INSTITUTO DE CLSICOS ASITICOS

Prctica 9

La Vacuidad de la Mente
(Mahamudra)

Mandala

Sashi pukyi jukshing metok tram,

Rirab lingshi nyinde gyenpa di,

Sangye shingdu mikte ulwar gyi,

Drokun namdak shingla chupar shok.

Idam guru ratna mandalakam niryatayami

Ofrecimiento del Mandala

Aqu est la gran Tierra, Llena de olor a incienso, Cubierta con un manto de flores. La Gran Montaa. Los Cuatro Continentes Adornados con la Joya Del Sol y la Luna. En mi mente los transformo En un paraso de Buda Y te lo ofrezco todo a ti. Por este acto Pueda cada ser consciente Experimentar el Mundo Puro. Idam guru ratna mandalakam niryatayami

Kyabdro semkye

Sangye chudang tsokyi choknam la,

Jangchub bardu dakni kyabsu chi,

Dakki jinsok gyipay sunam kyi,

Drola penchir sangye druppar shok.

Refugio y Bodhichita
En el Buda, el Dharma y la Sangha Tomo refugio hasta el Despertar Que por la prctica de la Generosidad Y de todas las dems Virtudes, Pueda alcanzar la Budeidad Para beneficio De todos los seres conscientes.

Ngowa

Gewa diyi kyewo kun

Sunam yeshe tsok-dzok shing,

Sunam yeshe lejung way,

Dampa kunyi topar shok.

Dedicacin de la bondad de un acto

Por la bondad De lo que acabo de hacer, Puedan todos los seres Completar la acumulacin De mrito y sabidura, Y as obtener los dos Cuerpos ltimos Que son producto del mrito y la sabidura.

Chupa

Tonpa lame sangye rimpoche,

Kyoppa lame danchu rimpoche,

Drenpa lame gendun rimpoche,

Kyabne konchok sumla chupa bul.

Una Oracin Budista

Ofrezco esto Al Maestro ms elevado Que ningn otro, El precioso Buda. Ofrezco esto A la proteccin ms elevada Que ninguna otra, El precioso Dharma. Ofrezco esto A la gua ms elevada Que ninguna otra, La preciosa Sangha. Ofrezco esto A los lugares de refugio, A las Tres Raras y sublimes Joyas.

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El Instituto de Clsicos Asiticos Prctica IX: Mahamudra La Vacuidad de la Mente, en Seis Aromas Diferentes

Temario
Lectura Uno Tema: Qu es el Mahamudra? Lectura De El Elevado Camino de los Budas Victoriosos y Una Lmpara para Hacer las Cosas Incluso Ms Claras, por el Primer Panchen Lama, Lobsang Chukyi Gyeltsen (1565-1662).

Lectura Dos Tema: Los Seis Aromas Diferentes de la Vacuidad. Lectura: De varios textos del linaje de Tsongkapa el Grande (1357-1419).

Lectura Tres Tema: Diferentes Visiones de la Vacuidad en la Escuela de Solo Mente y la Escuela del Camino Medio Lectura: De varios libros de texto monsticos, incluyendo la Revisin de la Perfeccin de la Sabidura, del Maestro Kedrup Tenpa Dargye (14931568). Lectura Cuatro Tema: Los Tres Grados de Ausencia de Existencia Inherente. Lectura: La Revisin de la Perfeccin de la Sabidura, del Maestro Kedrup Tenpa Dargye (1493-1568).

Lectura Cinco Tema: La Vacuidad de Acuerdo al Grupo de la Consecuencia del Camino Medio Lectura: La Revisin del Camino Medio, del Maestro Kedrup Tenpa Dargye (1493-1568).

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Prctica IX: Mahamudra La Vacuidad de la Mente, en Seis Aromas Diferentes

Lectura Uno

El estudio del Mahamudra por occidentales despierta de modo natural dos diferentes cuestiones: primero, cul es el significado de esta palabra tan misteriosa y popular? Y en segundo lugar, cmo lo practicamos? Abordaremos esta cuestin en tres etapas, remitindonos al Primer Panchen Lama para el significado de la palabra; estudiando la relacin entre el Mahamudra y los libros sobre visin del mundo; y finalmente explorando en profundidad las diferentes ideas del budismo sobre la visin del mundo. ********* El Primer Panchen Lama, Lobsang Chukyi Gyeltsen (1565-1662), fue uno de los ms grandes maestros del budismo tibetano. Escribi unos 250 libros diferentes y ensayos, en total ms de 5000 pginas; la mayora de estos trabajos son comentarios sobre una amplia variedad de prcticas tntricas. La siguiente explicacin del Gran Sello o Mahamudra est extrada de Una Lmpara para Clarificar ms las Cosas, que es un comentario extenso del Texto Raz del Gran Sello (Mahamudra) segn el Sistema de la Preciosa Tradicin de Los Virtuosos. Este texto es una detallada explicacin de un breve fragmento en verso que escribi sobre el mismo tema, titulado El Elevado Camino de Los Budas Victoriosos, siendo un Texto Raz del Gran Sello (Mahamudra) en la Preciosa Tradicin de las Enseanzas de Los Virtuosos. Estos dos trabajos en conjunto son considerados una de las mejores presentaciones del Mahamudra jams escritas.

Hay dos mtodos para practicar el Gran Sello (Mahamudra); aqu hay una descripcin sobre cmo hacer el primero de ellos, que es el de las enseanzas pblicas. Este de hecho es, precisamente, el mtodo para practicar el estado de sabidura en el que uno percibe la vacuidad: el tema explcito de los libros en la Madre [la Perfeccin de la Sabidura], en sus formas extensa, media y breve.

Los textos de la Madre de los Budas Victoriosos elogian este mtodo como la misma esencia de cada uno de los tres caminos: [el camino de los Oyentes, el camino de los Budas Autorrealizados, y el Gran Vehculo de los Bodhisattvas]. El supremo ser realizado, Nagarjuna, nos est diciendo con las palabras siguientes que no existe un camino que no sea del mismo tipo, no hay un camino que sea distinto de este mismo mtodo, que pueda llevarte a la liberacin:

Has dicho que haba nicamente un camino: Que haba solo un nico camino Hacia la libertad, ningn otro en absoluto, Slo aquel que los Budas, Y los Budas Autorrealizados, Y los Oyentes deben adoptar.

Y eso no es todo: incluso en el Camino del Diamante [el camino tntrico] no hay un modo de ver correctamente tu mundo que sea diferente de este, ninguno diferente que sea de algn modo algo mejor. Como el Santo Sakia Pandita dijo tambin:

Por lo que respecta a tu visin correcta del mundo, En ninguna parte se ensea un camino que sea diferente, Un camino que sea diferente Entre las enseanzas de las perfecciones Y las de la palabra secreta. Si hubiera algn modo de ver el mundo Que fuera de algn modo ms grande que la ausencia De una existencia imaginada, enseada en el camino De las perfecciones, entonces todos aquellos ngeles Deberan existir del mismo modo. Nada posee esta existencia imaginaria, Y por lo tanto ah no existe diferencia.

Fue el Salvador, Nagarjuna, aquel que los Budas Victoriosos predijeron que aparecera para ensearnos el significado de la realidadque hara brillar este camino en nuestro mundo. Y de los que vendran despus de l el Noble Atisha dijo:

Quin es aqul que ha percibido la vacuidad? Es Chandrakirti, el discpulo De Nagarjuna, aquel del que Los Que As se Han Ido Vaticinaron que aparecera, Un ser que ha visto realmente, Que ha visto el modo de ser de las cosas. La iluminacin es posible Para aquellos que siguen Las instrucciones que proceden de l, Pero no con algo diferente.

