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A

EDUCAO

SEGUNDO

FILOSOFIA

PERENE

SUMRIO

I. Introduo Geral.

I.1 Apresentao e justificativa. I.2 Fontes de referncia fundamentais. I.3 Plano do presente trabalho. I.4 Notas biogrficas sobre S. Toms de Aquino. I.5 Santo Toms e a vida contemplativa. I.6 A morte de S. Toms de Aquino. I.7 Concluso.

II. O Fim ltimo do Homem.

II.1 Introduo. II.2 Presena no homem da ordem observada no Cosmos. II.3 Antropologia do problema dos fins.

II.4 Caractersticas gerais do fim ltimo.


a)Deve ser desejado por causa de si mesmo. b)Deve ser um bem perfeito. c)Deve ser suficiente por si mesmo.

II.5 Caractersticas gerais da felicidade.


a)Deve ser contnua e perptua. b)Deve ser a perfeio ltima do homem. c)Deve ser operao prpria do homem. d)Deve ser a operao prpria do homem aperfeioada pela virtude. e)Primeira determinao da felicidade humana.

II.6 A felicidade no pode ser a deleitao corporal. II.7 A felicidade no pode ser a riqueza. II.8 A felicidade no pode ser a operao da arte. II.9 A felicidade no pode ser a operao das virtudes morais. II.10 Concluso. II.11 A operao especulativa da sabedoria como fim ltimo do homem. II.12 Argumentos complementares. II.13 Sntese de Santo Toms sobre o fim ltimo do homem. II.14 Consideraes finais. II.15 Os homens sbios, segundo Aristteles, so amados por Deus. II.16 Natureza da sabedoria. II.17 Concluso do captulo.

II.Ap. Apndice sobre Teoria da Causalidade.


1. Causa formal. 2. Causa material. 3. Causa eficiente. 4. Causa final. 5. Sorte e acaso.

III. Pressupostos Histricos.

III.1 Introduo. III.2 Contemplao e sabedoria na filosofia grega. III.3 Comentrio sobre a contemplao da natureza nos primeiros pr-socrticos. III.4 A contemplao em Pitgoras. III.5 A contemplao em Scrates e Plato. III.6 A pedagogia de Plato. I. III.7 A pedagogia de Plato. II. III.8 Concluso. III.9 Aristteles. III.10 Origem do termo contemplao na Tradio Crist. III.11 A contemplao na Tradio Crist do sculo V, segundo Joo Cassiano. III.12 A contemplao na Tradio Crist do

sculo XII, segundo Hugo de So Vtor. III.13 Concluso. III.14 Atualidade da questo. III.15 Concluso final.

IV. Pressupostos Psicolgicos.

IV.1 Introduo. IV.2 O Comentrio ao De Anima. IV.3 A hierarquia dos seres vivos. IV.4 As operaes dos sentidos. IV.5 Natureza do sentido. IV.6 Como percebemos que vemos: colocao do problema. IV.7 A distino dos sensveis prprios dos diversos sentidos. IV.8 A fantasia ou imaginao. IV.9 Como percebemos que vemos: soluo. IV.10 O intelecto. IV.11 Natureza do ato intelectivo. IV.12 Aparente no evidncia da natureza do ato intelectivo. IV.13 Posio de Santo Toms. IV.14 A percepo total da atividade cognitiva. IV.15 A percepo da inteligncia por ela mesma segundo Santo Agostinho.

IV.16 A percepo da inteligncia por ela mesma segundo S. Toms de Aquino.

V. A Pedagogia da Sabedoria. Ia. Parte.


V.1 Introduo. V.2 Requisitos prximos da educao para a sabedoria. V.3 Natureza da cincia moral. V.4 Virtudes que so objeto da cincia moral. V.5 Primeiras concluses. V.6 As virtudes so hbitos. V.7 A virtude um hbito eletivo. V.8 A virtude um hbito eletivo que opera segundo a reta razo. V.9 A virtude um hbito eletivo que opera, segundo a reta razo, o termo mdio. V.10 Modos de aquisio da virtude. V.11 Plano de exposio das principais virtudes. V.12 A virtude da fortaleza. V.13 A virtude da temperana. V.14 A virtude da justia. V.15 A justia legal. V.16 A virtude da prudncia.
a)A prudncia e o intelecto dos primeiros princpios

dos operveis. b)A prudncia toma seus princpios dos hbitos das virtudes morais, e no diretamente do intelecto dos primeiros princpios dos operveis. c)Extenso da prudncia. d)Necessidade da prudncia para a operao humana perfeita. e)Natureza da prudncia. f)Necessidade das virtudes morais para a operao da prudncia. g)Necessidade da prudncia para a operao das virtudes morais. h)Interdependncia entre as diversas virtudes.

V.17 O intelecto dos primeiros princpios dos operveis. V.18 A amizade. V.19 Ordenao das virtudes contemplao. I. V.20 Ordenao das virtudes contemplao. II. V.21 O ensino da cincia moral na filosofia grega.

VI. A Pedagogia da Sabedoria. IIa Parte.


VI.1 Introduo. VI.2 Lgica, matemtica e cincias naturais. VI.3 Metafsica. VI.4 Natureza do ato de contemplao. VI.5 Deleitabilidade da contemplao. VI.6 Primeiro fundamento da sabedoria.

VII. A Pedagogia da Sabedoria. IIIa Parte.


VII.1 Introduo. VII.2 Princpio geral para a educao da criana. VII.3 A educao do nascimento ao terceiro ano. VII.4 A educao do terceiro ao quinto ano. VII.5 A educao do quinto ao stimo ano. VII.6 A educao do stimo ao dcimo quarto ano. VII.7 A msica como arte liberal. VII.8 O plano de Aristteles.

VIII. Pressupostos Metafsicos.


VIII.1 Introduo. VIII.2 As cinco vias para a demonstrao da causa primeira. VIII.3 A causa primeira de todos os seres.

IX. Pressupostos Polticos.


IX.1 Introduo. IX.2 A sociedade como parte das coisas da natureza. IX.3 Questes polticas fundamentais.

IX.4 Premissas para a investigao da natureza da sociedade perfeita. IX.5 As formas possveis da organizao social. IX.6 Pressupostos polticos da educao para a sabedoria. IX.7 A sociedade perfeita. IX.8 Requisitos para a implantao da sociedade perfeita. IX.9 Definio da forma excelente de governo. IX.10 As leis da sociedade perfeita. IX.11 A escolha do governante. IX.12 Dificuldade da implantao da sociedade perfeita. IX.13 A tendncia geral Democracia.

X. Perspectiva Teolgica.

X.1 Introduo. X.2 A contemplao na Cincia Sagrada. X.3 A virtude da f. X.4 Crescimento da f. X.5 Pureza da f. X.6 Crescimento da f na pureza X.7 F e graa. X.8 F e caridade.

X.9 F e contemplao. X.10 A contemplao e o Esprito Santo. X.11 As bem-aventuranas e a contemplao. X.12 Hugo de So Vtor e as bem-aventuranas. X.13 Santo Toms de Aquino e as bem aventuranas. X.14 O dom de entendimento e a sexta bem aventurana. X.15 O dom de sabedoria e a stima bem aventurana. X.16 A contemplao da verdade. X.17 Contemplao e ensino. I. X.18 Contemplao e ensino. II. X.19 Contemplao e ensino. III. X.20 Concluso.

XI. Referncias bibliogrficas.

I Introduo Geral

I.1)Apresentao e justificativa.
Nossa inteno neste trabalho ser examinar os princpios bsicos da educao segundo a filosofia perene. Por filosofia perene entendemos aquela filosofia que, embora transcenda as circunstncias histricas em que se desenvolveu, tem como seus representantes mais conhecidos Plato, Aristteles, Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino, embora a ela pertenam, de fato, a maioria dos filsofos gregos, patrsticos e medievais, alm de uma multido de outros pensadores posteriores e mesmo contemporneos. Devido, entretanto, vastido do assunto, para manter nossa dissertao dentro dos limites do razovel, faremos algumas restries que, esperamos, sejam mais de mtodo do que de contedo, sem comprometer o alcance do presente trabalho. Veremos, de fato, ao longo de nossa dissertao, que aquilo que na filosofia perene se denomina de contemplao desempenha um lugar central na educao que dela deriva; limitaremos, portanto, em primeiro lugar, nossa dissertao ao papel que desempenha a contemplao na educao segundo a filosofia perene. Faremos, porm, gravitar em torno da contemplao um grande nmero de outros aspectos educacionais, os quais, alm disso, sero tambm necessrios para esclarecer o que se pretende dizer quando se fala de contemplao. Restringiremos, ademais, nosso estudo aos escritos filosficos de apenas um dos representantes da filosofia perene. possvel que seja o mais profundo de todos. O que certo, porm, que, por se tratar de um autor posterior no tempo filosofia grega, filosofia patrstica e a boa parte da filosofia medieval, incorpora em seus escritos muito do que h de mais significativo no pensamento de quantos o precederam. Falamos de Santo Toms de Aquino, em cujos escritos filosficos nos basearemos, mas em torno do qual, quando necessrio, faremos gravitar os textos de outros autores antigos e modernos, tantos quantos se faam necessrios para uma compreenso mais completa do que se encontra em seus escritos. Por questes metodolgicas, portanto, pode-se dizer que este trabalho trata das relaes que existem entre a contemplao e a educao nos escritos filosficos de Santo Toms de Aquino; entretanto, o que se deseja com isto atingir os prprios princpios da educao segundo um modo de

pensar que transcende espao, tempo e autores. Colocado assim nosso objetivo e nosso mtodo, a primeira coisa que devemos dizer que, primeira vista, apesar de tudo quanto dissemos, parece que escolhemos um mau incio, pois S. Toms de Aquino no escreveu nenhuma obra tematicamente dedicada filosofia da educao. Se quisssemos ser mais exatos, na verdade escreveu uma s, to minscula que pode ser resumida nas poucas linhas de um nico pargrafo; so as Quaestiones Disputatae de Magistro, nas quais Toms de Aquino afirma que no ensino o professor no pode, por uma necessidade ontolgica, ser a causa principal do conhecimento. Esta causa a atividade do aluno; o papel do mestre no o de infundir a cincia, mas o de auxiliar o discpulo. "Assim como o mdico dito causar a sade no enfermo atravs das operaes da natureza, assim tambm o mestre, diz Toms de Aquino, dito causar a cincia no discpulo atravs da operao da razo natural do discpulo, e isto ensinar"(1). Se o mestre tentar seguir uma conduta diversa, diz ainda Toms, o resultado ser que ele "no produzir no discpulo a cincia, mas apenas a f"(2). Eis tudo, pois, quanto num primeiro e rpido exame, S. Toms de Aquino parece nos ter a dizer sobre filosofia da educao; sua filosofia da educao isto ou pouco mais do que isto. Aparentemente, uma verdadeira decepo.

E, no entanto, que engano, e que tremendo engano, cometeriam aqueles que assim pensassem. De fato, conforme diz Ansio Teixeira em Filosofia e Educao, "as relaes entre filosofia e educao so to intrnsecas que John Dewey pde afirmar que as filosofias so, em essncia, teorias gerais de educao. Est claro que se referia filosofia como filosofia de vida"(3). ------------------------------------------------------------(l)Quaestiones Disputatae De Veritate: Q.11 a.1. (2)Idem, loc. cit.. (3)Teixeira, Ansio: "Filosofia e Educao"; in Educao e o mundo moderno; So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1977; pg. 9. Diz tambm Lauand em sua introduo ao livro sobre a filosofia da educao de Josef Pieper que

"A filosofia da educao sempre algo derivado e relativo, decorrendo da antropologia filosfica. Pode-se recolher e apresentar a filosofia da Universidade (e da educao) em articulao com (qualquer) quadro maior da antropologia filosfica"(4).

Porm, segundo o testemunho e, por conseguinte, toda a filosofia questo do fim. So, neste sentido, Toms de Aquino inicia a Summa contra

de muitos filsofos, toda a filosofia, da educao, se articula em torno da eloqentes as palavras com que Santo Gentiles, em que ele afirma que toda a

articulao da sabedoria, ou da filosofia, coisas:

se d em torno do fim de todas as

"Dentre o que os homens atribuem sbio, Aristteles reconhece que prprio do homem sbio ordenar. Ora, regra da ordem e do governo de todas coisas a serem governadas e ordenadas fim deve ser tomada deste prprio fim.

ao a as ao

De fato, qualquer coisa est disposta otimamente quando est convenientemente ordenada ao seu fim. Por isto o nome de sbio simplesmente est reservado apenas quele cuja considerao versa sobre o fim de todas as coisas"(5).

Torna-se assim manifesto como, segundo Santo Toms, o conhecimento do fim o ponto de partida da sabedoria, da filosofia em geral, e, de um modo especial, das filosofias particulares, como a filosofia da educao.

-----------------------------------------------------------(4)Lauand, Luiz Jean: O que a Universidade; So Paulo, EDUSP-Perspectiva; 1987; pgs. 23-4. (5)Summa contra Gentiles, I,1. Este fato, conforme dissemos, reconhecido no apenas por Toms, mas tambm por grande quantidade de outros autores de todas as provenincias e pocas. Podemos citar, como exemplo, outro educador brasileiro, Fernando de Azevedo, que em um texto histrico, a Introduo ao Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova, escreveu que "com o documento do Manifesto dos Pioneiros da educao Nova o problema da educao, o maior e o mais difcil problema proposto ao homem, se transportou da atmosfera do empirismo didtico para os domnios das cogitaes cientficas e filosficas de que dependem os sistemas de organizao escolar. As divergncias que suscitou e no podia deixar de despertar o Manifesto provm dos diferentes pontos de vista de que pode ser apreciado o problema fundamental dos fins da educao. Na fixao deste ideal que surgem as divergncias, que variam em funo de uma concepo de vida, e, portanto, de uma filosofia"(6).

O que h de especial, entretanto, em S. Toms de Aquino quando ele coloca esta mesma questo dos fins que nele no se trata mais de uma questo apenas metodolgica. O conhecimento do fim em pedagogia no ser necessrio porque somente deste modo poderemos apreciar de maneira clara os pressupostos de cada filosofia da educao. No caso de S. Toms de Aquino o problema dos fins, mesmo em educao, um problema tambm ontolgico, porque nele, como na tradio da filosofia perene, o mundo em que o homem est inserido possui uma ordenao intrnseca independente da subjetividade do homem, e ordenao segundo ele significa ordenao a um fim. A mesma Summa contra Gentiles afirma isto em vrias de suas passagens:

-----------------------------------------------------------(6)Azevedo, Fernando: "Introduo ao Manifesto de 1932"; in A Educao entre Dois Mundos; So Paulo, Melhoramentos;pg. 50.

