Lecturas

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Ejercicios de Memoria 9
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLGICAS

CENTRO DE POTICA
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lecturas levinasianas
Editoras Esther Cohen Silvana Rabinovich
Universidad Nacional Autnoma de Mxico Mxico, 2007
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Esta publicacin fue realizada gracias al apoyo del proyecto PAPIIT IN403301 Polticas de la memoria, cuya responsable es Esther Cohen.
Primera edicin: 2008 D.R. 2008. Universidad Nacional Autnoma de Mxico Instituto de Investigaciones Filolgicas Circuito Mario de la Cueva Ciudad Universitaria, C. P. 04510, Mxico, D. F. www.filologicas.unam.mx Departamento de Publicaciones del IIFL Tel. 5622 7347, fax 5622 7349
ISBN
Impreso y hecho en Mxico
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Introduccin
Los textos que presentamos en este volumen son parte de los trabajos ledos en el Coloquio Internacional Lecturas Levinasianas que tuvo lugar en marzo de 2006 en el iifl de la unam con motivo de los 100 aos del nacimiento de Emmanuel Levinas. Como puesta en acto de la tica heternoma, concepto vital para entender la propuesta del filsofo, fue abordarlo no slo desde la perspectiva del autor sino particularmente como lector: lector de Husserl, de Heidegger, de la literatura rusa, particularmente de Dostoievski, de Blanchot, de Mallarm y ciertamente a partir de sus lecturas talmdicas y bblicas. El mtodo fue la lectura de cada comunicacin con la idea de que sta fuera una tarea compartida con el pblico: atencin extrema de ojos y odos por parte de todo el auditorio. De este modo, se evocan aqu las tres fuentes de las que abrev el pensamiento levinasiano: lecturas judaicas, literarias y filosficas. El sendero recorrido, tal como se presenta en este volumen, acompaa a la formacin del pensador de
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la tica heternoma bajo el signo de amistades de lectura. Cabe aclarar que este filsofo resignific a la heteronoma, no limitndola a lo opuesto de la autonoma sino dndole un sentido positivo: el sujeto entendido en tanto sujetado a su relacin con el otro. Iniciamos con las lecturas judaicas, no porque fueran las ms importantes en el Levinaslector, sino porque consideramos que son stas las que determinan en un primer momento desde la infancia- el pensamiento del filsofo de la alteridad. Pasamos enseguida a las lecturas como deseo de justicia, concepto este ltimo que da cuenta de la preocupacin central en la obra de Levinas, sin el cual la responsabilidad no tendra sentido alguno. El problema de la justicia atraviesa la obra del filsofo y resuena en el debate filosfico actual. Las lecturas literarias fueron para el autor fuente inagotable de inspiracin de donde extrajo un saber ms all de todo otro saber. Baste para esto la frase de Dostoievski Todos somos responsables (culpables dice exactamente el novelista ruso), y yo ms que los otros. Y es aqu donde llegamos al final, que en realidad es el principio del filsofo: las lecturas filosficas. Ciertamente que las disciplinas no se cortan de manera tajante sino que tienen zonas permeables en las que se refugia el pensamiento de este filsofo que encontr en la tica a la filosofa primera y al horizonte ltimo. Podramos decir que es un relato
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de amistades de lectura que hacen camino al andar: dilogos, encuentros, desencuentros, amores, polmica y poltica. No se trata de elaborar un recorrido cronolgico sino de evocar la heteronoma propia de la escritura en tanto acto de lectura.
Esther Cohen
y
Silvana Rabinovich
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Dios de nuestro lado. Levinas y el rabino Jayim de Volozhin

Catherine Chalier
Universidad de Pars x Traduccin de Jos Francisco Barrn Tovar y J. Waldo Villalobos
Levinas es conocido como intrprete del Talmud. Gracias a sus lecturas talmdicas descubre una riqueza intelectual, espiritual y moral. El filsofo se dirige especialmente a aquellos judos franceses quienes, despus del traumatismo de la Shoah, se interrogaban sobre el sentido de un judasmo del que ignoraban casi todo. Educados en letras y ciencias en las universidades, habitando un mundo que, a pesar de su laicidad, permaneca marcado por siglos de cristianismo, apenas sospechaban la inmensidad del patrimonio judo: esas catedrales interiores construidas desde hace cuatro mil aos en los textos. Ahora bien, para Levinas, el
E. Levinas, Difcil libertad, Buenos Aires, Lilmod, p. 330. [11]
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desciframiento del hebreo y su poder altamente significante, an inexplorado, es decir, la puesta al da de esta escritura enterrada bajo el griego que predomina en los estudios superiores ciencias y filosofa, vale primeramente como testimonio de una tradicin y de una experiencia. stas no solamente son susceptibles de reconciliar a los judos con un judasmo que ignoran con frecuencia, sino que pueden tambin orientar a la filosofa sobre una va nueva. Una va que incita a poner en cuestin el privilegio de la ontologa como filosofa primera y atreverse a sustituir su propia perseverancia en el ser con el cuidado de la santidad, es decir, de la prioridad otorgada al otro. Levinas es mucho menos conocido por su lectura de los textos msticos. l mismo subray casi siempre su desconfianza hacia ellos, ironizando, por ejemplo, sobre el jasidismo del que acentuaba los rasgos emocionales para contrastar mejor las exigencias intelectuales de la tradicin de los Mitnagdim, esos opositores al jasidismo que, lo sabemos, fueron preponderantes en Lituania. El conflicto que vive, all sobre todo, al enfrentar mitnagdim y jasidim, fue con frecuencia violento y deja huellas en la actitud de Levinas respecto a la mstica que, segn l, carecera de paciencia y de rigor para complacerse con las imgenes y los
E. Levinas, Humanismo del otro hombre, G. Gonzlez R. Arnaiz (tr.), Madrid, Caparrs, 1993, p. 93.
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mitos. Sin embargo, al mostrar un inters profundo y continuo por la obra de un mitnagued el rabino Jayim de Volozhin, discpulo del clebre Gaon de Vilna (1720-1797), Nefesh hajayim (El alma de la vida), publicada pstumamente en 1824, en Vilna, Lituania, no se compromete Levinas, a su manera por supuesto, con una lectura de la tradicin mstica? La obra del rabino Jayim de Volozhin es, en efecto, tributaria de la tradicin talmdica y midrshica de la interpretacin de la Torah, pero tambin, ampliamente, de la Cbala, particularmente del Zohar que cita y comenta abundantemente. En su prefacio a la traduccin francesa del Nefesh hajayim, Levinas subraya la fidelidad de este libro a la Biblia hebraica, a los trazos del Talmud, a las glosas de los comentadores y a los comentadores de stas. Ahora bien, a propsito de su orientacin mstica innegable particularmente en las citas del Zohar y de Tikuni haZohar, Levinas, por resistencia a otorgarles un estatuto tan digno como a las otras fuentes, usa una frmula un poco extraa: este libro, escribe, se nutre tambin de los documentos de la Cbala. Qu significa la palabra documento para Levinas? Por qu los textos msticos son para l documentos ms que tratados o libros? Es importante
E. Levinas, Prefacio a R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, B. Gross (tr.), Lagrasse, Verdier, 1986, p. vii.
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poner de relieve que este trmino aparece en su pluma en otro contexto, cuando explica que, para Spinoza y, ms extensamente para la ciencia del judasmo (Wissenschaft), las Escrituras son puros documentos sobre el pasado de los hebreos, sobre lo que pensaban y crean. Un documento no tiene la dignidad de un libro puesto que sus posibilidades significativas estn ya agotadas; est completamente orientado hacia el pasado. Decir, por ejemplo, que la Biblia es un documento relativo a las creencias de los antiguos hebreos, es sustituir la exgesis infinita por la genealoga como mtodo de lectura, al considerar que aqulla no tiene lugar de ser, ya que el documento no habla a los hombres de hoy en da de su propia vida. Levinas critica entonces la empresa de reduccin de la Biblia a un puro documento de las ciencias religiosas que, segn l, dejan de lado la necesidad de pensarla como un libro. Al contrario, al calificar a los numerosos textos de la Cbala presentes en Nefesh hajayim de documentos, parece adherirlos a ese estatuto. Ser preciso, as pues, examinar con atencin este punto. Levinas estima que la publicacin en francs del libro del rabino Jayim de Volozhin constituye un acontecimiento digno de inters para la simbiosis judeo-islmicocristiana en Europa y en la cuenca mediterrnea al da siguiente del Holocausto. En efecto, dice
E. Levinas, Difcil libertad, op. cit., p. 43.
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l, las tesis defendidas consisten en llevar las intenciones ltimas de la vida religiosa ms alta a la tica, descrita como ms antigua que el mundo y que el ser de los seres. El hombre, en la perspectiva del Nefesh hajayim, al ser pensado como el alma de la vida, responde por la suerte del mundo con sus actos y sus pensamientos. Lo suyo es obrar de tal manera que Dios tome parte por el ser del mundo para permitirle continuar siendo. El ser sera, as, a travs de la tica del hombre. La lectura de Levinas inclina las tesis del rabino Jayim de Volozhin en un sentido favorable para su filosofa? Para apreciar mejor esta cuestin, ser preciso interrogar la manera en que sus propios textos filosficos se refieren con gran discrecin a los temas cabalsticos mantenidos como centrales en el libro del rabino Jayim y mostrar cul es la apuesta de su lectura en este contexto de la simbiosis judeo-islmico-cristiana que evoca en el prefacio de esa traduccin francesa. Se tratar de la siguiente manera: 1) Los escritos cabalistcos son documentos o libros? 2) El tsimtsum de Dios, se trata de una retirada y de una separacin, o bien, de un ocultamiento y de una nostalgia? Qu lectura hace Levinas de esta idea mayor de la mstica juda? 3) Una extrema pasivi-
E. Levinas, Prefacio a R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. ix y p. x.

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dad. El desafo de la impotencia en el contexto de la simbiosis judeo-islmico-cristiana. 1. Los escritos cabalsticos son documentos o libros? El alma de la vida es un libro, un libro extraordinario, que atestigua una cultura integral y perfecta, su discurso viene del fondo de la interioridad, de esta dimensin maravillosa de las conciencias y de los libros!. Ahora bien, el modo de ser de un libro difiere del de un documento, ya que no transmite solamente informaciones sobre la historia y sobre la manera en que los antiguos vivan y pensaban. Aun cuando el documento exige un estudio cientfico basado, ante todo, en el aporte de la gramtica, de la filologa, de la arqueologa y de las ciencias humanas, con el objetivo de obtener un saber claro y preciso, el libro apela a un modo de lectura diferente, un estudio (limud) que pone en juego la vida y el pensamiento de la persona, tanto en lo que tiene de nica como en su relacin con las generaciones de lectores que lo precedieron. El libro inspira al pensamiento, no lo informa; exige un dilogo con los lectores que han sido inspirados por l, antes que por s mismos; el libro suscita cuestiones e inquietudes que renue
Ibidem, p.
viii.
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van el poder decir de las pginas estudiadas. La sincrona propia de la tematizacin cientfica de lo que es percibido como documento desconoce, segn Levinas, esta parte hermenutica, siempre abierta, que el libro inspira. sta sustituye el deseo de hacer la genealoga de un texto por el de proseguir su exgesis. La esencia de un libro y sobre todo del Libro de los libros, es decir, del libro que ha inspirado tantos otros libros no se separa de la historia y del destino de sus lectores. Por sus interrogaciones propias, ligadas a sus angustias y a sus tormentos, a sus esperanzas y a sus alegras, esos lectores perciben, en efecto, las letras del libro como sendas apelaciones dirigidas a ellos, para que se vuelvan el lugar interior, y hagan crecer en ellos la fuerza an viviente de significaciones. Por lo tanto, el libro est, desde ahora, sobredeterminado por la novedad antigua de los comentarios. Toda verdadera meditacin sobre lo humano remonta, as, a los libros y, por excelencia, al Libro de los libros. Pero no basta leer, hay que estudiar (limud) los libros que al ser directamente productos de la meditacin de la Biblia aparecen con frecuencia, para aquellos que se les aproximan directamente con las manos desnudas, demasiado secos para apagar
E. Levinas, Fuera del sujeto, R. Ranz Torrejn y C. Jarillot Rodal (tr.), Madrid, Caparrs, 1997, p. 142. Vase E. Levinas, Prefacio a G. Suars, Veilleur o en est la nuit?, Paris, Cana, 1984, p. 10.
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su sed. Por consiguiente, es preciso hacer salir de all un poco de agua para evitar que sean colocados en las bibliotecas entre los documentos. Decretar que un libro es un documento aunque fuera muy interesante es negarle la posibilidad de transformar, interiormente, su propia vida; bajo el pretexto de la erudicin y la cientificidad, es velar por cuidar el dominio y evitar ser sorprendido por l en flagrante delito de prisionero de sus propias certidumbres! nicamente los libros no los escritos calificados de documentos son susceptibles de una interpretacin renovada (jidush) ya que estn inspirados. Rejuvenecen gracias a los lectores, que son rejuvenecidos a cambio por ellos: el espritu es siempre joven. Decir que un libro es inspirado es sostener que las palabras y las frases que lo componen no nos informan solamente sobre quin lo escribi. Estn animadas por un poder decir que excede siempre el querer decir o la intencin del autor. Reducir un libro al estatuto de documento es tratar de privarlo de esta dimensin y estimar que no puede nutrir la vida de la interioridad, que no puede ni sorprender ni liberar, puesto que nunca conduce ms all de lo que creemos saber. Finalmente, es decidir que su lenguaje debe ser estudiado como un puro
A propsito del Talmud y de la Biblia, vase E. LeCuatro lecturas talmdicas, Barcelona, Ropiedras, 1997, p. 118.
vinas,
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mdium de informaciones, que su Decir es, por ello, reductible a un conjunto de Dichos, doctos y ordenados, rigurosos y precisos. El alma de la vida se inscribe como un eslabn esencial de esta historia de los libros: gracias a este libro, en efecto, las palabras de la Torah despiertan a su enigma, a la bienaventurada ambigedad por la que lo mucho se seala en lo poco, lo nuevo en lo antiguo, lo all en lo aqu. El rabino Jayim de Volozhin permite que los conceptos se desgranen repercutiendo de manera diferente segn los niveles de meditacin. Su libro se inscribe en una tradicin de lectura en la que el pensamiento es solicitado en todos los detalles de las metforas o de las letras, por la sugerencia de lo no-dicho, por todos los posibles del verbo eterno.10 Su libro es un libro, ya que nunca los Dichos, que propone a la sagacidad del lector que va a estudiarlos (limud), agotan el Decir que lo inspira. Por lo dems, en esta tradicin de lectura y de estudio, es preciso contar con la Cbala frente a la que el rabino Jayim de Volozhin es muy atento. El Zohar, los Tikuni haZohar o an el tratado Ets jayim del rabino Jayim Vital, discpulo del r. Isaac Luria (ari), obra esencial de la Cbala de Safed en el siglo xvi, son abundantemente citados. Levinas slo puede constatarlo. Sin embargo,
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E. Levinas, Prefacio a R. Jayim
de
Volozhin, op. cit.,
p.
viii-ix.
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a causa de su profunda desconfianza hacia estos documentos, pone en guardia a los que veran en estas citas una incitacin al misticismo, sobre todo en sus excesos jasdicos.11 En efecto, segn l, el misticismo les hace correr el riesgo del entusiasmo y de la embriaguez, ya que da la ilusin de un contacto inmediato e irracional con el absoluto. Pretenderse mstico equivaldra a complacerse en el prestigio del mito, de las imgenes y del misterio, a complacerse experimentando emociones sin exigencia de pensamiento verdadero y a creerse en proximidad con Dios gracias a ellas. Segn Levinas, el mstico es propenso a olvidar la responsabilidad que le incumbe en este mundo (haOlam haz) con el pretexto de su impaciencia por encontrar una salida ms rpida hacia el absoluto.12 Por lo tanto, sera preciso romper este encantamiento y mostrar que el libro del rabino Jayim de Volozhin no est para nada encantado. El carcter prosaico de la palabra documento, que califica a los escritos msticos presentes en Nefesh hajayim, aspira, ciertamente, a romper el hechizo que podran ejercer sobre lectores poco
11 Lau-del du verset, Paris, Minuit, 1982, p. 185 (estudio intitulado limage de Dieu daprs Rabbi Jayim de Volozhin). 12 Esta crtica del misticismo se encuentra ya en F. Rosenzweig, La estrella de la redencin, Salamanca, Sgueme, 1997, pp. 245-246. La mstica sera extremadamente inmoral, segn F. Rosenzweig, por su olvido del mundo.
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alertas. En su lectura del libro del rabino Jayim de Volozhin, Levinas muestra, por lo dems, muy precisamente porqu es peligroso, segn l, aprehender el mundo a travs del prisma de esos documentos. stos no permiten, en efecto, percibir el rostro de las personas y escuchar su llamado, ya que, conmovido por el entusiasmo, el mstico soara ante todo con sus propias emociones [moi] y con su propia salvacin. Decir que los escritos msticos son documentos a la manera que Spinoza explica, por ejemplo, que los escritos profticos son documentos relativos a la manera de pensar, de temer y de esperar de los antiguos hebreos13 es sostener que nos ensean la manera en que ciertas personas pensaron tener acceso al secreto (sod) de lo divino, cmo y en qu circunstancias se representaron este secreto mediante imgenes o mitos, o aun cmo creyeron tener revelaciones propias. Pero quitar a estos documentos la dignidad de libros, de libros que solicitan, incluso violentan decisivamente la interioridad de los lectores por su poder revelador, es, inevitablemente, lanzar sobre ellos un cierto descrdito por lo que concierne a la vida del espritu. Levinas, en efecto, no quiere que los hombres entren ebrios en el santuario de los
13 Vase en particular el captulo vii de B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, A. Domnguez (tr.), Madrid, Alianza editorial, 1986.
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libros;14 los excesos del jasidismo lo atormentan y busca eximir de ellos un libro que es claramente un libro de mitnagued, de opositor. Constata, sin embargo, que el rabino Jayim de Volozhin bebe en las mismas fuentes msticas en particular de la Cbala del rabino Isaac Luria que el rabino Schneour Zalman de Liady, clebre maestro jasdico de la misma poca, y se esfuerza en mostrar cmo el tratamiento de esas fuentes no arrastra al rabino Jayim de Volozhin por la va del misticismo. El filsofo busca encontrar en los temas msticos innegablemente presentes en el libro del rabino Jayim de Volozhin una visin de lo humano, significante an hoy en da y que, por decirlo as, lo libere de su lenguaje de poca.15 All donde el Nefesh hajayim hace referencia a una cosmologa perimida ligada al universo pre-copernicano y referido a la Biblia, al Talmud o a la Cbala, busca extraer una significacin espiritual. Segn l, este lenguaje no nos instruye solamente sobre lo que pensaba el rabino Jayim de Volozhin y los autores de los textos antiguos que cita (creerlo llevara a tratar al Nefesh hajayim como un documento). Las palabras, las imgenes y los smbolos que usa tienen, en efecto, un poder de sugestin
Vase Difcil Libertad, op. cit., p. 13. Levinas cita en el exergo de la parte del libro intitulada Au-del du pathtique estas palabras de Rash: Que no entren ebrios en el Santuario (sobre Lv 10:2). 15 E. Levinas, Lau-del du verset, op. cit., p. 186.
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simblica que no pertenece simplemente a una era intelectual consumada. Si fuera el caso, el querer decir de estas palabras, imgenes y smbolos estara agotado al trmino de un estudio histrico y erudito destinado a dar a conocer lo que los antiguos pensaban. Pero Levinas lee un libro y no un documento, por lo que descubre, en ese lenguaje, un poder decir que excede lo que dice explcitamente: las alas replegadas del espritu adormecidas en el sentido literal de las imgenes al desplegarse gracias a un lector que, atento a ese sentido, escucha en l la promesa de otro sentido, de un sentido renovado y vivo (jidush), de un sentido que hace vivir a los lectores de hoy en da. Para quien sabe leer, un libro nunca aporta solamente informaciones en lo sucesivo caducas o extraas, estrechamente tributarias de su poca de origen. As, all donde el r. Jayim de Volozhin habla de los mundos, de las fuerzas y de las almas en un sentido astronmico, all donde describe el ser segn la pluralidad y la jerarqua de sus rdenes de la realidad (antiguo tema cabalstico), Levinas explica que esta cosmologa puede recibir un sentido tico. Las personas humanas, cada una nica e insustituible, no son cada una un mundo diferente?16 Sin embargo, debido a que el rabino Jayim de Volozhin considera que los escritos cabalsticos
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Ibidem, p. 187.
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son libros, extrae de ellos enseanzas para los judos de su tiempo y los presenta lo que es infrecuente en la literatura juda de manera ordenada, deductiva y argumentada. Por ello, y a pesar de sus prevenciones respecto a estos escritos en los que slo ve documentos, Levinas mismo no participa en su elevacin al estatuto de libros al interpretar, a su vez, El alma de la vida? Efectivamente ste parece ser el caso. Ahora bien, si ste es el caso, ello implica que un escrito no es en s un documento o un libro, sino que se convierte en uno u otro por la desgracia o por la gracia del lector. El adagio bien conocido de los que estudian Est escrito en los libros (katuv baSfarim) en efecto lo muestra: estas palabras pronunciadas durante el estudio, antes de citar uno u otro pasaje del Talmud, del Midrash, de la Cbala o del Jasidismo (de la Torah oral), dan el estatuto de libros a lo que, sin ellos, seran simplemente signos inscritos sobre el papel, y posiblemente an por descifrar como documentos relativos a lo que pensaban los maestros antiguos. La frmula est escrito en los libros (katuv baSfarim), seguida de tal o tal pasaje nunca es, en efecto, un llamado a una autoridad intimidante que reemplazara el razonamiento o la argumentacin y paralizara la sutileza y el tormento de las interrogaciones actuales. Al contrario, sta anuncia que quien estudia ahora va a citar un pasaje de esos escri Lecturas levinasianas 24
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tos antiguos, a fin de que se site en el meollo de sus cuestiones presentes acerca de su estudio de otro escrito. El estudio actual aclara el pasaje antiguo as citado y ste aclara a cambio el estudio presente. Este gesto, por excelencia, impide la recada de un escrito en simple documento y lo eleva al estatuto de libro. Estatuto frgil, ya que es tributario de una renovacin (jidush) constante por espritus en alerta. Se trata, pues, de mostrar cmo, a pesar de sus reservas extremas hacia la Cbala, este gesto se halla en la obra de Levinas, lector del rabino Jayim de Volozhin. Yo elegira un ejemplo: su anlisis del rico mito del Tsimtsum. 2. La retirada-ocultamiento de Dios Severo hacia toda fascinacin por la irracionalidad de los mitos, Levinas defiende la causa de una desmitologizacin de las imgenes propias al lenguaje bblico, talmdico o cabalstico.17 Contrariamente a los romnticos, no admite que el mito pueda colmar la distancia entre el yo y el absoluto
17 Vase, tambin, R. Bultmann (1884-1976). Este telogo protestante propone una desmitologizacin del Nuevo Testamento, al que considera como un llamado al que se trata de responder, y no como un sistema teolgico, cultural o moral. Mediante el mito el hombre dispone de Dios en lugar de escuchar su llamado.
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al permitir sobrepasar, gracias a la fuerza de lo imaginario y de la emocin, los lmites acordados por Kant a una metafsica que se quisiera ciencia. Al contrario, considera que la tesis kantiana de una imposibilidad de la razn terica de conocer el absoluto el hombre privado de una intuicin intelectual testimonia una sabidura profunda, una sabidura que va a la par con un compromiso moral intransigente. Es precisamente esta sabidura lo que juzga reencontrar en la posicin del rabino Jayim de Volozhin frente al mito cabalista del Tsimtsum. Las palabras de los sabios, recuerda el rabino Jayim de Volozhin, en un dicho que a Levinas le gusta citar, son como una brasa a la que es preciso soplar para que la flama se encienda, brille y caliente. Pero, precisa, hay que mantenerse a distancia y no tocarla, ya que desde que la flama se vuelve ascendente y mvil, hay que tomar precauciones para evitar quemarse,18 lo que ocurre a los que, ebrios por la potencia del lenguaje mtico, se creen capaces de aproximarse a los secretos de la vida divina. Ahora bien, no podemos y adems no estamos autorizados a penetrar en ese temible dominio de Dios de Su lado. No podemos aprehender cmo el Seor nico, bendito sea, colma todo, todos los espacios, de una unidad simple y con una perfecta igualdad, salvo si nos
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R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. 117.
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dejamos embrujar por el entusiasmo, a la manera de ciertos jasidim. De nuestro lado, nosotros estamos, en efecto, limitados a la perspectiva que nuestra percepcin nos da del mundo y no podemos ver cmo Dios colma todo. As pues, no hay que empujar la especulacin sobre la esencia divina, que permanece oculta, incluso para los sabios.19 Al contrario, esta retirada o este ocultamiento aclara nuestras vidas, sin l, no veramos ms claro, al contrario, seramos ciegos, nuestros ojos estaran quemados. Si Dios nos diera su parte Dios de Su lado, ya no podramos vivir. La afirmacin segn la cual Dios se contrajo, incluso se escondi o hasta se cubri (Tsimtsum), para permitir la emergencia al ser de criaturas separadas y distintas sin que fueran inmediatamente aniquiladas por Su luz infinita es pensada, entonces, por el rabino Jayim de Volozhin, como una metfora y no como una enseanza acerca de la esencia misma de Dios. De nuestro lado, en efecto, no podemos comprender que Dios colme todos los mundos, que l sea la nica realidad; nosotros vemos separaciones y distinciones, un arriba y un abajo, jerarquas entre los mundos (es el punto de vista de la lnea, del Kav). Todos los preceptos de la Torah, adems, se dan bajo esta ptica. Por una razn conocida slo por l, Dios decidi ocultar considerablemente la luz, de la unidad de Su esen19
Ibidem, pp. 129-130.
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cia, en el espacio ocupado por los mundos y por la criaturas20 y todo esfuerzo por penetrar este secreto es vano y peligroso, ya que corremos el riesgo de consumirnos en l. Que de Su lado, entonces, Dios sea el Lugar del mundo, que colme todos los mundos, como dicen los sabios, permanece para nosotros absolutamente inaccesible. Nuestros ojos de carne son, actualmente, simplemente incapaces de discernir la manera como se esparce la palabra divina en las realidades creadas; no perciben su huella y por ello pueden llegar a creer en la ausencia de Dios. Todo pasa como si, Dios no lo quiera, existiera aparentemente un espacio vaco, privado de la luz de su esencia nica.21 Al optar resueltamente por la perspectiva de nuestro lado, Levinas emite severas crticas respecto a la mstica jasdica culpable a sus ojos de tratar, a causa de una nostalgia intensa, de emanciparse de este lmite. Adems, como el estudio y los preceptos, positivos y negativos, slo tienen sentido de nuestro lado, esta mstica induce a la tentacin de deponer el yugo de una vida a tono, paciente y riguroso, con el estudio y los preceptos. Querer, como en el jasidismo, que la propia intencin interior (cavanah) sea suficientemente pura para consagrarse al estudio o para realizar una mitsvah, es arriesgarse a no estudiar ms o a no realizar un
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Ibid., p. 133. Ibid., p. 83.
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acto requerido como mitsvah bajo el pretexto de falta de cavanah. Pero, ms all del hecho de que el estudio y la mitsvah no se ven afectadas al ser cumplidas a destiempo, esta actitud descansa sobre la idea, falaz segn el rabino Jayim de Volozhin y segn Levinas, de que la interioridad humana pueda llegar a experimentar (por la intensidad de una emocin) la proximidad de Dios; es decir, a darse cuenta de que, a pesar del Tsimtsum, Dios est ah, cerca de nosotros, hasta el punto en que es posible unirse por un instante a l (Devekut) y alcanzarlo as, de Su lado. Levinas acenta el punto de vista del rabino Jayim de Volozhin en el sentido de una separacin entre Dios y los hombres, y de una separacin de las criaturas entre ellas, con el fin de valorar mejor su unicidad y su alteridad. Interpreta el Tsimtsum como una retirada de Dios de la extensin ontolgica, retirada que posibilita la existencia de un ser separado22 (el punto de vista del kav), sin que este ser experimente la nostalgia de Dios, ya que es capaz de vivir serenamente en el atesmo. Insiste incluso en la ausencia de Dios en el mundo acaso no lo confunden algunos con el hay horrendo del ser puro e invasor? y en el hecho de la multiplicidad de las criaturas irreductibles unas a otras. Dicha ausencia de Dios y dicha
E. Levinas, Totalidad e infinito, D. E. Guillot (tr.), Salamanca, Sgueme, 1977, p. 107.
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multiplicidad de seres separados hasta en el amor no es, sin embargo, fuente de desolacin para el filsofo: reclama el ancho camino de una tica de responsabilidad, la nica que da sentido a la palabra Dios. En un estudio relativo a la obra notable de Zvi Kolitz, Iosl Rkover habla a Dios, que describe cmo, luego de haber visto a todos los suyos perecer en el Gueto de Varsovia sin que Dios viniera en su auxilio, un hombre expresa an, a pesar de todo, a pesar de Dios, su fe sin falla, Levinas escribe: Lo espiritual no se da por la encarnacin, sino por la ausencia; Dios es concreto no por la encarnacin, sino por la ley; y Su grandeza no es el soplo de Su misterio sagrado. Capaz de confianza en un Dios ausente, el hombre es tambin el adulto que mide su propia debilidad [] No tenses demasiado el arco, exclama sin embargo Iosl Rkover al trmino de una afliccin espantosa, y pide a Dios que le desvele por fin Su Rostro. Levinas comenta entonces este pasaje en una frase esencial para toda su filosofa: Mas slo el hombre que hubo reconocido al Dios oculto puede exigir ese develamiento.23 La limitacin del Infinito creador, y la multiplicidad son compatibles con la perfeccin del Infinito. Articulan el sentido de esta perfeccin,24
23 Vase E. Levinas, Amar a la Torah ms que a Dios, A. Katz (tr.), en Zvi Kolitz, Iosl Rkover habla a Dios, E. Toser (tr.), fce, p. 85; adems del resto del libro de Zvi Kolitz. 24 E. Levinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 107.
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estima Levinas. Pero, al insistir en la separacin Dios de nuestro lado, y solamente eso, no traiciona el filsofo las instituciones de la Cbala luriana de las que proviene este mito? En efecto, dicha Cbala trata de dar cuenta de las modalidades del paso de la luz desde el Infinito hasta los hombres; vela por una continuidad entre Dios de Su lado y Dios de nuestro lado, ah donde Levinas reflexiona acerca de la separacin entre estos lados, para ver en ellos la gloria de un Dios creador, de un hombre capaz de buscarlo en la distancia, sin tener necesidad de l, sin esperar auxilio y sin negociar recompensas. No es de cualquier forma porque de nuestro ladodel lado de la subjetividad que percibe y que piensa la fragilidad se ha insinuado, profunda y decisiva, que Levinas decide mantenerse de este lado? Ricur ha podido hablar de un cogito herido por el descubrimiento de las estructuras inconscientes que pesan sobre l y que lo rigen. Por otro lado, estas heridas afectan todo aquello que la sabidura juda designa bajo el nombre de de nuestro lado. Podemos, luego de tantas heridas, luego de la desdicha de la historia durante el tiempo de la Shoah, estimar que de nuestro lado una percepcin de la huella de este Dios retirado o velado sea an posible? Es, al parecer, la pregunta esencial de Levinas; pregunta que explica su poca complacencia con las facilidades
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de la emocin y del imaginario, y su resolucin de pensar nicamente de nuestro lado. El filsofo se mantiene, entonces, en el kav, en la lnea, pero tambin en la esperanza (tikvah) de salvar las vidas frgiles, nicas e insustituibles que, bajo el filo de la separacin, llaman a una subjetividad hacia una herida que no es terica sino tica: la herida de la responsabilidad por el otro (autrui). Dios lejano y desconocido, Dios que no toma cuerpo de nuestro lado, no llama acaso a aquel que observa un rostro, por ese rostro, a la responsabilidad hacia ese rostro? Levinas lo piensa y sostiene que la aventura que abre la separacin no es un abandono. Dicha aventura se desarrolla bajo el parpadeo de una claridad an ah. Claridad de la huella de ese Dios en la visibilidad del mundo, a pesar de su retirada de Su lado, al tiempo que la respuesta heme aqu (hinnni) sube a los labios frente a un rostro humano siempre amenazado ya por la muerte. Es esto lo que significa el reconocimiento del Dios velado en el mundo del kav, del Dios ms all del ser, segn Levinas. Pero nicamente puede pedir a Dios que no tense demasiado el arco y que se desvele finalmente a l, pues, el que testimonia por Dios a travs del hinnni que sube a sus labios frente a la desnudez de un rostro, reconoce as Su huella en la noche que prevalece an en el seno del cogito herido y del mundo perturbado por innumerables aflicciones.
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3. El desafo de la impotencia Las imgenes cabalsticas (retirada, ocultamiento, lnea, etc.) evocadas y analizadas por el rabino Jayim de Volozhin a ttulo de interpretaciones del sentido secreto (sod) de los versculos bblicos, a los que, sin embargo, no hay que aproximarse demasiado so pena de quemarse, no son, segn la terminologa de Levinas, sino documentos? Parecen ms bien habitadas a pesar de su desconfianza hacia ellas por la fuerza de un Decir que l mismo despliega en una ptica filosfica. Una ptica en la que las citas tomadas de la Torah escrita (Biblia) y de su doble inseparable, la Torah oral (Talmud, Midrash, Cbala), jams constituyen pruebas (que, se supone, sustituyen una argumentacin desfalleciente o se convierten en autoridad), sino que testimonian por una tradicin que tiene derecho a figurar en un libro de filosofa, a ttulo al menos igualitario que aquel que ostentan las citas tomadas de tal o cual poeta.25 Inspiran el pensamiento, no lo constrien. Segn el Zohar, Dios y su Palabra son idnticos,26 pero dicha Palabra est adujada en lo ms ntimo de los versculos de la Torah escrita. La Torah oral tiene por objetivo, precisamente, decir en forma
E. Levinas, Humanismo del otro hombre, op. cit., p. 93. R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. 143 [p. 101 en la edicin del libro en hebreo, Jerusalem, 1983: itbarej bedibur ad].
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viva cmo esta Palabra puede ser escuchada, aqu y ahora, y permitir a los hombres descifrar en ella el enigma de su propia vida. Al sostener que el Decir infinito se aloja en los Dichos finitos de la Torah y que hay que interpretarlos constantemente para hacer que se eleve el poder decir, dice Levinas otra cosa? l evoca, adems, en su prefacio al libro del rabino Jayim de Volozhin, los posibles del Verbo eterno27 inscritos en la finitud de la letra y, a su vez, medita la significacin de las imgenes desplegadas en Nefesh hajayim; rechaza entonces, por lo mismo, abandonarlas a la suerte de los documentos relativos al pasado. El rabino Jayim de Volozhin explica que el alma humana es la interioridad de todos los mundos, en otras palabras, que es responsable por estos mundos (leOlamim). Dios no tiene el poder de imponerse, corresponde al hombre responder por la suerte de los mundos. Esta tesis, central en todo su libro, se apoya en el versculo bblico segn el cual Dios insufl en el hombre su propio soplo con el fin de que se transformara en un alma viva.28 Ahora bien, en el centro de la filosofa de Levinas se encuentra la misma idea: el alma (nesha27
E. Levinas, Prefacio a R. Jayim
de
Volozhin, op. cit.,
p.
viii.
28 Vase R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. 18 [edicin en hebreo, p. 18: az vaihi haAdam leNefesh Haa leOlamim].
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mah) es descrita como la respiracin (neshimah) de la piel antes de cualquier intencin29 y, como en el rabino Jayim de Volozhin, esta respiracin vuelve al hombre responsable del universo o incluso sostn del universo.30 As como el rabino Jayim de Volozhin insiste en la responsabilidad del hombre singular frente a las consecuencias de sus actos, de sus palabras y de sus pensamientos por el universo, al afirmar que ser juzgado por esas consecuencias, Levinas explica que la flaqueza de Job fue creer que slo tena que rendir cuentas en la medida de la clara conciencia que tena de lo que haba hecho.
Ser responsable ms all de su libertad no es, ciertamente, ser un mero resultado del mundo. Sostener el universo carga aplastante, pero incomodidad divina. Mejor que los mritos, y las faltas, y las sanciones proporcionadas al libre albedro [] el sujeto se descubre agente del Bien en la pasividad misma del sostener.31
E. Levinas, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, 1987, p. 62. Vase R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p.47: El alma (neshamah) significa, hablando con propiedad, respiracin (neshimah) [hebreo, p. 38]. 30 E. Levinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 148 [en la edicin francesa de Livre de poche, p. 184]. 31 Vase ibidem, p. 157 [edicin francesa, p. 194].
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El mundo futuro, haOlam hab, dice tambin el rabino Jayim de Volozhin, citando a los sabios del Talmud, es la obra del hombre mismo quien, por sus actos, extiende, aumenta y funda su propia parte;32 y Levinas, por su lado, gusta de subrayar que cada uno aporta su parte al mundo futuro: l contribuye con su parte de vida en particular de la vida que ha hecho crecer a su alrededor, sabindose responsable, as fuera contra su voluntad, de la vida de sus hermanos. Una parte que, contrariamente a lo que algunos creen sin duda para aligerar su peso, no exige el sacrificio o la enajenacin de su propia vida a los deseos de su prjimo, sino su elevacin, o ms bien su eleccin, al rango de nico que puede responder por esta vida. Desde esta perspectiva, la soledad del hombre es grande. No puede contar con la ayuda de personalidades espirituales con poder carismtico, como Levinas reprocha a los jasidim, a la par con el rabino Jayim de Volozhin.33 Ms an, insiste el filsofo, el hombre no puede preguntarse nunca si el otro se conducir de manera responsable hacia l, mientras llega la hora en que lo necesitar. La asimetra tan exigente sobre la que nunca transige soy responsable de la vida del otro, e incluso
32 R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. 39 [en hebreo, p. 32]. 33 E. Levinas, A imagen de Dios segn rabino Jayim De Volozhin, en Au-del du verset, op. cit., p. 183.
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de su responsabilidad hacia m no tolera ningn compromiso. El punto de vista del otro acerca de m es su asunto pero, incluso de ese asunto, soy responsable; por ejemplo, si, por mi actitud, dejo crecer su tirana hacia m y hacia los dems. Segn el rabino Jayim de Volozhin, esta asimetra depende, sin embargo, de una reciprocidad sorprendente que, de hecho, coloca a cada persona humana en una posicin decisiva, y solitaria tambin, frente a la manera en que Dios de nuestro lado se deja experimentar en este mundo nuestro (haOlam haz). Dios se comportara con cada uno(a) exactamente como cada uno(a) se comporta con l: sera como su sombra.34 Es Dios, entonces, una pura proyeccin sin consistencia propia (una sombra)? Evidentemente, no es tal la tesis del rabino Jayim de Volozhin incluso si, segn Levinas, la experiencia del atesmo vale ms que la seduccin de los prestigios del imaginario y de la nostalgia, so pretexto de creencia religiosa. El rabino Jayim de Volozhin busca, por el contrario, con esta reflexin sobre
Vase R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. 27: interpretacin por el Midrash del versculo del xodo 3:14. Ver tambin Dios es tu sombra, cerca de tu mano derecha (Ps. 121:5): Cuando res a tu sombra, ella te responde con la risa, si lloras, ella llora tambin, si tomas un aspecto irritado o acogedor, ella te devuelve la misma reaccin. As Dios es tu sombra: como eres con l, l es contigo. Vase p. 25 del texto hebreo.
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la sombra, desatar los hilos que se han tejido en el imaginario humano, inextricablemente por lo general, entre Dios y la imagen de una omnipotencia. No es, adems, porque esta supuesta omnipotencia no responda a la espera humana, como su muerte se anuncia con gran cantidad de acusaciones: Dios abandona a los hombres, as pues no existe. Sin embargo, defender la causa de la responsabilidad humana hasta en la manera como Dios se experimenta de nuestro lado es tratar de liberar al alma de los perjuicios estriles propios de toda acusacin: de Dios (culpable de permanecer silencioso o indiferente) y de los otros hombres (culpables de agresin real o inventada). Es pensar un Dios que depende de nuestra propia aptitud para acogerlo, ms que en un Dios que se impondra de la misma manera como trata de hacerlo una potencia, violenta o calma, imponiendo su dominio sobre el otro (autrui). Pero los hombres, usualmente, preferiran que Dios se asemejara a esta potencia para ahorrarse la experiencia de su soledad y de su responsabilidad: una responsabilidad de la que depende la lejana o la proximidad de Dios del mundo. El desafo que plantea, de nuestro lado en todo caso, esta impotencia de Dios para imponerse a los hombres, as fuera contra los deseos de ellos, es elaborada por el rabino Jayim de Volozhin en estricta fidelidad con el lenguaje, en imgenes,
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del Midrash y de la Cbala. Levinas propone una elaboracin filosfica, ya que explica que el ser es a travs de la tica del hombre y que el reino de Dios depende de m. El mundo es [] porque, por mediacin de lo humano, puede ser justificado en su ser.35 Ahora bien, porque este mensaje le parece central en el libro del rabino Jayim de Volozhin, lejos de abandonarlo, como sin duda lo hizo con numerosos documentos de la Cbala o del jasidismo, Levinas se mantuvo durante toda su vida como lector atento y fiel del Nefesh hajayim. Yo respondo por el Universo, he aqu una urgencia que anunciar y que transmitir en la hora, siempre actual, en la que acusaciones y contra-acusaciones de cualquiera de las partes, dejan este mundo exange de afliccin y de odio. Sin embargo, ms que acusar a Dios de haber abandonado a los hombres y de acusar al otro (autrui) de estar en el origen de su propia desdicha, Levinas recurre, junto con el rabino Jayim de Volozhin, al ancho camino de la responsabilidad infinita por este mundo. Una responsabilidad de la que Dios no puede dispensarme y que me prohbe reclutarlo para mi causa para justificarla y volverla, aparentemente, tan santa como l. Hace falta, para concluir, enlazar este pensamiento con la observacin de Levinas, citada en
E. Levinas, Prefacio a R. Jayim de la vie, op. cit., p. x.
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de
Volozhin, Lme
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la introduccin de este texto, segn la cual la traduccin al francs del Nefesh hajayim sera un acontecimiento digno de inters para la simbiosis judeo-islmico-cristiana en Europa y en la cuenca del mediterrneo al da siguiente del Holocausto. A pesar de tantos odios, malentendidos, prejuicios y violencias, esta simbiosis, dice adems, se impone a nuestro tiempo y se esboza a partir de dilogos de hombres a hombres e incluso de grupos humanos a grupos humanos.36 En efecto, segn el filsofo, desde el instante en que las apuestas polticas de la convivencia entre judos, cristianos y musulmanes o, ms exactamente, de su vida en detrimento los unos de los otros no revisten, con su ardor casi siempre agresivo, vindicativo y asesino, la totalidad de la existencia; se descubre que sus destinos esenciales son amigos.37 Pero cmo hacer este descubrimiento al tiempo en que, una vez ms, el odio amenaza con prevalecer en detrimento de la amistad condenando a unos y a otros a la desgracia? El redescubrimiento del monotesmo en la ptica de responsabilidad que despliega el Nefesh hajayim debera contribuir para ella. El monotesmo, dice Levinas, obliga al otro (autrui) a entrar en el discurso que va a unirlo a m. Esta obligacin no es una
36 E. Levinas, Prefacio a R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. viii. 37 E. Levinas, Difcil libertad, op. cit., Monotesmo y lenguaje, p. 232.
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coaccin, no puede imponerse si yo me rehso. Salvo en sus falsificaciones, innumerables y recurrentes es cierto, el monotesmo no coaccionara, por la fuerza de las armas o de los argumentos, a adoptar el punto de vista del vencedor acerca de la realidad y prohibira reclutar a Dios para su causa aunque fuera, ante sus propios ojos en todo caso, eminentemente justa. El monotesmo sera, por el contrario, la fuente de una responsabilidad universal. No es el juego de fuerzas econmicas el que ha creado la solidaridad que, de hecho, une a lo largo del planeta las razas y los Estados, la verdad es la inversa: el poder monotesta de hacer al hombre soportable para el otro hombre y de llevar al otro hombre a responder, es el que ha hecho posible toda esta economa de solidaridad. Ahora bien, precisa Levinas todava, el Islam es, sobre todo, uno de los factores principales de esta constitucin de la humanidad y el dilogo acerca de lo ms elevado con los musulmanes y con los cristianos tiene al menos tanta importancia como las preocupaciones y las luchas del momento. El poder de la palabra sin retrica y sin diplomacia,38 la potencia de la palabra, que ms que mantener y avivar el odio, busca desatar los nudos mediante una responsabilidad sin acusacin, sera esencial para el monotesmo. El encuentro
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Ibidem, pp. 233-234.
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de judos, cristianos y musulmanes en Europa y en la cuenca del Mediterrneo hallara ah una esperanza. Pero slo se dejaran iluminar por esta esperanza, aquellos y aquellas que abordaran este encuentro desde la nica ptica del Yo soy responsable.
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Y el relato tuvo el mismo efecto: Levinas y la continuidad de mi muerte

Esther Cohen
iifl, unam
La muerte del otro es la primera muerte Emmanuel Levinas
Al final de su libro Las Grandes Tendencias de la Mstica Juda, Gershom Scholem narra un bellsimo relato jasdico. Escribe Scholem:
Cuando el Baal Shem tena ante s una tarea difcil, sola ir a cierto lugar del bosque, encenda un fuego, meditaba y rezaba, y lo que l haba decidido hacer, se llevaba a buen fin. Cuando, una generacin ms tarde, el Maggid de Meseritz se enfrentaba a la misma tarea, iba al mismo lugar del bosque y deca: Ya no podemos encender el fuego pero an podemos decir las plegarias, y aqullo que quera se volva realidad. Nuevamente una generacin ms tarde, Rab Moshe Lieib de Sassov tuvo que realizar esta tarea. Tambin
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fue al bosque y dijo: Ya no podemos encender al fuego ni conocemos las meditaciones secretas que corresponden a la plegaria, pero s conocemos el lugar en el bosque en donde todo esto tiene lugar, y ha de ser lo suficiente, y fue suficiente. Pero pasada otra generacin, cuando se pidi a Rab Israel de Rishin que realizara la tarea, se sent en el silln dorado en su castillo y dijo: no podemos encender el fuego, no podemos decir las plegarias, no conocemos el lugar, pero podemos contar la historia acerca de cmo se hizo todo esto. Y agrega el narrador la historia que l cont tuvo el mismo efecto que las acciones de los otros tres (Scholem, Las Grandes Tendencias, p. 283; cursivas mas).
Este sugerente relato representa para Scholem la prueba de la decadencia de la vida jasdica. Sin embargo, habra que recordar las palabras de su gran amigo, Walter Benjamin, quien, en su texto El narrador, se refiere al empobrecimiento de la experiencia a partir de la Primera Guerra, momento en que el hombre se ha quedado sin palabras para dar cuenta de sus vivencias en el campo de batalla. En este sentido, sera oportuno recuperar las palabras de Benjamin para ver, en el relato del Baal Shem, al contrario de lo que considera Scholem, la posibilidad justamente de continuar narrando, de no permitir que los abates de la guerra o de la vida cotidiana acaben con la experiencia del relato. Pero esta historieta nos habla tambin de algo que el mismo Benjamin
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plantea en su texto: la posibilidad misma de superar a la muerte a travs del relato boca a boca, de la transmisin ininterrumpida de una tradicin que no termina con el vaco de la muerte. Como escribe Benjamin,
es ante nada en el moribundo que, no slo el saber y la sabidura del hombre adquieren una forma transmisible, sino sobre todo su vida vivida, y se es el material del que nacen las historias (Benjamin, El narrador, p. 121).
Emmanuel Levinas (1906-1995), filsofo lituano, radicado en Francia, se ocup en ms de uno de sus textos de ese momento en el cual, como deca Epicuro, si t ests, no est la muerte, si est ella, no ests t (Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 30). Para Levinas, vido lector de Heidegger, pero ciertamente crtico frente a su posicin del ser-para-la-muerte, el cuento relatado por Scholem nos ayuda a pensar la visin del filsofo judo ante la muerte, del todo divergente de la posicin de Heidegger. Para este ltimo, la muerte es el momento del anonadamiento total. Como escribe en Ser y Tiempo:
La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir. La muerte se revela as como la posibilidad ms propia, y respectiva e insuperable. [] La angustia ante la muerte es angustia ante
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el ms propio, y respectivo e insuperable poderser. [] como un arrojado estar vuelto hacia su fin (Heidegger, Ser y tiempo, 50, p. 271).
Levinas viene a darle un giro total a la posicin heideggeriana; la muerte, para el filsofo lituano, no es ms que un eslabn de la cadena de la vida; al igual que Benjamin que vea en el narrador la posibilidad de superar el momento de la muerte a partir de la transmisin de la experiencia vivida, Levinas critica de manera rigurosa la idea de que el ser primordial del hombre sea el estar dirigido hacia la muerte. Muy por el contrario, nos dice el filsofo, se trata del ser-para-ms-all-de-mi-muerte, es decir, del ser-para-aquello-que-viene-despus-de-m, y que slo los que seguirn mi huella podrn retomar mi Obra. La Obra pensada radicalmente es en efecto un movimiento de lo Mismo que va hacia lo Otro sin regresar jams a lo Mismo (Levinas, La huella del otro, p. 54). Mi muerte, en este sentido, forma parte tambin del Otro, quien la acoge responsablemente para continuar la Obra inacabada; porque, como insiste Levinas, no se es contemporneo del propio resultado, ni se entra jams en la tierra prometida. De la misma manera en que la interpretacin de las Escrituras, tanto para el Talmud como para la Cbala, es una interpretacin abierta a la historia y con la cual el hombre no logra identificarse de manera plena, la muerte no es un punto final, un quiebre en la historia del hombre, el abismo extremo: la
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muerte, entendida por Levinas, es un momento de cambio de estafeta, de transferencia, el instante en que el Otro se permite ser acariciado por la mano agonizante para responderle, recibiendo la Obra inacabada de quien se ausenta. As, la muerte, desde la perspectiva levinasiana pero tambin desde la ptica de Benjamin, no es un fin sino un instante de pasaje, un relmpago a la manera benjaminiana, donde el Otro se hace cargo de mi muerte, de la misma forma que la historieta relatada por Scholem contina su curso a pesar de haber olvidado la forma de encender el fuego, el lugar del bosque o el ritual de las plegarias. Es as como el relato se convierte en el antdoto de la muerte y de esta manera, tanto la posicin de Benjamin como la de Levinas descalificaran la posicin heideggeriana de que el fin de estar-en-el-mundo es la muerte. [] La muerte slo es un existentivo estar vuelto hacia la muerte (Heidegger, Ser y tiempo, 45, p. 254). La visin levinasiana est volcada hacia la exterioridad; la muerte no es, en principio, una de las caractersticas esenciales del Dasein, sino que ese ser-ah est vuelto hacia el Otro, hacia su supervivencia, continuidad que no se rompe con el momento de la ausencia. Al contrario, este noestar-ms no significa la cancelacin de la huella del Otro; es preciso, por el contrario, recoger esa experiencia de la muerte, que forma parte del ciclo natural de la vida, para darle un impulso dirigido
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al porvenir. Hacerse responsable por el Otro, nos dira Levinas, por su muerte, es la responsabilidad primera. En la muerte del Otro est mi propia muerte. Como l mismo escribe:
El prjimo me caracteriza como individuo, como la responsabilidad que tengo sobre l. La muerte del Otro me afecta en mi propia identidad como responsable [] El hecho de que me vea afectado por la muerte del Otro constituye mi relacin con su muerte (Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 23).
Esta idea levinasiana contrasta de manera radical con la posicin de Heidegger, en la que morir no slo deja de lado el problema de la responsabilidad, sino tambin al Dasein que, en ltima instancia, plantea que tener que ser es tener que morir. Para Levinas representa un punto central de su filosofa; es decir, lo propio del ser es someterse a juicio. La primera caracterstica del ser es estar ya en tela de juicio (Levinas, ibid., p. 38). Lo que para Heidegger es una certeza absoluta y un problema que compete al individuo en cuanto tal, para Levinas la muerte se abre al mundo, porque no hay posibilidad de escapar a esa responsabilidad que me define a m y a m slo. Como lo expresa Levinas al hablar de Dostoievski, Todos nosotros somos culpables de todo y de todos ante todos, y yo ms que los otros (Levinas, tica e infinito, p. 82).
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En cambio, lo que tanto fascina a Heidegger de la muerte es, como lo plantea Levinas, la posibilidad que el primero encuentra en imaginar la nada, esa nada que, para el lituano no es ms que apertura, movimiento hacia el Otro que permanecer siempre siendo Otro. Es obvio, desde esta perspectiva, que ambos filsofos estn hablando desde tradiciones diferentes, y Levinas, como puede verse, es un fiel heredero de una tradicin juda que no ve en el morir el fin del estar-en-elmundo sino que, utilizando el trmino bblico para morir, reposar con los antepasados, la muerte no es sino seguir dndoles vida. La muerte del otro es mi primera muerte, en ella experimentamos la nuestra propia, de ah que seamos responsables y culpables de esa muerte que se convierte para el filsofo en lo que podra llamarse una muerte colectiva. Es cierto que se muere solo, pero en la medida en que esta muerte me afecta en lo ms ntimo de mi ser-en-el-mundo y me obliga a responder en su lugar, hace de ella un acontecimiento no slo social sino poltico. La muerte del Otro, sea quien sea, me interpela en lo ms ntimo de mi ser. En este sentido, soy responsable por los millones de muertos por sida en frica, por el hambre en nuestros pases latinoamericanos, por las hambrunas en Darfur, por la muerte a fuerza de machetes en Ruanda. Por ello, lo que para Heidegger es slo un asistir a la muerte del
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otro como escribe en el pargrafo 47 de Ser y Tiempo: no experimentamos, en sentido propio, el morir de los otros, sino que a lo sumo, solamente asistimos a l (p. 260), para Levinas representa la experiencia por antonomasia, el encuentro con ese Otro absolutamente otro que me concierne en lo ms ntimo de mi ser. Lo que para Levinas es generosidad en el ms pleno de los sentidos, para Heidegger es la experiencia ms individual, desolada y anonadada de la existencia. De ah que para el filsofo lituano enterrar al muerto sea, podra decirse, no slo, pero en particular para la tradicin juda, el deber primero, ya que el acto de enterrar es una relacin con el muerto, y no con el cadver (Levinas, ibid., p. 102). Para Heidegger, por el contrario, el ser-ah no es de ninguna manera estar en tela de juicio, ni siquiera un problema que involucre al Otro sino una certeza, certeza de la muerte. La cotidianidad se queda en este ambiguo reconocimiento de la certeza de la muerte para mitigar dicha certeza, encubriendo an ms el morir, y para hacerse ms llevadero el estar arrojado en la muerte (Heidegger, Ser y tiempo, 52, p. 275). Si el problema de la tradicin en Levinas se resuelve en trminos de continuidad, de proceso, de encadenamiento, donde la muerte no es la muralla contra la cual ir a estrellarse el sobreviviente, sino el momento a partir del cual el Otro se hace
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cargo de su culpabilidad de haber sobrevivido para continuar la obra inacabada de quien parte, qu sucede con la tradicin en Heidegger quien plantea la muerte como el fin ltimo del Dasein? Quin responde en Heidegger por el Otro por venir si la muerte viene a poner fin a toda relacin con la alteridad, la responsabilidad y la culpabilidad? Quin habla en la tradicin heideggeriana por sus muertos? Tal pareciera que nadie, sino que es slo el muerto quien carga con su propia experiencia de la muerte y esta carga se presenta siempre en forma de angustia, de coraje frente a la muerte que representa el punto final del recorrido del hombre hacia su destruccin. El uno [escribe Heidegger] no tolera el coraje para la angustia ante la muerte (Ser y tiempo, 51, p. 274). No cabe duda que el pensamiento heideggeriano ha determinado en ms de un sentido la filosofa del siglo xx. Pero por ello, en este caso, en lo que concierne a su concepcin del ser-para-la-muerte, Levinas vendra a poner un alto, a colocar en tela de juicio el planteamiento heideggeriano del anonadamiento total, del vrtigo frente a la nada. Pensamiento consolador el de Levinas, diran algunos, la muerte no dejar de ser ese lugar negativo en el transcurso del ser. Sin embargo, y pensndolo a fondo, no es acaso cierto que somos, en ms de un sentido, nuestros muertos? Y que, como escribiera Levinas mi muerte es mi
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participacin en la muerte de los dems, y en mi muerte muero esa muerte que es culpa ma (Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 53). No soy acaso ese padre muerto en la habitacin blanca y fra, esa madre en su alcoba rodeada de sus seres queridos, sus deudos de sangre? No soy acaso hoy y para siempre ese hermano muerto con su cncer a cuestas, con su sufrimiento ms all de todo sufrimiento? Desde este lugar quisiera recordar unos momentos del rito judo de la muerte donde Levinas, me atrevo a pensar, vera el punto nodal de su planteamiento. El primer gesto ritual que marca el inicio del rito lleva consigo una ambigedad: la violenta y aparente contradiccin de quien estando vivo debe experimentar su muerte, y de quien ya viviendo su muerte no debe olvidar su pertenencia al mundo de los vivos. Rasgarse las vestiduras y sentarse en el suelo es morir un poco con quien ha muerto, pero una vez en el suelo, es decir, desde la muerte, es necesario afirmarse en vida: un pedazo de pan y un huevo lo devuelven del mundo de las tinieblas al universo de la responsabilidad. Violenta y ambigua experiencia la de vivir la muerte desde la vida; la de morir con el otro durante siete das con la conciencia sacudida por la realidad turbia de la muerte. El universo cerrado de siete das termina con un gesto ritual tan dramtico como el primero. Desgarrarse las vestiduras y sentarse en el suelo implicaron el pasaje a la muerte, ahora,
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al trmino del periodo de purgacin del dolor, el rito de pasaje obligado hacia la vida se da, paradjicamente, a travs de la vestidura tambin desgarrada del muerto: desde el primer da y hasta el ltimo, el deudo ha debido llevar consigo una parte de la mortaja, pedazo de su muerto que en vida lo acompaa. Este trozo de tela con el que se levanta al deudo ser el intermediario entre el hombre que levanta el luto y el hbrido que yace en el suelo. Son nuestros muertos, a fin de cuentas, quienes despus de siete das nos regresan, a travs de su mortaja y de su propia tumba, a la vida. Porque es necesario no morir del todo con ellos, sino ser capaz desde su muerte de responder de manera responsable a su ausencia. Como escribe Levinas, la muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad como responsable (Levinas, ibid., p. 23). Es as, entonces, a diferencia de Heidegger, como Levinas concibe el morir; es decir, mi muerte es mi participacin en la muerte de los dems, y en mi muerte muero esa muerte que es culpa ma (Levinas, ibid., p. 53). Ante el rito judo de la muerte y frente a la propuesta tica de Levinas, la muerte del otro me afecta ms que mi propia muerte. Es por ello que el relato como lo concibe Benjamin, y tal como aparece en la historieta jasdica, nos devuelve el sentido mismo de la muerte. Somos seres mortales, pero como tales y sin necesidad de recurrir
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a la presencia divina ni a un ms all que nos recompense por la muerte, la vida, como la entiende Levinas, cobra un sentido y un valor que rompe totalmente con el esquema heideggeriano. No se trata de ver en el primero al heredero de una tradicin que an espera al Mesas (recordemos que la Biblia no hace mencin alguna del ms all), ni al artfice consolador de la muerte como violencia ltima, sino de encontrar en el transcurso de una vida el sentido mismo del estar-en-el-mundo y en la muerte, el quiebre profundo, mas no intil, de una vida llevada a cabo en los parajes de la alteridad y la responsabilidad. Slo Levinas logr ver en esta nuestra muerte no el final sino la continuidad misma de un relato que deber narrarse al infinito, una narracin que nos devolver en la ausencia, y a pesar de ella, los rostros entraables de quienes nos antecedieron, las miradas de quienes nos dieron vida y las sonrisas que alguna vez nos devolvieron sus labios. A mi hermano Lalo, a diez aos de su muerte.
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Bibliografa
Benjamin, Walter, El narrador, en Para una crtica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1999. H eidegger , M artin , Ser y tiempo , Madrid, Trotta, 2003. Levinas, Emmanuel, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Ctedra, 1994. , La huella del otro, Mxico, Taurus (La huella del otro), 2000. , tica e infinito, Madrid, Visor, 1991. Scholem, Gershom, Las grandes tendencias de la mstica juda, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996.
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Franz Rosenzweig: Demasiado presente en este libro como para ser citado
(Totalidad e Infinito, 54)
Miriam Jerade Dana
Universidad de Pars IV
La oposicin a la idea de totalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlsung de Franz Rosenzweig, demasiado presente en este libro como para ser citado. Cmo interpretar sta cita del Prefacio de Totalidad e Infinito, libro donde en efecto, escuchamos ecos del pensamiento de Rosenzweig, aun si, como en la mayora de las obras de Levinas, contamos pocas alusiones puntuales al filsofo de Kassel. Cmo leer esta frase
Los artculos que Levinas dedica expresamente a la filosofa de Franz Rosenzweig son: Franz Rosenzweig: Une pense juive moderne, en Hors sujet, Paris, Fata Morgana, 1987 [Fuera del sujeto, R. Ranz Torrejn y C. Jarrito (tr.), Madrid, Caparrs, 1997]; Entre deux mondes, en Difficile libert, Paris, Albin Michel, 4a edicin, 1995 [Difcil liber-
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a partir de su posicin en el libro: el prefacio que se adelanta a la obra y propone, antes de decir algo, desdecirse, luchar contra la fijacin de la palabra en una cita sincrnica a la enunciacin del discurso, o, dicho de otro modo: a hacer una pregunta sin in-quietud? Cmo entender demasiado presente a partir de dos autores que piensan una filosofa contraria a toda ontologa de la presencia? No slo en el sentido de una metafsica tradicional de objetos y propiedades, sino frente a la fenomenologa, donde el correlato intencional se relaciona siempre con el presente de la percepcin, y se sintetiza en el ego, o en una apercepcin trascendental donde tanto el pasado como el porvenir son re-presentados: el pasado como rememoracin del haber-sido-percibido y el porvenir como protencin, es decir, proyeccin. Aun si en la fenomenologa, sobre todo en Husserl y Heidegger, podemos hablar de una ausencia en la presencia; ah donde se encuentran tanto el pensamiento de Rosenzweig como el de Levinas, es en una excedencia del presente, ruptura de una temporalidad que tiene sentido a partir de la finitud de la conciencia. La excedencia del presente, o la aparicin del infinito en lo finito, es la posibilidad de pensar la alteridad de otro modo
tad, J. Haidar (tr.), Madrid, Caparrs, 2004.]; y el prefacio al libro de Stphane Moss, Systme et Rvlation, Paris, Le Seuil, 1982. Lecturas levinasianas 58
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que superacin de la doble negacin en Hegel, o alteracin de s mismo en el tiempo, lo que posibilita, en la filosofa de Husserl, la identidad de la conciencia en la variacin eidtica y asimismo, la apercepcin del otro hombre, gracias a una identificacin de su diferencia. Husserl escribe en las Meditaciones cartesianas: El otro (el primer no-yo) es el otro yo. Alter quiere decir alter ego. La alteridad se piensa a partir de la alteracin del yo que se identifica a s mismo en el presente que relaciona al pasado y al futuro. Rosenzweig y Levinas hablan de un pasado inmemorial, que nunca fue presente para la conciencia y que por lo tanto, no puede ser representado. Tiempo anterior a la afirmacin y a la posicin del yo pienso, gracias al cual ste puede decir yo. Creacin en trminos de Rosenzweig, de un Dios
De ah el ttulo de uno de los captulos de Totalidad e Infinito, La trascendencia no es la negatividad. Ahora bien, supongamos que otro hombre entre en nuestro campo perceptivo; esto significa, reducido primordialmente: en el campo perceptivo de mi naturaleza primordial se presenta un cuerpo fsico que, en cuanto primordial, no es, obviamente, ms que una parte determinante de m mismo (una trascendencia inmanente). Por cuanto en esta naturaleza y este mundo mi cuerpo orgnico es el nico cuerpo fsico que est constituido y que puede ser constituido originariamente como cuerpo orgnico, tiene que tener este sentido en virtud de una transferencia aperceptiva a partir de mi propio cuerpo orgnico.Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, Mario A. Presas (tr.), Madrid, Tecnos, 1986, pp. 146-147. Ibid, p. 146.
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que se retira y da lugar a una criatura exterior a s, que no es un principio original o la emanacin del Uno, sino un pasado que se renueva cada da bajo el signo de lo inconcluso, de lo inacabado. La Creacin a travs de la palabra es ya, de algn modo, Revelacin: interlocucin que se dirige a la unicidad de la persona, ah dnde slo ella puede responder y prometer la Redencin. La palabra delinea la Estrella. Relacin entre Dios que crea al Mundo y Dios que llama a la interioridad del Hombre para que ste salga y obre en el Mundo. En La estrella de la redencin, Rosenzweig escribe: La Revelacin es eterna novedad simplemente porque es de una vejez inmemorial. Quiasmo del tiempo, la promesa est al final y su cumplimiento al principio. Redimir, o en el sentido de Levinas, hacer un mundo de justicia ms all de mi muerte, y haber sido creado, haber recibido un nombre que nos permite responder, hablar en primera persona, contradicen a la idea de la conciencia como origen del sentido aun si ella es pensada desde la temporalidad y la historicidad. El acontecimiento de la filosofa de Rosenzweig, tal vez ah donde est el demasiado del presente,
Franz Rosenzweig, La estrella de la redencin, M. GarcaBar (tr.), Salamanca, Sgueme, 1997, p. 163. Voil, en autrui, un sens et une obligation qui mobligent au-del de ma mortSens originel du futur! Futurition dun futur qui ne me parvient pas comme un -venir, comme horizon de mes anticipations ou pro-tentions, p. 180.
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es la aparicin de una alteridad que no se reduce a la identidad del yo, que no es el correlato de un de intencional y, por lo tanto, no puede ser ni comprendido, ni re-presentado, pues su llamada urgente impide al yo volver a s, recobrarse en la reflexin o recogerse en la presencia no hay tiempo de volver a s mismo, a pesar del retardo inevitable a la cita con el otro, a pesar de que el Dios que crea a travs de la palabra ya haya partido cuando la Shulamith abre la puerta. Por lo tanto, Dios no es el epicentro en donde radicara el sentido de estas dos filosofas, sino por el contrario, es por la sbita partida, por la separacin y la necesidad del envo, que Dios tiene sentido en una experiencia concreta. Pensar la identidad a partir de la Revelacin, el demasiado presente a partir de una llamada que impide el retorno a la presencia, es la posibilidad de significar de otro modo. Levinas escribe en el captulo intitulado Del Uno al Otro en Entre nosotros:
A partir de la responsabilidad respecto de otro hombre, cobra sentido un pasado inmemorial, que me llega en la heteronoma de un mandato: mi participacin no intencional en la historia de la humanidad, en el pasado de los dems que tiene que ver conmigo desde el fondo de la concrecin de un tiempo que es el tiempo de mi responsabilidad
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respecto de otro, la diacrona de un pasado que no se unifica en la representacin.
Significacin a partir de un mandamiento que viene desde un tiempo del cual no tengo memoria, la ley nos viene del otro, de un pasado inmemorial, y de la proximidad del rostro. Esta participacin no intencional de la historia expresa la oposicin a la idea de Totalidad; y aqu podemos situar la convergencia de estos dos pensadores, no en la teora sino en el pre-sentimiento. La estrella de la redencin inicia con el grito del hombre frente a la muerte que el Todo no puede englobar y que la filosofa intenta subsumir en una lgica o en una dialctica, lo que hace a la filosofa igualmente responsable de la historia de la humanidad o mejor
Emmanuel Levinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, J. L. Pardo Toro (tr.), Valencia, Pre-Textos, 1993, p. 194. Levinas escribe: El nacionalismo, los Estados nacionales y nacionalistas, una historia hecha de guerras y revoluciones, conservan para Rosenzweig una fisionoma hegeliana y ms adelante agrega: Toda la vida de Rosenzweig es como un presentimiento de esos grandes trastornos y la ruptura con los modos de pensar que tienen la responsabilidad de tantas catstrofes. Emmanuel Levinas, Franz Rosenzweig: un pensamiento judo moderno, en Fuera del Sujeto, Madrid, Caparrs, 1997, pp. 64 y 66. Es interesante analizar cmo Levinas sospecha que la filosofa es responsable de la historia, lo que se contrapone a una teora que se pretende constatacin del devenir y sus leyes, Levinas parecera hablar de performatividad de la
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dicho, de ese grito nico e irremplazable ante el cual el devenir se muestra indiferente. La oposicin a la idea de Totalidad como fractura a partir del grito ante la muerte es una impresin o sobreimpresin en la obra de Levinas, si bien de manera muy distinta a como se presenta en la primera pgina del libro de Rosenzweig, en donde el hombre (Selbst) se afirma frente a la muerte. En Levinas el grito de l moribundo en las trincheras, donde la moral se suspende para dar lugar a la guerra preocupacin que encontramos en las primeras pginas de Totalidad e Infinito se escucha a travs del prisma de la Redencin, y se conjuga, siguiendo la estructura de La Estrella, en un Nosotros, en el modo coercitivo que dista de ser la indiferenciacin de voces en el canto marcial, coro donde resuena el dativo.10 En Levinas, la inteora misma, incluso como poltica, de ah una frmula tan enigmtica como la filosofa del hitlerismo. 10 En una entrevista Levinas habla sobre la influencia de Rosenzweig en su obra, principalmente en cuanto a la crtica a la idea de totalidad y a la temporalidad que refiere el pasado a la Creacin y el futuro a la Redencin. Levinas habla sobre Rosenzweig: Lo que ms me ha aportado ha sido su crtica de la totalidad [] He sido muy sensible a la idea de que la inteligibilidad inicial esta es la gran idea de Rosenzweig es la conjuncin de Creacin, Revelacin y Redencin [] En la obra de Rosenzweig los momentos abstractos del tiempo pasado, presente, futuro estn deformalizados; no se trata ya del tiempo, forma vaca con tres dimensiones formales. [] Lo que yo quiero retener no es esta segunda o tercera identificacin (Creacin igual a Pasado, Revelacin a Presente Lecturas levinasianas
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quietud se traduce en un obrar por un mundo que guarde la memoria de ese grito, memoria de y para la tercera persona, es decir: ileidad. La pregunta sigue abierta, si bien hemos visto que demasiado presente es una manera de romper con toda filosofa de la presencia, faltara interpretar el resto de la frase: como para ser citado. Una hiptesis errada sera pensar que Levinas ha integrado la filosofa de Rosenzweig a su discurso, que la ha amalgamado con sus propsitos, de tal manera que sera innecesario citarlo, guardar el signo del nombre y de la firma, mostrar la separacin en el texto. Esta hiptesis contradice otro de los puntos nodales de la filosofa de Levinas, que es la distincin entre el decir y lo dicho.11 El decir es el llamado y la resy Redencin a Futuro) sino la idea muy precoz de que ciertas nociones formales no son plenamente inteligibles ms que en un acontecimiento concreto, que parece an ms irracional que ellas, pero en el que se piensan verdaderamente. Emmanuel Levinas, Entre Nosotros, op. cit. p. 144. 11 En De Otro modo que ser o ms all de la esencia, encontramos una unin entre lo Inmemorial y el Decir, como excedencia del presente, lo que dara unidad al intento de cuestionamiento que me he propuesto a lo largo del presente trabajo: Lo inmemorial no es el efecto de una debilidad de la memoria, de una incapacidad para franquear los grandes intervalos del tiempo, para resucitar pasados excesivamente profundos. Es la imposibilidad para la dispersin del tiempo, algo ms all de lo Dicho. Emmanuel Levinas, De Otro modo que ser o ms all de la esencia, A. Pintor Ramos (tr.), Salamanca, Sgueme, 1987, p. 88. Lecturas levinasianas 64
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puesta, es la nominacin, el dirigirse a, es el verbo de la revelacin. Lo dicho es el discurso, el participio pasado, lo ya dicho, apenas intervalo del decir. El decir es presente habitado por la pregunta, por el complemento: a quin? En Levinas, esa tensin de lo transitivo hace que el decir no sea pensado como acto, sino como pasividad.12 En Rosenzweig, antes de la Revelacin, los elementos estn encerrados y condenados al mutismo, el decir hace al lenguaje sonoro sin negar por ello que ste tambin sea proposicin, signo, sustantivo o modo indicativo. Y no obstante, lo dicho es posible, porque hay separacin entre el t y el yo, lo que hace inteligible la pregunta a quin?. En el Nuevo pensamiento, Rosenzweig escribe:
En la autntica conversacin sucede realmente algo; no s de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera s lo que yo mismo dir13
La tendencia a englobar la palabra en un discurso universal o un metadiscurso no es otra cosa,