As, lo que encontrars aqu es un libro de instrucciones sobre el Mahamudra, el Gran Sello, acorde al pensamiento verdadero del ser realizado Nagarjuna, tal y como sus palabras nos han sido explicadas por el Maestro Chandrakirti. Escribir mi obra de acuerdo a las preciosas enseanzas de nuestros gloriosos Lamasenseanzas que poseen el poder de las bendiciones, que han llegado hasta nosotros a travs de una corriente ininterrumpida de sabios y realizados seres, instrucciones para conocer la verdadera naturaleza de nuestras mentes.

Bien, entonces, podras decir, qu quiere decir aqu exactamente la palabra Mahamudra o Gran Sello?. El Sutra llamado El Rey de la Concentracin dice: La naturaleza de todas las cosas es el sello El tema es que sello se refiere a la naturaleza de cada cosa que existe: su vacuidad. Y cualquiera que perciba la vacuidad, se libera de todos los problemas de la vida; esto hace al sello sublime, o podemos decir lo ms elevado de todas las cosasdado que, como la lnea [en el diccionario Amarakosha de Snscrito] contina, Sublime significa lo ms elevado, inconmensurable ********** La siguiente seleccin est sacada de Notas sobre las Diferencias en la Meditacin sobre la Visin del Mundo en el Gran Sello (Mahamudra) en la Tradicin del Camino Virtuoso (dGe-ldan phyag-chen gyi lta-sgom gyi khyad-par skor, catlogo electrnico del ACIP nmero Ss6370-153, ff. 96b-97). Esto es una aclaracin de una respuesta que dio el Maestro Ngulchu Dharma Bhadra (1772-1851) a una pregunta planteada por uno de sus estudiantes, sobre la prctica del Mahamudra.

El Noble, Wensapa, hizo una vez un comentario sobre las diferencias de profundidad del Mahamudra como sigue: Soy incapaz en este momento de escribir cualquier instruccin ltima sobre el Mahamudra que sea diferente de las ya presentadas y desconocida para aquellos de la Tierra de las Nieves. [Wensapa Lobsang Dundrup era un eminente Lama de la tradicin Gelukpa que vivi del 1505-1566]

Hay que reconocer que uno puede establecer fcilmente la diferencia entre el Mahamudra como era conocido generalmente por los otros budistas de la Tierra de las Nieves en aquellos tiempos, y como era enseado en la tradicin de los Virtuosos [La Gelukpa] como una meditacin en la visin del mundo.

Sin embargo podra parecer que es difcil distinguir entre las enseanzas gelukpas sobre la visin del mundo en el camino medio y lo que llamamos Mahamudra de los Virtuosos. Vemos por ejemplo el siguiente intercambio en El Punto de Entrada para los Hijos e Hijas de los Budas, una biografa de la Vida del Noble Konchok Jikme Wangpo. [Konchok Jikme Wangpo fue otro elevado lama Gelukpa que vivi desde 1728 hasta 1791].

Un da, despus de impartir una enseanza, nuestro Seor nos hizo la siguiente pregunta: Piensa en la prctica del Mahamudra segn las enseanzas pblicas. Es sencillamente un modo de meditar en la visin del mundo de acuerdo con el grupo de la Consecuencia [del Camino Medio]? En ese caso no habra una necesidad imperiosa de que sea una prctica adicional; slo sera diferente de nuestras enseanzas normales de la visin del mundo en el nombre. Es adems un tanto difcil establecer que sea realmente una prctica diferente. Cual creis todos que es el modo correcto de responder a esta cuestin?.

Nomonhan Rinpoch ofreci la siguiente respuesta: La respuesta, creo, es simple: nos disponemos a tomar el trmino Mahamudra en referencia a la prctica de la sabidura en la que el gozo y la vacuidad son una combinacin inseparable. [Nomonhan era un ttulo con el que los mongoles se referan a un elevado Lama. Al que se hace referencia aqu es probablemente Kundrul Nomonhan Rinpoch, un discpulo cercano de Konchok Wangpo].

Y la respuesta fue: Pero, no es la sabidura en la que el gozo y la vacuidad son una combinacin inseparable algo que pertenece al sistema de la Palabra Secreta?.

El estudiante replic: Bien, s, ese es el caso.

Por otro lado, est la siguiente seccin de un Collar de Gotas de Nctar, de los Labios de Los Santos, apuntes de una enseanza sobre el Mahamudra tomadas por el noble Konchok Tenpay Drunme: Incluso se dice de nuestro Noble Lama [Je Tsongkapa] haber impartido tanto una enseanza sobre el Mahamudra como sobre la visin del mundo tal y como es presentada generalmente; y as llegaron a ser expresiones separadas para las antiguas y modernas formas de prctica. [Konchok Tenpay Drunme fue tambin otro famoso Lama de la tradicin de Je Tsongkapa; sus fechas son 1762-1823].

Pero considera el significado real de la prctica: en ese sentido no hay diferencia entre las dos formas, en la que una sea ms sutil que la otra. El nico punto es que cuando te pones a meditar primero buscas entender la naturaleza engaosa de la mente. Y lo haces de este modo porque es ms fcil abordar la naturaleza ltima una vez que has realizado la primera. As podra decirse que la nica diferencia que hay es cmo se lleva a cabo la meditacin.

Podra pensar tambindijo nuestro Lamaen diferencias tales como las siguientes: el enfoque Mahamudra hace ms fcil para los principiantes conseguir que el objeto de meditacin aparezca ms claramente; y gracias a esto, es ms fcil para ellos eliminar el hundimiento mental sutil; y ya que uno est en primer lugar implicado en detener la distraccin, entonces la agitacin se evita automticamente; y esto sirve como un factor extremadamente poderoso que madurara tu mente para finalmente practicar el Mahamudra de acuerdo con el camino de la Palabra Secreta.

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El Instituto de Clsicos Asiticos Prctica IX: Mahamudra La Vacuidad de la Mente, en Seis Sabores Diferentes Lectura Dos

Los Seis Sabores de la Vacuidad Una Meditacin en el Gran Sello

Lo que viene a continuacin son seis sabores diferentes de la vacuidad enseados por las diferentes escuelas de budismo clsico de la India. Han sido escogidos entre diferentes textos del linaje de Tsongkapa El Grande (1357-1419). Por favor, ten en cuenta que no todas ellas podran llamarlo ciertamente vacuidad, sino ms bien ausencia de lo inherente, intrnseco o auto-existente1, en diferentes escuelas clsicas.

Vacuidad: Aroma #1 La ausencia de un ser o yo que sea no cambiante2, singular e independiente. [Segn el grupo independiente de la Escuela del Camino Medio, esta es la ausencia de una entidad autoexistente burda en la persona].

Vacuidad: Aroma #2 La ausencia de un ser o yo que sea autosuficiente y sustancial.

Nota del traductor al espaol: Selflessness. Es un trmino complejo para su traduccin al espaol. Self se ha traducido del trmino tibetano dak que se refiere de un modo general a ser pero tambin a existencia inherente naturaleza propia autoexistencia. Una entidad que existe sin depender de nada ms. La dificultad estriba en que diferentes escuelas filosficas budistas confieren al trmino dak distintos sentidos. El lector debera tener esto presente. En estos seis aromas cada escuela entiende el trmino dak de un modo ligeramente distinto. Aqu se ha elegido traducirlo como ausencia de lo autoexistente, de autonaturaleza, pero ausencia de entidad inherente, ausencia de naturaleza propia, ausencia de naturaleza intrnseca seran igualmente vlidos. 2 Nota del traductor al espaol: Takpa en tibetano es lo opuesto de mitakpa (transitorio, impermanencia). El trmino no cambiante no es exclusivo, este trmino podra traducirse tambin como esttico o inalterable.
1

[Sustancial puede tener muchos significados; aqu se refiere a la ausencia de un conductor o director de los cinco agregados, [que est por encima] de los cinco agregados. De acuerdo con la escuela Solo Mente, esta es la ausencia de una entidad autoexistente de la persona. De acuerdo con el grupo Independiente, esta es la ausencia de una entidad autoexistente sutil en la persona].