"Quem quer que considere com ateno, encontrar que a diversidade das coisas se completa gradativamente, de onde que Dionsio diz no Livro dos Nomes Divinos que a sabedoria uniu os fins dos primeiros aos princpios dos segundos, ficando manifesto que a diversidade das coisas exige que elas no sejam todas iguais, mas que haja ordem e graus nas mesmas"(7). "Pertence, portanto, perfeio do universo que no somente haja muitos indivduos, mas que haja diversas espcies de coisas, e por conseguinte diversos graus nas mesmas. Daqui que se diz: `Viu Deus tudo o que fez, e que era imensamente bom', (Gen. 1,31) embora das coisas singulares tivesse dito (apenas) que eram boas. Pois, de fato, as coisas singulares so boas em sua natureza; todas juntas, porm, so imensamente boas por causa da ordem do universo, que a perfeio ltima e mais nobre que h nas coisas"(8). O que estes dois textos da Summa contra Gentiles querem dizer

que, diferena dos outros filsofos da educao em que o problema dos fins pode ser uma questo metodolgica, em S. Toms de Aquino a questo tambm cosmolgica. Neste sentido, Santo Toms se situa no prolongamento da filosofia grega que se iniciou quando os primeiros pr-socrticos , como Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides, Anaxgoras, se entregaram contemplao da natureza e, admirando o universo, o chamaram de Cosmos, uma palavra que deriva do verbo grego ordenar(9).

-----------------------------------------------------------(7)Summa contra Gentiles, III, 97. (8)Idem, II, 45. (9)Vlastos, Gregory: O Universo de Plato; Braslia; Editora Universidade de Braslia; 1987; pgs. 11-12. Ocorre porm que em Santo Toms a questo do fim tambm mais profunda do que um problema cosmolgico. De fato, quando na Summa Theologiae ele demonstra a existncia de Deus por meio das cinco vias, na quarta via, partindo dos "graus que existem nas coisas"(10), chega-se concluso de que "existe algo que para todas as coisas causa do ser e da bondade e de qualquer perfeio, a quem chamamos Deus"(11).

Portanto, a ordem que S. Toms descreve como existindo no universo implica necessariamente a existncia de Deus, que , por sua vez, a causa final desta ordem, e, portanto, o problema da ordem e do fim no mais apenas um problema cosmolgico, mas metafsico. Ora, no nosso caso isto significa que, se na antropologia filosfica de Santo Toms de Aquino o problema do fim no apenas metodolgico, mas tambm cosmolgico e metafsico, na realidade no apenas a antropologia filosfica que est implicada em uma filosofia da educao, mas toda a sua filosofia. E justamente isto que torna a filosofia da educao implcita no conjunto da obra de S. Toms de Aquino algo de uma profundidade excepcional. O ponto chave para se entender esta afirmao est no perceber que o fim a que S. Toms de Aquino se refere no est apenas na mente do educador, mas na realidade das coisas. neste sentido que devem ser entendidas as palavras de Josef Pieper, que to profundamente se inspira em S. Toms:

"O homem um ser tal que a sua realizao, a sua suprema felicidade, se encontra na contemplao. Esta sentena de uma extraordinria relevncia para a antropologia filosfica e para a educao. Ela expressa toda uma concepo csmica, especialmente uma concepo que busca as razes da natureza humana"(12). -----------------------------------------------------------(10)Summa Theologiae, I, q.2 a.3.

(11)Idem, loc. cit.. (12)Pieper, Josef: in "O que Filosofia" e "Felicidade e Contemplao"; citado em Lauand, L. J.: "O que Universidade", pg 69. Ora, conforme vemos no Comentrio ao Dcimo Livro da tica a Nicmaco de Aristteles, tambm S. Toms de Aquino, seguindo aqui a Aristteles, afirma que o fim do homem a contemplao: "A perfeita felicidade consiste contemplao da verdade"(13). na

"A felicidade maximamente encontrada na operao da sabedoria"(14).

"A felicidade maximamente consiste operao da contemplao"(15).

na

"A perfeita felicidade do homem consiste na contemplao do intelecto"(16).

"A vida especulativa compara-se vida moral assim como a divina humana"(17). "Esta vida encontrada perfeitissimamente nas substncias separadas; nos homens, porm, imperfeita e como que participativamente. E, todavia, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no homem"(18).

-----------------------------------------------------------(13)In Libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 10, 2092. (14)Idem, L. X, l. 10, 2096. (15)Idem, L. X, l. 10, 2097. (16)Idem, L. X, l. 11, 2104. (17)Idem, L. X, l. 11, 2106. (18)Idem, L. X, l. 11, 2110. Conforme veremos, as implicaes contidas em afirmaes como estas iro colocar o homem em uma perspectiva de horizontes amplssimos; dela surgir uma primeira conseqncia prtica para a educao:

"Se o homem, por natureza, tende para a contemplao, a Universidade, (a educao), deve realizar em termos institucionais este anseio fundamental da natureza humana"(19). Como, porm, pode o homem alcanar tal objetivo? O Comentrio tica a Nicmaco, que no seu livro X, conforme vimos, afirma que o fim do homem e a sua felicidade consistem na contemplao, na realidade um profundo estudo dos meios pelos quais o homem se eleva mesma. Toda esta obra pode ser vista como um texto de filosofia da educao no mesmo sentido e mais ainda do que a Repblica de Plato tem sido assim considerada. Levar o homem contemplao , pois, a finalidade ltima de todo esforo educacional, segundo os textos filosficos de Santo Toms de Aquino. Porm, temos ainda uma outra faceta do mesmo problema: este esforo educacional no pode se limitar apenas ao trabalho do educador. Em seus textos de filosofia, comentando Aristteles, Santo Toms de Aquino coloca a felicidade do homem, a tanto quanto pode chegar a razo humana sem o auxlio dos dados da revelao, como estando na contemplao. Mas no Comentrio Poltica ele explica como a sociedade perfeita no aquela que apenas tutela a liberdade dos cidados, mas aquela que garante efetivamente todas as possibilidades para estes chegarem a ser felizes. No somente para viver, mas para viver felizes, que os homens estabeleceram entre si a sociedade, j que a finalidade dela a felicidade na vida. Portanto, "quando se deseja investigar qual a melhor forma de governo, deve-se comear a expor qual o gnero de vida que se deve preferir a todos os demais"(20). -----------------------------------------------------------(19)Lauand, L. J.: "O que Universidade", pg. 77. (20)"Qui vult facere inquisitionem certam et convenientem de republica optima simpliciter necesse habet prius considerationem facere quae vita sit eligibilissima simpliciter". Cfr. In Libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 1, 1047; Santo Toms comentou os trs primeiros livros; posteriormente um de seus alunos, com base nas obras de S. Toms, terminou a redao de todo o Comentrio. A partir da o Comentrio tem sido publicado como um s todo, com uma indicao do local em que termina o texto de Santo Toms e se inicia o texto segundo S. Toms. Temos, pois, aqui, uma concepo de educao que, mediante o tema da contemplao, pressupe tambm toda uma ordenao poltica. O notvel desta relao entre os fins da educao e a ordenao poltica que, segundo ela, no sistema perfeito de governo, a sociedade poltica que deve ordenarse para o fim do homem, que so os mesmos fins da educao, e no a educao que deve ordenar-se ao fim da sociedade poltica.

No est isso em flagrante contraste com aquilo que a sociedade contempornea pratica? Seno vejamos o que Cludio Abramo, matemtico e filsofo, escreveu na Folha de So Paulo em meados de 1991, num artigo sobre educao: "No a falta de educao que causa o subdesenvolvimento. o

subdesenvolvimento que a origem da ausncia de educao adequada. As sociedades somente investem recursos na educao quando tm alguma idia dos motivos pelos quais se deve fazer isso. O fundamental para a formulao das polticas educacionais a existncia de uma poltica industrial de longo prazo, que especifique as metas de produo em algumas reas chaves. Disso decorre a necessidade de formar anualmente milhares de engenheiros, de qumicos industriais, etc., com determinadas habilidades. Da derivam as exigncias aos egressos dos cursos secundrios e assim por diante, em cascata, at o primeiro ano do primeiro grau"(21).

Qual o cosmos, - se que existe - , em que est inserida esta concepo de educao? A gravidade das questes colocadas por Santo Toms de Aquino fica manifesta quando se percebe at que ponto a manipulao do ser humano pode parecer legtima para toda uma sociedade quando ela se prope a relegar tais questes ao esquecimento.

-----------------------------------------------------------(21)Abramo, Claudio Weber: "Iluses Rumo ao Abismo", in Folha de So Paulo, 5 de julho de 1991.

I.2)Fontes de referncia fundamentais.


Conforme afirmamos, iremos nos basear ao longo deste trabalho nos textos filosficos de Santo Toms de Aquino. Por textos filosficos no entenderemos aqui apenas as obras de S. Toms cujos ttulos afirmem explicitamente tratar-se de um trabalho filosfico; entenderemos por textos filosficos todos aquelas passagens das obras de Santo Toms de Aquino, qualquer que seja o seu ttulo, em que haja algum argumento cuja validade no dependa necessariamente de algum princpio que somente possa ser conhecido por meio da Revelao.

Desta maneira, no sero apenas os Comentrios de Santo Toms s obras de Aristteles que sero considerados textos filosficos; todas as passagens, mesmo de uma obra como a Summa Theologiae, desde que contenham argumentos cuja validade no dependa necessariamente de um dado revelado, sero consideradas neste trabalho como textos filosficos.

Para julgar, portanto, se um texto deve ser tido como filosfico no ser relevante a presena ou a ausncia de citaes das Sagradas Escrituras; se a citao das Sagradas Escrituras for utilizada apenas como um

exemplo, do qual independa o valor do argumento, o texto ser considerado filosfico. Por este critrio, a maior parte da Summa contra Gentiles, apesar das copiosssimas citaes de passagens das Escrituras, ser, no obstante isso, uma obra filosfica. J algumas passagens dos comentrios a Aristteles, por outro lado, podero pelos mesmos critrios no ser considerados textos filosficos.

Os principais textos de S. Toms de que faremos uso sero, em primeiro lugar, os comentrios s obras de Aristteles, isto , o Comentrio aos Livros da Interpretao, o Comentrio aos Segundos Analticos, o Comentrio Fsica, o Comentrio ao De Anima, o Comentrio Metafsica, o Comentrio tica a Nicmaco, o Comentrio Poltica, e o De Ente et Essentia, que como que um prolongamento do Comentrio Metafisica, embora, na ordem cronolgica, o De Ente et Essentia seja um dos primeiros trabalhos de Toms de Aquino, escrito muitos anos antes do Comentrio Metafsica. Em segundo lugar, as Quaestiones Disputatae e as duas Summae, a Summa contra Gentiles e a Summa Theologiae. Este conjunto pode ser considerado, de uma certa maneira, o prprio esqueleto da obra de S. Toms de Aquino.

Mas, alm destes, nos serviremos quando necessrio de todas as suas demais obras, qualquer que seja a sua natureza; por exemplo, o Opsculo sobre os Princpios da Natureza, as Quaestiones Quodlibetales, o Comentrio ao Smbolo dos Apstolos, o Comentrio aos Livros das Sentenas, o Comentrio ao Livro dos Nomes Divinos, o Comentrio ao Livro do Profeta Isaas, etc. Para evitar prolixidade desnecessria, as citaes das obras de S. Toms e de seus bigrafos originais sero dadas em forma abreviada, contendo apenas o nome da obra e a localizao da passagem; na Bibliografia contida no final deste trabalho podero ser encontradas as referncias quanto edio utilizada. O mesmo deve ser dito a respeito das citaes da Patrologia de Migne, uma obra de quase quinhentos volumes publicada no sculo passado na Frana contendo a quase totalidade dos escritos de autores cristos desde o incio do cristianismo at o incio dos anos 1200 no Ocidente latino e at a queda de Constantinopla (1453) no Oriente grego. A obra bastante conhecida e existente em todas as principais bibliotecas do mundo; ser citada neste trabalho apenas como PL, isto , Patrologia Latina, ou PG, isto , Patrologia Grega.

Nas citaes das Sagradas Escrituras, por existirem tantas e to boas tradues em todas as lnguas, excelentes edies crticas do original e at verses oficiais como as Vulgatas latinas, sero mencionadas apenas as localizaes das passagens.

I.3)Plano do presente trabalho.

Expostos assim os objetivos e os mtodos do presente trabalho, vamos esboar-lhe um plano a ser seguido, dividido em dez captulos. No primeiro captulo, do qual estas linhas j fazem parte, fazemos uma introduo e um apanhado de notas biogrficas sobre a vida e a obra de S. Toms de Aquino. No segundo captulo, com base no Comentrio ao Livro X da tica, mostraremos como o fim do homem a felicidade e como esta felicidade, no considerando os dados da Revelao, reside na contemplao; mostraremos, em seguida, a concepo de educao que da se origina.

No terceiro captulo, examinaremos os pressupostos histricos desta concepo de educao cuja finalidade ltima a contemplao. No quarto captulo, examinaremos os pressupostos psicolgicos que fundamentam esta forma de educao.

No quinto e sexto captulos trataremos a respeito dos requisitos pedaggicos imediatos para a contemplao.

No stimo captulo trataremos dos requisitos pedaggicos remotos para a contemplao.

No oitavo captulo abordaremos os pressupostos metafsicos desta concepo de educao.

No nono captulo passaremos aos pressupostos polticos da educao para a contemplao. Finalmente, no dcimo captulo, a que denominaremos de Perspectiva Teolgica, fugiremos metodologia que ter sido seguida em todo este trabalho e apontaremos sumariamente que modificaes trariam ao quadro precedente da educao os textos teolgicos de S. Toms de Aquino. De fato, o pensamento completo de S. Toms de Aquino s poderia ser exposto levando-se em conta seus trabalhos considerados teolgicos, no apenas naquilo que eles contm de filosfico, mas tambm naquilo que contm de propriamente teolgico. Tal como no pensamento filosfico, o pensamento teolgico de S.Toms de Aquino contm muito do que h de melhor em todos os telogos que o precederam; uma exposio completa do assunto, porm, ultrapassaria os objetivos do presente trabalho, de modo que nos restringiremos a apontar diretivas gerais com o fim de uma melhor compreenso dos limites do presente trabalho.

I.4)Notas Biogrficas sobre Santo Toms de Aquino.


O nascimento de Toms de Aquino ocorreu, com certeza, entre os anos 1225 e 1227, em Rocasecca, cidade prxima a Npoles, na Itlia. Era Toms filho do Conde Landolfo de Aquino e da Condessa Teodora, que viviam no castelo de Rocasecca, aparentados com a nobreza alem, e com as casas reinantes da Espanha e da Frana(22).

A data correta do nascimento de Santo Toms, entretanto, tem sido objeto de longos debates entre os estudiosos(23).A posio mais comumente aceita, segundo Joo Ameal, a definida por P. Mandonnet em um estudo publicado na Revue Thomiste em 1914, segundo o qual Toms teria nascido em 1225, em alguma data anterior ao dia 7 de maro(24).