12 Sobre la distincin entre el decir y lo dicho, vase: De otro modo de ser o ms all de la esencia, y en especial los captulos ii, v y vi. Nos permitimos igualmente remitir al captulo Dire del libro de Jacques Rolland, Parcours de lAutrement, Paris, puf, 2000. 13 Franz Rosenzweig, El nuevo pensamiento, I. Reguera (tr.), Madrid, Visor, 1989. p. 62.
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para Rosenzweig, sino la incapacidad de escuchar, lo que impide que el evento del dilogo tenga lugar; la respuesta del otro debe sorprender, ser indita y promover en m una respuesta igualmente novedosa. Para que el lenguaje sea posible, para que lo dicho pueda grabarse en la piedra, es necesario un di-logo que acontezca temporalmente como dia-crona.14 No saber lo que el otro va a responder es otra manera de hacer una crtica de la presencia. Hay una inquietud en la vida de Rosenzweig que nos podra ayudar a entender el sentido de la enigmtica frase, experiencia del deber en la cual resuena la preocupacin levinasiana por decir de otro modo; si bien La estrella de la redencin es una obra an obsesionada por el sistema,15 por el nmero tres, Rosenzweig al final de su vida, enfermo y afsico, decide emprender junto con Martn Buber una nueva traduccin de la Biblia al alemn
14 Levinas escribe: El nudo ltimo del psiquismo, el que asegura la unidad del sujeto, mas, si se puede decir, la separacin enlace de la sociedad, el dia del dilogo, de la dia-crona, de ese tiempo que Rosenzweig escucha tomarse en serio, la separacin enlace que llamamos, con una palabra gastada, amor. Prefacio al libro de Stphane Moss, Systme et Rvlation, op. cit., p. 16. 15 Si bien en una especie de artculo a modo de prlogo o prefacio de La estrella de la redencin, intitulado El nuevo pensamiento, Rosenzweig recomienda leer rpido y sin poner mucha atencin a la primera parte del libro, y saltar las partes que le sean incomprensibles, lo que contradice todo espritu de sistematizacin.
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pues crea que la traduccin de Lutero se haba convertido en un patrimonio de la Iglesia, de la nacin, de la cultura.16 Y ste no era un reproche a Lutero sino a quienes la haban canonizado. Rosenzweig busca con su nueva traduccin devolverle a la Biblia su santidad como imposibilidad de apropiacin.17 Hay un deber de traduccin que implica volver a exiliar el libro, desligarlo de toda lectura nacionalista,18 devolverle las preguntas. A mi parecer, tanto la filosofa de Rosenzweig como la de Levinas se pueden leer como un esfuerzo ante el deber de la traduccin, siendo que ellos hacen una doble traduccin permitiendo que el versculo irrumpa en la filosofa, porque a su vez,
Franz Rosenzweig, Lcriture, le verbe et autres essais, J. L. Evard (tr.), Paris, puf, 1998, p. 67. Vase sobre todo el ensayo: Lcriture et Luther. Rosenzweig no le confiere en este punto la responsabilidad a Lutero sino que, por el contrario, escribe: Sin duda, para Lutero, su obra haba permanecido siempre en movimiento, y todava al final de su vida deploraba no haber tenido el tiempo suficiente para rehacer completamente su traduccin y prometa que en el futuro l lo hara ms y mejor; sin embargo, para su pueblo, la obra estaba divorciada de una vida dentro de la fe, como lo fue para su creador, y se haba convertido en el libro por excelencia, no slo de una Iglesia, lo que sera lo menos preocupante, sino el de la lengua y el de la nacin misma. Op. cit., p. 60. 17 Sobre la santidad, remitimos a los captulos de La estrella de la redencin sobre la Tierra santa y la Lengua santa. 18 El nacionalismo es una postura poltica que, generalmente, se opone a la traduccin ya que se caracteriza por ser la negacin de todo pasaje hacia la exterioridad, es una suerte de fobia que no permite acoger otra voz que la propia.
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ellos cuestionan al texto bblico desde la filosofa. No encubren el hebreo en el griego, se atreven a hacer una cita textual, el versculo que no puede desdecirse les impone pensar de otro modo y decir de otro modo la filosofa y, a su vez, la filosofa les posibilita otra lectura del versculo. Tal vez es slo por esto ltimo y nicamente por eso que podemos hablar de pensadores judos. Es en la manera de leer el texto y de dejarse impresionar por la filosofa, de cuestionarla, que quizs, y sta sera una primera respuesta, Rosenzweig est demasiado presente como para ser citado. Ah donde todava no hay texto que entrecomillar, en la pregunta que este ltimo promueve en Levinas, un cuestionamiento abierto, un problema que acosa, que obsesiona, como el amor, del mismo modo que el maestro est presente en la respuesta indita del alumno. En lo siguiente, para evitar caer en la hiptesis errnea, aquella de amalgamar a los dos pensadores, de confundirlos en un mismo discurso, intentaremos una hiptesis errante. Cito la ltima pgina de La estrella: Andar con tu Dios en la sencillez: estas palabras estn escritas sobre el prtico.19 La estrella de la redencin es un libro que concluye con una salida. Inicio de una, otra
19 La estrella de la redencin, p. 496. Traduccin libre. Einfltig wandeln mit deinem Gott die Worte stehen ber dem Tor Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, p. 472.
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travesa por el desierto? El final del libro es un prtico. Exilio sin retorno. Rosenzweig y Levinas atraviesan dos momentos histricos distintos: el primero, la guerra de 1914-1918 y el segundo, la de 1939-1945. Dos experiencias de la guerra que son la fractura de Occidente. En la primera se evidencia una pretenciosa racionalidad de lo real que dara cuenta de la catstrofe y a la cual se opone el grito del moribundo que se afirma ante la muerte y aparece el sujeto en plena conciencia de su unicidad.20 En cambio, para Levinas, la conciencia es imposibilidad de evadirse: tanto en De la evasin como en De la existencia al existente, Levinas expresa la idea de que el sujeto est orillado, enclavado al ser, y en 1947 escribe que el hitlerismo le recuerda al judo su ser irremisible. En la filosofa de Levinas es imposible pensar en una independencia del yo como en el primer momento de la obra de Rosenzweig, si bien en Levinas encontramos la independencia de la ipseidad como goce y atesmo. Otra disyuntiva es el papel que cada uno le confiere al cristianismo, para Rosenzweig, cada pueblo del libro tiene un lugar en el Reino y una Verdad que revelar. Levinas parece
20 Para una comparacin ms puntual sobre la guerra en Rosenzweig y Levinas vase el artculo de Stphane Moss, Rosenzweig et Levinas: au-del de la guerre, Rue Descartes, nm. 19, Paris, puf, 1998. Sobre la figura de la guerra en Levinas vase del mismo autor: Au-del de la guerre. Trois tudes sur Levinas, Paris, De Lclat, 2004.
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estar ms de acuerdo con la idea de eleccin que con una vocacin que cada religin estara llamada a cumplir y, no obstante, la eleccin en Levinas es la posicin excepcional de quien se sabe insustituible en su responsabilidad.21 Mientras el mundo se desvanece, Levinas piensa que soy responsable, incluso de la responsabilidad del otro. Estas posiciones son ms que dos posturas, dos momentos que llegan a una travesa por el desierto que les confiere la distancia para juzgar a la historia.22 Cito la ltima pgina de La estrella de la redencin,23 ya se escuchan ecos de Levinas, de la pregunta que inquieta: La estrella de la redencin se ha vuelto rostro que me mira y desde el que yo miro.24
21 Sobre la eleccin, Levinas escribe: Eleccin que no est hecha de privilegios sino de responsabilidades. [] Yo estoy obligado con mi prjimo y consecuentemente soy mucho ms exigente conmigo mismo que con los otros [] De ah que no exista una conciencia moral que no sea conciencia de esta posicin excepcional, que no sea conciencia de la eleccin. Emmanuel Levinas, Difficile libert, Paris, Albin Michel, 1976, p. 39. 22 Si bien Levinas expresa en un texto sobre Rosenzweig: Y querer ser judo [] es reivindicar el derecho de juzgar la historia. Fuera del sujeto, op. cit., p.79. 23 Cf. nota 19 y p. 62 de este ensayo. [N. de las E.] 24 La estrella de la redencin, op. cit., p. 496.
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Beber el texto: una lectura

levinasiana del ritual de la sot
Daniel Stern
Centro eleia
Es bien conocida la prohibicin juda de borrar siquiera una sola letra del Nombre de Dios, que aplica por excelencia al Tetragrama. Para Levinas, el sentido de tal prohibicin es preservar la dbil huella del infinito en lo finito, que atestigua un pasado pre-originario, an-rquico y en este caso, por lo tanto, tambin pre-etimolgico: el Nombre no habra sido producto, como otras palabras borrables, de una evolucin a travs de la historia, no estara sujeto ni a la erosin ni al amalgamamiento con otras palabras en el tiempo:
No sorprende que el texto talmdico que comentoprohba no solamente el borramiento del Nombre escrito en su totalidad sino ya el de su primera slaba. Pero asprecisamente se muestra la ambigedad o
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el enigma de esta manifestacin, por la cualsta contrasta conla objetividad de lo percibido y de lo histrico y, de ah, con el mundo donde se encontrara contenida por esta objetividad. De este modo se perfila como una modalidad de la trascendencia. Las letras cuadradas son una morada precaria de donde ya se retira el Nombre revelado; letras borrables a merced del hombre que traza o copia.
Pero esta excepcionalidad del Nombre respecto a la degradacin y la evolucin que sufren otras palabras, lejos de ser inevitable o esencial, slo se hace posible gracias al cuidado y la accin del hombre, es decir, gracias al puntual cumplimiento de un mandamiento. En trminos levinasianos, gracias a una respuesta tica a la exigencia de esa otredad radical de la que el mismo Nombre es testigo. Por lo tanto, borrar intencionadamente el Nombre de Dios como tambin profanarlo de ciertas maneras lleva en la ley juda el peso de la pena de muerte.
Il nest donc pas tonnant que le texte talmudique que je commente interdise non seulement leffacement du Nom crit en entier mais dj de sa premire syllabe. Mais ainsi prcisment se montre lambigut ou lnigme de cette manifestation, par laquelle elle tranche sur l objectivit du peru et de lhistorique et, par l, sur le monde o cette objectivit lenfermerait. Ainsi elle se dessine comme une modalit de la transcendance. Les lettres carres sont une demeure prcaire do se retire dj le Nom rvl; lettres effaables la merci de lhomme qui trace ou recopie. En Le Nom de Dieu daprs quelques textes talmudiques, Lau del du verset, Paris, Minuit, 1982, p. 149. Traduccin de Silvana Rabinovich.
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Sin embargo, existe en la Torah una asombrosa excepcin a esta importante ley, que precisamente conlleva borrar el mentado Nombre en el proceso de cumplir un mandamiento. Levinas la menciona en una de sus lecturas talmdicas, El Nombre de Dios segn algunos textos talmdicos [Le Nom de Dieu daprs quelques textes talmudiques]; se trata de la inslita ordala (prueba ritual usada, en lugar de un juicio formal, para alcanzar un veredicto jurdico) a la que, segn describen los versculos de Nmeros 5:11-31, ha de someterse la sot o esposa desviada, es decir, la que levanta sospechas de haber cometido adulterio. El ritual, escuetamente descrito en estos versculos (para luego ser matizado considerablemente por el Talmud, como veremos), procede as: el marido ha de llevar a su mujer al Templo, con una ofrenda de celos y de remembranza especial para la ocasin. All, el cohen (el sacerdote) conduce a la mujer al Tabernculo, a pararse frente al Eterno, donde le descubre el pelo en seal de humillacin y le hace sostener la ofrenda, mientras l sostiene un recipiente con aguas amargas, mezcla de agua santa y tierra del Tabernculo. El oficiante repite aqu un juramento, que es una especie de maldicin, al que la acusada responde amn, amn, y entonces viene el borramiento: el cohen escribe el juramento que dos veces contiene el Tetragrama en un pergamino, que, acto seguido, sumerge en el agua amarga
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hasta borrar sus letras. Despus de lidiar con la ofrenda, el cohen le da de beber esta agua amarga y santa, llena de tierra y de tinta, a la mujer. A partir de aqu, la versin literal dice que si es culpable, morir en el acto y ser maldicin en el seno de su pueblo y, si no es culpable, ser libre y concebir (lo cual quiere decir que ser frtil, no fecundada). As, beberse un versculo con el Nombre le puede traer hijos vida ms all de su vida o la muerte, y maldicin ms all de su muerte. El rito no est exento de belleza, aunque es belleza extraa, envuelta en pena; el procedimiento es extravagante, severo y aun alarmante: ya de entrada molesta que se prescriba un juicio por ordala, sin darle a la sot la oportunidad de pararse ante un tribunal de justicia. Levinas alude a una de las justificaciones de la prueba que estn presentes en la tradicin, en el sentido de que sera un mecanismo para proteger a la mujer de la violencia de un marido celoso, cuando dice que en ella los socilogos reconocern una ordala, pero... finalmente, [sta] es una buena manera de desapasionar el conflicto mediante la aparicin misma de un tercero, bajo la especie del pontfice; pero, a fin de cuentas, es una y no otro la que por levantar sospechas ha de so Les sociologues reconna tront une ordalie, mais... tout compte fait, [elle] est une bonne faon de dpassioner le conflit par lapparition mme dun tiers, sous les espces du pontife. Ibid., pp. 152-153. Traduccin de Silvana Rabinovich.
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meterse al ritual, una y no otro la que puede ser llamada desviada. Parte de nuestra intencin es ver cmo una lectura levinasiana podra abordar esta disparidad. En el tratado talmdico Sot, que justamente est dedicado a la elucidacin del extrao mandamiento, se percibe un esfuerzo de los rabinos por humanizar la Ley, sin violentar su letra. A travs de detalladas exgesis de las palabras con las que la Torah prescribe el ritual, se estipulan, para empezar, las condiciones necesarias para que ste se pueda llevar a cabo: primero, el marido debe haber avisado a la esposa, frente a dos testigos, de que sospecha que tiene un amante, a quien ha de poder identificar. Si, despus de esto, dos testigos ms ven entrar a dicha mujer en la casa del hombre especificado y quedarse a solas con l por un tiempo suficiente, puede entonces el marido acusarla ante el cohen. Pero aun llegado este punto, la aplicacin del ritual resulta todo menos
Por ejemplo, la raz hebrea , que se refiere a los celos del esposo y que connota impetuosidad y hasta violencia (es tambin la raz de celota y de fantico en hebreo moderno), puede sin embargo referirse a demandar su legtimo derecho (conyugal). El versculo que la emplea, entonces, se referira para los sabios al esposo que ha demandado su legtimo derecho en lugar de al esposo celoso. Para la ley juda, el esposo tiene en este caso una sola manera de demandar su legtimo derecho: avisar a su esposa ante dos testigos que sospecha de que mantiene relaciones con cierto hombre especfico.
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automtica. Al contrario, se establece que el cohen habr de hacer todo lo posible por disuadir a la mujer de someterse a l, pues borrar el Nombre del Eterno no deja de ser visto como un recurso ltimo y finalmente desafortunado. Es decir, el tratado Sot finalmente le otorga a ella la prerrogativa de decidir si este juicio por ordala ha de llevarse o no a cabo, aunque la alternativa que tiene tampoco sea muy alentadora: admitir su culpabilidad y divorciarse, sin derecho a recibir compensacin econmica (s podra, no obstante, volverse a casar). El esfuerzo que ha de hacer el cohen por evitar la ordala no es nada menospreciable: ha de llegar al punto de cansar a la mujer y marearla hacindola andar en crculos, para intentar que flaquee su determinacin y elija la va fcil del divorcio. Se considera, entonces, que no son ni un esposo celoso de su esposa ni un sacerdote celoso de la Ley los que le imponen el ritual a la sot, sino que es ella quien, a travs de un empeo y una decisin excepcionalmente firmes por recobrar su matrimonio, da pie al procedimiento. Por donde se le vea, procedimiento difcil, severo, pattico para todos para la mujer comporta humillacin, para el marido ponerse en evidencia, para los estudiantes de la Ley la penosa tarea de borrar el Tetragrama pero producto de cierto albedro, difcil si los hay y por completo asombroso, que es nico en toda la Biblia: el que tiene esta
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mujer humillada de hacer borrar el Nombre Divino, en respuesta a una interpelacin. En el tenor de una lectura levinasiana, podramos preguntar: Se sometera al penoso rito si no fuera porque es capaz de asumir plenamente el yugo de la acusacin con que la interpelan, y aun de la persecucin con que la acosan? Ser en gratitud a esta extremada madurez como Dios mismo borra Su impronunciable Nombre, Su Nombre que est ms all de toda culpabilidad y todo reproche, como gesto de reconocimiento a una disposicin tan extrema a asumir el peso de la Ley, que logra sobrepasar su letra? Ser que Dios efectivamente se depone en el sentido levinasiano para abrirle paso a quien emite esta radical plegaria de paz? Habremos de volver ms tarde a estas preguntas, para hablar primero del principal concepto que la tradicin tiene del borramiento divino, mismo al que Levinas alude en la lectura mencionada: Dios, al borrar Su Nombre, da un ejemplo de humildad absoluta, actitud necesaria para que pueda darse no slo la paz entre humanos, sino el humano mismo. En otra lectura (Qui est soi-m me?), Levinas
Al recordar, por ejemplo, ideas como: Si, frente a m, no hubiera ms que el otro, yo seguira manteniendo: se lo debo todo a l. Yo soy para l. Y esto se sostiene incluso en lo referente al mal que me hace: no soy su igual, estoy para siempre sujeto a l [] El yo es perseguido, y en principio es responsable de la persecucin que padece. En De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrs, 1995, pp. 145-146.
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comenta la afirmacin talmdica (en Juln 89a) de que la humildad del Y nosotros, qu somos? que Moiss y Arn pronuncian en xodo 16:8 (que, segn los rabinos, era tanto como decir Nosotros no somos nada) sostiene al mundo entero: ... retener su fogosidad y abandonar una disputa, y he aqu lo original humano! Vuelve posible el universo, el todo del mundo... por mrito de quien sereprime en la disputa,subsiste el todo del ser. stas son palabras de Levinas, pero ya desde el texto de Juln se habla de la humildad que especficamente consiste en abandonar una disputa, en dejar que el otro hable sin callarlo ni intentar sobrepasarlo, en dejar que sea, y as dejar que sea el mundo (entendiendo que la subsistencia del mundo supone un mnimo de paz entre los seres, de la que slo una disposicin de este tipo podra dar cuenta). Se considera que justamente esto es lo que hace el Eterno ante el viciado callejn sin salida que presenta un matrimonio socavado por los celos. Al introducir el ritual de la sot, la Torah dice (Nmeros 5:12): Cualquier hombre cuya mujer se desve.... Sin embargo, en realidad el hebreo no reza cualquier hombre sino, literalmente,
retenir sa fougue et quitter une querelle, et voil de lhumain originel! Il rend possible lunivers, le tout du monde... par le mrite de celui qui se retient dans la querelle subsiste le tout de ltre . En Qui est soi-m me ? , Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 2005, p. 94. Traduccin de Silvana Rabinovich.
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hombre hombre (ish ish). Segn una explicacin, esta repeticin servira para indicar que la mujer desviada no slo atenta contra su marido, sino tambin contra Dios. En este contexto, el borramiento del Nombre adquiere un significado bien concreto: ante la supuesta ofensa, y en el momento ms crtico del juicio en torno a ella, Dios abandona la disputa, retira su acusacin, es ms: junto con Su Nombre, borra Su Fama y todo el celo con que exigira no ser ofendido; ms all de aceptar o perdonar una ofensa, renuncia, humillndose, a todo parmetro que pudiera situarlo en la posicin de ofendido y, sin menospreciar ni hacer a un lado el peso de una disputa entre seres, se hace l mismo a un lado para dejarla pasar con sutil reverencia. Cuenta el mismo tratado de Juln (88b) que la tierra de la sot (la que se esparce sobre el agua santa al realizar el ritual) fue dada a Abraham en
Cabe recordar aqu una historia que cuenta el tratado Sot del Talmud Yerushalmi: cierto da, un esposo le exigi a su esposa que escupiera en la cara del maestro que, por haber alargado su clase, haba ocasionado que ella llegara tarde a casa. El maestro era Rabi Mer, quien al percatarse del problema en que haba metido a la mujer, urdi un esquema para que ella le tuviera que escupir en los ojos. Cuando sus alumnos se enteraron de esto, le reprocharon al maestro haber permitido que la Torah (representada por l) fuera despreciada de esa manera, en vez de haberles dejado a ellos castigar al insolente marido. l les respondi que, si en el ritual de la sot Dios permite que se borre Su Nombre para que haya paz entre marido y mujer, con ms razn la dignidad de Mer habra de ser borrada para el mismo efecto.
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recompensa por haber dicho que es polvo en Yo soy cenizas y polvo (Gnesis 18:27); es decir, que en recompensa por su humildad ante Dios le fueron dados a su descendencia un mandamiento y una herramienta para deshacer a travs justamente de una demostracin sin precedentes del borramiento de s un anudamiento imposible de orgullo y celos. Gesto Divino, entonces, de humildad absoluta. Podra hablarse de feminidad absoluta? Por obvias razones, nos toca abordar el tema. En sus comentarios a Nmeros 5:17 y a xodo 38:8, Rash (el rabino Shlom Yitzjaki) explica que el receptculo, llamado kiyor, donde se almacenaba en el Tabernculo el agua santa empleada en el ritual, estaba hecho de espejos que las mujeres hebreas haban usado en Egipto, cuando todava eran esclavas, para seducir al anochecer a sus maridos, apticos y desanimados despus de toda una jornada de trabajo forzado. Ellas se arreglaban y se maquillaban ante los espejos para ese fin, pero lo interesante es que los llevaban consigo al ir a ver a sus maridos, para poder mostrarles con sus reflejos comparados lo mucho que los aventajaban en belleza, y cerrarles as toda posibilidad de resistirse a ellas. Por lo tanto, el kiyor es el receptculo del amor conyugal; para Rashi la donacin de los espejos por parte de las mujeres a la que Moiss en su momento se opusiera por
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considerarlos smbolos de pura vanidad estaba de antemano destinada, ms all de lo que lleg a prever el profeta, al ritual que nos ocupa. Pero, destinada especficamente a qu? Se trata de un acto de solidaridad entre mujeres, desde Egipto hasta las sot de Israel? Sera una manera de desearle un renacimiento del amor a futuros matrimonios en problemas? Seguro que s y, desde el pensar cabalstico, an habra mucho ms qu decir, pero para nosotros lo primordial no es ya el asunto de mujeres que cumplen un destino, sino el de mujeres que reinterpretan la Ley, mujeres que a travs de la pasividad la de un espejo, ms, la de un receptculo hecho de espejos, y la de una paciente donacin que mira hacia el lejano futuro abordan la Ley con respeto, pero de otra manera, por otro lado, distinto del preestablecido. En su lectura talmdica Y Dios cre a la mujer, Levinas comenta el pasaje de Berajot 61a, que discute las implicaciones exegticas de dos posibilidades: una, la de mujer y hombre los cre, es decir, la de que mujer y hombre hayan sido contemporneos e iguales en la creacin; la otra, que la mujer sea posterior al hombre, y est en cierto sentido subordinada a l. Para Levinas la segunda opcin, al margen de lo problemtica que resulta literalmente, parece funEn De lo Sagrado a lo Santo: Cinco nuevas lecturas talmdicas, Barcelona, Ropiedras, 1997, p. 142.
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cionar como metfora para comunicar la asimetra implcita en ser para el otro y en asumir plena responsabilidad por l sin esperar nada a cambio, que constituye al sujeto humano en cuanto sujeto al (o rehn del) otro, pues el otro lo precede. Es decir, la situacin de la mujer posterior y subordinada sera una metfora (o ya un ejemplo) de la situacin del sujeto humano en cuanto tal (igual que, para Levinas, la situacin del pueblo judo en el exilio, sujeto a la merced de otras naciones, sujeto por la humanidad, y por esa va sujeto de la humanidad). Pero en un momento dado esta segunda opcin que puede tomarse como metfora viene a funcionar como ley, que decreta que, en su posterioridad, la feminidad introduce el elemento de la equivocidad, del maquillaje, del erotismo, en la relacin interhumana original del rostro a rostro; que decreta asimismo una ordala de celos para la mujer coqueta sin hacer lo mismo para el hombre. Moiss no quiere saber nada de espejos. Este decreto que desborda la simple metfora es el que las mujeres en Egipto logran, desde dentro,
Hay en el rostro femenino y en las relaciones entre sexos esa llamada al embuste o al arreglo ms all de la salvaje derechura del rostro a rostro, a la relacin entre seres humanos que se abordan en la responsabilidad del uno por el otro; aunque para no sacarlo de contexto luego s recuerda que la relacin basada sobre la diferencia entre los sexos es la que est subordinada a la relacin interhumana a la que la mujer se eleva como el hombre. En De lo sagrado a lo santo, op. cit., pp. 142, 146.
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interpretar con una creatividad que lo voltea, que lo aborda de otra manera, por el reverso de lo que salta a la vista y se da por sentado. Muy concretamente, ofrecen sus espejos para permitir que adquieran sin guerra, sin imposicin, a travs ms bien de la paciencia otro significado, y para permitir que adquiera otro significado la relacin entre hombre y mujer: ms all de la vanidad, el de la reconciliacin, el del rostro a rostro conyugal, que no busca imponer su razn, ni sobreponerse al gnero opuesto para afirmar el suyo. Finalmente, ellas logran subvertir el orden que establecera las esencias de cada gnero (o la opinin mosaica de lo que es la esencia de un espejo) sobreponindose, eso s, en humanidad. Quin sabe si este mrito es el que le da a la mujer la posibilidad nica de beberse el Nombre de Dios, posibilidad que a su vez culminara en una subversin an ms radical del orden del ser (tan radical, para entendernos, como que Dios se humille en medio de una disputa). Porque no slo tenemos que a un ser humano se le permite la audacia de beberse la Palabra y el Nombre del Eterno, sino que dicho ser humano no es ni hombre, ni rabino, ni cohen gadol (sumo sacerdote), sino mujer, desviada y humillada. Qu pasara si se le permitiera beber el Nombre a un hombre? Jugando otra vez con lo que supuestamente le va a cada gnero en su esencia, quiz la idea
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sera que el Nombre en el cuerpo del varn se traducira en violencia, en la soberbia de poseer la verdad absoluta y, en lugar de abrir paso a una responsabilidad sin concesiones, dara pie a un deseo de imposicin sin concesiones de dicha verdad; es decir, se inscribira en la lgica del ser que ante todo busca afirmarse en su ser. En la mujer, sin embargo, el Nombre tendra el espacio (o encontrara la receptividad necesaria) para convertirse en Palabra para el esposo, porque cabe tener presente que el Nombre no se borra para desaparecer, al menos no para desaparecer en la nada, sino para desaparecer en las entraas desdeadas por el marido, en las entraas estigmatizadas, tachadas de traidoras, en las entraas malditas (segn el juramento al que ella misma responde). En las entraas de un sujeto dispuesto a ponerse en riesgo, a perderlo todo, a deponerse, por la reconciliacin. En ellas penetra el Nombre borrado, que deja de ser letra deja de ser saber, inteleccin, y an vehculo del ordenamiento de esencias para convertirse en carne y sangre, en subversin del orden del ser. Sera esta la versin juda del Dios encarnado? Si Levinas gusta hablar de la carne vuelta verbo en contraposicin al verbo encarnado, aqu hablaramos de una especie juda,
Como explica Catherine Chalier en La huella del infinito: Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, Barcelona, Herder, 2004, pp. 76-78.
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extremadamente particular, del verbo o del decir de Dios vuelto carne, y carne que pide ser amada: es decir, carne que a su vez se vuelve milagrosamente verbo para el marido obcecado. No es verbo que se encarna para ser adorado, es verbo encarnado para el marido, verbo encarnado para dejar que la carne le vuelva a hablar al otro que se negaba a escucharla. En la mujer, entonces, el Nombre adquiere la posibilidad de provocar una aproximacin al y del otro, mientras que el versculo bblico, en tanto algo dicho, es decir, en tanto algo ya establecido en el orden de lo dicho y del ser (por ese lado lo viviran celoso y celota), adquiere la posibilidad de diluirse en agua (de desdecirse)10 para convertirse en (para volver a) decir.
10 Trmino con el que Levinas llega a indicar precisamente el movimiento en cuestin. Cf., De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, 1987, p. 50.
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Emmanuel Levinas. Lector de la lengua sagrada

Ana Mara Martnez de la Escalera
ffyl, unam
Introduccin Confesin de falta de fe (o profesin de fe de extranjera) Este trabajo que leern se presenta como una mirada de forastero al texto levinasiano. Es desde luego forastera la mirada al proceder de alguien que, a diferencia de Emmanuel Levinas, no tiene ninguna opinin sobre la verdad religiosa, la idea de Dios, o profesin de fe alguna acerca del privilegio de la tica sobre otros discursos. Se trata, por tanto, de una mirada extranjera a la religin, a la moral y a la tica, pero preocupada por el sistemtico olvido de lo poltico en nombre incluso de la humanidad por
Lo poltico en la religin y la tica, lo poltico de su ejercicio o profesionalizacin, es decir, las formas dominantes
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venir, esa que ya asoma y no tiene lugar alguno. Probablemente tambin sea forastera, dirn algunos, por ser mirada y lectura que se instituye en la tradicin elaborada originalmente en griego, traducida al latn y que despus ser vertida en lenguas modernas, y, segn suele decirse, conserva una especificidad, estudiada por muchos lingistas y filsofos, pese a sus renovados contactos con otras tradiciones, por ejemplo, la rabe y la hebrea. La especificidad es demostrable, y a la vez no lo es sin sumar dificultades, puesto que toda lengua hablada es siempre mucho ms y mucho menos que una lengua, segn adverta Derrida. Mucho menos por la diferencia que se instituye entre el hebreo clsico, precisamente estabilizado a partir del texto de las escrituras, y el hebreo hablado hoy en Israel, el hebreo coloquial; mucho ms que una lengua pues son las relaciones entre el hebreo, el griego, el latn, el rabe y las lenguas modernas las que efectan la humanidad de la responsabilidad; es decir, su pretensin de universalidad y su porvenir. Hablaramos entonces de una particular relacin de extranjera que vincula estas lenguas que por ello prometen, si queremos pensarlo as, volverse amigas extranjeras, segn la clebre frmula benjaminiana. Levinas, por su parte, gustaba de poner nfasis en la disimilitud,
de su ejercicio y su vigilancia mediante instituciones, por una parte, y el escenario histrico que recoge la multiplicidad y diferencia de sus variantes, por la otra. Lecturas levinasianas 88
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esto, es en las crisis o juicios que se entablan entre lo griego y lo hebreo, ms que en sus similitudes; gusto, inters o deseo detectable ya en los textos de Heidegger, quien del otro lado de la oposicin (o de la posicin, griega en su caso frente a la tradicin judeo-cristiana) borr (y/o cancel, suprimi, prohibi, olvid, excluy, impugn, escondi) la deuda de la filosofa con la cultura del latn (y de paso con la del rabe y del hebreo), instaurando entonces el mito de la continuidad entre lo griego y lo alemn. A quien fuera su discpulo sin poder alegar orgullo nacionalista, este borramiento debi sin duda causar molestia, a la vez que un deseo de resistencia contra la exclusin. Como quiera que sea si el exterior, lo que se excluye, fuera lo que fuese, es constitutivo de la diferencia que liga la historia y tradicin de ambas lenguas, griego y hebreo, entonces habr que mostrar de qu manera, es decir, con qu consecuencias e implicaciones se efecta para la filosofa y el pensamiento.
Segn veremos es el nfasis en lo universal de la responsabilidad lo que vuelve indispensable que la auto-crtica se inserte en este proyecto levinasiano de lectura. Crtica activa e interminable, la tica levinasiana debe acoger dentro de su sistematicidad, en su concepto, es decir, en la nocin de responsabilidad, una frmula de auto-inmunidad (Derrida) que se denomina el derecho a la autocrtica y a la perfectibilidad, incluso cuando ella amenace lo que por otro lado se supone asegurado. Por ejemplo, si la responsabilidad es absoluta, romper la barrera de lo humano y tendr que abrirse a lo animal de lo humano y lo humano de lo animal, a la crueldad,
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Aun concediendo la obvia vaguedad de la expresin afuera que la expresin forastera comporta, ella permite dar nombre a un ejercicio de pensamiento que no es propiamente etimolgico, filolgico ni filosfico y a cuyo travs se puede establecer un vnculo (polmico o auto-inmune) entre mundos y rumbos del pensar y las lenguas, un intercambio, o transaccin sin condicin, que no aparece habitualmente considerado por los criterios de la historia del pensamiento, la lingstica o la filosofa que han sufrido los embates del nacionalismo moderno. Un da un periodista le pregunt a Levinas:
Las religiones positivas o, al menos las tres grandes religiones del Libro en Occidente se reconocen, se definen, cada una, por su relacin con un texto definitivamente establecido que contiene la Revelacin; ahora bien, cuando usted habla de la revelacin
por ejemplo que no es precisamente ni humana ni animal (Vase, Derrida, Canallas, p. 111). En este caso el trmino auto-inmunidad se refiere a una prctica de autocrtica que trata las propias limitaciones del discurso como si fuera otro. As, lo que anima los comentarios que siguen a continuacin es la pretensin de poner en relacin las representaciones que acompaan y que penetran las instituciones, incluidas las del pensamiento y la filosofa, y las prcticas del juego poltico y social, o sea las acciones pblicas de los seres humanos. Insinuaremos entonces algunos de los efectos de estas comunicaciones entre lengua y accin. Desde all, pues, se escriben las siguientes consideraciones. En tica e infinito, Madrid, A. Machado, 2000. Lecturas levinasianas 90
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aportada por el testimonio, parece encontrar otro origen a la verdad religiosa, y dentro del presente mismo.
A lo que l contest:
Lo que digo con ello, ciertamente, tan slo me compromete a m! As, a ttulo personal, respondo a esta cuestin. Que la Biblia sea el resultado de profecas, que en ella el testimonio tico no digo la experiencia est depositado en forma de escrituras, de eso estoy convencido. Pero esto concuerda perfectamente con la humanidad del hombre en tanto que responsabilidad para con el otro, que se ha expuesto en nuestros trabajos. Que la crtica histrica moderna haya mostrado que la Biblia tena autores mltiples, repartidos a lo largo de pocas diferentes, de manera opuesta a lo que hace algunos siglos se crea, no cambia en nada, al contrario, esa conviccin. Puesto que siempre he pensado que el gran milagro de la Biblia no reside, de ninguna manera, en el origen literario comn, sino, a la inversa, en la confluencia de literaturas diferentes hacia un mismo contenido esencial. El milagro de la confluencia es mayor que el milagro del autor nico. Ahora bien, el polo de esa confluencia es la tica, que domina incontestablemente todo ese libro.
En cursiva aparecen tanto motivos como problemas que deberamos desarrollar. Enfatizo slo uno de ellos en forma de interrogante: cmo domina lo tico? Qu fuerza sin fuerza es esa de la tica levinasiana? Tendr acaso que ver con la autoridad de la tradicin? Es decir, la dominacin
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La larga cita anterior da cuenta, entre otras cosas, de la conviccin levinasiana explcita sobre el as llamado milagro de la confluencia; milagro de alcances ticos antes que teolgicos, reconocido y confirmado cada vez que las Escrituras son empleadas en contextos diversos, como sucede en el caso de sus propios trabajos que no aspiran a ser sino lecturas singulares (y a la vez universales, si creemos que realizan esa confluencia tica). Este reconocimiento no restituye un origen nico, perdido en el tiempo, sino que, segn piensa Levinas, actualiza (pone en escena diremos por ahora) el valor testimonial de la Biblia (el trmino actualizar est usado con cierta ligereza, pero ms adelante le habremos de otorgar su fuerza expresiva completa). Valor sin origen divino asignable, pero en cierta forma comn a lo humano. Comn aun cuando la existencia de lecturas diversas, aportadas por las lecturas singulares (107), conduce a la confrontacin y al dilogo; confrontacin que impone entonces la necesidad, dice Levinas, de
pero tambin lo que ella autoriza y legitima, lo que origina y tambin lo que excluye. Estas cosas son, por ejemplo, que el decir, mi decir, me compromete, lo que puede tener tanto tintes ticos como pragmticos. Reconocimiento que podra o no tener la forma griega de la anagnrisis, pero que comporta tambin una ceremonia (aunque sea en el mbito de las prcticas de lectura). Convendra hacer la genealoga de estas prcticas occidentales (y ms all) de lectura. Lecturas levinasianas 92
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la hermenutica. Por qu hermenutica y no retrica? Esta necesidad exegtica la discutiremos ms adelante (para el debate, bastar invocar una hermenutica, una filologa, una tica de la lectura o ser necesario tambin postular una poltica de la misma que pueda cruzar las fronteras disciplinares?). Paralelamente a su confianza explcita en la demostracin por la confluencia, una lectura cuidadosa de los textos en los que pone en cuestin la orgullosa autonoma del ser (108) mediante el recurso a las Escrituras con el fin, como l mismo dice en tica e infinito, de operar una ruptura en el ser (108) muestra que, junto con su conviccin religiosa y sus procedimientos de lectura obviamente intencionales (sobre todo el recurso a la Biblia), coexisten escenarios de lectura que es preciso tener en cuenta, puesto que la ausencia de su examen detenta eficacias decisivas para el
Que parece presuponer el texto bblico en tanto obra firmemente establecida por una tradicin. Pero bien podemos preguntarnos, frente a esta hermenutica, si las traducciones a lo largo de los tiempos y los empleos que en cierta manera el texto establecido ha hecho posibles, no deberan tener igualmente cabida para dar cuenta del sentido del texto. Es decir, la relacin entre el supuesto original y sus derivas (en otras lenguas y en otras tradiciones) es tan determinante, precisamente, porque ese texto se presenta con carcter cvico, pblico y universal. Ahora bien, la deriva no es secundaria y puede poner en tela de juicio el establecimiento, es decir, el acto de establecimiento del original.
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porvenir de la palabra levinasiana. La eficacia pertenece a la historia del texto levinasiano tanto como cualquier operacin textual, pero le pertenece de otra manera (deberamos hablar ya, es decir, de una buena vez, de polticas de la lectura, esto es, de operaciones que ponen de manifiesto esas eficacias?). En ciertos casos, la eficacia (suscitada por escenas unas veces picas otras veces dramticas) permanece presa en la inversin ideolgica. As, la afirmacin de la verdad tica comn o la conviccin de que la humanidad como responsabilidad hacia el otro prevalece sobre el ser, invierte la jerarqua del binomio occidental divino-humano, y favorece lo segundo sobre lo primero, pero este cambio de nfasis no desplaza el tradicional orden de las razones, no discute, sino que presupone el valor del testimonio o el valor testimonial de la escritura. El valor testimonial de la escritura es un verdadero problema; su historia se remonta a muchos siglos atrs y parece traspasar las fronteras
Se trata, en efecto, de escenas de la lectura, acontecimientos de la misma, que hay que analizar en su singularidad y que no dan lugar a una historia general. La escena de la lectura provoca, y en ella el lector se encuentra inscrito de antemano. Esto es, que la lectura que actualiza el texto bblico, por ejemplo, slo puede establecer su objeto, su interpretacin del archivo, la herencia dada y recibida, ms que al inscribirse en ella, al hacerse sitio en ella de pleno derecho. No hay lugar en esta escena para medias tintas, ni lectura extranjera, sino afirmacin, una cierta manera de la interpelacin y el reconocimiento (incluso como anagnrisis griega).
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de varias lenguas, disciplinas y ciencias del texto. Asimismo, tampoco se pone en tela de juicio el privilegio (o primaca tica) concedido, sin ms, a la Biblia. As dir Levinas: Estoy seguro de la excelencia proftica incomparable del Libro de los Libros (por qu incomparable; no se tratara justamente de leer desde un cierto afuera, aunque sumamente paradjico, de las tradiciones?), que todas las letras del mundo aguardaban o al que comentan10 (a todo esto: cualquier inscripcin puede reducirse a la letra levinasiana?, lo que comporta: qu es la letra?, se trata de una forma de archivacin, lo archivable mismo (contenido), lo que ha sido archivado, los acontecimientos que en nombre del archivo y su preservacin o supresin se lleven a cabo?, es la imagen un efecto de letra?). El privilegio bblico (pero de la Biblia entendida tras su establecimiento o fijacin por una tradicin, establecimiento que merecera discusiones ms elaboradas que las que aqu podemos hacer) est fundado en la expresin del rostro del otro hombre antes de que se haya disimulado o se haya dado una pose.11 Valor de verdad del rostro que agrega un problema ms a los que hemos considerado, aunque slo sea por la oposicin entre verdad y disimulo o disfraz.
No pecar de un cierto etnocentrismo excluyente? Cmo se disimula el rostro? Quin y cundo? Qu ley gobierna ese disimulo u ocultamiento del rostro?
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El privilegio o autoridad testimonial se lo ha ganado, piensa Levinas, por lo que ha despertado mediante lecturas diversas en sus lectores y por todo lo que stos recibieron de sus exgesis y de la transmisin de stas (109) Por qu no podra decirse esto mismo de otros libros o de otras formas de transmisin de sabidura? El poner en entredicho la buena conciencia del ser ah, el preguntarse ante todo por la humanidad como esa fuerza que da o quita la vida (responsabilidad de la muerte del otro) no parece privativo del monotesmo. Sin embargo, muestra que Levinas lee desde la historia de la filosofa y dentro de sta, desde su muy peculiar relacin con la tradicin ontolgica, fundada y fundamentada en la pregunta por el Ser. Privilegio sobre privilegio. Podra decirse tambin que se trata de una conversacin, pero esta conversacin entre filosofa y lengua sagrada es muy europea. Pueden esperarse por tanto efectos o implicaciones puramente etnocntricos.12 Estudiarlos es uno de los horizontes posibles del mesianismo con mesas levinasiano (diferente del mesianismo sin mesas derridiano). Lo que queda sin discutirse es, en cualquier caso, el valor testimonial de la letra particular para decir lo humano o la humanidad (que permanece
12 Otros escenarios en los que podemos pensar mostraran que quizs la trasposicin de la biblia latina a las lenguas mesoamericanas aporta significados diferentes.
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como un significante vaco).13 Cuando escribe Levinas que lo que consideramos escrito en las almas est escrito antes en los libros (108), est acaso proponiendo o inventando una bella metfora? Qu es para el caso lo escrito, una escritura comn al alma y al libro? (no me refiero a lo que sera en este asunto el empleo propio o el derivado, asunto de economa textual; me refiero, ms bien, a otro asunto: al de la escritura considerada como archivo a la manera derridiana).14 Este estatuto testimonial, este viento de crisis, ese espritu hegeliano (109) que es espritu de ruptura con el ser, es decir, con la tradicin europea del ser
13 Significante vaco o significante amo a la manera de Lacan que se impone pero que, en especial, nos interpela. Sin embargo, este significante jams podr ser llenado, ni por un mesas ni por el fin de la historia. Permanece no apropiado ni reductible pese a los intentos por apropiarse de l y reducirlo a una sola lengua. 14 El archivo no es lo archivado o archivable: es el acontecimiento mismo de archivacin (o acontecimientos). Tiene en comn con la lectura dar lugar a escenas de la lectura. Escribe Derrida: el archivo como impresin, escritura, prtesis o tcnica hipomnmica en general, no solamente es el lugar de almacenamiento y conservacin de un contenido archivable pasado que existira de todos modos sin l, tal y como an se cree que fue o habr sido. No, la estructura tcnica del archivo archivante determina asimismo la estructura del contenido archivable en su surgir mismo y en su relacin con el porvenir. La archivacin produce, tanto como registra, el acontecimiento. sta es tambin nuestra experiencia poltica de los media llamados de informacin. J. Derrida, Mal de archivo, p. 24.
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puede aspirar a la generalidad prometida en la nocin de humanidad o de testimonio? Qu es lo que esa afirmacin de una tradicin excluye o reduce de la experiencia histrica humana y de la humanidad? Nocin usada desde tiempo inmemorial pero con historias y genealogas que estn an por hacerse. La humanidad quizs no es sino un mero valor, un significante vaco un mito etnocntrico, le llamarn algunos crticos que toda comunidad e individuo se ha sentido con derecho a apropiarse. No seran estas formas de apropiacin y expropiacin lo que deberamos ms bien examinar en lo que a los discursos se refiere? Y sobre todo al considerar la dimensin performativa que se abre el da de hoy en estos discursos, en su fuerza para dar lugar a experiencias (Benjamin) de lo humano, no slo diferentes sino mejores. Y jams sabremos qu tan mejores son si no nos reunimos a discutir sus efectos y si no discutimos previamente cmo hemos de estabilizar los factores imprevisibles de cualquier debate. No sigue siendo solamente local, incluso subjetiva, su eleccin de un texto aunque sea ms de un texto? No se manifiesta aqu un disimulo que su lectura intenta reducir? Pero, quin decide la veracidad o el disimulo, cundo se disimula, en qu circunstancias, a quin destina el rostro ese disimulo? Ser que necesitamos una tica para enunciar estas preguntas y responderlas? Cabe
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en cualquier caso preguntarse: No est sujeto Levinas a las pasiones de su lengua, la lengua que l cree sagrada porque testimonia lo humano por venir? Estas pasiones (nietzscheanas)15 son convocadas por sus fantasmas que son tambin, creo, los fantasmas de muchos otros. A veces los espectros se aparecen con ropajes picos, otras veces dramticos, y muchas veces slo son patticos esfuerzos por apropiarse de los implementos de su aparicin, hoy en da gobernada por los medios globales de comunicacin. Son fantasmas que nos recuerdan deberes, libros y autores, incluido el deber (o no) de una teora de la ideologa decretada violentamente como muerta por las academias y la crtica.16 Ninguna lectura puede ser simple (sin recurrir a la idea derridiana de archivo y al papel de los medios teletcnicos en esa actividad) y por ello se reclama no slo una tica de la lectura o incluso una poltica, sino tambin una retrica, una filologa y quizs un buen ejercicio de teora psicoanaltica, adems de ideolgica. Me pregunto si no deberamos, como lectores cuidadosos, poner en relacin todo ello cada vez que leemos las afirmaciones levinasianas. Dnde est el forastero que pueda leer desde fuera su propio texto y no desde la autoridad
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Elecciones religiosas, ticas, polticas. Vase S. iek, Ideologa. Un mapa de la cuestin.
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que su lectura convoca? Autoridad de la mayor importancia; autoridad que debe, por tanto, no slo ser considerada sino puesta en tela de juicio; autoridad atravesada por fuerzas econmicas, teletcnicas o artefactuales, nacionales o globales, que han provocado mutaciones en las formas del archivo y en los avatares geopolticos del Libro de los Libros. La tarea crtica de ese forastero est an por hacerse. Bibliografa
Derrida, Jacques, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, Madrid, Trotta, 2005. , Mal de archivo. Una impresin freudiana, Madrid, Trotta, 1997. Levinas, Emmanuel, El humanismo del otro hombre, Mxico, Siglo xxi, 1974. , tica e infinito, Madrid, A. Machado, 2000. iek, Slavoj, Ideologa. Un mapa de la cuestin, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2003.
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Lecturas como deseo de justicia
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Levinas, Buber: Occidente y sus Otros

Silvana Rabinovich
iifl, unam
Aclaracin preliminar: El texto que sigue fue concebido en hebreo, en su horizonte se encuentra el breve texto levinasiano Quand les mots reviennent de lexil. Ha sido pronunciado en esa lengua ms extensamente en la Universidad Hebrea de Jerusaln el 18 de enero de 2006. A la memoria de los seres ms prximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, vctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo.
ae,
Levinas
Publicado en Les Cahiers de lAlliance Isralite Universelle, abril, 1949.

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1. Resonancias traductoras
Philosopher, est-ce dchiffrer dans un palimpseste une criture enfouie? hah, 108
La escritura filosfica de Levinas al igual que toda escritura es polifnica (en el sentido bajtiniano del trmino), o, en palabras de Grard Genette, debe ser leda al modo de un palimpsesto. En el epgrafe escogido, el filsofo entiende su prctica filosfica de un modo exasperado: la definicin es tan radical que se plantea como interrogacin. No se trata de lectura de textos, la definicin es doble, en lugar de lectura se trata de desciframiento, en lugar de textos es un palimpsesto. La filosofa, segn Levinas, es investigacin (incluso acto de memoria) y no creacin (no se trata de inventar ningn sistema filosfico). En el marco de la heteronoma, es un trabajo que exige bucear en textos anteriores, ya que la lengua del pensamiento siempre precede al sujeto y lo sobrevivir. En palabras de M. Bajtn, como respuesta a Descartes: slo puedo decir (siempre en la lengua del otro) yo tambin soy. En el texto Preguntas y respuestas (ddqvi, 141-142), Levinas defini su mtodo filosfico como exasperacin. El filsofo que propuso la tica heternoma como prima philosophia, al
Cf. M. Bajtn, Yo tambin soy, Mxico, Taurus, 2000.
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mismo tiempo desarroll una escritura que podemos calificar como heternoma. En esta escritura heternoma se transparentan textos y voces lejanas: parte de ellos pertenecientes a la tradicin filosfica, otros a las fuentes judas y otros a la literatura universal. Esta escritura singular conduce a otros caminos de lectura en la filosofa: quien lee a Levinas entiende su pensamiento en tanto acto de traduccin (puesto que el desciframiento es una versin extrema de la traduccin). En lo que sigue bosquejaremos la idea de heteronoma de la lectura inspirada en Levinas. Esta heteronoma de la lectura se acerca a la tradicin juda que exige leer bejavruta: acto de lectura en compaa y en voz alta. Filsofo traductor: Levinas escogi escribir en francs pero en su escritura las resonancias del hebreo insisten incansablemente. La tica heternoma exige hoy traduccin, en el sentido radical del trmino (el que nos leg Walter Benjamin). La heteronoma de la lectura no se conforma con la bsqueda de un sentido final, se torna exigencia insaciable de reflexin y de cuestionamiento de los textos por parte del lector, quien sabe que toda interpretacin es temporal. Entonces, esta prctica de lectura (obstinada en la escucha de los textos) conduce al lector ms all de la hermenutica:
Preferimos pues, la gnesis de todo texto a su exgesis, las certidumbres de los signos dados a los azares
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de los misteriosos mensajes, las combinaciones de las sombras en la Caverna a los llamados inciertos del afuera! All hay una ciencia, las veces admirable, para destruir las falsas profecas! (adv, 141).
Podemos definir la lectura heternoma (tomando prestado el trmino a David Banon), como una hermenutica de la solicitacin, ms cercana a la deconstruccin, obstinada en abordar el resto del sentido, o en palabras de Isaac el Ciego: la lectura del fuego blanco constituye el verdadero texto, mientras que las letras negras son simplemente su comentario. El texto negro es una versin oral, da voz a la escritura infinita del texto blanco. Es decir que en cada lectura en voz alta, lo que est escrito en letras negras deja escuchar (hbr. maSHMiA )otra voz, una voz del sentido (maShMaUt )infinito que se aloja en el espacio blanco entre las letras. El texto negro constituye fisuras del sentido, chispas de sentido: resonancias del infinito. La lectura heternoma, tambin la de los textos filosficos, es necesariamente una lectura en voz alta, con el prjimo. Quien lee en voz alta hace pasar la palabra del otro (del autor) hacia el otro, es decir, hacia quien lo acompaa leyendo
Prfrons donc la gense de tout texte son exgse, les certitudes des signes donnes aux alas des mystrieux messages, les combinaisons des ombres dans la Caverne aux appels incertains du dehors! Cest l aussi une science, parfois admirable, pour dtruire les fausses prophties! (adv, 141).
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y a la vez escucha su lectura. Quien lee en voz alta deja escuchar (mashmia )las letras y los signos del otro, y as el sentido (mashmaut )es un asunto de escucha (shmiah ), el sentido surge entre aquel que hace escuchar y el que escucha. De este modo aparece el sentido, elevndose del texto, por la va de la voz y del odo, hacia el pensamiento que se construye en comn. En su texto Sobre la lectura juda de las Escrituras, Levinas escribe:
Pero, desde entonces, el lenguaje que es capaz de contener ms de lo que contiene, sera el elemento natural de la inspiracin, a pesar o antes de su reduccin al utensilio de la transmisin de pensamientos y de informacin (si acaso se redujese a eso enteramente). Podemos preguntarnos si el hombre, animal dotado de palabra, no es, ante todo, animal capaz de inspiracin, animal proftico. Podemos preguntarnos si el libro, antes de hacerse documento, no es la modalidad bajo la cual lo dicho se expone ante la exgesis y la llama y donde el sentido, inmovilizado en los caracteres, desgarra ya la textura que lo sostiene. En proposiciones que an no son o que ya no son ms de los versculos que frecuentemente son versos o simplemente bellas letras, retumba entre nosotros una voz otra, una sonoridad segunda que cubre o desgarra la primera. Vida innumerable de los textos que viven por la va de los hombres que los escuchan/entienden, exgesis primordial de los textos llamados entonces literatura nacional, sobre la cual se injerta la hermenutica de las universidades
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y de las escuelas. Allende el sentido inmediato de su dicho, su Decir es inspirado.
La heteronoma de la lectura, la lectura bejavruta (en compaa y en voz alta) es un acto de traduccin. No solamente porque Levinas escribe que hay que decir en griego aquello que Grecia ignoraba. La heteronoma es una orden proveniente de afuera, la fuente de la orden es el otro, y su funcin es recordarnos que fuimos extranjeros en la tierra de Egipto (xodo 22:20). Hay un problema en la lectura hermenutica que hace
Mais, ds lors, le langage qui est mme de contenir plus quil ne contient serait llment naturel de linspiration, malgr ou avant sa rduction lustensile de la transmission de penses et de linformation (sil sy rduit jamais entirement). On peut se demander si lhomme, animal dou de parole, nest pas, avant tout, animal capable dinspiration, animal prophtique. On peut se demander si le livre, en tant que livre, avant de se faire document, nest pas la modalit sous laquelle le dit sexpose lexgse et lappelle et o le sens, immobilis dans les caractres, dchire dj la texture qui le tient. Dans des propositions qui ne sont pas encore ou qui ne sont dj plus des versets qui sont souvent des vers ou simplement des belles lettres, retentit parmi nous une voix autre, une sonorit seconde couvrant ou dchirant la premire. Vie innombrable des textes vivant par la vie des hommes qui les entendent, exgse primordiale des textes appels alors littrature nationale, sur laquelle se greffe lhermneutique des universits et des coles. Par del le sens immdiat de leur dit, leur Dire est inspir. En De la lecture juive des critures, Lumire et vie, nm. 144, agosto-octubre, 1979 [editado en castellano en Ms all del versculo, Lilmod, 2006].
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Paul Ricur de De otro modo que ser o ms all de la esencia (ae), puesto que lee explcitamente la expresin un pasado inmemorial como si se sustrajera a la memoria, sin embargo la expresin del filsofo judo viene de otra concepcin de la memoria (y del tiempo) que no es cuestin de representacin, ya que la unidad del tiempo no es el presente, la presencia o la permanencia. El tiempo es pensado en tanto senescencia, esto es, envejecimiento, no en el sentido de degeneracin, sino de largura y de paciencia. Los ejercicios de memoria son ejercicios de paciencia, pero a esto volveremos ms tarde. En el presente trabajo intentaremos traducir a una reflexin poltica la tica heternoma levinasiana, en la cual la norma viene del otro y siempre es exterior al sujeto. La traduccin funge como zona franca, lugar donde se dan cita los emigrantes (en este caso: tica y poltica). La filosofa de Levinas constituye un acto de traduccin entre lo Mismo y lo Otro, toda traduccin se encuentra desde siempre en la frontera entre lo Mismo y lo Otro y es su contrabando. En un sentido poltico podemos decir que el pensamiento de Levinas se halla en la frontera entre Oriente (prximo) y Occidente. Walter Benjamin pens la tarea del traductor como redencin en la propia lengua del puro
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lenguaje exiliado en la lengua extranjera. La lengua de arribo no olvida que tambin ella es a su modo extranjera (cf. Levtico 25:23 vosotros sois extranjeros y forasteros para conmigo). Responsabilidad y justicia son preocupaciones comunes a Levinas y a Benjamin. Ambas se encuentran relacionadas con la tradicin, con la lectura y con la memoria. Es una responsabilidad relacionada a un pasado que no me pertenece, liberacin de los vencidos en el horizonte de la justicia (hbr. TZeDeK ): ideas que habitan el acto de traduccin y en las que surge la caridad (hbr. TZDaKah )en un sentido universal. La teora benjaminiana de la traduccin est fuertemente ligada a su filosofa de la historia, en donde la memoria significa en tanto crtica del presente, ya que la civilizacin se revela como corolario de la barbarie. Si el traductor traduce desde la perspectiva del extarnjero, el historiador materialista mesinico benjaminiano investiga desde la perspectiva de los vencidos, escucha las voces del Otro cuestionando la aproximacin unidimensional de la historia y permite escuchar una memoria reveladora de un pasado plural. En la escritura benjaminiana hay un gesto filosfico heternomo que es propio de la tica levinasiana. El origen de este gesto se encuentra en el otro, puesto que
W. Benjamin, La tche du traducteur, Oeuvres 1, Paris, Gallimard, 2000, p. 259.
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con su presencia pone en cuestin al Yo. Levinas defini a quien responde a la exigencia heternoma como rehn (fr. otage; hbr. Ben ARuBa ) . El hebreo echa luz sobre el francs del filsofo lituano: ARuBa significa responsabilidad (el rehn: hijo de la responsabilidad). Se trata de una responsabilidad (en hebreo se usa ms el trmino AJRaiut )respecto del otro (hbr. AJeR ), una forma no recproca de la solidaridad. El rehn lleva en su piel la violencia caracterstica de la relacin al otro en nuestro mundo occidental (en hebreo el rehn Ben ARuBa y el Occidente maARaV comparten la raz). Un rehn (ben ARuBa ) , por ejemplo Moiss, traduce la palabra del oprimido frente al opresor, es responsable y garante (AReV ), es decir, responsable (AJRai )del otro (AJeR ). La responsabilidad del rehn es una responsabilidad poltica resultado de la tica heternoma. Volvamos al trmino francs otage, cuya fuente es ostage, esto es, hbitat, pero tambin oste, hospes. Benveniste encuentra la raz comn a hospes y hostis, extranjero y hostil. El extranjero habitante es merecedor de derechos por el hecho de habitar el pas, sin embargo, corre el riesgo de
En la grafa hebrea tanto B como V se escriben con la letra bet y se diferencian tan slo por un punto en el medio de dicha letra. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropennes, Pars, Minuit, 1969.
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volverse hostil. Hospitalidad para con el otro, en hebreo se dice ERuaJ haAJeR , esta aliteracin no se reduce al quiasmo de las letras de la raz ERJ AJR . Tanto en la etimologa latina como en la hebrea, el rehn es lugar de la responsabilidad. Palabra lmite, hospitalidad permite el contrabando de diferentes tipos de violencia: la violencia del husped (el extranjero) que interrumpe la calma de su anfitrin que a su vez se relaciona con el extranjero en tanto hostil; adems, la violencia de volverse rehn en el sentido levinasiano. Segn Totalit et Infini (ti) la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad (ti, 341). La teora heternoma del lenguaje en ti se define por la hospitalidad y la amistad. Ms tarde, en su libro de 1974, Levinas encuentra un matiz para traducir esta definicin del lenguaje (en el marco de su mtodo de la exasperacin del discurso de la tradicin filosfica): El Decir y lo Dicho. Entonces, lo Dicho , la palabra formulada, se vuelve la trama de la amistad; y el Decir gesto corporal de recibimiento del otro, escucha primera, sensibilidad constituye la urdimbre de la hospitalidad en una mezcla de amor y de violencia, es decir: responsabilidad del rehn (ajraiut, aruvah , ). Desde el punto de vista de la heteronoma, la lengua metafricamente se vuelve hospitalidad
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para con el otro. Se trata de la inspiracin (hashrah ), nuevamente la raz hebrea ShRH indica hbitat (de la palabra del Otro en el Mismo). El trmino francs (del latn) inspiration (as como el espaol) da testimonio de la entrada de lo otro en la respiracin (metfora del lenguaje en la tica heternoma: mientras que la lengua proviene siempre del afuera, el Decir es metfora de la inspiracin cuya exhalacin es lo Dicho). De este modo se puede entender cuando Levinas escribe que el hombre, antes de ser zoon logikon, es un animal proftico, esto es, capaz de inspiracin. Hospitalidad del Decir, escucha. La escucha es entendimiento e inspiracin. En francs entendre es a la vez escuchar y entender. El pensamiento de Levinas es contrabando de sentidos y voces lejanas. La tarea de la traduccin segn Benjamin es redimir el lenguaje puro. Podemos decir que en el caso de Levinas la traduccin va a redimir el lenguaje del Decir, que es la lengua de la responsabilidad donde resuena el eco de los tiempos mesinicos (AJaRit hayamim ) . Repasemos nuestro recorrido hasta aqu: la escucha es el ncleo de la teora levinasiana del lenguaje en tanto que define al hombre como animal proftico que escucha la voz del Otro en la inspiracin. El pensamiento heternomo se revela como traduccin que muestra la esencia auditiva del sentido (en
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hebreo maShMaut = sentido; ShM = escucha), eco de lenguas lejanas. De esta manera podemos esbozar una va heternoma de lectura en la cual la escucha encamina al lector que lee con otro y en voz alta, hacia el sentido. Hasta aqu hemos recorrido las proyecciones que tiene la tica heternoma en el acto de lectura en torno al ncleo del lenguaje. Sin embargo, la va heternoma de lectura, al pasar por Levinas en direccin al horizonte de justicia, en su encuentro con la filosofa de la historia y la teora de la traduccin de Benjamin, da origen a ciertas resonancias polticas que desarrollaremos a continuacin. 2. tica y poltica, resonancias polticas del pensamiento de Levinas Si bien es cierto que Levinas nunca desarroll un pensamiento poltico en cuanto tal, su tica da lugar a una traduccin poltica. En su artculo Ltat de Csar et ltat de David (adv, 209220), Levinas trata el tema de una nueva poltica (concepto tomado de un seminario de Dan Avni-Segr). En ese texto, el estado de David se propone como precedente de la aspiracin a una poltica de otro modo, en los trminos del autor poltica monotesta. Esta extraa combinacin exaspera a la buena conciencia poltica occidental,
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que al menos tericamente rechaza toda relacin entre religin y Estado. En ese texto, y tambin en el artculo Poltica despus! donde seala la dimensin espiritual del sionismo segn Gershom Scholem (adv, 226), Levinas escribe:
Allende la preocupacin por un refugio para hombres sin patria y las realizaciones, a veces sorprendentes, otras veces inciertas, del Estado de Israel, acaso no se trat siempre de crear sobre esa tierra las condiciones concretas de la invencin poltica? (adv, 227).
La invencin poltica es un concepto complejo y rebosante de porvenir. Inventar, en hebreo (lehamtzi )se podra traducir aproximadamente por hacer encontrar (es el modo verbal hifil). No se trata ni de creacin ni de fundacin, sino quizs de descubrimiento. En el sustantivo hamtzah (invencin )hay algo del orden de la pasividad puesto que todo hallazgo es sorprendente, incluso cuando ha sido provocado y esperado por su bsqueda, su llegada est fuera de nuestro dominio, de este modo la invencin desde la pasividad del hallazgo roza la revelacin. La invencin excede a la consecuencia de la bsqueda o de la investigacin. Este modo verbal hebreo da cuenta de una pasividad singular, es un modo activo que comporta pasividad en el objeto. En general presupone el dominio del sujeto (gramatical) sobre
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el objeto, sin embargo, cuando la raz se resiste a la sumisin, actividad y pasividad ya no son ms comprendidas como contrarias. De otro modo que ser (ae) profundiza todo lo concerniente a pasividad y paciencia: la pasividad no es lo opuesto a la actividad, es ms pasiva que toda pasividad, se puede pensar en ella positivamente (a partir del griego pathos) en tanto capacidad de ser afectado e incluso herido por el otro, es el recibimiento de ste, y no la inaccin. La pasividad en general y particularmente el modo verbal hebreo hifil conciernen tambin a la raz hebrea del tiempo (ZMaN ). El verbo invitar ( lehaZMiN ) , cuya traduccin literal sera aproximadamente provocar el tiempo, concierne a la hospitalidad. Como la tica heternoma define el tiempo en tanto senescencia, cuya caracterstica principal son los ejercicios de paciencia, se trata de la provocacin del tiempo diacrnico, aproximacin al tiempo del otro. En hebreo: aproximacin (hitKaRBut )que es sacrificio (haKRaVa )del Mismo en su salida hacia el otro, el Yo en tanto rehn, hospitalario, garante y responsable del otro. La cadena de las races hebreas se vuelve uno de los cdigos para descifrar el palimpsesto traductor de Emmanuel Levinas. Otra traduccin de pasividad y paciencia se expresa polticamente en tanto revolucin ver Lecturas levinasianas 116
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dadera cuya fuente se encuentra en la piedad, y aborda la guerra en acusativo:

El mundo moderno ha olvidado las virtudes de la paciencia. La accin rpida y eficaz donde todo se compromete de una sola vez ha empaado el oscuro brillo de la capacidad de esperar y de padecer. Pero el despliegue glorioso de la energa es asesino. Hay que recordar las virtudes de la paciencia no para predicar la resignacin contra el espritu revolucionario, sino para hacer sentir el lazo esencial que une al espritu de la paciencia la revolucin verdadera. Viene de una gran piedad. La mano que empua el arma debe sufrir por la violencia misma de ese gesto. La anestesia de este dolor conduce al revolucionario a las fronteras del fascismo (Les vertus de patience, dl, 204-205).
Este texto pacifista cuestiona la guerra de raz. No se encuentra en este texto ninguna marca de cinismo poltico, sino, segn ae, una confesin de vulnerabilidad humana, sinnimo de pasividad. Advertencia frente a la anestesia (la negacin de la sensibilidad) que roza el fascismo, llamado a la sensibilidad del sujeto vulnerable. Las proyecciones polticas de la tica heternoma persiguen la paz. La heteronoma no acuerda ni tampoco justifica en absoluto la guerra, ya que el problema del enemigo es para ella un falso problema.
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Otro filsofo judo se aproxim de otro modo a la tica heternoma, a diferencia de Levinas que se ocupaba explcitamente del pensamiento poltico, Martin Buber, en una carta del 11 de julio de 1929 escribi:
Cuidmonos de hacerle al otro lo que nos han hecho sufrir. Ciertamente, e insisto en esto, la afirmacin de s es una condicin previa que se impone para todas nuestras acciones, pero no es suficiente; hace falta tambin imaginacin, poder representarse el alma del otro, del extranjero, segn su realidad. Debo confesar algo aqu: me espant ver en Palestina cmo conocemos tan poco al hombre rabe. No me hago ilusiones; no me imagino que existe o que podra ser creada entre nosotros y los rabes una comunidad de intereses.
El diferendo entre Occidente y el mundo rabe es incapaz de escuchar estas palabras, tanto como el movimiento sionista no fue capaz de acoger este discurso. Subrayo el imperativo concerniente a la imaginacin, es decir, a la capacidad de invencin poltica solicitada por Buber. El movimiento Brit Shalom que condujo tena un programa alternativo al que quera volver a Israel un estado-nacin: se trataba de una confederacin del Levante que tendra su singular modo de entender la organizacin poltica y econmica, alternativa a la de Occidente.
M. Buber, Plus de dclarations !, en Une terre et deux peuples, Paris, Lieu commun, 1983, p. 109.
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Tal vez, un ejercicio de imaginacin lingstica traductora indique la direccin de cierta invencin poltica. En la raz de la palabra hebrea que denomina Occidente (maARaV )se aloja el Otro de Occidente: ARaV . Esta raz hebrea indica la cada del sol (EReV ), la trama de un tejido (EReV ), AReV como adjetivo significa dulce y agradable, y como sustantivo tambin responsable y garante. Avancemos algunas reflexiones intempestivas ya que expresan una asimetra enorme: acaso el rabe (ARaVi ) no es el rehn (ben ARuVah ?) Podremos volvernos (involuntariamente) garantes de (AReVim : responsables y dulces tambin) en relacin con aquel que nos representamos como enemigo? Tratemos de pensarlo por la va de la lectura heternoma. La lengua (y tambin la cultura) rabe es parte constitutiva del pensamiento occidental: las traducciones de Aristteles en el medioevo pasaron por el tamiz rabe antes de llegar al latn y a las otras lenguas. Podemos decir que en ese momento, la lengua rabe se convirti en rehn (responsable) del rescate de la filosofa aristotlica. La traduccin, siempre en las fronteras, parece un campo de contrabando. El espaol est lleno de huellas del rabe. Cuando escuchamos la lengua sin limitarla a su funcin instrumental, podemos descubrir que en las palabras habita la
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memoria de la pluralidad y de los lazos entre las culturas. As, el pensamiento occidental, plural, tiene una deuda con la lengua rabe y sus caminos de pensamiento. Entonces, no es justo reducir la compleja cultura rabe (donde an cohabitan las tres religiones monotestas) a la lengua del enemigo. Una aproximacin semejante, que reduce a la persona rabe (no solamente al musulmn) al estatuto de enemigo (que es lamentablemente el abordaje hegemnico en esta parte del mundo llamada Occidente) carece al menos de memoria (y de imaginacin tambin). Una vez ms, la palabra heternoma que exaspera el discurso filosfico, rehn, aparece en su genealoga: la fuente rabe de Occidente, antiguamente su hospes, hoy se ha vuelto hostis por excelencia. He aqu nuevamente la funcin poltica de la traduccin (del rehn traductor) que se revela como necesaria: Levinas hizo de la filosofa, una tica heternoma plena de proyecciones de imaginacin poltica que hoy se revela indispensable; Benjamin descubri la esencia poltica de la traduccin; Buber la aplic (la aplicacin es una forma extrema de la traduccin) al insistir en el dilogo en el Cercano Oriente. Hay que recordar que en el interior del judasmo tan plural (por causa de una dispora milenaria) cohabitan lo rabe y lo occidental Arav y Maarav ( cuya simiente rabe fue sealada ms arriba). Lamentablemente
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el conflicto se infiltr y se arraig sobre todo en la fundacin del Estado. Siguiendo la huella de Buber podemos poner en cuestin la conduccin ashkenaz (judeo-alemana) del movimiento sionista diciendo que los judos rabes son necesariamente los traductores en el camino hacia la paz con los vecinos que habitan el mismo territorio. Si bien es claro que son israeles, la mayor parte de ellos vive en rabe, esta lengua no se limita a la lengua del enemigo, en general es su lengua materna. Tal vez un da se entender el sionismo bajo el signo de la traduccin, siguiendo a Buber:
Nosotros que queremos ir a Palestina en tanto mediadores entre Europa y Asia, no podemos presentarnos a Oriente, que se despierta de un sueo abrumador, como los emisarios de un Occidente a punto de naufragar, sino compartir con aqul una desconfianza bien justificada (Buber, 67).
Sorprende leer setenta y seis aos despus de Buber que en el mes de octubre de 1929 escribi (con relacin al imperio britnico, en un discurso dirigido al movimiento Brit Shalom):
No creis que la actitud del imperialismo respecto de nosotros implica que nosotros podramos adoptar sus mtodos. Esos mtodos estn por desaparecer, nos estamos volviendo hacia otras maneras de proceder (Buber, 118).
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Y diez aos ms tarde:

Nuestro error ha sido que hemos aplicado el esquema de la poltica colonialista moderna en donde slo hay dos bandos, el que ejerce la colonizacin y el que la padece, a nuestras intenciones completamente diferentes y que, al hacer esto, nos aliamos con el bando detentador del poder, entregndonos totalmente a l. La consecuencia fue que hemos sido catalogados como los agentes de un imperialismo al que nuestra causa le es, en esencia, extraa (Buber, 188).
En conclusin: Hebreo, rabe (IVRi, ARaVi , )la relacin entre los semitas no se reduce al quiasmo (ya lo hemos visto respecto a la hospitalidad y al otro, OReaJ, AJeR , ). Hebreo-rabe: vecinos no solamente en una tierra, sino en el corazn de la cultura occidental que trata de negar su rabe, su otro. Este quiasmo constituye a Occidente (histricamente, y tambin en la gramtica hebrea). En la perspectiva de una lgica auditiva (trmino del Rav David Cohen, en su libro Kol hanevuah: hahigayon haivri hashimi), la escucha de la lengua, no solamente la comprensin del mensaje, es un ejercicio de paciencia. Son ejercicios de memoria de la tica heternoma, que exigen pensar en, pero tambin, para el otro. Un eco del Levtico 9:18 Ama a tu prjimo como a ti mismo, pero la versin original cambia el objeto
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directo por amar para. La lengua hebrea (sus letras cuadradas) exige ser escuchada, entendida, atendida (en hebreo mashmat es sentido y comparte la raz con la audicin shmih ). En el lenguaje de la tica heternoma que habita la lengua de Descartes, el hebreo bulle inventando una prctica de lectura heternoma: en el horizonte de la pasividad, el Decir se vuelve escucha. Tras todas estas reflexiones surgidas de la heteronoma de la lectura en Levinas (y tambin en Buber), podemos tener la esperanza de que en el momento en que Occidente sea capaz de sentir el pulso de su Otro, podremos pensar en la paz (encontrarla), es decir, inventarla. Paradjicamente (si bien est escrito en la Biblia), de la Jerusaln terrestre saldr la Palabra divina, tal vez su lengua sea la traduccin de dos extranjeros ambos semitas hostiles que habitan desde siempre el corazn de Occidente (el hebreo y el rabe). En un tono benjaminiano: precisamente en el ncleo de la hostilidad habita (con vida latente) la paz, en el momento de la firma de la paz con Egipto, Levinas escribi (adv, 228):
[...] la paz en el Cercano Oriente, si esta paz debe ser posible, aquello que es polticamente dbil en ella es probablemente la expresin de lo que tiene de audaz y, a fin de cuentas, de fuerte. Y tal vez aquello que, en todos lados y para todos, sugiere a
Recordando la tesis 18 de las Tesis sobre la historia.
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la idea misma de paz, que la paz es un concepto que desborda el pensamiento puramente poltico.
Hay un eco que recuerda la voz de Levinas e insiste en la escritura de Buber (no insinuamos la influencia, ya que hay diferencias claras respecto a sus concepciones de la tica heternoma), pero en 1939 Buber escriba: Ya no se puede obtener nada ms por medio de la tctica, cualquiera que sea, sino que todo puede ser ganado por la verdad (Buber, 191). La tctica pretende saber y predecir al otro; la verdad es confesin de imposibilidad radical de conocer la totalidad. Para terminar, quisiera evocar el breve texto levinasiano Quand les mots reviennent de lexil. La aplicacin de la Realpolitik en letras cuadradas siempre ser lengua extranjera. Slo una invencin poltica (exenta de todo rastro nacionalista) llegar a traer las palabras del exilio (Galut ). En ese momento (en el dilogo entre el hebreo y el rabe) la traduccin se volver redencin (Gueulah )de las palabras.
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Bibliografa
Bajtn, Mijal, Yo tambin soy (Fragmentos sobre el otro), Tatiana Bubnova (seleccin, traduccin, comentarios y prlogo), Mxico, Taurus, 2000. Benjamin, W., La tche du traducteur, Oeuvres 1, Paris, Gallimard, 2000, p. 259. Benveniste, E., Le Vocabulaire des institutions indoeuropennes, Paris, Minuit, 1969. Buber, M., Plus de dclarations !, Une terre et deux peuples, Paris, Lieu commun, 1983. Levinas, Emmanuel, Preguntas y respuestas, De Dios que viene a la idea (ddqvi), Madrid, Caparrs, 1995, pp. 141-142. , De otro modo que ser o ms all de la esencia (ae), Salamanca, Sgueme, 1987. , Les vertus de patience, en Difficile Libert. Essais sur le judasme (dl), s/l, Albin Michel, 1963 [Difcil libertad, Madrid, Caparrs, 1995]. , LAu-del du verset (adv), Paris, Minuit, 1982 [Ms all del versculo, s/l, Lilmod, 2006]. , Quand les mots reviennent de lexil, Les Cahiers de lAlliance Isralite Universelle, abril, 1949. , De la lecture juive des critures, Lumire et vie, nm. 144, agosto-octubre, 1979 [Sobre la lectura juda de las Escrituras, en Ms all del versculo, Lilmod, 2006].
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Un libro sobre el puente Mostar. Levinas en Godard

Marianela Santovea Rodrguez
ffyl, unam
La luz es el primer animal visible de lo invisible.
Juan Goytisolo
Escribir sobre un halo de luz. La luz es el principio fsico de la visin. La luz intervenida es el principio fsico del cine. Un halo de luz atraviesa la sala y nos obsequia dos imgenes contiguas. Una mesa, una mesa pequea, una mesa vieja en un edificio viejo, maltratado por la violencia de los tiempos; sobre la mesa, uno, dos libros. Y luego, inmediatamente, una muchacha, una como cualquiera, que corre por la calle, entre la gente, gente como cualquiera. Un halo de luz, corte directo, dos planos cinematogrficos. El eje del
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primer plano, su mirada por as decirlo, parte de cada uno de nosotros. La cmara ha querido que el espectador (an) desconocido testifique por esta imagen circunscrita en un plano fijo. En este caso, los testigos somos nosotros, esos desconocidos. En el segundo plano, un travelling, la cmara sigue el recorrido de la muchacha, esconde el eje, nos impide ver su punto de partida y su punto de llegada. Al final, justo antes del corte del editor, ella corre, ella vuela con el rostro vuelto hacia atrs. Ella mira aquello que deja tras de s, eso que no alcanzamos a ver, que permanece en un punto ciego, y parece resistirse a abandonarlo. Ella se lleva consigo, en sus ojos, la invisibilidad de Sarajevo. No quisiera escribir sobre esa ciudad. Su nombre, como si necesitara de ms tristeza, se convierte con tremenda facilidad en un recurso, en un eslogan, en la conmocin fingida ante una guerra que circul por el mundo entero en las imgenes de la prensa sin que nadie la viera, en un horror que Europa recuerda para sentirse menos culpable. No quisiera escribir sobre esa ciudad, pero su nombre est ms all de lo que sobre ella se diga. Su nombre acaba de entrar en nuestros ojos con la dispersin y la fuerza de la luz. Jean-Luc Godard ha querido filmar su ms reciente trabajo, Notre musique, en la ciudad de Sarajevo. El deseo le ha sido concedido. Y, como sucede siempre con el deseo, ste no se apaga;
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asedia cada cuadro, cada ataque de la cmara, cada decisin. Godard ha entrado en el mundo con su cmara. No se ha desplazado all, a Sarajevo, para que nosotros hablemos de ella. Sarajevo, en la mirada de Godard, no aspira a ser tematizada. Slo quiere ser vista. Desde hace una decena de aos, tengo la impresin de que, en lugar de dirigirse a sus contemporneos, Godard se dirige imaginariamente a los muertos, dice Alain Bergala, quien fuera redactor en jefe de los Cahiers du Cinema. Para l, el cine de Godard trata ahora de defender a los muertos contra los vivos, protegiendo [...] las osamentas vacas y pulverizadas, el polvo inofensivo y sin defensa contra la angustia y el dolor y contra la inhumanidad de la raza humana. Ir a Sarajevo para proteger a los muertos tiene sentido. Tiene poesa. Pero para defender a los muertos no basta con ir a Sarajevo. Como lo dice Godard en boca de otros que siguen el guin de la pelcula: no es cuestin de turismo. Para Godard, el trato ms justo hacia los muertos consiste en no dejarlos en paz, en reclamarles su partida, su ausencia y su silencio, en exigir de ellos que nos ayuden a ver la historia propia, la del cine, la de todos, en buscar siempre sus huellas como pretexto para un nuevo deseo, en pedirles una

A. Bergala, Nadie como Godard, p. 270. Idem.
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razn en el presente para atacar la escena, igual que el msico ataca la pieza cada vez y la arranca a la partitura. Godard no se dirige imaginariamente a los muertos. Los asedia, los hostiga. Desespera, a veces. Se dirige a quien est dispuesto, ahora o dentro de mucho tiempo, a dejar de imaginar (se reprsenter) y, por un momento, ver. Godard desea iluminar Sarajevo. Esta ltima dcada del cine de Godard debi ser tan larga como la noche de terror de un nio. Esa presencia que en la infancia es inevitable, la noche, que se cierne como una amenaza indeterminada fue, para Emmanuel Levinas, el roce del horror. Y no por la oscuridad, sino por la impenetrabilidad de todo lo que insiste en ser an cuando ya nos hemos retirado del mundo. La noche trae el ruido que nos mantiene en la soledad de la vigilia, guarda la certeza de que el mundo sigue ah, palmo a palmo, sin escape posible. Nuestra historia tuvo el privilegio de asistir a su propio nacimiento gracias al cine; es la misma historia que ha renegado de su fracaso a toda costa gracias al cine. En esa historia estamos inmersos como en la noche. El plano cinematogrfico, lejos de iluminar, nos ha facilitado el anonimato ciego. Cada plano ha borrado la singularidad para imponer un cdigo en el que la catstrofe es materia de una imagen siempre re-presentada. Il y a, deca Levinas, horrorizado. En el mundo hay cosas. Sin
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ninguna prisa, miles de cmaras lo confirman cada da. Y es ese silencio, esa tranquilidad, esa nada de sensaciones [las que] constituyen una sorda amenaza indeterminada, absolutamente, es en este equvoco [donde] se perfila la amenaza de la presencia pura del hay: el infierno. De l, del infierno, nadie se ha salvado. Ni Godard. Porque es heredero del cine del siglo xx, porque es heredero de la tecnologa que ha registrado la capacidad destructiva de la tecnologa, porque slo desde ah puede comenzar a filmar de nuevo. Porque en el principio, para nosotros, nacidos en este siglo, fue el infierno. Notre Musique, al estilo dantesco, comienza por presentarnos los crculos ms bajos de la existencia humana en diez minutos de historia del cine y, por lo mismo, de historia de la guerra. Despus de diez minutos infernales, Godard ha llegado al aeropuerto de Sarajevo, donde el mdulo de informacin, ese signo de interrogacin producido en masa para las seales globales de los aeropuertos, se deshace de su fealdad y aparece en la parte inferior izquierda de la toma; a partir de ese momento, la imagen clavar preguntas como espinas en nuestra mirada. La mesa, esa mesa pequea, es la mesa de registro de la biblioteca de Sarajevo. Para qu? Si todo es una ruina, de qu sirve un catlogo de libros?
E. Levinas, De la existencia al existente, en tica e infinito, p. 45.
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Si todo se ha consumado, qu queda por decir? A la mesa slo se sienta por momentos un hombre con apariencia de burcrata que anota las seas de identidad de algunos libros. El conocimiento es precisamente lo que queda por hacer cuando todo se ha consumado, escribi Levinas (en un libro, que estar en alguna biblioteca, en varias, claro...). Los libros quedan apilados sobre el suelo. Es invierno y no hay calefaccin. El fuego arde como en los primeros tiempos. El edificio es una ruina. Y la cmara de Godard no lo constata. Nada se ha consumado. El hecho no ha acontecido, no es un hecho, no lo hay.
Para que el hecho no se convierta en nada, para que no pase, no hay que filmarlo jams en presente, ni confiarlo a una matriz perecedera de la representacin del tiempo. Para preservarlo de toda consumacin, no debe hacrsele aparecer nunca por primera vez como en tiempo presente; hay que hacerlo regresar ya siempre.
En las ruinas de la biblioteca de Sarajevo Godard filmar la pobreza vergonzante de una civilizacin. Y tambin entregar a esa pobreza las palabras justas para sacudir la vergenza pese a la desposesin. Juan Goytisolo, el escritor espaol radicado en Marruecos, llega a Sarajevo junto con el filme de Godard. Su propsito no es

E. Levinas, De la evasin, p. 114. A. Bergala, Nadie como Godard, p. 212.
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actuar, sino visitar la biblioteca, ese bosque de las letras. Cada palabra pronunciada por Goytisolo carecer de toda espontaneidad. Goytisolo no representa; recita:
Si nuestra poca ha alcanzado una indeterminable fuerza de destruccin, hay que hacer la revolucin que cree una indeterminable fuerza de creacin, que fortalezca los recuerdos, que precise los sueos, que corporice las imgenes.
Cada palabra recitada por Goytisolo re-citada desde la escritura de Jos Lezama Lima ser asediada, interrumpida, sorprendida por otra recitacin: la del intrprete Ramos, que seguir los pasos del espaol a veces con la complicidad de la cmara, en ocasiones desde fuera de la toma, siempre desde otra lengua.
Puisque notre poque sest dote dune puissance de destruction incommensurable, il lui faut faire une rvolution gnratrice dune force de cration comparable, qui renforce la mmoire, prcise les rves, donne corps aux images...
Cada palabra citada, recitada y traducida habr estado acaso, nunca lo sabremos, acechando desde una pgina oculta tras otras pginas, enterrada entre libros, tirada en el suelo. Ese lugar no es la biblioteca de Sarajevo filmada en el ao 2004. Ese lugar es un palimpsesto en el que cada grieta
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del edificio, cada eco de las palabras dichas, lo harn ser otra cosa. No se trata, para Godard, de catalogar libros. Los ms jvenes, dice, han de salvarse por s mismos. Hay que aprender a no cubrir nuestra miseria con palabras nobles, aprender a dejarnos descubrir por las palabras de otro, por palabras que regresan ya siempre. Hay que abandonar un libro a esos jvenes que han de salvarse, no al contable que lo ha de registrar. Una recitacin, una cita. Una cita de Levinas:
La pobreza no es un vicio, pero es vergonzante porque hace que se transparente, como los harapos de un mendigo, la desnudez de una existencia incapaz de ocultarse. Esta preocupacin por vestir para ocultar concierne a todas las manifestaciones de nuestra vida, a nuestros actos y a nuestros pensamientos. Accedemos al mundo a travs de las palabras y las queremos nobles. Es el gran inters del Viaje al fin de la noche de Cline, el haber, gracias a un arte maravilloso del lenguaje, desvestido el universo con un cinismo triste y desesperado.
Un Godard entrado en aos tiene para con nosotros un gesto amable cuando aparece ante su propia cmara como suele hacerlo, pero esta vez para hablar pacientemente, casi escolarmente, del cine, de su cine, y por lo tanto de su historia y de la historia de todos. Decimos se escucha la voz de Godard que los hechos hablan por
E. Levinas, De la evasin, p. 100.
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s mismos. Pero Cline dijo: Tristemente, no por mucho tiempo. Y esto era en 1936. Ya entonces, la imagen haba sido cubierta por el texto, entendido ste como la palabra controlada, como el sentido total. Pero el plano, para Godard, no es total: es inmenso infinito, tal vez? Entre ms pequeo el gesto, mayor capacidad figurativa exige. La significacin de un plano no termina con l, regresa siempre al presente en que nos mira (en que pensamos ser nosotros quienes lo miramos). El plano no debe ocultar, debe mostrar l mismo un contraplano, otra cosa que ver. El texto, en cambio, conoce, imagina, representa. Intenten ver algo dice Godard intenten imaginar [se reprsenter] algo. En el primer caso, se dice: ve; y en el segundo: cierra los ojos. El texto dice: cierra los ojos. Olga cierra los ojos. Olga. Esa muchacha, la que corre por la calle, la que asiste a la conferencia de Godard y cierra los ojos lleva por nombre Olga y quiere morir. Olga es como la personificacin de ese libro de Levinas que estar en alguna biblioteca y que he venido citando. Olga encarna una condena, la ms radical, a la filosofa del ser: la evasin. Nuestro estado de pobreza es evidente dice Olga el paisaje est surcado por alambradas y el cielo es rojo por las explosiones. La noche est ah, en su plenitud. Hay hechos. Hay ser. Y Olga tal vez no quiere morir. Pero necesita evadir la brutalidad
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con que se ha impuesto el hecho de la existencia, la del mundo y la suya propia. En los planos que capturan a Olga, cada vez ms de cerca conforme avanza la pelcula, asedindola, no hay recitacin, no hay traduccin, ni grietas, ni ecos. Plano y contraplano son iguales, textuales, impenetrables. Son slo el mundo cerrado de la historia de su ciudad, y su rostro, su mirada dudosa ante el sol, evasiva ante la cmara, a ojos cerrados. Es como si para ella no hubiera en el presente ningn motivo para hacer regresar una imagen, ningn motivo para atacar la escena e iniciar la msica. De la evasin, Olga encarna la pura necesidad. Pero
en s misma, la necesidad no anuncia el final. Ella se agarra con obstinacin a lo actual que parece estar entonces en el umbral de un porvenir posible. Una necesidad desgarradora es la desesperacin de una muerte que no llega.
Olga morir en Jerusaln, fingiendo llevar una bomba en su saco de libros, pidiendo al pblico de un cine que muera con ella no por el terror, sino por la paz. Antes, habr filmado un video y habr escuchado una pregunta lanzada a Godard: acaso las pequeas cmaras digitales pueden salvar el cine? La respuesta de Godard es... Ninguna. Porque Olga nunca supo que
E. Levinas, De la evasin, p. 91.
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La necesidad de evasin se encuentra [...] como algo absolutamente idntico a todas las estaciones adonde conduce su aventura, como si el camino recorrido no le restara nada a su insatisfaccin.
Porque el video no salvar al cine, ni el cine a la historia, ni servir de nada retirarnos del mundo para que la noche tambin se vaya. Porque del deseo concedido slo nos queda de nuevo el deseo, ese gramo de justicia de la cmara cinematogrfica para con las pequeas cosas: echar luz en la noche, verlas en su inmensidad. El acento levinasiano en los planos de Godard est en la ausencia de salvacin. Si la evasin fuera por completo posible, si la exterioridad fuera accesible, si estuviera en nuestras manos, estara en el mismo plano que el ser. No lo est. Y lo nico que hay son voces que traducen, que recitan, imgenes sustradas de su presente y llegadas al nuestro. Lo nico que hay es un libro sobre un puente destruido. Palabras que nos dejan creer que alguna vez otra cosa fue posible, imgenes que se aproximan a nosotros desde esas palabras, muertos que nos llaman desde el otro lado, no para acompaarlos, sino para hacernos ver y or de otro modo. Judith Lerner, una periodista de Tel Aviv que ha ido a Sarajevo a entrevistar al poeta palestino Mahmud Darwish a hablar, qu duda
Ibid., 81.
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cabe, del Otro, visita el puente Mostar. Ah, lejos de la biblioteca, sostiene en sus manos y lee tica e infinito, de Emmanuel Levinas. Ese muerto es la razn que Godard tiene en el presente para viajar a Sarajevo. Ese muerto y sus palabras en las que la verdad no slo es, no es slo ser, tiene un rostro infinitamente distante que llega a nuestra mirada cuando se halla indefensa, cuando se deja afectar por la dispersin y la fuerza de la luz. Fuera de su presente, a medio recorrido de un puente que ya no existe, tica e infinito da la pauta para atacar la escena, para comenzar la msica. Notre Musique no tematiza Sarajevo. Nos da una razn en el presente para verla en su distancia:
No es cuestin de reestablecer el turismo entre los dos bancos del Neretva habla otra vez el intrprete, otra vez en otra lengua. Hay que restaurar el pasado y, a la vez, hacer posible el futuro. Enlazar el sufrimiento y la culpa. Dos rostros, dos rostros y una verdad: el puente.
El signo de interrogacin del aeropuerto de Sarajevo vuelve a aparecer. Esta vez, del lado inferior derecho. Las preguntas se han cerrado. No se han terminado, slo se han escrito. Olga ha muerto, y entra en el paraso. No es lo que nos imaginamos. Hay que verlo: un lugar rodeado por marines norteamericanos que vigilan sus fronteras y sellan las visas para entrar. Un lugar que nos asegura
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ante lo desconocido del tiempo y las cosas, que mantiene el equilibrio indiscutido de la posesin del ser sobre el mundo. Un lugar, una pesadilla, donde todo recomienza: Olga encuentra un claro junto a un ro y comparte una manzana con un chico. Adn y Eva. Su pecado: haber regresado a la plenitud del ser. Su castigo: cerrar los ojos, de nuevo. Quizs, esta vez, para ver esa ciudad que dej atrs en su carrera. Olga a ojos cerrados, en un plano fijo, en un close up casi hiriente. sa es la ltima toma de Notre musique. Mientras el pequeo milagro de una bombilla elctrica surca una densa oscuridad, Godard habla: Plano y contraplano. Lo imaginario: certeza. Lo real: incertidumbre. El principio del cine: ir hacia la luz y hacerla brillar sobre nuestra noche. Godard, el deseo de hacer cine; Olga, la desesperacin ante el silencio de Godard. La luz es el primer animal visible de lo invisible. La luz nunca ser invisible, nunca iluminar lo invisible. Iluminar nuestra noche slo para decirnos que hay algo fuera de la noche. Algo inmenso. La evasin es slo el recorrido. Al final, no hay un paraso, sino la necesidad de seguir deseando. Dice Levinas que la metafsica es el deseo puro, decepcin o exasperacin que constituyen la voluptuosidad misma. El Deseo es absoluto, si el ser que desea es mortal y lo Deseado, invisible. La luz intervenida puede ser
E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 58.
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el principio meta-fsico del cine si la intervencin tiene conciencia del infinito en cada plano. Godard seguir requiriendo visas, aqu, en el mundo; pero aqu en el mundo, no ser turista, sino cineasta del ocaso del cine; morir sin saber sobre la salvacin de su arte y de su historia. Desesperar en el deseo por iluminar para ver. A la distancia, recitando entre ecos, podramos pensar que la frase con que cierra sus Histoire(s) du cinma son la respuesta que Olga hubiera querido escuchar; son la calma ante la ausencia de salvacin: Ne te fais pas de mal, nous sommes tous encore ici. No, no hay salvacin. Pero no te preocupes, todos estamos an aqu.
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La exaccin del otro. Una lectura levinasiana de Yvonne, princesa de Borgoa de Witold Gombrowicz
Natalia Gonzlez
ffyl, unam
Escuchemos:
acto i:
El prncipe Felipe se promete a la poco atractiva Yvonne, porque su dignidad se siente ofendida por el desastroso aspecto de la muchacha.
Agradezco a la doctora Rose Corral, gracias a quien encontramos a un autor excepcional: Witold Gombrowicz. El coloquio Lecturas levinasianas fue un mbito para la experimentacin de nuevas formas acadmicas; todos los textos presentados en l fueron proyectados para que pudieran ser ledos por los asistentes. En el caso particular de este trabajo fue posible, adems, dar voz a los personajes de la obra de teatro que nos ocupa, gracias a la lectura en voz alta de Elsa Rodrguez. La recomendacin que hacemos al lector es que lea dichas partes en la misma forma.
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Provisto de un espritu abierto, no har caso de la repulsin que le inspira esta desagradable persona. El rey Ignacio y la Reina Margarita aceptan los esponsales de su hijo por temor al escndalo con que Felipe les amenaza si se negaran. acto ii: Resulta que Yvonne se enamora del prncipe. Sorprendido por este amor, el Prncipe se decide a responder a dicho sentimiento de forma humana y viril. Deseara amarla a su vez. acto iii: La presencia de Yvonne real suscita una serie de extraas complicaciones. Los esponsales del Prncipe provocan envidias y murmuraciones. El silencio, el primitivismo y la pasividad de Yvonne colocan a la familia real en una situacin difcil. La fealdad natural de la muchacha desencadena una serie de peligrosas asociaciones de ideas: encuentran en ella una especie de reflejo de las imperfecciones propias y ajenas [] Nacen absurdas sospechas. La estupidez y la irracionalidad progresan de da en da. Todos se dan cuenta; tambin el Prncipe es conciente de esto, pero no sabe cmo remediarlo: se siente a s mismo absurdo con respecto a Yvonne [] le tiene atrapado. Decide matarla. acto iv: El Rey, el Chambeln, la Reina y el Prncipe intentan cada uno por su lado matar a Yvonne [] Siguiendo el consejo del Chambeln deciden organizar un asesinato que salvaguarde todas las apariencias de majestad, elegancia,
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superioridad; ser un crimen por lo alto y no por lo bajo. El plan tiene xito. La familia real recupera la paz.
Witold Gombrowicz
i.
El otro
Comenzaremos pronto a tener miedo de nuestras personas y personalidades, porque sabremos que no nos pertenecen. Y en lugar de vociferar y de rugir: creo en esto, siento aquello, soy as, defiendo esto, diremos ms humildemente a travs de m se cree-se sientese dice-se hace-se piensa-se produce.
En 1935, Witold Gombrowicz publica su primera obra de teatro. Yvonne, princesa de Borgoa, pas inadvertida hasta los aos de la posguerra europea y, desde entonces, ha sido representada en innumerables ocasiones. El teatro de Gombrowicz,
Este resumen del argumento hecho por el autor precedi a la primera edicin del texto en la revista Skamander (publicacin peridica de un grupo de poetas polacos cuyo nombre era ste, fundada en 1918), en 1935. W. Gombrowicz en Dominique de Roux, Lo humano en busca de lo humano. Witold Gombrowicz conversa con Dominique de Roux, Mxico, Siglo xxi, 1970, pp. 62-63. Una de las puestas en escena ms recientes fue dirigida por el cineasta sueco Ingmar Bergman, el 25 de noviembre de 1995. Informacin en: http://www.bergmanorama.com; referencias a reseas de la puesta en escena: http://www. bergmanorama.com/plays/951124.htm
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en especial la obra que nos ocupa y Las bodas, ha sido comparado malignamente, parafraseando a su autor, con el de Samuel Beckett y Eugne Ionesco; y es que algo del Nouveau thtre se estaba gestando en la obra de Gombrowicz, as como algo del pensamiento de Emmanuel Levinas se escucha resuena, dira Derrida en el drama de la princesa de Borgoa. En tica e infinito, Levinas apunta: La mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos! En el momento en el que somos capaces de describir al otro, de dibujarnos una representacin mental del otro, lo creamos y, por ende, cualquier posibilidad de establecer una relacin tica, poltica, pblica con l es cancelada: lo volvemos cosa, objeto. Al leer Yvonne porque algo diferente debe suceder cuando se asiste a la representacin de la obra, es imposible imaginarnos el rostro de esta mujer.
En la edicin espaola de Yvonne, de 1968, Gombrowicz aclara, debido a las constantes comparaciones con estos dos autores que: es evidente, creo, que yo no habra podido saber nada de Beckett, ni de Ionesco. Incluso hoy no s nada ni de Ionesco, ni de Beckett, refirindose a los aos en los que escribi Yvonne (1934) y Las bodas (1936, 1944, 1946). Cf. Dominique de Roux, op. cit., p. 45. Cf. J. Derrida, Demeure. Fiction and Testimony, Stanford, Stanford University Press, 2000. E. Levinas, tica e infinito, Madrid, Visor (La balsa de la Medusa), 1991. En adelante ei. Ibidem, p. 79.
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A pesar de que en el resumen del argumento, Gombrowicz dice que Yvonne es poco atractiva, y ms adelante hable de la fealdad del personaje, lo cierto es que en el texto no podemos encontrar una descripcin fsica de la princesa.10 En el momento en el que aparece en escena, Yvonne se convierte en motivo de escarnio para el Prncipe Felipe y sus amigos Cirilo y Cipriano: [Yvonne] Es para morirse de risa (20).11 Inexplicablemente, el Prncipe se halla pronto atrado por su simpleza. En la presentacin a la edicin espaola de Totalidad e Infinito (ti), Levinas apunta:
Que todo aparecer del ser sea una posible apariencia; que la manifestacin de las cosas y el testimonio de la conciencia no sea, quiz, sino el efecto de una cierta magia, capaces de extraviar al hombre que espera salir del s hacia el ser, todo esto no es un loco pensamiento de filsofo. Es todo el desarrollo
Es verdad que no encontramos descripciones fsicas de ninguno de los personajes, pero uno de los factores que ms influyen para que la corte de Borgoa reaccione tan agresivamente a la presencia de Yvonne es su apariencia fsica y sta no se describe nunca. Queda en el lector, en el director de la obra de teatro, la responsabilidad de crear una imagen de la princesa. 11 W. Gombrowicz, Yvonne, princesa de Borgoa, Madrid, Edicusa (Cuadernos para el dilogo), 1968. Todas las citas de la obra provienen de esta edicin, por lo que en adelante solamente anotaremos, en parntesis, el nmero de pgina de la que proviene la referencia.
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de la humanidad moderna: su temor a dejarse hechizar.12
Como encantado por ese rostro que no dice nada pero que, debido a su extraeza, le exige salir al encuentro con el ser, el Prncipe Felipe opta por la temeraria decisin de confrontar a la corte y sus normas pues, a pesar de todo el temor que pueda ocasionarle, Yvonne le exige presentarse verdaderamente en toda su realeza. En el segundo acto Felipe confiesa a su amigo Cirilo: cuando la miro me siento prncipe por primera vez en mi vida; prncipe hasta la mdula de los huesos (32). Gombrowicz fue un hombre que vivi permanentemente buscando(se) fuera de s mismo: Al hombre [] hay que buscarlo fuera de la forma 13 deca el escritor polaco, frase, casi mandamiento, bajo el que rigi su vida entera. Cuando la Segunda guerra mundial estaba a punto de comenzar, Gombrowicz se pregunt qu era lo que haba sucedido con los europeos que, aparentemente sin razn, haban vuelto sus ojos hacia la forma: los smbolos, las apologas raciales, los discursos hitlerianos era la forma, la forma invadindolo todo. Gombrowicz pens entonces que haba que salir de Europa para entenderla.
12 E. Levinas, Totalidad e infinito (ti), Salamanca, Sgueme, 1997, p. 9. 13 D. de Roux, op. cit., p. 174.
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Emigr a Argentina, un pas que, en sus propias palabras, no era tan diferente de Europa, pero que le supuso enfrentar una serie de ajenidades: la lengua, principalmente.14 Sin embargo, cuando Gombrowicz escribi Yvonne, sus preocupaciones eran otras. La mediocridad de lo polaco, por ejemplo, lo tena verdaderamente obsesionado. Para l, los escritores de su patria tenan dos opciones; o bien se ocupaban de Europa y le hacan entonces la segunda a los escritores franceses, ingleses, alemanes; o bien se ocupaban nicamente de Polonia y se convertan en los segundones con respecto a los dems escritores europeos. La disyuntiva que representaba para l ser polaco, le signific siempre una negatividad de su propia interioridad.15 No hubo nunca manera en la que este hombre se sintiera dentro, desde el inicio, estuvo fuera. Pero, fuera de qu? Fuera de la pertenencia. Gombrowicz nunca sinti poseer nada. Ni siquiera el genio de la escritura ya que, hasta el final de su vida, deca: [] pero siempre, la obra me traicionaba y se
14 Una de las obras ms importantes de Witold Gombrowicz es su Diario argentino, [S. Pitol, (tr.), Buenos Aires, Sudamericana, 1968]. El Diario ofrece una serie de interesantes reflexiones acerca de la experiencia de vivir en un pas del que no conoce la lengua, as como del proceso por el que Gombrowicz comenz a escribir en espaol. 15 D. de Roux, op. cit., p. 174.
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separaba de m.16 Para Levinas, el problema de la posesin, de la aprehensin, se encuentra en el centro de la alteridad. Digamos que es tan simple como: en el momento en el que hay comprensin, hay aprehensin, identificacin y, por lo tanto, el Otro se desvanece.17 La obra de Gombrowicz, si atendemos a sus propias palabras, ocup siempre ese lugar exterior.18 Lo otro es inaccesible. Yvonne, nuestra princesa, no habla nunca. Nunca es una exageracin. En tres momentos la protagonista de este drama dice algo. Durante el segundo acto, Felipe y Cirilo acosan a Yvonne con preguntas, con burlas, pero ella no responde a nada, de pronto Cirilo dice que seguramente calla porque se siente ofendida, Yvonne responde: No ofendida. Dejadme (33). Parece que la articulacin de estas tres palabras es el producto de un mximo esfuerzo, da la impresin de que Yvonne no sabe utilizar el lenguaje. Para que su frase tenga una construccin correcta hace falta el verbo principal, que no es cualquier verbo, sino el verbo estar: No ofendida por No
Ibid., p. 50. Cf. ti, op. cit.; en especial: i. El mismo y el Otro, pp. 57-124. 18 Habra que pensar aqu en la exterioridad de la obra literaria. Puede pensarse as con respecto al lector o sera un fenmeno nico del autor y su obra? Levinas nos ayudara a significar este problema a partir de su teora sobre la alteridad; en concordancia con el epgrafe de este ensayo podemos pensar al autor como mdium para que arribe este otro: el texto.
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estoy ofendida. Podramos pensar que de lo que se trata es de que Yvonne no tenga un lugar, el otro, en este caso, no se encuentra, no est. El peculiar uso del lenguaje cuando se trata de que la princesa hable, hace pensar en que la funcin que cumple en el desarrollo del argumento, es la de permitirnos el acceso, mediante indicaciones sutiles, al hecho de que Yvonne se est enamorando del Prncipe Felipe. De esto hablaremos ms adelante en detalle. Pero las formas en las que la princesa se expresa son, por lo dems, gestos y maneras de mirar a su alrededor a quienes se burlan de ella. La siguiente vez que escuchamos la voz de Yvonne ocurre ante una serie de preguntas que Felipe le hace acerca de su creencia en Dios, en el Cristo que ha muerto por ella; la respuesta a esto es: Yvonne (con desprecio): S (35, el subrayado es nuestro). Gombrowicz de manera por dems astuta, coloca una didascalia antes de la respuesta. Los parntesis que indican la actitud que debe tener quien est representando a Yvonne pueden, en un momento determinado de la lectura del texto, ser interpretados como el pensamiento de la princesa (en este caso sabemos por la didascalia que Yvonne desprecia la idea del cristo que muri por ella). Aqu, nos parece, est el juego que nos permite experimentar la otredad de Yvonne. sta no ser la ltima vez que escuLecturas levinasianas
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chemos hablar a la princesa, pero sigamos con el desarrollo del texto. Cuando Levinas responde a Phillipe Nemo la pregunta acerca del discurso humano dice: Rostro y discurso estn ligados. El rostro habla. Habla en la medida en la que es l el que hace posible y comienza todo discurso.19 Si bien Yvonne no dialoga con los dems personajes de la obra, ello no significa que no posea un discurso. Lneas arriba hemos comenzado a explorar la posibilidad de que el discurso de Yvonne est dado a travs de las didascalias que Gombrowicz anota para dar una cierta actitud al personaje. Nos parece que esto es as y que dicha actitud podra resumirse en una forma de pasividad, de testigo,20 de estado puro de contemplacin, que provoca el discurso de cada uno de los personajes que la rodean y que, adems, subvierte el orden natural de las formas de cortesa, de pleitesa, que dominan a los miembros de la realeza y a sus sbditos.
E. Levinas, ei, op. cit., p. 82. La figura del testigo ha cobrado relevancia en los mbitos del anlisis y la crtica literarios; en especial a partir de los estudios sobre la literatura testimonial producto de la vivencia de lo que Giorgio Agamben ha denominado como un estado de excepcin. Cf., por ejemplo: G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Valencia, Pre-textos, 2000; State of Exception, Chicago, University of Chicago Press, 2004; tambin http:// www.makeworlds.org/comment/reply/16. Y, por su parte, J. Derrida, Demeure. Fiction and Testimony, op. cit.
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Al principio de la obra, cuando Felipe anuncia a sus padres su deseo de comprometerse con Yvonne, el Chambeln trata de ensearle a sta cmo debe hacer la reverencia propia de quien se encuentra frente a la realeza, pero ella parece no comprender, por lo que, paulatinamente, los dems presentes comienzan a imitar para ella la manera de hacerlo, hasta el punto en el que el Rey Ignacio y la Reina Margarita tratan de ensearle el gesto: la escena es delirante, la corte entera termina hacindole reverencias a Yvonne. Y ella, impvida, dice Gombrowicz, slo los observa. Esta escena produce en cada uno de los miembros de la corte un sentimiento de vergenza, y este sentimiento aumenta a medida que los personajes entran en contacto directo con Yvonne.
ii.
Otredad y deseo
Cmo se enfrenta la otredad? Hay modo de hacerlo? Frente a aquello que nos es absolutamente incomprensible, ajeno somos capaces de reaccionar pacficamente ante este encuentro que viene a nosotros, que nos desafa? Jacques Derrida, en el captulo que dedica al pensamiento de Emmanuel Levinas en La escritura y la diferencia,21 propone
21 Cf. J. Derrida, La escritura y la diferencia, 4. Violencia y metafsica, Patricia Pealver (tr.), Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 107-210.
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como respuesta pacfica a la ansiedad que despierta el momento de enfrentarse al otro, el cuestionamiento del otro. La crtica y la reflexin que emana de l es, para el filsofo francs, la nica opcin de proceder pacfico frente a la disyuntiva que plantea Levinas, en la que lo otro es inaccesible. Ahora bien, desde el espacio literario, Gombrowicz plantea una situacin en la que lo completamente otro desata la violencia. Levinas advierte de este problema en ti. Desde el momento en el que el rostro prohbe el asesinato, lo permite. Y, sin embargo, la otredad no tendra necesariamente que generar violencia, al menos no en el marco del pensamiento levinasiano, puesto que es solamente la identificacin del mismo, del yo, lo que genera el asesinato del otro. Dice Gombrowicz:
Introducida en la regia corte como prometida del prncipe, Yvonne se vuelve en ella un factor de descomposicin. La presencia muda, asustada, de sus mltiples carencias, revela a cada cual sus propias fallas, sus propios vicios, sus propias inmundicias No tarda mucho la corte en transformarse en una incubadora de monstruos. Y cada uno de estos monstruos suea con asesinar a la insoportable Yvonne.22
Como, en efecto, no se puede establecer un dilogo con Yvonne, cada uno de los miembros de la corte cae en esa filosofa de la mismidad
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D. de Roux, op. cit., p. 46.
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que, a partir del yo puedo y como respuesta a lo inesperada, lo sorpresiva que resulta la llegada de esta mujer, desencadena una violencia inevitable. En el drama de la princesa de Borgoa se est generando un deseo a partir de la otredad manifestada en los trminos establecidos por Derrida en Violencia y metafsica:
Lo otro, lo completamente otro, slo puede manifestarse como lo que es, antes de la verdad comn, en una cierta no-manifestacin y en una cierta ausencia. Slo de l puede decirse que su fenmeno es una cierta no-fenomenalidad, que su presencia (es) una cierta ausencia. No ausencia pura y simple, pues la lgica acabara as volviendo a arreglar sus cuentas, sino cierta ausencia.23
Yvonne es esta cierta ausencia. En trminos de Levinas, el deseo en la obra sera de carcter metafsico, pues lo deseado la deseada en este caso, no alcanza a colmar el deseo, solamente lo profundiza y este profundizar origina en la obra de Gombrowicz, que lo que se desee sea:
La reversibilidad de una relacin en la que los trminos se leen indiferentemente de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, los acoplara, uno al otro. Se complementaran en un sistema [la corte] visible desde fuera. [Y, por lo tanto, reconocido, instituido]
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J. Derrida, La escritura y la diferencia, op. cit., p. 123.
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[] se reabsorbera as en la unidad del sistema que destruira la alteridad radical del otro.24
Pero por qu es deseada esta eliminacin radical? Nos aventuraremos a decir que lo que se desea es la justicia del y para el Mismo. Porque la exaccin del otro, el cobro violento que ejerce el Otro sobre el Mismo, es la de ser otro a su vez.25 Pero el Mismo, el Yo, exige, por su parte, la libertad que slo es posible mientras se pueda dar un proceso de identificacin con el Otro. La libertad, para Levinas, es el proceso ontolgico mediante el cual el Mismo se protege de la enajenacin que produce en l la otredad.
iii.
Sistema vs. Deseo?: la exaccin del Mismo
El Prncipe Felipe es el nico que, al querer asesinar a Yvonne, piensa estarse protegiendo de la posible aprehensin que sta haga de l. Concentrmonos en Felipe para poder ver que el desarrollo de este punto en la obra se da de la siguiente manera: 1. A partir de la mitad del segundo acto, Felipe comienza esta reflexin: [Yvonne] Exige algo de mcontinuamente, algo de m. Cirilo, hay que
ti, op. cit., p. 60. Cf., M. Blanchot, El dilogo inconcluso, Caracas, Monte vila, 1970.
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matarla. Dame un cuchillo. Voy a cortarle el cuello de un tajo! (37, el subrayado es nuestro). 2. Felipe interpreta la tercera, y ltima intervencin de Yvonne, aquella que anunciamos en la primera parte de este ensayo, como la expresin del amor que sta siente por l; a la pregunta de Inocencio (personaje que dice estar profundamente enamorado de Yvonne): ests enamorada de l?, Yvonne grita: Lrgate de aqu! Te digo que te largues de aqu! La frase es esta vez coherente en su estructura gramatical y el prncipe atribuye a este hecho la prueba irrefutable de que lo ama: Ha hablado!... Pues si ha hablado quiere decir ha abierto la boca, emitido sonidos, lo habis odo? Pues eso significa que realmente, si ha hablado, est realmente de m!. Parece que es el Prncipe ahora quien ha perdido la coherencia de la palabra. El amor de Yvonne hace que: 3. El prncipe, sorprendido por este amor, decida amarla a su vez. Pero no sin antes decir: Si ella me ama, entonces yo soy amado por ella. Y si soy amado por ella, soy su amor. Estoy en ella. Me lleva en su interior [] Y yo que crea estar aqu todo este tiempo; yo, aqu, en m mismo Y de pronto, clac, me ha atrapado Y me encuentro en ella como aprisionado por una jaula (43). El prncipe comienza a dudar de inmediato, por lo que decide cambiar de prometida. Isabel, una
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muchacha como cualquier otra, toma el lugar de Yvonne sin que sta lo sepa del todo. 4. Al final del tercer acto, Yvonne se encuentra ya despreciada por el Prncipe. En otra escena delirante el Prncipe besa a Isabel delante de ella y comienza a decirle todas las cualidades de Isabel, a diferencia de Yvonne; sta tiene entonces un comportamiento que extraa a Felipe, recoge un cabello de Isabel. El Prncipe percibe este acto como un indicio de que no habr manera de liberarse de Yvonne y que, por lo tanto, lo que se impone es matarla: Estamos all, en ella. En su interior. En su posesin (61-62). Su amigo Cirilo trata de calmarlo, le dice que ella, de cualquier manera, se va de la corte, ya no la tendr cerca de l, pero Felipe contesta: Desaparece de aqu, pero existir en otra parte. No importa el sitio, pero existir, siempre. Yo aqu, ella all Brrr! No quiero. Prefiero matarla de una vez [] parece una cosa horrible, pero en realidad no es ms que una operacin, nada ms. Parece una cosa horrible, pero en realidad no es ms que una operacin, nada ms. Los temores de Felipe, aquellos a los que quiso enfrentarse en un principio, finalmente lo vencen, se imponen desde el Mismo sobre el otro y el resultado es, forzosamente, el asesinato. Veamos lo que dice Derrida:
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[] toda reduccin del otro a un momento real de mi vida, su reduccin al estado de alter ego-emprico es una posibilidad, o ms bien una eventualidad emprica, que se llama violencia.26
Cuando Felipe no tiene otra salida que la de enfrentarse, la de salir al encuentro con el otro, su reaccin de defensa es la aniquilacin de ese otro. Pero hay que tener muy en cuenta que en este caso no se trata de una persona cualquiera, se trata de una persona con poder. Es as como la institucionalidad de la corte, desde el poder absoluto, Felipe decide negar radicalmente al otro: lo asesina. Pero en esta obra de Gombrowicz, no es Felipe el nico asesino. La corte entera participa del crimen, y lo celebra. Una operacin ms en el establecimiento del sistema, de la Institucin. No muy lejos en el tiempo se encontraba Gombrowicz, al escribir Yvonne, de que el horror comenzara en los campos de concentracin y exterminio nazis. Suceso que marca el inicio de la era moderna. Cuntas operaciones de esta naturaleza habremos presenciado durante el siglo xx y lo que va del xxi? El asesinato institucional ha sido, a partir de la segunda mitad del siglo pasado, la manera quirrgica de enfrentarse al otro. Ese otro que por ser imposiblemente identificable, radicalmente inaprensible, imposiblemente iden26
J. Derrida, La escritura y la diferencia, op. cit., p.172.
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tificador, nos deja fuera de nosotros mismos la exterioridad, finalmente, exige la responsabilidad del testimonio. Los otros: Auschwitz, los otros: Yugoslavia, los otros: Sierra Leona, los otros: Chiapas, las otras: Jurez.
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Bibliografa
Gombrowicz, Witold, Yvonne, princesa de Borgoa, Madrid, Edicusa (Cuadernos para el dilogo), 1968. Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Patricio Pealver (tr.), Barcelona, Anthropos, 1989. Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, 1995. , tica e infinito, Madrid, Visor (La balsa de la Medusa), 1991. , Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sgueme, 1997. de Roux, Dominique, Lo humano en busca de lo humano. Witold Gombrowicz conversa con Dominique de Roux, Mxico, Siglo xxi, 1970.
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Habitantes de la lectura: Dostoievski, entre Bajtn y Levinas