Vacuidad: Aroma #3 El hecho de que un objeto visible y la percepcin vlida que lo percibe estn desprovistos de ser una sustancia separada o diferente. [Desprovistos de ser una sustancia separada quiere decir: Que no es cierto que los dos procedan de una semilla krmica distinta; sino que ambos surgen de la misma semilla krmica. De acuerdo con la escuela de Solo Mente, esta sera la ausencia de una entidad autoexistente en las cosas. Segn el grupo Independiente, esta es la ausencia burda de una entidad autoexistente en las cosas].

Vacuidad: Aroma #4 El hecho de que cualquier cosa sea llamada como lo es, no existe de esa manera por definicin. [Sencillamente: el hecho de que las cosas sean llamadas lo que son no es algo que sea automtico. De acuerdo a la escuela de Solo Mente, esto es tambin la ausencia de una entidad autoexistente de las cosas].

Vacuidad: Aroma #5 El hecho de que los objetos estn desprovistos de existir por su propio lado gracias a una identidad nica y especfica, en lugar de hacerlo simplemente por haber aparecido a un estado mental no alterado. [De acuerdo al grupo Independiente, esto es la ausencia sutil de una entidad autoexistente de las cosas, o la vacuidad real].

Vacuidad: Aroma #6 El hecho de que los objetos estn vacos de existir por su propio lado gracias a su propia identidad, en lugar de hacerlo simplemente mediante nombres [palabras] y trminos [pensamientos]. [Segn el grupo de la Consecuencia de la Escuela del Camino Medio, estoy slo esto es la vacuidad, y no existen diferentes grados de vacuidad (aunque la vacuidad puede ser dividida de acuerdo al objeto que la tiene: la persona o las cosas, en el sentido de las partes de una persona). Esta interpretacin es la ms elevada aceptada por el Noble Buda, el ser realizado Nagarjuna, Je Tsongkapa, Khen Rinpoch, por todo el Tantra, y, ms an, por cualquiera que haya visto la vacuidad directamente].

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El Instituto de Clsicos Asiticos Prctica IX: Mahamudra La Vacuidad de la Mente, en Seis Aromas Diferentes Lectura Tres El grupo siguiente de selecciones, muchas de libros de texto monsticos, dan una buena visin de conjunto sobre las creencias del grupo Independiente de la Escuela del Camino Medio sobre el tema de la vacuidad. La primera parte de la lectura nos ayuda a comprender las diferencias entre el grupo Independiente, la escuela de Solo mente y el Grupo de la Consecuencia, sobre la cuestin de si las cosas existen por su propio lado, con sus identidades propias y nicas. La seleccin est tomada de la Visin de Conjunto de la Perfeccin de la Sabidura (Phar-phyi spyi-don), del Maestro Kedrup Tenpa Dargye (1493-1568), del glorioso Monasterio Tibetano de Sera Mey (ACIP texto del catlogo electrnico nmero SL0009, Primera Parte, folios 12a-13b). Recuerda que la mayor parte de las descripciones de nuestro propio sistema hacen referencia al grupo Independiente!

Por lo tanto, lo siguiente es la forma final de la idea refutada por el razonamiento que examina lo ltimo: Cualquier cosa que exista por su propio lado con su propia identidad nica, en lugar de ser simplemente establecida como existente por aparecer ante un estado mental no alterado.

Y esto es cierto porque la forma final del modo en que la materia fsica, y todos los dems objetos existentes, existen engaosamente (convencionalmente) es a travs de ser establecidos como existentes por un estado de mente que no est alterado por las circunstancias inmediatas que pudieran hacerle cometer un error.

Cuando describimos el estado mental que puede establecer la existencia de la materia fsica y todos los dems objetos existentes es, necesariamente, uno que no est afectado por alguna circunstancia inmediata que pudiera hacerle cometer un error; este no sera el caso sin embargo de un estado mental que no estuviera afectado por alguna circunstancia a largo plazo.

Y es as porque no es el caso quecuando la materia fsica y otros objetos existentes similares parecen ser cosas que existen por definicinesta apariencia no es algo que est afectado por circunstancias lejanas ni por circunstancias inmediatas; y por esto implica que est afectado por la forma innata de la tendencia de aferrarse a las cosas como siendo realmente existentes.

Aqu explicaremos cmo esta escuela decide lo que son las dos realidades, utilizando algunas metforas tambin. Dos cosas deben estar presentes en todos estos objetos: en la materia fsica y todas las otras cosas existentes. Desde el punto de vista de lo que aparece en el mundo, deben ser establecidos como existentes por su propio lado meramente debido a que aparecen ante un estado mental no alterado. Desde el punto de vista de la vacuidad deben ser vacos de cualquier clase de existencia en la que el objeto existe por su propio lado, a travs de una nica identidad propia, en lugar de hacerlo solo gracias a que aparecen ante un estado mental no alterado.

En consecuencia deben de reunirse dos cosas para algo funcional como un brote: debe ser establecido como existente gracias a que aparece ante un estado mental no alterado; y el brote debe existir por su propio lado a travs de alguna identidad.

El primero es necesario ya que, si no fuera as, entonces un brote tendra que ser un brote incluso para una persona a la que nunca se le ha introducido la idea de que al brote se le llama brote.

La siguiente es necesaria ya que si no fuera asun brote sera un brote de la misma manera que el cuerno de un conejo es el cuerno de un conejo: nicamente porque nosotros lo llamamos el cuerno de un conejo, o slo porque nos imaginamos algo llamado el cuerno de un conejo.

Ten en cuenta, por cierto, que la palabra meramente cuando hablamos de la materia fsica y de todos los dems objetos existentes como siendo cosas que son establecidas como existentes meramente debido a que aparecen ante un estado mental no alterado viene a refutar la idea de que esos objetos pudieran ser establecidos en virtud de alguna identidad propia del objeto en s mismo, en lugar de ser establecidos como existentes debido a esta apariencia. Sin embargo, esto no quiere decir que se rechace la idea de que las cosas no existan meramente a travs de nombres y trminos.

Y esto es cierto porque, tal como la Explicacin Perfecta, una Iluminacin del Pensamiento Verdadero, tiene una parte donde afirma: Dado el hecho de que los que pertenecen a esta escuela, aceptan la idea de que la materia fsica y todos los dems objetos existentes poseen una identidad que no es establecida meramente a travs de nombres y trminos

Hay una metfora que podemos utilizar para la idea de que la materia fsica y todos los dems objetos, son establecidos como existentes desde nuestro lado meramente debido a que aparecen ante un estado mental no alterado, y para la idea de que tales objetos existen a travs de alguna identidad en s mismos.

Piensa en un caso en el que un mago hace que un trozo de madera aparezca como un caballo o una vaca. Aqu tienen que estar presentes dos cosas. En primer lugar, la apariencia de un caballo o una vaca en base al trozo de madera es algo que es establecido como existente debido a las mentes de la gente, cuyos ojos estn afectados por las palabras y los polvos mgicos, de su lado. En segundo lugar una apariencia debe ser algo tambin que proceda desde el lado del trozo de madera.

La primera condicin, ser establecido como existente debido a las mentes de la gente, cuyos ojos estn afectados por las palabras y los polvos mgicos, es necesaria ya que, si no fuera as, entonces todos aquellos en la audiencia cuyos ojos no estuvieran afectados por las palabras y los polvos mgicos tendran que ver esta apariencia, sin embargo, no es as.

En esta misma situacin tambin es necesario que el caballo o la vaca aparezcan en base al trozo de madera, ya quesi no fuera as entonces la apariencia de un caballo o una vaca tendra que ocurrir en el lugar incluso donde no hay trozo de madera; lo que no sucede as.