Seu discpulo e principal bigrafo, Guilherme de Tocco, nos conta uma curiosa histria sobre seu nascimento, ouvida da filha da irm de Santo Toms:

"Estando sua me, a senhora Teodora, ilustre tanto pelos costumes como pela fama de seus pais, no castelo de Rocasecca situado nos limites da Campnia, visitou-a o irmo Buono, melhor pela vida e pela religio, que levava vida de eremita com vrios outros em uma montanha prxima e era tido como santo pelos homens daquela regio, dizendo-lhe:

`Alegra-te, senhora, porque ests grvida, e dars luz um filho, ao qual chamars Toms. Tu e teu marido pensaro em fazer dele um monge no

. -----------------------------------------------------------(22)Manser, G.M.: La Esencia del Tomismo; Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto "Luiz Vives" de Filosofia, 1953; pg. 14. (23)Ameal, Joo: So Toms de Aquino; Porto, Livraria Tavares Martins, 1956; pg. 10. (24)Mandonnet, P.: in Revue Thomiste, XXII, 1914, pgs. 652664, segundo nota de Joo Ameal pg. 10 da obra citada na nota 23. mosteiro de Monte Cassino, no qual repousa o corpo de So Bento, com a esperana de que, promovido ao elevado cargo (de abade), possa alcanar os grandes rendimentos desse mosteiro. Mas Deus dispor de modo

diverso para com ele, pois ser frade da Ordem dos Pregadores e j em vida ser to famoso pela cincia e pela santidade que em seu tempo em todo o mundo no se poder encontrar outro igual'"(25). De fato, com a idade de cinco anos, Santo Toms foi confiado custdia dos beneditinos de Monte Cassino, que j na poca tinham como educadores uma fama universal. Seu tio Sinibaldo era, ademais, o abade do mosteiro(26). Sua permanncia em Monte Cassino durou aproximadamente nove anos, at quando, estando Toms com cerca de 14 anos, a abadia foi ocupada pelas tropas de Frederico II. Seu tio Sinibaldo devolveu-o ao castelo da famlia, para logo em seguida ser encaminhado Universidade de Npoles(27). "Que se sabe da vida de Toms em Monte Cassino?", pergunta Joo Ameal. "Pouco, mas o bastante para desde logo ficar definido o seu perfil moral. Envolto no hbito negro dos beneditinos, ajuda Missa, toma parte nas procisses e cerimnias da Igreja, aprende a ler o Latim e a cantar os Salmos nos ofcios sagrados, diante do imenso antifonrio do mosteiro cujas pginas volteia, uma a uma. Aos dez anos, Toms, que j l e escreve corretamente, estuda os primeiros elementos de Latim, de Aritmtica e de Gramtica. Aos treze, conhece grande parte do Saltrio, dos Evangelhos, das Epstolas de So Paulo. O abade Sinibaldo, seu tio e preceptor, encaminha-o tambm s obras primas da patrstica: os escritos morais de So Gregrio Magno, as cartas de So Jernimo, os fragmentos mais acessveis de Santo Agostinho.

-----------------------------------------------------------(25)Guillelmus de Tocco:"Vita S.Thomae Aquinatis", C.1. (26)Manser, G.M.: o.c.; pgs. 14-5. (27)Nascimento, Carlos A. R.: Santo Toms de Aquino, o Boi mudo da Siclia; So Paulo, EDUC, 1992; pg. 12. Precocemente, contudo, mostra-se pensativo e taciturno. Dir-se- que j pesam no seu esprito, aberto muito cedo aos mais largos horizontes, as interrogaes decisivas da metafsica. Horas seguidas, queda-se em uma contemplao misteriosa. Certo dia, a um frade que lhe pergunta qual a razo de seu alheamento, responde, com um olhar que se perde em distncias remotas:

- "Que Deus?",

episdio em que Guilherme de Tocco v um ntido pressgio"(28). Foi o prprio abade Sinibaldo que, "notando no jovem indcios to certos e maduros da futura perfeio e as primeiras sementes da futura colheita das Escrituras", diz o bigrafo Guilherme de Tocco, "aconselhou Landolfo a envi-lo a Npoles para estudar"(29).

Seguindo a orientao pedaggica de ento, continua Joo Ameal(30), consagra-se Toms de Aquino ao estudo das chamadas Artes Liberais, divididas em dois grupos: as que constituem o Trivium, isto , a gramtica, a retrica e a dialtica; e as que constituem o Quadrivium, isto , a aritmtica, a geometria, a astronomia e a msica. Seu mestre no Trivium foi Pedro Martinus; seu mestre no Quadrivium foi Pedro da Irlanda, clebre por alguns comentrios a algumas obras de Aristteles que comeavam a ser redescobertas pelo ocidente cristo. "A influncia exercida por este professor no esprito de Toms foi profunda, principalmente porque", diz Joo Ameal(3l), "foi ele quem atrau pela primeira vez a ateno de Toms para o nome e a obra de Aristteles. Este simples fato marca um lugar a Pedro da Irlanda na histria do pensamento humano: ter sido, provavelmente, o instrumento do encontro inicial entre Santo Toms de Aquino e Aristteles".

"Os progressos do moo em Npoles", prossegue Joo Ameal, "so rpidos e sensveis. Afirma Guilherme de Tocco, de acordo com o depoimento de seus contemporneos, que nas aulas o seu gnio comeou a brilhar por tal forma e -----------------------------------------------------------(28)Ameal, Joo: o.c., pgs. 13-4. (29)Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C.5. (30)Ameal, Joo: o.c.; pg. 17. (3l)Ibidem, loc. cit.. sua inteligncia a revelar-se to perspicaz que repetia aos outros estudantes as lies dos mestres de maneira mais elevada, mais clara e mais profunda do que as tinha ouvido"(32).

Foi durante sua estadia na Universidade de Npoles, enquanto estudava o Trivium e o Quadrivium, que Toms ficou conhecendo os padres dominicanos, sacerdotes pertencentes a uma ordem recm fundada na Igreja por So Domingos, cuja regra obrigava seus membros de modo especial orao, ao estudo e ao ensino. Tratando da vida do bem aventurado Jordo da Saxnia, um dos primeiros dominicanos, seu bigrafo contemporneo, Gerardo de Frachet, diz que certa vez um homem do povo aproximou-se de Frei Jordo e lhe indagou sobre qual fosse a regra que ele professava; ao que mestre Jordo respondeu: "A regra dos frades pregadores esta: viver honestamente, estudar e ensinar; as mesmas coisas que pediu Davi ao Senhor quando disse: `Ensinai-me, Senhor, a bondade, a cincia e a disciplina'"(33). Uma ordem assim organizada, e que vivia ainda no fervor de seus primeiros anos de fundao, pois tinha sido fundada apenas vinte anos antes, deveria certamente exercer notvel atrao sobre um jovem com as qualidades de Toms de Aquino. Assim como ele, os dominicanos eram tambm novos em Npoles; seu convento tinha sido fundado nove anos antes da chegada de Toms, e passou a contar com as freqentes visitas do estudante.

Provavelmente aps os sete anos de estudos exigidos pelos ciclos do Trivium e do Quadrivium (34), Toms ingressou por volta dos 20 anos de idade na Ordem dos Dominicanos. Por motivos de segurana, pois sua famlia ainda abrigava o desejo de v-lo abade de Monte Cassino, Frei Joo Teutnico, mestre geral da Ordem Dominicana, enviou Toms para Paris e logo em seguida para Colnia, no Imprio Germnico, onde, "sob a direo de frei Alberto (Santo Alberto Magno), mestre de Teologia da mesma ordem,

-----------------------------------------------------------(32)Ibidem, pg. 18. (33)Frachet, Gerardo: Vida de los Frailes Predicadores; in Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden, sus escritos; Madrid, BAC, 1947; pg. 622. (34)Manser, G.M.: o.c.; pg. 16. floresceu um Studium Generale"(35).

Ali Santo Alberto Magno vinha empreendendo um trabalho de interpretao e assimilao de toda a obra de Aristteles. "Nossa inteno, escreveu ele no incio do seu Comentrio Fsica de Aristteles - , tornar compreensvel aos latinos todas as partes da obra de Aristteles"(36). "O encontro de Toms de Aquino com Alberto Magno representa um fato de extraordinria transcendncia na histria do pensamento", continua Joo Ameal. "Pode-se dizer que os dois foram colaboradores necessrios edificao do mais vasto e consistente sistema filosfico de todos as pocas. Santo Alberto recebeu com justia o ttulo de Doutor Universal, pela sua desmedida pirmide de conhecimento; colocando diante de seu discpulo uma variedade opulentssima de temas. Se a viso de Toms no tivesse sido assim de incio estimulada pelo mestre e alargada nos mais diferentes sentidos, talvez o monumento tomista no alcanasse a majestade soberana a que se elevou"(37). Desta poca novamente o testemunho de Guilherme de Tocco:

"Frei Alberto, mestre em Teologia, era tido tambm como singular em todas as cincias. Tendo ali chegado o jovem Toms, ouvindo-o ensinar coisas admirveis e profundas em todas as cincias, muito alegrou-se por ter encontrado aquilo que buscava e de onde pudesse beber avidamente aquilo de que tinha sede. Comeou de modo admirvel a falar pouco e permanecer no silncio; tornou-se assduo no estudo e devoto na orao, recolhendo interiormente na memria aquilo que posteriormente derramaria em seus ensinamentos. Como se escondesse, porm, sob o vu de uma admirvel simplicidade, seus irmos comearam a cham-lo de `boi mudo'.

-----------------------------------------------------------(35)Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis,C. 12. (36)Ameal, Joo: o.c., pg 5l. (37)Ibidem, pg. 53. Desconhecendo, assim, a opinio humana a perfeio de seu aproveitamento, mestre Alberto deu incio s suas prelees sobre o Livro dos Nomes Divinos do Bemaventurado Dionsio, s quais o jovem passou a dar ainda maior ateno. Certo estudante, desconhecendo quanta fosse a virtude da inteligncia que nele se escondia, ofereceu-se, movido por compaixo, para repetir-lhe as lies, ao que Toms, humilssimo, aceitou com gratido. Depois, porm, tendo o jovem iniciado uma repetio, como no conseguisse terminla, frei Toms, como que aceitando uma permisso divina para falar, repetiu toda a lio com distino, complementando-a ainda com muita coisa que o mestre no havia ensinado. Pesando-lhe na conscincia ocultar o que havia ouvido, seu colega indicou a mestre Alberto haver descoberto no jovem Toms um inesperado tesouro de sabedoria. Encarregou ento o mestre a Toms de responder, no dia seguinte diante de todos, a uma questo muitssimo difcil, o qual, se pela humildade no o quisesse fazer, o fz, todavia, pela obedincia. No dia seguinte, aps ter-se dado orao e recomendado humildemente a Deus, antepondo questo do mestre uma certa distino, Toms pde respond-la a contento. No satisfeito, mestre Alberto acrescentou-lhe mais quatro argumentos to difceis de serem respondidos que pensou com isto ter colocado a concluso da questo. Frei Toms, porm, a elas conseguiu responder to brilhantemente que levou mestre Alberto a dizer: `Ns chamamos a este jovem de boi mudo, mas ele ainda dar tamanho mugido na doutrina que soar em todo o mundo'. Toms, porm, que tinha alicerado os fundamentos de seu corao na humildade, no se ensoberbeceu pelo testemunho de um

to grande mestre, nem por to honrado ato escolar. Nem alterou seu costumeiro exemplo de simplicidade, observando sempre o mesmo modo de vida com que tinha iniciado, embora o mestre passasse a confiar-lhe todos os atos escolares mais difceis por v-lo muito mais adiantado do que os demais colegas"(38).

Foi em Colnia que Toms de Aquino comeou a ensinar sob a direo de Santo Alberto, e foi ainda nesta cidade que foi ordenado sacerdote pelo arcebispo de Colnia Conrado de Hochstaden. Provavelmente foi tambm em Colnia que escreveu o De Ente et Essentia e que principiou a comentar os Livros das Sentenas de Pedro Lombardo(39).

Em 1252, aos 27 anos, Toms de Aquino foi transferido para Paris, com o fim de lecionar em sua famosa Universidade, ali permanecendo at 1259, quando devia j contar com 34 anos. Foi nesta sua primeira estada em Paris que escreveu o Comentrio aos Livros das Sentenas de Pedro Lombardo e as Quaestiones Disputatae De Veritate(40).

Dos 34 aos 44 anos Santo Toms de Aquino lecionou em vrios centros de estudos da Itlia. Durante trs anos foi professor em uma escola de Teologia anexa Cria Romana e telogo consultor do Papa(4l). Desta poca datam os principais comentrios aos livros de Aristteles, copiosamente citados no presente trabalho, como o Comentrio Fisica, o Comentrio Metafsica e especialmente o Comentrio tica. Datam desta poca tambm a impressionante Summa contra Gentiles, que representou para S. Toms de Aquino como que uma preparao para que pudesse escrever depois a monumental Summa Theologiae. `E tambm desta poca que provm a concepo e o planejamento da Summa Theologiae, bem como a redao da primeira das trs partes em que se divide esta obra(42).

-----------------------------------------------------------(38)Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis,C.12. (39)Ameal, Joo: o.c.,pg. 57,pg. 63;Manser,G.M.:o.c.,q.17. Quanto ao De Ente et Essentia, sua data encontrada em quase todas as tbuas cronolgicas das obras de S. Toms. (40)Manser, G.M.: o.c. pg. 19. (4l)Ameal, Joo: o.c., pg. 85. (42)Manser, G.M., o.c., pg. 20. Dos 44 aos 47 anos Toms de Aquino voltou a lecionar na Universidade de Paris. Neste perodo escreveu outros comentrios a Aristteles, como o Comentrio ao Livro da Interpretao, o Comentrio aos Segundos Analticos, o Comentrio ao De Anima e o Comentrio Poltica, este incompleto e terminado pelo seu discpulo Pedro de Alvernia. Da Summa Theologiae redigiu tambm a segunda de suas trs partes(43). Na Pscoa de 1247, com 47 anos completos, Santo Toms retornou Itlia, onde lecionou na Universidade de Npoles durante dois anos.

Durante estes dois anos escreveu o Comentrio ao Livro De Causis e a terceira parte da Summa Theologiae, da qual completou as questes referentes a Cristo e a maior parte das referentes aos Sacramentos; preparava-se para escrever talvez aquela que seria a parte mais sublime da Summa Theologiae, em que descreveria o Paraso, quando, durante a Missa que celebrava na manh de 6 de dezembro de 1273, recebeu uma revelao proibindoo de continuar escrevendo e aguardar seu breve trnsito para a vida eterna, o que veio ocorrer a 7 de maro do ano seguinte, com a idade de 49 anos(44). Mencionamos aqui a cronologia apenas de alguns dos livros de Santo Toms de Aquino que sero mais citados neste trabalho; mas, alm destes, Santo Toms de Aquino escreveu uma infinidade de outros trabalhos. Comentou, alm dos livros j citados de Aristteles, outros livros deste mesmo filsofo, quase todos os livros das Sagradas Escrituras, o Livro dos Nomes Divinos de Dionsio Areopagita e vrias obras de Bocio; escreveu inmeros trabalhos prprios de filosofia, dos quais o De Ente et Essentia um exemplo; vrias obras de Teologia, alm das duas Summae e dos Comentrios aos Livros das Sentenas; pelo menos trs livros de Poltica, alm do prprio Comentrio Poltica de Aristteles; diversas Quaestiones Disputatae, das quais as principais so as De Veritate, as De Potentia, as De Anima, as De Malo, e vrias menores, e tambm as Quaestiones Quodlibetales. -----------------------------------------------------------(43)Ibidem, pg. 22; Pirotta, P. F. Angelus M.: Editoris Praefatio; in Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis Librum De Anima Commentarium; Turim, Marietti, 1948; pg. VII. Spiazzi, P.F. Raymundus: Introductio Editoris; in Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici in Libros Politicorum Expositio; Turim, Marietti, 1951; pg. XXVI. (44)Ameal, Joo: o.c., pg 144.

