Fe, revelacin y signos de los tiempos: una relectura del artculo de J. L. Segundo1 Por Francisco Mena O.

Febrero 2008

Presentacin
La exploracin que realizamos trata de plantear una discusin sobre aspectos clave para la formulacin de una teologa laica, no confesional, acadmica, y que aporte a la construccin de una cultura de paz. Toda disciplina acadmica est entretejida al tejido social y a las culturas que lo conforman. Asumir este principio situacional es necesario para que su produccin sea relevante. En el contexto de la globalizacin, de los rpidos cambios tecnolgicos y comunicacionales y de la crisis ecolgica, la relevancia supone abrir senderos de entendimiento, de discusin respetuosa y de aprendizaje. Por eso, es necesario que la teologa dialogue tanto con las ciencias como con los procesos humanos que buscan construir relaciones de paz y solidaridad. La relevancia de la teologa sera, en principio, su capacidad para cultivar el amor por la vida y de all, de ese amor, generar esperanza y solidaridad entre los seres humanos y de estos con la naturaleza. Esta experiencia situacional expresa los nuevos signos de los tiempos que nos interpelan y nos convocan a decir algo til y significativo. Los seres humanos necesitamos sentido para vivir dignamente y la teologa como reflexin acerca de las espiritualidades puede apoyar los procesos de enriquecimiento de las formas como vislumbramos aspectos ltimos de la vida en el amor. Recuperamos, en el marco del proyecto Teologa, Ciencias y Relaciones de paz, el tema de la relacin entre fe y revelacin. Este tema fue tratado con particular claridad por el telogo uruguayo Juan Luis Segundo. Nuestro objetivo ser revisar su comprensin de esta relacin y dar un paso ms en el contexto actual desde las condiciones histricas de la Escuela Ecumnica. Por esa razn, decidimos realizar una relectura. Tarea que implica un desarrollo de los planteamientos realizados por Segundo desde nuestro mundo.

El pensamiento de Juan Luis Segundo en el artculo Revelacin, fe y signos de los tiempos

(Segundo, 1994)

En su artculo Revelacin, fe, signos de los tiempos, Juan Luis Segundo realiza un verdadero esfuerzo de sntesis tanto del magisterio, como los discursos religiosos catlicos extensos desde el contexto de la liberacin latinoamericana. Esto lo hace elaborando una antropologa que le permite comprender sobre qu tratan estos elementos de singular importancia para la fe y la teologa? Esta antropologa se sustenta en la ortopraxis, es decir, en la capacidad de hacer o encarnar aquello que se ha revelado. As la ortopraxis requiere de una comunicacin efectiva: quien comunica enva al receptor una diferencia que hace una diferencia. Recurre a la pregunta de San Agustn: si no me haces mejor de lo que era, para qu me hablas? Para expresar su argumento construye el concepto de fe antropolgica. Esta fe es la bsqueda humana de sentido. Sentido que no necesariamente es religioso: La prueba de que una tal fe -que vamos a llamar "fe antropolgica" porque es una dimensin humana y la tienen tanto personas religiosas como no religiosas- se da, diferente, en cada ser humano, es que no existe nadie que en su vida no muestre cmo paga precios costosos por cosas
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El artculo de Segundo al que se refiere est en la Revista Pasos N 56 de 1994. www.dei-cr.org/

que no ha experimentado an si sern posibles o satisfactorias, si llevarn a la felicidad o a la frustracin. Ms an, el sentido es tan importante para el hombre, que ste es capaz de dar todo el ser de que dispone, su propia vida, para que sta tenga sentido y, as, salve su valor. Sabemos de sobra en Amrica Latina que esto no es privilegio o caracterstica de los cristianos. (Segundo, 1994) Esta bsqueda de sentido se transforma en sentido de lo ltimo, de lo absoluto. Dado que la comunicacin es una diferencia que hace una diferencia, Segundo entiende que la revelacin no va primero y que el ser humano responde a esa revelacin con la fe. Al contrario, piensa que es esta fe la que en congruencia con la revelacin posibilita una comunicacin efectiva. Es que el hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que le hace mejor o peor. Ahora bien, esto significa que, en el revelar de Dios, la fe no llega despus de que algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, de la misma revelacin. Para Segundo es esta dinmica la que Dios acepta al tratar de comunicarse con el ser humano. No se trata de una relacin activa (Dios que se revela)-pasiva (el ser humano que responde). Se responde porque existe una pregunta previa del ser humano que se articula con la pregunta de Dios. El juego propuesto indica que tanto Dios como el ser humano se relacionan en una bsqueda comn, en una apuesta por aquello que es ltimo. Quiz por encima del ego de Dios. La fe antropolgica supone una valoracin positiva de lo humano. En este caso, el lenguaje humano participa en la valoracin positiva de lo incierto, aquello que no conoce y que no puede comprender o programar a ciencia cierta. As, Dios no pretendera comunicar al ser humano algo que este desconoce del todo, sino que refuerza una bsqueda fundamental de sentido ms all de todo egosmo, an del Suyo propio: Dios no parece preocuparse de que lo que "revela" sea verdad en s mismo, verdad eterna, verdad inalterable, sino de que se "haga" verdad en la humanizacin del hombre. En otras palabras, no habla sino con un hombre que busca, y no le da recetas sino le gua en su bsqueda. (Segundo, 1994) Desde esa perspectiva Segundo aporta otro elemento que es esencial a otra cualidad humana: la pedagoga. Esto porque: La "revelacin divina" no es un depsito de informaciones verdaderas, sino una "pedagoga" verdadera. La revelacin que Dios hace de s mismo y del hombre no consiste en acumular informaciones correctas a ese respecto. Es un "proceso" y en el que el hombre no aprende "cosas". Aprender a aprender. Exactamente como en toda pedagoga; se gua a un nio (esa es la etimologa de la palabra) para que aprenda a buscar la verdad, usando de sus mismas equivocaciones y errores. Por eso en todo proceso de educacin - aun en el ms verdadero y hasta infalible- hay cosas "imperfectas y transitorias". Es, as, enormemente importante saber dnde se coloca lo "verdadero" en este tipo de procesos educativos. No es irrelevante el que el Concilio use el adjetivo "verdadero" para caracterizar no el primer nivel, sino el segundo. La pedagoga es un proceso de aprendizaje en segundo grado. Y su verdad no est en la verdad intemporal del primer nivel donde las informaciones se suman, sino en el segundo nivel de aprendizaje en que los factores para buscar y hallar la verdad se multiplican. (Segundo, 1994) De ah que la libertad humana se dibuje como un valor fundamental para la construccin de sentido y de un sentido comprometido con la transformacin de s y de su entorno social. El ser humano no est preso ni dentro del devenir de la historia, a la cual reacciona buscando la justicia (accin no necesariamente religiosa), o preso en un proyecto de Dios que debe cumplir a cabalidad como siguiendo un mapa prefijado de su razn de ser. La libertad se presentara como una posibilidad de aprender a aprender y constituye el lquido amnitico en donde fe y revelacin se transforman mutuamente: ...el papel de la libertad es ms activo o decisivo que lo que pareca. No est limitado a decir s o no a lo que Dios revela. Forma parte del mismo proceso de la "revelacin". La ortopraxis no es una ltima "aplicacin" de la revelacin a la prctica: es algo que condiciona la posibilidad misma de que la revelacin revele en realidad algo. (Segundo, 1994) La cuestin es que este tipo de fe, que Segundo tambin define como Fe Abrahmica, anterior a cualquier clasificacin religiosa y cuya cualidad es la bsqueda de sentido en la libertad, quedara superada por Jesucristo que es la revelacin ltima de Dios: Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por el

Hijo, a quien constituy heredero de todo y por quien asimismo hizo el universo. (Hebreos 1.1-2). As tambin lo indica la Dei Verbum (1985) numeral 4: Despus que Dios habl muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo". Pues envi a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi. Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envo del Espritu de verdad, completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. Esta misma idea aparece en Mulieris Dignitaten (1988) Numeral 3: Este es el Dios que "muchas veces y de muchos modos habl en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas; en estos ltimos tiempos nos hablado por medio del Hijo" (cf. Heb 1, 1-2). El envo de este Hijo, consubstancial al Padre, como hombre "nacido de mujer", constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelacin de Dios a la humanidad. Esta autorrevelacin posee un carcter salvfico, como ensea en otro lugar el Concilio Vaticano II: "Quiso Dios con su bondad y sabidura revelarse a S mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1,4)". De igual forma en Fides et Ratio (1998), numeral 7: En la base de toda la reflexin que la Iglesia lleva a cabo est la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone al hombre no proviene de su propia especulacin, aunque fuese la ms alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, nico en su gnero, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina . sta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene de l culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar. El significado de Jesucristo como revelacin ltima es una formulacin teolgica que no refleja exactamente el camino seguido por los escritos fundamentes de los cristianismos. Segundo plantea el problema: Por eso, la necesidad de concebir la "revelacin" no como una mera provisin de informaciones correctas sobre Dios y el hombre, sino como una "verdadera pedagoga" divina, debe modificar seriamente nuestra concepcin de la relacin existente entre revelacin y verdad. No obstante, y aqu llegamos a la tercera observacin, la Dei verbum habla de lo imperfecto y transitorio en relacin con el Antiguo Testamento solamente. No dice nada parecido en lo que respecta al Nuevo. Y esto da que pensar. Habr Dios cambiado su mtodo de "revelar" despus de Jesucristo, proveyendo desde entonces al hombre slo informaciones perfectas e invariables o meramente aclaratorias? O, frente a la Verdad divina y eterna ya revelada, habr terminado ese proceso de bsqueda demostrado en el Antiguo Testamento? (Segundo, 1994) Este es el punto crtico central: Dado que Dios se ha revelado en Jesucristo de una manera nica e irrepetible y que este ha conformado una Iglesia, la nica, que por ser depositaria de la Revelacin de Jesucristo (DV # 6), tendra la potestad de definir lo verdadero de lo errneo de donde, se tornan innecesarios tanto la fe antropolgica como el modelo pedaggico divino para alcanzar el conocimiento de Dios y su voluntad. O, aun siendo Jesucristo, esa revelacin ltima de Dios, en l se abre una nueva apuesta de Dios a favor de la libertad humana con toda la incertidumbre que ella conlleva? La respuesta de Segundo se decanta por la segunda opcin: ...hay razones serias para pensar que, aun despus de la revelacin de Dios en Jesucristo, su