Tatiana Bubnova
iifl, unam
El advenimiento de la Escritura no es la subordinacin del espritu a la letra, sino la substitucin del suelo por la letra. Levinas
La obra de Dostoievski posee la perturbadora propiedad de hacer que el lector rebase la frontera del arte y ubique lo ledo en los dominios de la vida. Un texto de Dostoievski posee una enorme fuerza de traccin intrnseca y de reelaboracin retrospectiva: nos involucra y nos hace sentir participantes de la problemtica que se plantean a s mismos sus hroes, y con ellos nosotros como lectores. Bajtn caracteriz este efecto de la obra de Dostoievski como dialogicidad: la capacidad
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de provocar una interpelacin directa de los personajes por encima de la posicin del autor, y una respuesta vivencial en el que la lee. Creo que a esta preocupacin existencial se refiere Levinas cuando sita el inicio de su filosofar a partir de la lectura, y de la lectura literaria en particular. Hay que tomar en cuenta tambin que para este filsofo, lo cercano y lo entraable de la lengua de esta literatura, el ruso, implica el contacto ms ntimo, ms vivencial, con los contenidos literarios, aunque la lengua de la articulacin del pensamiento filosfico de Levinas, la lengua de su escritura filosfica, sea el francs. La lectura es una modalidad de vivencia; tal vez a la generacin contempornea, educada en un contacto permanente con la imagen, sobre todo la electrnica, le resulte menos comprensible este estado de embeleso y de empata ante la pgina impresa, pero vivir con los libros y de los libros es una parte importante de nuestra antropologa cultural que todava no est del todo erradicada. Levinas afirma este papel fundador de la literatura en el despertar de la conciencia y en la formacin filosfica propia:
Se trata ante todo de lecturas de la literatura rusa. Concretamente Pushkin, Lrmontov y Dostoievski, sobre todo Dostoievski. Me pareca que la novela rusa, la novela de Dostoievski y de Tolstoi se interesaban por cuestiones fundamentales. Eran libros
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atravesados por la inquietud religiosa, pero se podan leer como bsqueda del sentido de la vida. Novelas en las que el amor revela su dimensin transcendental []. El sentimiento amoroso en estas novelas fue mi primera tentacin filosfica.
La bsqueda del sentido de la vida: no es ste el primer significado de la preocupacin filosfica? El amor en su dimensin transcendental: no permite leer a la filosofa como sabidura del amor en el sentido tico, es decir, como relacin al otro? (Rabinovich, 2000, 26). La literatura, entonces, influye no slo en la imaginativa y la emocin de la empata, sino que es capaz de propiciar el despertar filosfico: En el gran miedo a lo libresco se subestima la referencia ontolgica de lo humano al libro, que es considerado una fuente de informaciones, o un utensilio del aprender, un manual, cuando es una modalidad de nuestro ser, confirma Levinas (Levinas, 1991, 23-24). Si consideramos este postulado en toda su implicacin profunda, para Levinas y para Bajtn,
De la entrevista que le hizo Franoise Poiri, E. Levinas, Entretiens, Lyon, La Manufacture, 1987, p. 69 (apud Ponzio 207). A pesar de la opinin de Ponzio: En Bajtn la escritura literaria se convierte en objeto directo de investigacin [] En cambio, en Levinas la literatura no ocupa el mismo lugar de relieve como objeto de investigacin [] Pero tambin para Levinas la literatura, y el arte en general, constituyen importantes puntos de referencia para la reflexin (Ponzio, 208).
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Dostoievski no es tanto un objeto de estudio, como una fuente de su filosofa. Aqu no me propongo llevar a cabo una comparacin a fondo entre los dos pensadores, sino tratar de situarlos con respecto a uno de los valores culturales del que ellos mismos confiesan haber tenido un mximo ascendente sobre su pensamiento. Levinas menciona a Dostoievski, junto con otros clsicos de la literatura rusa, como uno de los puntos de partida para su tica, pero rara vez revela los vasos comunicantes que lo unen a los conflictos ticos que plantea tan drsticamente el gran escritor ruso. Bajtn en cambio emprende una lectura minuciosa, aunque a su modo parcial, de las obras de Dostoievski y nos hace leer en ellas su propia visin del mundo planteada como dilogo infinito e inacabado. Cierto paralelismo de trayectoria entre Levinas (1906-1991) y Bajtn (1895-1975), incluso los puntos de biografa intelectual compartidos (y no slo intelectual: por ejemplo, los primeros aos de vida de Levinas, 1906-1912, coinciden con los aos escolares de Bajtn en la misma ciudad, Vilno), nos autoriza
Bajtn es un pensador ruso que empezaba en los aos veinte como autodidacta, basndose en la filosofa neokantiana, especialmente la de Hermann Cohen, entre otros (por ejemplo, Cassirer). Entre sus mltiples lecturas filosficas de esta poca hay que mencionar a Martin Buber. En su trayectoria posterior, se puede detectar una importante presencia de Hegel, sobre todo a travs de su respuesta dialgica a los
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este intento. Ambos son filsofos de la alteridad, ambos anteponen al otro a la formacin del yo, ambos se inspiran en Dostoievski para transcribir su concepcin del otro en trminos filosficos, ambos articulan la relacin con el otro en trminos de la responsabilidad. Si Levinas fue un filsofo a secas, que pudo desarrollar su vocacin en un pensamiento basado en la tica juda, la literatura rusa y la filosofa alemana, la inclinacin filosfica de Bajtn en los aos veinte fue volcada en algunos trabajos, unos terminados y otros no, pero su intento inicial de profesionalizarse como filsofo se transform de un modo significativo bajo circunstancias vitales y adquiri la forma de estudios filolgicos y filoescritos de Lukcs (Teora de la novela; cf. Galin Tihanov, The Master and the Slave. Lukcs, Bakhtin, and the Ideas of Their Time, Oxford, Clarendon Press, 2000). Bajtn acusa tambin una importante influencia de Husserl, as como la de Kierkegaard. Perteneciente a una generacin inmediatamente posterior a la bajtiniana, nacido en el territorio del imperio ruso y de formacin cultural rusa, Levinas revela tambin la presencia de Buber en su pensamiento, y Husserl fue una etapa fundamental en su formacin filosfica. Pero, desde luego, la influencia preponderante de su formacin, claramente confesada por l, fue Heidegger, a quien Bajtn ley ms tardamente. La obra de Levinas es, en gran medida, una rplica a Heidegger. La teologa juda acusa cierta presencia dialgica en el pensamiento de Bajtn (desde el ya mencionado Cohen, Buber y el ambiente dialgico del seminario kantiano de Nevel en los aos veinte, donde tuvo destacada participacin un discpulo de Cohen, Matvei Kagan), y es determinante en Levinas. Lecturas levinasianas
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sfico-lingsticos: para ser simplemente filsofo en la urss, haba que ser un filsofo marxista, y Bajtn no fue marxista. Pero tambin, sin duda, su vocacin era la literatura: la suya es, entre otras cosas, una filosofa del lenguaje y de la literatura. Por eso su sistema hay que reconstruirlo a partir de la obra dedicada a diversos escritores, pocas culturales, perodos, gneros literarios, etc. Aun as, Dostoievski en su trabajo temprano (Problemas de la obra de Dostoievski, 1929) ocupa un lugar aparte, porque llega a ser fuente de la filosofa dialgica que Bajtn desarrolla en toda su obra posterior bajo modalidades diversas, desde una teora del lenguaje hasta una concepcin de la cultura como dilogo. La sorprendente analoga entre conceptos centrales de las dos filosofas, la de Levinas y la de Bajtn, sobre todo en los aspectos referidos a la alteridad, pueden en parte (de ninguna manera pretendo agotar la cuestin) atribuirse al estatus tan especial que ocupa Dostoievski en el pensamiento de los dos filsofos, a esta relacin cuasi ntima que logra establecer un buen lector con el dueo de su imaginacin y pensamientos. Pero paradjicamente, y al mismo tiempo, en la diferente percepcin de la obra de Dostoievski por ambos
En Levinas, las referencias se reflejan muchas veces en citas ocultas, desde el todo es permitido, hasta el todos somos culpables.
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pensadores, se ponen de manifiesto las diferencias entre sus filosofas. Hablando del sistema con respecto a Bajtn, es conveniente hacer en seguida una reserva. La obra temprana de este pensador revela una aversin y un rechazo consciente al pensamiento sistemtico, ante todo el planteado por Kant y tal vez por el neokantismo. l mismo seal en su obra tarda esta misma tendencia asistemtica. Pero a pesar de ello, en este declarado asistematismo hemos de reconocer el germen de un sistema o una coherencia que hace pensar en el mismo. Cuando Levinas cuestiona la prioridad del pensamiento terico y le antepone una tica se parece al Bajtn crtico del teoretismo abstracto y fatal que dice: la veracidad terica es tcnica con respecto al deber ser (Bajtn, 1986, 84), al Bajtn que funda su filosofa primera en la tica, lo mismo que hace Levinas. La tica bajtiniana es la del acto individual, la que se manifiesta ante todo en su relacin con el otro. Triste malentendido, herencia del racionalismo, el que la verdad slo puede ser verdad general, compuesta de momentos generales [] (Ibid., 110). A este planteamiento le seguir otro, concerniente a la generacin dialgica de la verdad: [] del propio concepto de una verdad nica no proviene la necesidad de una conciencia nica y singular. Es perfectamente lcito admitir y pensar que la verdad nica exige una multiplicidad
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de conciencias, que por principio es inabarcable dentro de los lmites de una sola conciencia, que tiene, por as decirlo, el carcter de acontecimiento y nace en el punto de convergencia de diversas conciencias (Bajtn, 1979, 92). Esta pluralidad de conciencias en bsqueda de la verdad se articula en forma de un dilogo ontolgico infinito y concibe la verdad como un devenir permanente. Los conceptos relacionados con la alteridad son aquellos cuya coincidencia superficial invita a la fcil conclusin de una semejanza entre los dos pensamientos. No obstante, la obra de Dostoievski como punto de partida de la reflexin tica, entre otras cosas, permite ver, como he dicho, una importante diferencia entre los respectivos conceptos del otro en la obra de ambos pensadores. En Levinas, el otro se ubica jerrquicamente como dependiente de la responsabilidad del yo y valorativamente como objeto directo de su intencin, en su diferencia radical. El otro es ejemplificado por el extranjero, la viuda, el hurfano, que demandan atencin, caridad, comprensin, etc. (la mujer en cuanto tal es tambin un otro radical).
Para Levinas, la mujer es por definicin el otro: lo femenino es descrito como lo de por s otro, como el origen del concepto mismo de la alteridad (Levinas, 1991, 62). Y el otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a partir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer. La mujer es la condicin del recogimiento, de la interioridad de la Casa y de
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Es un indigente, un desvalido, un despojado, un humillado y ofendido (cf., Rolland, 1983, 47), para recordar a Dostoievski; por lo mismo el otro en cierta medida se objetualiza. Bajtn a su vez seala que, en la obra del escritor ruso, dos seres que se encontraron cara a cara en el infinito acusan una relacin jerrquica que puede articularse como la de maestro y discpulo: No hubo entrevista entre nosotros [Stavroguin y Shtov]: haba un maestro que proclamaba cosas inmensas, y un discpulo que resucit de los muertos (las referencias son de Los demonios; cf., Rolland, 1983, 28). Esta jerarquizacin entre los sujetos en el dilogo remite a un rasgo distintivo de la pragmtica bajtiniana. Hay jerarqua pragmtica, pero lo que hace equipolentes las conciencias en dilogo es su capacidad de producir un discurso de proyeccin ideolgica, en un sentido especfico, que se relacionan entre s como posiciones existenciales distintas. El otro es al mismo tiempo el ms humilde y el ms alto y omnipotente (cf., Rolland, 1983): esta realidad de Dostoievski est
la habitacin (Levinas, 1999, 172-173). De Bajtn se puede colegir que la mujer con respecto al hombre es otro en cuanto otra persona, y su ertica se articula en otros trminos: los de la esttica trascendental. No existe el hombre en general, existo yo, existe otro concreto y determinado: mi prjimo, mi contemporneo (la humanidad social), el pasado y el futuro de la gente real (de la humanidad histrica real) (Bajtn, 1997, 117). En el sentido gramatical del trmino, no en el de la filosofa moderna. Lecturas levinasianas
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abarcada tambin en el pensamiento de Levinas por la idea de la asimetra. La dependencia jerrquica del otro (los humillados y ofendidos de Dostoievski) est asimismo presente en Bajtn, pero el otro en la arquitectnica primaria yo-para-m, yo-para-otro, otro-para-m resulta casi omnipotente con respecto al yo: tiene un excedente de visin sobre m, una ventaja ontolgica que hace su posicin en el mundo inalcanzable para m, debido a la singularidad de su orientacin espaciotemporal. Lo es tambin la ma en cuanto que soy un otro para mi otro. En los magistrales anlisis bajtinianos de Los demonios, El doble y desde luego Los hermanos Karamzov, esta situacin de la primogenitura del otro posee,
El otro es aquel a quien se le dice t; la misma interpelacin se interpreta como el acto. Yo soy aqul a quien le han dicho: t. Yo tambin soy: tal es el enunciado ontolgico de Bajtn. La prioridad y la primogenitura del otro son patentes. Qu soy yo? La paradoja del pensamiento filosfico consiste en que yo no puedo decir nada de m mismo sin relacionarme a m mismo con el otro. La filosofa es en general la cognicin del hombre de su mundo por l mismo. El otro en su concepto no es, estrictamente hablando, una categora filosfica normal, no una abstraccin especulativa, sino algo arraigado en la vida misma, algo que le pertenece y que slo a partir de ello pasa a formar una parte discreta en la filosofa. Es por eso que la razn, dice Bajtn estableciendo cierta asimetra entre el yo y el otro, en un principio es incapaz de abarcar plenamente y sin excedente el contenido del otro. En este sentido, Levinas habla de la asimetra y de la no-reciprocidad (cf., Levinas, 1999, 228). Ver tambin Rolland, 1983, p. 33.
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a mi modo de ver, un matiz jerrquico inverso: el sombro Stavroguin (Los demonios), cuyas ideas se ven reflejadas en las de una serie de dobles u otros subordinados (Shtov, Kirllov, Verjovenski, etc.) sin que l mismo luego las comparta (ms bien las desecha con desprecio como proyectos abortados), se somete l mismo al juicio del monje Tijon, para poder sobrevivir a la presin emocional y moral de la consecuencia de sus propias acciones en el pasado, y reclama un juicio y una sancin. El otro del seor Goliadkin (El doble), cuya presencia expresa la necesidad humana de la sancin externa, de una legitimacin por el otro, es una distorsin pesadillesca de esta ansia de la alteridad que lleva al pobre funcionario a la demencia. En Los hermanos Karamzov, el terrible otro se desdobla en dos figuras negativas, dos dobles, uno fantasmal y alucinatorio (el demonio), el otro plenamente real pero que se plasma como una especie de doble carnavalesco siniestro, en clave grotescamente distorsionada; doble que se apropia de las ideas totalmente especulativas de Ivn Karamzov y las traduce en acciones materiales, al planear y llevar a cabo el parricidio. Smerdiakov, el lacayo, asimismo un hermano Karamzov pero bastardo, es una encarnacin viva de la situacin a la que lleva la prctica de estas ideas que Ivn plantea en forma especulativa. El acto-pensamiento transforma al otro a quien va dirigido y pone de
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manifiesto nuestra responsabilidad para con l, como cualquier otro acto. No hay coartada en el ser, la responsabilidad es congnita y ontolgica, y al mismo tiempo arraigada en el acto concreto. La crisis contempornea, dice Bajtn,
Es en su base la crisis del acto contemporneo. Se ha formado un abismo entre el motivo del acto y su producto. Pero como consecuencia, tambin el producto se marchit, arrancado de sus races ontolgicas (Bajtn, 1986, 123).
Levinas, a su vez, parece apoyarse en otra parte de los Hermanos Karamzov, as como de Crimen y castigo y El idiota. Para ejemplificar su concepcin del otro podemos referirnos a las figuras cristolgicas de Dostoievski (parece que el idiota es una de estas figuras; el hermano de Zosima, el monje, es otro; vase Rolland). O aquellas protoevanglicas que corresponden al concepto bblico del desprotegido en la tica juda, de donde las extrae Levinas para ubicarlas en el paradigma del extranjero, la viuda, el hurfano, y son el capitn Sneguiriov y su hijo Iliusha, que muere de tuberculosis; es el soldado sirviente de Zosima en sus tiempos de oficial de ejrcito, al que ste golpea impunemente para arrepentirse inmediatamente y abrazar la vida monstica (sta es al menos la interpretacin de Jacques Rolland).
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En Crimen y castigo est tambin otro paradigma al que aparentemente recurren ambos pensadores para ilustrar su concepto de otredad. Si detrs de las ideas de Levinas parecen estar principalmente los personajes infelices y desprotegidos como el borracho Marmeldov, su esposa Katerina Ivnovna y la figura evanglica de Sonia, Bajtn muestra adems el rostro tremendo de una otredad que encarna los sueos ms obsesivos de Rasklnikov bajo el ngulo del absurdo o crueldad: son las figuras de Luzhin, el frustrado novio de su hermana, que practica las ideas compatibles con las de Rasklnikov, pero las trivializa hasta rebajarlas a un egosmo rastrero y corriente, y el siniestro Svidrigilov, que profesa una ideologa que asimismo resulta a su modo afn a la del protagonista. Este personaje tampoco se detiene ante el crimen, pero ya sin la justificacin de ser un futuro benefactor de la humanidad, como en cambio pretende ser Rasklnikov. Si Luzhin se difumina al ser puesto en evidencia con cierta facilidad, Svidrigilov tiene que enfrentarse a s mismo como un fracaso existencial y, vindose en un atolladero moral en medio del cual es incapaz de soportarse a s mismo, se suicida (lo mismo que Stavroguin en circunstancias anlogas, pero tambin Smerdiakov, el que comete un parricidio ideolgico). En relacin con estos otros, Bajtn habla de los dobles pardicos propios del
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carnaval que son integrados por la literatura carnavalizada. La tica de ambos pensadores es la de la responsabilidad. Para Bajtn, es una responsabilidad ontolgica, es decir inherente al ser como tal, pero que puede manifestarse plenamente tan slo en el acto. En realidad, Bajtn es un filsofo del acto (tico),10 slo en medio del cual el yo es capaz de mostrarse como tal en su relacin con el otro. Como el acto es concreto, social y personalizado a la vez, esta responsabilidad que brota de la presencia ineludible del otro es tambin concreta, arraigada en el acto concreto. Quien slo es capaz de asumir la responsabilidad genrica y especializada codificada en la idea de la humanidad, en
En Levinas: Mi exposicin al otro en mi responsabilidad para con l se hace sin decisin de mi parte; la menor apariencia de iniciativa y de acto significa, por tanto, una acusacin ms profunda de la pasividad de esta exposicin. [] El acercamiento del prjimo es fisin del sujeto ms all del pulmn hasta el nudo resistente del yo, hasta lo indiviso de su individualidad; fisin de s o s mismo como posibilidad de la fisin, pasividad ms pasiva que la pasividad de la materia (Levinas, 1995, 261). 10 Levinas toca el tema del acto slo pasajeramente y no le atribuye el papel formativo de la subjetividad, mientras que Bajtn instaura la intersubjetividad del acto como formadora del yo en la cabeza de su concepcin. Llama la atencin el uso de un lxico semejante, aunque el sentido de los conceptos sea diferente: acontecimiento del ser en ambos filsofos. En Bajtn quiere decir el acto de ser juntos en el ser (acontecimiento del ser: sobytie bytia), de este modo el acto se plantea ante todo como relacin con el otro.
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su grupo social, en valores abstractos, pero sin suficiente arraigo en la situacin personal e interpersonal del acto, es un usurpador, un impostor (pretender en ingls o francs prtendu tel). Viene a la memoria el epgrafe de Pascal que Levinas antepone a su De otro modo que ser:
Ese es mi lugar al sol. He aqu el comienzo y la imagen de la usurpacin de toda la tierra. [] Se ha servido como se ha podido de la concupiscencia para favorecer el bien pblico; pero eso no es ms que apariencia, una falsa imagen de la caridad puesto que en el fondo no es otra cosa que odio.11
En Bajtn, la responsabilidad est necesariamente implicada con la palabra, es responsabilidad/responsividad, no slo responsabilidad (answerability) imputable, sino la capacidad de respuesta verbal. Su universo es un mbito discursivo, pero la palabra en cuanto acto carga con toda la responsabilidad que la relacin con el otro implica. Volviendo al impostor, Stavroguin (lo mismo que Verslov en El adolescente) habla, por ejemplo, en nombre del pueblo ruso, del pueblo teforo, del hombre-Dios, en nombre de un futuro luminoso para el pueblo ruso y para la humanidad, y seduce a los que le escuchan y le creen. Pero no es sino un
Agradezco el sealamiento de la referencia a Silvana Rabinovich.
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impostor, y es incapaz de proteger a sus dependientes de su misma persona. As, Stavroguin comete estupro con una nia y tranquilamente presencia su suicidio como consecuencia de su acto. Las palabras grandilocuentes (en las que l tal vez creyera alguna vez) no resultan sino oropel y dudoso consuelo mediante el cual se justifica a s mismo, y las rechaza posteriormente como algo ajeno a su persona y desprecia a los que recogen con veneracin sus retazos intelectuales. Aunque conoce su propio valor, se odia a s mismo y desprecia a los que le rodean; es incapaz de soportarse cuando se ve rodeado de los resultados nefastos de sus palabras y actos: muere su demente mujer, muere la joven enamorada de l, muere su discpulo Shtov asesinado por la chusma revolucionaria inspirada en sus sermones; finalmente, muere su propio hijo, engendrado pero rechazado por l. Otra vez, la responsabilidad frustrada. Somos responsables por el otro, que depende de nosotros de muchas maneras, y nuestros actos deben entenderse en el sentido ms amplio, como actos-pensamiento, actos-sentimiento, actos-enunciado, no tan slo la accin material o fsica. As es la situacin del crimen en los Hermanos Karamzov, que va ms all de la prohibicin antropolgica de parricidio: sugiere que la responsabilidad por el asesinato cometido es moralmente imputable a los cuatro hermanos (al que lo ejecut, al que lo inspir, al
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que lo dese, y al que no lo previno). En Los demonios la responsabilidad es una red compleja de vnculos interpersonales que no permite coartada en el ser, siendo la responsabilidad, en palabras de Bajtn, un documento firmado. La intervinculacin de todos con todos, y la culpabilidad inherente a nuestra actuacin en el mundo est expresada en las palabras de Zosima, de Los hermanos Karamzov: Cada uno de nosotros es culpable de todo ante todos, y yo ms que nadie (457). Dostoievski vara esta idea y la expresa de diferentes maneras en las pginas de la novela: cada persona es culpable ante todos, por todos y por todo (457); todos nosotros somos culpables por ellos (865). Esta culpa en Bajtn no es tanto la primera culpa judeocristiana, sino la culpa inherente a la responsabilidad concreta del acto. En Crimen y castigo, Rasklnikov mata por motivos ideolgicos (en trminos de Bajtn, lo que significa es que detrs de cada motivo hay un discurso justificatorio), mata para demostrarse a s mismo que pertenece a una raza superior de hombres a la que le es permitido matar en un supuesto beneficio de la humanidad, y mata a una persona aparentemente intil y perniciosa. Pero un asesinato justificado con mucha facilidad provoca otro, y al lado de la vieja y malvada usurera cae inmediatamente su inocente y santa hermana. No es la culpa del pecado original, sino
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la que proviene de la responsabilidad por el otro, del acto concreto. Ante todo, Bajtn muestra la capacidad de Dostoievski de transcribir el acontecimiento del ser en un dilogo de conciencias plasmadas en voces (destaca ese carcter sonoro de su pensamiento): Dostoievski posea un don genial de or el dilogo de su poca o, ms exactamente, captar en ella no slo voces aisladas, sino ante todo las relaciones dialgicas entre las voces, su interaccin dialgica. La importancia del odo en la filosofa de Levinas, la referencia vocal de sus conceptos, las subraya Silvana Rabinovich (2000). La primaca de la tica como filosofa primera en ambos implica tambin la anterioridad de la tica con respecto a la problemtica del ser. En Bajtn, la tica no es fuente de los valores, sino el modo de relacionarse con los valores. La tica de la responsabilidad brota del acto, que es relacin con el otro. En cuanto la metafsica es una relacin social con lo Trascendente, y la justicia es la relacin con Dios, puede establecerse una relacin con Dostoievski. En l, la figura moral de Cristo antecede a la verdad consuetudinaria. Dostoievski prefiere estar con Cristo, medida de toda tica, aunque se demuestre cientficamente que estuviera equivocado. En el hecho de anteponer la tica al ser y al conocer, Bajtn coincide con Levinas. De ah en Levinas: de otro modo que ser,
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de otro modo que saber. Levinas desarma: a-letheia como desocultamiento (siguiendo a Heidegger) y, tal vez, el des-olvido.
Significante puesto en cuestin por Levinas desde el sentido de la verdad como revelacin de lo Otro en el rostro del otro y no del ser del ente. Mientras este descubrimiento da lugar a la pluralidad de los existentes, el desocultamiento heideggeriano da a luz la unidad del ser neutro (Rabinovich, 2005, 154-155).
Para Levinas, el encuentro cara-a-cara con el otro es lo que provoca el despertar del deber ser para con el otro. Se puede recordar, una vez ms, la revelacin que vive Zosima en su poca de militar, en Los hermanos Karamzov: cuando golpea en la cara a su subordinado y despus le pide perdn es una especie de escenificacin de un cara-a-cara con el otro, cuyo rostro nos transforma. Este permanente dolor por el prjimo, esta vergenza experimentada por el otro que sufre, aqu y ahora, y en todas partes, mientras yo estoy bien, en Los hermanos Karamzov est expresada de muchas maneras: cuando, por ejemplo, Ivn le pide cuentas a Dios por los sufrimientos de los inocentes, especialmente de los nios, en toda la historia del nio enfermo de tuberculosis a quien trata de rescatar Aliosha, y est simbolizada en el sueo de Dmitri por el sufrimiento del nio (en
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otra traduccin, del angelito). Cuando Dmitri elige sufrir la crcel por el crimen que no cometi, se reconoce culpable por otras cosas que s hizo y sobre todo por las que permiti, porque el angelito sigue sufriendo:
Por qu estn ah de pie madres cuyas casas se han incendiado, por qu hay gente pobre, por qu es pobre el angelito, por qu est desnuda la estepa, por qu no se abrazan, no se besan, por qu no cantan canciones alegres, por qu se han vuelto negruzcas de negra miseria, por qu no dan de comer al angelito? (Dostoievski, 2000, 750).
Este clamor a nuestra conciencia dormida est expresado en Levinas en trminos evanglicamente simples, sobre el fondo apocalptico de la muerte de Dios, de la contingencia de lo humano en el pensamiento y la usura del humanismo (cf., Levinas, 1976, 8), en trminos de la responsabilidad por el otro: veil du Moi par Autrui, de moi par ltranger, de moi par lapatride, cest--dire par le prochain qui nest que prochain (Levinas, 1976, 10). A partir de Dostoievski, la filosofa del dilogo en Bajtn se desarrolla en una visin dialgica del mundo, por as decirlo: las conciencias equipolentes, de derechos iguales y no subsumidas por la conciencia del autor, son las de los hroes-idelogos, y son las de toda la gente, pasada, presente y
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futura, en una interaccin libre del acto tico. El sentido de la existencia es dilogo (ser es comunicarse dialgicamente), y este dilogo se plasma en Dostoievski y a partir de ste para Bajtn, en la imagen de una iglesia, una congregacin universal de individuos y de voces, cada uno de los cuales persigue su verdad, y la busca y la afirma en el dilogo. Debido a este dilogo, el ser humano en Baj tn nunca est solo: su mundo est poblado no solamente de la presencia inexorable de Dios, sino de otras conciencias en continua interaccin. Para Levinas, la razn jams encuentra otra razn a la que hablar [] La objetividad del saber racional nada elimina al carcter solitario de la razn (Levinas, 1991, 57, cita en Le Temps et lAutre). Esto concierne al ser. Como en Bajtn, el plano ontolgico es concomitante al experiencial, no aborda el asunto exclusivamente por el lado del ser. Para l, la soledad es imposible, nunca estamos solos. Bajtn incansablemente subraya la idea acerca de la naturaleza dialgica de la conciencia, acerca de que vivir quiere decir participar en el dilogo. Para l, es caracterstica la unidad del enfoque de los problemas de la antropologa filosfica y de los problemas de la cultura. As, dice que el Yo se reconoce a s mismo y se vuelve l mismo slo manifestndose a s mismo para, medianLecturas levinasianas
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te y con la ayuda del Otro. En la frontera de la conciencia propia y ajena, en el umbral, en un encuentro tenso, se pone de manifiesto el meollo de la conciencia. De una manera anloga, las culturas se encuentran entre s en las fronteras del campo cultural, que pasa por todas partes, y slo a los ojos de otra cultura es posible percibir la manifestacin de una cultura ajena, mediante un enriquecimiento mutuo, completo y profundo. La presencia de Dostoievski en ambos pensadores, dada la afinidad conceptual entre sus ideas, sita la obra del escritor ruso como una fuente de problemticas que Levinas y Bajtn plantean. Como punto final, slo quisiera subrayar una cosa. A Dostoievski se le ha visto como una especie de profeta de los sucesos del siglo veinte. Es necesario deslindar el efecto esttico de su obra, que desemboca en los temas ticos, de una funcin de gua poltico, a la que Dostoievski hombre y Dostoievski publicista pretendan. El siglo veinte, por ms que est anunciado en la obra del escritor ruso, present a la historia una realidad absolutamente diferente en comparacin con el xix. Como dijo Joseph Brodsky, que el siglo xix no nos ensee a vivir.12 La intelligentsia rusa decimonnica crea, como Dostoievski, en la
12 De la entrevista de 1995 con Andrjej Michnik publicada en la revista Staroie Literaturnoie Obozrenie, 2001, 2. Uso la versin electrnica en http://magazines.russ.ru/slo/2001/mihn. html
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misin especial del pueblo ruso, al que conceba como portador de una verdad y un mensaje para el mundo. Haba existido una idea de la justicia que debe ser encontrada de algn modo. Brodsky recuerda y repite a Ajmtova: Dostoievski no saba toda la verdad. l consideraba que si has macheteado a una vieja usurera, despus, hasta el final de tu vida, te van a comer los remordimientos de la conciencia; al fin y al cabo confiesas y te vas a Siberia. Nosotros sabemos que en la maana se puede fusilar un determinado nmero de gente y en la tarde reprochar a la esposa por un peinado que no le favorece. Se puede mandar a millones a Siberia sin el ms mnimo remordimiento. En el siglo xx hemos visto una imagen totalmente diferente. Ha sucedido un desplazamiento antropolgico colosal, una especie de regresin antropolgica. Brodsky en este caso habla de la realidad de la Unin Sovitica. Levinas tena tambin presente este aspecto desde una ptica ms desplazada a Occidente, al hablar de la Segunda guerra, del Holocausto, de la realidad de la posguerra, cuando todo es permitido (vase Levinas, 1976). Ubiquemos a Dostoievski en el plano vivencial y esttico, aunque planteemos, con Bajtn, la unidad de los planos tico, esttico y pragmtico-cognoscitivo. Permtaseme terminar con esta nota algo pesimista acerca de la trascendencia de lo literario, como
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una especie de contrapunto a la nota con la que empec esta ponencia. Bibliografa
Bajtn, Mijal M., Problemas de la potica de Dostoievski [1963], Tatiana Bubnova (tr.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986. [Se cita por la edicin rusa: Mosc, Sovetskaya Rossia, 1979]. , Hacia una filosofa del acto tico, Tatiana Bubnova (tr.), Barcelona, Anthropos, 1997 [se cita por la versin rusa, Mosc, 1986]. Brodsky, Joseph, Entrevista con Andrejej Michnik, Staroie Literaturnoie Obozrenie, 2001, en http:// magazines.russ.ru/slo/2001/mihn.html Dostoievski, Fiador M., Los hermanos Karamzov, Augusto Vidal (tr.), Natalia Ujnova (ed.), Madrid, Ctedra, 2000. Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad [1971], Salamanca, Sgueme, 5 ed., 1999. , Noms propres, Paris, Fata Morgana, 1976. , De otro modo que ser, o ms all de la esencia [1978], Antonio Pintor Ramos (tr.) Salamanca, Sgueme, 2 ed., 1995. , tica e infinito [1982], Jess Mara Ayuso Daz (tr.), Madrid, Visor, 1991. Poiri, Franoise, E. Levinas, Entretiens , Lyon, La Manufacture, 1987.
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Ponzio, Augusto, El humanismo de la alteridad en Bajtn y Levinas, en La revolucin bajtiniana, Mercedes Arriaga (tr.), Madrid, Frnesis-CtedraUniversitat de Valncia, 1998, pp. 207-224. Rabinovich, Silvana, La huella de la excedencia: los ojos de Edipo y las orejas de los esclavos hebreos, en E. Levinas, La huella del otro, Esther Cohen, Silvana Rabinovich y Manrico Montero (tr.), Mxico, Taurus, 2000. , La huella en el palimpsesto, Mxico, Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico, 2005. Rolland, Jacques, Dostoevski. La question de lautre, s/l, Editions Verdier, 1983.
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Levinas-Genet-Valry:
la esttica del otro
Thomas Newman
University College London Traduccin de Marianela Santovea
Este trabajo se propone rastrear las ideas de esttica y alteridad en Jean Genet y Emmanuel Levinas a travs de la influencia que sobre ellos ejercieron, a su manera, El nacimiento de la tragedia de Nietzsche, y algunos textos de Paul Valry. En Valry existe una divisin inusitada de funciones dentro de la interioridad humana, divisin que, a menudo, se describe mediante el recurso de metforas teatrales. El sujeto asume la actividad del actor tanto como la del espectador, y trabaja, entre la scne (el escenario) y la salle (la platea), para producir un nico individuo que parte de lo mltiple. Resulta interesante estudiar las formas en que esta relacin intra-subjetiva se abre a la
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entrada de un tercero, sin el cual el individuo no sera ms que un circuito cerrado. El riesgo de caer en el solipsismo mantiene una extraa simetra con un mundo donde el hombre se siente ya atrapado en corrientes de poder impersonales, que hacen del individuo un agente antes que un sujeto, y del espectador un participante pasivo, ms que activo. Por fortuna, la subjetividad, en tanto lugar primigenio de la produccin del mundo, tambin debe compartir su escena. Incluso si se halla a solas, para darle sentido al mundo, el sujeto debe interactuar con objetos culturales que se encuentran hasta en los fenmenos ms nimios. Como lo plantea Levinas:
... nada puede reflejarse en un pensamiento antes que un reflector se encienda y un teln se levante del lado del ser.
El espectador es actor. La visin no se reduce a la recepcin del espectculo; simultneamente, opera en el seno del espectculo que recibe [ibid., pp. 25-26 (p. 28 de la versin en castellano)]. El objeto cultural faculta a la subjetividad para encontrarse, al mismo tiempo, en el objeto observado y en el sujeto que observa (ibid., p. 23), y aunque
E. Levinas, La signification et le sens, en Humanisme de lautre homme, Paris, Fata Morgana, 1972. p. 26 [existe versin en castellano: D. E. Guillot (tr.), Humanismo del otro hombre, Mxico, Siglo xxi, 1974. p. 28.].
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ambas experiencias comparten un mismo punto de contacto, no se dan en sincrona. Esto podra indicar que el drama del presente se da como una querella entre las tcnicas de produccin propias del sujeto en lo que se refiere al campo cultural de la accin y del significado. En ocasiones, por ampliacin de la metfora, tambin pueden escucharse referencias al teatro poltico o social. Una imagen de esta naturaleza revela una experiencia abierta, una negociacin constantemente renovada a veces un litigio entre el hombre y su cultura. Por ende, la imagen que se ofrece de una cultura, ya sea artstica o tecnocrtica, no puede delimitar el sentido del mundo, pues ste la precede y la excede. Cada imagen es, ante todo, expresin de la voluntad y mtodo de produccin cultural. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche advierte los peligros que nacen del predominio del hombre teortico, quien considera la ciencia como el mtodo primario no slo de produccin, sino de significado cultural. Nietzsche critica el falso optimismo que esta concepcin mantiene, respecto de la perfectibilidad moral del hombre, a travs de la satisfaccin tcnica de sus necesidades, lo que constituira la va suprema hacia el egosmo, en tanto que las necesidades del otro podran descartarse. El pensador alemn sostiene que la tragedia y el pesimismo han sido repudiados en nombre de la teodicea la reconciliacin del sufrimiento con
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un Dios benvolo, o con el orden benefactor que llamamos progreso y en detrimento de cualquier deseo realista de contemplar el mundo, y sus pesares, en su complejidad irreductible. A continuacin, Nietzsche evala las bondades de otros tiempos cuando se vea el mundo figurativamente por medio de la esttica, antes que conceptualmente en el marco de la ciencia y divide esta concepcin en sueo y embriaguez: lo apolneo y lo dionisaco, respectivamente. Lo apolneo representa al individuo elevado, ms all del sufrimiento, hacia una claridad onrica, mientras que lo dionisaco representa el paso hacia el anonimato plural en la vorgine bacanal. Aqu encontramos ya algunas preocupaciones expresadas por Levinas en La realidad y su sombra (1948), donde la participacin en la obra de arte lleva a estatuir no sin cierto eco hegeliano la figura del personaje, lo que a su vez, circunscribe al espectador; en tal
F. Nietzsche, La Naissance de la tragdie, Paris, puf, 1994, p. 35 [versin en castellano: A. Snchez Pascual (tr.), El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza editorial, 1973]. Para ideas afines sobre la teodicea, vase E. Levinas, Transcendance et Mal, en De Dieu que vient lide, Paris, Vrin, 1982, p. 199 [versin en castellano: G. Gonzlez R. Arniz y J. M. Ayuso Dez (tr.), De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrs, 1982]. E. Levinas, La Realit et son ombre, Les Imprvus de lhistoire, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 120 [Existe versin en castellano: A. Domnguez Leiva (tr.), La realidad y su sombra. Libertad y mandato, Transcendencia y altura, Madrid, Trotta, 2001.]
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situacin, como lo plantea Nietzsche: El hombre ha dejado de ser artista; se ha convertido en obra de arte. A lo largo de su obra, en ocasiones de manera explcita y otras veces de manera velada, Levinas trabaja los problemas suscitados por la esttica al tiempo que intenta describir la relacin del arte y el conocimiento con la alteridad; al parecer, cada uno conlleva sus riesgos especficos ya que, en principio, el hombre podra participar de sus creaciones tecnolgicas de la misma manera en que participa de la imagen: desde su carcter ontolgico. Nietzsche considera a Scrates como el primer exponente del optimista dominio de s, caracterstico de la mente cientfica, y afirma que este filsofo desempeara un papel importante en el desmoronamiento de una tradicin trgica, de por s menguante, que conducira a la incorporacin de los vestigios de la antigua poesa en el dilogo platnico (ibid., captulo 14, p. 114) . Mientras que el espectador de la tragedia intenta contemplar el sufrimiento de un individuo como exponente del sufrimiento eterno (ibid., captulo 18, p. 139), la mente cientfica tiende a una sensibilidad trgica degradada capaz de encerrar al ser humano individual en un crculo estrechsimo de tareas solubles, segn afirma Nietzsche [ibid., captulo 17, p. 135 (p. 144 de la versin en castellano)]. Es como si las dos modalidades de la tragedia, la claridad onrica
F. Nietzsche, op. cit., captulo 1, p. 52.
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y la aniquilacin hipntica que juntas van ms all del entendimiento y la imagen, se hubieran disociado en el sueo quimrico (ibid., captulo 18, p. 136) y en el orgullo febril (ibid., p. 137). As, el sueo desasosegado amenaza con convertirse en pesadilla, pues ninguna praxis cuenta con la capacidad de respuesta suficiente para ayudar al individuo, o al grupo trgico, en el tiempo real. Bajo estas condiciones, incluso el remedio ms difano puede perder el nombre de accin (Hamlet, iii: i). En De la conciencia a la vigilia, Levinas comenta sobre el riesgo propio de la ilusin trascendental, que aprehende los fenmenos slo en su apariencia, creando as una razn que depende totalmente del orden del ser que ella misma produce, lo que contribuye a abandonar el campo de la accin en un peligroso paralaje:
Como si la racionalidad, es decir, para decirlo segn su acepcin occidental, la absorcin del conocimiento por el ser, todava fuera una embriaguez; como si la razn que identifica al ser, en su vigilancia lcida, durmiera de pie o deambulara sonmbula y an soara; como si, en su sobriedad, tuviera todava que dormir la borrachera que haba cogido merced a un vino misterioso.
E. Levinas, De la connaissance la veille, en De Dieu que vient lide, pp. 35-36 [p. 36 de la versin en castellano]. Vase tambin la descripcin del sueo en E. Levinas, La Ralit et son ombre, p. 112 [Eso es el sortilegio y el encanto de la poesa y de la msica. Un modo de ser al que
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Todo sera ms fcil si el arte fuese un medio rotundo de dgrisement (desengao) respecto del conocimiento y el espritu cientfico. Desafortunadamente, el misterioso vino de la razn es tan slo el primero de los estimulantes culturales, como Nietzsche los llama. El segundo y el tercero son el velo de la belleza en el arte considerado en trminos generales y, en su punto ms alto, la consolacin metafsica de la tragedia (ibid.). Si en la belleza el Otro puede quedar velado tras el efecto potico, que lo suplanta y que acta de manera tal que arrebata la iniciativa al sujeto, la posicin del Otro en la tragedia es an ms compleja. Nietzsche encuentra en la naturaleza de la tragedia una cualidad extraa y desconcertante, pues ah el destino trgico del hroe se convierte en un ejercicio de pathos y estilo. En su texto, Goethe aparece citado al sealar el vivo inters patolgico (ibid., captulo 22, p. 162 [p. 176 de la versin en castellano]) que suscita la tragedia; la experiencia hipntica en la que el ms alto pathos puede, al mismo tiempo, ser un juego
ya no se aplican ni la forma de la conciencia, ya que el yo se despoja de su prerrogativa de asuncin, de su poder; ni la forma del inconsciente, ya que toda la situacin y todas sus articulaciones estn presentes, en una oscura claridad. Sueo diurno. Ni la costumbre, ni el ref lejo, ni el instinto entran en esta claridad. Op. cit., p. 48 de la versin en castellano]. F. Nietzsche, op. cit., captulo 18, p. 136 [p. 145 de la versin en castellano]. Lecturas levinasianas
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esttico (ibid., p. 163 [p. 176 de la versin en castellano]); y esto tanto para el actor como para el poeta y el espectador (ibid., captulo 5, p. 70). La teora nietzscheana sostiene que la energa de esta participacin esttica se crea a partir del uso que el drama hace del coro, el cual rene al actor y al espectador en forma dinmica. El coro se sita en la orquesta (originalmente, el rea destinada a la danza), cuya forma imita los semicrculos escalonados donde se hallan los espectadores, quienes, para Nietzsche, miran desde arriba la cultura alrededor y se sienten parte del coro, convirtindose as en parte del exttico ritmo dionisaco [ibid., captulo 14, p. 116 (p. 82 de la versin en castellano)]. Sfocles tendra un efecto decisivo sobre la naturaleza del teatro al sustraer el coro de la orquesta y situarlo dentro del escenario (ibid., captulo 14, p. 116). Este cambio de gradacin entre el pblico y el espectculo dramtico altera el tipo de participacin exttica que se produce. Segn Nietzsche, esta tendencia a privilegiar el escenario se mantendr vigente con Eurpides, pues con l, el prlogo y el final se confan casi siempre a una divinidad que nos asegura la realidad del mito (ibid., captulo 12, p. 107). En cada caso, el impacto que el actor tiene sobre el pblico se ve disminuido, de esta manera se provoca la pasividad del espectador: el mito deja de producirse, ya no se vence sobre la incertidumbre del destino, y ya no se ejerce la com Lecturas levinasianas 196
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pasin. El aplanamiento de las tres reas del teatro griego (escenario, orquesta y pblico) alterara as la multiplicidad de puntos de vista que caracteriza a los teatros circulares, y parecera dar inicio a una tendencia que privilegia la imagen como la conocemos hoy, antes que su produccin activa. El actor, cargado con energa bacanal de acuerdo con los desarrollos de Nietzsche, percibe una imagen del papel interpretado, al tiempo que el espectador es capaz de ver ms y con mayor profundidad que nunca [ibid., captulo 22, p. 160 (p. 174 de la versin en castellano)] pero, sin importar el grado de participacin, la sabidura ltima de la tragedia trasciende la sucesin de escenas o la ilusin de omnisciencia del espectculo, y se presenta, en cambio, para Nietzsche, como la aniquilacin del mundo de la apariencia visible [ibid., captulo 24, (p. 171 p. 186 de la versin en castellano)]. La funcin de la msica y de la danza en la tragedia consiste, por lo tanto, en llevarnos ms all de la representacin. Lo que est ms all de la imagen, empero, es materia de discusin. Nietzsche lo plantea de manera ambigua:
D. Gunoun, Mises en scnes du monde: Colloque international de Rennes, 4-6 Nov. 2004, Dijon-Quetigny, Les Solitaires Intempestifs, 2005, p. 202. F. Nietzsche, op. cit., captulo 8, p. 82. Para Nietzsche, nuestra conciencia acerca de ese significado de la realidad en general apenas es distinta de la que unos guerreros pintados sobre un lienzo tienen de la batalla
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La alegra metafsica por lo trgico es una trasposicin de la sabidura dionisaca instintivamente inconsciente al lenguaje de la imagen: el hroe, apariencia suprema de la voluntad, es negado, para placer nuestro, porque es slo apariencia, y la vida eterna de la voluntad no es afectada por su aniquilacin [ibid., captulo 16, p. 128-129 (p. 137 de la versin en castellano)].
Es importante sealar que, para Nietzsche, la vida eterna de la Voluntad permanece inconmovible, mientras que el espectador intenta aprehender en ella, con un sentimiento simptico de amor, el sufrimiento eterno como sufrimiento propio [ibid., captulo 18, p. 139 (p. 148 de la versin en castellano)]. Podra ser sta la razn por la cual Levinas, en escritos posteriores, habla de la Voluntad en s misma como anterior y posterior, alfa y omega de toda Representacin? Que la voluntad se halle despreocupada por el S y, ante un orden incognoscible, deviene una suerte de humildad:
... humildad en lugar de voluntad de poder? Humildad que no se confunde con una equvoca negacin de S, y que estara orgullosa de su virtud [...] Humildad, por el contrario, de aquel que no tiene tiempo de retornar a s [...]10
representada en el mismo. Op. cit., captulo 5, p. 69 [p. 66 de la versin en castellano]. 10 E. Levinas, Humanisme de lautre homme, pp. 55-56 [p. 65 de la versin en castellano]. Lecturas levinasianas 198
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Esta imposibilidad de retorno sera la tragedia misma, en tanto obra que sale de s hacia la infinitud del Otro (ibid., p. 56). Sin embargo, esto no mitiga el temor ante la aniquilacin por placer, esa idea que preocup tanto a Valry y a Genet. Acaso no sera posible gozar sucesivamente de la humildad de la voluntad eterna, y el predicamento del otro inscrito en ella y, a continuacin, emprender un regreso apresurado al propio ser, sin producir ningn pliegue, mucho menos una irrupcin en el Ser? Tanto en El alma y la danza como en Eupalinos, Valry nos ofrece una exposicin sumamente interesante sobre esttica y arquitectura, y sobre su funcin como refugio e intensificacin de la ontologa. Estos textos fueron escritos bajo la forma de dilogos socrticos, al parecer con la intencin de relacionar el modo artstico y el cientfico y, en verdad, parecen inspirados en el inters tardo de Scrates por la msica, inters narrado en el Fedn y suscitado entre su encarcelamiento y su muerte.11 En El alma y la danza, Scrates le pregunta a Erixmaco, que es mdico, si no existe alguna cura para el veneno de toda la naturaleza, el veneno que se llama: el tedio de la vida:
Me refiero, entindelo bien, no al tedio pasajero; no al tedio por fatiga, o aquel cuyo germen se distingue
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Vase tambin F. Nietzsche, op. cit., captulo 15, p. 112.
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o cuyos hitos se conocen sino el tedio perfecto, el puro, el que no reclama al infortunio o a la invalidez por origen, y que se aviene a la condicin que d ms gozo contemplar, el tedio, en fin, sin ms sustancia que la vida misma ni ms causa segunda que la clarividencia del viviente. Este absoluto tedio no es en s ms que la vida enteramente desnuda, cuando claramente a s propia se mira.12
La semejanza de esta descripcin con el il y a (el Hay) levinasiano, el confinamiento en el puro ser, resulta asombrosa. Ms an: Scrates propone una cura, que no consiste en entrar en el tiempo del Otro, sino en el uso de un estimulante cultural:
... entre todas las embriagueces, la ms noble, y la ms adversa al magno tedio, es la embriaguez debida a los actos? Nuestros actos, y singularmente los que nuestro cuerpo lanzan al movimiento, pueden hacernos entrar en un estado raro y admirable... [Ibid., p. 56 (pp. 43-44 de la versin en castellano)].
Pese a que ms adelante se dice de la danza la cuestin central aqu que desborda su forma, esto no parece hablar de un objeto que excede su imagen plstica, lo cual para Levinas
12 P. Valry, Lme et la Danse, en Eupalinos ou lArchitecte, prcd de lme et la Danse, (1921), Paris, Gallimard, 1924, p. 52 [J. Carner (tr.), El alma y la danza. Eupalinos o el arquitecto, Buenos Aires, Losada, 1940. p. 40].
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es una alusin al rostro, sino ms bien de una entrada al intervalo.13 Como explica Levinas en La realidad y su sombra acerca de las unidades independientes del ritmo:
Pero se imponen a nosotros sin que los asumamos. O, ms bien, nuestro consentimiento con ellos se invierte en participacin. Entran en nosotros o entramos nosotros en ellos, poco importa. El ritmo representa la situacin nica en la que no se pueda hablar de consentimiento, de asuncin, de iniciativa, de libertad porque el sujeto es asido y llevado por el ritmo.14
El tiempo se transforma en la fijeza de la imagen (ibid., p. 122), una reminiscencia de la danzante, Athikt, que descansa inmvil en el propio centro de su movimiento.15 Resulta desconcertante que mientras Athikt acta para Scrates y sus amigos, ellos describen el espectculo en trminos trgicos, como la ms noble destruccin (ibid., p. 60). Ella cae, y al tiempo que Fedro se apresura a prestarle ayuda, temiendo su muerte, Erixmaco externa su opinin mdica:
P. V alry , ibid ., p. 42: esta mujer [...] se arranca incesantemente a su propia forma [p. 31 de la versin en castellano]. E. Levinas, La Ralit et son ombre, op. cit., p. 111 [p. 48]. 15 P. Valry, Lme et la danse, op. cit., p. 67 [p. 52].
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No suelo darme prisa en circunstancias tales. Si se arreglan las cosas, conviene que no las turbe el mdico, y que llegue cuando slo falta un momentillo para la curacin, al paso con los Dioses [ibid., p. 68 (p. 53 de la versin en castellano)].
La similitud de lo anterior con la escena final de Severa vigilancia de Genet, la nica obra de este autor situada en una prisin, resulta sugestiva. Los celos llevan a un recluso a asesinar a un compaero; cuando un tercer recluso, ya condenado a muerte, toca a la puerta para llamar al guardia, sta se abre de inmediato. Se revela que el guardia y el Surveillant Gnral de la prisin lo haban visto todo.
Todo fue escuchado, todo fue visto. Para ti, desde tu lugar, pareci gracioso; para nosotros, desde el ojo de la cerradura, fue una bella escena trgica, gracias.16
La escena llama la atencin puesto que en los funcionarios los roles de actor y espectador se han integrado, de manera que se convierten en actoresespectadores. Si hubiesen formado parte del antiguo coro, habran interpretado lo acontecido en el
J. Genet, Haute Surveillance (1948), en Thtre complet, M. Corvin y A. Dichy (ed.), s/l, Pliade, 2002, pp. 31-32 [traduccin propia. Existe versin en castellano: L. MoreauArrabal (tr.), El balcn, Severa vigilancia, Las sirvientas, Buenos Aires, Losada, 1975].
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escenario como empricamente real. Sin embargo, en esta obra su relacin con los reclusos no queda clara, ya que pudieron haber prevenido fcilmente los trgicos acontecimientos, esos mismos que aplauden como si pertenecieran a la ficcin. Para ellos, la voluntad eterna de la ontologa no coincide con la humildad, sino con su propia voluntad. Adems, puesto que el papel de voyeur de este coro patolgico se vincula de pronto al espectador, cuando el pblico vuelve a la lucidez tras esta experiencia esttica, lo hace de manera brutal, lo que altera su disfrute se convierte el espectculo en la indecencia de la realidad tratada como espectculo. Por ende este pseudocoro no pretende incorporar a los espectadores en la obra como si sta fuese la realidad, sino que busca incorporarlos a la realidad como si sta fuese un drama. Sin las gradaciones entre escenario y pblico en el coro, la participacin puede no ser notada y oscilar entre la plena integracin a la imagen y la nula integracin a la realidad. Para regresar a La realidad y su sombra, es casi como hacer festejos en plena peste.17 El teatro de Genet parece demostrar as el vnculo trazado por Levinas entre el confinamiento en una categora ontolgica (pensado a la luz de la identidad juda en sus textos de 1934 y 1935)18 y
E. Levinas, La Ralit et son ombre, op. cit., p. 125 [p. 64]. E. Levinas, Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme (1934), Paris, Payot et Rivages, 1997; De lvasion (1935), introduccin y anotaciones de J. Rolland, Paris, Fata
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el confinamiento dentro del entretiempo esttico, abordado en 1948.19 Parecera que el abandono de ciertas secciones del teatro poltico se pensara ahora en trminos estticos. La concepcin que tiene Genet del escenario posee entonces implicaciones a nivel individual y comn. En Severa vigilancia parece que, en lugar de estar situados concntricamente alrededor de la orquesta, los espectadores hubieran sido dispuestos, para su propia sorpresa, alrededor del ojo de la cerradura de una puerta en la prisin. Uno podra incluso considerar que los personajes nunca subieron al escenario, sino que siempre estuvieron vigilados desde un cuarto dispositivo arquitectnico del teatro griego: la skn que no es la scne del francs ni la escena del espaol, sino una cabina o tinglado situado a plena vista en la parte posterior del escenario, del cual emergen
Morgana, 1982 [existe versin en castellano de ambos textos: R. Ibarluca y B. Horrac (tr.), Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, Buenos Aires, fce, 2002; I. Herrera (tr.), De la evasin, Madrid, Arena Libros, 1999]. Y el menos conocido, Linspiration religieuse de lAlliance, en Paix et Droit, nm. 8, octubre, 1935, p. 4; y Lactualit de Maimonide, en Paix et Droit, nm. 4, abril, 1935, pp. 6-7, ambos reproducidos en C. Chalier y M. Abensour, E. Levinas, Cahier de lHerne, Paris, 1991. 19 En La realidad y su sombra, Levinas explica: esos animales que representan a los hombres dan a la fbula su color propio porque son vistos como esos animales y no a travs de los animales nicamente [...], ibid., p. 115 [p. 53 de la versin en castellano]. Lecturas levinasianas 204
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los actores por detrs de una cubierta, en lugar de hacerlo desde el bastidor. Desde el punto de vista del objeto, el espectador ya ha alzado el teln para los personajes, convirtiendo este pre-escenario en el escenario; la presencia del Surveillant Gnral, como en un movimiento complementario, acta desde el punto de vista del sujeto para conducirnos a una relacin dinmica con la accin que tiene lugar en el escenario, lo que hace de nosotros actores con una funcin en el centro mismo del espectculo. El Surveillant, empero, utiliza su posicin tcnica para convertir el escenario de vuelta en una skn, desde donde emana la tragedia, y desde donde se repetir la accin trgica. Esto parece indicar que el aplanamiento de la orquesta y la primaca del escenario contine en el aplanamiento del escenario mismo. De esta manera, el espacio de la accin est cada vez ms comprimido y es cada vez ms difcil de ocupar. En el teatro, as en la construccin como en la prctica, y tambin en la descripcin del funcionamiento de la subjetividad, estas compresiones del espacio son muy significativas en tanto mtodos de produccin del campo de la experiencia.20 En este sentido, uno
20 Como seala Benjamin, la forma del teatro moderno concierne ms al escenario que al drama. What is epic theatre?, consultado en W. Benjamin, Essais sur Brecht, R. Tiedemann (ed.), P. Ivernel (tr.), Paris, La Fabrique, 2003 [Qu es el teatro pico?, Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones iii, Madrid, Taurus, 1998].
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podra estar de acuerdo con Genet cuando afirma que si las obras de teatro han de ofrecer ms que diversin a un pblico que es demasiado dueo de su conciencia, entonces la arquitectura del teatro est an por descubrirse.21 Permtaseme considerar ahora Eupalinos o el arquitecto, un dilogo en el mundo espiritual que tiene lugar a orillas de la laguna Estigia. Aqu, la experiencia de la msica como medida e intervalo es trasladada a las ideas de la arquitectura. La primera es una suspensin de la voluntad del arquitecto en la piedra, mientras que la segunda es una suspensin de la voluntad del escucha en la meloda.22 Para Scrates, la msica conforma un templo23 y produce una movilidad inmvil (ibid., p. 126) que recuerda a la danza de Athikt por medio de la fusin de pierre (la piedra) y lair (el aire) (ibid., p. 128) en lo que es simultneamente una sensacin artstica y una construccin fsica. Es como si el il y a (el Hay), eludido temporalmente gracias a la actividad (tcnica o artstica), hubiese regresado directamente, una vez ms, a
J. Genet, Ltrange mot d... (1967), en Oeuvres Compltes iv, Paris, Gallimard, 1968, p. 11. 22 El arquitecto Eupalinos sola decir acerca de la construccin que no hay detalles en la ejecucin (P. Valry, Eupalinos, op. cit., p. 86), de la misma manera que Nietzsche habla de la frase sinfnica nica en Wagner (F. Nietzsche, op. cit., captulo 21, p. 155). 23 P. Valry, Eupalinos, op. cit., p. 111.
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la intensificacin del fatum. Scrates apremia a Fedro para que recuerde la fte o el banquete,24 que llenaba la sala de sonidos y fantasmas:
No te pareca entonces que al espacio primitivo reemplazaba un espacio inteligible y tornadizo [...] No era aquella una plenitud cambiante, anloga a una llama continua, que esclareca y acaloraba a todo tu ser por incesante combustin de recuerdos, de presentimientos, de pesares y presagios, y de una infinidad de emociones sin causa precisa? Y esos momentos y sus ornatos; y esas danzas y danzantes y esas estatuas sin cuerpo ni rostro [...] no parecan rodearte a ti, esclavo de la general presencia de la Msica? Y no estabas t encerrado con esa produccin inagotable de prestigios, y sin ms remedio que estar como una pitia en su estancia de humo? [ibid., p. 125-126 (p. 100 de la versin en castellano)].
Pero, al parecer, este espacio inteligible, tan ominoso, puede convertirse de nuevo en espacio fsico en un momento histrico determinado. Nos referimos, una vez ms, a la noble destruccin25 de la danza de Athikt, en la que se creera que la danza le sale del cuerpo como una llama!.26 Tras la Segunda guerra mundial resulta imposible
24 En el Banquete, 32, Scrates mismo es calificado, en trminos dionisacos, como un msico de la filosofa y como el stiro Marsias. 25 P. Valry, Lme et la danse, op. cit., p. 60. 26 Ibid., p. 59. Y ms adelante, Esta mujer que est ah es consumida por figuras innombrables (p. 62).
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leer de la misma manera estas descripciones, en s mismas perturbadoras, sobre el fuego y el gas: su presentimiento del horror nazi es desmesurado. Mas, cmo han de tratar el arte y la filosofa esta memoria, que va ms all de la teodicea y de los poderes representacionales de lo trgico? Genet, a su vez, parece influido por las preguntas de Valry, antes citadas, cuando en el texto de 1967, Ltrange mot d..., explica que la actitud higinica de la sociedad moderna frente a la muerte, especialmente la muerte de otras personas, la priva de un gran recurso teatral. l sostiene que si la sociedad forma parte de sus modos de produccin, y si el teatro ha de ser salvado, ste debe tener su base formal en los medios para la clausura y remocin del grupo o del hroe trgicos. Genet lleva esto hasta el punto de aventurar un teatro-crematorio. Antes que un desaire dirigido a Adorno, este comentario prepara una especulacin teatral sobre la necesidad de testimoniar en nombre de los muertos, empezando por el individuo muerto. Ms adelante, en ese mismo texto, Genet propone una fte alternativa a la siniestra prefiguracin de Valry, un banquete que no sea pura embriaguez. En una antigua ceremonia fnebre romana, los dolientes, los enemigos y los curiosos conforman el pblico; el fretro se sita en la parte delantera del escenario;27 la pantomima
Uno puede imaginar el fretro situado en un catafalco, como en Los negros.
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del funeral, que antecede a la procesin, se divide entonces en dos, y se multiplica, para representar las escenas torales de la vida del hombre:
que se convierte en trouppe teatral y que, frente al muerto y al pblico, haga revivir y remorir a los muertos.28
La pantomima se comporta aparentemente como la explicacin que la comunidad se da a s misma sobre lo que ha pasado o acerca de quien se ha ido. Es extrao que la aliteracin contenida en la tarea de remorir a los muertos parezca al mismo tiempo sugerir que es posible remmorer les morts, rememorar a los muertos. El final de la escena imaginada sorprende por su carencia de ostentacin y por su relevancia:
y que luego se tome el atad para llevarlo en plena noche hasta la fosa, y que al final el pblico se vaya. La fiesta ha terminado (ibidem).
Vale la pena aventurar una ltima reflexin sobre la forma de este teatro, asediado por los elementos de la antigedad. No es accidental que el fretro se deposite en la fosse, es decir, en el foso de la orquesta. Puesto que la orquesta ha sido cubierta desde la poca romana, no est proponiendo Genet su resurgimiento en el teatro moderno,
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J. Genet, Ltrange mot d..., op. cit., p. 17.
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no como un vestigio del foso de la orquesta, sino como una especie de fosa comn simblica donde se ha de descubrir y de reanimar a los muertos? Adems, si uno retrocede hacia el teatro griego, la aparicin de los actores a travs de la skn, que era originalmente un lugar de celebracin, habra significado antes que una entrada, un mutis;29 en este caso, un mutis primero de la skn al escenario,30 y un segundo mutis del escenario al foso, u orquesta.31 Para Genet, por lo tanto, la orquesta en tanto zona intermedia entre el actor y el pblico puede ser retomada dramticamente y convertirse de cierta manera en el punto de aparicin del drama junto con la skn. Genet no
Vase D. Gunoun, op. cit., pp. 198-199. Nietzsche describe la muerte de Scrates como su mutis del banquete para comenzar un nuevo da, mientras a sus espaldas quedan, sobre los bancos y por el suelo, los adormecidos comensales, para soar con Scrates. F. Nietzsche, op. cit., captulo 13, p. 112 [p. 118 de la versin en castellano]. 31 Cabe sealar otros recursos de destreza escnica en las obras de Genet, que explotan la ambigedad de la arquitectura teatral. En El balcn, el Jefe de Polica, definido como el representante por excelencia del poder, es sepultado vivo y pasa del escenario al foso. En Los biombos, Genet escribe la muerte de los personajes (un mutis, por lo general), como una entrada a un rea pstuma del escenario (escena 14), mientras la Madre rasga las pantallas que han sido utilizadas para presentar un fondo en constante cambio para cada escena de la obra. Esto tambin recuerda al puente del mundo espiritual en el teatro N.
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anhela un pasado trgico, sino que propone una actuacin futura:

propuesta por otro muerto cuya vida ameritara una representacin dramtica, no trgica. La tragedia hay que vivirla, no que representarla.32
Si la tragedia en cuanto tal se ha vuelto impracticable, entonces deberamos practicar en su lugar la creacin del escenario, o del campo de experiencia de nuestra existencia, que es el lugar y la manera en que los fenmenos de lo humano son expuestos. Para que la tragedia se siga viviendo tras nuestro mutis del teatro, debemos sentir el encadenamiento de los otros al Ser, y de nosotros mismos a nuestros personajes. En La realidad y su sombra, Levinas externa la necesidad del conocimiento y de la exgesis, pero tambin seala la utilidad del arte para la filosofa, pues aqul seala la ambigedad de la imagen. El filsofo descubre, ms all de la roca embrujada [la imagen] donde permanece, todos los posibles suyos que trepan alrededor.33 Son estas posibilidades las que reviven mediante la muerte segn Genet, y por medio de un pblico compuesto de individuos que retoman la imagen, destinada al silencio, y la hacen moverse y hablar. Valry evoca esta interrupcin del silencio de la imagen
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J. Genet, Ltrange mot d..., op. cit., p. 18. E. Levinas, La realidad y su sombra, op. cit., p. 18 [p. 65].
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en su poema Cantique des colonnes34 (1922); se trata de nuevo de la pregunta por la naturaleza participativa de la orquesta:
Douces colonnes, Lorchestre des fuseaux! Chacun immole son Silence lunisson.
Y ahora que el silencio se ha roto, en su propia voz, las columnas buscan compaeros de danza, animando la materia y a los habitantes de un mundo olvidado.
Nous primes pour danseurs Brises et feuilles sches, Et les sicles par dix, Et les peuples passs, Cest un profond jadis, Jadis jamais assez!35
El profond jadis (profundo antao), evocado en el origen desconocido de la huella, aguarda

P. Valry, Cantique des Colonnes, Charmes (1922); reproducido en Oeuvres I, La Pliade, Paris, Gallimard, 1957, pp. 116-117. 35 Suaves columnas, / orquesta de husos / En que cada una sacrifica su / silencio al unsono. / Elegimos para danzar / Brisas y hojas secas, / y los siglos de diez en diez / y los pueblos pasados, / como un profundo antao / nunca demasiado lejano [traduccin libre].
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la irrupcin, pese a uno mismo, del Otro, quien significa ms all de cualquier intencin de formar un signo. No se trata aqu de una proeza tcnica de la imagen que anuncie un porvenir para siempre porvenir,36 sino de un pasado irrecuperable que puede guiar al sujeto como delegado del Ser en el presente.37 Es en este sentido como Genet y Levinas hablan del Ser en el arte como una celebracin. Una celebracin que, junto con la exgesis, puede ayudar al (re)conocimiento de nuestro papel en un futuro que ya no sea trgico.
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E. Levinas, La realidad y su sombra, op. cit., p. 119 [p. 57]. E. Levinas, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 28.
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Bibliografa
Benjamin, Walter, Essais sur Brecht, Rolf Tiedemann (ed.), Philippe Ivernel (tr.), Paris, La Fabrique, 2003. Gunoun, Denis, Mises en scnes du monde: Colloque international de Rennes, 4-6 Nov. 2004, DijonQuetigny, Les Solitaires Intempestifs, 2005. Genet, Jean, Haute Surveillance (1948), Paris, Gallimard, 1949; reproducido en Thtre complet, edicin y presentacin de Michel Corvin y Albert Dichy, Paris, Pliade, 2002. , Le Balcon, s/l, LArbalte, 1956, reproducido en Thtre complet. , Les Ngres, s/l, LArbalte, 1958, reproducido en Thtre complet. , Les Paravents, s/l, LArbalte, 1961, reproducido en Thtre complet. , Ltrange mot d (1967), en uvres Compltes iv, Paris, Gallimard, 1968. Levinas, Emmanuel, De Dieu que vient lide, Paris, Vrin, 1982. , De lvasion (1935), introduccin y notas de Jacques Rolland, Paris, Fata Morgana, 1982. , La signification et le sens, en Humanisme de lautre homme, Paris, Fata Morgana, 1972. , La Ralit et son ombre, Les Temps Modernes, nm. 38, 1948, pp. 771-89, reproducido en
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Les Imprvus de lhistoire, Paris, Fata Morgana, 1994. Levinas, Emmanuel,Linspiration religieuse de lAlliance, en Paix et Droit, nm. 8, octubre, 1935, p. 4; Lactualit de Mamonide, en Paix et Droit, nm. 4, abril, 1935, pp. 6-7. Ambos reproducidos en C. Chalier y M. Abensour, E. Levinas, Cahier de lHerne, Paris, 1991. , Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme (1934), Paris, Payot et Rivages, 1997. Nietzsche, Friedrich, La Naissance de la tragdie, Paris, puf-Le Livre de poche, 1994. Valry, Paul, Lme et la Danse, en Eupalinos ou lArchitecte, prcd de Lme et la Danse (1921), Paris, Gallimard, 1924. , Cantique des Colonnes, Charmes (1922); reproducido en Oeuvres i , La Pliade, Paris, Gallimard, 1957.
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Tragedia y metafsica: Levinas lector de Esquilo

Adriana Menass
Universidad Veracruzana
Es un placer para m participar en estas Lecturas levinasianas, jornadas concebidas ms desde el acto de la escucha que desde el yo que profiere su palabra. Levinas como lector, y ya aqu se prefigura el rumbo de un homenaje que quiere pensar al autor de la heteronoma desde las voces que fecundan su pensamiento. La voz del otro en uno: la inspiracin es sobre todo una pasividad. Y as, inspirada por Levinas y tambin por Esquilo, por un Esquilo que en su momento inspirara a Levinas, intentar hacer algunas sugerencias de lectura en torno a los temas que tanto asediaron a uno y a otro, y cuyo aliento fertiliza nuestras propias obsesiones.
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Cuando en las entrevistas que despus conformaran tica e infinito, Philippe Nemo le pregunt a Levinas si era la tradicin filosfica o la tradicin bblica la que tena preeminencia en su pensamiento, Levinas respondi que ambas haban sido centrales para su obra pero que, en medio de ellas, los escritores europeos, Shakespeare, particularmente, ocupaban un lugar relevante. Sin duda, en ese momento olvid mencionar a Esquilo, olvid la tragedia griega. Porque en la tragedia griega, en los autores rusos y en los dramas shakespeareanos, hallamos ya las intuiciones y las paradojas de la tica condensadas en un puo, como espero mostrar a continuacin. La literatura aparece aqu como una de las puertas privilegiadas a la tica, tal vez porque la literatura concibe a sus personajes desde la existencia concreta de una vida, desde su fragilidad radical y su imprevisible grandeza. Dice en ese texto Levinas: El problema filosfico del sentido de lo humano, la bsqueda del famoso sentido de la vida por el que los personajes de la novelas rusas no dejan de preguntarse, no es acaso una buena preparacin para leer a Platn y a Kant?. Estos grandes autores, cuyos personajes conforman el universo de nuestras significaciones compartidas, hacen gravitar su meditacin formidable sobre dicha cuestin fundamental: qu quiere decir ser humano?, donde ser, propone Levinas, vuelve a cobrar plenamente su calidad
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de verbo. Ser humano, locucin que puede entenderse como la de un verbo con un adverbio o como la de un nombre y un adjetivo. Qu es este ser que es, a su vez, humano?, o bien qu debemos hacer para alcanzar la condicin propia de lo humano? Si es verdad que la tica y no la metafsica ontolgica es primera filosofa, es decir, que es la tica la que da cuenta de esa manera de ser ms all del ser mismo, ms all de la esencia, no nos ha de extraar que el centro de nuestros grandes textos y de nuestras ms profundas reflexiones gire en torno de la justicia. Pero qu habremos de entender por justicia? He aqu el nudo de la cuestin. Seguiremos a los profetas cuando invocan la rectitud y el amor que inaugura la paz entre los hombres y la obediencia al mandamiento de Dios? O nos inclinaremos por la implacable ley del talin, de ese ojo por ojo, diente por diente, que restaura ciegamente el orden perdido, la ley de la sangre cuya lgica nadie puede soslayar? Ambas estn presentes en la tradicin bblica as como en la griega y, en alguna forma, seguramente, en las dems: tzedek, justicia benigna que restituye la paz y la confianza pre-originaria, anticipacin en el ahora de un tiempo mesinico siempre por venir, y mishpat, vara con la que se mide la dimensin del pecado y de la transgresin. Opuestas y complementarias, estas dos caras de la justicia
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encierran los enigmas y la complejidad de nuestra condicin tica. En una de sus lecturas talmdicas, Viejo como el mundo?, Levinas medita sobre este asunto decisivo: la justicia como origen del mundo. El Sanhedrin, dice, est en sesin en el ombligo del universo, lo cual indica la centralidad de la justicia absoluta, la justicia de la Torah (clt, 131). Pero como la imagen del ombligo del universo es una nocin griega, Levinas vuelve a leer La Orestiada y se deslumbra con lo que all tropieza:
Cuando rele La Orestiada... encontr una grandeza que demostraba que todo deba haberse ya pensado desde un tiempo inmemorial. Despus de leer Las Eumnides uno puede preguntarse legtimamente si es necesario leer nada ms. Hay una lucha entre la justicia de Zeus y la justicia de las Eumnides, una justicia con perdn y la justicia de la venganza inexorable. Zeus es ya el dios de los suplicantes y los perseguidos, y sus ojos lo ven todo! (clt, 132)
Es necesario el judasmo, se pregunta a continuacin, o acaso Esquilo es suficiente? No seguir a Levinas por los vericuetos de esta meditacin que busca desentraar lo que, aun cuando contemos con Esquilo, todava le aporta el judasmo al mundo. Fiel a este lector, Levinas quisiera en cambio explorar lo que tanto le cimbrara en sta la famosa triloga, pues ecos de este tema
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resuenan en otros pasajes, en otros momentos de su reflexin. Son estos ecos los que quisiramos explorar aqu, pues en ellos nos parece vislumbrar, ahora como antes, la perplejidad de la justicia. Junto al Edipo rey de Sfocles, la triloga de Esquilo constituye muy probablemente la obra ms radical de la literatura occidental: una mirada sobre el abismo que nos constituye. Nadie ni Shakespeare siquiera se habra atrevido a consumar el matricidio al que Apolo conmina a Orestes. Cierto, dicho matricidio vengaba el crimen del padre, de Agamenn, a manos de la propia Clitemnestra. Pero la sangre de Agamenn, a su vez, limpiaba otra sangre: la sangre virgen de su hija, Ifigenia, llevada con engaos e inmolada por Agamenn en el altar de los dioses. La serie de venganzas o digamos, la justicia de los dioses antiguos se cumple inexorable en algunas de las pginas ms brutales y hermosas de la literatura. Hay en cada una de las tragedias algo que se purifica, una mancha atroz que se redime aun a costa de otro nuevo golpe, de otra nueva herida. Se inicia as un ciclo que no acabar nunca, pues siempre habr una nueva muerte que debe ser expiada? Recomienza siempre de nuevo la violencia? Levinas habra podido decir que en la tragedia clsica se cumple el ritual de una lgica pagana, de la crueldad que repite el ciclo de la venganza.
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Hubiera podido oponerle a esta restitucin del cosmos por la sangre, la extrema pasividad de un orden amoroso que no exige nuevas expiaciones. Cierto, se refiere a las Eumnides como el triunfo del perdn sobre la continuacin de la venganza representada por las Erinnias, pero recupera para la conciencia la necesidad de estas Furias que no permiten que todo se diluya en el facilismo de un perdn sin condiciones.
Es suficiente Esquilo? Todas las cuestiones esenciales estn ya expuestas aqu. Las Eumnides no son expulsadas; la justicia-venganza no es simplemente desechada de una vez y para siempre. Las Eumnides expresan en tonos magnficos su indignacin frente a esos dioses jvenes, generosos y abiertos, desdeosos de la justicia rigurosa, que nos recuerdan a esos otros jvenes joviales de nuestro tiempo que slo tienen caridad y recetas en la boca: amor, indulgencia, perdn. En su gran sabidura, Atenea conserva a las Eumnides y encuentra un lugar para ellas en su ciudad. (clt, 132)
Como recordaremos, en Viejo como el mundo? Levinas le opone al veredicto de Apolo el veredicto que privilegiar el cese de la violencia y la restauracin de la paz, aun cuando una enormidad como el asesinato de la propia madre quede en suspenso le opone, digo, una forma de perdn que consiste en tomar sobre nuestros hombros la responsabilidad de los pecados de aquellos que
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no son Hitler, de aquellos seres humanos potencialmente redimibles por nuestra benevolencia; pero queda an abierta la pregunta de qu hacer frente a lo intolerable, frente a lo imperdonable. Parecera que Levinas alcanza a vislumbrar en la triloga de Esquilo las cuestiones cruciales, las preguntas ms desconcertantes respecto a la posibilidad misma del perdn y de la paz. En su texto Ojo por ojo incluido en Difcil libertad, Levinas apunta algunos de estos desconciertos. La dureza de la ley del talin (Levtico 24, 17-22) cuya formulacin misma delata una antigedad que no ha de pasarse por alto se vio tempranamente reinterpretada por los estudiosos de la Ley en trminos de una multa, de una compensacin por el dao inferido, sin que eso implicara un equivalente en trminos fsicos. Los Doctores del Talmud, dice Levinas,
anticiparon los pruritos modernos: diente por diente es una pena de dinero, una multa. No por nada el pasaje que se refiere a las reparaciones materiales que la Biblia exige por la prdida de una bestia aparece junto a los preceptos de ojo por ojo. (dl, 178). Pero la cosa no termina aqu, dice Levinas, o ms bien apenas comienza. Pues si es verdad que la vocacin de la justicia es detener el ciclo de violencia, tambin resulta muy sencillo que un dao mortal o definitivo pueda ser alegremente redimido por un monto de dinero. Qu sencillo para los ricos dice
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Levinas; aqu no ha pasado nada! La justicia sigue estando para beneficio de los fuertes: Este horror de la sangre, esta justicia basada en la paz y la benevolencia es necesaria y en este sentido es la nica forma posible de la justicia, pero preserva al hombre que desea salvar? Pues le deja el camino abierto a los ricos! Ellos pueden pagar con facilidad un diente cado, un ojo vaciado o los huesos rotos que dejan a su alrededor. La indignacin y las fracturas toman un valor de mercado y un precio, y esta contradiccin no surge tan slo de la ley que sustituye el sufrimiento por una multa... El mundo sigue siendo un lugar cmodo para los fuertes (dl, 179)
La evolucin de la justicia no puede moverse hacia esta refutacin de toda justicia, aade Levinas, hacia el desprecio por el ser humano que dicha justicia, justamente, busca respetar. De manera que entre la necesidad del perdn y su imposibilidad misma se despliega el orden complejo de los lmites que fundan la posibilidad de lo humano. Si la venganza de la sangre constituye una forma primera de restitucin (aun cuando sta sea atroz), y esta justicia permite que el mundo recupere la confianza desgarrada por el crimen; si es verdad que dicha venganza cumple el mandato de los dioses, y aun de Dios, del Dios monotesta capaz de ordenar castigos semejantes, tambin es cierto que su celo no alcanzar a cumplir el destino
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de ese impulso de justicia pre-originario, que es el advenimiento del orden mesinico, por llamarle de algn modo, ese orden que busca devolver la paz a los corazones y restablecer el mundo como paraso. La clemencia y la paz han de llegar a pesar de todo. Por eso en la tercera obra de la triloga, Las Eumnides, Orestes busca la proteccin de Zeus para que el ciclo del horror se detenga y haya por fin el perdn que apacige los humores espantosos y vuelva a haber dicha y esperanza. Qu vio Levinas en esta obra que le hizo preguntarse si habra necesidad de algo ms que Las Eumnides? Lo central, como sabemos, es que el perdn es otorgado, y las terribles Erinnias gobernadas. Zeus se inclina por la paz (tzedak), Orestes y Electra quedan libres de culpa, la maldicin se conjura. Y sin embargo, no es la bsqueda del perdn, ni que finalmente se conceda, lo que tanto desafa a Levinas. No: porque sera demasiado simple, una solucin fcil que elude mirar en profundidad el verdadero drama del perdn y el castigo. El perdn ha de ser otorgado, es cierto, para evitar que se reproduzca al infinito la espiral de la violencia destructora; pero tampoco la violencia original puede ser pasada por alto ni menospreciada. Es esto, me parece, lo que Levinas encontr en la genial obra de Esquilo, como citbamos ms arriba: Las Eumnides no son expulsadas; la justicia-venganza no es simplemente
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descartada de una vez y para siempre... Atenea en su gran sabidura encuentra un lugar para ellas en su ciudad. La clemencia es necesaria si la paz ha de reinar en el mundo, pero ese gesto de generosidad supremo es todo menos evidente, y nunca demasiado fcil o complacido. Las voces de la justicia vengadora golpean a gritos contra las puertas de la indulgencia, pues no hay justicia posible y ni siquiera perdn si no se les da su justo lugar, si no se les atiende y escucha. De esta dificultad, de esta apora de la justicia y el perdn, Levinas habl tambin en otros escritos. En los Textos mesinicos, por ejemplo, aborda esta disyuntiva, esta oposicin entre benevolencia y rigor, a partir de un versculo tomado de Jeremas y comentado por Rabbi Johannan y los sabios del Talmud. Dice el versculo citado por Levinas:
Preguntaos ahora y ved si un hombre sufre labor con su hijo. Por qu veo entonces a cada uno de los hombres con las manos en sus riones como una mujer en trabajo de parto, y todos los rostros transmutados en palidez? Ay de m! Ese da es tan tremendo que no hay otro igual (Jer, 50-6, 7) (del, 306).
Y Levinas acompaa en sus comentarios a R. Johannan:

El hombre que es cada hombre es todos los hombres, toda la humanidad, toda la virilidad. Al final
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de los tiempos Dios aprieta Sus manos contra Sus riones como si estuviera en trabajo de parto. Por qu aprieta Sus manos contra Sus riones? Porque en el momento mesinico habr de sacrificar a los malvados. Pues en el acto justo hay sin embargo una violencia que causa sufrimiento. Aun cuando el acto es razonable, cuando el acto es justo, implica una violencia.
Y quines son aqullos cuyo rostro ha palidecido?, contina el texto. Rabbi Johannan comenta: Eso se refiere a la familia celestial de Dios (a los ngeles) y a la familia terrena (Israel).
La familia celeste y la familia terrena han palidecido. Por qu? Porque temen que Dios cambie de parecer y retire las sanciones (a los culpables). Para la familia en lo alto los ngeles, la Razn pura la injusticia debe ser castigada y premiada la justicia. Aplican la razonable ley de la Razn de manera estricta y no pueden comprender ningn titubeo. La familia de abajo, las vctimas de la maldad cuya carne siente el formidable costo de la injusticia que ha sido perdonada, y el peligro de la graciosa remisin del crimen ellos estn perfectamente informados. Y por esta vez los perseguidos y los rigurosamente razonables cierran filas, temerosos de que Dios renuncie a su justa justicia (dl, 307).
La familia en lo alto: los ngeles, la Razn pura es la ley abstracta que ha de ser aplicada porque es la ley; la familia de abajo, las vctimas de la maldad.
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Pienso aqu, de nuevo, en las madres de los desaparecidos y torturados en Chile y en Argentina, en Guatemala y Uruguay, y tambin en Mxico, y la ley del punto final, el olvido sistemtico de los crmenes de Estado. sas son apenas algunas de las vctimas que han palidecido porque temen que Dios cambie de opinin y renuncie a su justa justicia. Y Esquilo haba mirado ya a fondo este conflicto inexpugnable! Por eso las Erinnias imprecan a Apolo clamando castigo para el matricida:
Antistrofa 1. Eh t, hijo de Zeus, eres un ladrn! Has pisoteado t, un muchacho a viejas deidades, al respetar a un suplicante que es un hombre impo y fue cruel con quien lo engendr! Y t, a pesar de ser un dios nos has robado a un matricida! Quin dir que algo de esto es justo? (150-155) Antistrofa 2. Cosas as hacen los dioses demasiado jvenes! Ejercen en todo el poder en detrimento de la justicia: puede verse un trono manchado de pies a cabeza por la sangre de un asesinato. Y el ombligo de la tierra cargado con el espantoso sacrilegio de esa sangre! (164-170)
Las voces de la venganza no pueden ser fcilmente ignoradas, nos advierte Levinas, so pena de liviandad y tontera. El perdn es necesario sin duda, pero no es suficiente llenarse la boca de amor y de benevolencia ignorando el lamento de las vctimas cuya carne siente el formidable
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costo de la injusticia que ha sido perdonada, y el peligro de la graciosa remisin del crimen. Es por eso que Atenea ordena que sea el voto de los mejores hombres el que determine si sern los antiguos dioses (las Furias y las Moiras) o los jvenes dioses olmpicos los que prevalezcan; los seres humanos, mortales y capaces de sufrir en su propia carne el peso del dolor, ellos tendrn que decidir; pero su decisin habr de aquilatar con discernimiento pleno el peso y la responsabilidad que comporta cualquiera de las decisiones que incline la balanza. Pues a la pregunta en qu consiste ser humano?, la tragedia responde casi sin titubeo: en restablecer la justicia que empaa al mundo. La justicia sera, en este sentido, el rigor necesario que le devuelve al universo la paz, la confianza y la inocencia. Grave y onerosa responsabilidad! Hamlet tambin lo expresa con precisin sobrecogedora: El mundo est fuera de quicio!/ Ah, suerte maldita/ Que haya nacido yo para enderezarlo! Pero Hamlet no puede eludir el mandato del fantasma, como Orestes no pudo desor la orden de Apolo. Y qu querra decir esta advertencia ahora? Que abogamos por que un crimen pague otro crimen y as hasta el final de los tiempos? Ciertamente no: nuestro mundo descredo no puede aceptar que ninguna nueva muerte sea portadora de inocencia
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como, por otro lado, quiz tampoco lo creyeron los atenienses de la poca clsica ni los isabelinos. La tragedia, sin embargo, an entusiasma e inspira nuestro espritu, pues abre el espacio donde se pone en escena el Deseo metafsico, el deseo an-rquico de justicia donde el mundo se ofrece an a la promesa de ese Bien que por un momento inviolable se deja sentir rotundo. La paz reina un instante en el mundo apasionado y complejo de la tragedia clsica, trae para nosotros el rumor de una sentencia que se inclina por la paz sin negar el dolor de su desgarradura, una paz que se obliga a s misma a no encubrir el llanto con el que clama la sangre de las vctimas, sino que reconoce con lucidez, como la diosa Atenea, que ambas cosas (causas) constituyen calamidades contra las que no tengo soluciones yo (479-481). Pues el perdn incondicional puede hacerse fcilmente cmplice del crimen, nos recuerda Levinas en su breve ensayo sobre Simon Weil, y es esa complicidad la que tanto le repugna a la tragedia como al espritu advertido y grave de nuestro autor:
La extirpacin del mal por medio de la violencia sugiere que el mal ha sido tomado en serio y que la posibilidad de un perdn infinito nos tienta a un infinito mal. La bondad de Dios hace surgir dialc ticamente algo as como la maldad de Dios... La idea de que la paciencia divina pueda llegar a su fin y que se han cometido pecados, es la condicin
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de respeto que Dios le otorga al hombre plenamente responsable... Sostener (la necesidad) del castigo es sostener un respeto incluso para la persona culpable. (dl, 167)
En este sentido el perdn y la pasividad frente al otro no son absolutos. La tensin entre benevolencia y rigor no se deja reducir fcilmente. No se trata de la fuerza de la pasin y de la venganza la que vivifica la tragedia como quera Nietzsche, sino de ese barrunto, fugaz pero fehaciente, de un mundo atravesado por la medida justa, por ese rigor exento de crueldad que presagia el orden del mundo, el mundo como orden y como certidumbre; la tragedia nos trae la anticipacin de ese universo donde es posible el perdn, precisamente porque deja abierto el lugar donde la deuda no puede ser saldada; donde las voces de lamento no claman ya por nueva sangre ni por un nuevo sacrificio, sino por la escucha atenta al sufrimiento irrevocable. Pero tambin por el gesto de entereza, por el acto de reparacin que en su imposibilidad misma renueve las aguas que alimentan nuestro humano porvenir.
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Bibliografa
Esquilo, Tragedias, Madrid, Gredos, (Biblioteca Clsica Gredos 97), 1993. Levinas, Emmanuel, Cuatro lecturas talmdicas, (clt) Barcelona, Riopiedras, 1996. , Difcil libertad, (dl) s/l, Lilmod, 2005. , Totalidad e infinito , Salamanca, Sgueme, 1999.
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La otra voz. El encuentro de Levinas con Celan

Andreas Ilg
iifl, unam
A un palmo de m, ests t. A un palmo de ti, est l. A un palmo de l, estbamos nosotros, deca un sabio.
Edmond Jabs
Ambos de origen judo y provenientes de Europa del Este, tanto el filsofo lituano como el poeta bucovino nutran su pensamiento de una tierra en la que se arraigaban culturas y lenguas diversas. Una de tantas, se converta para cada uno en lengua de referencia. Para Emmanuel Levinas eran los jugos del suelo que se concentraban en la lengua francesa, para Paul Celan era la leche negra extrada de un suelo ms gris,
E. Jabs, El libro de la hospitalidad, Mxico, Aldus, 2002, pp. 12-13.
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ms ptreo, de la lengua alemana. Si para uno el francs era jugosa consonancia, para el otro el alemn era favila disonante. Pese a la escritura en lenguas distintas, ambos, viviendo en Pars, podran haber conversado tanto en una como en otra lengua. Aparte de que Levinas y Celan saban ruso, fue la pertenencia a la cultura juda la que posibilit la trascendencia tanto de la cultura como de la lengua hebrea en la obra del filsofo y en la del poeta. Si para aqul la tradicin juda abra nuevos caminos que permitan pensar la filosofa primera, para ste, Celan, el pensamiento judo poda interrogar a la potica; en los dos casos de manera radical. Emmanuel Levinas, Paul Celan; quizs se trata de dos caminantes que hayan viajado por una senda entre las montaas nevadas y los bosques sempervirentes, piedra y ramal de la tradicin filosfica y potica occidental. Abrieron camino de una bsqueda dirigida a una realidad, una realidad alterna y humana que, siendo tanto lugar de bienvenida como punto de partida, constituy y sigue constituyendo el umbral de una puerta abierta. Hasta cierto, punto he aqu lo que Buber concibi como un estar entre un yo en bsqueda y un t por llegar, es decir, una sincrona de dos
Aunque para Celan no slo era la lengua hebrea sino tambin el francs, el espaol, el rumano, el ruso, el yidish, el yidish que en Levinas qued velado.
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movimientos en el limen de un encuentro. Pero habr que tomar en consideracin que el yo es otro t para el t arribante. La realidad humana, de la cual se parte y a la que se dirige como hallazgo tico, es heternoma. El horizonte de esta realidad es el instante, por un lado, del arribo de lo absolutamente Otro, aquello que Derrida forj con la palabra acontecimiento, y, por el otro, punto de referencia para emprender el camino. La bienvenida a la llegada del Otro, tal como la partida hacia l, como si se le brindara una visita en un lugar de sorpresa no intenta una asimilacin del Otro, sino tienen por condicin que su alteridad no se violente. El lugar ms all del horizonte notico, lugar oculto, de donde proviene el Otro, en palabras de Levinas, se ofrece a la bsqueda. Este pensamiento sintoniza con una reflexin celaniana en torno de la poesa. Por un lado, se trata de un lugar oscuro allende las montaas del pensamiento occidental, por el otro, de un campo que se ofrece a la bsqueda, aunque para Celan no slo se ofrece a ella sino la exige. Habr que aclarar que este lugar es u-tpico y Levinas lo puntualiza en su lectura del Meridiano de Celan: el movimiento va de un lugar hacia un no-lugar, de aqu hacia la utopa.
E. Levinas, La huella del Otro, Mxico, Taurus, 2001, p. 48. Cf. E. Levinas, Noms propres, Paris, Fata Morgana, 1976, p. 52.