Con la materia fsicay todos los dems objetos existentesocurre algo similar, en el sentido de que estos son establecidos como existentes gracias a un estado mental no alterado; y esto es porque estos son construidos debido a un estado mental no alterado y los nombres que encajan.

Sin embargo, estos no existen por su propio lado mediante alguna identidad nica en s mismos, sin ser establecidos como existentes al aparecer ante un estado mental no alterado. Esto es porquesi existieran de ese modotendran que ser alguna naturaleza ltima.

Y si fueran alguna naturaleza ltima, entonces tendran que ser algo que es percibido directamente por cierto estado mental sin error: la sabidura meditativa de un ser realizado que todava no es un Buda, y que percibe la verdadera naturaleza de las cosas directamente. Sin embargo el hecho es que no existen as.

En esta situacin, en la que un mago hace que un trozo de madera aparezca como un caballo o una vaca, dos cosas se aplican a los miembros de la audiencia cuyos ojos estn afectados por las palabras y los polvos mgicos: su trozo de madera aparece como un caballo o una vaca, y creen que eso es lo que perciben.

La nica condicin que se aplica al mago mismo es que un caballo o una vaca aparecen ante l; l no cree en ellos, en lo que percibe. Y a aquellos miembros de la audiencia que llegaron tarde aquellos cuyos ojos no estaban afectados por las palabras y los polvos mgicosni les apareci el caballo o la vaca ni ninguna creencia en ellos. Estas tres combinaciones diferentes se aplican tambin a la materia fsica y a todos los dems objetos existentes.

Considera la gente comn: aquellos que todava no han tenido su primera experiencia de la percepcin de la vacuidad. Ambas situaciones se aplican a ellos para la materia fsica y para todos los dems objetos existentes: esas cosas aparecen ante ellos como realmente existentes, y ellos creen (en ellas) en el modo en que aparecen.

Considera ahora los Bodhisattvas que han alcanzado uno de los niveles puros. Aunque algunos objetos aparecen a sus mentes, durante lo que llamamos el periodo subsiguiente, como algo que existe realmente, no creen en ellos de esta manera. Y esto es as porque ninguna de las situaciones se aplica a los seres realizados que todava no son Budas y que han percibido directamente la verdadera naturaleza de las cosas; es decir, la materia fsica y los dems objetos no aparecen ante ellos como si fueran realmente existentes, y no creen que estos objetos existan de ese modo.

El grupo de la Consecuencia y el Independiente de la Escuela del Camino Medio mantienen la misma creencia sobre las siguientes cosas -ambas escuelas las consideran lo que es negado por el razonamiento que examina la naturaleza ltima-: algo que pudiera existir realmente; algo que pudiera existir de modo puro; algo que pudiera existir como una talidad; algo que pudiera existir de modo ltimo; y el pensamiento que mantiene que algo pudiera existir de cualquiera de esos modos.

El grupo Independiente, sin embargo, no est de acuerdo en que lo siguiente sea lo que es negado por el razonamiento que examina lo ltimo, la naturaleza ltima: algo que existe por su propio lado; algo que existe por naturaleza propia; algo que existe como una cosa sustancial; algo que existe por definicin; y el pensamiento en el que mantienes que cualquier cosa como la materia fsica o dems pueda existir de ese modo.

Y esto es as porque ellos creen que si algo existe debe existir, necesariamente, como los tres restantes, despus de que hayas excluido algo que existe como una cosa sustancial. Hay alguna polmica sobre el rango de las construcciones; pero ellos creen que, si algo es una cosa funcional, debe existir como una cosa sustancial.

Ni los que siguen el sistema de la Consecuencia ni aquellos que siguen el sistema Independiente aceptan que cualquiera de los siguientes pudiera ser la forma final de la idea negada por el razonamiento que examina lo ltimo: algo que exista del modo en que son las cosas realmente; algo que exista como la realidad ltima; y algo que exista como la naturaleza real de las cosas.

Y esto es as porquesi algo es la realidad ltimadebe tambin existir siempre como estas tres.

Y esto es cierto porque, en primer lugar, la Explicacin Perfecta, una Iluminacin del Pensamiento Verdadero afirma que, cuando el comentario de los Sesenta Versos del Razonamiento describe el Nirvana como una realidad engaosa, lo que quiere decir es que el nirvana debe ser establecido como existente como una realidad ltima, en referencia a un estado mental engaado. Distinguiendo entre lo Metafrico y lo Literal tambin afirma que la verdadera naturaleza de las cosas existe como la verdadera naturaleza de las cosas; y Abriendo los Ojos a lo Bueno y la Fortuna afirma que esto no significa automticamente que algo exista de modo ltimo slo porque existe como la verdadera naturaleza de las cosas.

Podra ser correcto entonces decir que hay una diferencia en los matices entre las versiones de la Consecuencia y la Independiente sobre la forma final de la idea negada por el razonamiento que examina lo ltimo. Esto es cierto, en primer lugar, porque el grupo Independiente acepta el concepto de que las cosas pueden existir por definicin, por su aceptacin de los conceptos de una razn lgica independiente; de algo que pudiera desarrollarse de otra cosa excepto de ella misma; y de algo que pudiera existir como una cosa sustancial.

La idea es adems apoyada por la manera en la que las escuelas explican el concepto de lo que es literal y lo que es metafrico. El Maestro Bhavaviveka niega extensamente la idea con la que la escuela Solo Mente explica que la verdadera intencin del segundo giro de la rueda es la teora de que los conceptos (las construcciones mentales) no existen por definicin. Y cuando Shantarakshita y su hijo espiritual explican el modo en que el ltimo giro de la rueda comenta sobre el segundo giro, lo explican queriendo decir que los conceptos no existen por definicin de modo ltimo, pero que existen por definicin de modo nominal.

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Lectura Cuatro La siguiente seleccin est sacada del mismo texto, la Revisin de la Perfeccin de la Sabidura (quinta parte, ff. 9a-10a). Esto nos da una idea de la validez que le otorga el grupo de la Consecuencia a la divisin de la ausencia de existencia inherente en tres grados diferentes de sutileza.

El grupo de la Consecuencia de la Escuela del Camino Medio establece una distincin entre la ausencia de naturaleza propia de las personas y de las cosas, pero slo con respecto a aquello de lo cual es vaco; sin embargo, ellos no hacen distincin alguna entre versiones ms o menos sutiles de lo que es negado por el razonamiento que analiza lo ltimo. Aqu en la Escuela Independiente reconocen estas dos distinciones.

Y es con respecto a este hecho que ellos pueden decir que no es necesariamente el caso que algo est desprovisto de existencia como un objeto que se autosostiene y que es sustancial si este muestra las cualidades de crecer y cesar. Tambin diran que, slo porque algo es una persona, no es necesariamente el caso de que est desprovista de esta misma clase de existencia. Y esto es porque ambos son refutados por el ejemplo de la consciencia mental.

La consciencia mental es [lo que se considera] la persona: el Maestro Bhavaviveka demuestra esto tanto mediante la autoridad de las escrituras como por el razonamiento, y el Maestro con el que tratamos aqu coincide con l.

Podemos analizar esta cuestin en tres partes: el razonamiento basado en la contemplacin, la prctica profunda basada en la meditacin y el resultado de esta meditacin.

Esta es la primera. Considera las partes3 (de la persona) que hemos cogido como ejemplo. Son algo que est desprovisto de ser una persona que existe como un objeto que es autosuficiente, que es sustancial; Porque exhiben las cualidades de crecer y cesar. Son, por ejemplo, como un carro.

Si algo exhibe las cualidades de crecer y cesar, no puede ser algo que existe como un objeto que se autosuficiente, un objeto sustancial;
3

Nota del traductor al espaol. Partes, aqu se refiere a lo que tambin suele traducirse como agregados. En particular se refiere a las partes o agregados de los que consta la persona: el agregado de la forma, sensacin, discernimiento, factores composiciones y la conciencia.