I.5)Santo Toms e a Vida Contemplativa.


Como foi possvel, em apenas 25 anos de magistrio, em uma poca em que no havia imprensa, em que bibliotecas eram escassas e pequenas, e as viagens eram feitas a p, uma atividade intelectual to prodigiosa? Os testemunhos de sua poca, que ns recolhemos principalmente da biografia de Guilherme de Tocco, seu discpulo, nos do uma idia de como ele estudava e trabalhava; podemos da compreender de onde manava a fonte prodigiosa de sua atividade, e termos uma compreenso inicial mais perfeita daquilo a que ele se referia quando falava da vida contemplativa. Diz o bigrafo, contemporneo de Toms, Guilherme de Tocco, que "nada do que Toms pde ler, com a iluminao divina, pde deixar de explicar. No que fica visvel que Deus o tinha escolhido para a investigao da verdade, pois o iluminou mais do que a todos os outros, pois nunca colocou pelo pecado obstculos diante de Deus para que, atravs da orao, no pudesse buscar a verdade. De onde que Deus, enquanto ele vivia, mostrou a todos um evidente milagre, isto , como em to pouco tempo, nos seus 25 anos de magistrio, duas vezes indo e voltando da Itlia e Paris, pde escrever tantos livros, discutir to profundamente tantas questes e ensinar tantas

coisas novas"(45). "Este doutor entregou-se para isto totalmente s coisas do alto, e foi contemplativo de um modo inteiramente admirvel. Totalmente entregue s coisas celestes, na maior parte do tempo estava ausente dos sentidos, de tal modo que mais se supunha estar ele onde o seu esprito contemplava do que onde permanecia sua carne"(46). "Ademais, durante o tempo da noite dedicado pelos homens ao repouso, Toms, aps um breve sono, permanecia em seu quarto ou na igreja imerso em orao, para que orando merecesse aprender aquilo que deveria aps a orao escrever ou ditar"(47)."Todas as vezes em que queria estudar, disputar, ler, escrever, ditar, antes se entregava ao -----------------------------------------------------------(45)Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis,C.17. (46)Ibidem,C.43. (47)Ibidem,C.29. segredo da orao, para que encontrasse as coisas de Deus no segredo da verdade; pelo mrito de sua orao, assim como se aproximava com as questes de que tinha dvida, do mesmo modo saa dela ensinado"(48).

Foi assim "que escreveu um livro, intitulado Summa contra Gentiles, profundo pela sutileza e pela novidade das razes, em que mostrou de modo admirvel o que j possua pelo seu engenho e o que obtinha pela orao e pelo rapto da mente em Deus. De fato, freqentemente foi visto totalmente alheio aos sentidos, atento como sempre s revelaes divinas"(49). "Indcio certo de sua admirvel memria era no somente o hbito da cincia, que ele possua na alma tal como se a possusse no livro; mas tambm aquela obra admirvel que, a mando do Papa Urbano de feliz memria, comps sobre os quatro Evangelhos, em que citava de memria a maior parte das obras dos santos que ele tinha tido diante dos olhos nos volumes que tinha lido em diversos mosteiros, todas as quais retinha em sua memria"(50). "Como pde compor tantos livros em to breve tempo, Deus o mostrou admiravelmente por outros indcios. Este doutor, de fato, algumas vezes ditava assuntos diversos a trs e s vezes at a quatro escritores simultaneamente em seu quarto, de modo que parecia Deus infundir-lhe em sua mente diversas verdades simultaneamente, o que no poderia fazer ao mesmo tempo sem um milagre manifesto"(51). "Tanta era a abstrao da mente de Toms, que s vezes no percebia estar sendo lesado em seu corpo. Certa vez os mdicos acharam por bem cauterizar sua tbia; ao que Toms disse ao colega que estava consigo: `Quando eles vierem com o fogo, faa-me o favor de me avisar'. Estando ento no lugar em que deveria realizar-se a cauterizao, ao iniciar-se a cauterizao levantou-se a tamanha abstrao que sequer percebeu o fogo que queimava a sua perna; de fato, sequer moveu a perna do local em que estava"(52).

-----------------------------------------------------------(48)Ibidem,C.30. (49)Ibidem,C.17. (50)Ibidem,C.17,41. (51)Ibidem,C.17. (52)Ibidem,C.47. "Outra vez, estando Toms em seu quarto a ditar um livro sobre a Trindade, tomou uma vela em sua mo e disse ao que escrevia: `Seja o que for que vejas em mim, cuida-te de no me chamares'. Ento, abstrado na contemplao, depois de uma hora a vela se consumiu e o fogo alcanou seus dedos a os tocando demoradamente sem que o Doutor os sentisse; ao contrrio, continuou segurando o prprio fogo sem sequer um movimento dos dedos at que ele por si s se apagou"(53).

I.6)A morte de Toms de Aquino.


Podemos ter uma noo mais profunda, por meio destes testemunhos, da perfeio daquilo que S. Toms de Aquino entendia por vida contemplativa. Esta, no seu ltimo ano de vida, se acentuou e atingiu um ponto culminante. A este respeito, porm, passamos a palavra a Joo Ameal, embora em sua narrativa ele se baseie tambm em Guilherme de Tocco.

O ltimo ano da vida de Toms de Aquino, diz Joo Ameal, assinalado por diversos acontecimentos extraordinrios que o mostram, de dia para dia, cada vez mais irresistivelmente chamado s intimidades sobrenaturais. J no convento de Npoles frei Domingos de Caserta repara que Toms desce de seu quarto antes das matinas e vai at igreja. Apenas o sino toca e supe os companheiros prestes a despertar, volta para cima, como se no quisesse ser descoberto. Frei Domingos resolve um dia saber o que se passa. Levanta-se mais cedo e, ao ver o Doutor Anglico sair da cela, segue-o, oculto, capela de So Nicolau. A surpreende o mestre dominicano imerso em profunda orao. E, com grande espanto, observa que seu corpo se levanta no ar, dois palmos acima do nvel do solo. Dentro de alguns momentos, na penumbra silenciosa da capela, soa uma voz misteriosa, que vem do crucifixo erguido no altar:

-----------------------------------------------------------(53)Ibidem,C.47.

-"Toms, escreveste bem sobre mim. Que recebers de mim como recompensa pelo teu trabalho?" De joelhos, transportado de f, Toms exprime na resposta a plenitude de seu ardor mstico: -"Senhor, nada seno Vs!"

Depois de narrar esta cena prodigiosa, Tocco informa que o mestre trabalha ento na terceira parte da Summa Theologiae, e pouco mais escrever. Se o Senhor lhe fala de recompensa, sinal do fim de suas canseiras. De fato, no decorre muito tempo sem que Toms atinja a maior altura de sua vida visvel. `E no dia 6 de dezembro de 1273, quando celebra Missa, na mesma capela de So Nicolau. Bruscamente, opera-se nele grande mudana, que impressiona a todos os assistentes. Finda a Missa, no volta a escrever e deixa mesmo por acabar a terceira parte da Summa, logo aps ter terminado o tratado da Eucaristia.

Desgostoso, ao v-lo cada vez mais afastado dos tratos habituais, observa-lhe o seu secretrio frei Reginaldo de Piperno:

-"Mestre, como abandonais uma obra to vasta, que empreendestes para a glria de Deus e iluminao do mundo?"

Toms replica: -"No posso mais." Pouco tempo depois, acompanhado de Reinaldo, vai o Doutor Anglico visitar sua irm, a Condessa Teodora de Sanseverino, de quem especialmente amigo. Estranha-o Teodora, que, surpreendida, indaga ao seu confidente: -"Que isto? Frei Toms distrado que mal me falou!" Piperno, melanclico, esclarece-a: est to

-"Anda assim desde a festa de So Nicolau. Deixou mesmo, por completo, de escrever."

e torna a insistir, repetidas vezes, com o mestre, para que lhe explique a razo de sua apatia. At que Toms declara de novo, com mais firmeza e veemncia: -"Peo-te, pela caridade que tens agora por mim, que no transmitas a ningum, enquanto eu viva, o que te disser." e acrescenta, peremptrio:

-"Tudo que escrevi at hoje, parece-me, unicamente, palha, em comparao com aquilo que vi e me foi revelado."(54) Algumas semanas mais tarde, Toms de Aquino foi convocado pelo Papa para se apresentar ao Segundo Conclio Ecumnico de Lio; junto com seu secretrio Reginaldo e Tiago de Salerno empreende uma viagem at Frana. No meio do caminho, prximo a Fossa Nova, Toms ficou doente; foi acolhido no mosteiro cisterciense daquela cidade e a veio a falecer. Antes de falecer voltou a manifestar-se mais uma vez sobre o ocorrido no dia 6 de dezembro do ano anterior; sobre este assunto, porm, com mais lastro, voltaremos a falar nas pginas finais deste trabalho.

-----------------------------------------------------------(54)Ameal, Joo: o.c., pgs. 143-5.

I.7)Concluso.

Destas ltimas notas biogrficas sobre Toms de Aquino outra imagem, mais real e mais profunda, do sentido que S. Toms passagens que j citamos de seu Comentrio tica, nas quais ele sobre a excelncia da contemplao Aquelas, por exemplo, em comentava Aristteles, S. Toms afirma

resulta uma atribua s se expressa que, quando

"que a perfeita felicidade do homem consiste na contemplao da verdade".

De fato, que alcance Toms no via nestas palavras, se quando ainda jovem de 12 ou 13 anos, antes de ter lido Aristteles pela primeira vez, j havia perguntado aos seus professores em Monte Cassino

"Que Deus?",

e o simples modo como fz esta pergunta foi suficiente para que aquele momento ficasse gravado para sempre na Histria?

Que compreenso no deve ter tido este jovem quando posteriormente, em Npoles ou em Colnia, ficou sabendo pela primeira vez que Aristteles tinha afirmado que

"a felicidade do homem maximamente encontrada na operao da sabedoria"?

E que fora no adquirem no contexto sentenas do comentrio a Aristteles:

de

sua

vida

aquelas

outras

suas

"A vida especulativa compara-se moral assim como a divina humana"; e tambm:

vida

"Esta vida encontrada perfeitissimamente nas substncias separadas; nos homens, todavia, imperfeitamente e como que participativamente; e, todavia, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no homem."

Ao longo deste trabalho tentaremos trazer luz as implicaes profundas de quanto expusemos brevemente nesta introduo.

II

fim

ltimo

do

homem

II.l)Introduo. Na introduo a este trabalho dissemos que, segundo Santo Toms de Aquino, toda filosofia se articula em torno da questo do fim: "o nome de sbio, simplesmente considerado, est reservado quele cuja considerao versa sobre o fim de todas as coisas"(1).

O conhecimento do fim, , portanto, o ponto de partida da filosofia em geral, e, de um modo especial, das filosofias particulares, como a filosofia da educao; o "problema fundamental dos fins da educao", na expresso de Fernando de Azevedo. Dissemos tambm que na filosofia perene o problema dos fins, mesmo em educao, no um problema apenas metodolgico, mas tambm cosmolgico, porque o que se observa que o mundo em que o homem est inserido possui uma ordenao intrnseca, independente da subjetividade humana, e ordenao significa ordenao a um fim.

Em Pedagogia, portanto, segundo a filosofia perene, no se pode postular um fim arbitrrio para o sistema educacional, apenas para dar coerncia e proporo entre os diversos meios que sero usados para educar o aluno. No se pode tambm estabelecer como fim do sistema educacional objetivos impostos por circunstncias de mercado, por programas polticos, por necessidades militares, ou outras metas baseadas em utilidades imediatas em geral. -----------------------------------------------------------(1)Summa contra Gentiles, I, 1. Nada impede que o homem construa um sistema educacional baseado em fins como estes, o que tm sido feito, at em excesso, no mundo contemporneo. No ser difcil, porm, para o sbio, apontar inmeras contradies em uma educao que assim se organiza. Estas contradies tm suas razes na contradio fundamental existente entre a educao assim organizada e a ordem mais vasta e profunda que se observa na natureza.

II.2)Presena no homem da ordem observada no Cosmos.


A maioria dos sistemas educacionais contemporneos foram construdos sem que se procedesse a uma investigao prvia da ordem csmica. Os homens que elaboraram as polticas educacionais dos pases modernos no pararam para discutir se existe ou no existe uma ordem no Universo; estavam, na maioria dos casos, apenas preocupados com problemas que afligiam de modo imediato as sociedades em que viviam.

Diante de nossas consideraes cosmolgicas eles poderiam muito bem perguntar que problema haveria em existir um sistema educacional que ignorasse a ordem do Universo. Se for bom para o homem ignorar esta ordem e construir uma sociedade parte da ordem do cosmos, porque o homem deveria deixar de faz-lo? Certamente a esttica do Universo ficaria comprometida, mas que diferena isto faria para o homem? Se com isto se resolvessem os problemas que afligem a humanidade, por que considerar a ordem do Universo? Se forem atendidas as necessidades das sociedades em que se vive, qual seria o problema em ter uma educao cuja finalidade discrepe da finalidade do cosmos? E, se estas necessidades no forem atendidas, que sentido teria considerar a ordem csmica? Parece, pois, que a questo importante e bsica

em educao bem outra. Poderia a filosofia, diante destas consideraes, indicar alguma razo mais imediato para justificar a intromisso destas consideraes cosmolgicas em educao? Devemos responder a esta pergunta com um sim. Sim, pode-se justificar de um modo mais imediato a necessidades destas consideraes cosmolgicas em educao. J mencionamos na introduo a este trabalho que a questo cosmolgica implica em uma questo metafsica, assunto sobre o qual voltaremos a falar mais extensamente em outras partes deste trabalho. Ocorre, porm, que a questo cosmolgica implica, alm da questo metafsica, tambm uma questo antropolgica, uma questo em que est envolvida a prpria essncia do homem. E se isto assim, teremos, por conseqncia, que agindo contra a ordem csmica, age-se tambm e necessariamente contra a essncia do homem.