hijo unignito, la funcin reveladora del Espritu de Jess sigue acompaando el proceso de humanizacin de los hombres todos. Por una parte, est el hecho de que el mismo Nuevo Testamento lo dice as. Segn la teologa jonica, la misma desaparicin fsica de Jesucristo, su trnsito de esta tierra a su invisibilidad gloriosa, es "conveniente". Agustn lo expres de un modo muy simple e incomparablemente elocuente: "El mismo Seor, en cuanto se dign ser camino nuestro, no quiso retenemos, sino pasar." Jess mismo lo dice con otras palabras en su discurso de despedida, segn el cuarto evangelio (lo que, si bien no es sinnimo de fidelidad histrica, s pertenece a la "revelacin" o "palabra" de Dios). Y explica el porqu de esa extraa conveniencia: Si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito... Os podra decir an muchas cosas, pero no podras con ello ahora. Cuando venga l, el Espritu de la Verdad, os guiar hacia la verdad completa (Jn. 16, 7. 12-13). (Segundo, 1994) Aprender a aprender exige la ausencia del maestro, en cuyo caso, se recupera la metfora joanina de Jess como camino. Se podra decir algo ms. As como la libertad de los seres humanos forma parte del proceso revelatorio, del mismo modo, la libertad de Dios que se expresa en su amor gratuito, se manifiesta en la encarnacin. De modo que los seres humanos ya no somos sus siervos sino sus amigos: "Este es mi mandamiento: Que os amis unos a otros, como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos si hacis lo que yo os mando. Ya no os llamar siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; pero os he llamado amigos, porque todas las cosas que o de mi Padre os las he dado a conocer. (Juan 15:12-15). El mandato de amor los unos a los otros es el fundamento constitutivo de la comunidad. Una comunidad formada por amigos, no se menosprecia el carcter de autoridad del Padre, pero s se transforma en unas relaciones ms horizontales, se da una mutacin del status. Por el contexto de los captulos 13-17 del Cuarto Evangelio, conocidos como discursos de despedida, se abre una temtica de gran pertinencia para esta conversacin: el papel del Espritu. Este es tratado aqu como el Espritu de la verdad (16.13) que ser el nuevo Gua una vez que Jess se vaya, el Espritu les guiar a toda verdad. As el camino sigue abierto, Jess no lo cierra, sino que ofrece un nuevo Compaero de andanzas. Se constituye una comunidad en camino que cultiva la tradicin que la funda: relaciones horizontales en el amor: ...la revelacin no slo supone una bsqueda y una fe previa a la escucha de Dios que revela. Supone, adems, la constitucin de un pueblo que trasmite de generacin en generacin una sabidura. A travs de cosas siempre imperfectas y transitorias, que se trasmiten por la misma existencia de la comunidad, ese "pueblo" se vuelve "tradicin". Ello significa que la memoria y la pedagoga colectiva tienen una decisiva funcin en el mismo proceso de la revelacin: hacen que cada generacin nueva no tenga que comenzar desde cero su aprendizaje (de segundo grado). (Segundo, 1994) La comunicacin efectiva de Dios transforma y recrea, construyendo un horizonte alternativo que no est an definido y que en el Cuarto Evangelio no se define, sino solo como constitucin de una comunidad en el amor, peregrina. Para Segundo, esa comunidad no acepta y prctica una revelacin sino que es parte de ella y se aventura en un proceso de aprendizaje sin maestro, con un gua, el Espritu que es la metfora de lo imprevisible (Jn 3.1 ss.. La interpretacin jonica de Jess como camino, verdad y vida (Jn 14.6), no supone un cierre de la revelacin sino orienta en un nuevo proceso que, como tal, en la incertidumbre, invita a la comunidad en el amor a crear. Este es sera el fin pedaggico de la experiencia con Dios: aprender a crear. El texto contina aportando en esta direccin. Quien ha visto a Jess ha visto al Padre. Se puede ver al Padre en Jess cuando se interpretan las obras de Jess como acciones de Dios mismo, acciones que se realizan en la comunidad misma (Jn 14.10-12). No se trata de hacer las obras que Jess hace y que son de Dios, sino que se trata de vivir en un ambiente comn en el Espritu, o vivir en un espritu comn. Segundo contina su argumentacin plantendose el problema sobre cules criterios seran adecuados para establecer qu palabra es revelacin de Dios y cul no. Cita en este caso a Jeremas y Jananas, ambos profetas en un mismo momento con posiciones contrarias y opuestas entre s. Por qu las Palabras de Jananas no son revelacin? Su preocupacin se centra en la Biblia y en la constitucin del canon: cmo ha hecho la Iglesia para realizar esa coleccin que separa lo que Dios ha revelado de lo que Dios no ha revelado? Tambin aqu la solucin teolgica es fcil. Y la da igualmente el Vaticano I: La Iglesia

los tiene [los libros de la Biblia] por sagrados y cannicos, no porque, compuestos por sola industria humana, hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelacin sin error; sino porque, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor (D. 1788). La conclusin es simple ya que la Iglesia ha determinado qu es y qu no es revelacin, el canon bblico como texto reconocido por la Iglesia debe ser obedecido: Cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia. Esta fe... es una virtud sobrenatural por la que... creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas... sino por la autoridad del mismo Dios que revela (D.V. 1789). Para Segundo el criterio de seleccin sobre lo que es revelado y lo que no contina sin resolver: Slo que ahora, en lugar de pretender saber cundo Dios revela (para que podamos tener fe en lo revelado), hemos de preguntar cmo se sabe cundo Dios "inspira" el escrito de un autor. A esta cuestin perfectamente lgica, pero extraamente ausente de las preocupaciones de la teologa ms corriente, es particularmente sensible la teologa de la liberacin, pues el reconocer hoy lo que sera, para "nuestra" realidad, la "palabra que Dios dira" es una tarea que hay que reemprender una y mil veces dentro de las comunidades que forman la base de la Iglesia y que se interrogan por el contenido enriquecedor y liberador de su fe. Si Dios contina su obra reveladora por su Espritu, cmo reconocer hoy su "palabra" se vuelve un criterio eclesial decisivo. (Segundo, 1994) La clave hermenutica que Segundo construye se sustenta en la fe antropolgica por eso indica: Dios se da a conocer como "revelando algo al hombre" cuando encuentra en ste una sensibilidad histrica convergente con sus propias intenciones... En otras palabras, la seleccin de lo que es presencia o "revelacin" de Dios en la historia de Israel primero, y en los actos y dichos de Jess despus, no la ha hecho Dios ni la ha marcado desde el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de sealarla, acertando de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios que son tambin las del Reino. Slo desde ese compromiso, fruto de la sensibilidad, se defini "cundo" haba Dios revelado lo que hoy forma la Biblia. Por eso hoy es tambin verdad que, en la tarea de interpretar dnde estamos en presencia de Dios, los documentos de Medelln definen la tarea de una teologa liberadora: As como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvfica de Dios cuando lo liberaba de la opresin de Egipto... as tambin nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da... el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas (Introduccin, 6). (Segundo, 1994) La capacidad de leer el mundo con una sensibilidad convergente con Dios o, con el Dios de la Biblia, porque esta es un acervo de los testimonios de la experiencia de los seres humanos con Dios, es el camino que marca la veracidad, o autenticidad de las tradiciones consignadas en la Biblia, as como del camino que siguen ahora quienes, guiados por el Espritu, continan leyendo el mundo desde esa sensibilidad. Y claro, los dos hitos que se contienen en la Biblia son sin duda Moiss y Jess. Al primero, Segundo le llama el hombre sin Biblia, mientras que el segundo, fue, como tambin Moiss, un gestor de tradiciones y base de lo que hoy conocemos como Nuevo Testamento. As que es el grado de significatividad de unas tradiciones las que les da va para mantenerse en el tejido histrico. Pero esa significatividad, en la tradicin cristiana, como en la juda, est marcada por la Liberacin, por la peregrinacin y por la constitucin de una comunidad formada en la justicia. El tema de Segundo aprender a aprender es clave si consideramos que, este artculo suyo que aqu tratamos, cuestiona el concepto (o imagen) de depsito vinculado a la revelacin y lo transforma en bsqueda.

