La concepcin Aristotlica de la felicidad Alejandro G Vigo 1- Introduccin: El hilo conductor de la tica felicidad o deber?

El modelo eudaimonstico de Aristteles El objetivo del trabajo de Vigo es una interpretacin de la concepcin de felicidad de Aristteles. Se suele distinguir tres niveles de reflexin tica 1) El nivel de reflexin correspondiente a la tica descriptiva 2) El correspondiente a la tica normativa 3) El correspondiente a la llamada metatica 1) El nivel de la tica descriptiva corresponde a la investigacin emprica de los sistemas de normas y creencias morales existentes. La investigacin emprica de este tipo apunta a la acumulacin de conocimientos fcticos sobre dichos sistemas morales existentes, permanece limitada a la finalidad de una descripcin de ellos que permita una comprensin de su estructura interna. La pregunta clave dentro de este plano de reflexin es la de qu sistemas o tipos de sistemas de creencias morales hay. 2)El nivel de reflexin correspondiente a la tica normativa se caracteriza por el hecho de que dentro de l no se apunta ya a una mera descripcin de sistemas de normas y creencias morales, sino que se intenta ms bien establecer determinadas normas o principios morales como vlidos y adems proveer una fundamentacin de su validez. La pregunta clave es por qu, de qu modo y dentro de qu lmites han de considerarse vlidos. 3)Se suele distinguir un tercer nivel de reflexin tica correspondiente a la llamada metatica, que se concentra ante todo en el anlisis lgico-semntico de los enunciados (analticos) en los que se expresan valoraciones, creencias o imperativos morales. La discusin propiamente filosfica se concentra sobre todo en los niveles 2 y 3. Hay 3 modelos bsicos de fundamentacin de las normas: a) el modelo de fundamentacin teolgica b) el modelo de la tica teleolgica c) el modelo de la tica deontolgico a) La tica teolgica busca el fundamento de las normas en Dios o en la voluntad de Dios. El problema clsico que tiene es si los valores morales sancionados por las normas bsicas han de considerarse buenos porque Dios los ha querido, o inversamente, Dios los ha querido porque son en s mismo buenos. b) La tica teleolgica se caracteriza por una estrategia general en el intento de fundamentar la validez de las normas morales consistente bsicamente en la identificacin de un cierto fin supremo o ltimo de los actos morales y de la vida prctica en general. Suele distinguirse como variantes de la tica teleolgica concepciones como 1)utilitarismo, que identifica el fin o bien supremo con el mayor bienestar para el mayor nmero posible de personas 2) las diversas

variantes del egosmo que identifican el bien supremo con el inters personal 3) El hedonismo (del griego hedon: placer) que identifica el bien supremo con el placer 4) el eudaimonismo (del griego eudaimona: felicidad) que identifica el bien supremo con la felicidad, 5) el vitalismo en sus diversas formas, para el cual el bien supremo consiste en la afirmacin y exaltacin de la vida. En rigor, todas estas variantes pueden considerarse como diversas formas de eudaimonismo, que se distinguen entre s por caracterizar en cada caso de modo diferente y hasta incompatible, el contenido de la felicidad, concebida formalmente como el fin ltimo de la vida prctica. tica teleolgica puede considerarse desde este punto de vista en el fondo como sinnimo de eudaimonismo, pues como el propio Aristteles ya advirti, todo el mundo parece estar de acuerdo a la hora de denominar el fin ltimo de la vida prctica con el trmino felicidad, pero las discrepancias comienzan de inmediato cuando se intenta decir qu es la felicidad, como tal, desde el punto de vista del contenido. La tica de Aristteles es una tica de fines que se orienta a partir de la nocin de felicidad como fin supremo o ltimo de la vida prctica. c) La tica deontolgica (del griego lo debido) est centrada, como el nombre lo indica, no en la nocin de felicidad, sino en la deber u obligacin moral. Al menos en su forma ms pura y paradigmtica, representada por la tica de Kant, la tica deontolgica se caracteriza precisamente por excluir del mbito de la fundamentacin de las normas o principios morales toda consideracin teleolgica vinculada con la felicidad como fin ltimo de la vida, sino tan slo por responder a mximas, es decir, a principios subjetivos de determinacin de la voluntad, que ellos mismos, por ser universalmente vlidos, pueden considerarse buenos. La formulacin mas conocida del famoso imperativo categrico de Kant reza obra de manera tal que la mxima de tu voluntad puede valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin universal. Se trata de una meta-regla que hace posible la seleccin de mximas o principios subjetivos de accin por medio de la exclusin de las mximas que por no resultar universalizables, no son permitidas. Una tica centrada exclusivamente en una nocin