Santo Toms de Aquino tratou deste problema no incio da Prima Secundae da Summa Theologiae. A ele afirma que no apenas no cosmos que se observa a existncia de um fim. Ao contrrio, a natureza humana tal que o homem, justamente enquanto homem, age necessariamente tendo em vista um fim. Cumpre, portanto, investigarmos que fim este, e se est em consonncia com o fim do cosmos. Este ser o assunto do presente captulo.

II.3)Antropologia do problema dos fins.


No incio da Prima Secundae da Summa Theologiae, Toms de Aquino afirma que todas as aes propriamente humanas so feitas tendo em vista um fim. assim que ele explica este fato: "Nem todas as aes do homem", diz Toms de Aquino, "so ditas humanas. Somente so ditas humanas aquelas que so prprias do homem enquanto homem. Ora, o homem difere das criaturas irracionais pelo fato de ser senhor de seus atos. Portanto, somente sero chamadas propriamente humanas aquelas aes das quais o homem senhor. O homem, porm, senhor de seus atos pela razo e pela vontade, de onde que so ditas aes propriamente humanas aquelas que procedem da vontade deliberada. As demais aes podem ser ditas aes do homem, mas no propriamente humanas, pois no so do homem enquanto homem. manifesto, porm, que todas as aes que procedem de alguma potncia, tal como a vontade ou a inteligncia, so causadas por ela segundo a razo de seu objeto. O objeto, porm, da vontade, o fim ou o bem. Portanto, todas as aes humanas so por causa de um fim"(2). "H muitas coisas que o homem faz sem deliberao, nas quais s vezes nem sequer chega a pensar, como quando algum move o p ou a mo ou coa a barba. Nestas coisas o homem no age por causa de um fim, mas tambm estas aes no so propriamente humanas, pois no procedem de uma deliberao da razo que o princpio prprio das aes humanas; podem ter um fim imaginado, no porm conferido pela razo"(3).

-----------------------------------------------------------(2)Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.1. (3)Idem, Ia IIae, Q.1, a.1, ad 3. Portanto, segundo Toms de Aquino, em todas as aes propriamente humanas

verifica-se a existncia de um fim. preciso agora investigar se existe um fim ltimo entre os fins a que as aes humanas se dirigem. Toms de Aquino responde que sim, que existe este fim ltimo, e a explicao que ele d a seguinte: " impossvel, porm, proceder nos fins at o infinito. Pois, de fato, em todas as coisas que possuem ordem por si mesmas, necessrio que, se for removida a primeira, sejam removidas todas as demais que se ordenam a esta. por isto que o Filsofo diz, no VIII da Fsica, que no possvel nas causas moventes proceder at o infinito, porque neste caso j no haveria um primeiro movente, e, retirado este, as demais no poderiam mover-se, pois no se movem a no ser movidas pelo primeiro movente. Nos fins, porm, encontramos duas ordens: a ordem da inteno, e a ordem da execuo. Em ambas estas ordens necessrio haver um primeiro. Aquilo que primeiro na ordem da inteno um princpio que move o apetite; se retirarmos este princpio, o apetite no poder ser mais movido. Aquilo que o princpio na execuo, aquilo por onde principia a operao; se retirarmos este princpio, nada mais operaria. Ora, o princpio da inteno o fim ltimo; o princpio da execuo a primeira das coisas que se ordenam quele fim. De nenhuma destas partes possvel proceder at o infinito, pois, se no houvesse um fim ltimo, nada seria apetecido, nem alguma ao terminaria, nem repousaria a inteno do agente; se no houvesse um primeiro nas coisas que se ordenam ao fim, nada comearia a ser feito, nem haveria fim para aconselhar-se sobre o que fazer, mas nisto tudo se procederia at o infinito"(4).

Portanto, diz Toms de Aquino, no somente no cosmos que se observa uma ordem, cujo fim a que ordenam todas as coisas compete ao sbio investigar; um fenmeno idntico ocorre tambm na psicologia humana; a alma humana tende, por natureza, a um fim ltimo, e aqui, novamente, a investigao deste fim compete ao sbio.

Este fim ltimo, continua Toms, tem que ser um s; no podem ser dois ou mais. Na Summa Theologiae ele afirma isto explicitamente: " impossvel que a vontade de um s homem se ordene simultaneamente a diversos bens tomados como fins ltimos"(5). Por que razo? Segundo o Comentrio tica, uma primeira razo provm da prpria unidade da natureza humana: " necessrio que exista um nico fim para o homem enquanto homem por causa da unidade da natureza humana, assim como existe um nico fim do mdico enquanto mdico por causa da unidade da arte medicinal"(6). Outra razo para que a vontade humana tenha que se ordenar a um fim ltimo nico dada na Summa Theologiae: "Como cada um apetece sua perfeio, aquilo que algum apetece como fim ltimo o bem perfeito e completivo de si prprio. necessrio, portanto, que o fim ltimo de tal modo preencha todo o apetite do homem que nada mais fora dele fique para ser apetecido, o que no poder verificar-se se se requeresse

-----------------------------------------------------------(4)Idem, Ia IIae, Q.I, a.4. (5)Idem, Ia IIae, Q.1, a.6. (6)In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.9, 106. algo mais alm da prpria perfeio. Portanto, no pode ocorrer que o apetite tenda de tal modo a duas coisas que ambas fossem o bem perfeito dela"(7).

Tudo o que os homens querem, continua S. Toms, o querem por causa do fim ltimo, pois

"o fim ltimo est para o movimento do apetite assim como o primeiro movente est para os demais movimentos. Ora, manifesto que as causas segundas moventes no movem seno na medida em que so movidas pelo primeiro movente. De onde

que os apetecveis segundos no movem o apetite seno na medida em que se ordenam ao primeiro apetecvel, que o fim ltimo"(8). Encontramos, portanto, no homem, uma estrutura semelhante ordem que observamos no Universo. H um fim ltimo na vontade do homem enquanto homem, algo que ele quer acima de tudo e em funo do que ele quer todas as demais coisas.

Ora, se isto assim, trata-se de algo que a educao no pode deixar de levar em conta, no apenas para no destoar da estrutura do Universo, mas tambm para no frustrar o prprio homem.

Resta determinar em que consiste este fim que o anseio profundo da vontade humana.

-----------------------------------------------------------(7)Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.6. (8)Idem, Ia IIae, Q.1, a.6.

II.4)Caractersticas gerais do fim ltimo.


Antes de determinar qual este fim ltimo a que aspira a vontade humana, S. Toms examina uma srie de caractersticas que ele dever possuir para poder ser de fato fim ltimo. Procedendo assim, ficar mais fcil determinar depois em que ele consiste.

a)Deve ser desejado por causa de si mesmo. A primeira caracterstica que deve ter o fim ltimo da vontade praticamente imediata: "deve ser de tal natureza que todas as demais coisas sejam desejadas por causa desse fim, e este fim seja desejado por

causa de si mesmo, e no por causa de alguma outra coisa"(9).

b)Deve ser um bem perfeito. Para poder ser desejado por causa de si mesmo e todas as demais coisas serem desejadas por causa do fim ltimo, o fim ltimo dever ser tambm um bem perfeito. Ser bem perfeito, ser, portanto, a segunda das caractersticas do fim ltimo. Por que ser desejado por si mesmo implica que o fim ltimo seja bem perfeito? A razo que, quando a vontade deseja e busca o seu fim ltimo ela est sendo movida por este fim ltimo. Ora, segundo a teoria da causalidade tal como exposta nos trabalhos de Aristteles e S. Toms de Aquino, em todo

-----------------------------------------------------------(9)In libros Ethicorum Expositio, L.I,l.2, 19. movimento esto necessariamente envolvidos quatro gneros de causas: a causa material, a causa formal, a causa eficiente e a causa final (10). Sempre que se d um movimento ou alguma alterao na natureza devem estar presentes estas quatro causas, cada uma em correspondncia com as outras. Ocorre, porm, que o fim ltimo da vontade humana move a vontade por modo de causa final. A ela corresponder, portanto, uma causa eficiente(11), que ser o agente do movimento. Ora, segundo Toms de Aquino, h trs tipos de agentes ou causas eficientes: os imperfeitssimos, os perfeitos e os perfeitssimos. Existem agentes imperfeitssimos, que movem no pela prpria forma(12), mas na medida em que so movidos por outro(13), como um martelo de ferreiro que golpeia uma espada. O efeito deste agente, segundo a forma alcanada no efeito, no se assemelha a este agente imperfeitssimo, mas ao agente pelo qual movido, que no caso, a arte do ferreiro.

Outros agentes so agentes perfeitos; agem segundo a sua forma, de tal maneira que seus efeitos se assemelham a eles, mas que, ainda assim, necessitam de um agente anterior principal para mov-los. o caso do fogo que esquenta. Este agente, apesar de dito perfeito, ainda apresenta algo de imperfeio, por participar como instrumento(14).

Os agentes perfeitssimos so aqueles que no apenas agem segundo a forma prpria, mas tambm no so movidos por nenhum outro agente(15). -----------------------------------------------------------(10)A respeito destes quatro gneros de causas, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo. (11)Sobre a causalidade final e a causalidade eficiente, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo. (12)Sobre a causalidade formal, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no fim deste captulo. (13)In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.9, 108. (14)Idem, loc. cit.. (15)Idem, loc. cit.. O fim ltimo dito bem perfeito porque, ao mover a vontade, se assemelha, como causa final, a estes agentes perfeitssimos na linha da causalidade eficiente. H fins imperfeitssimos, que no so apetecidos por nenhuma bondade formal existente nos mesmos, mas apenas por serem teis a algo. o caso do dinheiro; correspondem aos agentes imperfeitssimos. H outros fins que so perfeitos; so desejados por causa de algo que tm em si mesmos, mas, mesmo assim, so desejados por causa de outros, como a honra e os prazeres, que seriam escolhidos pelos homens por causa de si mesmos ainda que nada mais pudessem conseguir por meio deles. No entanto, no obstante isso, os escolhemos por causa da felicidade, porque atravs da honra e dos prazeres pensamos que futuramente seremos felizes(16). H, finalmente, o fim perfeitssimo, que cumpre determinar qual seja, mas que nunca poder ser desejado por causa de nenhum outro. Um fim com felicidade(17). Trata-se, ltimo da vontade humana; consiste a felicidade para estas caractersticas os homens chamam de porm, de um nome genrico para designar o fim ainda permanece a questo de se determinar em que o homem.

c)Deve ser suficiente por si mesmo.

Uma terceira caracterstica que dever ter o fim ltimo da vontade humana, ou a felicidade, que ela seja suficiente por si mesma(18). Esta suficincia conseqncia da felicidade ter que ser um bem perfeito.

-----------------------------------------------------------(16)Idem, L.I, l.9, 109-110. (17)Idem, L.I, l.9, 111; ver tambm: L.I, l.9, 106. (18)Idem, L.I, l.9, 112. De fato, se algo no fosse suficiente, no perfeitamente o desejo, e assim no seria bem perfeito(19).

aquietaria

O que significa esta suficincia? Um bem perfeito pode ser dito suficiente na medida em que sua perfeio seja tanta que no possa ser aumentada qualquer que seja o acrscimo que se lhe faa. Neste sentido, somente Deus seria bem perfeito; no h nada que possa ser acrescentado a Deus que o torne mais perfeito. Esta no pode ser a felicidade humana, pois esta s pode pertencer ao prprio Deus; a felicidade humana, portanto, seja o que ela for, ter que ser algo sempre possvel de ser aumentada. A suficincia do bem perfeito que fim ltimo da vontade humana aquilo que " dito suficiente na medida em que contm tudo aquilo que necessariamente faz falta para o homem"(20). Ela deve conter tudo aquilo que necessrio ao homem por natureza, no, todavia, tudo aquilo que pode advir ao homem(21). Ela pode tornar-se melhor por acrscimo; mas deve ser tal que o desejo do homem no permanea inquieto, porque

"o desejo regrado pela razo, como devem ser os desejos do homem feliz, no possui inquietao com as coisas que no so necessrias, ainda que estas sejam possveis de serem obtidas"(22). Tomado neste sentido, o fim ltimo em que consiste a felicidade humana deve ser um bem suficiente.

-----------------------------------------------------------(19)Idem, loc. cit.. (20)Idem, L.I, l.9, 115. (21)Idem, L.I, l.9, 116. (22)Idem, loc. cit..

II.5)Caractersticas gerais da felicidade.

A partir destas trs caractersticas gerais que dever ter a felicidade humana pode-se determinar um pouco melhor o que ela seja. No se declarar ainda o que seja em especial a natureza da felicidade, mas pelo menos circunscreveremos qual seja o bem final do homem(23).

a)Deve ser contnua e perptua. A felicidade humana continuidade e perpetuidade(25). Por que razo? Porque a felicidade o fim ltimo da vontade humana. dever ter, tanto quanto possvel,

Ora, inteligncia.

vontade

no

homem

sempre

segue

uma

apreenso

da

Porm, ao contrrio dos sentidos, que apreendem as coisas em sua individualidade segundo o aqui e agora, a inteligncia apreende as essncias, isto , o que as coisas so em suas prprias naturezas, o que j no se refere somente ao momento presente. Da que sem a caracterstica da continuidade e perpetuidade o fim ltimo no seria apetecido no s como algo ltimo, isto , perfeitssimo, como nem sequer num sentido menos amplo de bem perfeito.

-----------------------------------------------------------(24)Idem, L.I, l.11, 131. (25)Idem, loc. cit.. b)Deve ser a perfeio ltima do homem. Ademais, homem(26). A razo que a perfeio ltima de cada ser naturalmente desejvel por este ser. a felicidade ter que ser a perfeio ltima do

Isto ocorre, no caso de um ser inteligente, como o caso do homem, porque esta perfeio ltima ser apreendida sob a forma de bem, e o bem o objeto prprio da vontade. Portanto, a perfeio ltima do homem naturalmente desejvel pelo homem.