Fe-revelacin: relacin convergente de sensibilidades

Este apartado busca explorar distintos aspectos de la reflexin de Juan Luis Segundo. Aceptamos el principio expuesto en el subttulo: la relacin fe-revelacin es un encuentro de sensibilidades convergentes. En ese sentido, la convergencia que Segundo entendi con claridad en torno a la

humanizacin es vlida: la especie busca constantemente explorarse como tal. Ese explorarse es una bsqueda reflexiva que emerge en distintos campos a travs de distintas personas. As, existen aportes de nuestro mundo (que no es tan distante al de Segundo) que pueden abrir el significado de lo antropolgico qu elementos podemos incorporar hoy para enriquecer una reflexin antropolgica desde el contexto de transformaciones culturales gigantescas? Esta pregunta, dentro del marco del artculo reflexionado, apunta al significado de pedagoga como segundo nivel de la revelacin. En este punto se exploran varias dimensiones que parten del principio de que toda pedagoga es un proceso comunicacional, por eso, un acto del lenguaje. Pero se hace imprescindible entender que el lenguaje religioso, aunque genera cierres, tambin y ms, produce aperturas. As se construye un puente entre comunicacin-juego-smbolo. Por eso la bsqueda de precisin, aunque til, es intil como mecanismo de control de sentido. El texto religioso produce apertura como potencialidad de significacin. La pedagoga, desde nuestro conocimiento hoy, supone una relacin de respeto y de mutua aceptacin-afectacin y transformacin. Segundo trata de dar razn de una posicin espiritual y teolgica en medio de un conflicto, como es el caso de la reaccin de la Institucionalidad Catlica hacia la teologa de la liberacin. Hoy sabemos que la razn del poder no acepta razones, ni es razonable. Del mismo modo, la razn del poder, no constituye en modo alguno un tipo de discurso que permita el desarrollo humano en el amor y la solidaridad, su objetivo ltimo es la obediencia ciega. As que nuestro camino no puede posicionarse dentro de ese conflicto. Aunque es de singular valor el concepto de fe antropolgica, la realidad es que el pensamiento de Juan Luis Segundo, su inteligencia y sabidura, no fueron capaces de encontrar un eco all donde eran necesarias: en el corazn del poder eclesistico. Supongo que otro auditorio pudo en su momento escucharle y entender su razonamiento. Un auditorio que comparta esta sensibilidad por la humanizacin. Cuatro elementos han sido particularmente significativos de la lectura de Juan Luis Segundo: fe antropolgica, bsqueda, convergencia de sensibilidades, y pedagoga. La revelacin como convergencia de sensibilidades es un buen punto de partida para continuar nuestra reflexin. As que asumimos la bsqueda en esa direccin recuperando la bsqueda propia que Segundo expresa, una admiracin por quienes asumieron la humanizacin como objetivo ltimo de sus vidas, entonces, quiz, sea ms honesto asumir nosotros tambin la marcha de los hombres sin Biblia. El primer elemento que debemos considerar es que la revelacin, entonces, es fruto de una convergencia de sensibilidades. De Dios por un lado, de los seres humanos por otro. Esta convergencia se sita en el plano de la humanizacin (J. L. Segundo), para nosotros hoy, tal concepto no es suficiente. La grave crisis ecolgica producto de formas de produccin basadas en la racionalidad del lucro ha movido nuestra sensibilidad hacia construcciones de lenguaje no antropocntrico. Este es un tema que no fue posible imaginar en los escritos bblicos. As que derivar un principio bblico que establezca la autoridad del ser humano sobre lo creado supone un anacronismo. Las palabras de relato Sacerdotal de la creacin en el Gnesis (Gen 1) son, hoy, ilegibles para una sensibilidad realmente humana. Tal sensibilidad asume que el ser humano es un hilo en la trama de la vida y que su presente y su futuro estn entrelazados al de los ecosistemas en donde habita. No est el humano sobre la naturaleza sino que comparte un propsito con ella: la preservacin de la vida toda como una dinmica cooperativa. Sabe, esta sensibilidad, racional o no, tericamente fundamentada o no, que es necesaria una relacin de respeto a la alteridad de los ecosistemas. Estos no son recursos, o escenarios para ser admirados, son nicho vital de nuestra especie, tero, Madre. Lo que se hace con la ecosfera se vuelve con terrible violencia contra los seres humanos, especialmente contra los pobres. Pero pronto ser una factura pagada por toda la humanidad. Sin embargo, puede uno pensar que son aquellos que han hecho el mayor dao ambiental quienes tienen ms posibilidades de no pagar o pagar menos el precio de la codicia. Desde la fe antropolgica se podra construir una visin ecolgica en tanto lo antropolgico constituya no el centro sino un punto significativo de reflexin para nuestra especie en el entramado de la vida. La reflexin antropolgica supondra la incorporacin del conocimiento sistmico que proviene de la ecologa y de los movimientos sociales que han sido sus promotores. Estos son los que llevan una ventaja. Han aprendido a respetar la vida en su devenir ecosistmico. Se saben partcipes de un destino comn y

de una conciencia csmica comn. Tal conciencia supone el respeto fundamental a la sabidura de la Madre Tierra que en su experimentacin pausada provee de mutaciones capaces de hacer cambios que sustentan la vida toda. En un sentido analgico, el papel del ser humano en el cosmos sera hacer lenguaje desde el conocimiento que ha producido el entramado ecosistmico que sustenta la vida, de all surge la consideracin de su ser humano, en su capacidad nutricia para el cultivo de la vida. Pero tambin tal fe antropolgica requiere de una reelaboracin interna radical. El ser humano no es el hombre blanco noratlntico o las derivaciones que la cultura de la globalizacin ha implantado en pases no occidentales como India o China. La cultura de la globalizacin es una cultura creada desde la prepotencia urbana, de la ruptura de los procesos de interaccin entre el ser humano y la naturaleza. En esta ltima, la vida se nutre de la diversidad y la cooperacin y desde este marco los depredadores comparten el destino de sus vctimas. La extincin de culturas o de la biodiversidad son los actos de violencia sistmica ms graves que la especie humana ha constituido como medio de sostn. Por decirlo de alguna manera, la sostenibilidad de las formas de produccin justifica la violencia sistmica como sacrificialidad redentora para una especie y, en especial, para sectores particulares de tal especie. As, la elaboracin de una antropologa teolgica hoy se constituye en la comprensin de la diversidad como medio de su propia subsistencia. Diversidad que implica diversidad cultural como legtima y significativa en s misma y la biodiversidad legtima y constitutiva de la vida. Diversidad es la clave de la vida y eso se hace evidente en el neotrpico. La incorporacin de esta clave es indispensable para la convergencia coevolutiva. Pero no solo eso, sino que la diversidad ha supuesto una ruptura de la antropologa teolgica tradicional porque, as como los movimientos ecologistas nos ofrecen una lectura de la vida haciendo eco de la voz sabia de la Madre Tierra, del mismo modo, la emergencia de las mujeres supone un camino salvfico para la especie como un todo. Hombres y mujeres conforman la especie como dos maneras divergentes de construir lenguaje. El antropocentrismo ha sido tambin androcentrismo y por ende, mutilacin de la condicin humana. La violencia sistmica redentora ha cobrado sus primeras vctimas en la misma especie: las mujeres. Sin embargo, la capacidad organizativa y el compromiso de estas con la vida estn permitiendo una suerte de bilingismo de la especie. Roto el silencio represivo, esta voz ancestral, narra otra historia de la especie. Motiva, de ese modo, la re-comprensin de todo el fenmeno humano. Entonces, la fe antropolgica puede leerse mucho ms all de fe abrahmica, entendida esta como fe pre-religiosa o no-religiosa. Se recupera de Segundo el principio de convergencia de sensibilidades y se modifica el contenido del adjetivo antropolgica. Con este se hace referencia a una sensibilidad no antropocentrada sino ecosistmica (el ser humano es un hilo en la trama de la vida), diversa (recuperacin positiva, respetuosa y legtima, de la multiculturalidad y de la biodiversidad, as como de la construccin de gneros), y bilinge (lenguajes de hombres y de mujeres, respetuosos y legtimos en s). Del mismo modo, puede leerse el elemento pedaggico-formativo que se constituye en el segundo nivel de la revelacin en el pensamiento de Segundo. Abraham tambin le ensea a Dios y le obliga a improvisar: Se acerc Abraham y le dijo: -- Destruirs tambin al justo con el impo? (Gnesis 18:23). El proceso de revelacin supone el compartir una sensibilidad y la clera de Dios debe ser contenida y transformada por el espritu humano: no se puede aniquilar al justo con el injusto. Dios aprende y se replantea la situacin el ser humano en Abraham. Este ensea sobre la misericordia: la misericordia supera al juicio (Santiago 2.13), el amor al castigo (1 Jn 4.17-18). Quiz por esto tambin antes, en la narracin sobre No, Dios se haba arrepentido de los estragos de su enojo: no volver a maldecir la tierra por causa del ser humano (Gnesis 8.21). Estos textos desbaratan una visin teolgica en donde Dios es inmutable, absoluto y omnisciente, y plantean una perspectiva que Segundo ha capturado muy bien en su propuesta de una convergencia de sensibilidades. No es lo sobrenatural de la revelacin de Dios lo que es significativo. Esa cualidad hablara en un lenguaje in-humano. En donde la asimetra del poder sera ideal: Dios habla el ser humano escucha. No hay dilogo, se responde para decir s. Cuando se dice no el destino propio de una decisin libre sera el castigo. La libertad para responder y la respuesta humana a Dios: s o no, no merecen respeto. Solo un camino queda: aceptar obedientemente la voluntad de Dios. Este, al no ser humano, no entendera la fragilidad y maleabilidad de nuestros procesos cognitivos. Su pedagoga sera el aprendizaje de una suerte de ceguera ante la fragilidad y mutacin de la vida humana para ir comprendiendo la gracia del amor de