Porque si algo fuera la naturaleza propia de una persona, nunca podra ser algo que exhiba las cualidades de crecer y cesar. Y esto es cierto porque, si algo tuviera esta clase de naturaleza propia, debera ser algo que fuera inmutable, singular e independiente.

Considera el fresco (nuevo) e infalible estado mental que surge de esa clase de razonamiento, y que percibe una clase de vacuidad que es el hecho de que la persona est desprovista de ser una entidad autosuficiente, un objeto substancial. Esta es una forma deductiva de percepcin vlida que ha comprendido la ausencia de naturaleza propia de la persona, y la describimos como siendo una vacuidad que surge de la contemplacin.

Aqu est la segunda divisin, que atae a la profunda prctica basada en la meditacin; la describimos como una clase de realizacin que surge de la meditacin: aquella en la que una persona implicada en la prctica profunda medita unipuntualizadamente sobre este mismo objeto, utilizando primordialmente una combinacin de quietud y visin.

Ahora la tercera divisin, el resultado de esta meditacin. Ocurre dicho resultado porque, hablando claramente, uno elimina la forma manifiesta de la tendencia intelectual de mantener una naturaleza propia de las personas. La meditacin tambin acta para reducir el poder burdo de la tendencia innata.

Para el segundo nivel de prctica profunda tenemos las mismas tres divisiones, la del razonamiento basado en la contemplacin y dems. Aqu est la primera. Considera el color azul. Es algo que est desprovisto de ser de una sustancia diferente de la percepcin vlida que lo percibe; Porque se encuentra invariablemente en combinacin con l. Es, por ejemplo, como la conciencia en un sueo y la ira que sientes durante el mismo. Puedes entender los detalles restantes de la percepcin deductiva y dems gracias a la presentacin precedente.

Para la segunda, hay una prctica profunda aqu que surge de la meditacinaqu sera la meditacin unipuntualizada enfocada en este objeto particular, y combinando la quietud y la visin.

El tercero, el resultado de la meditacin, tambin est aqu: por su funcionamiento*, elimina la forma manifiesta del pensamiento de que los objetos y el estado mental subjetivo que los percibe provengan de una sustancia diferente; y este es el caso porque uno ha comprendido que el estado mental que percibe una disparidad es errneo. [*El texto tibetano aqu puede tener un error en {DNGOS SU}, o claramente hablando].

El terceroes decir, el nivel de prctica profunda en el que uno percibe directamente la vacuidadtambin viene dado en tres divisiones. Aqu est la primera. Considera el estado mental que est libre de los dos. No es algo que exista realmente, Porque es un ejemplo de origen dependiente. Es, por ejemplo, como una ilusin.

Los dos ltimos detalles vienen a continuacin. ********

La siguiente seleccin est tomada tambin de la Revisin (quinta parte, f. 3b), y nos ofrece una perspectiva de cmo el grupo Independiente ve la funcin de la meditacin en los tres grados de ausencia de autoexistencia.

Bien, entonces, podras pensar, cmo describimos desde nuestra propia posicin el proceso por el que eliminamos las diferente impurezas?. Ha sido enseado que: Uno puede obtener la habilidad de llevar a un final definitivo a las treses decir, a los obstculos producidos por las aflicciones mentales, a los obstculos burdos a la omnisciencia y a los obstculos sutiles a la omniscienciasi uno medita con la sabidura que surge de la meditacin y que percibe directamente los tres grados de la ausencia de autoexistencia; esto mismo surge de seguir las prcticas de estudio y meditacin para llegar a una comprensin de estas tres. Dada esta afirmacin, no es el caso que, en nuestra propia posicin, creamos como lo hacen aquellos que afirman la existencia real de las cosas funcionales que se pueden limpiar las impurezas que uno afirma que existen de verdad. Ms bien esta cita demuestra el principio bsico de cmo nuestro propio sistema describe el proceso de eliminacin de los dos obstculos; es decir, que eliminamos las impurezas meditando en la carencia de cualquier existencia verdadera de dichas impurezas.

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La prxima seleccin presenta brevemente el concepto de los tres niveles de prctica profunda que se correlacionan con los tres grados de ausencia de autoexistencia. Est extrada de La Nube de Ofrendas que Complace al Sabio e Ilumina el Pensamiento Verdadero del Tratado Conocido como el Ornamento de Realizaciones, siendo un Comentario Combinado de Palabra y Anlisis Dialctico del Quinto Captulo del Tratado, por Choney Lama Drakpa Shedrup (1675-1748), tambin un ilustre autor de libros de texto para el Monasterio Tibetano de Sera Mey (ACIP texto electrnico SO195, quinta parte, ff. 11b-12a).

Aqu en segundo lugar est la posicin de nuestra propia escuela. La naturaleza esencial de un nivel de prctica profunda puede ser definida como sigue: Es aquel estado de conocimiento que proporciona una base para la combinacin de quietud y visin, y que puede ser clasificado como un punto de vista en la dicotoma entre el punto de vista y las acciones.

Los niveles de esta clase pueden dividirse en tres: el nivel de prctica profunda en el que comprendes la ausencia de existencia inherente de la persona; el nivel de prctica profunda en el que comprendes la ausencia burda de existencia inherente de los objetos; y el nivel de prctica profunda en el que comprendes la vacuidad misma.

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Ahora regresamos a la obra del Maestro Kedrup Tenpa Dargye, para ms detalles sobre la funcin de las realizaciones de los tres grados de ausencia de autoexistencia o existencia inherente (quinta parte, f. 8b):

En trminos de sus identidades, los diferentes niveles de prctica profunda han sido definidos como cuatro; pero desde el punto de vista de su naturaleza, su nmero es exactamente tres, por las siguientes razones. En relacin a las enseanzas que los expresan la palabra del Noble Buda el nmero es precisamente tres. En relacin sobre lo que meditases decir, el camino ininterrumpidose cuentan tambin tres. En relacin con el discpulo que se propone seguirlas, el nmero es tres, y as esta es la cantidad que ellos dejan: exactamente tres.

La primera de estas razones es cierta porque las tres etapas expuestas en el Giro de la Rueda, los tres grados de ausencia de existencia inherente; y lo que est siendo explicado aqu son las etapas por las que uno medita sobre estas tres.

La segunda razn es cierta porque los tres niveles de prctica profunda aqu son explicados de acuerdo al orden de las visiones de la realidad que percibe los tres grados de ausencia de existencia inherente.

La tercera razn es correcta porque los discpulos de las tres clases hacen su meditacin tomando como su objeto de meditacin principal estos tres mismos niveles de prctica profunda respectivamente.

La cuarta es correcta porque uno logra los tres conocimientos del camino mediante la meditacin sobre estos tres niveles de prctica profunda. En resumen, los niveles de prctica profunda son tres, ya que debes definitivamente meditar sobre estos tres niveles para lograr el objetivo de la gran Iluminacin; nada ms que estos tres son necesarios como partes de la visin que permite eliminar los dos obstculos, y no pueden ser abreviados en menos grupos.

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La misma obra nos da una idea sobre las relaciones entre las tres clases de ausencia de existencia inherente (Parte Uno, f.117a):

Esto tambin podra ser incorrecto porque en el punto en el que el texto hace la afirmacin que comienza con Aqu los seis objetos de realizacin y est demostrando que el hecho de que las trece prcticas estn vacas de cualquier existencia verdadera constituye la naturaleza residente, que es la base de la prctica del camino mayor; en este momento (1) una refutacin est siendo dirigida a rechazar la idea de que la divisin en tres clases y aquellos que pertenecen a esas tres clases es incorrecta. Y (2) tu punto no tiene conexin aqu.