de deber definida de modo puramente formal, sin referencia ninguna a las circunstancias concretas de la accin y sin referencia a la propia felicidad como finalidad ltima de la vida prctica constituye un novum completamente desconocido en la tica filosfica de la tradicin clsica anterior al racionalismo moderno y la Ilustracin. Toda la tica clsica es una tica teleolgica centrada en la nocin de felicidad como fin ltimo de la vida prctica. Kant intenta expulsar el razonamiento teleolgico del mbito de la fundamentacin de la tica. Kant tiene en vista una nocin de felicidad definida en trminos de la mera satisfaccin de todas las necesidades subjetivas, no importa cules sean estas. El punto problemtico que Kant identifica es que no cree posible que dentro de la concepcin teleolgico-eudaimonstica haya posibilidad de superar realmente las concepciones basadas en el principio egosta del amor a s mismo. Segn Vigo: Es posible elaborar una tica teleolgico-eudaimonstica que no implique la adopcin de una posicin hedonista ni tampoco la aceptacin de un egosmo tico del tipo tenido en vista por Kant en su crtica. Para ello ser necesario mostrar que Aristteles en su tica defiende una concepcin normativa y no meramente descriptiva de la felicidad, la cual aspira a presentarse como objetivamente vlida para el hombre en general, en tanto ser dotado de razn. Esta

concepcin de la felicidad, que no se orienta a un mero estado de satisfaccin de los deseos y expectativas del sujeto, se asienta en determinadas premisas antropolgicas y metafsicas, que proveen el marco invariante en el cual se inserta o debe insertarse, a juicio de Aristteles la bsqueda por parte del sujeto individual del caso de la ms plena realizacin posible de sus propias posibilidades esenciales y con ello, la bsqueda de la realizacin del ideal de la vida buena. 2. Caracterizacin formal de la felicidad como fin ltimo, perfecto y autosuficiente de la vida Lo que Aristteles dice es que el agente racional slo est en condiciones de desplegar efectivamente su racionalidad prctica y de vivir de acuerdo con sus posibilidades como ser dotado de razn all donde ha asumido para s un determinado fin ltimo de su propia vida prctica. La compresin global de s mismo y de la propia vida por referencia a una cierta representacin ideal de la vida buena o feliz en tanto fin de de la actividad prctica, aparece as para Aristteles como una precondicin mnima para el despliegue de la racionalidad prctica. Y para el agente racional de praxis toda accin particular, por trivial e irrelevante que en principio pudiera parecer, est siempre enmarcada en una cierta totalidad de sentido, es decir: toda accin particular es comprendida sobre el trasfondo de una cierta concepcin global de la propia vida, fundada en la referencia a una cierta representacin de la vida buena o feliz como fin ltimo de la praxis. Tal representacin de la vida buena o feliz opera de modo latente o explicito como fin ltimo al que apunta la actividad prctica como un todo. El eudaimonismo de Aristteles apunta en principio a este rasgo estructural de la praxis racionalmente orientada, que reside en el hecho de que los agentes racionales de praxis son, como tales, siempre portadores de una precomprensin de s mismos y de la propia vida por referencia a la representacin ideal de la vida buena o feliz. La estrategia argumentativa parte de la consideracin de la vida prctica como un todo teleolgicamente estructurado, que presupone una cierta articulacin jerrquica de los diversos fines particulares a que apuntan en cada caso las diferentes acciones particulares de la actividad prctica. Dicha articulacin a juicio de Aristteles presupone la referencia a un fin ltimo en la cspide de la jerarqua. Aristteles desarrolla una refinada argumentacin que trata de poner de manifiesto la estructura teleolgica de las acciones y del obrar prctico en general. Aristteles parece partir del presupuesto de que ya en el uso habitual del lenguaje solemos hablar de fines y requerir obligaciones por referencia a fines a travs de la pregunta para qu no slo respecto de acciones particulares, sino tambin respecto de cadenas de acciones, de modo tal que nadie rechazara la pregunta para qu? referida a la propia vida prctica en su conjunto. Al admitir como significativa la pregunta para qu referida a la totalidad de la propia vida prctica el agente racional est a la vez concediendo que su vida prctica puede y en rigor debe ser considerada como una totalidad de sentido teleolgicamente organizada, estructurada por referencia a un cierto fin ltimo de la praxis. Con lo que tenemos un postulado dbil o mnimo de la racionalidad prctica. Todo agente racional deber en principio conceder este postulado dbil de racionalidad prctica, ms all de cul sea la representacin concreta de dicho fin ltimo de la praxis que el agente pueda tener en cada caso.