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En 1960, en el discurso con motivo de la concesin del Premio Georg Bchner, Celan expres: El poema quiere ir hacia algo Otro, necesita ese Otro, necesita un interlocutor. Se lo busca, se lo asigna. El interlocutor con el que se encuentra el poema en las montaas es ese Otro que le habla. El hecho de que el poema lo busca, se lo asigna, convierte la caminata en una andanza en espera de una sorpresa. Celan dice: es [das Gedicht] spricht sich ihm [dem Andren] zu; asignarse quiere decir, entonces, que se dirige a este Otro llamndole quedamente. En esto halla el consuelo (zusprechen) de su camino, encrucijada de caminos, siempre y a cada paso. Pero la referencia al interlocutor convierte el camino a travs de las montaas en un paseo por las dunas en las que se encuentra una botella antao arrojada por un poeta nufrago. Las dunas, el mar, laberinto abierto de olas plegadas por el viento, descubren, en medio de la nada, una botella, un mensaje con voz muda. Slo en el cuello silba la voz del viento, musita desde otros tiempos. La caminata pide esta coincidencia providente; aunque pacientemente, la invoca con vehemencia.
P. Celan, Obras completas, Madrid, Trotta, 1999, p. 506. En 1913, Osip Mandelstam haba escrito un ensayo Sobre el interlocutor que Celan conoca y de cuya botella de mensaje se prest como analoga para el poema. Cf. J. Felstiner, Paul Celan. Poeta, superviviente, judo, Madrid, Trotta, 2002, p. 175 y pp. 189-190.

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En el instante que se encamina a ese Otro, se espera su llegada: yo me acerco al Otro y soy sorprendido pasivamente por l. Por esto, la caminata se plantea en trminos de estar a la deriva, exponindose hacia el Otro; pensamiento judo que convoca tanto la bsqueda del Otro, un camino hacia l, as como el movimiento fuera de s que no plantea retorno alguno. Se trata de un xodo, de una salida fuera de s hacia el Otro, una salida radical, sin regreso. He aqu una salida de s mismo que permite el encuentro con el Otro, una coincidencia en camino. El poema, segn Celan, busca este encuentro en una oscuridad adherida a l, una oscuridad desde una lejana o extraeza, tal vez proyectada por ella misma. No es el fenmeno o aquello que se presenta ante un sujeto a la luz del da, sino, al contrario, un campo que cubre la sombra. All, en este campo extrao y desconocido se est de camino. Quizs es lo que Heidegger intent palpar en una de tantas obras que conocieron Celan y Levinas. Es En camino al habla, donde Heidegger discierne una extraeza que, a partir de una incursin en la etimologa alemana, interpreta como un proyectarse hacia otro lugar, [un estar]
Cf. S. Rabinovich, La huella en el palimpsesto. Lecturas de Levinas, Mxico, Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico, 2005, p. 128. Cf. P. Celan, Obras, op. cit., p. 505.
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en camino a. Pero ni Celan ni Levinas leen una proyeccin de s en esta extraeza o en la encrucijada de caminos. Para Levinas, el estar en camino consiste en un xodo a la deriva de un encuentro y esta idea es la que lo separa del pensamiento de Heidegger. En esa va, como tambin la pens Celan, hay un apretn de manos entre el filsofo y el poeta. Hablaremos de este encuentro que quizs no se expresa como un dilogo en las montaas sino como urdimbre de un contrapunto10 ms all de la helipolis fenomenolgica, en la sombra que proyectan los montes.11 Es un haz de voces paralelas, como un conjunto de pentagramas en un concierto; slo que en la poesa de Celan, estas voces desconciertan. Hablan desde diferentes lugares y hablan distintas lenguas, a veces hablan
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Gnther Neske, 1997, p. 41. 10 Cf. E. Levinas, Noms, op. cit., p. 51. 11 La historieta que Celan escribi en 1959 lleva el ttulo: Gesprch im Gebirg. La palabra Gebirg (sierra o montaas) permite una serie de alusiones a verbos: 1. Bergen (salvar, rescatar al nufrago o a quien se ha perdido en las montaas; encerrar en s, cf. verbergen); 2. Por paronomasia (muy comn en la poesa de Paul Celan) borgen (prestar o tomar prestado); 3. Igualmente por paronomasia brgen (fiar, avalar). Adems el sustantivo Gebirg alude a la Verborgenheit que quiere decir estar oculto, dejando de lado que se encuentre en muchos de los textos heideggerianos. Leemos en el estar oculto ese lugar fuera del campo fenomenolgico y an ms all de cualquier campo tpico.
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mudos, en ocasiones mudan entre sonidos y susurros. No slo son voces extraas sino tambin ajenas. El encuentro con lo extrao no se realiza, para Celan, por medio del arte, puesto que el arte trata de hacerlo cognoscible. Y esta conciencia de lo extrao lo cautiva en el conocimiento, del cual Levinas deca, que cubre, al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de s.12 La coincidencia entre el poema y lo extrao, al contrario, consiste en que quien habla es el Otro; en palabras de Celan, la esperanza del poema radica en que hablando siempre en nombre de su propia causa tambin hable de la causa de ese Otro, quin sabe, quizs, de un otro totalmente Otro.13 Pero Celan piensa que tal vez haya incluso un encuentro de ese totalmente Otro con eso otro no demasiado lejano, ese otro muy cercano []. El poema se demora y espera en tales pensamientos.14 El encuentro es del Otro con el poema y no al revs. Pero este encuentro es una encrucijada de caminos mltiples, de vas diversas, pues quiz el poema es ese prjimo, tal vez el yo extraado libraEntrevista con Philippe Nemo, difundida en febrero y marzo de 1981 por France-Culture. Cf. E. Levinas, tica e infinito, Madrid, La balsa de la Medusa, 2000, p. 54. 13 Cf. P. Celan, Obras, op. cit., p. 505. Cambiamos la ltima parte que fue traducida de la siguiente manera: quin sabe si de otro totalmente Otro. 14 Cf., ibid., p. 506. Tambin aqu optamos por un cambio. La traduccin dice El poema se demora o toma el viento [].
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do,15 un t, tal vez otra voz, quin sabe. Pero algo es claro: lo que se libera a fin de cuentas en esta coincidencia entre el poema y el Otro es lenguaje. Y en este sentido, el quizs, tal vez o quin sabe, tan presentes en el discurso de Celan, abren las vas (voies) no slo para escuchar a un yo o un t sino voces (voix) que hablan desde lo totalmente Otro, desde lo utpico y lo ajeno. Y en esto tambin se detiene Levinas cuando parte de Celan, al leer que lo extrao es el extranjero o el prjimo para concluir: nada es ms extrao ni ms ajeno que el otro hombre, mostrndose en la claridad de la utopa.16 El poema en vas hacia lo totalmente Otro, y en camino con el prjimo, es un acercamiento (zuhalten) que, a su vez, espera pacientemente (einhalten) y, reiteramos, es un acercarse al Otro y ser sorprendido pasivamente por l.17 De este acercarse esperando, Celan dice que es unentwegt, a saber, sin cesar y no fuera de camino.18 Pero tomemos aliento Celan tambin lo pide. * La coincidencia con el Otro requiere un estar en camino, incesantemente. De alguna manera,
Ibid., p. 505. E. Levinas, Noms, op. cit., p. 54. 17 Cf. pgina 235 de este ensayo; S. Rabinovich, La huella en, op. cit., p. 128. 18 Unentwegt porta en s la palabra Weg, camino, y leemos en unent-wegt, estando en camino sin cesar.
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consiste en un exponerse al arribo del Otro. Que aqu se pueda encontrar con lo no-esperado no es una posibilidad, sino su condicin indispensable. Por eso hay mltiples voces que se hacen or en la apertura de la exposicin en camino hacia el Otro, esperndolo. Levinas llama a esta apertura una dehiscencia. Escucha esta dehiscencia en el Dilogo en las montaas, entre las piedras y el bastn del errante que las golpea. Son las piedras del camino y las piedras nevadas que hablan en eco mudo desde los glaciares adyacentes. Es el bastn del caminante ciego que canta sus odas con la voz de los antepasados, con su voz extraa, tocando con el bastn el tacto de sus versos. Tal vez la palabra dehiscencia designa una va para pensar esta red de voces, pues se refiere a la apertura natural y espontnea de un rgano librando su contenido, como por ejemplo, una flor cuyas anteras se abren para exponer a su polen o un fruto cuyo pericarpio se rompe para esparcir sus semillas. Quizs es posible hallar una dehiscencia respecto a la palabra, al poema, al yo, al t, o, como sugiere Levinas, a manera de una dehiscencia del mundo.19 El mundo se abre repentinamente y libera lenguaje. La apertura sorpresiva proviene del interior, del mero centro y, si antes hablamos del lugar que cubre la sombra como utopa, no podemos evitar traer una reminis19
E. Levinas, Noms, op. cit., p. 54.
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cencia de la lectura de una obra levinasiana: Fuera de sujeto. Leyendo a Gabriel Marcel, Levinas cita: Es la sombra quien ocupa el centro.20 La lejana o la extraeza de la que Celan deca que tal vez proyecta la oscuridad que acompaa al poema, no slo es una sombra, pero s ocupa el centro. Y si el Otro entra en contacto con el poema desde sus profundidades ms ntimas? Y si el Otro no llega desde un horizonte lejano o cruza las montaas en lontananza, sino alberga al poema en una botella arrojada al mar de las dunas? El Otro ya est ah. La palabra aguarda, espera pacientemente para librar a ese Otro en la diseminacin21 de voces/vas mltiples. Al final de su discurso de Darmstadt, Celan vuelve a interrogar por la esperanza del poema y refiere a una cuarteta que escribi un par de aos antes: Voces desde el camino de ortigas:
Ven con las manos hasta nosotros. Quien est solo con la lmpara slo tiene la mano para leer.22
E. Levinas, Fuera de sujeto, Madrid, Caparrs, 1997, p. 40. Es difcil no escuchar en este vocablo toda una serie de referencias y es imposible ahora tratar de cerca la complejidad que arroja. 22 P. Celan, Obras..., op. cit., p. 117. Stimmen vom Nesselweg her: // Komm auf den Hnden zu uns. / Wer mit der Lampe allein ist, / hat nur die Hand, draus zu lessen.
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Es un fragmento del primer poema de reja de lenguaje que hace juego directo con cristal de aliento, y con otra serie posterior, con nombre soles filamentos. Pues en todos ellos hallamos esta urdimbre de voces que se tejen en redes en el telar del poema.23 Este camino de ortigas es un camino de ecos de voces diversas; unas hablan, buscando al poeta: Ven con las manos hasta nosotros, que en alemn auf den Hnden significa que se va sobre las manos. Un par de instantes antes, Celan deca que, en torno del yo extraado librado, encuentra a Lenz este Lenz que deja errar a travs de las montaas, golpeando las piedras con el bastn, halla a Lenz a quien [] le desagradaba a veces no poder andar con la cabeza. Celan concluye: el que anda con la cabeza tiene el cielo como abismo bajo sus pies.24 Salta a la oscuridad del poema actual y pregunta acaso no se ha abierto aqu algo de repente?25 Un abismo oscuro, nos preguntamos nosotros, bajo los pies de quien anda sobre las manos, de quien se encamina no a un campo de flores sino a ortigas? Ya en Bremen, Celan
La palabra alemana para ortigas, Nesseln se conoce como Gespinstpflanze, puesto que de ella se hacan telas. Cf. V. Hugo, Les Miserables. La palabra Gespinst refiere a un tejido pero tambin al espectro. He aqu una serie de aperturas que son caractersticas para la eleccin de palabras en Celan. Adems, habr que pensar en el lquido urente que segregan las hojas de una especie de ortigas (Brennessel). 24 P. Celan, Obras, op. cit., p. 504. 25 Idem.
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haba hablado de un lenguaje que afloraba tras mil oscuridades.26 Afloraba como un retoo entre la inhspita roca o las faldas de arena desrticas. Si el encuentro con el Otro libera lenguaje, esta liberacin lo abandona en dolorosa desolacin. Si Celan afirma que el poema est solo, habr pensado en esta dehiscencia de la semilla misma que libra a su vstago y que lo arroja al camino sin retorno? Habr andado por las dunas y encontrado una botella? Ay, qu idea ms desesperanzadora que una botella de mensaje que retorna a la orilla desde la cual fue lanzada. Los ltimos dos versos no arrojan luz sino que proyectan sombra alrededor de esta andanza: Quien est solo con la lmpara / slo tiene la mano para leer.27 La mano es tambin la que se estrecha para el apretn con el que Celan identifica el poema en una carta a Hans Bender.28 Levinas abre su lectura de la poesa celaniana con una referencia a este apretn. Un Handschlag es tambin este equivalente para el paso que realiza el pie. Aqu habla el poema y se expone a lo totalmente Otro que emerge entre las voces que hablan desde las ortigas. La mano para leer; en alemn
J. Felstiner, Paul Celan, op. cit., p. 198. En alemn draus zu lesen no slo se refiere a la mano, como realizar una lectura de su palma, sino el draus es ms radical y refiere a un lugar exterior, quizs a este lugar de ortigas, de la tela delgada cuyos hilos levitan por el aire. 28 Cf. P. Celan, Obras, op. cit., p. 489.
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lesen, en concordancia griega, tambin quiere decir recoger o buscar. Explora palpando en las oscuridades o las sombras fuera del cono de luz que arroja la lmpara. No obstante, la flama de la lmpara alude a un poema de Supervielle que Celan tradujo con el ttulo Flammenspitze. En Pointe de flamme, una mano acaricia la flama de una lmpara, cerciorndose de que no se haya extinguido29 la luz, la vida. La mano toca la flama y la hoja urente de las ortigas. Hay dolor en estos versos, un dolor que atraviesa los poemas de Celan y que no puede quedar desapercibido por el interlocutor prjimo que somos nosotros. La bsqueda paciente del poema, como hemos citado al principio, se dirige a ese encuentro en una oscuridad desde una lejana o extraeza. Pero esta extraeza es excntrica e irrumpe desde el mero ncleo, pues el camino emprendido en el que coincide el poema con el Otro es, entre muchas vas distintas, un camino de ortigas. La urdimbre de voces que habla desde este camino tambin son hilos estaminales, de ceniza, de ceniza quemada de una mano acariciadora. En el poema que abre la reja de lenguaje, el poema citado se incluye formando la segunda de varias estrofas. Todas ellas
Agradezco esta referencia a Miriam Jerade Dana quien agradece a su vez a Alexandra Richter las referencias intertextuales del poema de Celan. Hay tambin aqu voces mltiples sin las cuales nuestra tenue cadena de ideas no habra encontrado el espesor de una escritura.
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estn entrecortadas por una toma de aliento. Cada una inicia con la palabra voces, constituyendo una marca que indica su lectura en contrapunto. Todas las voces, hasta la ltima, ninguna voz como rumor tardo, vibran cual cuerdas elicas en el espacio prximo. Atraviesan las montaas por las que caminan estos dos judos. Son sus voces, las voces de la piedra y el bastn, las voces del lago verde y blanco, del martagn y del raipunce, y resuenan en el tejido de las velas que cubren los ojos, voces mudas y voces ciegas. Pero quedan tantas preguntas, tantas voces, que hace falta dar una y otra vez un paso ms all de lo posible, un paso sobre el cielo como abismo, con las manos hacia las ortigas Nos preguntamos, por qu Levinas se esper al margen de la poesa de Celan? Por qu cit slo las digresiones filosficas del poeta: por un lado, su Dilogo en las montaas, por el otro, el Meridiano, y en una tercera ocasin, una carta a Bender? Quiz Levinas espera pacientemente la partida del poema como un soplo de viento en lontananza. Y el filsofo estrecha la mano, palpa la distancia, una distancia ex-cntrica; sin duda un gesto hospitalario. A lo que el poema parte es una Atemwende, un cambio de aliento.30
30 En una carta a Otto Pggeler, Celan relacionaba el cambio de aliento con ese cielo como abismo. Cf. J. Felstiner, Paul Celan, op. cit., p. 237.
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Cambiemos de aliento ahora, no para tomar aire, sino para sentir de dnde sopla el viento, pues ahora, ahora s sopla desde otro lugar y porta otras voces. * A un palmo de m, ests t. A un palmo de ti, est l. A un palmo de l, estbamos nosotros, deca un sabio. Eco del epgrafe, voz que se impone. La encrucijada entre t y l se convierte en el nosotros en quien se conjuga el yo en una reminiscencia: ah, a un palmo, estbamos nosotros, equidistantes y juntos a la vez. Que deux pas se haya traducido por a un palmo es un hallazgo encantador: hace referencia a la mano, precisamente, a la mano que se estrecha para el apretn. Pues, el criterio es la hospitalidad concluye el poema y hace eco desde el ltimo verso del poema que sigue: La hospitalidad es encrucijada de caminos.31
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E. Jabs, El libro, op. cit., p. 15.
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Bibliografa
Celan, P., Obras completas, Madrid, Trotta, 1999. Felstiner, J., Paul Celan. Poeta, superviviente, judo, Madrid, Trotta, 2002. Heidegger, M., Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Gnther Neske, 1997. Jabs, E., El libro de la hospitalidad, Mxico, Aldus, 2002. Levinas, E., Noms propres, Paris, Fata Morgana, 1976. , Fuera del sujeto, Madrid, Caparrs, 1997. , tica e infinito, Madrid, La balsa de la Medusa, 2000. , La huella del Otro, Mxico, Taurus, 2001. Rabinovich, S., La huella en el palimpsesto. Lecturas de Levinas, Mxico, Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico, 2005.
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Amistades de lectura
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Levinas, Mallarm y la tica de el hervidero de posibles

Evelyn Gould
Universidad de Oregon Traduccin de Natalia Gonzlez, Jos Nava y J. Waldo Villalobos
Emmanuel Levinas comienza su ensayo de 1948, La Ralit et son ombre* elaborando algunas preguntas fundamentales acerca del poeta francs del siglo xix, Stphane Mallarm. Hace alusin, en particular, a la celebrada oscuridad del poeta: Interpretar a Mallarm, no es traicionarlo?, interpretarlo fielmente, no es suprimirlo? Levinas
Emmanuel Levinas, La realidad y su sombra. Libertad, mandato, trascendencia y altura, A. Domnguez Rey (tr.), Madrid, Trotta, 2001 [La ralit et son ombre, Les imprvus de lhistoire, s/l, Fata Morgana, 1994, pp. 123-148]. Se anotarn entre corchetes las pginas de la edicin francesa. Todas las notas marcadas con asterisco son de los traductores. Interprter Mallarm nest-ce pas le trahir? Linterprter fidlement, nest-ce pas le supprimer? Ibidem, p. 44 [p. 124].
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nunca intenta responder concretamente a estas preguntas, ni siquiera intenta interpretar las palabras del propio Mallarm; sin embargo, su ensayo explora los gestos ticos a los que invita la oscuridad de Mallarm. Respondiendo tcitamente a sus contemporneos, y en particular a Sartre, en este perodo crucial de la posguerra, Levinas declara que el trabajo del arte permanece esencialmente desligado en un mundo de iniciativa y responsabilidad. Sin embargo, porque el artista puede intuir que la percepcin comn simplemente no les da importancia, las obras artsticas hacen un llamado al crtico para que reencaje el arte dentro de la realidad, y al filsofo para que descubra en el arte todos los posibles suyos que trepan alrededor, todo su hervidero de posibles. Mallarmista como muchos, Levinas estudia la obra de este autor como un trabajo progresivo. De las pugnas sobre Fentres de Baudelaire, a travs de la imagen musical y teatral de Crise de vers y Crayonn au thatre, avanza hasta las Divagations de la dcada de 1890, que en estn muy relacionadas con las polticas de la exposicin pblica.
essentielment dgage [p. 125]. En la p. 65 de la edicin espaola de La realidad y su sombra, op. cit. [tous ses possibles qui rampent autour, p. 147]. Todas las referencias a la obra de Mallarm han sido tomadas de la edicin en francs de las uvres compltes, Pars, Gallimard, 1945. Aparecen en el texto como oc.

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A pesar de que no cita al poeta como tal, el propio estilo de Levinas asemeja este trabajo progresivo, donde hace hincapi en las cuestiones acerca de la representacin, musicalidad y subjetividad, para despus dirigir su atencin hacia la magia y la espiritualidad. En esta ocasin, me gustara retomar los estudios de Levinas acerca de Mallarm con la lectura de dos de los ensayos menos conocidos del poeta, Magie y Or, por ser ensayos que como el de Levinas tratan sobre las relaciones entre la esttica y la tica. Esta seleccin tiene que ver slo superficialmente con la reconocida falta de compromiso poltico de Mallarm con ninguno de los agobiantes problemas de su tiempo. Ms exactamente, esta seleccin busca reconocer los gestos ticos que la oscuridad de Mallarm sugiere, dado su conocimiento de la carga afectiva que divide al arte de la responsabilidad conocimiento que comparte con Levinas. Y, en ltima instancia, as como Mallarm nos ayuda a leer a Levinas dentro de las relaciones de posguerra entre literatura y filosofa, Levinas viaja a travs del camino crtico-literario trazado por Mallarm, con destino a explorar el paisaje cultural, social y poltico de los tiempos del poeta. Adems, esta
Antoine Compagnon, La Place des Ftes: Mallarm et la iiie Rpublique des Lettres, Mallarm ou lobscurit lumineuse, Paris, Hermann, 1999, pp. 66-67.
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reciprocidad dramatiza el hecho de que aquellos tiempos, que comienzan en la dcada de 1890 en Europa, sean los mismos tiempos llegan a su fin en 1948, cuando los debates entre aceptar y rechazar el compromiso, entre tica y esttica, eran particularmente cruciales. Como habra de hacerlo Jaques Derrida, su discpulo, Levinas comienza su ensayo con una crtica al modelo platnico de la representacin idealista frecuentemente relacionado con Mallarm:
Desprenderse del mundo significa siempre ir ms all, hacia la regin de las ideas platnicas y hacia lo eterno que domina el mundo? No se puede hablar de un desapego ms ac? De una interrupcin del tiempo por un movimiento que va ms ac del tiempo, en sus intersticios?
Como Derrida despus de l, nuestro filsofo rechaza el modelo platnico de la representacin idealista y prefiere una nocin de la representacin como interrupcin. sta es una manera de decir que, aunque las imgenes artsticas estn desligadas [disengaged] del mundo de los esfuerzos cientficos y filosficos, stas no necesariamente
Emmanuel Levinas, La realidad y su sombra, op. cit., p. 46 [Se dgager du monde, est-ce toujours aller au del, vers la rgion des ides platoniciennes et vers lternel qui dominent le monde? Ne peut-on parler dun dgagement en de? Dune interruption du temps par un mouvement allant en de du temps, dans ses interstices?, p. 126].
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apuntan ms all de la realidad, hacia el reino de la ideas absolutas, y tampoco representan la presencia de las personas y de las cosas en el tiempo exacto de su existencia, como a travs de una ventana. Ms bien, Levinas argumenta que las imgenes artsticas conducen nuestra atencin hacia el hecho de que la realidad es siempre ambas cosas: lo que es y su propia sombra. Diramos que la cosa es ella misma y su imagen. De ah el ttulo del ensayo, La realidad y su sombra. Una manera en que Mallarm entiende esta dualidad de la realidad y su sombra es diciendo la palabra flor; porque es en el decir, segn Mallarm, que la imagen de la flor asume su posicin de intermediaria. Digo: una flor! Mallarm escribe, y fuera del olvido donde mi voz relega ningn contorno, en tanto que es otra cosa que se distancia de los clices sabidos, musicalmente se levanta, misma y suave idea, la ausente de todo ramo.10 Es importante subrayar cuatro representaciones de una flor en esta celebrada evocacin. La primera flor es el significante hablado une fleur, una flor. Esta palabra-flor nos aleja de cualquier flor real o,
comme travers une fentre [pp. 134-135]. Nous dirons que la chose est elle-mme et est son image [p. 133]. 10 Je dis: une fleur! [] et hors de loubli o ma voix relgue aucun contour, en tant que quelque chose dautre que les calices sus, musicalement se lve, ide mme et suave, labsente de tous bouquets, oc, p. 368.

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podramos decir, se desvincula [disengages] de la realidad y da un paso atrs. La segunda flor, aquella con un contorno real aquella en el mundo ms all de los conceptos est relegada al olvido, al olvido donde mi voz relega ningn contorno. En el simple acto de decir flor esta planta real se retira al escenario del teatro interior de la mente. En un fenmeno que ya es completamente familiar para nosotros, el significante anula y suplementa a la vez cualquier significado real. Pero ms all o independientemente de esta segunda flor olvidada la que existe como una imagen en el ojo o escenario de nuestra mente hay un tercer ejemplo de flor, que se refiere a nuestro concepto de plantas reales en jardines verdaderos, o clices sabidos, clices conocidos. Entonces, levantndose musicalmente en una idea de la flor que ciertamente est fuera de la realidad, y, sin embargo, al mismo tiempo presente en cada ramo que contemplamos una cuarta planta emerge. Esta ltima flor es suave,11* tambin tiene contornos.
La autora est citando aqu a Mallarm directamente del francs. Si bien suave es una traduccin posible al espaol de la palabra suave (y ambas comparten el mismo origen del latn suavis), el diccionario Petit Robert ofrece la siguiente definicin: que tiene una dulzura o suavidad [douceur] deliciosas (agradable, bueno, delicioso, dulce, exquisito). Perfum suave: fragante. Musique suave: delicado, gracioso, armonioso. En sentido abstracto: dulce, suave [doux], agradable. Antnimos: amargo, desagradable, ftido, rudo. Cf. Le Nouveau Petit
11*
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Mallarm no est simplemente sugiriendo que la idea de esta cuarta flor, invocada por mi decir, remplaza a cualquier flor real con una imaginaria. Como ha sealado Grard Dessons en su Le Mallarm des Sixties, podemos notar, a partir del uso que el poeta hace de la expresin afectada del plural tous bouquets (tous) [todos los ramos], que plantea, ms sutilmente, una flor que es aadida a uno y a cualquier ramo. Esta es la flor que siempre vemos y que no est ah, la sombra de la realidad que por s misma hace posible la percepcin de las flores reales. En otras palabras, esta cuarta flor es una que me permite tanto concebir [imaginar] como interactuar sensualmente con flores reales. La sensualidad, o aquello que Levinas llama lo sensible, Es el ser en la medida que se parece a s mismo, donde fuera de su triunfal obra de ser, proyecta su sombra, emanando esa oscura e inasible esencia, esa esencia fantasmagrica que no permite en absoluto identificarla con la esencia revelada de la verdad.12
Robert, Paris, Le Robert, 1993, p. 2154. La versin al espaol es de los traductores. [N. de los T.] 12 Traduccin libre del francs [cest ltre dans la mesure o il se ressemble, o, en dehors de son oeuvre triomphale dtre, il jette une ombre, dgage cette essence obscure et insaisissable, cette essence fantomatique que rien ne permet didentifier avec lessence rvle dans la vrit, p. 136]. Lecturas levinasianas
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Cualquier semejanza entre una imagen y su original, se encuentra siempre resquebrajada por el movimiento de las sensaciones, que engendra imgenes y complementa la realidad. O, como lo dice Levinas en otro lugar, Toda construccin intellectual recibe su estilo, y su verdadera dimensin arquitectnica, de la experiencia sensible a la que reclama trascender.13 As, en la parte citerior14 de la realidad, en un espacio intersticial que no es ni intelectual esto es, conceptual ni fantstico o imaginario, surge la flor que puede ser sentida, [felt] para complementar nuestra aprehensin de todos los ramos. Como resultado, la realidad es siempre descarnada por las imgenes, sean estas representativas o abstractas; porque ah donde le concierne a le sensible, dice Levinas,
All intellectual construction receives the style and the very dimensions of its architecture from sensible experiencewhich it claims to transcend, Noms propres, 110. [Traduccin libre del ingles. N de los T] 14 En ingls hither, adv. literario ac; hither and thither de ac para all. Hemos traducido por citerior, palabra que si bien no es del uso comn, indica de manera ms fiel lo que el adverbio ingls transmite: Citerior de citerior-ius, adjetivo (ms ac, del lado de ac, ms cerca). Tiene como raz el adverbio citra (ms cercanamente, ni de aqu ni de all, en medio), funcionando como preposicin que rige un acusativo (de el lado de ac), del cual es el modo comparativo (-ior). En la poca imperial citra, as como citro, adverbio tambin, y algunos matices de citerior sirvieron en sustitucin de la preposicin sine, sin. [N de los T].
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el intercambio con la realidad es un ritmo. 15 Es un intercambio ambigo. 16 On ne pourrait plus Mallarmen.17 El ritmo se torna la pieza central del ensayo levinasiano, ya que describe un modo particular de subjetividad, una forma de pasividad participativa en la que uno se mueve entre las cosas como un moi-spectateur (yo espectador).18 Ni en la completa inconciencia, ni en la total inconciencia ambas ah y no ah uno camina por entre las cosas, dice Levinas, como en un rve veill (soar despierto).19Aqu el filsofo anticipa lo que se convertir, en 1949, en una de las ficciones teatrales fundamentales para el desarrollo del pensamiento de Jacques Lacan en torno de la descripcin de la productividad del deseo en las fantasas diurnas, con las que nos relacionamos estando al mismo tiempo ah, no ah, y entre. Es importante notar el sentido compartido entre el filsofo, el poeta y el psicoanalista de que las fantasas del soar despierto ocurren a la vez fuera y dentro de la realidad. Una imagen asume una posicin tanto ah en el mundo como no ah (como si estuviera en mi mente) en la medida en la que ella y nosotros
15 le commerce avec la ralit est un rhythme. Ibid., p. 131. 16 Cest un commerce ambigu, Ibid, p. 134. 17 Literalmente, No podra ser ms mallarmista. [N de los T] 18 p. 129. 19 p. 128
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nos encontramos, unos a la otra, rtmicamente en lo sensible, el reino de los sentimientos. Para Levinas, es esta condicin de intermediario de las imgenes del arte lo que las hace potencialmente peligrosas para nuestros tiempos modernos comme de festoyer en pleine peste.20 Ya que estamos, en verdad, predispuestos a confundir la trascendencia potencial de la espiritualidad con las intoxicaciones de la magia del arte, y a sustituir el lugar de la responsabilidad tica hacia el mundo con sentimientos promovidos por las imgenes artsticas. Esta ausencia de potica en la jouissance esttica,21 lo mismo condena a la magia literaria que forma un sucesivo acertijo, central para el pensamiento levinasiano, al que regresar al final. En los escritos tardos de la dcada del noventa de Mallarm, el poeta oscurantista parece presentir este mismo peligro en el poder que el arte tiene para confundir a la esttica con la tica. Ya que una cosa es evocar el lazo de una cortina agitndose contra una ventana o incluso la vista de un lado del ocano como aspectos de la realidad, ambos removidos y llamados a ser mientras yo los contemplo; es totalmente otra cosa determinar al oro como medida estndar del dinero; o al crdito financiero como manera moderna de la alquimia, es decir, a bienes, tanto presentes como no pre20 21
p. 146. El gozo esttico. [N. de los T.]
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sentes, en una cultura consumida por la idea de que el dinero es el nuevo Dios. Pero en Magie y en Or esto es, precisamente, lo que Mallarm hace. En ellos, l se inclina hacia la problemtica relacin entre la esttica del oro una de las imgenes ms favorecidas tanto por l como por el simbolismo y la tica, literaria o cultural, de la alquimia. De hecho, estos ensayos sugieren que la percepcin levinasiana del peligro en la magia literaria, podra haber sido recogido directamente del propio trabajo del poeta. En Magie, Mallarm comienza con una referencia a la intuicin de Joris-Karl Huysmans acerca de la magia y el Sabbath negro, como el lado oscuro de la espiritualidad, utilizado an hoy da en las finanzas modernas.22 Mallarm vincula as esta fascinacin modernista con las artes oscuras y la alquimia para el propsito de su propia prctica literaria. Escribe:
Evocar, en una sombra expresa, el objeto t, por medio de palabras alusivas, jams directas, reducido a un silencio parejo, contiene una tentativa prxima a crear: verosmil nicamente en el lmite de la idea puesta en juego por el encantador de las letras, hasta que, seguro, alguna ilusin brille igual a la mirada. El verso, traidor encantador!23
OC, p. 400. Evoquer, dans une ombre expres, lobjet tu, par des mots allusifs, jamais directs, se rduisant du silence gal, comporte
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Frecuentemente citado fuera de contexto, este fragmento descubre el poder encantador del verso lo mismo para remover de, que para traer a, la presencia los propios contornos de la realidad al crear lo centelleante. Esto es, la ilusin cegadora de ver realmente. En l, el poeta se ve a s mismo como el alquimista que se acerca a crear, como Dios, nuevas realidades. Leda en le contexto de Magie, esta descripcin de la magia del arte literario se dirige solamente a la mitad de las necesidades mentales de la modernidad. Como explica Mallarm:
Como no existen ms de dos maneras de abrir la investigacin mental, donde en total nuestra carencia se bifurque, a saber, la esttica por una parte y la economa poltica por la otra: es, principalmente, en esta ltima donde se pone la mira, en que la alquimia fue la gloriosa, precipitada y dificultosa precursora. [...] Con que el desorden se busca en ella, a nuestro alrededor y tan poco comprendida!24
tentative proche de crer: vraisemblable dans la limite de lide uniquement mise en jeu par lenchanteur de letters jusqu ce que, certes, scintilla, quelque illusion gale au regard. Le vers, trait incantatoire!, oc, p. 400. Traduccin libre. 24 Comme il nexiste douvert la recherche mentale que deux voies, en tout, o bifurque notre besoin, savoir lesthtique dune part et aussi lconomie politique: cest, de cette vise dernire, principalement, que lalchimie fut le glorieux, hatif et trouble prcurseur. [] Avec quel dsordre se cherche cela, autour de nous et que peu compris!, oc, pp. 399-400. Traduccin libre. Lecturas levinasianas 262
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Junto a la esttica, o al efecto literario de la alquimia, a su poder para convocar a ser a objetos silenciados, este deseo por crear algo de la nada u oro de la piedra25 tiene tambin un efecto poltico econmico: la desordenada impresin que acompaa nuestro deseo por el crdito que, en palabras de Mallarm, puede solamente anticipar al capital real.26 De hecho, en lo que concierne al crdito, el dinero est tanto ah, como no ah, justamente como la flor o el objet tu. Focalizado en la alquimia y en la transformacin del oro en un bien, incluso de manera ms poderosa poltica que estticamente, Magie muestra el paisaje de la economa poltica francesa de la dcada del noventa y clarifica la asociacin con su pieza compaera Or, Oro. Rescrita en 1897, para acompaar a Magie en Grands Faits Divers, Or fue transformado en una meditacin acerca del lugar que la ficcin ocup en el infame juicio de 1892 de los Panamistas (Ferdinand de Lesseps, Gustave Eiffel, Jacques de Reinach, entre otros), en un pome critique [poema crtico] sobre el poder del oro como idea. Barbara Jonhson ha demostrado como, en la segunda versin del ensayo, las contingencias que iniciaron su composicin han sido removidas: Panam27* est ausenCf. OC, p. 400. Ibidem. 27* LAffaire Panama y los panamistes se refieren a un serio escndalo poltico en Francia alredor de la construccin del
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te.28 Pero es tambin verdad que, en la ausencia de dicho evento, contingencias ms amplias son evocadas. Desde el principio, de hecho, el oro en su materialidad es borrado tan slo para resurgir como resonancia o evocacin pura, un poco como la flor hiperblica que abre la Prose dedicada a los Des Esseintes de Huyssmans, Hyperbole de ma mmoire. En efecto, Or tambin comienza con la sustentacin enrgica de una exclamacin incompleta: La divinidad universal muy vana sin exterior ni pompas.29** Al haber removido sus brillantes contornos, el oro funciona como una deidad universal, imagen que resuena en un amplio espectro de ideas dominantes en la prensa popular desde los tiempos del escndalo de Panam hasta los aos de Dreyfus o de 1892 a 1897, mientras Mallarm est rescribiendo su Or. Desde Juifs cousus dor de Drumont30 hasta Rothschild le Dieu de lor de Maurice Barrs;31 desde Lor de la France dont se gorgeait la Juiverie, en croire les antismitesde Zola,32
Canal de Panam, relacionado con el famoso Affaire Dreyfuss. [N. de los T.] 28 Barbara Jonhson, A World of Difference, Baltimore and London, Johns Hopkins University Press, 1987, pp. 65-66. 29** La trs vaine divinit universelle sans extrieur ni pompes. 30 France Juive 2, p. 565. 31 Scnes et Doctrines du nationalisme, p. 102. 32 Vrit, p. 92. Lecturas levinasianas 264
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hasta Chrtien qui la toujours ador (conqute de lAmrique, chercheurs dor) de Bernard Lazare,33 efectivamente, el oro sirve como el elemento principal en la campaa en contra de Dreyfus. Sin decirlo, en ese momento Mallarm liga Panam con Dreyfus a pesar de que, ms all de la cuestin juda, no exista ninguna conexin real entre ellos exactamente como lo ha estado haciendo la prensa popular. La movilidad de estos escenarios en los se habla de la resonancia alqumica del oro explican por qu la vana deidad universal de Mallarm est forjada en forma ambigua. Es el oro un dios laico que ahora responde a la ideologa del universalismo francs o es la sombra de un dios judo decidido a arruinar a la vraie France [la Francia verdadera]? Evoca el botn de la flota mercante colonial au vaisseau qui enfonce [el navo que se precipita] o el saqueo de las bvedas parisinas perpetrado por los financieros corruptos? En un hervidero de posibles, el oro marca las ausencias y las potenciales presencias. Es decir, en su poder para abrir una brecha entre la realidad y sus sombras, en su papel de cuidador-de-espacios or,34* idear al oro ocasiona borrones o transformaciones alqumicas: une liqufaction de trsor [qui] rampe (una licuefaccin de tesoro [que] se arrastra). Ms
33 34*
Fumier, p. 153. Or: en ingles o y en francs oro. [N. de los T.]
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an, dado que la idea del oro como divinidad vana nos conduce a cuestionar la ausencia de todo oro verdadero en una frase de apertura que nos pide tambin terminar el enunciado. Mallarm bromea: No se elige a un dios para confinarlo el la sombra de los cofres o de los bolsillos.35 En otras palabras, existe una razn para transformar al dinero en la idea del oro. En una economa de mercado moderna, no es necesario que el oro est presente para que creamos en l ni para que nos intoxiquemos con sus promesas. En los tiempos modernos, el oro nunca funciona como un bien sin contornos, en su elevacin insidiosa como el arquetipo de todo deseo, del deseo de acumular oro, o mejor, del deseo del crdito futuro. En el ensayo Or, Mallarm celebra la resonante capacidad de las imgenes poticas para borrar las contingencias materiales, pero denigra dicho poder una vez que ingresa en la economa del terreno sociopoltico. Por esta razn, Mallarm termina su ensayo meditando sobre su propia ambivalencia:
Ninguna queja de mi baudelaire decepcionada por el ocultamiento del oro en las circunstancias teatrales que lo hacen aparecer enceguecedor, claro, cnico: yo, por mi parte, fantaseando que, sin duda, en razn del dficit de la moneda para brillar de manera
lire un dieu nest pas pour le confiner lombre des coffres en fer et des poches, oc, p. 398. Traduccin libre.
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abstracta, al escritor se le otorga el don para amasar la claridad radiante con las palabras que profiere, como son Verdad y Belleza36*
En la medida en que el oro es borrado del dominio pblico de las apariencias y remplazado por sus efectos, Mallarm celebra su ausencia ya que le corresponde a l, como escritor, corregir las insuficiencias del lenguaje para designar lo que es. En este escenario existe una necesidad por el resplandor de los ofuscamientos simbolistas, porque el dinero, por s mismo, desprovisto de su promesa de satisfacer el deseo no puede brillar en el mundo abstracto. Pero mientras el obsequio por recuperar puntos de claridad que son a la vez radiantes y destructivos podra estar en el centro de la esttica simbolista, el obsequio puede tambin desplegarse para conjurar o para destrozar los cnicos efectos teatrales del escndalo pblico. En otras palabras, el poder de la ficcin para transformar al oro en moneda poltica vuelve a palabras como Verdad y Belleza, al mismo tiempo, vacas, sobrecargadas, decididamente ambiguas y susceptibles de manipulacin poltica como de
* Aucune plainte de ma badauderie due par leffacement de lor dans les circonstances thtrales de paratre aveuglant, clair, cynique: par moi songeant que, sans doute, en raison du dfaut de la monnaie briller abstraitement, le don se produit, chez lcrivain, damonceler la clart radieuse avec des mots quil profre comme ceux de Vrit et de Beaut, oc, pp. 398-399. Traduccin libre.
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hecho lo eran. La idea de Zola de Verdad estaba muy lejos del grito de Barrs! En ltima instancia, dicha bifurcacin de nuestra necesidad de Ficcin en la esttica y en la economa poltica puede ayudarnos a entender mejor la ambivalencia fundamental de Levinas respecto de la tica de la literatura. Por un lado, segn Levinas, el hechizo de los ritmos del arte nos inclina hacia el placer y la cobarda de la irresponsabilidad al permitir nuestra jouissance37* frente al escenario de nuestros propios deseos.38 Pero, por otro lado, La literatura moderna, desacreditada por su intelectualismo y que se remonta por lo dems a Shakespeare, al Molire de Don Juan, a Goethe, a Dostoievski, manifiesta ciertamente una conciencia cada vez ms clara de esta insuficiencia fundamental de la idolatra artstica. Por este intelectualismo el artista rehsa ser artista solamente39
Jouissance (s. femenino): goce, disfrute. [N. de los T.] 38 Emmanuel Levinas, La ralit et son ombre, op. cit., p. 146. 39 Emmanuel Levinas, La realidad y su sombra, op. cit., p. 66 [ La littrature moderne, dcrie pour son intellectualisme et qui remonte dailleurs Shakespeare, au Molire du Don Juan, Goethe, Dostoevski manifeste certainement une conscience de plus en plus nette de cette insuffisance foncire de lidoltrie artistique. Par cet intellectualisme lartiste refuse dtre artiste seulement, en La ralit et son ombre, op. cit., p. 148].
37*
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Mientras que la literatura moderna crea dolos que llegan a confundir la espiritualidad con la magia, en su propio intelectualismo consciente [self-conscious] funda tambin la verdad de toda reflexin filosfica. El filsofo descubre, ms all de la roca embrujada donde permace, todos los posibles suyos que trepan alrededor. Los capta a travs de la interpretacin.40 Al momento de moverse por las posibilidades ambiguas que ofrecen las imgenes artsticas, el crtico-filsofo tiene la obligacin de reconectar [rengage] el arte con las realidades que rechaza. En otras palabras, contrariamente a la tesis fundamental de Sartre, la literatura slo en nuestra respuesta crtica la literatura puede ser engage41* y, as, entrar en el terreno de lo tico. En tanto que la obra entera de Mallarm es, precisamente, una reflexin sobre la literatura que enfrenta posibles mltiples y equvocos, el poeta refleja a la perfeccin dicho intelectualismo artstico y anticipa la exgesis filosfica de Levinas en su ensayo. Queda an por saber si dicha exgesis est en s misma limitada a una reflexin sobre Mallarm o si justifica en forma ms universal la lgica de la exgesis
Ibidem, p. 65 [Le philosophe dcouvre, au del du rocher ensorcel o il se tient tous ses possibles qui rampent autour. Il les saisit par linterprtation, p. 147, en el original en francs]. 41* Engage: comprometida. [N. de los T.]
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filosfica del arte.42 Es decir, las invitaciones que Mallarm nos hace, para llenar los huecos de la ficcin y para proceder como crticos-filsofos si hemos de proceder del todo, se encuentra con la oportuna llamada de Levinas para una tica de la responsabilidad crtica de la literatura? Si es as, el ensayo de 1948 parece fundamentar la continua falta de resolucin de la ambivalencia levinasiana sobre la esttica y la tica, en un hervidero de posibles literarios presagiados por vez primera en la desvinculacin comprometida del arte de Mallarm.
42 Emmanuel Levinas, La realidad y su sombra, op. cit., p. 66 [ la logique de lexegse philosophique de lart , en La ralit et son ombre, op. cit., p. 148].
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El error del Ser. Exterioridad y literatura

J. Waldo Villalobos
ffyl, unam
La reflexin de Maurice Blanchot sobre el arte y la filosofa tiene las ms altas ambiciones. La interpretacin que ofrece [] llega ms al fondo que la crtica ms vigorosa, y de hecho el trabajo se sita ms all de toda crtica y de toda exgesis. Y sin embargo, Blanchot no tiende a la filosofa. Emmanuel Levinas El miedo vulgar, por lo tanto, sera el miedo filosfico, en cuanto nos proporciona una especie de relacin con lo desconocido, deparndonos as un conocimiento de lo que escapa al conocimiento. [] Sin embargo hay, en esta experiencia, un movimiento que En La mirada del poeta, Sobre Maurice Blanchot (smb), Madrid, Trotta, 2000, p. 29. Los subrayados son mos.
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tropieza, frontalmente, con la filosofa. [] Ponerse en juego dentro de la conmocin que significa el miedo, tal vez no sea la filosofa; sin embargo, el pensamiento que tiene miedo [] no nos acerca a un punto decisivo que escapa a la filosofa porque precisamente algo decisivo escapa a la filosofa? Maurice Blanchot
Qu hacer cuando el corazn late tan fuerte que cuesta trabajo respirar? O cuando la desesperacin toma el control, los ojos se inundan de lgrimas y no se puede pensar ms? Qu hacer especialmente, especficamente, en ese momento en que no se puede pensar ms, cuando los pulmones se llenan de aire hasta el punto de no poder hablar, el cuerpo duele hasta no poder moverse y las manos tiemblan y simplemente es imposible escribir? Emmanuel Levinas conduce, tambin en su propio modo, directamente a ese punto en que el pensamiento no slo ya no es posible, sino que tampoco es suficiente. Sorprendentemente abruptamente Maurice Blanchot, su ausente compaero de toda la vida, su interlocutor cuando nunca hubo algo que comunicar, afirma que el lenguaje puede decir este pensamiento excedente, que el discurso
En Conocimiento de lo desconocido, El dilogo inconcluso (di), P. de Place (tr.), Caracas, Monte vila, 1970, pp. 97-98 [Connaissance de linconnu, LEntretien infini, s/l, Gallimard, 1969, pp. 70-71]. Los subrayados son mos. La versin original francesa entre corchetes significa que ha sido consultada para la elaboracin del presente ensayo.
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literario se constituye se construye como el espacio donde esta imposibilidad reside: as, lo imposible puede finalmente ser y permanecer, por lo tanto, imposible. rase una vez un hombre que experiment[a] al vivir un placer sin lmites y que tendr[] al morir una satisfaccin sin lmites, que conoci[] alegras, que fue apualado. No tena enemigos, perdi la vista durante algn tiempo al machacar alguien vidrio en [sus] ojos. Por esta causa fue recluido en un hospital, donde un tcnico de la vista y un especialista en enfermedades mentales, al interrogarlo, obtenan el mismo relato que se repite sin cesar. rase una vez otro hombre o el mismo, siempre diferente privado de morir por la muerte misma y tal vez [por] el error de la injusticia. Tuvo que escapar a un pelotn de fusilamiento nazi, para descubrir que la muerte es ese sentimiento de ligereza, la dicha de no ser inmortal ni eterno, que persiste acompaando la soledad de la vida, y se expresa como el instante de [la] muerte desde entonces
Las tres citas son de M. Blanchot, La locura de la luz (ll), A. Ruiz de Samaniego (tr.), Madrid, Tecnos, 1999, p. 31. [La Folie du jour, s/l, Gallimard, 2002, p. 9]. ll, op. cit., pp. 44 y 45, respectivamente [pp. 17 y 18]. Ibidem, p. 63, para ambas citas [p. 29]. M. Blanchot, LInstant de ma mort, s/l, Fata Morgana, 1994, p. 7. La traduccin es ma. Cf., M. Blanchot, El instante de mi muerte (im), A. Ruiz de Samaniego (tr.), Madrid, Tecnos, 1999, p. 17.
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[y desde] siempre pendiente. Afuera, en ningn lugar, dos amigos mantienen un dilogo infinito; alguien los escucha y comenta, en soliloquio, el pensamiento de los tres: hablan de la imposibilidad de lo posible, del conocimiento de lo desconocido; lo que se dicen es, en suma, inconfesable. rase esta vez el da, la locura y el error. El da es el espacio donde todo ocurre encendido por una luz siempre exterior, la locura llega por medio del otro hombre del extranjero que la trae consigo, y el error es doble: es el equvoco pero tambin la errancia, es el desplazamiento sin fin de un ser que no encuentra morada y que se derrumba en cuanto trata de establecerse. Ahora, en medio del relato, los invito a pensar a lo largo de la narrativa junto con ella en Levinas y en Blanchot, en la exterioridad y la literatura; porque ficcin no es lo opuesto de razn, y oponer una palabra a otra no es la nica manera de llegar a la definicin y a la identidad. 1. El da
Cuando las formas de las cosas se disuelven en la noche, la oscuridad de la noche, que no es ni un objeto, ni la cualidad de un objeto, invade como presencia. Por la noche, a la
im, excipit, pp. 19, 20 y 26 respectivamente [pp. 11 para las primeras dos citas, p. 20 para la tercera]. Cf. M. Blanchot, Nota, en di, pp. 9-24 [pp. ix-xxvi].
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que estamos clavados, no tenemos tratos con ninguna cosa. Pero esta ninguna cosa [rien] no es una pura nada [nant]. Ya no hay ni esto, ni aquello; no hay algo. Pero esta universal ausencia es, a su vez, una presencia, una presencia absolutamente inevitable. Emmanuel Levinas Por la noche todo ha desaparecido. Es la primera noche. [] Pero cuando todo ha desaparecido en la noche, todo ha desaparecido aparece. Es la otra noche. La noche es aparicin del todo ha desaparecido. [] Lo que aparece en la noche es la noche que aparece, y la extraeza no viene solamente de algo invisible que se hara ver al abrigo y a peticin de las tinieblas: lo invisible es entonces lo que no se puede cesar de ver, lo incesante que se hace ver. Maurice Blanchot10
Por qu, despus de haber ledo tanto, ya no se puede escribir? Los ojos se fatigan de la luz insuficiente, la cabeza se llena de palabras y de pensamientos inconexos o casi imposibles de anudar. Sin embargo, con ms luz con toda la
En De lxistence lexistant, Paris, Revue Fontaine, 1947, p. 94; citado por J. Rolland, Salir del ser por una nueva va, en E. Levinas, De la evasin, I. Herrera (tr.), Madrid, Arena libros, 1999, p. 40. 10 En Le Dehors, la nuit, LEspace littraire, s/l, Gallimard, 1955, pp. 215-216. La traduccin es ma. Cf. M. Blanchot, El afuera, la noche, El espacio literario, V. Palant y J. Jinkis (tr.), Buenos Aires, Paids, 1969.
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luz no se vera el contraste de la tinta sobre lo blanco, no habra sombras. As, en la oscuridad nada se vera tambin. Pero la luz no parece ser el problema para la escritura. Entonces, sin duda es en las ideas, en las palabras mismas, donde radica donde habita el problema; en la necesidad de que palabras e ideas tengan sentido. Dicho sentido puede estar en un cierto orden, o una secuencia de las palabras, donde podran construirse frases o, ms ampliamente, en una serie de imgenes una tras de otra capaces de contar una historia. Por el contrario, en La locura del da, Blanchot niega hacer un relato; en su texto las ideas y las palabras mantienen un orden particular, pero l dice haber perdido el sentido de la historia y no poder contar [] hechos de los que se acuerda a pesar de ser un escritor, un hombre que habla y que razona con distincin.11 Tal vez lo diga porque no hay hechos contenidos en sus palabras o en sus imgenes: porque no sean
11 ll, op. cit., pp. 63, 64 y 63-64, respectivamente [p. 29 para la primera cita y p. 30 para la segunda y la tercera]. Es conveniente anotar que la traduccin espaola de La Folie du jour decide cambiar la palabra jour del ttulo, por la palabra luz obteniendo as: La locura de la luz. Por nuestra parte, en este ensayo, preferimos referirnos al libro como La locura del da, por razones de coherencia y de sentido. En smb, por ejemplo, tambin se traduce el ttulo del libro como La locura del da. Al momento de citar, sin embargo, nos remitiremos siempre a la traduccin al espaol conocida como La locura de la luz.
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verificables objetivamente y no haya prueba de ellos, porque no mantengan una relacin causal o, incluso, porque no participen del acontecer histrico y no puedan ser con-fundidos con el Ereignis.12 El da de Blanchot est enloquecido por la luz, como si todo ardiera. En la incandescencia slo se puede tener conciencia de s, y de nada ms. La vista falla. Las cosas se fusionan en la intensidad de la luz: es la reverberacin del hay levinasiano.13 El sujeto es seducido por el vrtigo de la existencia: todo es objeto indiferenciado para este hombre que ya es annimo, como el da mismo. Para Levinas, en La locura del da una redundancia se inmoviliza [] la presencia del presente. Da que no pasa. En el corazn del tiempo que pasa nada
12 Cf. N. Abbagnano, entrada Ereignis, Diccionario de filosofa, J. E. Caldern et al. (tr.), Mxico, fce, 2004, p. 385; y M. Heidegger, Identidad y diferencia / Identitt und Differenz, H. Corts y A. Leyte (tr.), Barcelona, Anthropos, 1990 y Acheminement vers la parole, J. Beaufret et al. (tr.), s/l, Gallimard, 1976. 13 Vase J. Rolland, Salir del ser por una nueva va, op. cit., p. 41: No deja tal vez de tener inters anotar que Blanchot que por lo dems ve en el hay una de las ms fascinantes proposiciones de Levinas cuando se esfuerza en pensar lo que denomina Afuera o la otra noche y que ms tarde se abrir camino en las palabras neutro y desastre, pero que, aqu y all, slo se dejar pensar en relacin con el hay, coincide muy exactamente, a nivel formal, con los anlisis de Levinas. Cf. M. Blanchot, Our Clandestine Companion (occ) en Face to Face with Levinas, R. A. Cohen (ed.), Albany, State University of New York Press, 1986, pp. 49-50.
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pasa ni adviene.14 En la prisin de la mismidad el tiempo no pasa y no hay historia posible: La alteridad absoluta de los instantes, sin la que no habra tiempo, no puede producirse constituirse en la identidad del sujeto o del existente, dice Derrida.15 Sin embargo, Levinas y Blanchot localizan en el da el lmite de la posibilidad, el espacio de lo serio, de la historia y de la poltica, de la accin y del poder.16 Pero entonces, cmo se llega a la noche que ningn da, enloquecido o no, alcanza a negar? En el exterior est el arte que, en cambio, da acceso a otro espacio, a la Noche segn Levinas,17 de acuerdo con Blanchot que funde en un ttulo los dos espacios: El afuera, la noche.18 Pero un ttulo, ni contiene ni anuncia el texto en el mejor de los casos, resuena con l.19 En El espacio literario, el da y la noche podran contenerse e, incluso, uno dara paso al otro. Pero hay una segunda noche, ms all de la primera: la otra noche donde
En Ejercicios sobre La locura del da, smb, p.79. J. Derrida, Violencia y Metafsica, La escritura y la diferencia, P. Pealver (tr.), Barcelona, Anthropos, 1989, p. 136 [Violence et mtaphysique, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 135]. 16 Cf. La mirada del poeta, smb, p. 31 17 Ibidem, pp. 31-32. 18 Precisamente en Le Dehors, la nuit, de LEspace littraire, (vase supra: p. 273 y nota 10). 19 Cf. J. Derrida, Demeure, Maurice Blanchot, Paris, Galile, 1998, p.13.
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slo aparece la noche cuando todo desaparece y la oscuridad nunca es suficientemente oscura. Un espacio infinito, donde toda bsqueda de absoluto es vana, porque slo la noche misma es la alteridad absoluta. ste es tambin un espacio del hombre, pero no ya del sujeto existente del da, sino de otro hombre y de otra locura tal vez: Blanchot no reconoce [] en la posibilidad misma, en el yo puedo, el lmite de lo humano, afirma Levinas.20 El hombre de la noche no es entonces el mismo, est fuera de la historia y del poder, en un espacio absolutamente diferente. 2. La locura
Locura del ahora (maintenant), locura del da. Locura de Auschwitz que no llega a pasar. [] Otra locura se agazapa, como un extrao ronroneo de aviones en el silencio, en el seno mismo de las alegras, en el seno del da, en el seno de la felicidad inquebrantable []. La estabilidad la positividad del mundo puesto antes de toda tesis, reposo tras toda agitacin y todo deseo que soporta o engloba o comprende toda absurdidad []. Emmanuel Levinas21 Cmo se puede filosofar, cmo se puede escribir dentro de la memoria de Auschwitz de
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En La mirada del poeta, smb, pp. 29-30. En Ejercicios sobre La locura del da, smb, pp. 80-91.
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aquellos que han dicho, a menudo en notas enterradas cerca de los crematorios: sepan lo que ha pasado, no olviden, y al mismo tiempo, no sern capaces de hacerlo? Es este pensamiento lo que atraviesa, lo que porta, la totalidad de la filosofa de Levinas y que nos propone sin decrnoslo, ms all y antes de toda obligacin. Maurice Blanchot22
La primera locura es la locura del mundo, lo absurdo del mundo, el mal inexplicable, inimaginable, indecible. Es la locura del mal injustificable. La otra locura es la que viene despus: la de seguir adelante a pesar de todo, a partir de la catstrofe.23 La obligacin o la exigencia incomprensible de crear de escribir es la segunda locura. Superar la herida del pensamiento es indispensable y, al mismo tiempo, es una locura.24 Como la segunda noche, la segunda locura no encuentra su espacio en las posibilidades del da y es entonces
En occ, p. 50. La traduccin es ma. En la novena tesis, Walter Benjamin sugiere que puede verse a la historia como un cmulo de ruinas que se amontonan desde el pasado. Luego de la Shoah hay quienes, como Blanchot o Levinas, nos recuerdan que es sobre estas ruinas donde debemos reconstruir el pensamiento y la creacin. Cf. W. Benjamin, Tesis ix, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, B. Echeverra (tr.), Mxico, Contrahistorias, 2005, p. 23. 24 El nazismo y Heidegger, sta es una herida del pensamiento mismo, y cada uno de nosotros est profundamente herido [], en M. Blanchot, occ, p. 43. La traduccin es ma.
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una llamada a la exterioridad; pero al momento de pensarla o de intentar pensarla caemos, casi sin remedio, en el mbito de la espacialidad. Para reconocer la exterioridad, para verla, tendramos que localizarla, pero dnde exactamente? Afuera es siempre fuera de algn lugar; es decir, slo observamos su carcter externo en relacin con otra cosa: primero fuera de m, despus, fuera del mundo, de este mundo, de cualquier mundo, fuera del universo. Existe un afuera que no sea eventualmente incluible en un adentro mayor? La exterioridad radical nos escapa, se retrae a nuestro pensamiento y a nuestros ojos. Para lograr este pensamiento necesario, Levinas propone una exterioridad que no se plantea en trminos de espacialidad.25 Derrida lo entiende as:
Si la altura de lo altsimo, [] no pertenece al espacio (y por eso el superlativo debe destruir el espacio
25 Incluso en el mbito meramente lxico, el trmino exterioridad causa dificultades al apelar necesariamente a relaciones espaciales. Sobre esto, J. Rolland dice: [La subjetividad] no se deja ya pensar como salida del ser, sino ms bien, renunciando a esta metfora peligrosamente espacial, se explica como desneutralizacin del hay; ya no se denomina evasin, sino liberacin dentro de la intriga de la significacin (en Salir del ser por una nueva va, op. cit., p. 68; los subrayados son mos). Blanchot opera un cambio del mismo tipo cuando identifica la exterioridad levinasiana con la noche.
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construyendo su metfora) no es por ser extrao al espacio, sino por ser (en) el espacio, el origen del espacio, por orientar el espacio a partir del habla y de la mirada, del rostro, de la cabeza que gobierna desde arriba el cuerpo del espacio.26
En De otro modo que ser, Levinas plantea este reto de dar un giro total al pensamiento: usualmente se piensa desde el adentro es decir, desde yo mismo hacia el afuera; sin embargo, para Levinas es la exterioridad la que posibilita la interioridad. Dicho de otro modo: el adentro es el abarcar mismo, tiene que estar delimitado para poder contener contenerse. Por el contrario, el afuera (el afuera de Blanchot), la exterioridad, no tiene lmites y slo a travs de ella existe la interioridad, porque es lo exterior el lmite mismo del adentro. Es, en realidad, el interior quien existe gracias al exterior que lo limita. El afuera es as la noche, el mbito del Otro ms all de la espacialidad; y es gracias al Otro que el Mismo puede ser.27 Al decir La realidad y su sombra (en otro ttulo), Levinas parece jugar con las sonoridades
26 En Violencia y Metafsica, La escritura y la diferencia, op. cit., p. 124 [p. 149]. 27 Cf. La identidad de lo mismo en el yo le viene de fuera a su pesar []. El sujeto es para el otro, su ser desaparece para el otro, su ser muere en significacin, en E. Levinas, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, A. Pintor Ramos (tr.), Salamanca, Sgueme, 1995, p. 106.
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de la lengua francesa y decir al mismo tiempo la realidad es su sombra (la ralit e[s]t son ombre):28 la realidad es la noche y el Otro. Pero esta afirmacin no podra implicar, ni para Blanchot ni para Levinas, que el da no sea tambin la realidad. Decir que la realidad es la noche no niega al da. Pensar, hacer historia, tejer el texto despus de Auschwitz, no significa negar Auschwitz, pero la posibilidad de esta continuidad exige hacer las cosas de otro modo, del otro modo que llega junto con el otro hombre. A partir de ese momento el adentro y el afuera ya no tienen sentido, dejan abierto el espacio para la errancia: despus del enceguecimiento que provoca la violencia de la luz, la visin que distinguira el afuera del adentro no tiene lugar. La visin es remplazada por la escucha cuando el discurso es siempre exterioridad; sta es la nica relacin posible con el otro, el nico contacto posible con la noche donde todo desaparece. As, la lectura es un acto de escucha tambin. Sin embargo, escuchar al otro afecta siempre a quien lo hace: el s mismo se cimbra en su mismidad al momento de la escucha.
28 Cf. La Realit et son ombre, Les Imprvus de histoire, s/l, Fata Morgana, 1994, pp. 123-148. En espaol: La realidad y su sombra, A. Domnguez (tr.), Madrid, Trotta, 2001.
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3. El error
El ser revelado por la obra llevado a decirse est ms all de toda posibilidad, como la muerte que no se puede asumir a pesar de toda la elocuencia del suicida, pues no muero jams, siempre se muere []. Y sin embargo en esto no-verdadero a que conduce la literatura, y no en la verdad del ser, reside la autenticidad. La autenticidad que no es la verdad: he aqu acaso la ltima proposicin a la que conduce la reflexin crtica de Blanchot. Pues pensamos que en ella se invita a salir del pensamiento heideggeriano. Emmanuel Levinas29 Los hombres querran escapar de la muerte, extraa especie. Y algunos claman, morir, morir, porque quisieran escapar de la vida. Qu vida, yo me mato, me rindo. Eso es lamentable y extrao, es un error. Maurice Blanchot30
El error es aqu tanto el equvoco como la errancia; lo que no quiere decir que el equvoco sea inmvil ni que la errancia sea desacertada: la dualidad se mantiene slo en la superficie. La primera objecin a ella se plantea respecto al Ser heideggeriano que no contempla el afuera; en Identidad y diferencia,31
29 En La mirada del poeta, smb, pp. 39-40. Los subrayados son mos. 30 En ll, p. 35 [pp. 11-12]. 31 Cf. jedes selber ihm selb dasselbe (cada uno es l mismo lo mismo para s mismo) y Es selber mit ihm selbst dasselbe (l mismo consigo mismo lo mismo), en M. Hei-
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Heidegger argumenta que la identidad se sostiene sobre dos trminos, Ser y Ente. Levinas corrige la dualidad por medio del concepto de alteridad al introducir al tercero excluido, que no es ni el Ser ni el Ente, sino el totalmente otro que rompe los lmites del ser de Heidegger y sale hacia la alteridad. Pero considera todava que en el mbito de la mismidad del ser la identidad ocurre: annimo dentro de la mismidad, el Yo sigue siendo yo mismo. Por el contrario, la obra blanchotiana sugiere que yo nunca es el mismo nunca soy m mismo. En El instante de mi muerte, Blanchot propone una voz narrativa que cuenta la historia de un personaje del pasado. Sin lugar a dudas, la voz est hablando de s misma y el personaje referido podr ser el narrador mismo en su juventud. Sera sta la mejor explicacin del relato excepto porque el texto nunca confirma estas suposiciones, por momentos casi las niega y no hay nada, en definitiva, que pueda probarlas o desmentirlas. Los instantes siempre diferentes de los que habla Derrida por ser siempre diferentes constituyen un tiempo discontinuo, dislocado. En la temporalidad, la identidad se desploma: el narrador del momento presente se distancia del personaje que fue en el pasado hasta el punto de dudar ser el mismo, haber
Identidad y diferencia, op. cit., pp. 62-63 y 66-67, respectivamente.
degger,
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sido el mismo o seguir siendo el mismo.32 El ser slo podra identificarse con el ente, que por su carcter temporal, nunca es el mismo, excepto tal vez en la imposibilidad de aislar un instante nico en el que el tiempo se detuviera.33 Dicho instante pendiente que permanece en instancia34 es el instante de mi muerte, de mi propia muerte que, como escribe Kafka, se congela en los eternos tormentos del morir.35 Ya ha dicho Levinas que
Recurdese la manera en que Derrida afirma que El instante de mi muerte es en realidad un pasaje autobiogrfico en el que se confunden no dos, sino cuatro identidades: la persona Maurice Blanchot, el autor del relato, el narrador del texto y el protagonista de la narracin; cf. Demeure, Maurice Blanchot, op. cit. En su obra de teatro corta Krapps Last Tape, tambin Samuel Beckett explora la manera como la identidad se diluye en el tiempo al punto en que una persona es incapaz de reconocerse a s misma, no en el pasado o en su juventud, sino slo en ciertos momentos anteriores en los que concordaba menos con su manera de pensar en el presente. Cf. S. Beckett, The Complete Dramatic Works, London, Faber and Faber, 1986, pp. 213-223. 33 En la imposibilidad que abre el espacio de la ficcin y de la literatura, que permite construir historias coherentes al lograr que la identidad se mantenga en el tiempo. Cf. J. W. Villalobos, Ficcin e identidad, Jacques Derrida: Pasiones institucionales, tomo i, E. Cohen (ed.), Mxico, iifl-unam, 2007, pp. 207-224. 34 En instance es traducido al espaol como pendiente; considero, sin embargo, que tambin podra traducirse como en instancia. (Vase supra: pp. 271-272 y nota 7). 35 Se trata de un extracto del Diario de Kafka que Blanchot cita en Kafka et lexigence de luvre. La frase completa de Blanchot es: Le sentiment que cette incertitudece fait
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slo se puede experimentar la muerte del otro, porque dice Blanchot la propia muerte no termina de llegar. La muerte propia que no llega, que est ah (sin estar), la compaera clandestina,36 la amiga subrepticia,37 encuentra en la literatura el lugar para decirse. La poesa puede continuar despus de Auschwitz por esta muerte doble la que atestiguo y la que espero y por el error de la injusticia,38 ya que la guerra es eso, la vida para unos, para otros la crueldad del asesinato.39 Se debe responder al llamado de esos otros. Se debe escribir, pero no desde la mismidad; debe escribirse despus de haber sido transido por la experiencia del otro. Para Blanchot, tambin la muerte es lo totalmente otro: es la imposibilidad de la posibilidad.40 Y segn l, la verdadera relacin con el
qucrire nest jamais un pouvoir dont on disposeappartient ce quil y a dextrme dans luvre, exigence centrale, mortelle, qui nest malheureusement pas la mort, qui est la mort mais tenue distance les ternels tourments du Mourir, en De Kafka Kafka, s/l, Gallimard, 1981, pp. 106-107. Existe una edicin en espaol de este libro: De Kafka a Kafka, J. Ferreiro (tr.), Mxico, fce (Breviarios, n. 517), 1991. 36 Es decir, Notre compagne clandestine, el ttulo original de occ. 37 im, op.cit., p.20 [p. 11]. 38 Ibid., p. 17 [p. 7] (vase supra: nota 6). 39 Ibid., p. 24 [p. 16]. 40 Cf. La muerte no es para Blanchot lo pattico de la ltima posibilidad humana, posibilidad de la imposibilidad [como s lo es para Heidegger], sino la reverberacin incesante de lo que Lecturas levinasianas
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otro, la que se realiza sin violencia, en la que el otro no se identifica ni se posee la relacin de tercer gnero41 cambia a quien la experimenta. El otro saca al mismo de la identidad de la mismidad, y lo transforma. Como en el caso de Levinas, se trata, aqu tambin, de un camino sin retorno. Seguir adelante es lo nico que puede hacerse cuando la desesperacin toma el control y no se puede pensar ms. Cuando no se puede hablar y simplemente es imposible escribir, lo que queda por hacer es escuchar. Despus de Auschwitz, el pensamiento y la creacin deben seguir y ser escuchados, pero no pueden ser ya los mismos, estn heridos y no deben no pueden olvidar el horror y el dolor que los han marcado. La literatura es una manera muy particular de seguir adelante; es el mbito de contacto con el afuera y con la alteridad, dentro de la escucha en la que los lmites entre el mismo y el otro se diluyen hasta desaparecer. Es el lugar privilegiado en el que la distancia infinita entre quienes murieron y quienes leen posteriormente puede atravesarse. El Otro
no puede ser captado, ante lo cual el yo pierde su ipseidad. Imposibilidad de la posibilidad. La obra literaria nos aproxima a la muerte, pues la muerte es ese murmullo interminable del ser que la obra hace murmurar. E. Levinas en La mirada del poeta, smb, p. 36. Los subrayados son mos. 41 Cf. La relacin de tercer gnero, di, pp. 121-133 [pp. 94-105]. Lecturas levinasianas 288
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trae la locura cuando el contacto con l destruye la alteridad misma que posibilit su llegada. Todos estamos heridos por la Shoah; mientras, los muertos se siguen acumulando al igual que los escombros de la Historia. La ficcin posibilita la escritura necesaria, que sale de la mismidad y escucha a esos otros que parecen haber callado. Es imposible anexionar al mundo ese tercio excluso del que la literatura sera la modulacin inaudita.42
Qu es entonces la literatura? Lo que an no era, eso que es siempre lo que la obra todava est no siendo: Es Decir, la literatura no sera en definitiva ms que eso: es decir.43
La literatura es capaz de restituir al relato, a la historia y al lenguaje, la forma de la identidad que, fuera de ella, se derrumbara en cuanto tratara de establecerse. En La locura del da, Blanchot se da cuenta de esto y rechazando la exigencia identitaria exclama: Un relato? No, nada de relatos, nunca ms.44 Pero Blanchot sigue tejiendo relatos porque la escritura debe seguir. Es la manera de escuchar, tambin, lo que murmura, lo que ahora habla a travs de otra voz, ms all del relato. La literatura es un espacio de identidades nmadas
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E. Levinas, Dilogo con Andr Dalmas, smb, p. 67. J. M. Cuesta Abad, Es decir, en smb, p. 23. Excipit de ll, p.64 [p. 30].
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errantes, un espacio exterior al mundo que permite la relacin con el otro que permite la comunidad. Es nuestra responsabilidad explorar estas posibilidades del espacio literario: rase una vez un lector Bibliografa
Obra (im) Blanchot, Maurice, El instante de mi muerte, Alberto Ruiz de Samaniego (tr.), Madrid, Tecnos, 1999 [LInstant de ma mort, s/l, Fata Morgana, 1994]. (ll)-, La locura de la luz, Alberto Ruiz de Samaniego (tr.), Madrid, Tecnos, 1999 [La Folie du jour, s/l, Gallimard, 2002]. (smb) Levinas, Emmanuel, Sobre Maurice Blanchot , Madrid, Trotta, 2000. Bibliografa citada Abbagnano, Niccola, Diccionario de filosofa, Jos Esteban Caldern et al. (tr.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 385. Benjamin, Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Bolvar Echeverra (tr.), Mxico, Contrahistorias, 2005. Beckett, Samuel, Krapps Last Tape, en The Complete Dramatic Works, London, Faber and Faber, 1986, pp. 213-223.
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Blanchot, Maurice, Le Dehors, la nuit, Lespace littraire , s/l, Gallimard, 1955, pp. 215-226. Traducido al espaol como El espacio literario, Vicky Palant y Jorge Jinkis (tr.), Buenos Aires, Paids, 1969. (di), El dilogo inconcluso, Pierre De Place (tr.), Caracas, Monte vila, 1970 [LEntretien infini, s/l, Gallimard, 1969]. , Kafka et lexigence de luvre, De Kafka Kafka, s/l, Gallimard, 1981, pp. 94-131. Traducido al espaol como De Kafka a Kafka, Jorge Ferreiro (tr.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica (Breviarios n. 517), 1991. (occ), Our Clandestine Companion, en Face to Face with Levinas, Richard A. Cohen (ed.), Albany, State University of New York Press, 1986, pp. 41-50. Cuesta Abad, Jos M., Es decir, en Emmanuel Levinas, Sobre Maurice Blanchot, Madrid, Trotta, 2000, pp. 9-26. Derrida, Jacques, Demeure, Maurice Blanchot, Paris, Galile, 1998. , Violencia y metafsica, La escritura y la diferencia, Patricio Pealver (tr.), Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 107-209 [Violence et mtaphysique, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, pp. 117-228].
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Heidegger, Martin, Identidad y diferencia / Identitt und Differenz, Helena Corts y Arturo Leyte (tr.), Barcelona, Anthropos, 1990. Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Antonio Pintor Ramos (tr.), Salamanca, Sgueme, 1995. , La Realit et son ombre, Les Imprvus de histoire, s/l, Fata Morgana, 1994, pp. 123-148. Traducido al espaol como La realidad y su sombra, Antonio Domnguez Leyva (tr.), Madrid, Trotta, 2001. Rolland, Jacques, Salir del ser por una nueva va, en E. Levinas, De la evasin, Isidro Herrera (tr.), Madrid, Arena libros, 1999. Villalobos, J. Waldo, Ficcin e identidad, en Jacques Derrida: Pasiones institucionales, tomo I, Esther Cohen (ed.), Mxico, Instituto de Investigaciones Filolgicas, unam, 2007, pp. 207-224.
Bibliografa de consulta Blanchot, Maurice, LAmiti, s/l, Gallimard, 1971. , La comunidad inconfesable, David Huerta (tr.), Mxico, Vuelta, 1992. Derrida, Jacques, Adieu Emmanuel Levinas, Paris, Galile, 1997. Heidegger, Martin, Acheminement vers la parole, Jean Beaufret et al. (tr.), s/l, Gallimard, 1976.
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Levinas, Emmanuel, Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, Ricardo Ibarluca (tr.), Buenos Aires-Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2001. , thique et infini , s/l, Arthme Fayard-Radio France Culture-Le Livre de poche, 1982. , El tiempo y el otro, Jos Luis Pardo Toro (tr.), Barcelona, Paids Instituto de Ciencias de la Educacin, uab, 1993. , Totalit et infini, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1993.
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La experiencia literaria, negatividad y prdida: Blanchot / Levinas