La segunda parte de nuestra razn es correcta porque los tres grados de ausencia de existencia inherente son mutuamente excluyentes. ******** Regresemos al tratado del Lama Choney para la prxima seleccin, que comenta sobre si los grados inferiores de ausencia de existencia inherente son verdadera vacuidad:

Supn que alguien hace la siguiente afirmacin: Debe ser tambin el caso que el camino ininterrumpido en la mente de una persona al final del proceso realiza, directamente, la forma de vacuidad que es la ausencia de una sustancia diferente de la materia fsica y la percepcin vlida que percibe dicha materia fsica, Porque percibe este hecho directamente en un simple y breve instante de accin.

[Estamos en desacuerdo con tu razonamiento]. Pero t no puedes porque s tiene la capacidad de hacerlo.

Nuestra respuesta sera que esto no es lo que se deduce necesariamente.

Nadie podra estar de acuerdo nunca con tu posicin porque estamos hablando del camino ininterrumpido en su aspecto ms elevado.

[Esto no se deduce necesariamente]. Pero se deduce necesariamente, porque la vacuidad representada por la ausencia de una sustancia diferente de la materia fsica y la percepcin vlida que percibe esta materia fsica es una realidad engaosa.

******** Regresemos ahora al debate de la distincin entre los tres caminos anteriormente mencionados y los tres niveles de motivacin tal y como se describen en las enseanzas sobre las etapas del camino a la Iluminacin. La siguiente seleccin ha sido extrada del Libro Grande sobre las Etapas del Camino (Lam-rim chen-mo), de Je Tsongkapa (ACIP texto electrnico S5392, F.58B):

Todas estas enseanzas que fueron dadas desde el punto de vista del camino de los Oyentes y de los Budas Autorrealizados, pueden ser clasificadas tanto como pertenecientes al nivel de motivacin medio en s, o como enseanzas compartidas con el nivel de motivacin medio. Es as porque una persona del nivel de motivacin medio llega a obtener un sentimiento de aversin hacia cada forma de este crculo de vida de sufrimiento, y trabaja con el propsito de lograren beneficio propiouna liberacin en la que l se libera del crculo.

Y esto es as porque la Lmpara para el Camino dice: Considera una persona que se ha apartado De los placeres del crculo de la vida, Y quien en ese mismo instante se ha apartado De las acciones que son negativas. Una persona que as aspira Al estado de paz para s mismo, Es aquel al que nos referimos Como uno de motivacin media.

********

Aqu finalmente est una nota sobre el concepto sustancial, dado que es importante en la descripcin, por parte del grupo Independiente, de la forma burda de una autonaturaleza de la persona. La siguiente seleccin est tomada de la clsica Presentacin de las Escuelas de Filosofa del Maestro Changkya Rolpay Dorje (ACIP texto electrnico S0062, Tercera Parte, ff. 26a26b).

Por lo general hay un gran nmero de interpretaciones de los trminos sustancial y construido en los grandes tratados de filosofa. En sentido general, no hay problema en absoluto en aplicar la palabra sustancial a cualquier cosa que exista, y este es el sentido en la frase: Una vez algo existe, slo puede ser sustancial. Lo contrario sera algo que fue construido, algo como las dos clases de naturaleza por su propio lado, queaunque se considera que existen gracias a la imaginacinno se trata de algo que exista realmente.

Sustancial en el sentido de ser capaz de realizar una funcin se refiere a las cosas funcionales; Lo contrario de esto seran las cosas construidas en el sentido de identidades generales.

Sustancial en el sentido de ser algo estable, que no cambia, se refiere a cosas como el espacio no producido, el espacio vaco; una cesacin de los objetos indeseables debido al anlisis separado [de las cuatro verdades realizadas durante el camino de la visin], y una cesacin de los objetos indeseables que no es debida a tal anlisis. Las cosas construidas que seran lo opuesto a esto seran las cosas cambiantes.

Sustancial en el sentido de ser algo que se autosostiene se refiere a los objetos que son mantenidos por las conciencias sensoriales, o estados mentales que se autosostienen. Lo contrario de esta clase de sustancial seran las cosas construidas bajo la categora de cosas cambiantes que no son ni fsicas ni mentales, as como tambin las construcciones mentales.

Como tal, slo la ltima versin de sustancial es la real; las dems clases slo son sustancial de nombre nominalmente.

Aqu est el verdadero significado del sentido ltimo de sustancial: Cualquier cosa que es (1) un objeto existente; y que (2) es autosuficiente, en el sentido de que es capaz de aparecer en la mente por s mismo, sin depender del proceso de aparecer en la mente slo mediante la aparicin en la mente de otros objetos primero.

Y aqu est el verdadero significado del sentido de construido: Cualquier cosa que es (1) un objeto existente y que (2) es algo que debe depender del proceso de aparicin en la mente de otros objetos primero.

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Una aclaracin ms extensa aparece en el mismo texto (tercera parte, ff. 26b-27a):

El significado de sustancial en el sentido de ser algo que es autosuficiente aqu, y el significado de sustancial en el sentido de algo que es autosuficiente cuando hablamos de la ausencia de autonaturaleza o naturaleza intrnseca de la persona no son el mismo. Grandes pensadores distinguen entre los dos como sigue. La frase se usa aqu slo para describir algo que puede aparecer en la mente de manera independiente, sin necesidad de que aparezca en la mente slo despus de que hayan aparecido primero otros objetos en ella. El otro uso de la frase describe un controlador de los agregados de una persona en particular que es al mismo tiempo independiente de esos mismos agregados que son controlados: una especie de director que es autosuficiente.

Si utilizas el razonamiento que te ayuda a refutar la posibilidad de una autonaturaleza de la persona, y de ese modo negar que la persona pueda existir sustancialmente, entonces la persona, ms all de ninguna duda, debe ser algo que es construido. En este punto, debes establecer un modo de verificar que la persona es algo que es construido. Esto se hace, en primer lugar, estableciendo que no podra haber una persona de esta clase que pudiera ser un objeto que sea autosuficiente; entonces, por implicacin, uno llega a realizar que la persona solamente es algo construido sobre la base de un conjunto o continuo de partes.

El modo en que decimos que una persona como esta es slo una construccin es que la identidad especfica de la persona no puede aparecer en la mente sin depender de una base para dicha construccin [las partes de la persona] junto con palabras, conceptos y dems. El significado de que la persona sea construida es que la identidad especfica de la persona slo puede aparecer en la mente gracias a la aparicin de estas otras cosas primero. Por lo tanto, lo que queremos decir cuando hablamos de que la persona es algo construido es lo mismo que queremos decir cuando hablamos de cosas que son construidas, aqu en este punto de este texto.

Por esta razn, el significado de la palabra sustancial, tal y como lo utilizamos con la persona sustancial cuya existencia estamos refutando, debera ser entendida como refirindose a sustancial como lo contrario de construidoesto es algo demostrado por el razonamiento que niega los otros extremos. As pues, el punto principal es el mismo del sustancialque encuentras aqu.

Instituto de Clsicos Asiticos

El Instituto de Clsicos Asiticos Prctica IX: Mahamudra La Vacuidad de la Mente, en Seis Aromas Diferentes

Lectura Cinco La siguiente seleccin nos da una breve pero exquisita descripcin sobre cmo es explicado el concepto de vacuidad por los seguidores del grupo de la Consecuencia de la Escuela del Camino Medio (la Madhyamika Prasangika). Est sacado de la Revisin del Camino Medio (dBu-ma spyi-don), por Kedrup Tenpa Dargye (1493-1568), un eminente autor de libros de texto del Monasterio Tibetano de Sera Mey (ACIP texto electrnico nmero S0021, ff.125a-126b).

Aqu analizaremos la declaracin [de Introduccin al Camino Medio, por el Maestro Chandrakirti (650AD)] en la que se dice: la mente de un espritu vido tambin, que ve una corriente de agua como pus. Se podra hacer la siguiente pregunta: Consideremos los objetos de los siguientes estados mentales: la conciencia visual de un espritu vido, en la que un ro de agua parece pus y sangre; la conciencia visual de una persona con un tipo de catarata, en la que un recipiente de porcelana blanca limpio, parece como si hubiera cado un pelo dentro; y la clase de meditacin donde visualizas esqueletosen la que imaginas que toda la superficie de la tierra est cubierta con los huesos de los cadveres. Son todos esos objetos completamente similares, en el sentido de si son algo que existe o que no existe?