Dios como un mandato a hacer las cosas de cierto modo, no de otro. Si aceptamos que este es el camino correcto aceptamos que no hay aprendizaje sino sumisin o que el aprendizaje autntico de la verdad tiene como metodologa la renuncia a aquello que es propiamente humano: su cuerpo, su libertad, su capacidad de mutar, su eros. En el pensamiento de Segundo, para que la revelacin sea tal se requiere de un proceso de comunicacin efectivo: una diferencia que hace una diferencia. Para que tal cosa suceda como proceso efectivo de comunicacin, Dios necesariamente se ve interpelado por la capacidad humana de amar. Por eso en el caso de Jess, lo que resulta brillante de las narraciones evanglicas no es el conocimiento acerca de todo, sino su capacidad de amar y entender las situaciones desde esa sensibilidad. As, cuando se subraya la sobrenaturalidad de la revelacin se pierde de vista la riqueza que es constitutiva de la especie humana: su capacidad de mutar en el amar. En este sentido, la fe antropolgica, releda desde estas sensibilidades contemporneas nuestras, es una de las mutaciones de esa capacidad de amar. El aprendizaje se torna fundamental como proceso de interrelacin en el respeto. Ambas partes involucradas se transforman. Se contrasta as una revelacin como experiencia de aprendizaje, en la perspectiva de Juan Luis Segundo, con la visin que presenta la encclica Fides et Ratio en el numeral 8: Tomando casi al pie de la letra las enseanzas de la Constitucin Dei Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la Constitucin Dei Verbum del Vaticano II ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la Revelacin a la luz de las enseanzas bblicas y de toda la tradicin patrstica. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres haban puesto en evidencia el carcter sobrenatural de la revelacin de Dios. La crtica racionalista, que en aquel perodo atacaba la fe sobre la base de tesis errneas y muy difundidas, consista en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razn. Este hecho oblig al Concilio a sostener con fuerza que, adems del conocimiento propio de la razn humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaa ni quiere engaar. Es que el conocimiento humano no viene solo a travs de la razn, sino, sobre todo a travs del amar. As el acento en la razn construye un problema que no es tal, o que es tal en la medida en que las fuerzas institucionales lo requieren como palestra de una lucha que es in-humana. Lo propio de la especie no es la razn sino el amor, y esto de un modo u otro, es compartido por otras especies. Segn la Encclica Mulieris Dignitatem es la razn, el ser racionales lo que nos da la autoridad para dominar a las dems criaturas del mundo visible, as se lee en el numeral 6: En el Gnesis encontramos an otra descripcin de la creacin del hombre- varn y mujer (cf. 2, 18-25)- de la que nos ocuparemos a continuacin. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la reflexin bblica emerge la verdad sobre el carcter personal del ser humano. El hombre ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que -a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)- sea tambin un ser racional (animal rationale). Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden "dominar" a las dems criaturas del mundo visible (cf. Gen 1, 28). Ms adelante, en el mismo numeral indica: El ser humano -ya sea hombre o mujer- es el nico ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador "ha amado por s mismo"; es, por consiguiente, una persona., y continua diciendo Hablando de s, ya sea "por medio de los profetas, ya sea por medio del Hijo" hecho hombre (cf. Hebr. 1, 1-2), Dios habla un lenguaje humano, usa conceptos e imgenes humanas. Si este modo de expresarse est caracterizado por un cierto antropomorfismo, su razn est en el hecho de que el hombre es "semejante" a Dios, esto es, creado a su imagen y semejanza. Consiguientemente, tambin Dios es, en cierta medida, "semejante" al hombre y, precisamente basndose en esta similitud, puede llegar a ser conocido por los hombres. Al mismo tiempo, el lenguaje de la Biblia es suficientemente preciso para mostrar los lmites de la "semejanza", los lmites de la "analoga". Lo primero que podemos preguntarnos es si afirmar que Dios es persona no significa una

antropomorfizacin de Dios en lugar de una verdad revelada. La Encclica afirma este principio antropomrfico diciendo que su razn es la semejanza con Dios y que en cierto modo Dios es semejante al hombre y por eso puede ser conocido. Pero al ser este argumento un fenmeno propio del lenguaje sera mejor entender que el lenguaje requiere ser abierto de modo que su capacidad comunicativa se da en la riqueza de sus potencialidades y no en la precisin de sus formulaciones. Toda formulacin del lenguaje es transitoria y en el devenir de los procesos de comunicacin tiende a enriquecerse, a vincularse con diversos discursos de distintos momentos, culturas y gneros. Decir que Dios es persona responde a una condicin propia de la capacidad comunicativa del lenguaje y por lo tanto es metafrica: una forma de hablar que no se cierra en s misma sino que se abre a los procesos de la dinmica social que es necesariamente cultural y diversa. Esto nos da la oportunidad de reflexionar sobre el lenguaje como constituyente de lo humano. Cuando Segundo habla de sensibilidades parece indicar esta cualidad abierta del lenguaje. Cuando afirma que la revelacin se da en un segundo nivel, es decir, la pedagoga, expresa esta dimensin de apertura. En la formacin de la niez, padre y madre, aprenden, no solo dan, sino que reciben conocimiento. Por eso se puede hablar con propiedad de una sabidura de la niez. Si seguimos esta metfora consecuentemente, se subraya el enriquecimiento de las partes en la experiencia de comunicarse. Ha existido la impronta de marcar a la niez con un grado especial de ignorancia. De este modo, los procesos de comunicacin se construyen verticalmente, se dan en la asimetra de poder. Las personas adultas validan sus experiencias y las legitiman sobre los procesos cognitivos propios de nios y nias: estos deben aprender las cosas como son. Pero, las cosas como son, se refieren al mundo violento de las personas adultas. No tengo temor de acentuar este rasgo violento porque los estudios de violencia intrafamiliar en Costa Rica lo validan. Las personas adultas validan sus experiencias de dolor, sacrificio y no realizacin, de sueos truncados y de falta de solidaridad. Mientras que el mundo de la niez solo es as en tanto cumplen los patrones del mundo adulto. En el mundo de la niez el juego es el tero de su conocimiento. Un espacio en donde todo es flexible y donde unas personas y otras figuran como papeles de accin dentro de una trama que se repetir hasta el momento en donde esta pierde su sentido (un alto grado de satisfaccin o placer). Entonces se busca otro juego y se contina hasta que el mundo adulto determina reglas y somete la creatividad y la flexibilidad. Esto lo expres claramente Rubn Alves al reflexionar sobre el juego: El juego es una actividad no productiva. No tiene como objeto la produccin de algo... El juego no produce objetos, pero produce placer... Los nios viven en un mundo dominado por el principio del placer y solamente lo abandonan cuando son forzados por las presiones que les llegan del mundo adulto. Ellos creen en la omnipotencia del deseo y transforman las fantasas que ste produce en cosas y actividades, en el mundo ldico que habitan. El juego, como actividad que es un fin en s misma, es nada menos que una expresin de bsqueda interminable de un mundo para ser amado; bsqueda que marca todas las operaciones del ego... El cuerpo por s, es ineficaz. No va en busca de objetos, slo desea el placer. Esta es la razn por la que el cuerpo de los operarios, en una fbrica, tiene que ser reprimido. Se decreta el fin del tiempo biolgico: despertar cuando no se tiene ms sueos, comer cuando se tiene hambre, jugar cuando se quiere, descansar cuando el cansancio... Las fbricas instalan sirenas cuyos silbidos atraviesan la ciudad, el ritmo de los cuerpos sigue el ritmo de las mquinas. Y se fabrican relojes, smbolos de la derrota y de la esclavitud, que las personas compran y usan, como smbolos de status... De hecho el salario o la ganancia es la representacin formal, matemtica, de lo que el cuerpo produjo. Poco importa lo que el cuerpo haya sufrido. Poco importa que haya sido reprimido. Y esto porque sufrimiento y represin son cosas que se encuentran en el proceso de produccin. Lo que realmente cuenta es lo que viene al final, como producto, mercadera, porque solamente esto es lo que debe ser vendi para producir lo ms importante que la vida puede brindar: el lucro. Y fue el producto, el sol en torno del cual se constituy el universo burgus-industrial... Sucede, sin embargo, que la vida y el cuerpo no son medios para ninguna cosa. Son fines en s mismos. Esta es la gran afirmacin del juego, ya sea jugar ajedrez, hacer poemas, componer msica, hacer el amor, celebrar la liturgia, sonrer en nuestro juego de cuentas de vidrio. Y esto nos conduce de nuevo al campo de las palabras teolgicas, donde se habla de justificacin por la fe, que significa precisamente el abandono total del esfuerzo para encontrar el sentido de la vida en trminos de los resultados prcticos de nuestra actividad... Los