Ora, se assim, se a felicidade no for a felicidade ltima do homem, o homem continuar desejando esta perfeio ltima e, por conseguinte, a suposta felicidade no ser o bem suficiente de que se falou acima.

c)Deve ser operao prpria do homem. Acabamos de dizer que a felicidade deve ser a perfeio ltima do homem. Ora, a perfeio ltima de cada ser a forma deste ser(27). Toda forma, porm, tende por natureza a uma operao. Portanto, o bem final do homem exige a operao prpria de sua forma. De onde que a felicidade ter que ser tambm a operao prpria do homem(28). -----------------------------------------------------------(26)Idem, L.I, l.10, 119. (27)Idem, loc. cit.; sobre o que significa forma e causalidade formal, ver o Apndice ao presente captulo. (28)Idem, loc. cit.. d)Deve ser a operao prpria do homem aperfeioada pela virtude. Vimos, pois, que a felicidade deve ser a operao prpria do homem. Ocorre, porm, que uma mesma operao do homem pode se dar em diferentes graus de perfeio: qualquer um pode correr, mas um atleta correr de modo excelente; qualquer um pode pintar uma tela, mas um artista o far com perfeio. De modo geral, chamam-se hbitos as qualidades que dispem as operaes prprias de um sujeito de um modo determinado, no importando se bem ou mal; mas quando o hbito determina o sujeito de acordo com o que bom e perfeito segundo a sua natureza, este hbito chamado de virtude(29). Se a felicidade , portanto, a operao prpria do homem, e, ademais, conforme vimos, tem que ser um bem perfeito, segue-se disto que ela ter que ser a operao prpria do homem aperfeioada pelo hbito da virtude.

e)Primeira determinao da felicidade humana. Juntando-se todos estes elementos determinao do que seja a felicidade humana. segue-se uma primeira

Segundo Toms de Aquino a felicidade humana "uma operao prpria do homem segundo a virtude em uma vida perfeita, isto , contnua e perptua, tanto quanto possvel"(30). Isto j uma determinao mais clara da natureza do fim ltimo do homem. Chegamos primeiramente concluso de que este fim ltimo a felicidade; agora determinamos diversas caractersticas que deve possuir o bem a que chamamos de felicidade. Ainda, porm, no declaramos em especial a natureza da felicidade humana, apenas circunscrevemos qual seja o bem final do homem(31). Entretanto, conforme veremos a seguir, estas determinaes j sero suficientes para mostrar muita coisa que a felicidade humana no pode ser. -----------------------------------------------------------(29)Summa Theologiae, Ia IIae, Q.55. (30)In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.10, 129-30. (31)Idem, L.I, l.11, 131.

II.6)A felicidade no pode ser a deleitao corporal.


As deleitaes atividade sexual(32). corporais esto principalmente na comida e na

Estas deleitaes no podem ser o fim ltimo da vontade humana porque, conforme vimos, a felicidade do homem a perfeio da forma do homem e da operao prpria que se lhe segue; trata-se de algo que se segue, portanto, quilo que h de mais nobre e essencial no homem. No este o caso, porm, das deleitaes da comida e da vida sexual. Estas so comuns aos homens e aos animais brutos; nelas o homem no realiza sua perfeio enquanto homem. Elas no se seguem, ademais, quilo que h de mais nobre no homem, que o intelecto, pois so prazeres que derivam do uso dos sentidos. No podem, portanto, ser o fim ltimo da vontade humana(33). Ademais, do ponto de vista cosmolgico, isto , da ordem natural, no so tambm um fim ltimo, pois manifesto que na ordem da natureza estes prazeres se ordenam a outros fins: a comida, conservao do corpo; a atividade sexual, gerao da prole. Cosmologicamente falando, no so bens em si, mas bens por causa de outros. Se o homem os apetece como fim ltimo, do ponto de vista cosmolgico ele est simplesmente se iludindo. Mas, ademais, mesmo na iluso, ele no os pode desejar efetivamente como bens em si; pois bens em si so para serem usados ao mximo. S os bens que so por causa de outros que devem ser usados com medida, isto , na medida em que so teis para alcanar o bem final. Mas o homem no pode desejar as deleitaes corporais como bens finais, pois o uso abusivo destes prazeres

tido como vcio, causa danos sade do corpo e da mente, e, ademais, se impediriam mutuamente entre si. O homem que quisesse fazer uso deles como conviria, se estes bens fossem de fato o seu fim ltimo, seria um frustrado. No podem, portanto, fazer a felicidade de ningum(34). No temos notcia de sistema educacional que coloque sua finalidade nas deleitaes corporais; independentemente disto, porm, o fato que a vida de grande parte da humanidade a tentativa frustrada de realizar o projeto da felicidade pelo prazer.

-----------------------------------------------------------(32)Summa contra Gentiles, III, 27. (33)Idem, loc. cit.. (34)Idem, loc. cit..

II.7)A felicidade no pode ser a riqueza.


Entre as opinies sobre a felicidade humana, aquela que coloca a felicidade na riqueza a menos racional de todas, menos inclusive do que a anterior(35). Pois os prazeres do corpo, ainda que se ordenem do ponto de vista da ordem natural a outros fins, o homem pode pelo menos desej-los na iluso de serem um bem em si. Mas nenhum homem pode desejar a riqueza como um bem em si; ele sempre a quer por causa de outro. No pode, pois, ser o fim ltimo da vontade humana(36). A riqueza pode ser buscada, mas no como fim ltimo. Um sistema educacional que buscasse a riqueza como seu fim ltimo estaria indo no s contra a ordem da natureza como tambm estaria frustrando no homem seus anseios mais profundos; seria, para a natureza humana, uma verdadeira aberrao.

Mas exatamente assim que esto construdos grande parte dos sistemas educacionais modernos; so instrumentos de desenvolvimento econmico e de gerao de riqueza nas mos do Estado. Na introduo a este trabalho j citamos, pelas palavras de C. W. Abramo, um exemplo de como isso ocorre : "O fundamental para a formulao das polticas educacionais a existncia de uma poltica industrial de longo prazo, que especifique as metas de produo em algumas reas chaves. Disto decorre a necessidade de formar anualmente milhares de engenheiros, de qumicos industriais, etc., com determinadas habilidades. Da derivam as exigncias aos egressos dos cursos secundrios e assim por diante, em cascata, at o primeiro ano do primeiro grau"(37).

-----------------------------------------------------------(35)In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.5, 70-1. (36)Idem, loc. cit.. (37)Abramo, Claudio Weber: Iluses Rumo ao Abismo; in Folha de So Paulo, So Paulo, 5 de julho de 1991. Pode-se argumentar que o fim de um sistema educacional como este descrito por Cludio W. Abramo no a riqueza para o indivduo, mas para a nao; enquanto indivduo, ele pode procurar a educao tendo em vista outros fins. Mas a isto pode-se responder com o Comentrio Poltica que afirma: "A finalidade da repblica corretamente ordenada (a mesma que) o fim ltimo do homem(38). A virtude de toda a cidade e a virtude de cada cidado so da mesma natureza, tanto em si, como na sua ordenao operao; no diferem seno como o todo em relao parte e como o maior difere do menor, pois a virtude da cidade um agregado das virtudes parciais dos cidados, e por isso, a virtude do indivduo e de toda a cidade consistem no mesmo(39). manifesto que a felicidade de um s homem e a felicidade da cidade so da mesma e uma s natureza, j que todos os que falam sobre a felicidade isto que parecem dizer. De fato, todos aqueles que colocaram a felicidade do homem estar na riqueza, estes tambm dizem que ser feliz a cidade em que houver abundncia de riquezas(40). Ora, uma cidade no pode ordenar-se de modo ltimo riqueza, pois a prpria riqueza se ordena a outros fins(41)".

Segundo S. Toms de Aquino, portanto, ordenar o sistema educacional de uma nao ao desenvolvimento econmico e produo de riqueza como ao seu fim ltimo significa desvirtuar a natureza do homem e da sociedade. , porm, o que querem, sob o aplauso de muitos, grande parte dos educadores e homens pblicos famosos.

-----------------------------------------------------------(38)In libros Politicorum Expositio, L.VII, l.1, 1048. (39)Idem, L.VII, l.1, 1057. (40)Idem, L.VII, l.2, 1060. (41)Idem, L.III, l.7, 403-4.

Vejamos o caso de Ansio Teixeira, figura de primeira grandeza na histria da educao brasileira na primeira metade do sculo XX, homem verdadeiramente extraordinrio, dotado de inteligncia clara e idias abertas, educador abnegadssimo, um autntico apstolo da instruo pblica, um cidado que honraria qualquer nao do mundo moderno. Quem lhe poderia negar estas qualidades sem ser preconceituoso? No entanto, foi ele prprio que escreveu na Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos o pargrafo que se segue: "Participei, em 1929, na Universidade de Colmbia, do primeiro curso que ali se ministrou sobre economia da educao. O professor Clark nos deu, ento, em sua primeira aula, uma definio de educao que guardo at hoje e qual sempre me refiro para convencer certos espritos de que a educao no apenas um processo de formao e aperfeioamento do homem, mas o processo econmico de desenvolver o capital humano da sociedade"(42). Novamente, a mesma idia que aflora: o fim ltimo do sistema educacional um objetivo econmico. Ansio Teixeira diz no texto citado que a educao "no apenas o processo de formao e aperfeioamento do homem"; com isto pareceria primeira vista que talvez ele reconhecesse dois fins ltimos para a educao, dos quais o econmico seria apenas um deles. Mas a continuao do mesmo texto parece desmentir esta interpretao: "A definio que o professor Clark nos deu, em 1929, era a de que a educao intencional, ou seja, a educao escolar, o processo pelo qual se distribuem adequadamente os homens pelas diferentes ocupaes da sociedade. A educao escolar, dizia ele, o processo pelo qual a populao se distribui pelos diferentes ramos de trabalho diversificado da sociedade"(43).

-----------------------------------------------------------(42)Teixeira, Ansio:"Bases para uma Programao da Educao Primria no Brasil"; in Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos, vol. 27, jan-mar. 1957, num. 65,pgs.28-46. (43)Ibidem, loc. cit.. Em "Educao e Democracia" encontramos outro texto de Ansio Teixeira que completa a idia anterior:

Precisamos sair de nossas escolas, com seus problemazinhos de ordem e moralizao, para sentirmos o problema da educao, que , conforme vimos, um problema de preparao de tcnicos em todos os graus e ramos, destinados a servir um perodo da idade do homem de

base profundamente cientfica e caracterizao acentuadamente tcnica. Hoje todos tm que produzir"(44). Acabamos de ver como dois educadores brasileiros pretendem que a educao seja instrumento para a produo de riqueza. Muitos professores, entretanto, tm ainda assim a iluso de que este objetivo existe apenas no plano poltico; no plano individual isto no parece significar necessariamente que tenhamos que dar ao estudante o ideal da riqueza, apesar de este ser explicitamente j o ideal da sociedade. Daremos ao jovem apenas a oportunidade de aprender uma profisso; com ela promoveremos a prosperidade da sociedade, mas isto no implica ter que ensinar ao jovem que a riqueza seja o fim ltimo de sua vida pessoal. Pode haver professores que entrem no sistema escolar inclusive com o propsito de ensinarem o contrrio. Se algum de seus alunos, portanto, sair do sistema escolar com a idia oposta, isto poder parecer a estes professores, do ponto de vista do sistema escolar, um acaso, devido no influncia da escola, mas influncia geral da sociedade. Esta, de fato, a impresso que costumam ter, a este respeito, os professores que dentro do sistema de ensino educam os jovens, do primrio Universidade. No entanto, esta impresso de casualidade, quando analisada novamente no plano da poltica econmica, desaparece. Vejamos, neste sentido, o que se pode ler no captulo que trata do crescimento econmico de um livrotexto padro de Macroeconomia: "A sede de crescimento econmico tornouse quase uma obstinao sistemtica nos anos recentes. As Faculdades e as Universidades introduziram novos cursos e criaram institutos especiais s para tratar do assunto. Inmeros livros tm aparecido, bem como conferncias, -----------------------------------------------------------(44)Teixeira, Ansio: Educao para a Democracia; So Paulo, Companhia Editora Nacional, segunda edio, 1953; pg.25. discursos, e artigos so levados a efeito em quantidades cada vez maiores. Entretanto, o tpico "crescimento" extremamente amplo e abrange muitas espcies de fenmenos bastante distintos. Devemos, entretanto, distinguir aqui pelo menos duas categorias gerais. Uma se refere ao crescimento de uma economia j desenvolvida. Esta forma de crescimento um fenmeno mais simples e pelo menos plausvel que possa ser analisada por instrumentos puramente econmicos. A outra forma de crescimento refere-se questo que trata da passagem de uma economia de "subdesenvolvimento" ao estgio de "desenvolvimento". Trata-se de um tipo de alterao que est associada a alguns dos problemas mais preementes de

natureza social, poltica e ideolgica do mundo moderno. Esta forma de desenvolvimento econmico abrange inmeros outros aspectos da organizao cultural e social. Um aspecto importante consiste em alterar a motivao no econmica da sociedade para uma motivao econmica, isto , das formas habituais ou costumeiras do comportamento, de dominncia poltica ou religiosa em assuntos econmicos, a um conceito racional, centralizado em bens, e medido pelo bem estar pessoal e social. Estas e outras alteraes bsicas, envolvem a total transformao cultura, exigem tambm os conceitos, teorias e as vises do socilogo, cientista poltico,... e educadores"(45). que da as do dos

Este texto afirma claramente que o desenvolvimento econmico dos pases subdesenvolvidos exige o trabalho de educadores no sentido de alterar as motivaes

-----------------------------------------------------------(45)Gardner, Ackley: Teoria Macroeconmica; Livraria Pioneira Editora, So Paulo, 1969; vol.II, pgs. 534-5. dos cidados que compem a sociedade para um "comportamento centralizado em bens" em um esforo que "envolve a total transformao da cultura". assim que tem sido organizado o sistema escolar e, quer queiram, quer no queiram, para isto que tm trabalhado os professores da maioria das escolas. Em uma entrevista concedida revista Veja em 1989, Jean Luc Lagardre, empresrio francs proprietrio de uma editora que, segundo a revista, publica um tero dos livros da Europa, manifesta perspectivas idnticas para o trabalho educacional:

VEJA: No caso do Brasil, qual na sua opinio, o maior entrave retomada do crescimento? LAGARD`ERE: Existe o problema da dvida brasileira. A inflao tambm uma dificuldade importante. Porm ainda mais importante para o Brasil a educao: formar homens preparados. Logo aps a Segunda Guerra Mundial, o que mais entravava o desenvolvimento na Frana no era a falta de recursos, mas a falta de homens. O Brasil deveria dedicar um grande esforo a formar homens com idias modernas e com a disciplina necessria aos empreendimentos na indstria e ao desenvolvimento tecnolgico. Um investimento de base, que o

investimento na educao superior e tecnolgica, pode ter sido insuficiente. Existem atividades que so estratgicas e que devem caber ao Estado, como a educao"(46). As idias que Lagardre aqui utiliza so as mesmas que as dos textos anteriores. Ele v na educao um instrumento para "os empreendimentos na indstria e o desenvolvimento tecnolgico". V nela tambm "um investimento de base", especialmente "o investimento na educao superior e tecnolgica", expresses tomadas de emprstimo terminologia econmica. V nela tambm uma "atividade estratgica". Estratgia se diz por relao a um objetivo que est alm da estratgia; este objetivo, no caso acima, est na poltica de crescimento econmico. -----------------------------------------------------------(46)Lagardre, J.L.: Entrevista; in Revista VEJA; Editora Abril, So Paulo, 5 de julho de 1989; pgs. 5-8. Idias como estas se disseminaram de tal modo na sociedade contempornea que podem ser encontradas em quase toda parte sem aparentemente gerar contestao. o que transparece em uma pequena notcia publicada no Jornal de Recursos Humanos do jornal O Estado de So Paulo: "O final do sculo parece estar apontando novos parmetros de liderana. A educao traar o mapa do poder no sculo XXI. No ser mais a fora da capacidade industrial, mas sim a competncia em gerar novos conhecimentos que ir determinar as naes lderes no prximo milnio. A resposta para explicar o surgimento e a sustentao do poder das naes chamadas os Tigres Asiticos gravita necessariamente em torno de um ponto comum a todos eles: a capacitao de seus habitantes. No futuro a riqueza das naes vir mais do conhecimento do que da produo de bens e servios. Da a urgncia de uma nova poltica de educao para as naes"(47). De que nova poltica de educao est falando este texto? De uma poltica que oriente o sistema educacional no sentido de ter como fim ltimo a riqueza. a idia que h em comum em todos os textos j citados acima; suas provenincias das mais diferentes fontes, todas elas correntes na sociedade contempornea, mostra o quo profundamente se alojou esta idia nos homens de hoje e o quanto ela lhes parece natural. No entanto, diz Toms de Aquino, este no pode ser nem o fim ltimo do homem, nem o fim ltimo da educao. Pretender uma coisa destas um atentado contra a natureza humana. E se isto parece ser to natural aos homens, tal fato no faz mais do que revelar o quanto eles se afastaram do conhecimento de sua prpria natureza. Se, depois, com o tempo e o desenrolar

de suas vidas eles descobrem que no h sentido em fazer aquilo para o qual foram preparados durante anos, e, ademais, descobrem que tambm no sabem fazer nada mais que possa fazer sentido, no sem causa que isto lhes veio a acontecer, e grande parte da culpa deste fato se deveu justamente aos educadores.