Raymundo Mier
uam-Xochimilco
enah
Ms all de la filosofa: la negatividad radical en Blanchot Al enfrentar la obra de Blanchot, Levinas asume la distancia que separa irreductiblemente ambas reflexiones. Blanchot permanece ajeno a la filosofa, a su tradicin, a sus mrgenes. Niega la filosofa sin dejar de asumirla como condicin y horizonte de su propia mirada. Su escritura responde a la palabra filosfica y, no obstante, permanece ms all de los linderos de su negacin. El pensamiento de Blanchot no puede surgir sino del juego paradjico de una apuesta absoluta de la filosofa que hace patente aquello que es incapaz de articular. Surge de lo inarticulable mismo en
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la palabra filosfica. No su lmite, sino su radical imposibilidad. A la luz de la escritura de Blanchot, la historia de la filosofa se contempla como un terreno destinado a la imaginacin inerte de lo designado, la celebracin del nombre de lo que es. Se guarda un silencio revelador sobre la discordancia de la argumentacin filosfica con la voz singular una voz sin lugar, sin tiempo, sin cuerpo, sin acto propia de la experiencia literaria. La palabra filosfica aparece en la escritura de Blanchot como revelada en su imposibilidad de identidad ante la incapacidad de asumir el rgimen radical y la irreparable contradiccin de la prdida, del surgimiento de la experiencia literaria de esa voz neutra y de la existencia de una condicin de la significacin siempre ajena a toda polaridad conceptual. La escritura convierte la voz en una fuerza intangible que retorna sobre su propia desaparicin, sobre la imposibilidad de un tiempo y de una referencia originaria. La escritura no deja indemne la palabra filosfica: la incorpora en la fuerza negativa de su propia temporalidad, su ausencia de presente.
Toda nuestra escritura la de todos y si habra de ser jams escritura de todos sera as: el cuidado de lo que jams fue escrito en el presente, sino en un pasado por venir.
Maurice Blanchot, Le Pas audel, Paris, Gallimard, 1973, p. 28.
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La filosofa como escritura se abisma en esa postergacin sin fecha y sin gnesis, en ese aplazamiento arraigado en una edad sin linderos, en ese eclipse del tiempo que cancela toda urgencia pero tambin toda memoria y toda fidelidad a su propia historia, a la continuidad de sus inclinaciones, al acrecentamiento de su esfera de alusiones y de presupuestos. Negacin en s misma, la filosofa no puede sino ceder la palabra a la reconsideracin radical de una escritura asumida en su radical negatividad, como experiencia limtrofe, a la reflexin sobre lo literario. Blanchot no asume una dialctica, sino una visin radical de la negatividad que desmiente toda ilusin de sntesis, y revela, en la nocin misma de sntesis, la huella de la ficcin constitutiva de toda aprehensin filosfica. As, la negatividad es la operacin que hace patente la prdida. Prdida, en principio, de toda posibilidad de consolidacin de un momento pleno de identidad como condicin del pensamiento. Pero tambin imposibilidad de pensar la prdida misma. La negatividad tal y como la asume Blanchot desde el acercamiento a la sombra tajante, brutal, de la voz en la experiencia literaria, revela esta doble inscripcin enigmtica de la prdida en el lenguaje y, a la vez, la sombra de lo incalificable del duelo. Exhibe la clausura imposible de la dialctica marcada por la desaparicin, por la inanidad de lo absoluto, por la vacuidad del espectro de lo divino.
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Negatividad pura, la figura de la finitud se implanta en la experiencia literaria a partir de la intimidad omnipresente de lo neutro, de lo inasequible en el lenguaje articulado. Lo neutro seala un territorio ineludible: extrnseco a la representacin de toda categora de significacin. La negatividad, lo neutro en el lenguaje, se hace patente en la escritura, pero no como un juego asertivo, sino como una interrupcin de las ilusiones de sentido, en la fractura del acto de lenguaje. Pero esta fractura entendida no como algo contingente, sino como el escndalo de un acontecer constitutivo de la escritura. Es un tajo que suspende el impulso del lenguaje y funda sobre ese sbito hlito vaco, la violencia de su incidencia creadora. Lo neutro seala el lugar de esa interrupcin, da cabida a una interrogacin inquietante que seala el destino inacabable, y la espera vaca, aunque frtil, de la palabra potica. Levinas admite la violencia de esta visin de la filosofa como escritura. La filosofa no puede sino derivar del espacio de la obra como un jirn arrancado a su vez del gesto literario y de la fuerza difusa, precaria, de los enunciados filosficos asediados por la certeza. Paradjicamente, la obra se presenta siempre bajo la materia residual de un texto. El texto est enmarcado: remite a un tiempo y un origen. Pero el texto literario no es la literatura, ni la experiencia literaria. Es una mera resonancia de una voz sin
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palabra y sin sustento: apuesta esttica presente pero informulable. El texto es aquella marca residual desplegada como una tensin, como una distancia infranqueable entre la voz de la escritura que prolonga el dilogo imposible de la obra en el gesto de la lectura. Una distancia que se propaga al instante de la lectura, para revelar el silencio de toda alianza del lenguaje, el silencio de lo neutro que recobra para la obra misma la desaparicin inscrita en la palabra. Lo neutro reconocible en la escritura, para Blanchot, no permanece confinado al hecho literario, es patente en el acto mismo del lenguaje. La experiencia limtrofe de la escritura quebranta tambin el significado mismo de la palabra. La literatura nombra ese momento de reconocimiento en el lenguaje de la condicin imposible de palabra potica: una modalidad del silencio, una sbita aprehensin verbal de la catstrofe que surge con la presencia inasible de lo neutro. La literatura como despliegue en la palabra de un silencio que seala a un tiempo la infinitud y lo finito, la derrota del tiempo en las categoras que dan forma al lenguaje. El lenguaje de lo neutro se despliega ante una voz intangible, sin lugar, en el resguardo de su propio eclipse. Lo neutro adopta en la reflexin de Blanchot la figura de un sentido que escapa a las polaridades y los ordenamientos de toda categora, una voz sin referencia, sin identidad, lo que se coloca al marLecturas levinasianas
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gen incluso de las determinaciones y del rgimen de la palabra. Una palabra sin comunicacin, sin condescendencia, sin el resguardo del intercambio, sin el amparo residual de la comprensin. Para Blanchot esta negatividad constituye la escritura. No slo la literaria, sino toda aquella que emerge de la conformacin imposible de la obra. As, la prdida impregna y disipa la fuerza del discurso filosfico. La ilusin del discurso filosfico surge de su inclinacin inherente a acogerse al velo, al espejismo de los juegos de la identidad, incluso expresada como negacin de la identidad. No puede eludir la huella de un silencio que insiste en el lenguaje como un desfallecimiento provisorio, como un fracaso de la identidad, como un enmudecimiento que ms que amenazar, confirma las pretensiones de iluminacin de lo significado por la filosofa. Aparece como una trama de voces indiferente a la fuerza del olvido que la constituye. Gravita en torno de la absoluta plenitud del ser. Est privado de todo acceso a la condicin sombra de su propia escritura. El trabajo filosfico no puede ser sino obra, escritura. La filosofa no puede escapar a erigir su sentido ilusorio desde la negatividad misma de esa violencia neutra de la voz sin identidad de la obra, y, sin embargo, toma su sentido de negar esta voz, de encubrirla, de doblegarla al espejismo de la identidad. As, la tentativa del dilogo filo Lecturas levinasianas 300
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sfico no puede darse sino en esta convergencia de la imposibilidad de decir la prdida, en esta conjugacin de negatividades. Es el desastre de la tentativa de la elucidacin recproca. La filosofa no es sino un juego de escritura que resiste y confirma el persistente fracaso de la certeza. Es un juego que sutura y olvida la figura de la prdida, es la tentativa paradoja que ahonda en la palabra la violencia de la finitud. La palabra filosfica, no obstante, surge como obra slo cuando se despliega bajo el amparo del olvido de su propia escritura, de su propia prdida, de la negatividad que lo constituye. Es un pensamiento que trabaja desde su propio impulso extenuado por la invocacin de una iluminacin imposible. El propio pensamiento de Blanchot surge de una convergencia de voces filosficas ajenas entre s. En un movimiento que conjuga a la luz del trabajo disruptivo de la literatura, la gravitacin obsesionante del eterno retorno en Nietzsche y la tensin temporal, el enrarecimiento ontolgico engendrado por la negatividad y el absoluto hegelianos. Hace emerger de la propia reflexin filosfica la posibilidad de reconocerse quebrantada por su propia escritura. A la luz de la violencia perturbadora de la disgregacin filosfica de Nietzsche, la reflexin de Blanchot, indiferente a la exigencia hegeliana del sistema, escapa a la clausura del movimiento integrador inherente a todo pensamiento de lo
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absoluto. La sombra de la determinacin histrica en Hegel se extingue con la radicalidad intemporal del eterno retorno; lo absoluto del espritu se revela como una metfora del extravo inherente al lenguaje filosfico y al aliento entrecortado de su escritura. En el juego potico, la escritura recobra la posibilidad de revelar la extenuacin de la tentacin totalizante de Hegel: la experiencia literaria es a la vez capaz de iluminar la naturaleza limtrofe de la palabra, pero tambin de poner a la luz la huella marcada en el lenguaje por el momento de su propia desaparicin y, a su vez, la desaparicin de la voz que la engendra y la disipa. La voz filosfica se eclipsa en el vaco de verdad de la obra, sometida a la promesa insostenible de toda tentativa de elucidacin del sentido y del lenguaje mismo. Levinas asume esta equvoca filiacin filosfica de Blanchot, el desaliento frtil de su recuperacin de la negatividad, y explora las consecuencias extremas de esa negatividad erigida desde la revocacin de lo absoluto. Una reflexin que se finca en el desamparo intrnseco del lenguaje. Que funda en ese desamparo una exterioridad capaz de hacer patente la voz inerte en el lenguaje, como el recurso que recobra la experiencia literaria para constituirse en su vnculo limtrofe con el sentido. Expresamente, la aproximacin de Levinas a la escritura de Blanchot sugiere una
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doble lectura. Por una parte, llevada a un acento radical sobre la disolucin del sustento reflexivo de la palabra, la significacin se disipa en la imagen de una exterioridad vaca, sin recursos para asumir el propio resplandor del lenguaje potico, erigido sobre la resonancia de la desaparicin. Para Levinas, la visin de Blanchot apunta a un sentido estremecedor: Estamos destinados a lo inhumano, al espanto de lo Neutro. Por la otra, esa negacin radical hace reconocible el mundo del cual surge y que se revela en la negatividad de la obra literaria. La literatura, sin embargo, se enfrenta a ese mundo aparentemente cerrado del que ella misma surge, exiliada de su mundo, orillada a los mrgenes de la experiencia por su propia vocacin a la desaparicin. El mundo se revela inconmensurable a la literatura no hay ningn nexo analgico entre ellos, ni especular ni pedaggico, ni utilitario, ni pulsional. Si acaso lo literario suscita disfrute o estertor, placer o goce, fascinacin o vrtigo, esa respuesta es ajena a la experiencia literaria misma. La literatura traza una distancia infranqueable entre ese mundo de sentido y el resplandor vaco de la palabra literaria. Es ese vaco el que revela a su vez la vacuidad de la vida cotidiana, de sus ilusiones de sentido, de su juego clausurado de espejos
Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, Paris, Fata Morgana, 1975, p. 51.
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hechos de simulacros de palabra. La experiencia literaria revela en esta inaprehensibilidad radical, en esa soberana surgida de su capacidad absoluta de negacin, la indiferencia del lenguaje ordinario. Pero hace patente, asimismo, la insignificancia que sostiene la banalidad de los valores y la futilidad inherente a la tica de los valores. La voz y el lugar de lo neutro Sin embargo, Levinas guarda silencio respecto de las consecuencias filosficas de esos dos sentidos de la obra de Blanchot, aparentemente disyuntivos, pero que involucran en la pregunta filosfica la irrupcin de la escritura. La consecuencia no es ajena a Levinas: la interrogacin indeleble de toda filosofa primera, del carcter primordial de todo impulso afirmativo, aun dislocado por la calidad excntrica, por el arrebato extrnseco del otro. La voz en la escritura es la huella de esa irrupcin de lo que escapa al lenguaje mismo en el movimiento de fragmentacin, que es su propia condicin de existencia como obra. Voz de nadie y, sin embargo, asentada en el acto de un decir sin otro tiempo y otro lugar que el que ella misma engendra al desplegarse como estremecimiento en el rgimen potico. La filosofa no puede evitar esa intimidad y radical ruptura con la experiencia extrema, la negacin soberana de
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la autoridad en la palabra potica. Se arranca del tiempo, de la experiencia ajena al estremecimiento suscitado por la voz autnoma, extraa, el l distante, objeto inerte en el fundamento de la palabra misma. Al abismarse en la escritura, la filosofa abandona toda pretensin de verdad para someterse a la negacin que engendra la ficcin suprema del significado unvoco de la palabra. Esa voz en tercera persona, que es la disolucin misma de la identidad, cancela la fuerza asertiva del gesto filosfico. Despliega en la escritura un pensamiento sin lugar, sin referencia, desarraigado y nmada en s mismo. La escritura reclama la plena aprehensin de una voz sin identidad, sin cuerpo. El dilogo instaurado por la obra funda su resplandor en la anomala de un reconocimiento que niega radicalmente el yo y el t. Derrumbe de la ilusin de comprensin, pero asimismo la disolucin radical de toda tentacin de ver en ella el despliegue del ser, de su develamiento. La voz impersonal de la soberana, exaltacin y extincin de la elocuencia potica, hace patente la distancia de ese l cuya palabra carece de otro aliento que el de una significacin radicalmente inhumana. Es la soledad incalificable de una palabra despojada de raz, inscrita en el distanciamiento propio de la experiencia literaria. La escritura invoca lo que Bataille llam, alguna vez, un gesto radical de la experiencia: la instauracin de un
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mbito insuperable de la negacin, la negacin misma de la fuerza asertiva de lo limtrofe. Acto supremo de poder, es tambin la constitucin de la vacuidad y la imposibilidad de fundamento. Es el vaco sustentado sobre el poder absoluto inherente a la negacin de toda identidad. El reconocimiento de la soberana, momento extremo del desprendimiento radical de toda certeza. Identidad en la fuerza paradjica del rechazo y la negacin de toda identidad. La figura tajante de la fuerza de la negacin llevada hasta el extremo incalificable de su propia disipacin, la concurrencia en su propia esfera de sentido de un conjunto incalificable de determinaciones, pero slo para negarlas, para suprimirlas, para exhibirse como el rgimen extremo, como suma y extincin de toda determinacin, de todo vnculo, de toda temporalidad. La filosofa reclama as, al asumir su inscripcin en el espacio literario, su participacin en esa soledad esencial, ese olvido constitutivo de la disolucin de la voz en la palabra. La voz de la escritura es el gesto de una soberana sin nombre inscrita en la palabra, en la obra. Un l, sin embargo, que elude el testimonio, que se afirma como la soberana negativa, irrecuperable de la tercera persona. La escritura emerge de esa designacin distante de la voz, de un l que asume siempre una identidad que se inscribe en la obra como presencia inasible, equ Lecturas levinasianas 306
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voca, devastada, como huella quebrantada de otro ausente. Esa tensin entre la luminosidad neutra y oscura de la voz emerge en la palabra como huella de la ausencia en el texto potico. Seala la disolucin de los tiempos y espacios del decir, para instaurar el decir en un rgimen sin lugar, sin edad, sin duracin. Esa ausencia es el lugar mismo de la voz como resonancia de una ausencia de lo que jams ha sido. Una voz ni efmera ni intempestiva, ms all del acontecimiento mismo, ms all de toda figura del tiempo y en la negacin intransigente de todo lugar y todo cuerpo, de todos los arraigos y territorios ajenos a la palabra misma. Es esa fisura abierta en las duraciones y en los territorios, donde se hace patente una exterioridad, una distancia que es al mismo tiempo una apuesta esttica y una exigencia tica, la forma negativa del vnculo con la voz del texto. Levinas advierte en la voz neutra una apuesta extrema en la tensin limtrofe de la reflexin filosfica: instaura una interrogacin sin espera, sin tiempo, sin aplomo, como rgimen primordial de su propio movimiento; cancela el primado del ser, desmiente los reclamos de todo trasfondo ontolgico. Esta vacuidad del ser inherente a la escritura filosfica est destinado a eludir toda clausura, toda gravitacin y todo centro. No hay pregunta sobre el ser que no se exhiba como una extenuacin de la palabra, su irrisin: la escritura trastoca esta
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gravitacin en torno a la elucidacin de ser, para reemplazarla por su vaco, por una apertura radical a una palabra y una voz sin tiempo. En Blanchot, la negatividad como la interrogacin sin respuesta asume como constitutivo un silencio primordial: sin pasado ni futuro; no anticipa la palabra por venir, no supone el trasfondo de una verdad tcita que habr de expresarse como respuesta. Es la primaca de un silencio esencial que cancela la identidad misma del ser, revela una faceta estremecedora del vnculo tico primero desplegado en la reflexin de Levinas. Esa concurrencia en el silencio, entre la tica, la responsabilidad primordial, y la experiencia limtrofe de la escritura, abren una interrogacin que retorna sobre la palabra filosfica, desde la aprehensin de la responsabilidad, de esta espera sin tiempo y sin origen, sealada por una voz sin identidad, sin otro resguardo que el resplandor en el rostro del otro. Blanchot haba sealado expresamente esta interrogacin sealada por un silencio ntimo en la palabra filosfica: el rechazo a la filosofa inscrito en la filosofa misma, la fragilidad de la aspiracin a una fijeza y a una trascendencia del concepto sometido implacablemente a la violencia negativa de una escritura. La interrogacin se expresa como el sbito abatimiento del lenguaje. Ajeno al tiempo mismo engendrado por la exigencia del dilogo. Es el
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estremecimiento de una fragmentacin sin totalidad. La filosofa recela de la fragmentacin, de la sbita condensacin del pensamiento en una obra nfima, quebrantada en s misma, interrumpida. Rechaza la multiplicidad de las voces que emergen de los textos fragmentados, de la multiplicacin de los silencios, de la composicin metafrica de las memorias y los juegos de alusiones. Desconfa y desalienta esa composicin de voces annimas en el exilio ntimo del resplandor sin tiempo, de la escritura que introduce el enrarecimiento de la voz en la finitud de su impulso. Recela de esos jirones de lenguaje, inscritos en un instante, arrastrados al olvido por su propio fulgor. La filosofa reclama un rgimen duradero de sentido, ajeno por completo a la intemporalidad de una voz y un lenguaje que se sustraen a toda pretensin de verdad o a toda exigencia de univocidad. El fragmento circunscribe la experiencia de escritura, disemina las voces, las multiplica en cada jirn que condensa, en una totalidad momentnea que emerge en el lenguaje como un quebrantamiento, una fractura, un perfil en disolucin, la experiencia de la desaparicin, el yo sin fisonoma, la persistencia de un dilogo meramente atestiguado desde la exigencia del olvido de s. El otro como un silencio evanescente en la escritura, como la exigencia de olvido inscrita en toda palabra. El fragmento revela el punto limtrofe de la filosofa, la objetivacin palpable de
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su agotamiento. La autonoma absoluta de la voz reflexiva en el fragmento permanece irreductible a toda identidad, asume como una afirmacin transitoria, evanescente, la violencia negativa de la obra, revela inequvocamente el trabajo de la escritura en el seno mismo del rgimen histrico de la filosofa. Silvana Rabinovich ha advertido ese movimiento entrecortado, ese desplazamiento fisurado por los lenguajes, esa primaca de la fragmentacin en la escritura de Levinas. La escritura desmiente, revela en esa sbita irrupcin de la finitud, la presencia de lo irreductible, de lo otro, en el resplandor nfimo del fragmento. La voluntad de verdad iluminada en su vaco por esta sbita huella de una exigencia tica que llega desde la incorporacin en el lenguaje del tiempo y la devastacin de la catstrofe, como rgimen ntimo de la responsabilidad. tica y anarqua: la escritura fragmentada La tica seala quiz un punto de concurrencia entre Blanchot y Levinas: encuentro de tensiones, afinidades en esa intimidad marcada por la irreductibilidad de las visiones, su mutua exterioridad. Blanchot y Levinas confirman la mutua tentativa de sustentar una tica ms all de toda normatividad,
Cf. Silvana Rabinovich, La trace dans le palimpseste. Lectures de Levinas, Paris, Harmattan, 2003.
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de toda alianza convencional, de todo rgimen de bienestar, de todo presupuesto de valor, de toda pretensin de placer o demanda de piedad. Una tica sin condescendencia ni ley, y ajena a todo primado de la identidad: la tica como la condicin de un vnculo indeterminado, infinito, incondicional. Blanchot retorna a la lectura de Levinas incesantemente para recoger en su lenguaje las inflexiones que enrarecen su lenguaje, lo arrancan del horizonte de la lengua, lo resguardan de toda traslacin al rgimen del discurso. Cada trmino en Levinas, subraya Blanchot, es al mismo tiempo un repliegue y una torsin, un anacronismo y un a-cronismo, una recuperacin de la memoria y una disolucin de toda temporalidad. Para Blanchot conceptos cardinales en Levinas: responsabilidad, sujeto, otro, rostro, muerte, emergen en el lenguaje de ste con la fuerza que les impone la revelacin de su propio vaco.
Mi responsabilidad por Otro supone tal desquiciamiento que no puede marcarse ms que por un cambio del estatuto del m (moi), un cambio de tiempo y quiz un cambio de lenguaje. Responsabilidad que me sustrae a mi orden y pudiera ser que a cualquier orden y, al excluirme de m (moi) (porque ese m mismo es el seor, el poder, el sujeto libre y hablante), al descubrir al otro, en mi lugar, me hace responder por la ausencia, de la pasividad, de la imposibilidad de ser responsable, a la que esa responsabilidad sin medida me ha consagrado, hecho
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devoto y descarriado. Es una paradoja que no deja nada intacto, tanto la subjetividad como el sujeto, el individuo y la persona.
Responsabilidad sin origen ni fundamento, sin identidad y sin tiempo, pasividad sin nombre, sin referencia, sin significado en la medida en que reclama lo infinito, pero rechaza lo absoluto de toda determinacin. Esa pesadez desastrosa de la palabra responsabilidad que emerge de la violencia enigmtica de la muerte, lastrada por el mutismo de la palabra que, sin embargo, debemos al otro. Para Levinas, esa responsabilidad arroja, en efecto, una sombra sobre el concepto de sujeto, de identidad, de yo, sometido a una heteronoma sin la precariedad y la finitud de la ley o la fragilidad del compromiso. Es la exigencia inextinguible de respuesta al otro que carece de otra identidad que la de ese sometimiento, esa responsabilidad que seala el vaco de la propia identidad:
El yo (moi) o yo (moi) en mi singularidad es alguien que escapa a su concepto. El yo (moi) no apunta a su unicidad sino al responder al otro en una responsabilidad de la que no hay posibilidad de sustraerse, de una responsabilidad cuya sustraccin yo no podra ser. El yo (moi) es identidad de s mismo que sera el desenlace de la imposibilidad de ser
Maurice Blanchot, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 46.
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reemplazado un deber ms all de toda deuda y por consiguiente paciencia de la que ninguna aseveracin podra desmentir la pasividad.
Esta identidad neutra, identidad por posicin ante el otro y ante la exigencia de respuesta a esa presencia no menos exterior que su propia identidad, se equipara con un dilogo en el filo de una doble finitud. La finitud marcada por los linderos de lo irreemplazable, en la condicin de lo irreemplazable de la comunidad instaurada en la muerte misma, y finitud marcada por la imposibilidad para el yo, de reconocerse ms all de esa alianza infinita, inextinguible con el otro. Finitud y negacin concurren en un trabajo de mutua iluminacin. Para Blanchot la condicin tica radica en la soberana inherente a la experiencia de una negacin permanente, incondicional de todo rgimen, de toda ley inherente al lenguaje instituido. Una generosidad sin bondad, sin esperanza, sin reciprocidad. La tica de la escritura es la del ejercicio de una soberana negativa, implacable, sin resquicios, sin amparo. No hay un dilogo ni una alianza en un lenguaje que excluye toda tensin entre la voz y la escucha, entre el yo y el t; un lenguaje que se dice desde la exterioridad de un l hacia una escucha sin identidad y sin alternativas. As, la soberana no es un acto ni una afirmacin
Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 29.
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de poder, sino un ejercicio de la potencia extrema, la que se revela a s misma en su capacidad de cancelar toda certeza. Es la que es capaz de afirmarse en el gesto de radical soledad, es decir, la que se define por pura potencia negativa, por surgir de la relacin negativa con el otro. De la propia desaparicin en virtud de la desaparicin y la muerte del otro. Es el gesto inconmovible de la ruptura sin resguardo alguno. La literatura como forma de la soberana, instaurada desde un acto neutro, es la que funda la posibilidad misma de la experiencia esttica del texto. La negacin como aquello en la obra literaria que hace posible la experiencia radical de la ausencia en el seno mismo del lenguaje, y, al mismo tiempo, esta ausencia como fundamento de la alianza. La tica no surge ni de la autonoma, ni de la heteronoma de un sujeto de la escritura. Autonoma y heteronoma suponen un dilogo de identidades, una fuerza tcita, primordial de ley, de imperativo. Ms all de este dualismo, la literatura surge ah donde la experiencia de la catstrofe irreparable de la ley alienta toda posibilidad de escritura. La tica es lo que hace posible la inscripcin de la palabra como derrumbe, la experiencia de lo exterior, lo ajeno, lo indecible. Es lo que hace posible la escritura desde la exigencia de una voz surgida en el dolor propio y la muerte del otro.
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La filosofa no puede eludir la tensin que engendran en ella la experiencia del dolor y la muerte, objetivadas e inertes como intensidad vivida en la experiencia literaria. El dolor en lo escrito se muestra como testimonio, sin cuerpo y sin mirada, de la fractura entre escritura y obra, entre obra y voz, entre expresin y quebrantamiento abismal de la evidencia, entre voluntad de sentido y quebrantamiento radical del vnculo con todo origen y todo tiempo. En la experiencia literaria, no hay nombre ni designacin que haga patente el dolor. El dolor se transfigura, desaparece como materia de significacin, para desplegarse como la forma misma de la imaginacin literaria:
[La literatura] objetiva el dolor al constituirlo en objeto. No lo expresa. Lo hace existir de otro modo, le da una materialidad que no es la del cuerpo sino la de las palabras por las que la conmocin del mundo que el sufrimiento pretende ser ha sido significada.
La disipacin de la expresin del dolor revela un modo de constituirse de la escritura en torno de ese objeto. No es el enunciado del dolor, ni la referencia a l lo que hace posible su diseminacin, su irradiacin desde el texto. La conmocin surge de una composicin negativa de la escritura:
Maurice Blanchot, De Kafka Kafka, Paris, Gallimard, 1981, p. 85. El subrayado es mo.
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decir otra cosa que el dolor para hacerlo patente, para hacer admisible su reconocimiento, para abrir la va de su irrupcin en la experiencia annima de la lectura. La muerte se equipara al dolor en la medida en que seala al mismo tiempo la finitud y la impronta misteriosa del silencio y de la imposibilidad de la expresin en el texto. Slo que la muerte, a diferencia del dolor, es lo que escapa radicalmente a la experiencia. La muerte del otro se proyecta sobre el yo para vaciarlo de toda identidad y abrir la va de esa mirada reflexiva inherente a la escritura y que se fragua en el texto como la voz pronominal neutra. La escritura cancela toda referencia a un objeto ajeno a la palabra misma, surge de la resonancia tangible de la muerte como forma suprema de lo que adviene, para rechazar la temporalidad de todo advenimiento. Se desprende de todo sujeto, de todo nombre, de toda biografa, de todo juego de apropiacin y se somete a la fuerza impersonal de la negacin de su propia identidad: La escritura modela en la materia del lenguaje la intemporalidad de la muerte, revela en el desarraigo corporal de la palabra el perfil irrecuperable, la desaparicin irreparable del yo; entrega la reflexin al movimiento de la negacin. Es posible admitir en esta disipacin de la pregunta por el ser, la exigencia de una tica primordial que retorna a la interrogacin como
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rgimen estricto de un sentido articulado desde la muerte, que es siempre la huella incontrovertible del vnculo y la intimidad con el otro. La muerte revela en la escritura un rgimen extremo del sentido: desaparicin de toda presencia. Es la sbita implantacin radical de un sentido ajeno a toda comunicacin, pero tambin a todo solipsismo. Irrevocable, se proyecta sobre el pasado, como la violenta fijeza de una certeza vaca, sin contenido, sin otra relevancia que una iluminacin oscura. Kafka, Mallarm, Rilke, Hlderlin, Char, Sade son nombres sbitos del repliegue del dolor y la muerte inscritas y nombradas en la fuerza de negacin del lenguaje, en el arraigo mismo del lenguaje en la muerte, en la desaparicin, en la evocacin viva de lo desaparecido. Al abordar en Mallarm la plena presencia de la muerte, que alienta y da forma a Igitur, Blanchot escribe:
La verdadera bsqueda y el drama se sitan en otra parte, ah donde se afirma la pura ausencia, ah donde, al afirmarse, se sustrae a s misma y se hace presente, queda la presencia disimulada del ser y, en esa disimulacin, permanece el azar, lo que no se abolir. Y, sin embargo, todo se juega aqu, puesto que para que la obra sea posible, la ausencia debe ser pura y perfecta, en la presencia de Medianoche, los dados puedan ser lanzados.
Maurice Blanchot, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955.
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La imaginacin negativa de una palabra neutra se despliega como la fuerza negativa de la obra: huellas de la singularidad propias de la experiencia de la finitud, llevan al lenguaje a la omnipresencia de la muerte, inscrita en la imposibilidad de designacin de la palabra. La experiencia de la singularidad, es tambin la de la soledad de quien se inscribe en el vrtice de la desaparicin, de s, de su propia voz, de su pensamiento, de los objetos que designa, y encuentra en la escritura la huella indescifrable de esa desaparicin. Para Blanchot la experiencia limtrofe de la literatura es la articulacin en el lenguaje de una intensidad inusitada de la afeccin: es la figura del grito y del dolor vaciados de cuerpo, objetivado en un resplandor del lenguaje. La obra literaria es la fuerza suprema de una negacin sin contraparte. El dolor objetivado en la escritura est vaco de otra intensidad que la engendrada por la resonancia sin cuerpo de la obra. Reclama la aprehensin del estremecimiento ms all de los confines de toda intensidad. El grito y el dolor no remiten ya a un cuerpo que sufre, sombra de carne residual, resonancia del nombre en la materia ya inerte de lo muerto. No son una expresin o una demanda de reconocimiento, sino la huella inerte e impersonal de la muerte, la plenitud del silencio. El resplandor pleno de ese reconocimiento de la propia voz inabordable,
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irreconocible, capaz de objetivar en el lenguaje un dolor que en el momento de su figuracin es ya irreconocible, neutro, privado del estremecimiento del cuerpo. Grito sin voz, una mera desgarradura en el lenguaje que emerge como un trazo, como una suspensin, como un derrumbe abismal de la expresividad. Es la catstrofe, patente en el lenguaje, un sbito abatimiento del cuerpo y la presencia, su desaparicin; es una experiencia que emerge slo como una invocacin de un gesto sin memoria, constituido como espectro, las sombras de la finitud. Es la desaparicin arrancada de los cuerpos, de la carne, de las inflexiones vivas, perecederas de la voz, para desplazarlos a otra voz hecha del trazo del vaco, engendrada por y desde la palabra misma configurada en un universo autnomo, radicalmente ajeno en su significacin a toda voluntad, incluso a la trama de la lengua misma. El dolor punza en la escritura como la imagen inmaterial, sin afecciones, de cuerpos ofrecidos con la figura de una carne inerte, ofrecida como efigie tcita de toda recapitulacin de los afectos. El dolor en la escritura no es sino la intensidad extinguida, transfigurada en materia verbal, entregada a una indiferencia material del trazo, que la devela en el momento mismo en que la vaca de significacin. La escritura exhibe en el lenguaje la seal inherente, indeleble y secreta de
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lo desaparecido, entregada al movimiento infinito que enlaza toda afirmacin a la extraeza radical de la verdad, a la extincin del ser. La reflexin de Blanchot asume abiertamente la impiedad, un perfil de lo humano surgido de la experiencia de desolacin y el vaco recobrado como fundamento, un ahondamiento de la distancia infranqueable entre la palabra que se constituye slo en el momento mismo de su desaparicin, en la negatividad suprema de la escritura. La experiencia literaria, la negacin objetivada en la obra, es siempre lo otro del lenguaje y, no obstante, es eso lo que confiere al lenguaje la fuerza tajante, disruptiva de una interrogacin sin respuesta y sin fin. Blanchot no deja de asumir como el supremo gesto de la violencia negativa de la escritura la persistente confianza de Sade, Mallarm, Kafka o Rilke en la firmeza de las palabras, ante su rgimen fundamental. Pero tambin advierte en esa confianza la respuesta a un impulso de entregarse a lo inerte, un movimiento que se realiza plenamente en la escritura. El lenguaje edifica un sentido, pero se vaca de todo poder de conviccin, de toda eficacia: accin que retorna sobre s para construir su propio vaco, para vaciarse de toda fuerza imperativa. Es lo otro del poder, que rechaza toda determinacin normativa, toda la fuerza de obligatoriedad, todo el impulso ostensivo de la palabra. La vaca de toda eficacia, suprime en
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ella la vocacin al sometimiento. La soberana de la escritura se reconoce como afirmacin y como renuncia, como gesto limtrofe que se eclipsa con la fuerza de la palabra. La experiencia literaria hace patente, en la exterioridad inabarcable de su forma, la extincin de toda regulacin. El lenguaje mismo asume una forma que anula la anticipacin y la certeza de los augurios, lo narrado se despliega desde su propia fuerza de negacin. Se erige a partir de la soberana negativa de lo imaginario, arranca su sentido de la materia inerte del lenguaje, que se dispone en un anarch que desborda toda permanencia de la regulacin. Es la negacin de la fuerza imperativa de la palabra, arraigada a la figura del yo y a la exigencia de sometimiento, la que suprime todo el sentido y la vigencia de la ley. Al suspender la persistencia de sus significaciones, al librar a la deriva la tensin designativa de los nombres, al revelar la voz sin destino, se disipan las identidades y con ellas, se disipa todo fundamento de regulacin, todo rgimen proyectado sobre el dominio del hacer: la literatura ilumina y hace patente la futilidad del sentido imperativo de todo ejercicio de la palabra. La literatura, en s misma, transgrede la inteligibilidad de la ley y disipa su fuerza imperativa, quebranta la fusin y la congregacin de los hbitos del lenguaje. Es la minuciosa articulacin de formas para hacer
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posible la ruptura con cualquier pretensin de regularidad: ni otro, ni lenguaje, la forma erigida como un recurso para recobrar la calidad neutra de la palabra. La escritura se troca en la extraeza de una voz inaccesible. No es la voz del poeta la que se despliega en la escritura, sino el trazo y el residuo de una escucha sin dilogo: El poeta es quien escucha un lenguaje sin comprensin [entente]. Levinas asume, en el encuentro con Blanchot, ese fracaso de la comprensin como rgimen de la alianza, de una intimidad comprometida e iluminadora. El encuentro ocurre en ese punto que seala una mutua exterioridad de las miradas: la mirada filosfica surge entonces bajo la exigencia de disrupcin, de ampliar y transfigurar incluso la exploracin radical de la escritura. La filosofa como experiencia literaria y como negacin radical del propio espacio literario. Esa exterioridad tiene una condicin: una tica sin orden, sin imperativos, sustentada en el fulgor mismo de la diferencia. Blanchot seala un punto inquietante en esta resonancia tica de la escritura: la exaltacin de una exterioridad no infinita sino imposible, que es, sin embargo, el mbito de la voz propia de la escritura. Una tica que emerge de la extincin de la presencia, una tica que funda su exigencia de alianza y de vnculo con el otro, en ese lugar donde el lenguaje coincide con la muerte.
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La obra de Levinas y la de Blanchot, ms que un dilogo, sugieren la posibilidad de una interrogacin recproca, surgida de ahondar una distancia en la palabra, la alianza en una discordia indeleble pero que seala los umbrales de un pensamiento radical sobre la intimidad, sobre el vnculo, sobre la tica a la luz del resplandor de la escritura. Es el punto que dibuja un vrtice insostenible: la convergencia entre lenguaje y escritura. Un lugar vaco para el lenguaje, en el que la palabra se disipa en el gesto radical de su propia negacin. Ms all del lenguaje, contra el lenguaje, desde el seno mismo del lenguaje: un abandono de la voz y un retorno a una identidad que es siempre una existencia ajena, arrancada de la vida misma, entregada a una mirada que no se despliega como sentido sino en la opacidad de la obra.
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Lecturas filosficas
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El deseo metafsico
en
Levinas como solidaridad

Enrique Dussel A.
uam-Iztapalapa
Nietzsche, como es habitual, es un genio que supera en sus intuiciones pre-conceptuales su misma capacidad de poder expresar de manera analtica lo indicado de manera potica, esttica, como exposicin de una experiencia que ciertamente supera las palabras con pretensin de univocidad
Este articulo contina la temtica iniciada en mis trabajos Sensibility and Otherness in Emmanuel Levinas, en Philosophy Today, Chicago, Vol. 43: 2, 1999, pp. 126-134; Lo poltico en Levinas (Hacia una filosofa poltica crtica), en Moiss Barroso, David Prez, Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Madrid, Trotta, 2004, pp. 271-293; y Deconstruction of the concept of Tolerance: from intolerance to solidarity, en Constellations, Oxford, Vol. 11, nm. 3, septiembre, 2004, pp. 326-333. El tema que propongo es parte de una Poltica de la Liberacin que estoy publicando en tres tomos desde este 2006, Madrid, Trotta.
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filosfica. En su coleccin de adagios, Humano, demasiado humano, despus de reflexionar sobre la dificultad de la amistad (Freundschaft) lanza un adagio lleno de sugerencias:
[...] Y quiz entonces llegar tambin la hora de la alegra, cuando diga: [A.1] Amigos [a.1], no hay amigos! [a.2], [A.2] grit el sabio moribundo. [B.1] Enemigos [b.1], no hay enemigos! [b.2], [B.2] grito yo, el loco viviente.
El texto tiene dos momentos, el primero sobre la amistad [A], y el segundo sobre la enemistad [B]; ambos con dos componentes: el primero consiste en la expresin aristotlica conocida [A.1], a la que Nietzsche le agrega un opuesto dialctico (amigo/enemigo) suyo, fuera del contexto aristotlico o helnico [B.1], que tiene, como veremos, muchas fuentes culturales y de pensamiento filosfico diverso. Pero, sobre todo, y en segundo lugar, Nietzsche enriquece el adagio con otros momentos que son como un comentario que propone quines enuncian el contenido de la primera parte [A.1 y B.1], que desconcierta y en lo que consiste
[...] Vielleicht kommt jedem auch einmal die freudigere Stunde, wo er sagt: / Freunde, es gibt keine Freunde! so rief der sterbende Weise; / Feinde, es gibt keinen Feind! ruf ich, der lebende Tor. Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 376, en, Werke in Zwei Bnde, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, vol. 1, 1973, p. 404.
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realmente la clave del enigma [A.2 y B.2], y que ser el tema de mi comentario. Sin entrar todava en el fondo de la cuestin, Nietzsche sugiere, as como la tradicin lo indica, que es muy difcil (cualitativa y cuantitativamente) tener un verdadero amigo [A.1], en especial dada la soledad proverbial del filsofo que se regodea en sus reflexiones excntricas solipsistas, y (en el caso de Nietzsche) de una exagerada (quiz enfermiza) exigencia en cuanto a las cualidades que deba tener el amigo (de all que, en su tiempo, no tuvo propiamente ningn amigo ntimo), y que, por otra parte, su vida peregrina no intentaba trabar amistades como una condicin del goce. Su skhol (), un tanto masoquista, necesitaba frecuentemente del dolor romntico para engendrar sus genialidades. La amistad era lo propio del vulgo, de las masas: El feliz: ideal del rebao (Der Glckliche: Herdenideal) [...]. Cmo se puede pretender que se haya aspirado a la felicidad? El segundo momento [B.1] es el ms interesante. Qu quiere decir Nietzsche cuando enuncia que no hay enemigos? Ciertamente, ya no se encuentra en la tradicin clsica helnico-romana, sino que se pasa a la tradicin semita-cristianooccidental, intentando invertirla. En qu sentido
F. Nietzsche, Wille zur Macht, 704; en, Gesammelte Werke, Mnchen, Musarion, vol. 19, 1922, p. 151 [ed. espaola, Obras completas, Buenos Aires, Aguilar, vol. 4, 1965, p. 268].
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la enemistad es disuelta para llegar a exclamar que no hay enemigos? Es evidente que el crtico Nietzsche, que aniquila los valores, se considera el enemigo de la sociedad vulgar, del rebao, del ascetismo judeo-cristiano en el poder como el que invierte los valores vigentes. l, el Anticristo, es el enemigo de la sociedad moderna y por lo tanto sus amigos son los enemigos del vulgo. Pero la crtica es un volver al origen, al fundamento mismo ontolgico de lo valores distorsionados. No es una locura tan radical como la que intentaremos en lo que sigue. Quiz la ms desconcertante oposicin se establece entre el sabio moribundo [A.2] y el loco viviente [B.2]. Pero dejmosla para despus. Este texto es la clave de la obra de Jacques Derrida, en su libro Politiques de lamiti en el que no entraremos en esta ocasin debido a la extensin de este trabajo. *** Para los clsicos, desde Platn, Aristteles o Cicern, la amistad no era slo ntima o privada, sino
Paris, Gallimard, 1994 [trad. esp.: Polticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998]. Esto ha sido desarrollado con ms detenimiento en mi ponencia presentada en la Universidad de Jerusaln en enero de 2006 en el marco del coloquio que se llev a cabo con motivo de los 100 aos del nacimiento de Levinas.
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que siempre se situaba en el horizonte poltico (y sta tambin es la perspectiva de C. Schmitt, que sigue Derrida). Se trata de los amigos polticos, que guardan una cierta fraternidad pblica, no privada, y por lo tanto podra decirse que no son amigos en el sentido privado. La fraternidad (de la phratra) se funda en una igualdad de nacimiento (isogona), por igualdad de naturaleza (kat phsin) lo que determina la igualdad segn la ley (isonoma kat nmon). La phila de la indicada isonoma es la amistad poltica, la fraternidad, que se liga a la demokrata. Discernir entre el antagonista poltico y el enemigo total es poder distinguir entre lo poltico (el antagonismo fraterno) y lo militar (la hostilidad pura). Lo poltico se manifiesta dentro de la fraternidad en tensin antagnica, dentro de la fraternidad que impide el asesinato, lo que significa la disciplina de saber ejercer la isonoma. Pero se exige mayor dramaticidad que la despolitizada referencia a un fro sistema del derecho al que hay que cumplir externa y legalmente. Por ello, el mero estado de derecho liberal puede ser puesto en cuestin desde el estado de excepcin: as se muestra nuevamente la Voluntad como anterior a la Ley.
Vase G. Agamben, Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri, 2003.

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En el mundo semita se tiene una experiencia tica desconocida para el mundo greco-romano, y constituida filosficamente en el anlisis cuasifenomenolgco de E. Levinas en la tradicin moderno-occidental. Aqu debe situarse el problema del deseo metafsico. Es un amor extrao, que se describe de la siguiente manera:
El deseo metafsico no aspira al retorno, pues es el deseo de un pas donde no hemos nacido. De un pas extranjero a toda naturaleza, que no fue nunca nuestra patria y al cual nunca nos transportaremos. El deseo metafsico no se apoya en ninguna filiacin anterior. Deseo que no ser satisfecho [...] El deseo es desear a lo absolutamente Otro [...] Para el deseo la alteridad [es] inadecuada a la idea y al sentido. Es entendida como la alteridad del Otro [...] La dimensin de lo que se impone desde lo alto es abierto por el deseo metafsico [...] La actualizacin perpetua de la hora de la traicin nfima diferencia entre lo humano y lo no humano supone el desprendimiento de la bondad, el deseo de lo absolutamente Otro o la nobleza, la dimensin de la metafsica.
Vase mi obra El humanismo semita, Buenos Aires, Eudeba, 1969; 2.4: Exterioridad, Filosofa de la Liberacin, Bogot, usta, 1980, (consltese sta y otras obras mas por internet: www.clacso.org, biblioteca virtual, sala de lectura); y tica de la Liberacin, op. cit., captulos 4-6. E. Levinas, Totalit et Infini, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968, pp. 3-5.
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Este deseo, este amor, esta tendencia afectiva hacia el Otro como otro, meta-fsica no ontolgica (como la Sorge heideggeriana), atraviesa el horizonte del mundo. Es lo que deseamos actualizar bajo la denominacin cotidiana de solidaridad. Podemos ahora encarar la esencia de la solidaridad (ms all de la mera fraternidad de la Ley, en el sistema como totalidad totalizada como dominacin). En efecto, el Enemigo! [B.1] puede ser el mero enemigo del amigo en y de la Totalidad [i] (sea ntico, funcional u ontolgico). Pero para el Otro, el que se sita ms all del sistema vigente, en su Exterioridad [ii], dicho enemigo no es el enemigo suyo. En el Cdigo de Hammurabi, que est constituido desde el horizonte de una meta-fsica semita, que no es el del derecho romano, se enuncia:
Para que el fuerte no oprima al pobre, para hacer justicia con el hurfano y con la viuda, en Babilonia [...] Que el oprimido afectado en un proceso venga
Sera buen tema de discusin el mostrar cmo, por ejemplo, Leo Strauss (que se inspira en Alfarabi, el gran filsofo islmico, que pretenda la conciliacin de la filosofa con El Corn, pero que al final identifica lo esotrico de su doctrina con la filosofa griega y lo exotrico con la narrativa de El Corn; en Strauss, de igual manera, la filosofa es lo esotrico lo racional y la narrativa bblica lo exotrico lo imaginario religioso) o Hannah Arendt (que al final sigui siendo discpula de Heidegger y nunca super la ontologa) no captaron la originalidad de la experiencia semita (tal como la supo exponer E. Levinas).
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delante de mi estatua de Rey de Justicia y se haga leer10 mi estela escrita.11
El enemigo del fuerte es el pobre, en tanto potencial posesor de sus bienes dado el estado de necesidad en que se encuentra. El hurfano es el competidor del hijo propio; la viuda es la enemiga de aquel que desea apropiarse de los bienes de su difunto esposo que es el tema del Cdigo de Hammurabi. Es decir, los enemigos de los dominadores del sistema, de la totalidad [i], no son necesariamente los enemigos de los dominados, de los oprimidos, de los excluidos [ii]. stos, los excluidos y dominados, gritan ahora comprensiblemente: Enemigos [del sistema], no hay enemigos [para nosotros]!, porque los enemigos del sistema somos nosotros mismos!
Obsrvese que la lectura de este texto (en el Louvre se encuentra una de estas piedras negras donde est escrito en sistema cuneiforme dicho texto) permite al oprimido enfrentar el contenido mismo de la Ley, que pudiera ser contrario a la interpretacin tergiversadora oral que el opresor podra hacer al no estar objetivamente expresada por escrito. En este caso la escritura es una condicin de la universalidad de la ley en proteccin del oprimido. De nuevo, podramos hacer otra exgesis del sentido del ser-escrito no coincidente con el de Derrida. 11 Cdigo de Hammurabi, F. Lara Peinado (ed.), Madrid, Tecnos, 1986, p. 43.
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*** La poesa de Theodor Dubler12 se refiere a la segunda apora del enigma nietzscheano [b]. Este texto (citado por Derrida), semejante al de Nietzsche, opone amistad a enemistad (a diferencia de Aristteles que slo habla de la amistad), pero se trata de un enunciado estupendo, que va mucho ms all que el texto mismo nietzscheano. Dice as:
[i] Maldito el que no tiene amigos [i.a], porque su enemigo se sentar en el tribunal para juzgarlo [i.b]. [ii] Maldito el que no tenga ningn enemigo [ii.a], porque yo ser, yo, su enemigo en el da del juicio final [ii.b].
El primer momento [i], trata del orden totalizado, de la carne. Desde el punto de vista de la moral vigente: hay que hacerse de amigos para tener defensa, posibilidades de xito, cuando uno sea acorralado por los enemigos [i.b] intrasistmicos, en un juicio emprico. El segundo momento [ii] es desconcertante para la lgica ontolgica: se maldice al que no ha sabido tener enemigos [ii.a]. Pero, qu clase de enemigos son stos? Ahora se trata de esos
Citada por C. Schmitt en su obra Ex captivitate salus, Buenos Aires, Struhart, s/f, p. 85.
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enemigos que se ganan por la solidaridad, por la amistad trans-ontolgica con el pobre, el hurfano y la viuda, con el Otro, con los desprotegidos en la intemperie inhspita, en la Exterioridad del poder [ii], de la Ley, de la riqueza... El que establece la relacin de solidaridad, que tiene cordialidad con el miserable (miseri-cordia), supera la fraternidad de la amistad en el sistema, y se arriesga a abrirse al ancho campo de la Alteridad que se origina por una responsabilidad por el Otro pre-ontolgica.13 La solidaridad meta-fsica o tica es anterior al desplegarse del mundo (ontolgico) como horizonte en donde se toma la decisin de ayudar o no al Otro. Pero el que se ayude o no al Otro, en el efectuarse emprico de la solidaridad, no evita que ya siempre antes se era responsable por el Otro. El que no lo ayuda traiciona esa responsabilidad preontolgica. De manera que habr una solidaridad a priori pre-ontolgica, y un efectuar trans-ontolgico emprico de la solidaridad concreta: Di pan al hambriento (del Libro de los muertos egipcio, captulo 125). En el sistema se saca la cara por el Otro ante el tribunal de la Ley del propio sistema, que siempre lo declara culpable (por defender al enemigo del
13 Ante el Otro, tirado fuera del camino, la subjetividad sufre un impacto en su sensitividad (sensitivity), en su capacidad de afectividad (afectivity) en tanto puede ser afectada por un traumatismo.
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sistema). sta es la categora de sustitucin14 levinasiana: tomar el lugar del Otro, sustituir al enemigo del sistema. La defensa del indefenso, por solidaridad, deja al tutor del hurfano como responsable ante dicho tribunal del sistema y como quien ocupa el lugar de la vctima (por sustitucin) en su defensa. Pero, adems, es ahora el testigo (): da el testimonio de la inocencia del Otro. Los antiguos enemigos del responsable en la solidaridad no son ahora sus enemigos [.2], y sus antiguos amigos [.1] en el sistema (cuando explotaban en la fraternidad al pobre, al hurfano y a la viuda) son ahora sus nuevos enemigos. Ahora sus nuevos amigos han sido ganados por un nuevo tipo de amistad: la solidaridad para con el Otro, con los oprimidos, con los excluidos [.1]. El que era amigo [ .1] tena al pobre, al hurfano y a la viuda por sus enemigos radicales [.2]. Es ahora una enemistad diferente al mero enemigo en el sistema [.2]. El enemigo en el sistema puede ser un competidor en el mercado, un oponente partido poltico y an un enemigo extranjero en la guerra. Pero todos esos enemigos afirman lo Mismo [i].
14 Vase el captulo iv: La substitution, en E. Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974, pp. 125 y ss.
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Amistad, Enemistad, Fraternidad y Solidaridad Amistad totalizada: fraternidad [.1] Enemistad en la totalidad [.2] Sabidura de los sabios (Tribunal del sistema: S) El formalismo de la Ley [i] Amistad alterativa: solidaridad [.1] Enemistad alterativa [.2] Locura15 del mundo (Tribunal tico-metafsico: E) El espritu (ruakh: )de la Ley: la vida del Otro [ii]
El traidor-testigo (mrtys, ),16 el mesas (meshiakh, [ ).3] (Enemigo de los poderosos [i], amigo de los dbiles [ii], loco viviente)
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15 Vase el captulo iv: La substitutionen E. Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974, pp. 125 y ss. 16 Esta locura se confunde con la mera patologa del enfermo mental. Dicha enfermedad era diagnosticada como estar inhabitado por un demonio, de all que endemoniado, loco o enfermo mental, por una parte, y, por otra, el crtico desde la alteridad del Otro explotado o excluido (el crtico poltico) se confundan. Por ello, ante el tribunal Jesha dice: Yo no tengo un demonio (daimnion (Juan 8, 49) (correctamente traducido por: Yo no soy loco). El sistema legal tiene dificultad de distinguir entre el ladrn (que no cumple la ley) y el crtico radical (que pretende cambiar el sistema total de la Ley). Por ello, el simple ladrn estaba junto a los subversivos que tienen solidaridad: segn el mesianismo poltico (Barrabs) y segn el mesianismo proftico (Jesha): crucificaron con l a dos bandidos (Mateo 23, 38).
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Por el contrario, los pobres, los explotados, los excluidos sostienen al sistema desde abajo. Son aquellos que si se retiraran del sistema, ste caera hecho pedazos. Son los enemigos radicales del sistema en la exterioridad alterativa [ .2]. Ahora, el que ha negado la enemistad de sus antiguos enemigos exclama: Enemigos? [de los dominadores quiz, pero, para las vctimas, entre ellos] no hay enemigos! (transformando los enunciados [b.1] y [b.2]). Los explotados y excluidos que eran al comienzo los enemigos, no son ahora enemigos: la apertura solidaria al Otro destituye la antigua enemistad por una amistad alterativa: la solidaridad [.1]. Al establecer con ellos ahora solidaridad, se ha transformado con respecto a sus antiguos amigos del sistema dominador en algo distinto: ahora es un traidor que merece ser juzgado como culpable [S], y para mayor contradiccin en dicho tribunal que intenta condenarlo deber testimoniar en favor del Otro (el enemigo del mismo tribunal), tomando as en el da del juicio, interior al sistema, el lugar del Otro, del explotado, del acusado al cual ahora defiende y sustituye. Mientras que el juez del tribunal trascendental [E]17 o tico-metafsico maldice, critica a todos
17 Empricamente ese tribunal es el consenso crtico de la comunidad de los oprimidos y excluidos (vase mi prxima Poltica de la Liberacin, Segunda parte, captulo 5).
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los que no se han hecho de enemigos dentro del sistema [ii.a], que son los enemigos de los pobres y oprimidos (que son los dominadores del sistema); enemigos que se echa encima a causa de la solidaridad con el Otro, con el explotado y el excluido. El que no ha transformado a sus antiguos amigos en el sistema en enemigos muestra que sigue considerando enemigos a los pobres, al Otro, y en ello manifiesta que es dominador. Por ello ser declarado culpable en el da del juicio trascendental tico-poltico: Yo ser, yo, su enemigo en el da del juicio final [ii.b]. El Da del Juicio de la diosa egipcia Maat es la metfora de la conciencia tico-poltica solidaria que tiene por criterio universal la exigencia de la negacin de la enemistad hacia el pobre (Di pan al hambriento); pobre que es el peligro siempre latente para el rico, el poderoso, el orden fortalecido con su sangre (en las metforas judas o aztecas). El mito de Osiris, celebrado en la Menfis africana (veinte siglos anterior al ontolgico mito de Prometeo encadenado a la Totalidad), y an a su corolario (el mito admico, que Paul Ricoeur estudia en su obra La symbolique du mal, en tiempos que yo segua sus clases al comienzo de la dcada del 60 en La Sorbonne de Paris), es el origen de los mitos ticos crticos del antiguo Mediterrneo, de donde procede Atenas y Jerusaln.
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El tribunal del sistema [S] juzga segn el formalismo de la Ley18 de la totalidad [i]. El otro tribunal tico-metafsico, trascendental o alterativo [E], juzga crticamente desde la vida de la vctima, es decir, segn los criterios de los oprimidos y excluidos, y por ello funda el nuevo y futuro sistema del derecho [ii]. Ante este ltimo tribunal (que es el consenso crtico de la comunidad de los oprimidos
18 Esta es la Ley que matara a Isaac, pero Abraham no la cumple; es la que mata a Jesha. Por ello, Pablo de Tarso exclama que la Ley que deba dar la vida (zo), daba muerte (thnaton) (Romanos 7, 10). Cuando Pablo habla del no desears (ouk epithumseis) (Rom. 7, 8) no se trata del deseo lacaniano (del deseo como imposibilidad de alcanzar la satisfaccin en el objeto), que se opone a la mera pulsin (que alcanza la satisfaccin). Aqu el deseo de la carne es justamente el querer totalizar el sistema (la fetichizacin de la Totalidad) en la fraternidad. La Ley del sistema no obliga al que descubre la solidaridad, porque no acepta las tendencias del sistema, el deseo de la carne. En el sistema de dominacin no hay entonces conciencia de la falta (amarta: pecado), que consiste en la negacin del Otro. El formalismo totalizado de la Ley mata: mata al Otro; es el deseo de la muerte del Otro. Cuando el espritu de la Ley se revela, la ley formalista muestra todo su poder asesino (es la Ley que justifica la muerte del Otro). Por su parte, el dsir mtaphysique de Levinas no es ese deseo del sistema (la fraternidad: el deseo de la carne), sino deseo del Otro como otro, en su Di-ferencia (es, nuevamente, la solidaridad): El deseo metafsico (dsir mtaphysique) tiene otra intencin l desea ms all de todo lo que pude simplemente completarlo. l es como la bondad: el Deseado no lo llena, sino que ahonda el mismo deseo (E. Levinas, Totalit et Infini, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968, p. 4).
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y excluidos; es la plebs que alcanza el consensus populi de Bartolom de las Casas),19 en el Da del Juicio (que acta como un postulado que establece un criterio de orientacin, lgicamente pensable, empricamente imposible de realizarse de manera perfecta, pero que comienza a ejercer su funcin en todo acto de justicia que se cumple segn las exigencias que establecen las necesidades del Otro, del pobre, del hurfano, de la viuda), el traidor es muy semejante a lo que Walter Benjamin describe como el que irrumpe en el tiempo-ahora (Jetztzeit) como el Mesas.20 El Mesas es el maldito y el traidor21 desde el punto de vista de sus antiguos
19 En 1546 este pensador escribe, defendiendo a los indgenas del Per, una obra poltica histrica: De potestate regis (vase en mi Poltica de la Liberacin, el 06, p. 101ss), donde justifica la ilegitimidad de toda decisin del Rey que se opusiera al consensus populi. 20 La historia es objeto de una construccin cuyo lugar no est constituido por el tiempo homogneo y vaco [i], sino por un tiempo pleno, tiempo-ahora [ii] (Tesis de filosofa de la historia, 14; en Discursos Interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1989, p. 188). Y todava: En esta estructura reconoce el signo de una detencin mesinica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido (Ibid., Tesis 17; p. 190). El tiempo mesinico es la irrupcin en la historia de la solidaridad; es decir, de alguien que se encuentra investido de la responsabilidad por el Otro que lo obliga a obrar contra corriente: es la irrupcin de la palabra [ii] crtica que deviene presente en la carne [i]: en el sistema del tiempo continuo. 21 A Miguel Hidalgo se lo obliga: o a negar su causa (ser traidor a su pueblo oprimido), tenido como rehn por los es-
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amigos en el sistema dominador: se ha tornado su enemigo, pero no ntico [.2], sino un enemigo mucho ms radical an que el enemigo absoluto u ontolgico de Derrida (el brbaro al que se le hace la guerra a muerte). Es Miguel Hidalgo, al que un tribunal con mayora de criollos (blancos mexicanos) lo condena a muerte (por haber levantado un ejrcito de indios y esclavos) en 1810. El Otro es el enemigo radical [.2] porque exige al sistema, a la totalidad [i], una completa inversin de su sentido: es el enemigo metafsico; exige la transformacin del sistema como totalidad. Creo que ahora se entiende aquello de que es Maldito el que no tenga ningn enemigo! [ii.a]. Es un maldito a los ojos del Juez que juzga desde la Alteridad del pobre, del Otro, simplemente porque ha vivido en la complicidad del sistema, explotando y excluyendo a los pobres, los hurfanos y las viudas: al Otro. El no haber sido perseguido; el no haber tenido enemigos, es el signo suficiente de haber negado la solidaridad y haberse mantenido en la fraternidad dominadora. Y porque nada ha hecho por el dbil, entonces ser juzgado como
paoles en el Mxico de 1811 (situacin considerada por E. Levinas en su segunda gran obra del 1974), o a morir como traidor (de su Rey y su Dios). Lo inaceptable en Hidalgo es que al haber sido del grupo dominante (por criollo blanco y autoridad sacerdotal ante el pueblo) hubiera traicionado a sus amigos (de Nueva Espaa, la colonia), habindose tornado amigo de los enemigos del sistema colonial. Lecturas levinasianas
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culpable ante el tribunal tico-metafsico alterativo de la historia. Esto introduce el ltimo tema, quiz el menos claro tanto en Nietzsche como en Derrida. Se trata del segundo momento [B.2] de la segunda apora nietzscheana: Grito yo, el loco viviente. Aqu, adems, entra todo un tema esencial para la filosofa de todos los tiempos. Se trata de la oposicin entre la sabidura del sabio ( ,22 23) como ser-para-la-muerte (la sabidura en el sistema dominador, es decir, sabidura de la carne24 ) [A.2], y el saber crtico, que es locura para el sistema ( )25 como serpara-la-vida [B.2]. El Mesas de W. Benjamin era el loco ante la sabidura del sistema. En todo el comentario Derrida nunca da una clara explicacin de esta oposicin dialctica. Creo que ahora
22 Pablo de Tarso, I Carta a los corintios, 1, 18. Los dems textos son de esta I Carta a los corintios, 1, 26 - 2, 14. 23 Isaas 29:14. Esta sabidura del sistema dominador es entonces sabidura de la carne ( ), es el sabio moribundo. 24 La Totalidad, el sistema, es la carne, pero en cuanto categora subjetiva, existencial, antropolgica. Adems, la carne es la expresin unitaria del ser humano (no hay cuerpo ni alma; el alma griega es inmortal; la carne semita muere y resucita). Vase E. Dussel, El dualismo en la antropologa de la Cristiandad, Buenos Aires, Guadalupe, 1974. 25 El mundo es tambin la totalidad del sistema, pero como una categora que expresa un nivel ms objetivo, institucional, histrico, como estructura de poder poltico.
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tenemos las categoras suficientes para entender la cuestin. El consenso de los excluidos [ii] es la sabidura como exterioridad (lgos, davar).26 Cuando ese consenso crtico que deslegitima el estado de derecho, que como Voluntad de los oprimidos (en estado de rebelin) pone aun en cuestin al mismo estado de excepcin (de C. Schmitt) irrumpe crticamente en el sistema vigente de dominacin la palabra: la palabra [ii] se hace carne [i]27 (entra en la Totalidad, la carne, desestructurando el sistema de dominacin). El meshaj de W. Benjamin justifica ahora con una sabidura anti-sistmica (locura de la Totalidad), contra la sabidura de los sabios, sus antiguos amigos, la praxis liberadora de los enemigos del sistema, que ya no son los enemigos del meshaj. Hidalgo, el de la clase sacerdotal, de raza blanca y en posicin de dominador, lucha ahora contra la misma elite de la que formaba parte, en una guerra por la Emancipacin anti-colonial. Sus razones sonaban a los odos de sus antiguos amigos (las autoridades virreinales que lo persiguen
26 Esta davar semita, o lgos griego, se origina en la antigua manifestacin del dios Ptah egipcio, cuya lengua (como para los semitas) era la palabra como sabidura, la diosa Thot. Egipto est detrs de Grecia y de los Palestinos (entre los que se encuentran los judos, cuya lengua hebrea era un dialecto cananeo). 27 Juan 1:14.
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militarmente, los obispos que lo excomulgan y los criollos que lo condenan a muerte) como locura insensata, rebelin injustificada, traicin de lesa majestad. El hecho emprico de la muerte del inocente, de Miguel Hidalgo y Costilla, que teniendo la solidaridad como presupuesto, se descubre como ya siempre responsable por el Otro, el esclavo, el indio, el colono, es el loco rehn28 en manos del sistema. A este hecho, la muerte del inocente culpable de solidaridad, E. Levinas lo denomina la revelacin en la historia de la gloria del infinito29 tema sobre el que discutimos largamente con H. Putnam en el comedor de profesores de la Harvard University hace algn tiempo. Se trata, entonces, de un momento central de la Poltica de la Liberacin, el momento en que la comunidad de los oprimidos y excluidos, la plebs30 (pueblo mesinico en el sentido de W. Benjamin),31
28 El tema del rehn que siendo tal, en manos de sus enemigos (sus antiguos amigos), por ser amigo de los enemigos del sistema, es la cuestin sobre la que ronda toda la obra levinasiana Autrement qutre, como es sabido. 29 En Autrement qutre, cap. v, 2: La gloire de lInfini (pp. 178ss.). Opino que este tema es el vrtice, la cuestin, sobre la que gira todo el pensamiento de E. Levinas. 30 Vase Ernesto Laclau, La razn populista, FCE, Mxico, 2005. 31 Sin embargo, debemos agregarle a Benjamin dos aspectos fundamentales, no claro en su individualismo puntual: a) el Mesas tiene memoria de sus gestas (memoria de las luchas de un pueblo, y por lo tanto otra historia [ii] que la historia del tiempo-continuo [i]); y el Mesas b) es una comunidad
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desde la exterioridad del sistema del poder de los que mandan mandando (como expresa el ezln, los zapatistas), tiende a constituir desde abajo un Poder alternativo, el del pueblo nuevo (populus), construido desde la locura para el sistema dominador, que atravesar el desierto, dejando atrs Egipto hacia la Tierra prometida. La sabidura del sabio crtico, sabidura popular de los de abajo, ha podido desarrollarse, expresarse, gracias a su previa liberacin subjetiva contra el sistema de dominacin desde la potencia de la solidaridad, el amor de justicia, el deseo metafsico, la amistad por el pobre, el hurfano, la viuda y el extranjero, ya sugerida por los sistemas del derecho que incluye su contradiccin (es decir, los derechos de las vctimas de la Ley), como el del Levtico o el del Cdigo de Hammurabi, aquel rey semita de Babilonia, ciudad cuyas ruinas estn en la cercana de la actual Bagdad, destruida por los brbaros al comienzo del siglo xxi, enemigos de todos los condenados de la Tierra. Y con Nietzsche, contra Nietzsche, podemos exclamar al final que slo cuando esos condenados, enemigos de los dominadores del mundo, se liberen, entonces, slo entonces, llegar la hora de la alegra.
mesinica (un pueblo), actor colectivo de la construccin de otro sistema futuro [ii], ms all de la esclavitud de Egipto (metfora de la ontologa opresora). Lecturas levinasianas
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*** Valga todava una ltima reflexin sobre una obra que cumple cuatrocientos aos (1605-2005). En Don Quijote de la Mancha, primera novela de la Modernidad segn los crticos literarios, el Cide Hamete Benengeli, autor arbigo y manchego, susurraba al odo de Miguel de Cervantes32 que don Quijote se hunda en lecturas de ficcin, y que con estas razones perda el pobre caballero el juicio, [...] desvelndose por entenderlas y desentraarles el sentido, que no se lo sacara ni las entendiera el mismo Aristteles.33 Y es as que cay en la locura. En el captulo xxii de la Primera Parte, De la libertad que dio don Quijote a muchos desdichados,34 se cuenta que venan por el camino unos soldados y doce presos ensartados como cuentas en una gran cadena de hierro rumbo a las galeras, gente forzada del rey. A lo que don Quijote se pregunta: Es posible que el rey haga fuerza a ninguna gente? Y reflexionaba inquietantemente:
El manco de Lepanto haca como si un autor de una cultura superior a la europea, es decir la arbiga, que proceda del Sur negro del Norte del frica, de Las mil y una noches, le hubiera dictado su obra: Cuenta Cide Hamete [...] en esta [...] historia, que [...] (Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, i, cap. xxii; Real Academia Espaola, Mxico, 2004, p. 199). 33 Ibid., cap. 1, p. 29. 34 El texto en ibid., cap. xxii, pp. 199-210.
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Como quiera que ello sea, esta gente, aunque los llevan, van de por fuerza, y no de su voluntad. As es dijo Sancho. Pues, de esa manera dijo su amo [Quijote]-, aqu encaja la ejecucin de mi oficio: defender fuerzas y socorrer y acudir a los miserables. Sancho le advierte que la justicia [...] es el mismo rey. Quijote logra que los soldados le permitan preguntar a cada uno la causa de su desgracia. Despus de largas preguntas y respuestas lanzadas a cada uno de los reos, el Quijote concluye:
Todo lo cual se me representa a mi ahora en la memoria [gracias al relato de los reos], de manera que me est diciendo, persuadiendo y aun forzando que muestre con vosotros el efecto para [lo] que el cielo me arroj al mundo y me hizo profesar en l la orden de caballera que profeso, y el voto que en ella hice de favorecer a los menesterosos y opresos de los mayores.
Lanzndose el Quijote contra los soldados, liber a los reos. Uno de los liberados, agradeciendo la locura35 osada del caballero, exclam: Seor
35 Pasamonte, que no era nada bien sufrido, estando ya enterado que don Quijote no era muy cuerdo [...] (Ibid., p.209), es decir, estaba loco. Cervantes presenta la locura de la ficcin como el horizonte desde el cual es posible la crtica al sistema, que es aceptada como la del bufn en las fiestas medievales del Cristo arlequn, donde se poda criticar carnavalescamente hasta al Rey o al obispo en el poder.
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y liberador nuestro [... ni] pensar que hemos de volver ahora a las ollas de Egipto digo, a tomar nuestra cadena y a ponernos en camino [... hacia la antigua prisin]. El autor de Don Quijote de la Mancha, aquel gran crtico del sistema de su poca, logra mostrar las injusticias del inicio mismo de la Modernidad desde la locura de aquel caballero aparentemente anacrnico. Era una manera de mostrar la locura de la solidaridad ante la racionalidad fraterna del orden establecido!
Catarsis festiva, metfora de las revolucionares empricas, histricas, reales. Como los esclavos del Brasil que en sus danzas rituales luchaban contra el Seor de los ingenios, smbolo anticipatorio de la lucha efectiva socio-econmica y poltica que se dar contra la esclavitud. Lecturas levinasianas 350
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Existencia y subjetividad. El joven Levinas y la fenomenologa