Se habla de un postulado dbil o mnimo de racionalidad prctica en principio para enfatizar el hecho de que se trata de una suposicin hipottica necesaria para hacer sentido de la actividad prctica concreta tomada como un todo. No se trata para Aristteles tanto de demostrar la existencia de un fin ltimo de todas las acciones. Cuanto de mostrar su necesidad como una exigencia ltima de inteligibilidad all donde se aspira a poder hacer sentido de ellas. Lo que Aristteles pretende mostrar es que los agentes racionales slo estn en condiciones de desplegar efectivamente su racionalidad constitutiva a travs de su propio obrar prctico all donde dirigen concientemente su actividad prctica hacia un cierto fin que ellos mismos han asumido como el fin ltimo de la propia vida. El agente racional no est forzosamente obligado ni mucho menos totalmente determinado a orientar sus acciones a un cierto fin ltimo, siempre ser posible para un agente racional vivir como si no hubiera necesidad de plantearse la pregunta por el fin ltimo de la propia praxis. Lo que Aristteles recalca es, en todo caso, el precio que debe pagarse cuando se vive de ese modo, precio que es en definitiva vivir con gran insensatez, con un deficiente despliegue de la racionalidad constitutiva del agente racional de praxis. Aristteles aborda la cuestin de cmo debe entenderse la nocin de fin ltimo de la vida y responde a ella por medio de una analoga. La expresin bien en la tica aristotlica debe tomarse formalmente como equivalente a la de fin: todo aquello que es deseado como fin es tomado, en la misma medida, como un bien. Aristteles puntualiza que en caso de no postularse un fin ltimo deseado por si mismo y no como medio para otra cosa diferente, entonces todo ser deseado slo como medio para otra cosa, con lo cual la serie de los para otra cosa ir irremediablemente al infinito y por tanto el deseo ser en ltima instancia vano. Este argumento que apela a la imposibilidad de una regresin al infinito, en una cadena de fundamentacin causal, no constituye una prueba directa de la existencia de un fin ltimo de todas las acciones, sino ms bien una prueba indirecta de la necesidad de suponerlo. Para Vigo: el pasaje apunta simplemente a mostrar cmo debe ser concebido el fin ltimo de todas las acciones, cuya suposicin es necesaria para satisfacer los requerimientos del postulado dbil de racionalidad prctica. Aristteles muestra que tal fin ltimo de todas las acciones debe ser concebido de manera anloga a los fines particulares conectados con cada una de las diversas acciones particulares que forman parte de la actividad prctica. As como el fin particular de cada accin particular es el bien para esa accin, el motivo por el cual la accin es deseada y ejecutada, del mismo modo, el fin ltimo de la vida prctica ha de constituir, el bien de la vida en su totalidad, esto es: aquello por lo cual o para lo cual se desea, la totalidad de las actividades de la vida prctica. El objetivo ltimo de la argumentacin de Aristteles es el establecimiento de una jerarqua de fines en la que todos los dems fines aparezcan como ordenadores y subordinados al fin ltimo de la vida prctica, el cual es el nico fin deseado slo por s mismo y no al mismo tiempo como medio para otra cosa. Una primera distincin es la que hace entre los fines y la actividad, aclarando que cuando el fin es exterior a la actividad es preferible o ms deseable que la actividad misma.Dice que la estructura que encontramos reflejada en la organizacin de las artes productivas y practicas pueden dar cuenta de la

organizacin de la vida prctica tomada como una totalidad de sentido estructurada por referencia al fin ltimo de la felicidad. Y agrega que: el fin ltimo de la vida prctica debe ser representado como un fin deseable slo por s mismo y no como medio para otra cosa, mientras que todo lo dems ha de ser deseado tambin por causa de o con vistas a ese fin. Con relacin al nombre de tal fin ltimo de todas las actividades prcticas parece haber un consenso general, pues todos admiten denominarlo como felicidad, acuerdo superficial, limitado al plano meramente nominal. Aristteles de acuerdo con su plan de mostrar cuales son las caractersticas formales que corresponden necesariamente a la felicidad en tanto fin ltimo de la vida y cmo se puede construir una cierta jerarqua de los diversos fines de acciones expone como caractersticas bsicas que 1) el fin ltimo (la felicidad) debe ser el fin ms perfecto y 2) debe ser un fin absolutamente autosuficiente. Es perfecto en el sentido de que es aquello que se hace con vistas