-----------------------------------------------------------(47)"Educao traa Mapa de Poder no Sculo XXI"; in Jornal de Recursos Humanos de "O Estado de So Paulo"; So Paulo, 6 set 1992. evidente que com a presente argumentao no se deseja condenar a busca do desenvolvimento econmico, tarefa no s necessria como tambm irrealizvel sem o concurso do trabalho do educador. Coisa muito diferente transformar a busca do desenvolvimento econmico, um aspecto necessariamente secundrio e circunstancial da educao, na meta final do sistema educacional. Conforme afirma Aristteles no VII da Poltica,

"Ningum nega que os bens do homem se dividem em bens exteriores, bens do corpo e bens da alma, e que o homem, para ser feliz, deve possuir a todos. A controvrsia a este respeito reside na determinao da medida e do excesso, pois os homens se contentam facilmente com a posse de qualquer grau de virtude, por menor que seja, enquanto que para coisas como a riqueza, o poder, a glria e outras tais no sabem impor limites nem encontrar excessos para os seus desejos"(48).

Ora, a ausncia de limites uma das principais caractersticas daquilo que desejado como fim ltimo. Conforme j vimos, os bens que so fins ltimos so para serem utilizados ao mximo e sem limitaes; s se utilizam medidas e limites com aqueles bens que so meios para se alcanarem os fins. A constatao, portanto, de que os homens desejam ilimitadamente riqueza e desenvolvimento econmico e se satisfazem quase que de imediato com os bens da alma no pode ser sinal de ordenao feita segundo a sabedoria. Isto significa que, no importa se explcita ou implicitamente, a riqueza se tornou o fim ltimo do homem e os bens da alma passaram a simples instrumentos para se chegar quela meta, numa total inverso da ordem encontrada na natureza humana. algo que no poderia acontecer em educao. Se acontece e se existem sistemas educacionais assim organizados, no h como defend-los de serem atentatrios natureza humana.

-----------------------------------------------------------(48)Aristteles: Poltica; L. VII, C.1, 1323 a-b.

II.8)A felicidade no pode ser a operao da arte.


Dentre os vrios candidatos a fim ltimo do homem, S. Toms descarta tambm a operao da arte. Esta palavra, na terminologia de Toms, apresenta um significado mais amplo do que possui modernamente. A arte , segundo Toms, uma habilidade adquirida, -- um hbito, diria ele --, que aperfeioa a inteligncia humana acerca das coisas contingentes por oposio s necessrias, estas ltimas sendo objeto da cincia(49). Ora, existem dois tipos de contingentes: as actiones e as factiones. Actiones so as operaes que permanecem no prprio agente, como ver, inteligir e querer. Factiones so as operaes que transitam matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar e cortar(50). O hbito que aperfeioa a inteligncia humana quanto s actiones chama-se prudncia. Os hbitos que aperfeioam a inteligncia humana quanto s factiones so as artes.

Da que se chamem artes todas as qualidades adquiridas pelo homem com as quais ele pode bem modificar a matria exterior. Neste sentido, no s a escultura e a pintura so artes, mas so artes tambm a Medicina, a Mecnica, a Engenharia, enfim, grande parte das profisses do mundo moderno. Na Summa contra Gentiles S. Toms afirma que o fim ltimo da vida humana no pode consistir na operao da arte(51); nem, portanto, pode ser o fim ltimo de um sistema educacional. A razo: isto iria contra as caractersticas que deve ter o fim ltimo da vontade humana, que deve ser procurado como um fim em si mesmo, e no por causa de outro. Ora, diz Toms, "a arte um conhecimento prtico; portanto, ------------------------------------------------------------(49)Contingente significa tudo aquilo que , mas no necessariamente, que tanto poderia ser como no ser: uma determinada casa, por exemplo, que poderia no ter sido construda; um determinado ser humano, que poderia no ter nascido, etc. Necessrio o que no pode ser de modo diverso do que : a soma dos ngulos internos dos tringulos necessariamente tem que ser igual a 180 graus; dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao; etc.. (50)In libros Ethicorum Expositio; L.VI, l.3, 1151. (51)Summa contra Gentiles; L.III, C. 36. ela se ordena a outro fim; conseqentemente, no pode ser o fim ltimo"(52) da vida humana. Isto significa que a educao que tem como objetivo final a aquisio de uma profisso, isto , de modo geral, a educao voltada para o trabalho como fim ltimo, tambm esta contra a natureza humana e a ordem da natureza; ela no pode, assim como as anteriores, fazer a felicidade do homem.

E, no entanto, quantos so os que no estudam anos a fio apenas com a inteno de chegarem Universidade com o principal objetivo de conseguirem uma profisso? Estes tambm, diz Santo Toms, no se deram conta ainda dos reais anseios da natureza humana. Muito ainda teriam para aprender; mas para isto precisariam primeiro conhecer melhor a si prprios. Isto, porm, no era uma obrigao apenas deles, mas mais ainda dos educadores que imaginaram ser legtimo e coerente com as aspiraes ltimas do homem o modo de educao que lhes foi oferecido.

-----------------------------------------------------------(52)Idem, loc. cit..

II.9)A felicidade no pode ser a operao das virtudes morais.


Santo Toms de Aquino trata deste assunto na Summa contra Gentiles(53) e no Comentrio tica(54).Explicaremos mais adiante o que significa exatamente o termo virtude moral. Diremos aqui apenas que virtudes morais se entendem por contraposio s virtudes intelectuais, no mesmo sentido em que a vida ativa se entende por contraposio vida contemplativa e a vida poltica se entende por contraposio vida especulativa. A felicidade consistir nas operaes das virtudes morais significa aqui, portanto, o mesmo que perguntar-se se ela consiste no exerccio da vida civil, das virtudes cvicas, isto , daquelas virtudes que dizem respeito, por exemplo, ao exerccio da justia, dos cargos pblicos, da vida militar, da filantropia, da misericrdia para com os que sofrem, da magnanimidade na doao das prprias riquezas, etc.. A resposta de Santo Toms bastante clara: a felicidade e o fim ltimo da vontade humana no podem consistir nas operaes das virtudes

morais, nos atos da vida civil. A razo: o fim ltimo da vontade humana no pode ser ordenado, se for ltimo, a nenhum outro fim. Ora, todas estas operaes das virtudes morais se ordenam por sua vez a algum outro fim; o que evidente nas operaes da virtude da fortaleza, que diz respeito s operaes da guerra, pois elas se ordenam vitria e paz, e aquele que guerreasse apenas por guerrear seria um idiota; o mesmo ocorre com as operaes da justia, que se ordenam conservao da paz entre os homens, para que com isto cada um possua descansadamente o que seu; e a mesma coisa pode se dizer de cada uma das demais operaes mencionadas(55).A concluso: a felicidade ltima do homem no consiste nas operaes ditas morais(56).

Isto significa que a educao que tem como fim ltimo a formao da cidadania, a aquisio de virtudes cvicas ou militares, etc., tambm ela uma educao que ignora as aspiraes ltimas do homem e, quando mostrarmos mais adiante a concordncia entre o fim ltimo da vontade humana com a ordem natural, poderemos dizer que a educao cujo objetivo ltimo a formao do cidado tambm, segundo Toms de Aquino, incoerente com a disposio do cosmos. -----------------------------------------------------------(53)Idem, III, C. 34. (54)In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.5, 66-7. (55)Summa contra Gentiles, III, C.34. (56)Idem, loc. cit.. o caso da Lei Orgnica do Ensino Secundrio no Brasil de 1942. Na sua exposio de motivos, redigida pelo ento ministro Gustavo Capanema, pode-se ler o seguinte: "O ensino primrio deve ter os elementos essenciais da educao patritica. Nele o patriotismo, esclarecido pelo conhecimento elementar do passado e do presente do pas, dever ser formado como sentimento vigoroso, como um alto fervor, como amor e devoo, como sentimento de indissolvel apego e indefectvel fidelidade para com a ptria. J o ensino secundrio tem mais precisamente por finalidade a formao da conscincia patritica. que o ensino secundrio se destina preparao de individualidades condutoras, isto , dos homens que devero assumir as responsabilidades maiores dentro da sociedade e da nao, dos homens portadores das concepes e atitudes espirituais que preciso infundir nos moos, que preciso tornar habituais entre o povo. Ele deve ser, por isto, um ensino patritico por excelncia, e patritico no sentido mais alto da palavra, isto , um ensino capaz de dar aos adolescentes a compreenso da continuidade histrica da ptria, a compreenso dos problemas e das necessidades, da misso e dos ideais da

nao, e bem assim dos perigos que a acompanham, cercam ou ameaam, um ensino capaz, alm disto, de criar, no esprito das geraes novas, a conscincia da responsabilidade dentro dos valores morais da ptria, a sua independncia, a sua ordem, o seu destino. Um ensino secundrio que se limitasse ao simples desenvolvimento dos atributos naturais do ser humano e no tivesse a fora de ir alm dos estudos de mera informao, que fosse incapaz de dar aos adolescentes uma concepo do ideal da vida humana, que no pudesse informar em cada um deles a conscincia da significao histrica da ptria e da importncia do seu destino no mundo, assim como o sentimento da responsabilidade nacional, falharia sua finalidade prpria, seria ensino secundrio apenas na aparncia e na terminologia, porque de seus currculos no proviriam as individualidades responsveis e dirigentes, as individualidades esclarecidas de sua misso social e patritica, e capazes de cumpr-la"(57).

Sem dvida, trata-se de uma bela exposio de motivos; alguns podero hoje ach-la ingnua, por perseguir objetivos irreais para as sociedades contemporneas.

Segundo a filosofia de S. Toms, porm, nada disto pode ser o fim ltimo do homem. No o homem que se ordena para a sociedade, a sociedade que se ordena para o homem. Uma educao que tenha tais objetivos como finalidade ltima uma fraude contra os anseios mais profundos do homem e uma aberrao da ordem natural. No pode fazer a felicidade da sociedade porque no pode fazer a felicidade sequer de um s homem.

-----------------------------------------------------------(57)Capanema, Gustavo: Exposio de Motivos da Lei Orgnica do Ensino Secundrio; a Exposio tem data de 1 de abril de 1942 e foi publicada no Dirio Oficial. A lei a que se refere a Exposio o Decreto Lei 4244 de 9 de abril de 1942.

II.10)Concluso.

A lista de opinies que Santo Toms nos oferece para mostrar que a felicidade no consiste nelas, tanto no Comentrio tica, como na Summa Theologiae, como tambm, e principalmente, devido aos objetivos particulares desta outra obra, na Summa contra Gentiles, muito maior do que a que apresentamos neste trabalho. Teremos oportunidade de comentar algumas outras em captulos posteriores da presente dissertao; as que apresentamos ou desenvolvemos aqui foram apenas aquelas que ofereciam maior importncia para a perspectiva educacional.

II.11)A operao especulativa da sabedoria como fim ltimo do homem.


Vamos agora fazer um apanhado sobre o que a felicidade humana, segundo as palavras de S. Toms, tomadas principalmente do dcimo livro do Comentrio tica. A felicidade, diz Toms de Aquino no dcimo do Comentrio tica, tanto quanto possvel neste mundo, consiste na operao especulativa da inteligncia pela principal das virtudes intelectuais que a virtude da sabedoria(58), conduzida at a contemplao da verdade(59).

Desta afirmao segue-se que no inteligncia que consiste a felicidade do homem.

em

qualquer

operao

da

Ela tem que ser, em primeiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa, isto , aquela que tem por objeto o necessrio, por oposio ao contingente(60), que objeto das operaes da inteligncia prtica.

------------------------------------------------------------

(58)In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2086. (59)Idem, L.X, l.10, 2090. (60)Sobre o necessrio e o contingente, ver nota 48. Ela tem que ser, em segundo lugar, uma operao da inteligncia especulativa cultivada at excelncia por uma virtude intelectual. No , portanto, uma especulao qualquer da inteligncia; uma especulao levada pela virtude ao seu grau mximo. Ela tem que ser, em terceiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa levada ao grau mximo no por uma virtude intelectual qualquer, mas por aquela virtude a que damos o nome de sabedoria.

Ela tem que ser, em quarto lugar, uma operao da inteligncia especulativa segundo a sabedoria conduzida at a contemplao da verdade. H dois modos de operao especulativa, diz Santo Toms. O primeiro aquele que consiste na investigao da verdade; o segundo consiste na contemplao da verdade j descoberta e conhecida, que a mais perfeita, por ser o trmino do fim da investigao. A perfeita felicidade, portanto, no consiste em qualquer especulao da sabedoria, mas naquela que conduzida at contemplao da verdade(61).

O que a virtude da sabedoria de que aqui se fala ser explicado no final deste captulo; ser, entretanto, apenas uma explicao inicial; todas as implicaes que esta primeira explicao sobre a sabedoria encerra s podero ser desenvolvidas ao longo de todo o presente trabalho.

Antes, porm, desta primeira exposio do que seja a sabedoria, vamos mostrar como, seguindo a Aristteles, Santo Toms oferece uma srie de argumentos para mostrar que a felicidade humana consiste de fato na operao especulativa segundo a virtude da sabedoria.

-----------------------------------------------------------(61)In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2090-92.

II.12)Argumentos complementares.

Pode-se mostrar que a felicidade humana consiste na operao da sabedoria porque a felicidade tem que ser aquela operao que supera todas as demais pela razo do bem: tem que ser, em outras palavras, a operao tima do homem. Mas, por um lado, o intelecto, a potncia que realiza a especulao

da sabedoria, aquilo que h de timo no homem; por outro, o objeto da sabedoria, conforme veremos depois melhor, o objeto timo entre todos os objetos do conhecimento(62).