Pedro Enrique Garca Ruiz
ffyl, unam
Para el joven Emmanuel Levinas, la teora fenomenolgica del ser apunta irremediablemente al sentido absoluto de la conciencia terica, as lo sostiene en su tesis doctoral de 1930, La teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl: la absolutidad de la conciencia en Husserl no significa otra cosa que el carcter indubitable de la percepcin interna [...]. La evidencia absoluta del cogito est fundada en el modo de ser de la conciencia. Ya en las Investigaciones lgicas, Husserl haba sostenido que toda actividad de la conciencia se define por ser una vivencia intencional. El trmino de intencin presenta la naturaleza propia de los actos bajo la imagen del
E. Levinas, Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl (tiph), Paris, Vrin, 1970, p. 54.
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apuntar hacia; y se ajusta, por ende, muy bien a los mltiples actos que pueden caracterizarse sin violencia y modo comprensible para todos, como un apuntar teortico o prctico. En el fondo, el acto intencional es un representar al objeto intencionado; sea en un plano cognitivo o prctico, el acto dxico es el que tiene la primaca.
En resumen, la conciencia se presenta como esfera de existencia absoluta. Y esta existencia absoluta no expresa solamente el carcter indubitable del cogito, sino que, en tanto determinacin positiva del ser mismo de la conciencia, funda la posibilidad del cogito indubitabile.
La diferencia entre Descartes y Husserl estribara en que ste no separa el conocimiento del objeto de su ser, logrando as superar el esquema tradicional de la teora del conocimiento hacia una teora del ser (ontologa). Esta ltima consistir, por una parte, en estudiar directamente la esencia del ser que se revela a la conciencia; por otra parte, en estudiar el modo de existir de la diferentes regiones de objetos. La existencia del mundo consiste en un estar ah continuamente como una estructura actualizada por los actos intencionales; presentificndose (Gegenwrtigen) a travs de la conciencia trascendental,
E. Husserl, Investigaciones lgicas, tomo II, Investigacin iv, 13, Madrid, Alianza, 1985, p. 499. tiph, p. 57. Ibidem, p. 60.
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los entes adquieren un sentido. Aqu se encuentra la esencia de la nueva teora del ser: todo conocimiento es una intuicin y sta, a su vez, es temporalidad, pues qu puede significar la expresin Gegenwrtigen si no la actividad sinttica en un ahora del flujo del tiempo que opera la conciencia? Traer a la presencia (Anwesenheit) de la subjetividad al ente es lo propio de la intencionalidad. Esta estrecha relacin entre intuicin y temporalidad define, para Levinas, la existencia en su concrecin y finitud. El modo de ser de la vida intencional es una evidencia absoluta en la medida en que esta absolutidad no es nicamente un carcter de la verdad que concierne a la conciencia, su certitud, sino un carcter de su existencia misma. La existencia posee as un carcter epistmico pero, ante todo, ontolgico. Pero, precisamente porque la vida concreta contiene de diferentes maneras regiones de objetos, ser no significa la misma cosa para cada una de estas regiones. El modo de existencia de los objetos est en estricta relacin con la regin a la que pertenecen. Levinas intenta cuestionar la superioridad que Husserl otorga a la ontologa formal con respecto a las ontologas regionales; por
Ibid., p. 54. Ibid., p. 63. Esta pretensin queda formulada as: Nous nous sommes demand si laffirmation dune existence absolue attribue la co nscience, reste, chez Husserl, une simple position quil ne se donne pas la peine dclaircir. Et, certes, nous ne voulons

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eso sostiene que el estudio del ser no est agotado, en Husserl, por las ciencias de la naturaleza y las ontologas regionales. Segn Husserl, slo desde la idea de una subjetividad constituyente cabe preguntarse por el ser del mundo; la subjetividad ofrece los horizontes de sentido necesarios para establecer las relaciones ms bsicas, incluso la supuesta por la teora clsica del conocimiento. La conciencia, para Husserl, es un dominio originario que hace posible y comprensible un objeto y un sujeto, trminos ya derivados. As, la existencia puede devenir objeto de una investigacin fenomenolgica;10 y la fenomenologa se transforma as en ontologa.
Nos proponemos estudiar la intuicin en la fenomenologa de Husserl, y no podemos, por consecuenpas dire que lclaireissement du sens de cette absoluit ait t jamais entrepris par Husserl de faon explicite. Cest assurment l une des plus grandes lacunes de sa doctrine: tandis que les diffrentes rgions de ltre seront tudies dans leur existence, on se contentera, pour la conscience, laquelle renvoient toutes les rgions, daffirmer son existence comme absolue (tiph, p. 55. Cursivas mas). Levinas toca aqu uno de los aspectos ms problemticos de la fenomenologa: el estatuto ontolgico de la subjetividad trascendental. Sobre la relacin entre ontologa formal y ontologas regionales, cf. M. Garca-Bar, La verdad y el tiempo, Salamanca, Sgueme, 1993 (especialmente los captulos 6, 9, 10 y 11). tiph, p. 21. Ibidem, p. 64. 10 Ibid., p. 22. Lecturas levinasianas 354
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cia, separar, en nuestra exposicin, la teora de la intuicin como mtodo filosfico de lo que se podra llamar la ontologa de Husserl. Queremos, por el contrario, mostrar cmo la intuicin que l propone como modo de filosofar, proviene de su concepcin misma del ser.11
No basta preguntar por la esencia de las cosas, hay que preguntar por su modo de existencia.12 En el fondo, Levinas se da cuenta de la paradoja que encierra la concepcin husserliana de la subjetividad como constituyente de sentido, pues slo recurriendo a un ego trascendental cabe concebir dicha actividad, pero esto implica dejar de lado el ego fctico, es decir, a la subjetividad finita y concreta. La teora fenomenolgica del ser apunta a la estructura de la intencionalidad y la intencionalidad es para Husserl un acto de trascendencia verdadera y el prototipo de toda trascendencia.13 En Ideas I, Husserl ya haba indicado la complejidad de la trascendencia de la conciencia en trminos ciertamente paradjicos: se nos presenta con l [el yo puro] una trascendencia sui generis no constituida, una trascendencia en la inmanencia.14 La intencionalidad de la conciencia consiste en una relacin
Ibid., pp. 12-13. Ibid., p. 22. 13 Ibid., p. 69. 14 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (Ideas I), Mxico, fce, 1962, p. 133.
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con lo otro sin la necesidad de abandonarse en l; la estructura bsica de la intencionalidad, el egocogito-cogitatum, le permite a Husserl establecer la trascendencia como inmanencia. En La idea de la fenomenologa trata la cuestin de la trascendencia en relacin con la necesidad de establecer un nuevo marco terico para explicar el fenmeno del conocimiento. Lo enigmtico del conocimiento radica en su trascendencia.15 La experiencia del mundo siempre es, simultneamente, experiencia de s, y permite acceder al corazn mismo del ser de la conciencia.16 Pero la referencia a la subjetividad entendida como cogito lleva a Husserl a desconocer que la vida concreta no es puramente teora.17 El privilegio del acto dxico, incluso ah donde parecera no haber intromisin de la actitud terica el mbito prctico y de los valores es una evidencia de la razn, de manera que la verdad doxolgica o terica, o la correspondiente evidencia, tiene sus paralelos en la verdad o evidencia y prctica.18 Desde esta postura de Husserl hay que entender la crtica del joven Levinas a su maestro: el problema
[La trascendencia] es el problema inicial y gua de la crtica del conocimiento; ella es el enigma que ataja el paso al conocimiento y constituye el impulso para las nuevas investigaciones. E. Husserl, La idea de la fenomenologa. Cinco lecciones, Madrid, fce, 1982, p. 47. 16 tiph, p. 73. 17 Ibidem, p. 75. 18 E. Husserl, Ideas I, 139, p. 334.
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no est en el idealismo trascendental que postula, sino en que su prejuicio contra el modo de existir de la conciencia como intencionalidad19 no le permite reconocer la dimensin concreta e histrica de la subjetividad. No obstante, Levinas acepta que la analtica intencional no puede silenciar el carcter personal de la conciencia.20 El acceso al mbito trascendental slo es posible por un cambio radical de actitud que Husserl comprende como Urstiftung, una instauracin originaria. Slo en ese momento la vida trascendental asoma en la existencia mundana, por ello Husserl llam al yo trascendental un yo annimo. Las vivencias son siempre de un yo y la conciencia deviene su campo de libertad;21 pero esta conciencia finalmente es imposible de determinar.22 A esta situacin se refiere Levinas cuando seala que en la obra indita de Husserl el yo es considerado en su aspecto concreto, pues
estos estudios ofrecen un intento por aclarar fenomenolgicamente los viejos problemas de la personalidad, del carcter, del habitus, etc. El yo no se reduce ms, en estos estudios, a un punto de vista puramente formal [...] y es considerado como personalidad.23
19 20 21 22 23
tiph,
p. 80. Ibidem, p. 82. Ibid., p. 83. Idem. Id, p. 83.
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Levinas se refiere al segundo tomo de Ideas en donde, efectivamente, Husserl estudia la actitud personalista como opuesta a la puramente terica.24 Ahora bien, la trascendencia en la inmanencia del yo puro apunta, entonces, a un fondo prenoemtico de la conciencia trascendental sin que ello implique una contradiccin con la estructura de la intencionalidad. Para Husserl siempre segn Levinas la nocin de yo no prejuzga nada en contra la intencionalidad de la conciencia,25 no se opone a ella sino que la supone.26 La analtica intencional es la expresin ms acabada del primado de la conciencia terica.27 Frente a la relacin clsica, establecida por la teora del conocimiento, entre dos trminos radicalmente distintos entre s, el sujeto y el objeto, el logro del anlisis intencional radica en mostrar que tanto uno como otro son resultado de los rendimientos constitutivos de la subjetividad trascendental que, como fuente ltima de sentido, noematiza al mundo.28 Husserl, en las InvestiE. Husserl, La constitucin del mundo espiritual (seccin tercera), en Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro segundo: investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, Mxico, unam, 1997. 25 tiph, p. 84. 26 Ibidem, p. 85. 27 Ibid., p. 87. 28 Le mode de la conscience ou de la reprsentation, par lequel nous entrons en contact avec ltre, est un acte
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gaciones lgicas, siguiendo en esto a su maestro Brentano, haba afirmado ya que todo acto es una representacin o se encuentra fundado en ella: representacin es otra manera de comprender el sentido del ser para la fenomenologa. La concepcin de la conciencia en la quinta investigacin nos parece que no solamente afirma un primado de la conciencia terica, sino que ve en ella el acceso a lo que constituye el ser del objeto.29 Con la reduccin fenomenolgica se accede a la vida trascendental de la conciencia, a la intencionalidad, y es aqu donde radica la gran diferencia entre Husserl, la doctrina escolstica de la intencionalidad y la propugnada por Brentano: la intencionalidad es, en el fondo, un acto de correlacin. Segn esto, el a priori de correlacin as lo designa Husserl en la Krisis30 nos permite distinguir entre la subjetividad como objeto mundano y la que se dirige a ese objeto, la subjetividad trascendental. A partir de ella se puede sostener que el ser no es otra cosa que el correlato de nuestra vida intuitiva.31 Sin embar-
dune structure dtermine et, disons le tout de suite, cest lintuition. Ibid., p. 101. 29 Ibid., p. 97. 30 E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Una introduccin a la filosofa fenomenolgica, Barcelona, Crtica, 1991, p. 175, nota 5. 31 tiph, p. 138. Lecturas levinasianas
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go, y aqu radica la principal crtica de Levinas a Husserl,

La trascendencia del objeto, por relacin a la conciencia esta trascendencia en tanto que tal es una cosa irreductible a una construccin por medio de categoras, ella no es el resultado de relaciones. Dicho de otro modo: la existencia del mundo no se reduce a las categoras que constituyen su esencia, sino que consiste en el hecho de ser, por decirlo as, reencontrado por la conciencia.32
La existencia no puede comprenderse desde la pura teora, se necesita otra va de acceso que le fue proporcionada al joven Levinas por la ontologa fundamental de Heidegger. Si para ste la dimensin temporal de la existencia humana no es un modo, entre otros, del ser del hombre, sino que forma la substancialidad misma de su substancia,33 en la fenomenologa encontramos al hombre despojado de su temporalidad, pues gracias a la reduccin Husserl poda considerar todo sub specie aeternitatis.34 La preponderancia del acto dxico es una tesis que reduce la existencia a una relacin de conocimiento y que no permite a Husserl reconocer esta dimensin de la existencia humana. La representacin admitida como base de todos los actos de la conciencia: he aqu lo que
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Ibidem, p. 139. Ibid., p. 221. Ibid., p. 220.
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compromete la historicidad de la conciencia y confiere, por consecuencia, un carcter intelectualista a la intuicin.35 Para el joven Levinas el intento de Husserl por acceder a las cosas mismas fracas debido a su empeo en considerar a la conciencia como un campo de investigacin trascendental alejado de la vida concreta, histrica e individual del hombre; vida que, en ltima instancia tal y como lo ha mostrado Heidegger en Ser y tiempo es tiempo y afectividad (Stimmung). La comprensin del mtodo fenomenolgico por parte del joven Levinas oscilar constantemente entre un reconocimiento a esta nueva forma de la investigacin filosfica y un rechazo a los elementos que, a su juicio, llevaron a Husserl a intentar realizar el programa de fundamentacin ltima del conocimiento en su totalidad con el que inaugur Descartes la modernidad filosfica.36
Ibid., p. 221. La confrontacin con Descartes es uno de los lugares comunes de la polmica de Heidegger con la tradicin filosfica que posteriormente denominar metafsica de la subjetividad; no se reduce a la discusin sobre el estatuto ontolgico del cogito cartesiano y del concepto de mundo como res extensa en los pargrafos 19, 20 y 21 de Ser y tiempo. Al tomar a Descartes como paradigma del mtodo cientfico, Husserl no hizo otra cosa que recaer en los mismos errores que trataba de superar. De ah la necesidad de delimitar al interior de la problemtica trascendental lo propiamente filosfico, esto es, lo fiel al principio fenomenolgico de ir a la cosa misma (Sache selbst), de lo extra-filosfico asumido de manera acrtica: el cartesianismo de Husserl. Ainsi lentretien avec
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En qu consiste esta doble actitud de Levinas?37 Ante la interpretacin de la obra de Husserl desde el punto de vista de Heidegger, concretamente desde el concepto de existencia humana (Dasein), los logros de la fenomenologa son reconducidos a la problemtica de la existencia, de contenidos y no nicamente formal. La existencia humana no se agota en una relacin de conocimiento. A pesar de que la estructura de la intencionalidad es ms originaria que la relacin clsica entre sujeto y objeto, esta estructura no deja de ser expresin de la supremaca del aspecto lgico-objetivo en la vida trascendental de la conciencia. La relacin con el ser, es decir, la estructura de la pre-comprensin que posibilita, en cuanto tal, el acto terico,38 pone
Descartes marque-t-il, plus que dautres confrontations, le point de dpart strictement phnomnologique de Heidegger. J. L. Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, puf, 1989, p. 122. 37 Pier Aldo Rovatti define la doble dimensin de la crtica de Levinas a la fenomenologa husserliana, en la tiph, en los siguientes trminos: 1) la via concreta: quella che attraverso lintenzionalit porta a riconoscere il carattere mai chuiso, mai diviso, mai completamente compiuto, ma fluido e mobile della realt; 2) la via teoricistica: se Husserl in grado di curvare il far teoria in modo che la descrizione teorica si avicini alla mobilit delloggetto reale, per il momento del far teoria, il momento teorico resta il momento assolutamente dominante e prioritario. Lintuizionismo di Husserl profundamente intellettualistico, en P. A. Rovatti (ed.), In torno a Levinas, Milano, Unicopli, 1987, p. 14. 38 Esta crtica de Levinas a Husserl expresa claramente el paso de un modelo explicativo de la subjetividad a otro: Lecturas levinasianas 362
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de manifiesto que el conocimiento es una actividad derivada que se encuentra anclada en estructuras mucho ms bsicas que las definidas por la analtica intencional.
La comprensin del ser en general nocin que a primera vista podra parecer la ms abstracta, pero que es tambin la ms familiar, ya que siempre la hemos comprendido antes es la condicin suprema de los seres individuales. La condicin de todo conocimiento es una ontologa, una comprensin del ser.39
Esta estructura fundamental del Dasein se instala en el horizonte ontolgico del mundo y
la estructura de la pre-comprensin constitutiva del Dasein, en su triple dimesin de Befindlichkeit, Verstehen y Rede (M. Heidegger, Ser y tiempo, Mxico, fce, 1988, p. 150), rompe con el modelo de la percepcin propio del paradigma de la conciencia desde Descartes hasta Husserl, sustituyndolo por el modelo hermenutico-lingstico en cuyo centro est el existenciario Verstehen. El cambio de uno a otro modelo implica, para Heidegger y Levinas, mostrar que nuestra relacin con el mundo no se establece desde el esquema sujeto-objeto, sino desde la existencia humana como ser-en-el-mundo. As, todo acontecimiento se presenta como ya siempre interpretado: Intuicin y pensamiento son ambos derivados ya lejanos del comprender. Tambin la intuicin eidtica de la fenomenologa se funda en el comprender (Verstehen) existenciario. M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., p. 165. 39 E. Levinas, Lontologie dans le temporel, en En dcouvrant la existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, Pars, 196 7, pp. 78-79. Lecturas levinasianas
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se afana por expresar lo menos mal que puede una relacin que en estilo clsico se dira trascendental.40 El Dasein es, en sentido formal, ser-en-el-mundo.41 Este es el ncleo de los argumentos que Levinas sostiene en la tiph contra la ontologa formal y las ontologas regionales y, sobre todo, contra la tesis de la conciencia definida en trminos absolutos: si ambas ontologas se resuelven en ltima instancia en la nocin de objeto-substrato como conditio sine qua non de la predicacin, entonces para Husserl el modo de existencia es irrelevante, pues el objeto-substrato es indeterminado, un tode t. Husserl sostuvo que la ontologa era, bsicamente, predicacin de las determinaciones de los objetos puros en tanto representaciones, de manera que en el fondo la ontologa formal era una teora del objeto. La nivelacin de la existencia a la idea formal de objeto-substrato como fundamento de una ontologa fenomenolgica universal nos explica por qu Husserl, en la necesidad de acceder al mbito estrictamente eidtico-trascendental de las cosas (su aspecto universal y necesario), puso en cuestin la existencia del mundo cotidiano o natural. En una lectura ciertamente negativa de la epoj por parte de Levinas, sta queda definida como una actitud
40 A. de Waelhens, La filosofa de Martin Heidegger, Puebla, buap, 1986, p. 37. 41 M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., p. 67.
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estrictamente terica: es gracias a la tesis, que envolviendo a todos los actos de la conciencia y a sus objetos valores, objetos estticos, objetos comunes, etc. existen. Esta afirmacin de Husserl nos muestra, pues, que la nocin de existencia est, para l, estrechamente unida a la nocin de teora, a la nocin de la conciencia.42 El cambio de actitud necesario para acceder al campo de trabajo propio de la fenomenologa la epoj se funda en un acto libre. Libertad para la teora:43 por medio de este acto de absoluta libertad44 el sujeto se sustrae de la existencia. La reduccin es un acto por el cual el filsofo reflexiona sobre s mismo y neutraliza, por as decir, en l, al hombre viviendo en un mundo, al hombre poniendo este mundo como existente, al hombre cogiendo su parte de este mundo. La reduccin consiste en mirarse vivir.45 El campo temtico de la fenomenologa, la conciencia pura como residuo de la ejecucin de la epoj, no es derivada fenomenolgicamente por un regreso a las cosas mismas, sino por un regreso a la
p. 192. La libert et la pousse qui nous conduisent la rduction et lintuition philosophique, ne prsentent, par elles-mmes, rien de nouveau par rapport la libert et au stimulant de la thorie, celle-ci tant prise comme quelque chose de premier. Husserl se donne la libert de la thorie, comme il se donne la thorie elle-mme, tiph, p. 222. 44 E. Husserl, Ideas I, op. cit., p. 71. 45 tiph, p. 221.
42 43
tiph,
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idea tradicional de filosofa.46 La crtica de la epoj, desde el punto de vista de la ontologa fundamental que aqu asume Levinas, radica en una omisin por parte de Husserl en su concepcin de las ontologas regionales: los gneros superiores que definen la regin ontolgica, y que Husserl llama categoras materiales, se determinan a partir de un individuo concreto.47 La existencia individual y concreta no es valorada por Husserl al subordinar las ontologas regionales a la ontologa formal; pero Husserl se interesa por una teora general de los objetos, como la llama en la poca de las Investigaciones lgicas, y que posteriormente definir como gramtica pura: una teora de las estructuras a priori de la predicacin. Levinas entiende este intento de Husserl como un esfuerzo por reducir lo concreto e individual a lo formal y general:
pero, esta reduccin eidtica no termina por desfigurar lo concreto real como nos pueden hacer creer las crticas bergsonianas al pensamiento conceptual? La intuicin, que consiste en colocarnos inmediatamente en el mundo del ser individual, no perdera contacto con el aspecto concreto de este mundo al devenir intuicin eidtica?48
46 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, ga 25, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1979, p. 147. 47 tiph, p. 168. 48 Ibidem, p. 170.
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La epoj es la va teortica de la fenomenologa. Heidegger ya haba sealado que uno de los errores ms graves de Husserl fue no atenerse a su propia mxima a las cosas mismas (zu den Sachen selbst). La actitud natural que Husserl asume como punto de partida de la reflexin fenomenolgica est ya contaminada de teora, pues tomar al mundo como mundo implica ya una tematizacin: La actitud natural no puede ser reconocida en tanto tal sino nicamente sobre la base de la reduccin ya efectuada.49 Aparentemente, la totalidad de la vida subjetiva se resuelve en actos reflexivos y dxicos; Levinas cree encontrar otra va de acceso a la subjetividad en la propia fenomenologa, al menos en la interpretacin que hace de ella Heidegger. Nuestra primera actitud, de cara a lo real, es una contemplacin terica? El mundo no se presenta, en su ser mismo, como un centro de accin, como un campo de actividad o de solicitud, para hablar el lenguaje de Martin Heidegger?.50 La va concreta de la fenomenologa es la intencionalidad. A pesar de la interpretacin que ofrece de ella Husserl, la intencionalidad es capaz de acceder al ser concreto de la existencia que
49 R. Guilead, Le concept du monde selon Husserl, en Revue de mtaphysique et de morale, nm. 3, 1977, p. 349. 50 tiph, p. 174.
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Heidegger encuentra expresado en los estados anmicos (Stimmungen).

Y es verdad que la intencionalidad no pertenece exclusivamente al pensamiento representativo; los estados afectivos no son superpuestos sobre los objetos de contemplacin. Verdaderamente, esta es, de acuerdo con Levinas, una de las ms frtiles ideas nacidas de la fenomenologa husserliana.51
La intencionalidad describe antes que la vida de la conciencia un modo de ser fundamental de la existencia humana. Frente a la interpretacin cartesiana de la subjetividad, Husserl signific un verdadero cambio para Levinas, pues
El paso adelante que efectu Husserl sobre Descartes consiste en no separar el conocimiento de un objeto ms generalmente, el modo de aparecer del objeto en nuestra vida de su ser; en ver en su modo de conocimiento la expresin y la caracterstica de su modo de ser. Es por esto que en su filosofa hay por primera vez la posibilidad de pasar de la teora del conocimiento a la teora del ser.52
Esta capacidad de llegar al ser mismo de las cosas es lo propio de la intuicin husserliana; el modo de la conciencia o de la representacin por
51 E. Wyschogrod, Emmanuel Levinas. The Problem of Ethical Metaphysics, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974, p. 36. 52 tiph, p. 59.
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la cual entramos en contacto con el ser, es un acto de una estructura determinada digmoslo en seguida, es la intuicin.53 El gran aporte de la teora de la intuicin, a saber, mostrar un mbito irreductible a la teora, situado en el ncleo mismo de la existencia concreta y su acontecer temporal, se ve oscurecido por la necesidad interna de la fenomenologa de constituirse en una ciencia eidtica. Para lograr este objetivo, Husserl propuso como paso metdico fundamental la intuicin de esencias (Wesenschau): una reflexin sobre la vida pero, paradjicamente, separada de la vida misma.54 As, el problema metafsico del homo philosophus no es tratado por Husserl,55 pues no aclara adecuadamente la naturaleza de la vida trascendental y su relacin con la existencia concreta. La intencionalidad, pese a trascender por definicin propia la inmanencia implcita a la idea del yo puro, no logra comprender el modo de ser de la existencia humana. La teora de la intuicin se encuentra definida por cuatro determinaciones ontolgicas que impiden ver en ella su aspecto positivo: a) la conciencia como ser inmanente; b) la conciencia como ser absoluto en el sentido de donacin absoluta; c) la conciencia como donacin absoluta en el
53 54 55
Ibidem, p. 101. Ibid, p. 203. Idem.
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sentido de nulla re indiget ad existendum, y d) la conciencia como ser puro.56 Heidegger definir la importancia de la intencionalidad al interior de la problemtica fenomenolgica en los siguientes trminos: la intencionalidad es la ratio cognoscendi de la trascendencia. Esta ltima es la ratio essendi de la intencionalidad.57 Ya en 1928, Heidegger haba criticado a Husserl por colocar la intencionalidad exclusivamente en el mbito de lo teortico; este afn de su maestro se debe a que, en el fondo, nunca super el concepto de intencionalidad desarrollado en la quinta investigacin lgica.58 La teora de la intencionalidad comete, a juicio de Levinas, dos errores fundamentales: 1) colocar la intencionalidad en el concepto formal de conciencia (Bewusstsein berhaupt) por medio de la doctrina de la intencionalidad inmanente de las cogitationes, y 2) como consecuencia, definir la intencionalidad desde los criterios de evidencia y verdad, privilegiando el aspecto terico.59
M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, op. cit., 11. 57 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie. ga 24, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1975, p. 91. 58 M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, ga 26, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1978, p. 167. 59 E. Husserl, Investigaciones lgicas, tomo ii, 39.
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Pese a todo, Levinas encontr en la intencionalidad, entendida como trascendencia, un acceso a la existencia concreta. Si Husserl haba definido a la subjetividad como trascendencia en la inmanencia, qu posibilidades haba de acceder, desde la misma fenomenologa, a una verdadera trascendencia? Se podra salir (sortir) del mbito de la conciencia trascendental hacia una trascendencia no vinculada con la inmanencia?60 Nuevamente, ser Heidegger quien muestre una alternativa frente a las contradicciones de la fenomenologa trascendental. La trascendencia, segn Heidegger, es la constitucin originaria de la subjetividad del sujeto, y la intencionalidad de la conciencia queda definida como una modalidad del comportamiento trascendente del Dasein.61 Cuando Husserl reduce la trascendencia de la existencia a la inmanencia de la conciencia, descuida la dimensin finita y temporal de la subjetividad.
Pero la ausencia de estos problemas en la obra de Husserl no est determinada, ante todo, por el espritu general de su pensamiento? Parece que
La notion mme de transcendance et dtre, se dtermine par lintuition: loin davoir se justifier par leur correspondance ltre, les donnes de lintuition sont loriginaire, et fournissent la norme de lexistence. tiph, p. 217. 61 A. L. Kelkel, Immanence de la conscience intentionnelle et transcendance du Dasein, en F. Volpi (et al), Heidegger et lide de la phnomnologie, Phaenomenologica 108, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers 1988, p. 176.
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es as: la historicidad de la conciencia no aparece como fenmeno originario porque la actitud suprahistrica de la teora sostiene, segn Husserl, toda nuestra vida.62
El papel de la epoj es la expresin ms elocuente de la inconsistencia de Husserl consigo mismo. El papel histrico de la reduccin, la significacin de su intervencin en un cierto momento de la existencia, no es ms que un problema.63 La va concreta de la fenomenologa ser retomada desde la problemtica que establece la idea de intencionalidad como salida de s, pero la ambigedad de este movimiento consiste en que, a pesar de apuntar hacia la trascendencia, la intencionalidad se sustenta en un modo de la tematizacin, en una actividad del pensamiento. Encontrar vas distintas a las ofrecidas por la fenomenologa, para acceder a la subjetividad del sujeto, ser la finalidad de Levinas de 1930 a 1950; aos en los que intenta reconstruir un concepto de subjetividad alejado de las premisas de la filosofa trascendental.
62 63
tiph,
p. 221. Ibidem, p. 222.
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Leer a Husserl ms ac de la intencionalidad:

la sensacin en la fenomenologa de
E. Levinas
Tania Checchi G.
Universidad Iberoamericana
En un artculo de 1931, Friburgo, Husserl y la fenomenologa, Levinas nos dice, cerca del arranque de su exposicin, con la acostumbrada emotividad que caracteriza sus afirmaciones ms penetrantes, lo siguiente: No consiste el impulso profundo, la voluntad metafsica del sensualismo en afirmar lo inmediato, lo individual, lo humano como esfera en la que debe moverse toda comprensin verdadera?
Cf. Sobre Ideas de Edmund Husserl, 9, en E. Levinas, Les imprvus de lhistoire, s/l, Fata Morgana, 1994 [en espaol Los imprevistos de la historia, T. Checchi (tr.), Revista de Filosofa, nm. 111, uia, Mxico, 2005. Bajo el mismo ttulo, Los imprevistos de la historia, esta recopilacin de textos acaba de ser editada por Sgueme].
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Si bien el empirismo acaba por traicionar el sentido ntimo de la experiencia inmediata al ofrecernos un modelo pobre y prejuiciado de la misma, Levinas encuentra en aquel temerario intento, que no retroceda ante lo imposible, un alentar de lo originario, un reconocimiento de que en lo concreto, en lo ms prximo, podemos encontrar un ncleo de sentido irreductible. Siguiendo ese mismo espritu, querramos en la exposicin que sigue rastrear los motivos que desde la problemtica de la sensacin y su no intencionalidad, llevarn a Levinas a impugnar seriamente la preeminencia de la intencionalidad en la fenomenologa husserliana. Al fin y al cabo, como el mismo Husserl lo lleg a afirmar: Intencionalidad es el nombre de un problema, y no la respuesta a todas las cuestiones. La fenomenologa nos instala en un terreno primordial que localiza tal como lo formula bellamente Levinas en el corazn mismo de la
E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, J. Gaos (tr.), Mxico, fce, 1993, 84. El concepto de intencionalidad, tomado con la amplitud indeterminada en que lo hemos tomado, es un concepto inicial y fundamental totalmente indispensable al comienzo de la fenomenologa. El rasgo general que designa ser todo lo vago que se quiera [] aparecer en una pluralidad tan grande como se quiera de formas esencialmente diversas; ser todo lo difcil que se quiera poner de manifiesto en anlisis rigurosos y claros qu es lo que constituye propiamente la esencia pura de la intencionalidad, qu componentes de las formas concretas lleva propiamente en su seno y a cules es ntimamente extrao, p. 202.
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conciencia el contacto con el mundo: la intencionalidad. Esta nocin aporte fundamental de la fenomenologa, segn nuestro autor describe el modo en que existe la conciencia: su ser siempre conciencia de algo. Todas las instancias de la vida del cogito se desenvuelven de acuerdo a esta estructura: toda percepcin, todo deseo, todo juicio, lo son de un objeto o de una situacin determinada: no se piensa, se quiere o se desea en el vaco. As, la nocin husserliana de intencionalidad, que no es otra cosa que la subjetividad misma del sujeto ms all de toda sustancialidad inerte, nos aclara el fenmeno de la correspondencia original entre los modos de aparecer de los objetos y el sentido mismo de lo que aparece. Acceso y sentido forman aqu una ntima unidad. El carcter mltiple de cuanto existe se nos revela as en los diversos
Como bien lo seala Levinas en La teora fenomenolgica de la intuicin (lti), T. Checchi (tr.), Salamanca, Sgueme, 2004, p. 70; Husserl evita hablar, en las Investigaciones lgicas (en adelante il), de la conciencia en trminos de yo, especialmente en su descripcin de la intencionalidad, porque teme que sta sea entendida como un mero accidente de un yo-sustancial. En Ideas, intentar una conciliacin de ambos que no pase por la substancializacin (en espaol: Investigaciones lgicas I y II, Garca Morente y J. Gaos (tr.), Madrid, Alianza, 1999). La necesidad sui generis que relaciona el objeto con el decurso del pensamiento que lo presenta o lo representa a la conciencia, aparece como la ms convincente entre las necesidades eidticas materiales, E. Levinas, Intentionalit et sensation, edehh, p. 146.
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modos en que la intencionalidad puede referirse a su objeto, como objeto amado, rechazado, sentido, valorado, imaginado, etc. La salida de s, que es la intencionalidad, tiende con el mundo y su diversidad lazos vitales que no admiten una traduccin sin resto al mbito de la teora. Incluso los sentimientos, frecuentemente pensados por la tradicin como tendencias ciegas que se adhieren arbitrariamente a los objetos del mundo, cuentan con una intencionalidad especfica y revelan, por ende, dimensiones del mundo que no se ofreceran a otro tipo de intencin. Con este reconocimiento de la irreductible diversidad de las intenciones nos situamos, pues, en un mbito que no podemos designar ms que como vida. Anne Montavont, en su libro De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, tras rastrear las ocurrencias del trmino en la obra husserliana, nos indica que si bien como tal el trmino vida no aparece en sus primeros textos, las alusiones a la factura vital de la conciencia son casi incontables. Desde el principio de los principios, esto es, desde la vuelta a las cosas mismas en carne y hueso, en su corporeidad viviente hasta la caracterizacin del acto intencional en su plena actualidad como acto viviente, la vida se
Ver Friburgo, Husserl y la fenomenologa, en Revista de Filosofa, nm. 107, uia, 2003, p. 11. A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, Paris, puf, 1999, pp. 15-73.
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plantea en Husserl como el gran ncleo de sentido. Y mientras que los primersimos lectores de Husserl no atinaban a ver con toda claridad este rasgo fundamental, Levinas, desde sus ms tempranas exposiciones sobre el pensamiento husserliano y sin caer en excesos vitalistas, echa mano de los trminos conciencia, vida consciente, vida de la conciencia y vida sin ms, prcticamente como sinnimos. Esta justa eleccin por parte de Levinas de un vocabulario cercano al campo semntico de la vida da, a nuestro parecer, testimonio de la fidelidad de su exposicin de Husserl, siempre atenta al profundo viraje que el pensamiento de ste representa con respecto a la filosofa de su tiempo. Como Levinas lo sealar, aos ms tarde, el uso mismo del trmino Erlebnis (vivencia) delata ya la vitalidad de la hechura del sujeto. Paradjicamente, a pesar de esta centralidad de la vida y su despliegue, en Husserl no hay una tematizacin explcita, como si el propio exceso que entraa la vida lo prescribiera de suyo. Como lo recalcar una y otra vez Michel Henry, la vida no se exhibe, pero permanece como trasfondo
Vase Levinas, lti, Debemos entonces determinar qu teora del ser puede, negativamente, hacer abstraccin de la realidad naturalista de la existencia, y, positivamente, no tener en cuenta ms que el sentido interno de la vida, p. 46. E. Levinas, La filosofa y el despertar, en Entre nosotros, J.L. Pardo (tr.), Valencia, Pre-textos, 1993, p. 108 (este texto fue ledo en un congreso en Chantilly en 1976).
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y sentido. As, retomando lo apuntado sobre la variedad de los modos de la intencionalidad, nos instalamos en un momento descriptivo por el cual se constata que antes que funcin de conocimiento, la intencionalidad es funcin de vida: esa bidireccionalidad de la vivencia, ese doble movimiento que la hace simultneamente conciencia del objeto y conciencia no objetivante de s, hace que la conciencia en cada acto, en cada vivencia, se viva, se experimente, sea realmente, como el mismo vocablo lo apunta, Erlebnis. En palabras de Levinas, El trmino vivir designa la relacin prerreflexiva de un contenido consigo mismo.10 Este ahora vivo de cuya ultimidad, a pesar de su penetracin incontestable, no es duea la reflexin, nos refiere a la evidencia de lo antepredi A. Montavont, op.cit., p. 20. De ah que no se hable de la vida como tal. En su lugar, Husserl despliega las formas y niveles de vida que salen al paso a la descripcin, descubriendo tensiones que, sin anularse, se desplazan a capas cada vez ms profundas. 10 Vase E. Levinas, Intentionnalit et sensation, en edehh, p. 149. Este texto fue aadido, en la edicin del 67, al resto de los textos que slo llegaban originalmente hasta el 48. Ser justamente la atraccin de esta vitalidad pre-reflexiva como ncleo de sentido la que propiciar en la vastsima trayectoria de Husserl el paso de la fenomenologa esttica a la gentica, de la descripcin del acto de conciencia, con todos sus elementos y estructuras, a la vida intencional, al surgimiento y temporalizacin de sus propias operaciones y rendimientos. Los estudiosos de Husserl sitan esta inflexin entre los aos 1917 y 1921. Cf. A. Montavont, op.cit., cap. I.
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cativo, a eso cuya originariedad le merece el ttulo sencillo y contundente de experiencia.11 Hablaramos aqu de una suerte de automanifestacin12 inmediata de la vida de la conciencia, anunciada ya por la corriente pre-reflexiva pero consciente de las Erlebnisse y puesta en primer plano por la fenomenologa gentica.13 La preeminencia de la experiencia no es otra que la prioridad de una vida con respecto a la cual la reflexin se muestra como derivada, como sometida a ser testigo de una diacrona que en su generacin es ya, paradjicamente, de algn modo padecer. Tenemos, pues, que en la puesta en obra de ese pretendido absoluto indubitable, de ese ro de generacin y creacin radical que es la conciencia, la descubro afectada por aquello de lo cual es fuente y matriz esto es, por el tiempo y, por ende,
11 E. Husserl, Lgica formal y lgica trascendental, L. Villoro (tr.), Mxico, unam, 1962, 86, p. 218. 12 Dan Zahavi, en la obra citada, nos dice: La conciencia interna del tiempo es simplemente otro nombre para la autoconciencia prerreflexiva de nuestras vivencias, una autoconciencia fluyente que no es en s misma un acto intencional, una unidad temporal o un objeto inmanente, sino un rasgo intrnseco y a-relacional de nuestra conciencia, p. 91 (la traduccin del ingls es ma). 13 El flujo de la conciencia inmanente tempoconstituyente no solamente es, sino que se articula de una forma tan admirable, y no obstante tan comprensible, que en l necesariamente tiene que producirse un autoaparecer del flujo, E. Husserl, Lecciones, 39, p. 103.
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sin una plena posesin de s.14 Levinas encuentra as en el ncleo mismo de la temporalidad, en su propia emergencia, un reducto de pasividad que lo alienta: la vida como fuente de actos de conciencia y a la vez destinataria de acontecimientos. Cito a Levinas: La conciencia es retraso sobre s misma, una forma de rezagarse en el pasado.15 Estamos, pues, ante una vida que esencialmente se precede a s misma; pre-donacin que para Levinas ser una cua que al interior de la fenomenologa intencional limita las pretensiones de sta. Y dadas las prerrogativas de la intencionalidad suscintamente descritas al comienzo de esta exposicin, estaramos ante una subversin originada en la lectura que hace Levinas de decisivos pasajes de la obra husserliana, que resulta cuando menos radical. Sigamos sus puntos de inflexin. En La teora fenomenolgica de la intuicin, texto del 29, Levinas distingue al interior de la
14 Miguel Garca-Bar nos explica cmo en algunos anlisis husserlianos de la conciencia interna del tiempo, sta, frente a la corriente constituida, se revela como una multiplicidad cuya sola unidad es la del resultado de la constitucin. Cf. Garca-Bar, Mundo y vida, p. 247. Vase, en apoyo a esto, E. Husserl, Lecciones, 34 y 35, por principio ninguna fase de este flujo puede prolongarse en una sucesin continuada, no cabe pensar, pues, una transformacin del flujo de suerte que esta fase se extienda en identidad consigo misma. Esto ltimo, en contraste con lo que sucede con el flujo, es caracterstica de los objetos individuales temporales constituidos, sean inmanentes o trascendentes. 15 E. Levinas, Intentionalit et sensation, edehh, p. 155.
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vivencia intencional, por un lado, aquello de lo que la conciencia es propiamente conciencia la referencia intencional o nema y por otro, al interior de la nesis, polo subjetivo, tanto datos hylticos carentes de intencionalidad sensaciones que deben ser animadas por actos varios16 para poder intencionar un objeto, como la esencia propiamente intencional, constituida por materia y cualidad del acto. El llamativo hecho de que las sensaciones no sean por s mismas intencionales deriva en un primer momento de la diferencia fundamental que existe entre sensacin y cualidad sensible, distincin hussserliana que evita la recada en un idealismo de corte berkeliano: mientras la primera pertenece a la corriente de la vida, es vida, que jams se da de un modo puntual y aislado, la segunda nos refiere a un objeto que no puede darse sino como espacial y que, a pesar de su unidad y permanencia en el tiempo, puede ser percibido de distintas maneras.17 A pesar del escueto tratamiento que recibe en sus primeros artculos dedicados a la fenomenologa recopilados en su gran mayora en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, en un ensayo del 65, Intentionalit et sensation
Aqu Auffasung no se refiere a un acto completo, sino al momento del acto que, animando la sensacin y junto con sta y el momento cualitativo (la posicin), constituye ya un acto intencional. 17 Vase lti, pp. 42-43.
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(is), Levinas retoma el tema de la sensacin y su animacin para problematizar el uso que hace Husserl de las nociones de analoga y semejanza en su descripcin del otorgamiento de un sentido trascendente a los contenidos hylticos o sensaciones por parte de un acto intencional; nociones stas cargadas de dificultades porque inadvertidamente nos llevan a pensar en un plano objetivo ya constituido cuando lo que pretendemos justamente es asistir a su gnesis. Levinas, apuntando ya hacia el mbito de lo pre-predicativo del que Husserl se ocup en sus ltimos aos, disuelve esta dificultad argumentando que El juicio es una especie de la intencionalidad, y no la intencionalidad una forma del juicio18 solucin, queda claro, que redita adecuadamente los trminos ya que, ...el juicio presupone este fenmeno primero de la verdad, que consiste en encontrarse ante el ser.19 Encuentro que se da ya desde el nivel de una sensibilidad, en palabras de Levinas, susceptible de razn. Concluye as nuestro autor que en la fenomenologa husserliana la prioridad no la tiene el objeto sino la nocin ms amplia y rica de sentido, siendo aquel no ms que un momento necesario de ste:20 Ciertamente, la teora del conocimiento como
Ibidem, p. 151. p. 84. De ah la importancia que Husserl atribuira, segn Levinas, al desarrollo de una completa esttica trascendental. Ver Luvre de Edmund Husserl en edehh, p. 30. 20 Ibidem, pp. 22-23.
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anlisis de la vida cognitiva, no agota el todo de la vida.21 El suelo nutricio de lo pre-reflexivo no es, entonces, equivalente a una mera pre-objetivacin de camino al saber explcito. As pues, el hecho de que Husserl no renuncie a la sensacin, a pesar de los problemas que en varios estratos de la descripcin pueda sta llegar a causarle,22 es ledo por Levinas como el anuncio de un importante mbito a explorar. Tomando en cuenta el profundo repliegue que todo abordaje de la sensacin pide, la reflexin de Levinas en esa direccin tendr graves consecuencias. A pesar de que en la intencionalidad Levinas reconoce el fin de la conciencia como sustancia, y aunque en is recurre a la nocin de Empfindnis que Husserl
21 lti, p. 125. Vase tambin Ideas, 70. En lti, p. 133, Levinas nos dice a este respecto: No resulta fcil llevar a cabo la intuicin de esencias, y Husserl insiste, en distintos pasajes, sobre esta dificultades. Recomienda a los principiantes un largo trabajo de aprendizaje, y les aconseja ejercitarse en la percepcin antes de servirse de la imaginacin. El estudio de la vida consciente, tal como se manifiesta en la historia, en las obras de arte y en la poesa es tambin muy til. Cf., tambin, Ideas, 87. 22 Ser justamente la empresa de analizar la temporalidad inmanente la que le muestre a Husserl, cada vez con mayor claridad, la inaplicabilidad del esquema de contenido aprehensivo-aprehensin, tributario de Investigaciones Lgicas. Sobre las aporas que esta aplicacin a rajatabla implica, vase especialmente M. Garca-Bar, Vida y mundo, 43 -44, y los Apndices 1 y 3. Tambin, cf. M. Garca-Bar, La verdad y el tiempo, cap. 14, apartado 7.
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elabora en Ideas ii, nocin que al implicar la kinestesia del cuerpo en la constitucin del objeto nos obliga a pensar en una intencionalidad encarnada23 que ya no es la prstina autoconciencia de un ego que vuelve serenamente sobre s el problema de la sensacin seguir exigiendo que su no-referencialidad, su no estar referida a nada en concreto, nada objetivo, sea leda con toda consecuencia, dadas las implicaciones negativas que paulatinamente Levinas detectar en una intencionalidad demasiado ligada a la nocin de identidad. Justamente en las Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, Edmund Husserl llega a la conclusin de que el patrn de intencionalidad que da cuenta de la constitucin de objetividades trascendentes no puede ser trasladado tal cual al mbito de la temporalidad original, so riesgo de un regreso al infinito entre otras posibles aporas. El nivel ms profundo, que ser contundentemente designado como conciencia absoluta, esto es, la conciencia interna del tiempo, no puede discurrir del mismo modo en que lo hacen las unidades a las que da lugar (las vivencias del flujo ya constituido). Se trata aqu
En De lexistance lexistant, Pars, Vrin, 1993, Levinas nos dice: La localizacin de la conciencia no es algo subjetivo, es la subjetivacin misma del sujeto, p. 118 [En espaol, De la existencia al existente, P. Pealver (tr.), Madrid, Arena Libros, 2000, p. 95].
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de dar con la gnesis misma del tiempo en su primera emergencia e inmediata marcha. Este nivel profundsimo, detrs del cual no hay constitucin ulterior alguna, nivel por debajo del umbral fenomnico de la atencin,24 es caracterizado por Husserl en trminos de un sentir. El presente, tantas veces malinterpretado como un puntual e inextenso ahora, se convierte, en la descripcin husserliana, en un campo en cuyo centro mismo encontramos una conciencia impresional definida por el ahora y acompaada siempre de horizontes que ya no podramos calificar de intencionales: retencin y protencin como modificaciones de dicha conciencia no suponen fases que guarden cierta identidad consigo mismas en un determinado transcurso. Como modificaciones de ese ahora original, son vividas tambin en la forma del ahora escorzndose como la conciencia de lo que apenas se ha tenido como actual y de lo inminente. La constante mudanza del ahora en un an y
24 Apuntes muy someros sobre las lecciones husserlianas [E. Husserl, Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trotta, 2002] dedicadas al tema, que Levinas distribuye por todo lti, nos dejan ver la complejidad e importancia de este problema que nos lleva a la pregunta por la continuidad entre la constitucin inmanente, con la intencionalidad (proto-intencionalidad) que le es propia, y la intencionalidad trascendente; pregunta que el mismo Husserl decide dejar a un lado en Ideas (cf. pgina 13 de la introduccin de Serrano de Haro a las Lecciones, cuya edicin estuvo a su cargo).
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en un todava no no puede ser descrita, a su vez, en los mismos trminos temporales que nos sirven para hablar de lo constituido en el flujo vital de la conciencia. Por eso Husserl habla, refirindose a la retencin (con sus halos auto-englobantes) y a la protencin, de una suerte de proto-intencionalidad, que no es an tiempo.25 As, la conciencia interna del tiempo ser a la vez tanto prefenomnica como fuente de manifestacin. Partiendo justamente de esta aparente contradiccin, o ms bien, ambigedad, Michel Henry extraer toda una filosofa de la inmanencia, que concentra su atencin en ese despliegue de un flujo que, en tanto automanifestacin, se hace comprensible en su fluir y como fenmeno se constituye a s mismo en s mismo.26 Levinas, por su parte, encuentra en este quicio del tiempo la instancia misma donde la subjetividad, antes de ser capaz de salir de s en un movimiento intencional,27 recibe,
Cf. E. Husserl, Lecciones, 43, p. 111. Cf., tambin, Bernet, Kern y Marbach, op. cit., pp. 109-110. Estos autores sealan que en los textos dedicados a este mismo problema, escritos entre 1904 y 1905, Husserl localiza la conciencia interna del tiempo en el tiempo. En 1908-1909 cambia su postura. 26 Ambivalencia hecha posible por la intencionalidad longitudinal. Sobre la necesidad de no confundir en modo alguno el flujo en tanto constituyente y su ndole constituida, (phainomena y phainesthai, respectivamente), vase M. Garca-Bar, La verdad y el tiempo, cap. 14, apartado 7. 27 Cf. Intentionalit et sensation, edehh, p. 146.
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es capaz de acoger una alteridad irreductible: la Urimpression, la impresin absolutamente primera, punto fontanal al que se vinculan retencin y protencin. El tiempo no ser as tan slo una forma vaca que ordena las sensaciones. Levinas lo interpreta como el sentir mismo de la sensacin. Y la propia intencionalidad ser el producto del estado primordial de la existencia que es la modificacin pre-temporal. En ese paso, por fin allanado, de la pre-intencionalidad retencional a la intencionalidad trascendente, de una vida afectada a una salida de s, Levinas encuentra el sentido temporal de toda trascendencia que se pretenda tal. La piedra de toque de su lectura, sin embargo, ser otra. El valor perdurable del empirismo, pese a las merecidsimas crticas que la fenomenologa le opone, ser, segn Levinas, la sensacin misma, la idea, sostenida tambin por Husserl, de que la conciencia depende absolutamente de esta proto-impresin. Cito a Husserl en sus Lecciones: la conciencia es nada sin impresin.28 Si bien la aprehensin29 se encarga de mantener la identidad de los objetos a travs de la multiplicidad, la instancia individualizante del flujo temporal ser la Urimpression. Pura irrupcin y no forma del tiempo. De nuevo una cita de is:
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E. Husserl, Lecciones, apndice i, p. 120. Como intencionalidad transversal.
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[] la protoimpresin es la no-idealidad por excelencia. La novedad imprevisible de contenidos que surgen de esta fuente de toda conciencia y de todo ser es creacin original, pasaje de la nada al ser creacin que amerita el nombre de actividad absoluta, de [genesis spontanea]. ella es, a su vez, plena ms all de toda previsin, de toda espera, de todo germen y de toda continuidad, y por consecuencia, es toda pasividad, receptividad de un [otro] penetrando en el [mismo], vida y no [pensamiento].30
El flujo mismo, en su nivel ms profundo, tendr su origen en la modificacin de la proto-impresin, en una afeccin primera de la conciencia por la cual actividad y pasividad acaban por coincidir absolutamente: vida y no pensamiento. La Urimpression es novedad absoluta, llegada indita de lo ajeno a la conciencia, ncleo vivo y radiante al que se amarran retencin y protencin. Ahora, si bien esta ltima nos aboca a lo inminente, garantizando la continuidad de la experiencia, no hay, segn Levinas, manera alguna de amortiguar el exceso que supone la entrada primera de ese otro en la esfera de la conciencia. Nos encontraramos, entonces, con una suerte de intermitencia, dado el hecho de que la protoimpresin se multiplica y se escapa? Parecera que la heterogeneidad e imprevisibilidad de la impresin
E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994, pp. 155-156.
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primaria introducira cortes en el continuo temporal husserliano.31 Iniciacin en el ser, llegada desde la nada, es la Urimpression constante creacin? Michel Henry critica duramente lo que l considera un absurdo, aunque reconoce su innegable poder de fascinacin.32 Levinas, en cambio, aprovechar este ndice para intentar una vuelta, por supuesto no avant la lettre, al tiempo cartesiano en el que entre cada instante media la nada.33 Nuestro autor encuentra en los anlisis husserlianos la prueba contundente de la imposibilidad de constituir el tiempo dialcticamente, pero, en una inflexin que no encontramos en Husserl, hace de sta el testimonio de la imposibilidad de salvarse por s mismo, de salvarse solo. As, en un
Continuo hecho posible por las fases no sucesivas de la proto-intencionalidad, pero roto por la irrupcin de la proto-impresin. 32 M. Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, puf, 1990, p. 42. Henry habla de una transubstanciacin mgica en ese intercambio entre ser y nada, que el surgimiento radical de la proto-impresin supondra; absurdo que a su modo de ver no es eliminado ni en el tratamiento de este tema por Husserl en el 39 de las Lecciones. Quiz deberamos destacar aqu la filiacin, por llamarla de algn modo, mstica, de la filosofa de Henry, que en su exploracin de la inmanencia rechaza todo recurso a la exterioridad y que si bien rinde frutos lucidsimos, encontrara un importante obstculo en el problema del paso de la Vida absoluta a las vidas individuales (cf. el prlogo de Miguel Garca-Bar a M. Henry, Genealoga del psicoanlisis, Madrid, Sntesis, 2002, pp. 8-19). 33 Cf. E. Levinas, De la existencia al existente, P. Pealver (tr.), Madrid, Arena, pp. 103-104.
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vuelco que lo lleva de la fenomenologa a la tica, leer ese engendramiento sin germen, esa espontaneidad irreductible, bajo la ptica del encuentro con el otro. De ah la discrecin del tiempo sobre la cual construye uno de sus textos ms enigmticos y fecundos: De la existencia al existente. El campo del presente originario, en el que Levinas, llamndolo instante, cifra la constitucin misma del mundo, no sera ms que una iteracin sin sentido de no irrumpir eso radicalmente otro que en Husserl se presenta bajo el ttulo de Urimpression y que Levinas interpreta como el contacto mismo con el otro vivido en un nivel pre-intencional o, incluso, como lo dir explcitamente en obras posteriores, no-intencional.34 Lo que aparece al interior de lo que l llama en esa obra el circuito de lo econmico, puro ver del existente por su propia e intransitiva existencia sin posibilidad de una temporalidad real, es lo que despus Levinas entender como el horizonte de la intencionalidad maravilloso y vasto en el conocimiento y el goce, pero cerrado sobre s, mero instante:
34 Vase E. Levinas, La conciencia no intencional, en Entre nosotros, pp. 149-159. Si la conciencia nace de una impresin originaria absolutamente no modificada, la conciencia inicial no es intencional, W. Krewani, Le temps comme trascendance vers lautre. La notion du temps dans la philosophie de E. Levinas, en Archives de Philosophie, 44, 1981, p. 534.
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La alteridad absoluta del otro instante si es que en cualquier caso el tiempo no es la ilusin de un estancamiento no puede encontrarse en el sujeto que es definitivamente l mismo. Esa alteridad no me viene sino del otro. No ser la socialidad ms que la fuente de nuestra representacin del tiempo, el tiempo mismo?35
Slo la llegada de algo verdaderamente exterior desencadena el tiempo, un tiempo que ya es recibimiento y movimiento hacia, imposibilidad de poseerse a s mismo sin resto. Gnesis de tal modo pasiva que Levinas llegar a hablar de un tiempo que transcurre sin m, pura pasin abierta al infinito.36 Natalie Depraz en su artculo Hyletic and Kinetic facticity nos dice en esta misma lnea:
La materialidad de la temporalidad es por eso cintica y afectiva, literalmente emotiva: tiene que ver, por ejemplo, con los movimientos pasivos de
E. Levinas, De la existencia al existente, p. 127. Aunque Levinas concibe el infinito de otro modo, y sobre todo lo hace en trminos de futuro, reproducimos aqu, porque nos parece de inters, una nota que sobre la impresin originaria y su estela de modificaciones nos ofrece Husserl: Si b es incremento de a, c es entonces incremento de un incremento en relacin con a. En virtud de la continuidad, cada punto no es un simple incremento en relacin con uno precedente, sino incremento de un incremento de un incremento, y as infinitum e infinitesimalmente. E. Husserl, Lecciones, apndice i, p. 120.
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nuestros ojos o de los latidos de nuestro corazn; la temporalidad de esa materialidad emocional es pulsante, esto es, plural y heterognea.37
El mismo Husserl reconoce que pese a la estable transicin de los horizontes retencionales, la impresin originaria sera siempre irrecuperable, lo cual pone en entredicho las pretensiones sincrnicas de una intencionalidad que en su tendencia identitaria falseara un pasado que se resiste a ser meramente formal. Para Levinas, la diacrona del tiempo es tal que cualquier intento de recuperacin exhaustiva de un pasado que apunta hacia lo inmemorial, o bien fracasa, o bien, y he aqu un grave peligro, traiciona su condicin misma. La sincrona38 que caracteriza la versin husserliana de la re-presentacin, esto es, del recuerdo como tal, hace de todo tiempo o un presente ya ido o un presente por llegar. Esta concepcin desatendera ese desfase, aunque mnimo, diferencial, de la retencin y la sensacin primera que sealamos hace unos momentos. Si ste ya sucede en el nivel
N. Depraz, Hyletic and kinetic facticity, en The many faces of time, p. 31. Miguel Garca-Bar nos refiere algo similar: La sntesis temporal inmanente, esta pasividad mucho ms pasiva que los latidos del corazn, no puede interrumpirse fenomnicamente. Vida y mundo, p. 243. 38 La reminiscencia y la imaginacin garantizan la sincrona y la unidad de aquello que, en la experiencia sometida al tiempo, se pierde o an no ha llegado. E. Levinas, La conciencia no intencional, en Entre nosotros, p. 153.
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de la retencin pro-intencional, con respecto a los alcances explcitos del recuerdo y la expectativa, el contacto originario de la Urimpression se revelara como siempre ya ido, remitindonos a ese pasado pluscuamperfecto del que se vale Levinas para hablar de lo que nunca fue presente, origen anrquico.39 Cercana a Rosenzweig y a su desformalizacin del tiempo (pasado como creacin, presente como revelacin y futuro como redencin), la postura de Levinas nos lleva a una ptica sobre el tiempo en el que aun un pasado que nunca ha sido mo (el de mi prjimo), y que por ende no es una re-presentacin (no podra nunca serlo autnticamente), me compete y me interpela, posee un contenido propio y original.40 Llamada sta que me arranca del mundo ofrecido por la luz de la intencionalidad y sus rendimientos sintticos. Pregunta Levinas en De Dios que viene a la idea:
Lo sublime y la represin secundaria de Freud son dos dispositivos de los que en una tnica muy levinasiana se vale Jean-Franois Lyotard para hablar de aquella instancia que se resiste a toda asimilacin o totalizacin (Cf. J.-F. Lyotard, Heidegger y los judos, Buenos Aires, La Marca, 1995, p. 28). De nuevo nos encontramos aqu con la imposiblidad de un cierre y sin embargo, en nuestro mundo el verdadero objetivo del desarrollo es que no ocurra nada para lo cual no estemos preparados. E. Levinas, El sufrimiento intil, Entre nosotros, p. 49. 40 Vase E. Levinas, Entre deux mondes, en Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1995, p. 246.
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Cmo puede un pensamiento ir ms all del mundo, si ste es precisamente la forma en que se ensambla el ser que el pensamiento piensa cualquiera que sea la heterogeneidad de sus elementos y la variedad de sus modos de ser?41
La epoch husserliana logra sustraerse del mundo, nos dice nuestro autor, porque permite la aparicin de un sentido a pesar de lo inacabado del saber.42 El mundo en la reduccin deja de ser el horizonte de todo lo pensable, devolvindonos a una conciencia que como vida y sensacin es capaz de acoger un sentido.43 Los recelos que la reduccin hizo surgir en un muy joven Levinas influenciado por Heidegger cedern poco a poco el paso a una admiracin profunda por el gesto audaz y contundente que comporta. Para Levinas la fenomenologa husserliana se plantea como una conversin que alcanza el todo de la vida:44
Sucede que hay en Husserl, ms all de la crtica del saber en cuanto saber, una crtica de la civilizacin
E. Levinas, De Dios que viene a la idea, p. 204. E. Levinas, Entre nosotros, p. 107. 43 E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 116. 44 Para una indicacin sobre los textos husserlianos consagrados a este importante tema, ver la introduccin de G. Hoyos Vzquez a la obra de Husserl: Renovacin del hombre y de la cultura, Mxico, Anthropos-uam, 2002. Este libro incluye los artculos que Husserl escribi para la revista japonesa Kaizo, entre 1922 y 1924.
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de la ciencia propiamente dicha. La inteligibilidad del saber est alienada en su propia identidad. La necesidad de una Reduccin testimonia... ese aburguesamiento (del saber) que forcejea con la inquietud de su trascendencia, una cierta autocomplacencia...45
Esclerosis del saber contra la que lucha, desde su surgimiento, la fenomenologa, como si la actitud natural implicara tambin una cierta ideologa, una usurpacin: el mundo en lugar de la vida, la solicitud de s por s en lugar de inquietud por el otro. En una entrevista del 82 nos dice:
Se encierra ah en la reduccin una posibilidad hussserliana que puede ser desarrollada ms all de lo que el mismo Husserl ha dicho sobre el problema
45 E. Levinas, La filosofa y el despertar, p. 111. Este proyecto de saber radical es para Husserl la otra cara de una libertad y una responsabilidad que, atendiendo a la teleologa de la razn, necesariamente incidirn en la vida: La vida personal verdaderamente humana se despliega a travs de diversos grados de toma de conciencia y de responsabilidad personal, desde los actos de forma reflexiva, pero todava dispersos, ocasionales, hasta el grado de toma de conciencia y de responsabilidad universal: en este nivel la conciencia aprehende la idea de autonoma, la idea de una decisin voluntaria: la decisin de imponer al conjunto de su vida personal la unidad sinttica de una vida colocada bajo la regla de la responsabilidad universal de s mismo. La decisin correlativa es formarse como yo verdadero, libre, autnomo... realizar el esfuerzo de un ser fiel a s mismo.... E. Husserl, Invitacin a la fenomenologa, Barcelona, Paids, 1992.
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tico y sobre la relacin con el otro La relacin con el otro puede ser investigada como intencionalidad irreductible, incluso si se debe terminar por ver en ello la ruptura de la intencionalidad.46
En un texto posterior a Totalidad e infinito, Lenguaje y proximidad, retomando el hilo de la sensacin que no desemboca en un objeto, Levinas equiparar la inmediatez de lo sensible con el acontecimiento mismo de la proximidad: inmediatez tctil que evita la conversin de esta ltima la proximidad por excelencia que es la del prjimo en saber, en visin, en objetivacin en mundo. Un mundo de fenmenos, insiste Levinas, es un mundo donde ya ha resonado la voz del otro. Y la reduccin, llevada hasta sus ltimas consecuencias, nos muestra justamente esto, la prioridad del Otro, prjimo, proximidad pura, que me trastoca en pasin y abandono y que es capaz de hacerme vivir un sentido que no desemboca en el mundo; mundo que muy bien puede llegar a perder toda inteligibilidad, toda capacidad de ser reconducido a un orden, a una unidad. Para un Levinas octogenario, no es otro el sentido ominoso del 49
E. Levinas, tica e infinito, Madrid, Visor, 1991, p. 33. Esto es lo que Michel Henry calificar de contra-reduccin. Cf. Henry, M., Phnomnologie non intentionnelle: une tche de la phnomnologie venir, en De la phnomnologie, Tome i, Phnomnologie de la vie, Paris, puf, 2003, pp. 105-122.
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de Ideas,47 que no poda prever que esos posibles conflictos irreductibles en s, que haran que el referente de la experiencia, el entramado del mundo, se disipase en meros simulacros, anunciaban las atrocidades de un siglo cuyo sino, comenzado ya el siguiente, no hace sino perpetuarse. La desmundanizacin de la conciencia equivale as al despojamiento del yo, a la puesta en cuestin de su intencionalidad y del poder que este trmino delata ya en la instauracin de un horizonte como campo de lo posible, de la libertad irrestricta del yo. Hemos querido mostrar cmo la conciencia original no es intencional. Lo recibido frente a lo producido, la irrupcin de la impresin primordial en la conciencia, es la vocacin misma de sta, su apertura, su surgir como respuesta a un llamado imprevisible, irrecuperable, inmemorial.48 En El
E. Levinas, Simulacres, en Positivit et trascendence, pp. 40-42. En esta misma lnea, la Dra. Ma. Dolores Illescas nos proporcion una muy interesante referencia a las lecciones 33 y 37 de Filosofa primera (Erste Philosophie ii), texto de 1920 en el que Husserl se pregunta sobre la posibilidad de la disolucin del mundo. Qu quedara de desaparecer la referencia a una objetividad trascendente? La unidad de esta vida y con ella la pluralidad de sus datos de sensacin, entretejidos en un tiempo inmanente. (Cita tomada del manuscrito de trabajo que amablemente la Dra. Illescas nos ha facilitado). 48 La unicidad del yo para Levinas descansa en ltima instancia en el llamado del otro, en la obligacin que su mortalidad me impone. Una conciencia no fisurada por la irrupcin del otro permanece en el tiempo que Levinas llama econmico: la cerrazn de un instante ceido por la solicitud de s y la
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humanismo del otro hombre nuestro autor afirma: La apertura es la vulnerabilidad de una piel... ms all de todo lo que puede mostrarse, ms all de todo lo que, de la esencia del ser puede exponerse a la comprensin y a la celebracin.49 Pura afeccin, pasividad irredenta, herida, la Urimpression hace que la conciencia de s est atravesada por una ruptura de la que no puede dar cuenta. En La filosofa y el despertar, texto del 76, Levinas nos dice: Trascendente en la inmanencia, el corazn vela sin confundirse con aquello que le solicita.50 Y esta solicitud que inaugura la vigilia del yo no es la del mundo;51 es la de una alteridad que no podr ser jams pensada en trminos intencionales sin violencia. El despertar de la conciencia52 es, segn Levinas, ese recibimiento primero. Termisoledad de la existencia material, circuito dentro del cual slo cabe un mero despus formal e idntico y no un verdadero futuro. La conciencia despierta se abre para relacionarse con el infinito (ese invisible que porta el rostro del otro) como tiempo, como eticidad. No estar despierto en este sentido equivale a no reconocer los propios lmites, a permitir que la conciencia crezca como una vegetacin salvaje que todo lo invade. Vase Lethique et lesprit, en Difficile Libert, pp. 15-25. 49 E. Levinas, El humanismo del otro hombre, p. 122. 50 E. Levinas, De otro modo que ser o ms all de la esencia, A. Pintor Ramos (tr.), Salamanca, Sgueme, 1987, p. 109. 51 M. Garca-Bar, El concepto de mundo, Vida y mundo, 19, pp. 106-114. 52 Trmino que hace eco del empleado por Husserl en el apndice iii de sus Lecciones. E. Levinas, La filosofa y el despertar, en Entre nosotros, p. 99-112. Lecturas levinasianas 398
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no, pues, con una frase de Husserl que Levinas hace suya de la manera ms contundente: La conciencia despierta, la vida despierta es un vivir al encuentro.53
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E. Husserl, Lecciones, apndice iii, p. 128.
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Levinas lector de Heidegger

