations possibles vient brouiller ce bel ordonnancement : il existe des tres capables de mtamorphoser ceux dont ils se saisissent et dont il faut sapprocher avec prcaution pour en canaliser les effets tantt bnfiques tantt malfiques. Ces tres l nont pas grand chose voir avec les autres divinits dj repres.

Conclusion
Si lon aborde Les Formes lmentaires par le double clairage de Tarde et de James, on peut voir pourquoi ce recours des formes trs lmentaires de la sociologie le monothisme de la socit vise en fait rsoudre les problmes poses par des formes avances de la thologie. Il ne servirait rien de se plaindre de ce que Durkheim aurait hypostasi la socit. Ce personnage clef ne se donne mme pas le mal de dissimuler le Dieu Peuple unique auquel il sagit de rendre un culte en lui inventant de nouvelles formes. Ltranget vient plutt de limpasse o se trouve, au tournant du sicle, ceux qui veulent maintenir dans une mme divinit, lindividu coffre fort du libralisme, le sujet humien, les a priori kantiens, la Troisime Rpublique, la lacit, la moralit, la foi de leur enfance, sans revenir pour autant des formes archaques de pit et sans ridiculiser, la Voltaire, les folles inventions pieuses ni les rituels insenss des paens. Et le tout, difficult supplmentaire, sans croire aucun tre suprieur et transcendant, tout en croyant la transcendance dun organisateur global de toutes les relations afin de sauver lordre, la morale et la civilisation. Et par dessus tout, en croyant la Science avec un grand esse. La solution biscornue consiste tout faire reposer sur la plus improbable des montages : la dialectique des dieux fabriqus par ceux qui, pourtant, les fabriquent, reprenant ainsi les impasses de ce mlange curieux de nihilisme et de constructivisme si typique des Modernes et de ce quon appelle encore, sans sapercevoir de ltranget de ces croyances, leur esprit critique .