nios saben que ellos son, al mismo tiempo, los que asumen los papeles y los que escriben los libretos. Por esto mismo son libres para inventar, modificar, cambiar, dejar todo de lado y empezar de nuevo. Continan siendo dueos del mundo de juegos que su imaginacin cre. Por esto no hay nada que los obligue a jugar hoy al juego que comenzaron a jugar ayer. Cada maana es un nuevo comienzo, una nueva reorganizacin... (Alves, 1980, pgs. 130-139) As la concepcin que Segundo expuso en su momento nos permite hilar an ms el tejido de su pensamiento. El juego constituye una experiencia legtima en s misma, en ella el ser humano aprende a vincularse en el placer de una tarea sin propsito. Dicho de otro modo, el conocimiento que se produce en el juego resulta ser el ejercicio del amor y del respeto, de la cooperacin y la compasin. Esto si entendemos la compasin como un ejercicio de intercambiar roles sociales y encarnarlos con la seriedad debida. Seriedad propia del juego en donde uno hoy es el que hace de portero y maana de defensa, y pasado de delantero. El juego presenta un campo cognitivo para el ejercicio de la libertad en el placer de ejercitar la colaboracin. All se da un aprendizaje significativo. All la pedagoga es simtrica y respetuosa. Pero resulta interesante que la metfora se expande en la medida en que los seres humanos enriquecemos nuestro conocimiento. As, no es importante si Juan Luis Segundo entenda todos estos elementos del juego tal y como los presenta Alves, sino que al querer comunicar algo analgicamente, resulta en la construccin de un semillero de posibilidades. Algunas podrn crecer y dar nuevos frutos otras no. En la medida en que el lenguaje busca precisin este requiere de usar menos metforas y ms enunciados que reduzcan el ruido comunicacional y en ese sentido el lenguaje inicia un proceso de cierre. Esto tambin lo percibi Severino Croatto pero en sentido inverso. Los textos bblicos sufren cierres, clausuras de sentido por lo que para leerlos se requiere de procesos de apertura de sentido de ah que se elaboren relecturas que enriquecen un sentido originario, no original, el concepto original parte de la premisa de que es posible reconstruir un momento comunicacional incluyendo todas las variables posibles que le dieron vida y esto supondra una complejidad tal que colapsara tal sentido. Originario apunta en sentido inverso. El acto comunicacional de referencia tuvo un eco particular una diferencia que hace una diferencia pero esta diferencia, en el devenir social, se transforma de un modo especial y rico cuando volvemos a hacer mencin del referente. As se inclina la balanza hermenutica hacia el smbolo en detrimento del signo, la semitica en lugar de la semntica. Croatto seala: La teologa tradicional ha difundido la creencia de que el kerigma bblico se expresa en conceptos. Pero sabe muy bien hablar de smbolos (mal llamados signos) al referirse a los sacramentos. Se ignora que sobre Dios solo se puede hablar en smbolos (las cosas naturales que remiten en transparencia a un segundo sentido, que trasciende de alguna manera la experiencia fenomnica) o mediante el mito (haces de smbolos como relato que remite a los orgenes, para expresar el sentido de una realidad, institucin, costumbre, etc. actuales). La fe de Israel estableci una ruptura con la cosmovisin mtica (fragmentacin de lo sagrado en los fenmenos de la naturaleza, de all su esquema cclico), pero nunca con el lenguaje del mito, forma imprescindible del discurso religioso. El smbolo es remisor a otra esfera por virtud de su polisemia semntica; el mito es un lenguaje quebrado que elabora una historia de hechos maravillosos en el mundo divino que instauran el orden actual: ese recurso es justamente para decir lo trascendente o simplemente el nivel de sentido profundo que hay en las cosas, en aquello que es relevante en la vida del hombre inserto en un grupo (no hay mitos individuales). En una palabra, el lenguaje sobre Dios no puede hacer abstraccin de la imagen. A Dios no se lo conceptualiza (el dogma es una forma de gnosis que rebaja la experiencia de la fe al plano racional de interpretacin); se lo representa en imgenes. La Biblia es, de punta a punta una representacin de Dios, sea en el lenguaje remisor del smbolo y del mito (an los relatos ms histricos estn interpretados y quebrados para decir una dimensin de fe), sea en el de tantos cdigos lingsticos o gneros literarios que son otra expresin de la imagen (en el sentido en que cada gnero comunica un mensaje por su estructura lingstica y no slo por el contenido; por la forma y no solo por conceptos). (Croatto, 1984, pgs. 84-85) Aqu volvemos sobre la cita de la Encclica Mulieris Dignitatem. Cmo puede un lenguaje que habla

de lo inefable ser preciso? As que toda antropomorfizacin es propia de la constitucin misma del lenguaje y no de la semejanza entre Dios y el ser humano. La capacidad de decir Dios supone la capacidad humana de imaginar lo imposible de comunicar y con esto se refuerza la perspectiva de Segundo sobre la bsqueda. El lenguaje sobre Dios es necesariamente plstico, no racional. La razn opera a travs de esa plasticidad vinculando sensibilidades, propsitos, sueos y trabajos concretos. As que los cierres contenidos en los textos bblicos o teolgicos son claves para potenciar la significacin y no la conceptualizacin: invitan a la reflexin y a la creatividad. En ese sentido nos hacen humanos, nos permiten ensoar mundos posibles en contextos terribles. Digamos que si bien el proceso de comunicacin requiere de diversos cierres, estos se hacen el juego cognitivo que resulta del entramado social en una cultura determinada. Es posible que diversas culturas experimenten procesos semejantes, pero en nada eso significa que exista una metafsica sea trascendente (un Dios diverso a la experiencia humana) o sea generada por una especie de verdad a la cual el lenguaje se refiere (dogma). Al final, todo texto religioso procurara la produccin de significacin e invitara a diversas relecturas, sean posibles o no desde el punto de vista textual. El texto religioso se lee para vivir humanamente, en esto se construye el aprendizaje, no para saber a ciencia cierta una verdad que exige ser vivida obedientemente. Si el ser humano ha logrado una fe alimentada por una sensibilidad particular acerca de la injusticia y una experiencia de bsqueda en torno a esa dimensin de gratuidad que posibilitara un mundo justo, su manera de hablar sobre eso no podra ser precisa ya que no cuenta con todos los elementos para realizar una sntesis tal que exprese lo vivido y lo soado. Recurre al mbito de los lenguajes ricos, densos y abiertos. Lenguajes que lo dicen todo sin explicarlo o pretender explicarlo como sera el caso de la poesa, la literatura, la msica y la plstica, incluso el ensayo. La riqueza de significacin es ruido comunicacional y por lo tanto, gatilla enormes procesos de inversin de energa en la interpretacin. Las dimensiones de apertura y cierre del lenguaje se dan en una articulacin productiva y creativa. Esto quiere decir que una persona puede tratar de expresar con singular claridad algo especfico, sin embargo, la cualidad semitica del lenguaje hace de esta precisin un espacio de potencialidades de significacin que se realiza en mltiples interpretaciones. Todo enunciado que se afane por la precisin tendr un N potencialidad de interpretaciones que lo transformarn, tarde o temprano en metforas que buscan dar cuenta de tal precisin. El conocimiento avanza en forma recursiva no lineal, no necesariamente lgica, la formalizacin supone un aspecto de la cualidad simblica de todo lenguaje y, por ende, importante y rica. Pero a la vez el proceso de comunicacin social de un dato X supone nuevos procesos de enriquecimiento al ser, ese dato, incorporado de diversas maneras en procesos cognitivos interesados. Si se pueden seguir escribiendo libros sobre Hegel, Platn, Jess, Einstein, entre otros, es porque su capacidad comunicativa est abierta y es constitutiva de la voluntad original de comunicacin. Dicho de otro modo, la teora de la relatividad expuesta en una frmula precisa y funcional, susceptible a ser reproducida N veces, el proceso de incorporacin de conocimiento latente en ella abrir tantas utilidades y metforas como personas la encuentren significativa. Esta es una discusin fundamental en la teologa porque esta se ha atribuido el derecho de decir la verdad y de poder formularla con precisin. As, las iglesias han elaborado catecismos, no para producir creativamente nuevas interpretaciones sino para controlar el significado de sus prcticas sociales. El principio de la verdad en teologa no est orientado hacia la creatividad sino hacia el control. En parte por eso, el smbolo es transformado en signo, que como tal ha sido explicado a profundidad desde las producciones acadmicas hasta aquellas que buscan formar a las personas creyentes en una perspectiva especfica. La elaboracin de un catecismo supone la renuncia a la riqueza potencial de la razn y de la creatividad. El aporte que hace Segundo sobre la revelacin de segundo nivel, la pedagoga, permite mantener abierto el lenguaje, promover la creatividad y suscitar tantas interpretaciones como el contexto lo requiera. Esto, en tanto, esas puedan surgir de sensibilidades congruentes con el Espritu de Dios, que es Espritu de vida y que es, sin ms, una metfora acerca del caos vital que conforma la vida misma. Al asumir la pedagoga como espacio de la revelacin en donde confluye la comunicacin de dos procesos: uno humano (fe antropolgica), otro divino (intencin de Dios), Segundo est afirmando la voluntad de cooperacin entre la diversidad. Este es el valor de la pedagoga: aprender a aprender, lo que supone una

relacin de respeto y hasta admiracin: Al orlo Jess, se maravill y dijo a los que lo seguan: -- De cierto os digo que ni aun en Israel he hallado tanta fe. (Mt 8.10) Lo que deviene en pregunta sera qu es el lenguaje en la constitucin de lo humano?