Francisco Xavier Snchez Hernndez
Universidad Pontificia de Mxico
Cuando se entra en contacto por vez primera con la filosofa de Emmanuel Levinas se tiene la impresin de que todo parece oponer su filosofa tica de la alteridad al pensamiento ontolgico de quien fuera su maestro Martin Heidegger. Sin embargo, una lectura ms atenta de los dos autores nos muestra importantes puntos de encuentro que estn lejos de ser simples coincidencias, y que muestran hasta qu punto la deuda de Levinas con respecto al autor de Sein und Zeit es grande. Levinas siempre reconoci la deuda que tuvo con la filosofa de Heidegger malgr moi, como le gustaba precisar; sin embargo, en sus textos, l enfatizar ms los temas que los separan de aquellos que los asemejan. La confrontacin Heidegger-Levinas merece un trabajo amplio y detallado que por lo pronto
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nosotros ahora no hacemos sino esbozar. En el presente anlisis solamente tomaremos un aspecto de esta deuda a travs de la lectura que Levinas hace de Ser y tiempo (1927) de Heidegger. Para esto analizaremos la conferencia de Levinas La ontologa en lo temporal (1940) en donde rompe expresamente con la ontologa de Heidegger y comienza a buscar una nueva direccin de investigacin que lo conducir a la metafsica. Aos que coincidirn, tambin, con la bsqueda de Heidegger en la metafsica. Con respecto a esta influencia Jean Greisch subraya:
Sobre las relaciones Heidegger-Levinas se puede leer con inters: Guy Petitdemange, Lun ou lautre. La querelle de lontologie: Heidegger-Levinas, en Les cahiers de la nuit surveille, nm 3: Emmanuel Levinas, textes rassembls par J. Rolland, Paris, Verdier, 1984, pp. 37-49; Jean Greisch, Heidegger et Levinas interprtes de la facticit, en Positivit et transcendance, J.-L. Marion (dir.), Paris, puf, 2000, pp. 181207; Jean Greisch, Ethique et ontologie. Quelques considrations hypocritiques, en Emmanuel Levinas. Lthique comme philosophie premire, Paris, Cerf, 1993, pp. 15-45; Fabio Ciarameli, De lvasion lexode, en Revue Philosophique de Louvain, nm. 48, Belgique, 1982, pp. 553-578; Jacques Collony, Heidegger et Levinas: la question du Dasein, en Les tudes philosophiques: Heidegger, puf, Juillet - Septembre 1990, pp. 313-331. Y muy recientemente, la conferencia pronunciada en la Sorbona, por Jean-Luc Marion, con motivo del Primer centenario del nacimiento de Levinas: La substitution et la sollicitude. Comment Levinas repris Heidegger, 13 de Marzo del 2006 (Texto an no publicado). El 24 de Julio de 1929 Heidegger pronunci su leccin inaugural: Qu es la metafsica?, el mismo ao apareca
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Como yo haba intentado mostrarlo en mi contribucin en la dcada de Cerisy-la-Salle, es sin duda la idea de una metafsica del Dasein que representa el punto de la ms grande proximidad entre Levinas y Heidegger. Pero muy pronto, bajo la influencia conjunta de Nietzsche y de Hlderlin, Heidegger abandonar este proyecto en beneficio de un pensamiento post-metafsico de la Ereignis.
1. La ontologa en lo temporal En 1940 Levinas pronunci en la Sorbona, para los estudiantes del profesor Jean Wahl, la conferencia La ontologa en lo temporal. Esta conferencia, compuesta de cuatro pargrafos, es una presensu libro Kant y el problema de la metafsica, y a lo largo de los aos 1936-1938 redact las Beitrge zur Philosophie. Francoise Dastur se pregunta si la lectura cuidadosa de este ltimo libro, ledo en paralelo con De otro modo que ser, puede revelarnos caminos de pensamiento post-metafsicos y por lo tanto irreductibles al trascendentalismo, que son comunes a Heidegger y a Levinas, y que atestiguan que este ltimo no se ocup simplemente de una restauracin de la metafsica, sino que, bajo este nombre de metafsica, retom y llev a cabo a su manera esta Verwindung, esta curacin y asuncin de la metafsica en la cual se comprometi el ltimo Heidegger? en Positivit et transcendance, p. 141. Jean Greisch, Heidegger et Levinas interprtes de la facticit, en Positivit et transcendance, p. 194. Publicada por vez primera en 1948 en espaol en Sur nm. 167, Argentina, 1948, pp. 50-64; y en Francia en 1949 en En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, 1ere dition, Vrin, pp. 77-89 (ede). Lecturas levinasianas
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tacin muy general de Heidegger, que Jacques Taminiaux califica como La introduccin ms perspicaz a Sein und Zeit, y al mismo tiempo constituye una crtica y una advertencia contra el encierro en el mismo heideggeriano, lo que hace que Jacques Taminiaux la califique tambin como la primera rplica a la ontologa fundamental. A las crticas que Levinas haba dirigido a Heidegger en sus estudios anteriores (1932, M. Heidegger y la ontologa: la subordinacin del hombre a la ontologa y la preocupacin como egosmo del Dasein, y, en 1935, De la evasin: el encierro en el ser puro) va a aumentar una nueva crtica que constituir, al mismo tiempo, el punto de partida de su futura investigacin (el Otro). En qu consiste esta nueva crtica? En el hecho de que, para Levinas, Heidegger deja al hombre sin ningn punto de apoyo otro que l mismo, sin ningn recurso con lo Eterno, que sea llamado Dios o el otro, y por lo tanto su ontologa manifiesta sus acentos los ms trgicos en una poca y en un mundo que ser tal vez posible de superar el da de maana. Levinas termina su conferencia diciendo:
Jacques Taminiaux, La premire rplique lontologie fondamentale, en Emmanuel Levinas, Cahier de lHerne, Paris, lHerne, 1991, p. 278. Hay que remarcar que aqu no se trata todava del Otro tico, sino del otro ntico como exterioridad de la conciencia.
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Colocando el problema de la ontologa en donde, a justo ttulo, Heidegger ve lo esencial de su obra, l ha subordinado la verdad ntica, aquella que se dirige al otro, a la cuestin ontolgica que se plantea en el seno del Mismo, de ese s-mismo que, por su existencia tiene una relacin con el ser que es su ser. Esta relacin con el ser es la interioridad original verdadera. La filosofa de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona como lugar en donde se cumple la comprensin del ser renunciado a todo apoyo en el Eterno []. Por todo esto, la ontologa de Heidegger manifiesta sus acentos los ms trgicos y se convierte en el testimonio de una poca y de un mundo que ser tal vez posible de superar el da de maana.
La de 1940 fue una poca de persecucin y de muerte en donde el mundo pareca estar a merced de la Alemania nazi, y en donde Levinas crea importante advertir del peligro que encerraba la filosofa de Martn Heidegger.
p. 89. En 1939 Levinas haba sido movilizado por el ejrcito francs, y el 16 de Junio de 1940 fue hecho prisionero en Rennes con el 10o ejrcito. Levinas es internado durante algunos meses antes de ser transportado a un campo de prisioneros militares en Alemania, en un Stalag (nombre dado durante la guerra de 1940-45 a los campos alemanes en donde estaban internados los prisioneros de guerra no oficiales) cerca de Hannover, en donde l permanecer cuatro aos. Cf. Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Paris, Flammarion, 1994, pp. 118-120.

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En su conferencia, Levinas va a presentar el movimiento global de Sein und Zeit que se articula en torno al Mismo (Dasein) como centro de gravedad; comprender al Ser a partir del Mismo, no tener necesidad de salir del s-mismo de la conciencia ya que privilegiando la cuestin ontolgica (Sein) sobre la cuestin ntica (Seiendes), y poniendo a la primera en relacin con la existencia del sujeto, el hombre debera preocuparse por buscar solamente en l la comprensin del ser. Jacques Taminiaux formula esto diciendo: plantear la cuestin ontolgica en el seno del Mismo, es decir aprehender la relacin del existente al ser, como relacin de s-mismo a su ser, como una interioridad original. Se trata de una crtica sobre un posible solipsismo,10 o de una introspeccin como bsqueda puramente subjetiva en la propia conciencia, en donde habra cado el gran Heidegger? Se trata de un atesmo (sin apoyo en el Eterno) en beneficio no de un humanismo sino de un individualismo mono-lgico? Leeremos la conferencia de Levinas relacionndola con los pargrafos 54 a 60 de Sein und Zeit,11 en donde
Cahier de lHerne, op. cit., p. 287. Solipsismo: del latn solus, solo, e ipse, s-mismo. Solo con uno mismo. 11 Estos pargrafos constituyen el captulo ii: La atestiguacin ntima del Dasein de un poder ser propio y el estado de resuelto de la segunda seccin de Sein und Zeit, Dasein y temporalidad, pp. 291-328. Es importante remarcar que esta
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nos parece que se sita el punto de ruptura, pero al mismo tiempo (paradjicamente) de proximidad entre los dos autores a partir de la nocin de lo extranjero del ser para Heidegger y del otro para Levinas. Esta ruptura, y deuda a la vez, se determina por la manera en la que Levinas interpreta (sin decirlo) la nocin de lo extranjero del ser en el Dasein, y que lo conducir enseguida a buscar en la exterioridad del Otro lo que Heidegger buscaba (de otra manera) en su analtica del Dasein: su superacin, salir de l-mismo. Jean Greisch nota esto con respecto a este punto de semejanza entre Levinas y Heidegger: En efecto, ms que otras nociones, sta (la extranjera) puede servir como revelador para poner en evidencia a la vez la distancia y la proximidad que une, separndolos, el discurso tico y el discurso ontolgico en el espacio de la filosofa primera.12 Comencemos nuestro anlisis de la conferencia. En el pargrafo 1 La comprensin, Levinas dice que lo que constituye el centro de la investigacin de la filosofa de Martn Heidegger es la
parte del libro de 1927 fue el objeto de una comunicacin en forma de tesis en ocasin de una conferencia pblica dada por Heidegger en Julio de 1924 en Marbourg, sobre el concepto del tiempo. Como lo hace remarcar el mismo autor en una nota al pie de pgina, El ser y el tiempo, p. 292, nota 1. Es decir que esta parte fue incorporada despus a Sein und Zeit. Seguiremos la traduccin al espaol de Jos Gaos, Mxico, Planetafce, 1994. 12 En Lthique comme philosophie premire, op. cit., p. 28. Lecturas levinasianas
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ontologa y no una forma de antropologa existencial, como algunos pudieron haberlo interpretado en aquella poca, al hablar de una filosofa existencialista. Ya que finalmente todo es ntico en el pensamiento de Heidegger, salvo el Ser y el caso particular del Dasein que asegura una presenciacomprensin del ser,13 el Dasein no buscar ms del lado de las cosas (fenomenologa), sino del lado del ser (ontologa) que se revela a cada hombre a partir de su ser mismo. El crculo del encierro en s-mismo se cumple. El Dasein autntico es aquel que se preocupa de su propia existencia, lugar para la comprensin del ser. Se trata por lo tanto de un rechazo de toda forma de trascendencia en beneficio de una filosofa de la inmanencia? Levinas analiza en este primer pargrafo la nocin de comprensin (Verstehen) en la cual l ve el eje de la filosofa heideggeriana. Y si en su tesis Levinas haba felicitado a Heidegger por haber puesto al ser y no a las cosas (a la ontologa y no a la fenomenologa) en el corazn de la preocupaCon respecto a la importancia de la palabra Da-Sein, Levinas fue uno de los primeros en no querer traducir este trmino al francs (por ejemplo realidad humana en la traduccin al espaol Jos Gaos lo traduce como ser ah) para no hacerlo perder este carcter privilegiado de presencia-comprensin del hombre con el ser. Levinas dice: Toda traduccin de este trmino escondera este carcter ambiguo del verbo sustantivo al cual la aadidura de la partcula Da es por otra parte esencial., op. cit., p. 81.
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cin del hombre,14 diez aos despus parece decir lo contrario. Por qu? Porque en aquella poca Levinas no haba visto bien la diferencia entre la intencionalidad de la cosa husserliana y la comprensin del ser heideggeriana. Para Husserl, por la intencionalidad, la conciencia constituye un objeto a partir de los datos exteriores a ella, a tal punto que l (el objeto) se convierte en suyo propio, de su propiedad (una experiencia de vida); en cambio para Heidegger dice Levinas no hay constitucin de algo exterior a la conciencia, ya que ella ya est en contacto y en intimidad con el ser por la existencia. La reduccin fenomenolgica es prdida en beneficio de una analtica existencial del Dasein que busca la comprensin del ser al interior del Dasein mismo. Pero es correcta esta lectura de la comprensin heideggeriana que hace Levinas? Es el ser inmanente a la conciencia y por lo tanto toda forma de trascendencia es imposible? Y finalmente Cul es la relacin entre la trascendencia y la exterioridad? Con relacin a la comprensin como intimidad con el mundo en el pensamiento de Heidegger, Levinas dice en su conferencia:
14 En su tesis de doctorado en 1930 Levinas escriba: Nos parece que el problema que se plantea aqu la fenomenologa trascendental se orienta hacia un problema ontolgico, en el sentido muy especial que Heidegger da a este termino. Levi nas, Thorie de lintuition dans la phnomnologi de Husserl, Paris,Vrin, 1994, p. 15.
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Se caracterizar muy netamente la manera misma de filosofar de Heidegger y el estilo de su pensamiento, oponindolo a esta manera bien platnica de concebir al espritu como exiliado en el mundo. No es que Heidegger desconozca el lugar excepcional del hombre en lo real. Sino que para l el contacto oscuro con la realidad y sus poderes, tan hostiles como puedan ser el peso de lo real sobre nosotros, nuestro escape frente a l todo esto es ya una intimidad con l, una comprensin.15
Nos parece que Levinas hace aqu un contrasentido con relacin a la nocin heideggeriana de comprensin del ser, ya que el contacto y la intimidad del hombre con el ser no quieren decir comprensin, entendida como asimilacin o saber del ser reducido a la sola esfera del Dasein; no se trata de una introspeccin y Levinas lo sabe bien cuando habla de la comprensin pre-ontolgica del ser: Se trata de buscar algo que nosotros ya poseemos. No confundamos esta situacin con la reminiscencia de Menn,16 ya que la experiencia del ser nos precede; sino de preocupacin o ms bien de inquietud por el ser, que permanece a pesar de todo extranjero a la conciencia (trataremos de verificar este ltimo punto al trmino de nuestro anlisis). Esta comprensin se realiza en el tiempo, como lugar para
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p. 77. p. 81.
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la manifestacin del ser, por lo tanto no es algo ya adquirido. La comprensin del ser constituye al Dasein como inquietud o preocupacin (Sorge en alemn, souci en francs), como su vocacin la ms ntima, como aquello a lo que l est llamado; como poder-ser a un tener-a-ser. La inquietud heideggeriana es cercana a la intencionalidad husserliana en el sentido de tendencia, de bsqueda, de salida hacia. Toda conciencia es conciencia de algo, se convierte en la perspectiva heideggeriana en todo Dasein es inquietud por el ser.17 Pero esta inquietud por el ser, en la cual se juega la existencia misma del Dasein, es inquietud de un extranjero, de alguien (como un misterio) que nos escapa, que se manifiesta en nosotros (en nuestra existencia) sin provenir de nosotros. La intimidad de la cual habla Levinas no es en Sein und Zeit simbiosis sino al contrario extraeza total, extraa coexistencia del ser en el hombre: Da-sein, experiencia que se manifiesta a travs de la angustia. Dasein-Ser, de que tipo de relacin se trata? Para Levinas, se trata de la subordinacin del primero al segundo en un movimiento de encierro en la existencia del Dasein; para Heidegger, se trata
La inquietud sola permite comprender el verdadero sentido de la mxima fenomenolgica Ir a las cosas mismas! Jean Greisch, Larbre de la vie et larbre du savoir, Paris, Cerf, 2000. Ver en particular: 12 Librer le Dasein: le sens dun parricide, p. 305, pp. 299-315.
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de la inquietud del primero por el segundo en un movimiento de escucha del ser. Qu es lo que est en juego detrs de estas interpretaciones? Se trata de dar una respuesta a la vocacin ltima del sujeto a partir de la cual l debe orientar su vida. Se puede decir que el llamado del ser es un llamado que limita al hombre al espacio de su propia existencia? Pero ante todo debemos preguntarnos: De dnde viene este llamado? Es interior o exterior al sujeto? La vocacin del Dasein que para Heidegger es analizada como un poder-ser propio del Dasein y como resolucin (Sein und Zeit 54 a 60) no es abordada sino de una manera muy somera por Levinas en su conferencia, cuando l habla del poder-ser como de un movimiento de apropiacin de la existencia que busca la comprensin del ser, lo cual nos conduce a un tener-a-ser. Pero qu significa esta relacin con un poder-ser? No es la visin de posibilidades que se ofrecen con indiferencia a una mirada serena y desligada de todo. Es por el hecho mismo de existir, realizando nuestra existencia, que nosotros nos relacionamos a nuestros poder-ser.18 Levinas, intrprete de Heidegger, ve en este poder-ser la vocacin ltima del Dasein, Heidegger introduce la nocin de la comprensin de los poder-ser que hace ipso facto este destino,19
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p. 79. p. 80, en itlica en el texto.
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pero Levinas no analiza al autor del llamado, al lugar y a la manera como este llamado se manifiesta. Con respecto a lo anterior nos podemos plantear dos preguntas: 1) De dnde proviene este llamado que al mismo tiempo permite al hombre situarse en la existencia (tener-a-ser) como un Dasein autntico? y 2) Podemos encontrar en la idea del ser como extranjero que Levinas no menciona en su conferencia un punto de apoyo exterior al Dasein? Levinas termina su exposicin comentando el pargrafo 53 de Sein und Zeit,20 pero guarda silencio sobre los pargrafos 54 a 59 en donde se trata del llamado de la conciencia a partir de lo extranjero del ser, para retomar slo muy brevemente el pargrafo 60 sobre el poder-ser propio del Dasein. Es verdad que se trata de una presentacin muy general de Sein und Zeit (que Levinas realiza en pocas pginas), pero l omite hablar de los pargrafos a los cuales su crtica se dirige (el encierro en el mismo), en donde Heidegger explica la relacin entre el Dasein y lo extranjero del ser y en donde busca colocar al Dasein en un otro que l-mismo, Heidegger explica:
Nota: en su ltimo , el nmero 4: La muerte y el tiempo, la nica cita de SuZ que Levinas da (op. cit., p. 86) corresponde al pargrafo 53 (Sein und Zeit, p. 283) con la cual Heidegger concluye el primer captulo de su segunda seccin: Dasein y temporalidad.
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La vocacin no resulta nunca, en realidad, ni planeada, ni preparada, ni deliberadamente hecha por nosotros mismos. Llama algo, sin que se le espere y hasta contra la propia voluntad. Por otra parte no viene la vocacin, sin duda alguna, de otro que est conmigo en el mundo. La vocacin viene de m y sin embargo cae sobre m. Este dato fenomnico no debe ser minimizado. Se le tom en cuenta desde el principio para la aclaracin de la voz como una potencia extranjera que se eleva al interior del Dasein.21
Con respecto a este pasaje tan importante que acabamos de citar podemos aadir una pregunta ms a las dos formuladas anteriormente: 3) Por qu Levinas omiti hablar de estos pargrafos tan importantes para la comprensin del ser heideggeriano? Este tema, lo extranjero del ser, constituye para nosotros como ya lo habamos notado el punto de mayor proximidad y a la vez de ruptura entre los dos filsofos. Analizaremos estos pargrafos para ver lo justo o no de la crtica mayor que Levinas dirige a Heidegger en su conferencia: La filosofa de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona como lugar en donde se cumple la comprensin del ser renunciando a todo apoyo en lo Eterno.22 Este anlisis nos
21 M. Heidegger, Ser y Tiempo, pp. 299-300, en itlica en el texto. Esta cita ha sido ligeramente modificada de la traduccin propuesta al espaol por Jos Gaos. 22 ede, p. 89.
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permitir a la vez responder a las dos primeras preguntas que hemos planteado anteriormente. 2. Ser y tiempo (54 a 60) En el conjunto de los pargrafos 54 al 60, Heidegger va a buscar colocar al sujeto en la existencia antes de que ste comience a buscar el sentido del ser, y para esto es necesario que el Dasein tome la resolucin (decisin) de ser l mismo. Qu es lo que esto quiere decir? Esto quiere decir que para Heidegger, el Dasein al principio no se pertenece; l comienza su camino en la existencia confundido en la colectividad del nosotros (se dice que), y perdido en la cotidianidad de la vida. Ser uno-mismo no es un componente gratuito con el cual el Dasein fue arrojado a la existencia, sino que es al contrario una adquisicin, una posibilidad que exige una eleccin y una resolucin particular por parte del Dasein. Poder-ser-uno-mismo es la posibilidad ms propia del Dasein en la existencia. Cmo se cumple este poder-ser (apropiacin del yo) previo a toda bsqueda del sentido del ser? Mediante la respuesta que el hombre dar a un llamado misterioso que lo convoca a responderle a la primera persona sin escapatoria posible: Estoy aqu (Da-Sein) para inquietarme, preocuparme, por Ti. Heidegger, para explicar lo que l llama la vocacin del Dasein, va a describir la estructura
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ontolgica (que parece al mismo tiempo confundirse con la estructura antropolgica) del Dasein: Se trata de un sujeto complejo al interior del cual se va a producir el llamado23 y al mismo tiempo la respuesta a ser uno-mismo. Es importante remarcar aqu que Heidegger no hace intervenir al cuerpo del Dasein (su ente que l llama ente aqu-enfrente, y que hace parte del mundo ambiente) en este llamado y esta respuesta, sino que todo pasa a nivel de la conciencia. Aqu Heidegger hace la diferencia entre la conciencia moral ontolgica (de donde proviene el llamado propiamente dicho) y la conciencia moral ntica (que prescribe lo que es bueno o malo: es decir la tica); la primera no hace parte de lo ntico sino del fenmeno del Dasein: Lo cual no es ningn defecto, sino tan slo la seal distintiva de su heterogeneidad ontolgica [de la conciencia moral ontolgica] por respecto a lo ante los ojos en el mundo circundante.24 Qu es la conciencia moral ontolgica y cmo se realiza el hecho de que a partir de ella, y en ella, el hombre va al mismo tiempo a escuchar y a responder a otra voz (extranjera) diferente de las que l tena la costumbre de escuchar en el mundo ntico? Heidegger, antes de hablar de la extraeza (lo extranjero) de la voz como llamado
23 Es este aspecto de interioridad y de exterioridad del llamado lo que constituye toda la dificultad de comprensin de lo que Heidegger llama lo extranjero, o lo extrao, del ser. 24 M. Heidegger, Ser y Tiempo, p. 293.
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exterior que llega (cae) al Dasein, va a recordar la estructura ontolgica propia del Dasein, es decir su apertura25 que le permite el entendimiento (la escucha) del ser: Esta constitucin fundamental [la apertura] del ente que somos en cada caso nosotros mismos est integrada por la disponibilidad, el entendimiento, el descenso y la palabra.26 Para intentar comprender mejor la apertura (estado de abierto) como estructura ontolgica propia del Dasein, nos ayudaremos del esquema siguiente:
Apertura que l haba desarrollado en el 44: Dasein, apertura y verdad (Jos Gaos traduce como: El ser ah, el estado de abierto y la verdad). El Dasein est abierto para que la verdad del ser pueda develarse en l: El ser de la verdad est en una relacin original con el Dasein. Y es solamente porque el Dasein est constituido por el estado de abierto, es decir por el comprender, que puede comprenderse lo que se llama ser, es posible la comprensin del ser. M. Heidegger, Ser y Tiempo, p. 251 (traduccin modificada). 26 M. Heidegger, Ser y Tiempo, p. 293, (traduccin modificada a partir de la traduccin francesa de Franois Vezin, p. 325). Jos Gaos traduce los cuatro elementos que constituyen al Dasein como: el encontrarse, el comprender, la cada y el habla. Es importante remarcar que en el pargrafo 60 que concluye esta seccin, Heidegger no menciona la cada (o el descenso) como elemento esencial de la apertura del Dasein: El estado de abierto del Dasein implcito en el querer tener conciencia resulta constituido, segn esto, por el encontrarse de la angustia, por el comprender como proyectarse sobre el ms peculiar ser deudor y por el habla como silenciosidad, M. Heidegger, Ser y Tiempo, pp. 322-323, no subrayado en el texto.
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SER ente ah- enfrente (cuerpo) Trascendencia- Inmanencia exterioridad -interioridad DA-SEIN
Conciencia moral ontolgica (Mensajero que llama)
Conciencia moral ntica
Autor Nosotros del llamado -Se dice Extraeza, extranjero que Cotidianidad Apertura (Estado de abierto) 1. La disponibilidad (a la angustia) 2. El entendimiento (aceptar estar en falta) 3. El descenso (posibilidad de la cada) 4. La palabra (un silencio guardado) Resolucin (Decisin) Ser yo-mismo (Inquietarse preocuparse- por el ser)
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Todo ente ah-enfrente puede salir del anonimato y hacer el salto trascendental hacia el dominio ontolgico y convertirse en un yo mismo, un Dasein autntico. Y por qu puede (poder-ser)? Porque est constituido por una apertura en su conciencia27 que le permite recibir en l un mensaje un llamado que al mismo tiempo que viene de l (de su propia conciencia que Heidegger llama conciencia moral ontolgica) no es de l, l no es el autor de este llamado. Con esto respondemos a nuestra primera pregunta: De dnde proviene este llamado? Viene de nosotros sin pertenecernos. Paradoja de una voz que llama (ms bien como mensajera) sin develar a su autor, ella no lo muestra, no lo hace aparecer, ella no busca entrar en dilogo, sino que viene a llamar al Dasein para que l se haga cargo de Aquel que pronunci esta llamada, para que se preocupe de su autor: el Ser. El autor del llamado tal es inherente a su carcter fenomnico mantiene lejos de s todo darse a conocer. Es contrario a la forma de su ser el llamar la atencin para ser contemplado y para que se discuta sobre l.28 Es
Heidegger pasa de la conciencia intencional husserliana, que es conciencia de algo, a la conciencia moral ontolgica que es escucha del ser. 28 M. Heidegger, Ser y tiempo, 57, p. 299. Jos Gaos traduce, en lugar de El autor del llamado, El vocador de la vocacin; y en vez de Es contrario a la forma de su ser el llamar la atencin para ser contemplado y para que se discuta sobre l, Es contrario a la forma de su ser dejarse arrastrar a un considerar y hablar sin sentido.
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solamente respondiendo a esta llamada como el hombre se coloca y puede entonces comenzar su bsqueda sobre el sentido del ser. Pues slo una vez que se haga fenomnicamente accesible este ente en su propiedad y totalidad, entra en un terreno capaz de resistir cualquier prueba la pregunta que interroga por el sentido del ser de este ente a cuya existencia es inherente la comprensin del ser en general.29 Cmo el Dasein logra tomar esta resolucin? Mediante: 1. La disponibilidad, estar listo para ser llamado y por lo tanto para afrontar la angustia. 2. El entendimiento como querer tener conciencia, asumir su estar-en-falta original frente al ser que nos ha arrojado a la existencia, que nos llama y al que hemos olvidado. 3. El descenso, tener siempre presente una posibilidad de cada en lo ntico. 4. La palabra como silencio guardado. Al llamado no corresponde ninguna rplica sino un silencio que hace suyo sin reserva el contenido del llamado. Por la resolucin, el Dasein acepta su vocacin en la existencia: Preocuparse por el Ser, el Dasein es, en el fondo de su ser, preocupacin.30 Esta
29 M. Heidegger, Ser y tiempo, 60, p. 328, en itlica en el texto. Ultima frase del 2 captulo. 30 M. Heidegger, Ser y tiempo, 57. Jos Gaos traduce: el ser ah es, en el fondo de su ser, cura. op. cit., p. 302.
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preocupacin (o inquietud) es finalmente preocupacin de su propia existencia (preocupacin de uno mismo) porque es en ella solamente como la voz del ser se escucha, es esto lo que hace decir a Heidegger: No es necesario pues, buscar refugio en potencias que no son del orden del Dasein, sobre todo dado que la extraeza del llamado es mucho menos aclarada recurriendo a ellas que ms bien es eliminada.31 El pasaje que acaba de ser citado parece confirmar la crtica mayor que Levinas dirige a Heidegger en su conferencia de 1940,
Esta relacin con el ser es la interioridad original verdadera. La filosofa de Heidegger es por lo tanto una tentativa de colocar a la persona como lugar en donde se cumple la comprensin del ser renunciando a todo apoyo en lo Eterno[] Ella no se apoya sobre otra cosa que sobre s-mismo.32
Si es claro que para Heidegger, en estos mismos pargrafos, no se trata de aislar al sujeto,33 ni de cortarlo de los otros,34 es menos claro el saber so31 M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 302 (a partir de la traduccin de Franois Vezin, p. 334), no subrayado en el texto. 32 ede, p. 89. 33 La invocacin dirigindose al s-mismo, en el nosotros [se dice que, de la colectividad], no empuja a ste a sumirse en su interior, a fin de que se cierre al mundo exterior. M. Heidegger, Ser y tiempo, 56, p. 297, (a partir de la traduccin de Franois Vezin, p. 330). 34 El estado de resuelto referente a s-mismo coloca al Dasein en la posibilidad de dejar ser a los otros que estn
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bre quin se apoya el Dasein; No se apoya sobre ningn otro que sobre s-mismo, como lo afirma Levinas, o sobre la preocupacin de un extranjero, como lo pretende Heidegger? A nuestra segunda pregunta planteada anteriormente: Podemos encontrar en el concepto de lo extranjero del ser un punto de apoyo exterior al Dasein? respondemos que no, ya que en Sein und Zeit el Dasein debe permanecer fiel a la analtica de su propia conciencia sin tomar apoyo de ningn poder exterior. Para Heidegger la preocupacin (inquietud) por s-mismo, en tanto que preocupacin por el ser, es tan prioritaria (ya que sta coloca al sujeto) que pasa antes que la preocupacin tica (tener buena o mala conciencia). No se trata de negar la exigencia moral ntica (la voz de la tica en nosotros), sino de reconocer la prioridad del ser sobre el ente, de la ontologa sobre la tica, y esto sin escrpulos prematuros, con la finalidad de fundar la ontologa. Pero dar satisfaccin a esta exigencia [la escucha moral ntica la tica] no quiere por lo tanto decir que se reconozca la comprensin ntica vulgar de la conciencia moral como primera instancia para una interpretacin ontolgica. Pero de otra parte, los escrpulos que se manifiestan son prematuros
con en su poder-ser el ms propio y de contribuir a descubrir este con ellos en la preocupacin mutua que anticipa para liberar. M. Heidegger, Ser y tiempo, 60, p. 324, (a partir de la traduccin de Franois Vezin, p. 356). Lecturas levinasianas 422
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mientras que todava no ha llegado a su meta el anlisis de la conciencia a que se refieren.35 Querer preocuparse por el extranjero que tiene hambre y fro, antes que preocuparse por el extranjero-Ser que se confunde con el narcisismo de mi propia existencia, hace parte de estos escrpulos prematuros? La preocupacin por la muerte de seis millones de judos asesinados en Auschwitz hace parte de estos escrpulos prematuros?36 Heidegger se da muy bien cuenta de que la analtica existencial del Dasein es un primer paso, un paso importante en la bsqueda del sentido del ser, ya que ha permitido colocar al hombre, de encontrarle su vocacin: la preocupacin e inquietud por el ser. Pero una vez la llamada recibida hace falta cumplirla; el segundo Heidegger va a realizar el giro y pasar de la ontologa a la metafsica, la ontologa nos ha permitido descubrir nuestra vocacin, la metafsica nos permitir realizarla. La preocupacin por el Dasein ser la de saber quin llama: l est ah y me llama! magnfica
35 M. Heidegger, Ser y tiempo, 57, p. 303, (a partir de la traduccin de Franois Vezin, p. 336). 36 No hay que olvidar la dedicatoria de De otro modo que ser o ms all de la esencia: A la memoria de los seres ms prximos entre los seis millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, vctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo, Salamanca, Sgueme, 1995, p. 7, [E. Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le livre de poche (biblio essais), 1996, p. 5].
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palabra Pero quin es l? La pregunta amerita ser planteada y es esta pregunta la que constituir la futura bsqueda para los dos filsofos. Heidegger despus de Sein und Zeit no buscar ms del lado del Dasein (que no proporciona ninguna respuesta sobre Aquel que llama), sino que profundizar su bsqueda del lado del Ser, del extranjero que llama. Cmo acercarse a su misterio? En esta nueva investigacin Heidegger tendr necesidad de un tercer elemento (otro que el Dasein y el Ser) que le permita iluminar al Ser.37 Un nuevo elemento, tal vez, ms importante que el Ser ya que l permite el develamiento del Ser, sacarlo de su escondite. La Verdad como iluminacin del Ser se convertir en la nueva bsqueda de una metafsica por venir, ya que todava no ha sido hecha. Esta nueva bsqueda sobre la verdad del ser se convierte en la esencia misma del hombre. Heidegger dir algunos aos ms tarde en su Carta sobre el humanismo (1946): A estar en la iluminacin del ser es a lo que yo llamo ex-istencia del hombre. [] Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje
En esta bsqueda de un tercer elemento, Heidegger y Levinas buscarn apoyo en la metafsica de Platn; la idea del Bien ms all del ser ser interpretada por cada uno de manera diferente; para Heidegger se tratar de la Verdad y para Levinas de la idea del Infinito.
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tradicional de la metafsica se llama la esencia del hombre, reside en su existencia.38 Levinas por su parte no aceptar colocar (fundar) al hombre a partir de la preocupacin por el ser. Heidegger le permiti descubrir la existencia como relacin con el ser, pero al mismo tiempo para encadenarlo a l (como totalidad); para Levinas la existencia no puede reducirse a la correlacin narcisista Dasein-Ser, que sobre este primado justifica el olvido y la muerte del otro. Para Levinas se tratar de profundizar del lado del hombre para liberarlo del encadenamiento con el Ser, y para encontrarle otro fundamento, un lugar slido diferente de lmismo donde poder colocarse. El quin que llama no puede venir del ser sino de un extranjero que sea verdaderamente exterior al sujeto y que no tenga que ver nada con el ser, que no est contaminado por l, para que pueda liberar al hombre, es decir, hacerlo salir de la interioridad del ser. Buscar la verdad del ser y la fundacin del hombre (su colocacin) constituir la nueva etapa de investigacin que cada filsofo realizar por su parte en la metafsica. Aqu todava podemos ver la influencia del ltimo Heidegger en Levinas, que forma parte de los no dichos levinasianos.
M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, en Hitos, H. Corts y A. Leyte (tr.), Madrid, Alianza Editorial, 2001, p. 267 y 268, no subrayado en el texto. A diferencia de la versin espaola hemos traducido Lichtung por iluminacin y no por estar en el claro de ser.
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Levinas no comenta la nocin del ser como de un extranjero que llama, porque esta nocin, al igual que otras (la nada, el retirarse, la memoria, la vocacin, la acogida, la falta original) forma parte de una fuente ms antigua que la fuente griega y que Levinas va a buscar rehabilitar en el dominio de la filosofa, se trata de la fuente bblica, como lo subraya Marlene Zarader: Si Heidegger renueva de una manera tan radical la comprensin griega del ser, es a partir de formas de pensamiento sacadas de otra fuente, y que inicialmente se referan, como el conjunto del universo bblico, a Dios.39 Si la deuda de Heidegger con respecto a la Biblia es patente, como lo remarca Jean Greisch, su actitud con respecto a ella es sin embargo ambigua: Es al mismo tiempo una deuda explcitamente reconocida y una deuda de la cual l no quiere saber nada.40 Levinas va a asumir su herencia hebraica, y, con ella, buscar en la metafsica una va de salida para el hombre otra que la del Ser. Proponemos llamar religin a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad.41
39 M. Zarader, La dette impens. Heidegger et lhritage hbraque, Paris, Seuil, 1990, p. 151. 40 J. Greisch, La Parole heureuse. Heidegger entre les choses et les mots, Paris, Beauchesne, 1987, p. 34. 41 E. Levinas, Totalit et infini, Paris, Le livre de poche, 1994, p. 30, [Salamanca, Sgueme, 1997, p. 64].
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La lectura que Levinas hace de Ser y tiempo est condicionada por una fuente de inspiracin mucho ms antigua que la de la sabidura griega, se trata de la sabidura bblica. Heidegger y Levinas, lectores e intrpretes de la escucha bblica anterior a la palabra griega. Caminos de pensamiento que an tienen mucho que decirnos.
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Levinas y el psicoanlisis
Clara Ins Lozano
Universidad Autnoma del Estado de Morelos
En las siguientes pginas analizo el cuestionamiento que hace el filsofo Emmanuel Levinas del psicoanlisis. He considerado de suma importancia asociar la crtica de Levinas con algunas propuestas del psicoanalista francs Jacques Lacan, sobre la tica del psicoanlisis. Las razones para hacerlo son varias: Lacan es un psicoanalista de mucha influencia en el psicoanlisis del siglo xx, y es un pensador contemporneo de Levinas, compartiendo interlocutores de la talla de M. Heidegger, E. Husserl, M. Blanchot, entre otros. Ambos autores plantean una subjetividad tica y heternoma, siempre abierta y renovada al encuentro con la otredad, sin que ninguna unidad de sentido pueda impedir esta apertura y renovacin. Sin embargo,
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en el seminario de la tica del psicoanlisis, encontramos a un Lacan ms cercano a la idealizacin de lo terico, que a la liberacin del sujeto. Y es en este punto en donde la crtica al psicoanlisis por parte de Levinas puede resultar pertinente y sobre todo necesaria. Tambin, debo resaltar la presencia en este escrito del filsofo y psicoanalista francs Patrick Guyomard, de quien retomo la interpretacin de las ideas de Lacan, debido a que su lectura del seminario de la tica ha contribuido de manera significativa, en el mbito del psicoanlisis, a esclarecer las propuestas ticas del Lacan de esa poca. La lectura que hace Levinas de la teora psicoanaltica es una lectura crtica. Sus comentarios sobre sta, en general, son cortos y poco desarrollados, como si slo le interesara hacer una crtica superficial y no ahondar ms en el asunto. Sin embargo, no deja de llamar la atencin que, en El humanismo del otro hombre, las crticas hacia el psicoanlisis aparecen a lo largo del libro. Y en De Otro modo que ser, libro que representa la madurez
J. Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La tica del psicoanlisis, 1959-1960, Paids, Buenos Aires, 1988. P. Guyomard, El Goce de lo trgico. Antgona, Lacan y el deseo del analista, Ediciones de la flor, Buenos Aires, 1997; El deseo de tica, Paids, Buenos Aires, 1999. E. Levinas, El humanismo del otro hombre, Caparrs editores, Madrid, 1993. E. Levinas, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca, 1987.
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de su pensamiento, aparecen en, por lo menos, dos ocasiones. Entonces, si tomamos estas referencias en cuenta, quizs pueda ser injusto afirmar que Levinas hace una crtica lejana y superficial del psicoanlisis, siendo lo ms posible que sus objeciones apunten a un ms all digno de inters. En adelante, se tratar de dilucidar la crtica que hace Levinas al psicoanlisis, desde dnde y porqu la hace, y hasta dnde sus cuestionamientos hacen justicia a una de las teoras de mayor influencia en el mbito humano contemporneo. El lente desde el cual Levinas critica al psicoanlisis, es el lente del antihumanismo. Sin excepcin, todas las crticas apuntan a lo mismo, al reproche de haber olvidado lo que verdaderamente importa: el hombre y su humanidad, a favor de un pensamiento terico que recorta y manipula lo humano de acuerdo con intereses predeterminados.
Se tratara de llevar la percepcin a la ciencia que justifica la posible transformacin del mundo; el hombre a los complejos del psicoanlisis; la sociedad a sus estructuras econmicas. [] La significacin cultural, desgajada de este sentido econmico tcnico y cientfico no tendra ms valor que el de un sntoma, el precio de un adorno conforme a las
En este libro, la crtica al psicoanlisis aparece unas veces sugerida, otras veces, en forma directa. Los subrayados son mos.
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necesidades del juego, significacin abusiva y engaosa, exterior a la verdad. Ninguna duda es posible sobre la aspiracin profundamente racionalista de este materialismo; ninguna duda sobre su fidelidad a la unidad de sentido que la multiplicidad misma de significaciones culturales supondra.
En la cita anterior, Levinas da por sentado que el psicoanlisis apunta a una unidad de sentido desde la cual hace una interpretacin del mundo. Llevar al hombre a los complejos del psicoanlisis significa someterlo, por ejemplo, al complejo de Edipo como fenmeno cultural, por el que todo ser humano debe pasar y as, de esta manera, encasillarlo. Desde esta perspectiva, la crtica de Levinas es vlida, si slo se entiende al psicoanlisis como una produccin terica; sin embargo, este ltimo va ms all de la teora, porque ante todo es una praxis definida por un corpus terico que se renueva de continuo en la prctica clnica. Cada curacin tiene algo que aportar a la teora, porque en cada una se trata de un sujeto caracterizado por su diferencia. El encuentro entre analista y paciente es una apuesta por la diferencia que habita en el deseo del sujeto. Si no fuera de esta manera, el psicoanlisis caera dentro del orden de una ideologa, cuando pretende ser todo lo contrario: apunta a la exquisita diferencia de un sujeto que apuesta a saber sobre lo ms
E. Levinas, El humanismo del otro hombre, Caparrs editores, Madrid, 1993, p. 34.
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ntimo que lo determina, su deseo inconsciente. Deseo imposible de ser expresado en una totalidad de sentido, pero que el sujeto intenta descifrar y expresar mediante su palabra. Freud es muy claro en afirmar que del inconsciente es imposible conocerlo todo. Idea que Lacan retoma para definir al deseo como interpretacin, nadie puede determinar el sentido total de su deseo, slo puede llegarse a una interpretacin del mismo. Levinas propugna por una significacin cultural que no borre al sujeto y, en este sentido, podra decirse que se acerca mucho al psicoanlisis; ambos pensamientos apuntan a una salida de cualquier ideologa que pretenda uniformar al sujeto en detrimento de su humanidad y de su diferencia, cada del sujeto dentro de un orden represivo que slo puede traer la exclusin y el sufrimiento del mismo. Razn por la cual, el psicoanlisis nicamente puede funcionar en una sociedad en la que la que se permita, respete y escuche la libre expresin de sus integrantes. Levinas acusa a las ciencias humanas, atravesadas y justificadas por el cogito cartesiano, de borrar cualquier rastro de empirismo en sus objetos de estudio, al punto de que el hombre queda reducido a una mscara llamada persona o en rigor nadie, sin huellas humanas.
Incluso la propia conciencia de s se desintegra. El psicoanlisis testimonia la inestabilidad y el carcter
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falaz de la coincidencia con uno mismo en el cogito, que, sin embargo, deba detener los engaos del genio maligno y restituir al universo, vuelto sospechoso por doquier, su seguridad de poco antes. La coincidencia consigo mismo en la conciencia en la que el ser, desde Descartes, es se muestra al Otro (Autrui) (y despus de todo, al sujeto mismo) como solventada o trabajada por unas pulsiones, unas influencias o un lenguaje que componen una mscara llamada persona, la persona (personne) o, en rigor, nadie (personne), un personaje dotado de consistencia puramente emprica. A partir de este momento, el mundo fundado en el cogito aparece como humano, demasiado humano; hasta el punto de buscar la verdad en el ser, en una objetividad de alguna manera superlativa, purificada de toda ideologa, sin huellas humanas.
sta es una crtica al psicoanlisis bastante fuerte. Sobre todo si se piensa que ste se presenta en la sociedad contempornea como una de las pocas posibilidades con las que cuenta el ser humano para que su dolor sea escuchado. De qu manera puede Levinas obviar el trabajo de la cura analtica sobre la humanidad del sujeto hablante, que busca una escucha y una salida a su sufrimiento? Conocera Levinas lo que sucede realmente en una sesin analtica? O slo tuvo noticias del mismo leyendo sobre la teora?
Ibid., p. 64.
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La respuesta a esta ltima pregunta es muy posible que fuese afirmativa, y en este caso podramos decir que la visin de Levinas sobre el psicoanlisis es parcial, debido a que nicamente puede saberse a ciencia cierta sobre ste, pasando por la experiencia del anlisis. Es factible seguir esta hiptesis y comprender, entonces, su desconfianza hacia el psicoanlisis, que solamente visto desde su teora puede llegar a parecer absurdo y reductor. Las sospechas engendradas por el psicoanlisis, la sociologa y la poltica pesan sobre la identidad humana de tal modo que nunca se sabe a quin se habla y en qu se est trabajando cuando se construyen ideas a partir del hecho humano. De nuevo, podramos sealar de prejuiciosa la lectura de Levinas. Las ideas que el psicoanlisis formula sobre el hecho humano surgen de los seres humanos que visitan los consultorios de los analistas, de sujetos que van a hablar de lo que, precisamente, atraviesa al pensamiento levinasiano, de su vulnerabilidad, de su desdicha, de su orfandad, de su pasividad frente a la otredad inapresable y enigmtica que los habita hasta la persecucin, sin poder de dimisin, porque para ello tendran que dejar de hablar, renunciar a invocar, mediante su palabra, a ese otro que los constituye como sujetos En
E. Levinas, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca, 1987, p. 114.
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dnde aparecera en estos trminos una teora que excluye la humanidad del sujeto?
La proximidad, la obsesin y la subjetividad, de las que acabamos de hablar, no se remiten a fenmenos de conciencia. Pero su no-conciencia, en lugar de atestiguar un estadio preconsciente o una represin que las oprimira10, tan slo conforma una unidad con su carcter excepcional frente a la totalidad, es decir, con su rechazo de la manifestacin. En la medida en que la presencia no se separa de la ostensin y, a travs de ella, de la idealidad del logos y de la primaca kerigmtica, esta excepcin es el no-ser o la anarqua, ms ac de la alternativa, ---todava ontolgica del ser y la nada, ms ac de la esencia. Es cierto que la no-conciencia es lo propio de los fenmenos mecnicos o de la represin de las estructuras psquicas. De ah surge la pretensin de universalidad por parte del mecanicismo o del psicologismo. Pero lo no-consciente puede leerse de otras maneras a partir de sus huellas y deshacer las categoras del mecanicismo. Lo no-consciente es comprendido como lo no-voluntario de la persecucin, la cual, en tanto que persecucin, interrumpe toda justificacin, toda apologa, todo logos. Esta reduccin al silencio es una pasividad ms ac de toda pasividad material. Ms ac de la neutralidad de las cosas, esta pasividad absoluta se convierte en encarnacin, corporeidad, es decir susceptibilidad de dolor, de ultraje y de desdicha. Lleva en su susceptibilidad la huella de este ms ac de las cosas en tanto que responsabilidad de aquello de lo cual
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en el perseguido es decir en la ipseidadno hubo voluntad; esto es, en tanto que responsabilidad por la misma persecucin que sufre.11
Es muy interesante observar el rechazo de Levinas hacia los trminos tericos empleados por el psicoanlisis, para referirse al inconsciente. Sin embargo, su definicin de la no-conciencia no difiere del todo con lo que significa e implica para el sujeto del psicoanlisis estar atravesado por la alteridad del inconsciente; alteridad entendida como la huella de las marcas dejadas por el Otro en el cuerpo del sujeto, caracterizado por su pasividad ante una otredad de la que no puede librarse, y que produce en el sujeto, traduciendo al lenguaje levinasiano, encarnacin, corporeidad, susceptibilidad de dolor, ultraje, y desdicha. An as, igual que en Levinas, el sujeto para el psicoanlisis es responsable de su condicin de sujeto; tiene que hacerse cargo y responder por aquello que lo sujeta ms all de su voluntad, responsabilidad indeclinable, de la que si el sujeto pretende desligarse, la persecucin superyoica se torna ms acuciante, porque al deslindarse de su responsabilidad, no hay sujeto que pueda negociar y dirimir la persecucin del Otro. Es claro que la responsabilidad del sujeto del psicoanlisis no conlleva la misma significacin de la responsabilidad levinasiana, pero entre ambas pueden encontrarse
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Ibid., p.193.
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puntos de coincidencia, siendo el ms importante, la constitucin del sujeto a partir del Otro. Por otra parte, si hablamos de la tica, considero que los dos pensamientos, en este campo, no se oponen de forma radical y que, por el contrario, se acercan en varios puntos importantes. Levinas no crea una tica valorativa, esto sera volver a cerrar el crculo que su pensamiento ha querido abrir. El sujeto levinasiano, desde su constitucin, es un sujeto tico. Para el psicoanlisis, de igual forma, el sujeto12 no puede responder a una tica valorativa, porque tambin sta dara lugar a un cierre, opuesto a la apertura subjetiva que persigue.
De tal modo, el psicoanlisis, tiene intrnsecamente una relacin esencial con la exterioridad, con otra cosa que no es l. Esta abertura en su centro, que debera hacerlo atento a la extrema singularidad clnica, a la unicidad de cada uno de los sujetos que se dirigen a l, y tambin a la redefinicin permanente de sus lmites, no puede producir una tica. No puede haber all una tica constituida por la relacin con la exterioridad. Slo puede haber una especie de tica fuera de la tica, abierta a lo desconocido.
12 El status del inconsciente [...] es tico. J. Lacan, El seminario de Jacques Lacan. Libro XI: los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, 1964. Paids, Buenos Aires, 1984, p.41.
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En todo caso una tica fuera de la tica psicoanaltica. Una superacin intrnseca en todo cierre.13
Pero si el psicoanlisis excluye una tica valorativa, no quiere decir que el sujeto no se despliegue, de entrada, en un campo tico que postula la permanencia y el valor del sujeto, con sus actos, a pesar de sus actos, e incluso contra sus actos. No se advierte de qu modo, a partir de all, podra construirse un cuerpo de saber que responda al nombre de tica del psicoanlisis.14 Esta concepcin tica del valor del sujeto, y de su permanencia, coincide con el pensamiento levinasiano, en su aspiracin a que el sujeto no quede abolido bajo ninguna univocidad de sentido que borre su diferencia absoluta. Con todo lo expuesto hasta aqu, se podra tildar a Levinas de ser un lector ingenuo, y un pensador que, para imponer su obra, se atreve a criticar lo que desconoce. Sin embargo, sta tambin sera una lectura ingenua de su crtica. Porque si bien es cierto que la historia del psicoanlisis, desde sus comienzos freudianos, se ha defendido de los puntos dogmticos y ciegos de la teora, tambin, pueden observarse, a favor de una pretendida universalidad cientfica o de los intereses polticos de sus agrupaciones, tanto el
13 P. Guyomard, El deseo de tica, Paids, Buenos Aires, 1999, p.149. 14 Ibid., p. 140.
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derroche de la extravagancia terica como la tirana y ceguera de sus miembros por imponer sus concepciones. Frente a esta historia, la crtica de Levinas es inobjetable, y absolutamente pertinente. Sin embargo, el psicoanlisis ha sobrevivido a sus propios males; Lacan, con su relectura de la obra freudiana, contribuy en mucho a recuperar el sentido liberador y creativo de ella. Sin estar l mismo exento, en algunos momentos de su enseanza, de la atraccin por la idea de absoluto, hasta el punto de llegar a erigir su concepcin del deseo inconsciente, metfora del sujeto, a la condicin de un absoluto15. Antgona de Sfocles es la figura por excelencia que encarna lo absoluto del deseo. Ella no retrocede ante el deseo de dar sepultura a su hermano, aunque esta negativa la lleve a perder la vida. El deseo ejemplificado en la figura de Antgona queda confundido con la muerte y con la autodestruccin. Y, sin embargo, con ella Lacan pretende formular una tica del deseo: La nica cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo.16 Una tica planteada
Lacan tambin incluye a Edipo como hroe que ejemplifica lo absoluto e irreductible del deseo. ...para Edipo el reino absoluto de su deseo [...] irreductible hasta el trmino, exigiendo todo, no habiendo renunciado a nada, absolutamente irreconciliado. Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La tica del psicoanlisis, 1959-1960, Paids, p. 369. 16 Ibid., p.382.
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en estos trminos es una tica del sacrificio y de la autodestruccin del sujeto. Lacan, aunque no se desdice de esto, tampoco contina con el tema e incluso cambia de direccin. No obstante, en la formacin de los jvenes analistas puede escucharse la repeticin de la sentencia como verdad absoluta, sin captar la dimensin de crueldad que ella puede implicar. De igual manera, muchos conceptos de la enseanza de Lacan merecen una revisin crtica, un cuestionamiento de las consecuencias que sus postulados pueden traer al ejercicio de la prctica analtica. Esto no significa menospreciar la obra de Lacan, porque su enseanza de tantos aos, y su tenaz e incesante labor de repensar el psicoanlisis, dan testimonio de su deseo por que la teora no se convirtiera en un asunto concluido. Tambin es cierto que si un psicoanalista como Lacan, tan comprometido con su oficio, no escap, en algunos momentos, de los espejismos tericos y de los ideales de absoluto, no se sabe, entonces, lo que podra esperarse del resto de la comunidad analtica. Est suficientemente advertida de los peligros que acechan su prctica?
De manera constante para Freud, la tarea teraputica consiste muy a menudo en reemplazar una represin por un juicio. Cmo no prejuzgar acerca del destino de lo reprimido, cmo no caer en las trampas de la normalidad, sin someter de una manera u otra los pensamientos reprimidos a las elecciones del
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sujeto? Esta posicin inclina el devenir de la cura hacia la posibilidad de nuevas opciones, ms que slo hacia la verdad de lo reprimido. Lo reprimido es verdadero con relacin a la falsedad de lo inducido por la represin: la falsedad de los sntomas y las formaciones de compromiso. Su verdad en s misma sigue siendo una cuestin muy distinta; en caso contrario, se corre el riesgo de verse llevado a postular una especie de verdad del inconsciente por s mismo, a expensas de lo que no sera l. Esta perspectiva escatolgica, que no falta en ciertas orientaciones del psicoanlisis, slo puede llevar a una idealizacin del inconsciente, y a una especie de monismo que niega la naturaleza conflictiva del psiquismo humano.17
Negar la naturaleza conflictiva del psiquismo humano sera negar, en palabras de Levinas, el hecho humano. Cmo acusarlo, entonces, de sus fuertes sospechas hacia el psicoanlisis? Las sospechas engendradas por el psicoanlisis, la sociologa y la poltica pesan sobre la identidad humana de tal modo que nunca se sabe a quin se habla y en qu se est trabajando cuando se construyen ideas a partir del hecho humano.18 Quin podra refutar estas palabras cuando en la historia del movimiento psicoanaltico las evidencias de
17 P. Guyomard, El deseo de tica, Paids, Buenos Aires, 1999, p. 125. 18 E. Levinas, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca, 1987, p. 114.
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la idealizacin terica son insoslayables? Sin embargo, lo que s podra recordrsele a Levinas es que el psicoanlisis mismo ha luchado contra sus propias tentaciones de cierre, y que el trabajo de muchos analistas, tanto en el campo clnico como terico, da cuenta de su preocupacin por pensar la naturaleza de una prctica clnica y terica, que se renueva y se cuestiona con el tratamiento de cada paciente. De otra manera el psicoanlisis estara condenado a desaparecer, o lo que es peor, a entrar en las filas de sistemas totalitarios que sabran muy bien adaptarlo a sus propios fines, pero esto ya no podra llamarse psicoanlisis.
Aceptar la injerencia de un Estado o de una agrupacin fascista en una institucin psicoanaltica, o pertenecer a una agrupacin de ese tipo, es absolutamente redhibitorio. Por lo menos para el psicoanlisis. Lo mismo vale acerca de la instalacin de instituciones psicoanalticas en algunos pases no democrticos. El nico modo de supervivencia posible para el anlisis en tales regiones es la clandestinidad y la resistencia. El anlisis est siempre del lado de la resistencia.Se advierte por qu era necesario desde el principio asociar tica y poltica.19
En este sentido, puede afirmarse que del psicoanlisis se desprende una posicin poltica de resis19 L. Isrel, Et le psychanalyste?, en Apertura, vol.3, Paris, Springer Verlag, 1989, p. 32. Tomado de P. Guyomard, El deseo de tica, Paids, Buenos Aires, 1999, p.157.
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tencia y subversin frente a toda ideologa represora que pretenda acallar la voz del sujeto. Poltica que no slo tiene que ver con la razones de Estado, sino tambin con la responsabilidad tica que tiene cada uno de los psicoanalistas, de vigilar que su prctica no llegue a circunscribirse a intereses que impidan la apertura subjetiva. Para Levinas, la poltica siempre debe estar cuestionada por la tica, para evitar que en ella se produzca la opresin del sujeto. De igual forma, el psicoanlisis y la poltica que de l se desprende deben permanecer en una constante revisin tica de su prctica. La poltica previene al psicoanlisis contra su propia tentacin de absoluto. Aunque lo absoluto pase a llamarse deseo o deseo del analista.20 Despus de hacer una sucinta revisin de los planteamientos de Levinas sobre el psicoanlisis, y de haber censurado su crtica como parcial y prejuiciosa, podramos seguir afirmando lo mismo? No, es indudable que Levinas con su crtica pone en acto los objetivos de su reflexin tica, impedir que la idea de totalidad suprima la sensibilidad humana, con todo lo que este trmino significa en su obra: responsabilidad infinita, rostro, vulnerabilidad, anarqua.
Que el hombre no haya dejado de contar para el hombre, a pesar del matematicismo formal de las estructuras y de la nueva lectura de Marx y la
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P. Guyomard, op.cit. p. 157.
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tcnica psicoanaltica, significara que la vida es intrnsecamente estpida y cerrada a la ciencia que engendr, y que el animal humano, segn la frmula de una sabidura sospechosa, es invariable?21
Le corresponde a los psicoanalistas responder a esta crtica y dilucidar cunto de justicia o no hace ella al psicoanlisis. Crtica implacable, por el estilo directo y sin rodeos con que la enuncia, adems porque apunta, precisamente, al taln de Aquiles del psicoanlisis: la idealizacin del inconsciente, frente a la cual, como muy bien lo dice Levinas, el hombre se queda indefenso frente [] a los fantasmas de su neurosis latente.22 Idealizar el inconsciente significa cerrar el inconsciente, impedir que el sujeto en anlisis pueda elegir, frente a una cierta interpretacin de la verdad de lo reprimido (para nada verdad absoluta y definitiva) y por lo tanto frente a la singularidad que lo conforma, lo que considere tica y humanamente ms conveniente. Levinas saba muy bien de qu hablaba en cuanto al psicoanlisis se refiere, y por qu no decirlo en trminos coloquiales, saba muy bien de qu pie cojeaba. Sin embargo, se debe resaltar que el taln de Aquiles del psicoanlisis, su tendencia a la idealizacin, no slo del inconsciente, sino de s mismo, cuando se ofrece como
21 E. Levinas, El humanismo del otro hombre, Caparrs editores, Madrid, 1993, p. 96. 22 Ibid., p. 81.
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salvador o como bien supremo, es tambin lo que ha contribuido a que los psicoanalistas se vean en la urgente, ineludible y constante necesidad de replantear su oficio. Porque estn advertidos que de no hacerlo, pueden pasar fcilmente, la lnea es muy frgil, de la liberacin del sujeto al sacrificio del mismo. Y para terminar, vuelvo a la pregunta antes planteada: Estn los psicoanalistas lo suficientemente advertidos de los peligros totalitarios que acechan su prctica? Sospecho, sin temor a equivocarme, que la respuesta de Levinas a esta pregunta sera negativa, y que por tanto la reflexin tica debe tener al psicoanlisis, siempre, en su punto de mira. La crtica, la discusin, el cuestionamiento tico y poltico de su ejercicio es lo nico que puede garantizar su sobrevivencia.
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Indice
Introduccin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Lecturas judaicas
Dios de nuestro lado. Levinas y el rabino Jayim de Volozhin Catherine Chalier. . . . . . . . . . . . . 11 Y el relato tuvo el mismo efecto: Levinas y la continuidad de mi muerte Esther Cohen . . . . . . . . . . . . . . . 43 Franz Rosenzweig: Demasiado presente en este libro como para ser citado (E. L., Totalidad e Infinito, 54) Miriam Jerade Dana. . . . . . . . . . . . 57 Beber el texto: una lectura levinasiana del ritual de la sot Daniel Stern. . . . . . . . . . . . . . . . 71 Emmanuel Levinas. Lector de la lengua sagrada Ana Mara Martnez de la Escalera . . . . . 87
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lecturas como deseo de justicia
Levinas, Buber: Occidente y sus Otros Silvana Rabinovich . . . . . . . . . . . . . 103 Un libro sobre el puente Mostar. Levinas en Godard Marianela Santovea Rodrguez. . . . . . 127 La exaccin del otro. Una lectura levinasiana de Yvonne, princesa de Borgoa de Witold Gombrowicz Natalia Gonzlez. . . . . . . . . . . . . . 141
lecturas literarias
Habitantes de la lectura: Dostoievski, entre Bajtn y Levinas Tatiana Bubnova. . . . . . . . . . . . . . 163 Levinas-Genet-Valry: la esttica del otro Thomas Newman . . . . . . . . . . . . . . 189 Tragedia y metafsica: Levinas lector de Esquilo Adriana Menass . . . . . . . . . . . . . 217 La otra voz. El encuentro de Levinas con Celan Andreas Ilg . . . . . . . . . . . . . . . . 233
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amistades de lectura
Levinas, Mallarm y la tica de el hervidero de posibles Evlyn Gould. . . . . . . . . . . . . . . . 251 El error del Ser. Exterioridad y literatura J. Waldo Villalobos M.. . . . . . . . . . . 271 La experiencia literaria, negatividad y prdida: Blanchot / Levinas Raymundo Mier . . . . . . . . . . . . . . 295
Lecturas filosficas
El deseo metafsico en Levinas como solidaridad Enrique Dussel A.. . . . . . . . . . . . . 327 Existencia y subjetividad. El joven Levinas y la fenomenologa Pedro Enrique Garca Ruiz . . . . . . . . 351 Leer a Husserl ms ac de la intencionalidad: la sensacin en la fenomenologa de E. Levinas Tania Checchi G.. . . . . . . . . . . . . 373 Levinas lector de Heidegger Francisco Xavier Snchez Hernndez. . . 401
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Levinas y el psicoanlisis Clara Ins Lozano . . . . . . . . . . 429
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Lecturas levinasianas, editado por el Instituto de Investigaciones Filolgicas, siendo jefa del departamento de publicaciones Mara del Refugio Campos Guardado, se termin de imprimir en los talleres S.A. de C.V. el 18 abril de 2008. La composicin tipogrfica, a cargo de Gustavo Pealosa Castro, se realiz en tipos Bodoni de 13:15, 11:13 y 9:10 La edicin, al cuidado de la editora, consta de 500 ejemplares impresos en papel Bond de 60 kg.
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lecturas levinasianas

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLGICAS

Editoras Esther Cohen Silvana Rabinovich

Universidad Nacional Autnoma de Mxico Mxico, 2007

Dios de nuestro lado. Levinas y el rabino Jayim de Volozhin

E. Levinas, Difcil libertad, Buenos Aires, Lilmod, p. 330. [11]

E. Levinas, Difcil libertad, op. cit., p. 43.

E. Levinas, Prefacio a R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. ix y p. x.

E. Levinas, Prefacio a R. Jayim

Volozhin, op. cit.,

R. Jayim de Volozhin, Lme de la vie, op. cit., p. 117.

Ibidem, pp. 129-130.

Ibid., p. 133. Ibid., p. 83.

E. Levinas, Prefacio a R. Jayim

Volozhin, op. cit.,

Ibidem, pp. 233-234.

Y el relato tuvo el mismo efecto: Levinas y la continuidad de mi muerte

La muerte del otro es la primera muerte Emmanuel Levinas

respecto de otro, la diacrona de un pasado que no se unifica en la representacin.

La tendencia a englobar la palabra en un discurso universal o un metadiscurso no es otra cosa,

Beber el texto: una lectura

Emmanuel Levinas. Lector de la lengua sagrada

Elecciones religiosas, ticas, polticas. Vase S. iek, Ideologa. Un mapa de la cuestin.

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Lecturas como deseo de justicia

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Levinas, Buber: Occidente y sus Otros

Publicado en Les Cahiers de lAlliance Isralite Universelle, abril, 1949.

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Cf. M. Bajtn, Yo tambin soy, Mxico, Taurus, 2000.

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y de las escuelas. Allende el sentido inmediato de su dicho, su Decir es inspirado.

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dadera cuya fuente se encuentra en la piedad, y aborda la guerra en acusativo:

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Y diez aos ms tarde:

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Recordando la tesis 18 de las Tesis sobre la historia.

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