a todo lo dems y es autosuficiente en el sentido de que es aquello que hace la vida elegible, de modo tal que no se necesita ya de ninguna otra cosa. 3. Caracterizacin material de la felicidad. El argumento del ergon y los presupuestos antropolgicos y metafsicos de la concepcin de Aristteles Aristteles no opera con un concepto puramente funcional y descriptivo de la felicidad, sino con un concepto que involucra, ya desde su misma caracterizacin formal, un componente esencialmente normativo. Aristteles no cree que cualquier representacin del contenido de la vida feliz sea igualmente apropiada para satisfacer los requisitos de la caracterizacin formal de la felicidad como fin ltimo de la vida. El concepto aristotlico de felicidad apunta a la realizacin de las posibilidades esenciales del agente racional, en cuanto este est especficamente caracterizado por la posesin de facultades racionales que puede desplegar tanto en la dimensin de la actividad prctica como en su ocupacin con las actividades puramente contemplativas del intelecto terico. Las concepciones conativas de la felicidad definen la nocin de felicidad meramente en trminos de plena satisfaccin de los deseos y expectativas subjetivas, las concepciones normativas, en cambio, apuntan al bien real u objetivo del agente, que puede, como tal, no coincidir con lo que este desea subjetivamente como su bien mayor, lo cual implica que el agente puede engaarse a cerca de su propio bien. Aristteles defiende una concepcin del segundo tipo. En nuestro uso habitual del lenguaje solemos valernos del a nocin de felicidad en un sentido que apunta en principio a una direccin conativosubjetivista. Dentro de la concepcin de Aristteles, sin embargo, fin y deber ser justamente vienen a coincidir, ya que el fin al que ha de aspirar el agente racional de praxis no est en Aristteles caracterizado en funcin meramente de los deseos y expectativas concretas del agente individual, sino por referencia a las posibilidades esenciales del agente, en tanto ser especficamente caracterizado por la posesin de las facultades racionales. La felicidad en Aristteles est conectada slo con el fin que se funda en y deriva de su propia estructura esencial y con ello, supraindividual, en tanto ser dotado de capacidades racionales.

Las opiniones respecto al bien vivir estn divididas, algunos caracterizan la vida buena o feliz por referencia al dinero, otros al placer, otros por referencia a los honores, etc. Aristteles enfatiza el hecho de que se trata aqu no de un bien vivir cualquiera, sino de un bien vivir para el hombre, tomado este en lo que tiene de especifico por oposicin a los dems seres del mundo natural, y sugiere que para hallar una respuesta unvoca a la pregunta por la determinacin del contenido correcto para la representacin de la felicidad, debemos reparar en la naturaleza misma del hombre como tal. De lo que se trata es de buscar la determinacin del contenido de la nocin del bien vivir para el hombre de acuerdo con aquello que lo distingue como tal y lo hace ser precisamente hombre. La disputa a cerca de qu es en concreto la felicidad puede resolverse de modo relativamente rpido si se establece cual es la funcin esencial (ergon) propia del hombre como tal. Efectivamente hay cierto ergon, cierta funcin especifica del hombre como tal, conectada con su propia naturaleza. Y slo se puede responder a la pregunta por la vida buena del hombre, segn Aristteles, cuando se toma en consideracin la naturaleza esencial de ste. Aristteles define el ergon (funcin especfica del hombre) a travs de un proceso de eliminacin que parte de la distincin de tres funciones del alma: las funciones sensitiva, vegetativa y racional. Tanto la funcin vegetativa como la sensitiva, que son funciones ciertamente imprescindibles para la vida del hombre como ser biolgico, no estn en condiciones sin embargo de proveer el ergon especifico del hombre por la sencilla razn de que el hombre comparte dichas funciones con otros seres, resta como nico candidato a proveer la funcin especfica del hombre como tal la actividad de la parte racional del alma. Se trata no simplemente de la posesin de las facultades racionales por parte del hombre, sino de su efectiva actualizacin a travs del ejercicio. En un segundo paso, Aristteles vincula el bien humano con la nocin de virtud. Intenta mostrar que el bien propio de la vida humana se identifica con la actividad o ejercicio del alma en aquello que constituye la funcin especifica del hombre, es decir, la actividad racional y segn su virtud propia. La felicidad, la vida