Lenguaje-amar: principio constitutivo de lo humano

La idea de relacin lenguaje-amar no viene de la teologa. Ni hemos buscado en la filosofa. Proviene, en nuestra reflexin, de la biologa. Esto no debe extraar: el ser humano, antes que humano es un ser vivo y est vivo porque es parte en cooperacin con una serie de ecosistemas que le nutren mutuamente. Ha sido la mediacin de Humberto Maturana, bilogo chileno, la que nos da una serie de herramientas tericas para continuar nuestra investigacin. La clave de este rompecabezas es el lenguaje que emerge de nuestros cuerpos en los entrelazamientos cooperativos que vamos formando y que produce consenso conductual. En el lenguaje existimos. Somos lenguaje. Lo central del fenmeno social humano es que se da en el lenguaje y lo central del lenguaje es que slo en l se dan la reflexin y la autoconciencia. El lenguaje en un sentido antropolgico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su cada y liberacin... As, el lenguaje da al ser humano su dimensin espiritual en la reflexin, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro. (Maturana H. , Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 34) Maturana ha presentado en un cuadro los procesos de recursin del lenguaje (Maturana, H., Mpodozis, J., and J. C. Letelier, 1995) (Randall Whitaker, 1998), resumen del cual, presentamos a continuacin. En su primera recursin el lenguaje permite vincularnos en los procesos de coordinaciones conductuales consensuales, as se constituye la manera en que somos un sistema vivo. En su segunda recursin emergen los objetos como fruto de ese constante lenguajear sobre la coordinacin consensual de conductas. Juega aqu la percepcin como interaccin del organismo con el medio. Las palabras van haciendo el mundo en tanto este se refiere a las descripciones del acoplamiento estructural de un sistema vivo. El organismo, como sistema social, en el lenguajear de su coevolucin con el medio (congruencia) hace emerger objetos que nombra para continuar su proceso de coordinacin conductual consensual. La tercera recursin del lenguaje, en su operacin de distinguir objetos en su CCC (Coordinacin Consensual Conductual) hace emerger una distincin fundamental: nace el observador. As los objetos surgidos en el lenguajeo se diferencian de quien les observa y este ltimo se constituye en un proceso permanentemente flexible de identidad. La cuarta recursin genera el surgimiento de la auto-conciencia del observador. Esto sucede como una situacin de alerta al constituirse una estructura discursiva que describe las descripciones realizadas en el lenguaje que describen la CCC. As se constituye la experiencia de responsabilidad como auto alerta, auto conocimiento, auto conciencia. Para luego transformarse en libertad, que es el proceso de estar auto alerta de la experiencia de estar auto alerta. De esta manera explica Maturana el proceso de lenguaje como delineacin del estar auto consciente va la recursividad conductual lingstica. Maturana y el equipo con quienes trabaja han sido consecuentes con su base terica autoorganizativa como retroalimentacin positiva que, en el proceso de lenguajear, va construyendo formas ms complejas y dinmicas de autoorganizacin. As inicia el surgimiento de la mente como una propiedad emergente del lenguajear del sistema social humano. La mente sera ese proceso, cada vez ms rico, de ser autoconsciente, responsable y libre.

Se entiende que autoreferencialidad es una propiedad de los sistemas vivos en su recurrir constante de autoproduccin de s mismos (para Maturana un ser vivo es aquel que constantemente produce sus componentes operacionales fundamentales). Pero, esta visin autoreferencial, por lo menos en Maturana,

y en el socilogo alemn Miklas Luhmann incorpora el entorno como parte del acoplamiento estructural de un sistema vivo: ninguno se basta a s mismo, existen en interrelaciones contextuales fundamentales. La conducta no es un producto del solipsismo de un sistema, sino de la forma que toman sus relaciones internas al interactuar con el medio. La creatividad supone la capacidad de ser coevolutivamente congruentes (sistema-entorno, sabiendo que entorno es una red de sistemas que interactan con el sistema referente de diversas maneras de modo que este muta). El principio hermenutico de simbiosis (tomado de la biologa), en los sistemas sociales humanos abre un marco muy rico de relaciones de mutua nutricin y evolucin. Cada sistema en la interaccin mediada con otros sistemas muta y al mutar genera un caos creativo que lleva a la mutacin en el tiempo de todo el ecosistema. Esto se logra a partir de las dos dimensiones de la autoproduccin de un sistema vivo: conservacin-adaptacin, siendo la conservacin la caracterstica de los sistemas sociales por lo que toda innovacin social se impone sola o por seduccin, o porque los nuevos miembros no pueden evitar crecer en ella, por lo que todo cambio social es un cambio cultural (Maturana H. , Desde la Biologa a la Psicologa., 2004, pg. 79) (Maturana H. , Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 34). Todo proceso humano de comunicacin expresar ambas dimensiones: conversaciones, estudios, ciencia, religin, arte. Por un lado, la dimensin de conservacin buscar replicar constantemente el sistema, protegerlo de cambios y procesos agresivos. Por otro lado, la dimensin de adaptacin lanzar la dinmica del sistema a la transformacin, a la mutacin y al cambio. La conservacin ayuda a mantener el sistema integrado y funcionando, la adaptacin ir produciendo los cambios necesarios para que, en la evolucin congruente, el sistema mute de modo que se preserve la vida, la del sistema que muta y la del entorno con el que interacta. Luhmann concibe al sistema, desde el punto de vista interno, como operacin recursiva que produce realidad bajo la forma de distinciones. (Berthier, Comunicacin y Teora General de Sistemas en Sociologa: la aportacin de Niklas Luhmann, 2005) Es clave incluir aqu a Luhmann dado que este socilogo alemn incorpora la propuesta de Humberto Maturana y Francisco Varela presentada en el libro El rbol del conocimiento (1984) (Gonzlez Daz). Para dar cabida concreta a la emergencia de un nuevo paradigma en las ciencias, incluidas las sociales, se requiere de una reflexin coherente acerca de la sociedad o del sistema social humano. Para Luhmann lo central es la comunicacin. En palabras de Antonio Berthier la comunicacin, en este socilogo alemn es: una operacin recursiva, autnoma, capaz de determinarse y reproducirse a s misma por medio de su encadenamiento selectivo sin la intervencin de elementos externos (Berthier, Conocimiento y Sociedad.com., 2005). Se incorpora as, el pensamiento de Maturana y Varela, en el sentido de que todo sistema vivo procesa informacin como un medio de autoproducirse. Informacin que es conocimiento de donde se deriva el aforismo: vivir es conocer y conocer es vivir que Maturna propone: Es esta realidad de suyo propia la que segn Luhmann constituye el nico elemento, el nico tipo de operacin que conforma a la sociedad. Aquello que la sociologa tenga que decir acerca de lo social deber primero decirlo acerca de la comunicacin. Una primera consideracin a este respecto es el hecho de que la comunicacin es un evento omniabarcante, irreductible a estados de conciencia particulares o a limitaciones lingsticas, institucionales, histricas o geogrficas. Aquello que define lo que la comunicacin es, aplica a todas las comunicaciones que se producen pues es lo que las hace ser comunicacin y no otra cosa. En el mismo sentido, al hablar de sociedad slo podemos referirnos a ella como sociedad universal ya que no existen diferentes sociedades bajo la forma de diferentes tipos de comunicacin. Lo que existe son parcializaciones funcionales de comunicacin organizadas como sub-sistemas (sistemas sociales) que comparten las mismas propiedades del sistema omniabarcante de comunicacin y cuyo referente semntico es lo que conocemos como decisiones polticas, transacciones econmicas, obras de arte, teoras cientficas, relaciones amorosas, controversias jurdicas y todo cuanto involucra y comprende al orden de los llamados fenmenos sociales. (Berthier, Conocimiento y Sociedad.com., 2005)

Esta cita requiere de la perspectiva de Maturana sobre la cultura. Maturana ver la cultura como una red de conversaciones: Cultura es una red de conversaciones que definen un modo de vivir, un modo de estar

orientado en el existir tanto en el mbito humano como no humano, e involucra un modo de actuar, un modo de emocionar, y un modo de crecer en el actuar y emocionar. Se crece en una cultura viviendo en ella como un tipo particular de ser humano en la red de conversaciones que la define. Por esto, los miembros de una cultura viven la red de conversaciones que la constituyen, sin esfuerzo, como un trasfondo natural y espontneo, como lo dado en que uno se encuentra por el solo hecho de ser, independiente de los sistemas sociales y no sociales a que pueda pertenecer ella. (Maturana H. , Desde la biologa a la Psicologa, 2004) La concepcin clave, a tal punto que si entendemos bien nos encontraremos de frente con la cualidad fractal de los procesos de la vida, es la recursin del lenguaje como proceso comunicacional contextualmente situado. La comunicacin es la cualidad de cualquier sistema vivo para autoproducirse, en el caso de los sistemas sociales humanos, el lenguaje y el lenguajeo son los elementos centrales del metabolismo del sistema. Conversar (lenguajeo y emocionar) es el proceso (operacin) por medio del cual el sistema vivo humano se autoproduce y se autoorganiza en la CCC. Para Maturana toda la experiencia de constituirse en humanidad deviene de la emocin amor: El amor es el dominio de aquellas conductas relacionales a travs de las cuales otro surge como otro legtimo en coexistencia con uno mismo bajo cualquier circunstancia. El amor no legitima a otro, el amor deja tranquilo al otro aunque vindolo e implica actuar con l de un modo que no necesita justificar su existencia en la relacin. (Maturana H., Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 45) Es en este punto en donde el principio de comunicacin encuentra su crisis fundamental, ya que no solo el amor como emocin constitutiva de lo humano nutre los sistemas sociales. Existen otras y esas otras producen otros lenguajes distintos. Maturana tipifica los sistemas sociales de tres modos de acuerdo con la emocin que rige a cada uno: El sistema social humano dinamizado por la emocin del amor. Los sistemas sociales jerrquicos y de poder constituidos bajo la emocin de la auto-negacin y negacin del otro en la aceptacin del sometimiento propio o del otro en una dinmica de orden y obediencia. Los sistemas de trabajo constituidos bajo la emocin de compromiso. (Maturana H. , Desde la Biologa a la Psicologa., 2004) Para Maturana solo el primero es realmente humano.