Como respuesta primero expondremos un pasaje relevante, y despus explicaremos dicho pasaje. Aqu esta lo primero. El texto llamado El Resumen del Gran Camino dice: En la medida en que espritus vidos, animales, Humanos y seres de placer, cada uno de acuerdo A su clase, tiene percepciones diferentes De una sola cosa, decimos que no tiene realidad.

Asvabhava, el santo laico con los votos de esta vida, ha explicado el pasaje. Sus palabras incluyen lo siguiente: Cuando ellos miran una misma cosauna corriente de aguacada uno ve lo que la maduracin de su karma particular le obliga a ver. Un espritu vido ve el ro lleno de pus, sangre y cosas por el estilo.

Un animal o similar, por otro lado, piensa de esta misma agua como en un lugar para estar, y hace all su hogar.

Los humanos miran lo mismo y lo perciben como aguadulce, clara y fresca. La beben, se lavan y nadan en ella.

Aquellos seres de placer que estn absortos en meditacin profunda, en el nivel que llamamos reino del espacio ilimitado, ven el agua como espacio vaco, ya que su capacidad para conceptualizar la materia fsica se ha disuelto por completo.

En segundo lugar explicaremos el significado del texto que hemos citado anteriormente. Procederemos en tres pasos: refutar la posicin de otros, establecer nuestra propia posicin y luego refutar su impugnacin. Aqu est la primera.

Se podra hacer la siguiente afirmacin: Dadas las declaraciones que se han hecho anteriormente, el hecho es que nunca deberamos volver a considerar algo como siendo de un modo u otro. Bien, entonces debes estar sugiriendo que el sistema del Buda es del todo igual al sistema de cualquier creencia no budista, que no hay diferencia en absoluto en cuanto a lo que es correcto. Y debes estar diciendo tambin que nunca deberamos afirmar que nuestro Maestro era el ms elevado, y que los otros maestros de los no budistas son inferiores.

Y debes estar sugiriendo todo esto, ya que has afirmado que nunca deberamos volver a considerar algo como siendo de un modo u otro. Ahora si estuvieras de acuerdo en que ninguna de las diferencias anteriormente mencionadas existe, debemos contestar que s, ya que como dice el verso: A todos los dems maestros he abandonado ahora, Y ahora voy por refugio slo a Ti; Por qu? Porque slo T eres aquel Que no tiene faltas y has perfeccionado toda bondad.

Alguien ms podra hacer la siguiente afirmacin: Supn que un ser de placer, un humano y un espritu vido estn sentados juntos mirando a un vaso lleno de agua: aquello que definimos como hmedo y fluido. Dado que las percepciones de cada diferente tipo de ser son reales, el vaso lleno de agua hmeda y fluida es en realidad pus y sangre a los ojos del espritu vido, y es en realidad agua a los ojos del humano, y en realidad ambrosa a los ojos del ser de placer.

Te haremos entonces una pregunta: en la situacin que acabas de describir: es la conciencia visual de las tres clases de seres una percepcin vlida, o es la de uno o dos de ellos la que es la percepcin vlida? Supn que dices que las tres son vlidas. Bien, entonces el vaso de algo hmedo y fluidode aguadebe estar lleno de una sustancia que es tres cosas diferentes a la vez: pus y sangre y cada una de las otras. Y entonces debe ser posible tambin que sean mltiples y an as percepciones vlidas que ven una cosa de dos modos que son totalmente incompatibles. Y finalmente debe haber algo de tal manera que sea una percepcin vlida que percibe correctamente aquello de lo que est lleno el vaso, que es simultneamente agua y no agua. Por qu es as? Porque, de acuerdo con tu visin, las conciencias visuales que tiene cada uno de los tres diferentes seres seran, todas ellas, percepciones vlidas.

Y si tratas de aceptar estos disparates, ests equivocado, ya que la cualidad de ser pus y sangre es incompatible con la cualidad de ser cualquiera de las otras dos sustancias mencionadas anteriormente. Ms an, la cualidad de ser agua y la cualidad de no ser agua son directamente incompatibles de tal modo que, si algo existe y carece de una de esas cualidades, debe entonces tener la otra.

Se podra contestar a esto con lo siguiente: En el caso mencionado, la conciencia visual del humano es la percepcin vlida, pero la conciencia visual de los otros dos seres no son percepciones vlidas. Estos ltimos ven algo como pus y sangre, y como ambrosa, slo porque su karma (que es bueno en un caso y malo en el otro) les obliga a verlo as.

Bien, entonces de acuerdo con lo que dices, la conciencia visual del humano tampoco sera la percepcin vlida porque: no es cierto que el humano ve el agua slo debido a su karma (que est a medio camino entre el bueno y el malo que hemos mencionado antes) le obliga a verla as? Ms an, no implica esto entonces que no existe tal cosa como una conciencia del tacto vlida, o una conciencia auditiva vlida, en el continuo mental de cualquier ser que no sea un humano? Porque: no ests diciendo que no hay tal cosa como una conciencia visual vlida en el continuo mental de cualquiera de esos seres? Ciertamente lo haces, ya que crees que tu posicin original es correcta. Y supn ahora que ests de acuerdo en que tales seres no pueden tener tales conciencias vlidas.

No implica esto entonces que con tales seres no hay ningn caso en el que son capaces de alcanzar una conclusin definitiva sobre algo, o analizar un objeto? Y si es as, no implica esto que no podra haber ningn caso en el que uno de estos seres reconociera a los otros? Por supuesto que as lo crees, dada tu posicin.

En segundo lugar viene la seccin en la que establecemos nuestra propia posicin. Ahora supn que tres diferentes clases de seresun ser de placer, un humano y un espritu vido, cada uno con su propio karmaestn sentados juntos y mirando un vaso lleno de agua, aquello que definimos como hmedo y fluido. El vaso de agua no es en este punto algo que sea simultneamente tres objetos diferentes.

Ni tampoco es necesariamente esta situacin en la que hay tres percepciones vlidas idnticas. Y cuando el vaso lleno de hmeda y fluida agua surge, lo hace con tres diferentes, distintas partes de l. [Nota del Traductor: Cuando la frase hmedo y fluido (la definicin del elemento agua) se usa aqu, debera ser entendida como enfatizando el concepto general de un lquido, en lugar del agua que percibe el humano].

Sin embargo, este no es el caso en que, desde el primer momento, el vaso de agua surge con las tres diferentes partes, o que ellos estn con un vaso de agua hasta que finalmente termina. Lo que ocurre es que una parte del vaso lleno con agua hmeda y fluida proporciona la causa material o principal, y el karma del espritu vido proporciona el factor secundario; y luego en base a esto [la causa material y el factor secundario] la continuacin posterior de una parte del vaso de agua empieza a ser sangre y pus.

Otra parte del vaso de agua de nuevo proporciona una causa material, y el karma del ser humano proporciona un factor secundario; y despus en base a esto, la continuacin posterior de una parte del vaso de agua empieza a ser agua.

Otra parte del vaso proporciona una causa material, y el karma del ser de placer proporciona el factor secundario; y despus en base a esto, la continuacin posterior de una parte del vaso de agua empieza a ser ambrosa y dems.

En este momento, el vaso lleno de agua hmeda y fluida es algo con tres partes diferentes. Sin embargo no es el caso que los tres diferentes seres ven las tres diferentes partes. El espritu vido es forzado por el mal karma que ha acumulado a ver el vaso de agua como pus y sangre, y no ve las otras dos cosas. Se entiende que ocurre lo mismo con las otras dos clases de seres.