buena para el hombre no consiste simplemente en el ejercicio de la funcin propia del hombre como tal, sino ms precisamente en el ejercicio pleno o virtuoso de dicha funcin especfica. Es decir, el bien del hombre en general no se identifica simplemente el ejercicio de las capacidades racionales constitutivas del hombre, sino ms bien con el ejercicio virtuoso de las capacidades racionales del alma. Es la virtud lo que hace bueno el ergon, es decir, el producto, o simplemente ejercicio de una determinada actividad, segn el tipo de actividad de que se trate. Aristteles tiene en vista ante todo la alternativa entre la virtud suprema del uso prctico de la razn, esto es: la prudencia o la sabidura prctica, denominada phrnesis, por un lado y la virtud suprema del uso puramente terico de la razn, que Aristteles habitualmente denomina sopha. Se trata, dicho de otro modo, de la alternativa entre la vida poltica y la vida filosfica como dos modelos posibles de la vida feliz. Aristteles se decide a favor de la vida puramente terica dedicada a la contemplacin filosfica como forma suprema de vida feliz, pero admite que la vida poltica centrada en el pleno ejercicio de la sabidura prctica y la virtud tica tambin constituye un modo adecuado de vida feliz.

La nocin aristotlica de la felicidad incluye en su propio contenido material, en cierta medida, aquellas exigencias que en la moral kantiana suelen vincularse con la nocin de deber. 4. Felicidad como forma de vida. Unidad vertical y unidad horizontal de la vida feliz. Felicidad, bienes exteriores Y tiempo. En este pasaje se aade a la definicin de felicidad como actividad del alma racional segn su virtud propia previamente elaborada el requisito de ndole temporal segn el cual, dicha actividad, para constituir realmente felicidad, ha de extenderse y permanecer, de alguna manera, a lo largo de toda una vida. Esta concepcin de la felicidad como forma de vida implica en principio, dos cosas fundamentales, a saber: por un lado 1) la felicidad no puede ser un evento instantaneo o meramente pasajero, sino que debe ser un estado permanente y duradero; por otro lado 2) la felicidad como fin ltimo en la cspide de la jerarqua de los bienes debe proveer un criterio ideal con arreglo al cual no slo determinadas actividades, sino ms bien la vida prctica toda pueda configurarse y organizarse coherentemente como una totalidad de sentido unitaria. El punto 1) alude a un requisito de tipo fctico y temporal de la representacin de la felicidad como forma de vida, mientras que el punto 2) plantea ms bien una exigencia de tipo teleolgico-funcional. El punto 1) alude a una unidad horizontal en el tiempo y el punto 2) a una unidad vertical de sentido propio de la vida feliz. Como forma de vida, la felicidad implica una peculiar conexin de ambos tipos de unidad. Lo distintivo de la vida genuinamente feliz consiste para Aristteles en que la unidad vertical de sentido se realice y conserve del mejor modo posible en la unidad horizontal de la sucesin temporal. Es tal unidad vertical de sentido lo que permite configurar de modo unitario la sucesin temporal en que de hecho se despliega la vida prctica, y otorgar a esta as un sentido unitario y coherente con arreglo a un proyecto global racionalmente orientado. La unidad vertical de sentido, en tanto representacin ideal de la vida buena como totalidad, no est nunca completamente realizada y lograda, sino que debe ser realizada y por as decir, conquistada siempre de nuevo en cada fase de la secuencia temporal. La felicidad es, en tal sentido, algo que est siempre slo parcialmente conquistado y nunca completamente alcanzado, es algo siempre presente y a la vez futuro. Aristteles considera cuatro posibles modos de vida, tres de los cuales son tradicionales: la vida del placer, la vida poltica y la vida terica, a ellos se aade la vida del lucro. La crtica de Aristteles a la vida del placer y la vida del lucro es interesante, alude al hecho de que no pueden satisfacer adecuadamente el requisito de unidad vertical de sentido propio de la vida feliz, y ello por cuanto apuntan a fines demasiado inmediatos y sujetos en su valoracin excesivamente a la variabilidad de las circunstancias, por cual estas concepciones fracasan a la hora de satisfacer la unidad vertical de sentido, porque se orientan a partir de bienes que por su inmediatez y por la gran dependencia situacional de su valoracin relativa, no estn en condiciones de proveer un criterio ideal genuino con arreglo al cual pudiera orientarse a la totalidad de la vida prctica en su conjunto.