Lenguaje cerrado y lenguaje abierto: con-consensualidad y reflexividad

Existir en el lenguaje es una experiencia de interaccin en el emocionar del amor. Entendemos el amor con Maturana como una relacin de mutua aceptacin realizada en el presente sin ms propsito que el de emocionarse mutuamente y provocarse a la creatividad. El conversar es la forma como el lenguajear y el emocionar se entrelazan recursivamente de modo que en esta dinmica el sistema social humano se estimule en la creatividad necesaria para permanecer integrado y mutando. El lenguaje de los seres humanos no est cerrado como caracterstica permanente. Puede organizarse de cierto modo durante un tiempo necesario para que una conversacin explore y profundice su existencia en el amor. Pero luego, merced a su recursividad, el conversar se autoorganiza de otro modo, las condiciones del conversar (lenguajear y emocionar) se dirigen hacia otra direccin conformando un sistema emergente nuevo y rico donde existir. Esta dinmica que supone grandes inversiones de creatividad y libertad es lo que entendemos por lenguaje abierto. Capacidad que afirma la condicin humana de un sistema social. Como tal lo humano se explora en el conversar dentro de la cualidad connotativa del lenguaje. Una cualidad de apertura que recursivamente construye mundos nuevos y diversos necesarios para la mutua aceptacin. As, podemos

decir que el lenguajear supone la capacidad del ser humano para reconstruir constantemente su mundo. Para poder expresar esa dinmica de un modo ms bien metafrico usamos la palabra con- sensualidad. Tratamos de expresar las dimensiones de sentir, dar sentido, seducir, tener seso, consensuar, consentir dentro de relaciones de reciprocidad y mutualidad. No obstante lo anterior, los sistemas sociales humanos no siempre tienen conciencia de la importancia de estas condiciones necesarias para explorar y vivir su humanidad. Esta es la paradoja ms significativa de la condicin humana: cuando el lenguajear cede terrero al lenguaje denotativo. Es decir, cuando se pierde la riqueza dinmica de su emocionar abierto y libre y regresa o mejor dicho, se afinca, en estructuras cerradas de significacin. La semntica resulta de un endurecimiento de la capacidad connotativa, esta se pone dura y controla el lenguajear. La comunicacin se torna en una recursividad controlada y estable en donde el sistema social se fundamenta en otros emocionares diferentes al amor. La creatividad se cierra o se regula. El conversar se deforma en procesos de sistematizacin de lo verdaderamente significado por un signo lingstico y se evitan, con fuerza las sntesis creativas y propositivas. Se trata de una instancia de restriccin de la reflexibilidad. Como tal esa dimensin basada en el poder hace que los sistemas sociales dejen de ser humanos. Como ejemplo particularmente rico de este proceso restrictivo se puede sugerir la novela de George Orwell 1984, publicada en 1949. Uno de los rasgos ms significativos de esta obra es la coercin que ejercen los medios de comunicacin masiva sobre las masas y la constante reedicin del diccionario de la Neolengua que es la forma como el Partido ejerce su poder. La Neolengua se ocupa de eliminar sistemticamente palabras no tiles y aportar nuevas palabras. Como seala el mismo George Orwell el propsito de la neolengua no resida solo en disponer un elemento que expresara la cosmovisin y hbitos mentales usuales a los devotos del Ingsoc (Socialismo Ingls), sino cerrar el camino a cualquier otra forma articulada de pensamiento con la intencin deliberada que una vez impuesta, al quedar sepultada en el olvido la vieja lengua, todo pensar hertico, toda divergencia de principios de Ingsoc resultara impensable ante la imposibilidad de ser expresada, en tanto el pensamiento es dependiente de las palabras. Su vocabulario se constitua en manera de dar perfecta expresin de modo sutil a todo significado que el miembro del Partido deseara manifestar, excluyendo todos los otros posibles sentidos, como asimismo la perspectiva de arribar a ellos por vas indirectas. Vaya un ejemplo: la palabra libre an exista en neolengua, pero slo era posible usarla en afirmaciones del tipo este perro est libre de piojos, o este prado est libre de malas hierbas estando vedado hacerlo en el viejo sentido de polticamente libre o intelectualmente libre, desde que la libertad poltica e intelectual dejaron de existir como conceptos y por lo tanto carecan de vocablos que los nombraran. (Orwell, 2002, pgs. 295-296) En este segundo caso no es necesaria la con-sensualidad de las coordinaciones de coordinaciones conductuales. Ms bien, las coordinaciones estn preestablecidas o dictadas a priori, fuera del conversar. Existe una verdad que trasciende lo humano y, a travs de ella, lo humano deductivamente se construye de acuerdo a un modelo articulado denotativamente. La concepcin de consenso o como la construimos nosotros, con-sensualidad, se reduce a lo antes dicho, a lo verdadero y estable. El lenguaje abierto tiene tambin un referente, El Reino de este mundo de Alejo Carpentier. Novela escrita, como la de Orwell, en 1949. Con esta obra se abre el camino a la exploracin de lo real maravilloso que no es un gnero literario sino una crnica de nuestra historia, por eso lo escrito, las palabras no estn presas de semanticismos grotescos sino de vida propia, alada y simbitica, las palabras dicen caminos inexplorados de lo cotidiano donde el ser humano se da a la tarea de crear el Reino de este mundo. La crtica de Carpentier es clave: Pero a fuerza de querer suscitar lo maravilloso a todo trance, los taumaturgos se hacen burcratas. Invocando por medio de frmulas consabidas que hace de ciertas pinturas un montono baratillo de relojes amelcochados de maniques de costurera, de vagos monumentos flicos, lo maravilloso se queda en paraguas o langosta o mquina de coser, o lo que sea, sobre una mesa de diseccin, en el interior de un cuarto triste, en un desierto de rocas. Pobreza imaginativa, deca Unamuno, es aprenderse cdigos de memoria. Y hoy existen cdigos de lo fantstico, basados en el principio del burro devorado por un higo, propuesto por los Cantos de Maldoror como suprema inversin de la realidad, a los que debemos muchos nios amenazados por ruiseores, o los caballos devorando pjaros de Andr Masson. Pero obsrvese que cuando Andr Masson

quiso dibujar la selva de la isla de Martinica, con el increble entrelazamiento de sus plantas y la obscena promiscuidad de ciertos frutos, la maravillosa verdad del asunto devor al pintor, dejndolo poco menos que impotente frente al papel en blanco. Y tuvo que ser un pintor de Amrica, el cubano Wilfredo Lam, quien nos enseara la magia de la vegetacin tropical, la desenfrenada Creacin de Formas de nuestra naturaleza con todas sus metamorfosis y simbiosis-, en cuadros monumentales de una expresin nica en la pintura contempornea... Lo maravilloso comienza a serlo de manera inequvoca cuando surge de una inesperada alteracin de la realidad (el milagro), de una revelacin privilegiada de la realidad, de la iluminacin inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una ampliacin de las escalas y categoras de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltacin del espritu que lo conduce a un modo de estado lmite. (Carpentier, 2001, pgs. 92-93) El lenguaje abierto y el lenguaje cerrado son dos modelos lmite de los sistemas sociales y es claro que ambos se encuentran entrelazados en los procesos sociales, en el conversar que los constituye. De este modo las dimensiones de 1984 y de El Reino de este mundo son expresiones en donde se muestra cmo estas formas del lenguaje se dan y cul es su impacto en la formacin de la auto-conciencia. No est de ms decir que los procesos de reflexibilidad y la consiguiente creatividad que los identifica se dan cuando el lenguaje se torna abierto, o cuando esta cualidad abierta del lenguaje se cultiva ms que la propiedad de clausura del lenguaje. Maturana haba indicado que el organismo restringe la creatividad individual de las unidades que lo integran, pues stas existen para ste; el sistema social humano amplia la creatividad individual de sus componentes, pues ste existe para stos. (Maturana H. y., 2003, pg. 132). Podemos agregar la concepcin de Maturana de Sistemas jerrquicos o de poder que son sistemas de convivencia constituidos bajo la emocin que constituye las acciones de autonegacin y negacin del otro en la aceptacin del sometimiento propio o del otro en una dinmica de orden y obediencia. (Maturana H. , Desde la Biologa a la Psicologa., 2004, pg. 97) Por eso Maturana advierte que estos no son sistemas sociales humanos. Lo que se suprime es la creatividad y la libertad. El emocionar queda estereotipado en esquemas vlidos para la realizacin de un proyecto comn superior a sus componentes humanos. Aqu es donde podemos contextualizar la posicin de Maturana y Varela en relacin con lo que a gnero se refiere y de all con una visin antropolgica deductivamente semantizada. Estos sistemas sociales no-humanos son sistemas de creencias en donde cada componente del sistema regula su potencial creativo a travs de autonegacin y la represin del otro en la aceptacin del sometimiento propio o del otro. El caso ms claro es la estructura propia de las instituciones eclesisticas, o de las academias cientficas. Para formar parte de ellas se requiere que el ser humano restringa su creatividad en beneficio de la estabilidad del sistema como un todo. Para el ser humano, la creatividad significa ir ms all de lo que conocemos, llegar a la verdad de las cosas. Y ah es donde aparece el caos. Todos nosotros estamos condicionados, necesariamente, por la sociedad. Nuestros condicionamientos muestran, con aparente certeza, lo que parece ser un cuadro completo, o un mapa, de lo que conforma la realidad y de cmo se supone que hemos de actuar en ella. Estamos entrenados para aceptar esa realidad y movernos dentro de ella desde que salimos del seno materno. Nuestros hbitos de pensamiento, opiniones y experiencias, e incluso los hechos del mundo, son similares a los rizos de retroalimentacin negativos que giran una y otra vez para mantenernos, esencialmente, en el mismo lugar conocido. Se necesitan sin duda tales rizos limitadores para mantener la estabilidad de la sociedad; pero tambin pueden ser horriblemente constrictivos si llegamos a creer que eso es todo lo que les aguarda a nuestras vidas. El peligro que todos compartimos es convertirnos en el perro de Pulov: nuestras glndulas reaccionan cada vez que suena una campana. La sociedad est llena de campanas... (Briggs, 1995, pgs. 26-27) Recurramos de nuevo a la cita de Carta Apostlica Mulieris Dignitatem de Juan Pablo II:

En el Gnesis encontramos an otra descripcin de la creacin del hombre- varn y mujer (cf. 2, 18-25)- de la que nos ocuparemos a continuacin. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar

que de la reflexin bblica emerge la verdad sobre el carcter personal del ser humano. El hombre ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que -a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)- sea tambin un ser racional (animal rationale). Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden "dominar" a las dems criaturas del mundo visible (cf. Gen 1, 28). La construccin de un Dios personal supone la posibilidad de que el ser humano sea persona. Lo que le constituye persona es su ser racional que le permite al hombre dominar sobre las dems criaturas del mundo visible. Qu pasa si uno, en el conversar, indicara que Dios no puede ser un ser personal? Bueno, inmediatamente el emocionar generado sera una reaccin de restriccin y represin. Un no rotundo de quien escucha hacia lo que afirmamos. Aqu el conversar se corta y, en consecuencia, la posibilidad de mutua aceptacin en el existir. La carta apostlica a la que hacemos referencia est plagada de este tipo de razonamiento, en el cual se dan los a priori, la semntica verdadera de todo posible conversar, as como el tipo de emocionar que es aceptable y positivo para continuar la coordinacin consensual de coordinaciones conductuales. En parte, este tipo de razonamiento proviene de la posicin de la Iglesia Catlica durante el siglo XIX frente a la modernidad. All, esta institucin decide, en el Concilio Vaticano I, regresar a las races fundamentales de su constitucin: el neotomismo (Vilanova, 1992). Armados con este instrumento terico que articula adecuadamente, para la Iglesia, la relacin entre fe y razn, desarrolla una forma de dialogar con la cultura moderna y con las teologas liberales. Resulta muy iluminador la forma como Evangelista Villanova resume la posicin de la Iglesia en esa encrucijada cultural. La Iglesia primero se preocupa por establecer el principio de orden: El orden del mundo segn Dios, es fundamentalmente un orden moral y religioso. Este principio es verdadero a lo largo de toda la historia: la sabidura pagana de la antigedad lo supo valorar, en medio de sus errores. Pero, en Jesucristo, una libre decisin divina ha asumido las normas morales y religiosas de la humanidad y les ha dado nuevo valor. En un orden nuevo definitivo, lo sobrenatural es dado en adelante como fin y regla. Un derecho divino positivo ha venido a estructurar las relaciones fundamentales de los hombres con Dios y, en consecuencia, las de los hombres entre s. La gracia de Jesucristo restaura la naturaleza, cuyas intenciones respeta, elevndolas ms all. Una institucin divina asume las ms altas realidades humanas: nadie se salvar si no pertenece a la Iglesia catlica. De ah que ya no existe una finalidad puramente natural ni unos medios puramente naturales para alcanzarla. De ah que toda vida, y toda la vida, para ser integralmente humana segn Dios, tiene que ser integralmente catlica, dirigida segn las normas de la revelacin. Por tanto, tiene que pedir a la Iglesia reglas e inspiracin, incluso en los aspectos sociales. Toda responsabilidad tiene que cumplir las obligaciones que derivan del dogma catlicoLo justo o lo injusto, lo honesto o lo deshonesto ser definido segn el criterio de la Iglesia: los principios de la razn natural son insuficientes. Toda autoridad deber suprimir los obstculos de carcter social que se oponen a la misin santificadora de la Iglesia, y deber facilitar por todos los medios dicha misin, aceptando que slo la Iglesia es competente para precisar lo que, en el orden temporal, le es favorable o no, le es necesario o no. (Vilanova, 1992) En segundo lugar, establece que la modernidad ha creado un desorden, el cual arremete con una prctica estabilizada, unnime en las costumbres, producto de la mentalidad creyente de los buenos tiempos de la fe. La Iglesia vuelve atrs para definir el presente y el futuro. Lo que busca es restituir el orden del mundo y para esto necesita luchar contra una cultura que genera desorden. Antes esto entiende que su papel es apologtico, por ende no dialoga con la nueva cultura, sino que la rechaza pero, lo hace, racionalmente, tomando el instrumental propio de la razn de acuerdo al pensamiento de Santo Toms. Todo aquello que cuestiona la revelacin mediada por la Iglesia genera desorden y debe, a cualquier costo, ser puesto en armona con la ley de Dios, la cual no puede reducirse a las leyes de la naturaleza (Vilanova, 1992). Esto es constitutivo el modelo patriarcal que el sistema de creencias catlico reconfigura durante el siglo XIX y que an est vigente. Existe un orden predeterminado de todas las cosas. Orden que ha sido establecido por Dios, el cual da a cada cosa su propia naturaleza que no puede ser mezclada. Este orden

solo puede ser discernido por medio de la revelacin, que a su vez es patrimonio de la Iglesia. Sobre este tema es interesante analizar la Encclica FIDES et RATIO. De acuerdo a este razonamiento, aunque existe el ser humano, este, para realizarse como tal, debe incorporarse al sistema de la Iglesia. Es su nica salvacin como se indica en la Declaracin Dominus Iesus. Pero tambin la Iglesia cuenta con un instrumento para explicar su semntica: El Catecismo de la Iglesia Catlica. En l se encuentra explicado lo que se debe creer para ser parte de esta institucin. Lo que aqu bosquejamos es una muestra de las caractersticas de lo que hemos llamado lenguaje cerrado y que conlleva la impronta de diversos mecanismos de control semntico y su contraparte institucional de reglamentacin si este control se rompe. Estamos ante un sistema jerrquico y de poder. Si bien en muchos momentos de su discurso la Iglesia habla de amor, su concepcin de amor ha integrado controles para definir lo que es y lo que no es. El amor es solo lo que cabe dentro de esa definicin. Por ende, todo esfuerzo de creatividad y bsqueda de nuevas conversaciones abiertas y exploratorias queda circunscrito a los fundamentos de la Verdad revelada que, a su vez, expresa la necesaria mediacin de la institucin. La perspectiva de una pedagoga nutrida por el amor tender a la con-sensualidad y en ella a provocar procesos de reflexividad en donde, el conjunto de personas aprendientes, coordinan las conductas consensuales de modo que se dan a la tarea de recrear constantemente el mundo. Esta es la cualidad del lenguaje abierto. Cuando es necesario llegar a un punto de clausura o de cierre del lenguaje se hace provisionalmente dado que el amor, como emocin fundamental, promueve la creatividad y lanza al grupo a generar nuevas conversaciones abiertas y ricas que le permitan un crecimiento permanente. As se incluye un elemento contextual: la simbiosis, la sabidura de la Madre Tierra-Naturaleza nos ha permitido vivir en un espacio en donde la exuberante biodiversidad es la dinmica que nutre la vida. El lenguaje abierto es una manera de acompasarnos al ritmo de nuestro mundo neotrpico. Conservacin y adaptacin son procesos en constante recursividad. La creatividad es constitutiva de un fluir de la humanidad en interrelacin congruente con el ecosistema. No obstante, sabemos, que los procesos de recursividad en los espacios religiosos no ha emulado esta tendencia coevolutiva. Al contrario, se han estructurado sistemas formativos que derivan en el sentido opuesto. As, el observador se ha desligado de su nicho biolgico, y con esto de su matriz cultural.

Una conclusin provisional

Cuando recuperamos desde Maturana, la concepcin de fe-revelacin-signos de los tiempos de Segundo podemos identificar un acompasamiento del ritmo vital que nos ha gestado en eso que llamamos Amrica. La relacin fe-revelacin, desde el contexto del amor, expresa una dimensin espiritual particular en donde la experiencia de la diversidad se torna una clave rica de los lenguajes posibles. No solo porque Dios sera una instancia de los consensos cooperativos que constituyen los sistemas sociales humanos, sino porque este concepto (Diversidad), evidente en los cristianismos originarios se transforma en metfora de la voluptuosidad vital de nuestro mundo. Cuando decimos Dios decimos vida exuberante en entrelazamientos cooperativos. Nuestro sistema social para recuperar su humanidad buscara enraizarse dentro de esa experiencia vital como vivencia plena del asombro de lo maravilloso: la vida. La pedagoga sera el proceso por medio del cual nos entrelazamos en el lenguaje del amor como emulacin de esa dinmica simbitica que resulta nuestro nicho biolgico. El aprender a aprender supondra la capacidad de interactuar respetuosamente con la complejidad de nuestro ecosistema. As, la fuerza que confesamos creadora de toda la vida y creadora de nuestra especie, espiritualidad diversa que late en nuestro mundo, se tornara hacia nosotros como Madre dadora de vida.

Lo propio del proceso fe-revelacin sera la bsqueda permanente de potenciar los lenguajes abiertos. En estos lenguajes, la convergencia de sensibilidades se expresa dinmicamente como experiencia de liberacin y libertad: bsqueda permanente de lo humano. Quedan visibilizados todos aquellos miembros del sistema social humano que han sido invisibilizados. La polifona se torna metfora de la gratuidad de la vida, experiencia humana congruente con nuestro nicho biolgico. De modo que, todo el acontecer de la revelacin queda inmerso en el acontecer de la comunicacin en el amor. No podra ser definida ms que como posibilidad, luces y sombres de la bsqueda humana del sentido de su existencia. Dios, de pronto, resulta en el estmulo primordial para ir haciendo caminos en la incertidumbre de la vida. En la palabra Dios se expresara esa riqueza de liberacin-libertad en el solidario entrelazamiento del amor por la vida.

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