El acontecimiento que acabamos de describir es slo con referencia a que el vaso de algo hmedo y fluido es un objeto compartido por los tres diferentes seres, mientras lo miran juntos. Aunque cuando el espritu vido coge el vaso l mismo con la mano y empieza a beber su contenido, el vaso de lquido ya no es ms algo que existe con tres diferentes partes. Ya que en ese momento es algo que es experimentado exclusivamente por el espritu vido, su continuo comienza a ser pus y sangre.

La manera en la que el vaso de lquido existe en un principio, depende del mundo externo particular de donde haya sido tomado, ya que cada uno de los tres diferentes seres tiene un mundo externo diferente, dependiendo del karma especfico que l mismo ha acumulado. Si el vaso de lquido fuera dulce y fresca agua tomada del mundo de los humanosun mundo que ha sido creado por el karma especfico del ser humano dentro del grupoentonces esta sera su condicin original, etc.

A propsito, cuando decimos que un espritu vido mira una corriente de agua y ve pus y sangre, nos estamos refiriendo slo a unas clases de espritus vidos y no a todos ellos. Esto es porque hay muchas clases de espritus vidos: algunos con obstculos en el mundo a su alrededor, que les impide aliviar su ansia; otros con obstculos en partes de sus cuerpos; y otros con problemas relacionados con la comida o bebida.

Hay todava un ejemplo que podemos usar para ver cmo, cuando los tres diferentes seres con sus diferentes clases de karma miran juntos al vaso lleno de algo hmedo y fluido, empieza a ser tres objetos diferentes, cada uno confirmado por una percepcin vlida. Supn que hay una bola de acero incandescente; una parte de la bola proporciona la causa material, y el mantra de acero proporciona el factor secundario. Debido a estos dos, una persona que ha usado el mantra de acero sobre su mano puede tocar la bola, pero no puede experimentar ninguna sensacin de calor; de hecho, siente alguna otra sensacin. Una persona que no ha usado el mantra sobre su mano toca la bola y tiene una sensacin de calor y ninguna otra clase de sensacin en absoluto.

Otro ejemplo sera la luna en la primavera. Una parte del tacto de sus rayos sobre el cuerpo proporciona la causa material, y luego el karma del espritu vido proporciona el factor secundario. Basada en estas dos, el espritu vido obtiene una sensacin de calor que es experimentada por la conciencia corporal. Lo mismo ocurre con el sol del verano. Una parte del tacto de sus rayos sobre el cuerpo proporciona la causa material y luego el karma del espritu vido proporciona el factor secundario. Basada en estas dos, el espritu vido obtiene una sensacin de fro que es experimentada por la conciencia corporal.

Es un hecho que ellos tienen esa clase de sensacin, ya que la Carta a un Amigo [del Aria Nagarjuna] declara: Para los espritus vidos incluso la luz de la luna En primavera es caliente, e incluso el sol del verano, fro.

Todo esto es causado por las extraordinarias circunstancias del tiempo y lugar concretos, ya que hablando en general, nunca sucede de ese modo: no hay nada en absoluto en el sol que pueda sentirse fro y nada en la luna que pueda sentirse caliente. Esto es tambin un hecho, ya que no existe en el sol ningn caso de esa sustancia que llamamos espacio que abarca (el sol).

******* Cuando el texto de la Esencia de la Elocuencia fue enseado a los miembros del ACI por Gueshe Tupten Rinchen en el Monasterio Tibetano de Sera Mey, puso un cuidado especial en sealar que no es correctocomo algunos eruditos occidentales han afirmadoque Je Tsongkapa se adhiri a los principios de la Escuela de Slo Mente. La seleccin siguiente muestra que l sigui, por supuesto, las creencias del grupo de la Consecuencia, y est sacada de las pginas que concluyen nuestro texto raz [ACIP texto electrnico S5396, ff. 112a112b].

Supn ahora que preguntas lo siguiente: Tenemos una pregunta. Nos has mostrado cmo los sistemas de los dos grandes innovadores hacen la distincin entre aquellas partes de las ms elevadas palabras habladas que son metafricas y las que son literales. Y existe una gran variedad de maneras en las que los diferentes reyes entre los ms grandes pensadores han comentado sobre la verdadera intencin de ambas. Dinos ahorasegn estos maestros comentaristas que sigues, cmo es que t mismo decides sobre lo que es literal, y qu lo que t crees que es lo ltimo?

Respondemos con las lneas siguientes: No puedo negar que siento respeto desde el fondo de mi corazn Por todas las delicadas palabras que alguna vez fueron enseadas por las joyas entre estos sabios del mundo; El razonamiento de dependencia, sin embargo, invariable, para el ciclo y lo que est ms all Acta para destruir nuestra tendencia a ver que las cosas son segn las caractersticas que tienen.

Y cuando esta pura y blanca luz de la Luna*, esta excelente

Y cuando esta pura luz blanca de la Luna, esta excelente explicacin, Ha abierto el amplio loto que florece de noche, los ojos del intelecto, Y nosotros finalmente vemos el camino puesto ante nosotros por Budapalita, Quin no sostendra como su corazn el excelente camino de Nagarjuna? [Nota del traductor: la Luna aqu (chandra en snscrito) es una alusin al Maestro Chandrakirti].

Y asen el contexto del camino de las perfeccionesson los sistemas de los dos grandes innovadores los que se han extendido sabiamente; sistemas mediante los cuales, tal y como hemos descrito anteriormente, el significado de las ms elevadas palabras se divide en las literales y las metafricas, para determinar lo que es realmente la talidad4.

Nota del traductor al espaol. Suchnes, la talidad, es un trmino por vaco vacuidad.

Pero tambin es el caso que aquellos hombres sabios que han comentado sobre las grandes obras del camino de las palabras secretas, y los eminentes practicantes de este camino han explicado el significado de la talidad mantenindose en uno u otro de estos dos sistemas, no hay un tercero entre los dos. Deberas entender entonces que este mtodo es el camino para determinar el significado de la talidad para todas y cada una de las obras ms elevadas de la palabra, tanto si estamos hablando de las enseanzas pblicas como de las secretas.

Y as imagina una persona que trata de encontrar el significado de la talidad sin basarse en un sistema enseado por uno de los innovadores de los dos mtodos: sera como una persona ciega sin un lazarillo, corriendo hacia algn lugar muy peligroso.

Y supn que una persona quiere basarse en uno de esos dos sistemas pero no ha pasado una buena cantidad de tiempo familiarizndose con sus grandes libros. Supn, concretamente, que se est basando slo en unas pocas descripciones cortas para determinar de entre las enseanzas del Buda aquellas que eran metafricas y aquellas que eran literalessin tener un adecuado entendimiento de los puntos cruciales sutiles sobre el razonamiento en cuestin. Las personas as estaran tomando refugio slo en las palabras; e incluso si intentaran hablar sobre la talidad, seran slo palabras sin ninguna esencia.

Trata de ver cmo esto es cierto, y no te conformes slo con ver un gran nmero de los ms evidentes puntos fundamentales sobre estas cuestiones. Haz el esfuerzo de familiarizarte tanto con las claves ms burdas como con las ms sutiles del razonamiento que los dos grandes innovadores nos han dado, como si fueran los ojos para ver en el interior de las enseanzas del Buda. Y luego deja que fluya tu trabajo, como una gran corriente, llegando a una comprensin de los profundos puntos de las tradiciones transcendentales y de las tradiciones profundas, y de las ms profundas de las profundas tradiciones de las enseanzas del Buda.

Toma entonces, por ltimo, cualquier cosa que hayas entendido y la hayas hecho el mismo corazn de tu propia prctica espiritual: es para aquellos como t, para aquellos inteligentes que desean ver que las enseanzas de los Victoriosos permanecen largo tiempo en nuestro mundo, y que yo he puesto en palabras en esta Esencia de la Elocuencia.