Con respecto a Cmo se puede ser feliz en el sentido genuino del trmino en el marco de un mundo cambiante, inestable y fuera del control del ser humano? La posicin de Soln refleja la actitud pesimista que declara expresamente que slo se puede llamar feliz a un individuo una vez que ha muerto ya y se est en condiciones de saber cmo ha llegado finalmente al trmino de su vida, pero no en cambio mientras est an vivo, pues en ese caso todava no se encontrar a salvo de sufrir las peores desgracias. Aristteles no est de acuerdo con esto. En primer lugar porque Soln usa el predicado feliz asociado al tiempo presente. En segundo lugar a fin de dar cuenta de la dificultad planteada por la variabilidad e inestabilidad de los bienes exteriores, por la amenaza que el tiempo y el cambio representan para la dicha humana, Aristteles buscar reinterpretar la conexin entre la felicidad por un lado, y el bien exterior, por el otro. La estrategia de Aristteles consistir en una cierta interiorizacin de la felicidad. Ubicando la felicidad del hombre en un lugar de menor vulnerabilidad posible a los acontecimientos del mundo exterior, pues esta aparece definida no en trminos de la posesin de bienes exteriores de ningn tipo, sino ms bien en trminos del ejercicio pleno y no impedido de la actividad interior del alma como tal. Los componentes constitutivos de la felicidad no son, segn la concepcin desarrollada los bienes exteriores, sino slo las actividades del alma racional segn su virtud propia. Con esta tendencia hacia la interiorizacin de la nocin de felicidad Aristteles anticipa, sin duda, las posiciones desarrolladas anteriormente en el helenismo, en particular en el marco de la filosofa estoica. Los bienes exteriores se revelan dentro del modelo aristotlico ciertamente como relevantes para la felicidad, pero eso slo en cuanto constituyen medios necesarios en cierta medida para posibilitar y garantizar un adecuado ejercicio de las actividades constitutivas de la vida feliz. En qu medida tales bienes exteriores se necesitan y deben ser buscados no depende, tanto de su valor intrnseco como bienes, sino mas bien del modo en que contribuyan realmente en cada caso a la realizacin de las actividades de la vida feliz. Por lo mismo la prdida de algunos o incluso de muchos bienes no implicar para Aristteles la prdida de la propia felicidad, mientras tal prdida de bienes no impida decisivamente el ejercicio de las actividades propias de la vida feliz. El punto de Aristteles es que el hombre sabio y virtuoso, que identifica la felicidad con la actividad racional del alma segn su virtud propia, estar en razn de su propia concepcin de la felicidad expuesto en una medida sensiblemente menor a perder la felicidad por causa de las circunstancias exteriores que aquel que en su representacin de la vida feliz se orienta bsicamente hacia el bienestar y los bienes exteriores. Pues el hombre sabio y virtuoso ser, como tal, capaz se sobrellevar el infortunio de la manera ms noble en razn precisamente de su disposicin interior. El hombre feliz en sentido aristotlico no ser fcilmente conmovible por las circunstancias exteriores, sino que slo ser removido de su estado interior habitual por grandes y terribles infortunios y adems estar en mejores condiciones para recuperarse efectivamente de estos, si se da el caso de haber tenido que sufrirlos. Por tanto, concluye Aristteles en respuesta al desafo de Soln, nada impide llamar feliz a aquel que dotado suficientemente de los bienes exteriores necesarios, se dedica a la actividad del alma segn la virtud perfecta, regularmente a lo largo de su vida. La felicidad aristotlica en cuanto es felicidad humana debe ser realizada en las condiciones del tiempo y la facticidad,

no puede aspirar razonablemente a la completa invulnerabilidad, pero s puede reclamar para s muchas mejores perspectivas de xito que las concepciones vulgares de la felicidad, orientadas bsicamente al bienestar y a los bienes exteriores. 5. Las dos formas de la vida feliz. La vida activa y la vida contemplativa. Aristteles admite dos formas de vida feliz, la vida poltica centrada en el pleno ejercicio de las virtudes ticas y en el uso prctico de la razn a travs de la virtud intelectual prctica de la prudencia o sabidura prctica (phrnesis) por un lado, y la vida terica o filosfica centrada en el pleno ejercicio de las virtudes intelectuales, en particular, de la sabidura terica y en el uso puramente tericoespeculativo de la razn, por el otro. Ambas estn centradas en la actividad del alma racional, segn su virtud propia. En ambas el sujeto llega a un desarrollo pleno de sus posibilidades esenciales en tanto ser dotado de razn. Sin embargo, hay una de ellas, la vida terica que ha considerarse como la forma suprema o perfecta de la vida feliz para el hombre, mientras que la otra, la vida poltica, queda relegada al rango de la segunda mejor forma de vida para el hombre. Esta virtud de la sopha, que integra en s las capacidades intelectuales de la ciencia (episteme) y del intelecto (nous) nos facilita el acceso a las cosas ms valiosas y divinas, estos es los objetos necesarios y eternos, no sujetos al devenir y la corrupcin, mientras que la poltica queda, por su propia estructura, referida al mbito de lo contingente, y ms precisamente, al mbito de las cosas meramente humanas. La vida contemplativa consiste en una vida de actividad segn la ms alta de las facultades racionales del hombre o, la vida contemplativa es una vida de actividad sobre el intelecto (nous) que es lo mejor y lo divino en nosotros, pues la actividad de lo mejor es tambin la mejor actividad. La vida terica es la mas autosuficiente por cuanto tiene menores requerimientos exteriores que la vida poltica, plantea menos exigencias de bienes exteriores que el pleno desarrollo de la sabidura prctica y la virtud tica a travs de la accin en el marco de la comunidad poltica. La vida terica es la vida ms perfecta por ser la ms gratuita y desinteresada, por ser una forma de vida elegida, slo por s misma y no como medio para otra cosa. La vida terica es tambin la vida mas continua y placentera, y ello por ser la forma de vida ms connatural al hombre en tanto ser caracterizado esencialmente por la racionalidad. La actividad contemplativa puede ser ms continua que toda otra actividad racional, en particular la actividad prctica. Aristteles est muy lejos de ser defensor de un ideal asctico que condene sin ms, el placer y el goce sensible. La crtica de Aristteles a la vida del goce sensible consiste en enfatizar que el mero placer sensible no debe ser tomado por el hombre como fin ltimo de toda praxis y que quien, como el hedonista, lleva una vida orientada a la mera consecucin de la mayor cantidad posible de placer sensible vive decididamente por debajo de sus posibilidades esenciales en cuanto ser dotado de facultades racionales. Aristteles concentra su ataque del hedonismo en el hecho de que tal concepcin de la vida implica una equivocada caracterizacin material del contenido de la representacin de la vida feliz para el hombre, por cuanto no apunta a las posibilidades esenciales que distinguen al hombre especficamente en cuanto ser dotado de capacidades racionales.

La virtud es conforme a la naturaleza y a la vez adquirida, pues estamos por naturaleza aptamente dispuestos para recibirla, pero slo la desarrollamos y llevamos a la consumacin a travs del hbito. Es decir: slo a travs de la virtud, que es, una disposicin habitual adquirida a travs del proceso de habituacin, llegamos a desarrollar nuestras capacidades naturales y nuestras posibilidades esenciales en tanto seres dotados de razn. La vida poltica segn la prudencia o la sabidura prctica segn Aristteles es la que debe considerarse segn Aristteles como la ms propiamente humana, en el sentido de ser aquella forma de vida que corresponde ms propiamente al hombre en cuanto es meramente hombre, es decir, en cuanto adems de racional es un ser finito y corpreo, sometido a los requerimientos de la vida temporal y la facticidad. Pero con respecto a su decisin por la vida contemplativa como forma superior de la vida feliz, no est recomendando el abandono definitivo del mundo compartido de la praxis y de la actuacin en la comunidad poltica, como si defendiera un ideal del sabio vuelto sobre s mismo y aislado. Aristteles jams recomienda al filsofo el abandono de polis, el filosofo se ver siempre en la necesidad de emplear parte de su tiempo en la actividad comunitaria, dentro de la cual nicamente es posible el cultivo regular y efectivo de la actividad propiamente filosfica. El filsofo deber saber sacrificar ocio creativo para intervenir en la actividad prctica comunitaria. La felicidad aparece como un fin ltimo que el hombre debe esforzarse continuamente en alcanzar su vida en la mayor medida posible, pero sin poder conquistar de modo definitivo y acabado.