Ademais, um dos requisitos da felicidade que seja, tanto quanto possvel nesta vida, contnua e permanente. Mas entre todas as operaes humanas, aquela em que o homem pode perseverar de modo mais contnuo e permanente a especulao da sabedoria. A razo disto que em qualquer operao necessrio haver interrupo por causa do trabalho e da fadiga que elas acarretam; o trabalho e a fadiga, porm, acontecem em nossas operaes por causa da passibilidade do corpo, que durante a operao alterado e removido de sua disposio natural. Ora, na especulao da sabedoria a inteligncia se utiliza minimamente do corpo, de onde se segue um trabalho e fadiga mnimos, e a mxima possibilidade de continuidade e permanncia(63).

Ademais, a especulao da sabedoria deleitabilssima, por sua pureza e firmeza: ela pura pela imaterialidade de seu objeto, firme pela imutabilidade de seu objeto(64). Ora, se bem que nenhuma deleitao, qualquer que seja, possa ser fim ltimo da vontade humana, ela deve, no entanto, necessariamente, ser algo concomitante ao mesmo(65). Isto porque a deleitao um repouso da vontade em algum bem conveniente sua natureza, assim como o desejo uma inclinao da vontade obteno de um bem que lhe conveniente(66). Ora, para cada ser dotado de inteligncia, as operaes que lhe so convenientes segundo a natureza ou a virtude sero apreendidas pela inteligncia como bem; sero, portanto, apetecidas pela vontade e, pela mesma razo, ao serem alcanadas, a vontade repousar nelas, o que a deleitao(67). De onde que se segue que a deleitao no pode ser um fim intencionado pela vontade,mas -----------------------------------------------------------(62)Idem, L.X, l.10,2087. (63)Idem, L.X,l.10, 2088-89. (64)Idem, L.X,l.10, 2090-1. (65)Summa contra Gentiles, III, C.26. (66)Idem, loc. cit.. (67)Summa Theologiae, IIa IIae, Q.180 a.7. algo concomitante ao objeto desejado e alcanado por ela(68). Mas a vontade repousar maximamente no seu fim ltimo, por este ser apreendido pela inteligncia como seu bem mximo, desejvel por si, sem ordenar-se a outro e ao qual todos se ordenam. De onde se conclui que a mxima deleitao encontrada na contemplao da sabedoria proveniente de sua pureza e firmeza sinal de que este deve ser o fim ltimo da vontade do homem.

Ademais, a contemplao da sabedoria a operao que possui a maior suficincia entre as operaes do homem. Ora, foi mostrado acima que uma das caractersticas que deve ter o fim ltimo da vontade do homem que ele seja suficiente por si mesmo, sem o que no poderia ser um bem perfeito(69). Mas esta suficincia por si mesmo encontrada em grau mximo na especulao da sabedoria, para a qual o homem no necessita seno das coisas que so a todos necessrias para a vida comum. De fato, para as operaes da vida civil o homem virtuoso necessita de muitas outras coisas: o homem justo necessitar daqueles aos quais dever agir com justia, das coisas com que opere a justia, etc.. O mesmo se pode dizer das virtudes militares e polticas, como a virtude da fortaleza e as demais virtudes morais. No ocorre assim com o sbio, o qual pode especular a verdade mesmo que exista somente segundo si mesmo, porque a contemplao da verdade uma

operao inteiramente intrnseca que no se dirige ao exterior e tanto mais poder algum especular acerca da verdade existindo sozinho quanto mais for perfeito na sabedoria. Isto, entretanto, acrescenta Santo Toms, no se diz porque a sociedade no ajude contemplao, mas porque, embora o sbio possa ser ajudado pelos outros, todavia entre todos o que mais a si suficiente para a sua operao prpria. Esta uma outra evidncia de que o fim ltimo do homem maximamente encontrado na operao da sabedoria(70). Ademais, conforme j se tinha concludo anteriormente, a felicidade do homem deve ser algo que seja desejvel por si de tal maneira que de nenhum modo seja desejado por causa de outro; isto aparece somente na especulao da sabedoria, que amada por causa de si mesmo e no por causa de mais nenhum outro. De fato, nada se acrescenta ao homem pela contemplao da verdade, alm da prpria verdade. Nas demais operaes exteriores, porm, sempre o homem adquire algo a mais por causa de sua operao, ainda que seja honra e graa diante dos homens, o que no adquirido pelo sbio em sua contemplao a no ser -----------------------------------------------------------(68)Summa contra Gentiles, III, 26. (69)Ver acima, tem II,3. (70)In libros Ethicorum Expositio, L. X, l.10, 2093-96. circunstancialmente, na medida em que possa vir a comunicar a verdade contemplada aos outros(71). Portanto, o no ser ordenvel a nenhum outro bem outro indcio de que a felicidade humana deve consistir na operao da contemplao.

Finalmente, a felicidade consiste num certo repouso, pois diz-se que algum repousa quando no lhe resta mais nada para agir, o que ocorre quando j alcanou o seu fim. No h repouso, porm, nas operaes das virtudes prticas, das quais as principais so aquelas que consistem nas coisas polticas que ordenam o bem comum e nas coisas da guerra, pela qual se defende o bem comum. No h repouso nas operaes da guerra, porque ningum prepararia uma guerra somente para guerrear, o que seria repousar nas coisas da guerra. No h repouso, tambm, nas coisas polticas, porque os homens pretendem adquirir a felicidade atravs da vida poltica, mas sempre de tal maneira que tal felicidade seja outra coisa que no a prpria vida poltica; esta outra coisa a felicidade especulativa, qual a vida poltica se ordena na medida em que pela paz, estabelecida e conservada pelas virtudes polticas, dada ao homem a faculdade de contemplar a verdade. Se, portanto, as maiores virtudes morais so as polticas e as da guerra, tanto pela beleza, porque so as mais honorveis, quanto pela magnitude, porque so acerca do bem mximo, que o bem comum, e tais operaes no possuem repouso em si mesmo, sendo feitas para se ordenarem a outros bens, no sendo desejveis por si mesmas, no poder consistir nelas a perfeita felicidade. Mas a operao do intelecto dita especulativa difere destas outras operaes porque nela o homem repousa por causa dela mesma, no desejando nenhum outro fim alm dela prpria. Assim, portanto, fica evidente que a perfeita felicidade do homem consiste na contemplao do intelecto(72).

-----------------------------------------------------------(71)Idem, L. X, l.10, 2097. (72)Idem, L. X, l.11, 2098-2104. II.13)Sntese de Santo Toms sobre o fim ltimo do homem. Na Summa contra Gentiles S. Toms apresenta uma breve sntese desta argumentao exposta no Comentrio tica:

"Se a felicidade ltima do homem no consiste nas coisas exteriores que so ditas bens da fortuna, nem nos bens do corpo, nem nos bens da alma quanto parte sensitiva, nem quanto parte intelectiva segundo os atos das virtudes morais, nem segundo os atos das virtudes intelectuais que dizem respeito s aes, como as artes e a prudncia, conclui-se que a felicidade ltima do homem esteja na contemplao da verdade. Esta a nica operao do homem que prpria apenas de si e que no comum a nenhum outro. Esta no se ordena a mais nenhuma outra como a um fim, pois a contemplao da verdade buscada por causa de si mesmo. Para esta operao o homem suficiente em grau mximo para si prprio na medida em que para ela pouco necessita do auxlio externo. A esta operao todas as demais operaes humanas parecem se ordenar como a um fim. perfeio da contemplao requer-se a incolumidade do corpo, qual por sua vez se ordenam todas as coisas artificiais que so necessrias vida. Requer-se tambm o repouso das perturbaes das paixes, ao qual se chega pelas virtudes morais e pela prudncia, assim como tambm o repouso das paixes exteriores, ao qual se ordena todo o regime da vida civil, de tal modo que, se considerarmos retamente, todos os ofcios humanos parecem servir contemplao da verdade.

Esta contemplao da verdade, ademais, no pode ser a contemplao que se d pelas cincias, que dizem respeito s coisas inferiores, pois a felicidade deve consistir na operao da inteligncia que diz respeito s mais nobres entre todas as coisas inteligveis. A felicidade ltima do homem s pode consistir, portanto, na contemplao da sabedoria"(73).

II.14)Consideraes finais.
Retornando ao dcimo livro do Comentrio tica, Santo Toms de Aquino, seguindo a Aristteles, faz interessantssimas consideraes finais sobre a doutrina que acabou de expor.

A vida que descansa na contemplao da verdade, diz Toms de Aquino, melhor do que a vida que segundo o homem(74). A vida segundo o homem aquela pela qual o homem ordena segundo a razo os afetos e as operaes dos sentidos e do corpo. Mas somente repousar na operao da inteligncia parece ser algo prprio dos entes superiores ao homem, nos quais no h corpo, mas somente uma natureza intelectiva, da qual os homens tem uma participao segundo a sua inteligncia. O homem assim vivendo, isto , repousando na contemplao, no vive mais enquanto homem, pois enquanto homem ele composto de diversos, isto , das operaes da vida vegetativa, dos cinco sentidos, dos apetites sensveis e suas paixes, da imaginao, que um prolongamento dos cinco sentidos e da natureza intelectiva, mas vive segundo algo de divino que nele existe, na medida em que segundo a inteligncia participa da semelhana divina. Conclumos, pois, diz S. Toms seguindo a Aristteles, que assim como o intelecto, por comparao aos homens, algo de divino, assim tambm a vida especulativa segundo o intelecto compara-se vida moral assim como a vida divina se compara humana(75).

-----------------------------------------------------------(73)Summa contra Gentiles, III, 37. (74)In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11,2105. (75)Idem, loc. cit.. Diz Aristteles, continua S. Toms, que alguns poetas afirmaram que o homem deveria pretender saber apenas o que humano, e os mortais saber apenas o que mortal. Mas Aristteles, diz S. Toms, declara falsa esta colocao, porque o homem deve pretender a imortalidade o quanto possa, e fazer tudo o que puder para que viva segundo o intelecto, que o timo entre as coisas que h no homem. J tinha afirmado Aristteles no IX da tica que,

para cada coisa, sua melhor parte aquela que mais principal nela, porque todas as outras so como que seus instrumentos. Assim, na medida em que o homem vive segundo a operao do intelecto, vive segundo a vida maximamente prpria ao ser humano. Seria, entretanto, inconveniente se algum escolhesse viver no segundo a vida que lhe prpria, mas segundo a vida de algum outro. De onde que inconvenientemente afirmaram, diz Aristteles, aqueles que exortaram a que o homem no devesse descansar na especulao do intelecto(76). Esta vida, na verdade, encontrada perfeitissimamente nas substncias superiores, (isto , nos entes superiores ao homem), nos homens, todavia, imperfeitamente e como que participativamente. E, todavia, este pouco, continua S. Toms comentando a Aristteles, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no homem(77).

Assim, portanto, conclui Toms, patente que aqueles que descansam na especulao da verdade so maximamente felizes, tanto quanto o homem nesta vida pode ser feliz(78).

-----------------------------------------------------------(76)Idem, L.X, l.11, 2107-2108. (77)Idem, L.X, l.11, 2110. (78)Idem, loc. cit..

II.15)Os homens sbios, segundo Aristteles, so amados por Deus.


Santo Toms conclui suas consideraes sobre a felicidade comentando duas conhecidas passagens de Aristteles, na qual o filsofo afirma que os homens sbios so amados por Deus.

So estas as suas palavras:

"O homem feliz segundo a felicidade especulativa, por operar segundo o intelecto contemplando a verdade, colocando o seu cuidado nos bens do intelecto, parece estar otimamente

disposto, na medida em que possui excelncia naquilo que timo ao homem, e , segundo Aristteles, amadssimo por Deus. De fato, supondo, como da verdade da coisa, que Deus tenha cuidado e providncia acerca das coisas humanas, razovel que se compraza com os homens acerca daquilo que timo neles, e que semelhantssimo a Deus. Trata-se do intelecto, como patente de tudo o que foi dito. Conseqentemente, razovel que Deus maximamente beneficie aqueles que amam o intelecto, e honram o prprio bem do intelecto preferindo-o a todos os outros, como o prprio Deus cuida daqueles que operam retamente e bem. Conclui-se, portanto, que o homem sbio seja amadssimo por Deus. Ora, ser felicssimo o homem que for maximamente amado por Deus, que fonte de todos os bens. De onde se conclui que tambm segundo isto, j que a felicidade do homem dita pelo fato de ser amado por Deus, que o homem sbio maximamente feliz"(79).

------------------------------------------------------------(79)Idem, L.X, l. 13, 2133-4.

II.16)Natureza da sabedoria.
Com o que expusemos at o momento ser impossvel manifestar tudo aquilo que est implicado no contedo do termo sabedoria de que Aristteles e Santo Toms se utilizam. O que vamos fazer ser apenas oferecer uma explicao inicial, que ir depois se enriquecer ao longo deste trabalho. Segundo S. Toms h cinco hbitos principais que aperfeioam as operaes da inteligncia; so chamados virtudes intelectuais. Um deles a sabedoria. Os restantes so a arte e a prudncia, o intelecto e a cincia(80). A arte e a prudncia aperfeioam as operaes da inteligncia que dizem respeito s coisas contingentes, isto , quelas coisas que no so necessrias. Contingentes so, portanto, todas aquelas coisas que so mas que poderia ter ocorrido tambm que no fossem. Dentre as coisas contingentes, a arte diz respeito s operaes que transitam matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar, esculpir, pintar, curar, etc.(81); j a prudncia tem como objeto as aes humanas que permanecem no prprio agente, como ver, inteligir e querer(82).

O caso do intelecto, da cincia e da sabedoria bem diverso. Estas virtudes aperfeioam a inteligncia acerca das coisas necessrias. O intelecto que S. Toms coloca entre as virtudes intelectuais deve ser distinguido com cuidado da prpria potncia intelectiva que S. Toms chama freqentemente tambm de intelecto. Ambas estas coisas tm o mesmo nome, mas a primeira apenas uma virtude da inteligncia, enquanto que a segunda a prpria inteligncia. O intelecto como virtude intelectual aquele hbito pelo qual o homem percebe a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, tal como o princpio da no contradio, que diz que " impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa"(83). Princpios como este e outros no podem ser demonstrados; ao contrrio, so pressupostos por todas as demonstraes, e sua evidncia s pode ser percebida de modo imediato pela virtude qual Toms chama de intelecto. -----------------------------------------------------------(80)Idem, L.VI, l.3, 1143. (81)Idem, L.VI, l.3, 1151. (82)Idem, loc. cit.. (83)In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l.6,600. A cincia um conhecimento certo de coisas que so necessrias por natureza(84). No existe cincia do contingente, porque do contingente s pode haver certeza enquanto estiver sendo apreendido pelo sentido(85). A cincia um conhecimento obtido atravs das adquirido por modo de concluso atravs de demonstrao(87). causas(86),

Pode haver cincia de coisas submetidas gerao e corrupo, como as cincias da natureza, mas quando isto ocorre, se d no pelo que h de contingente nelas, mas segundo razes universais que so por necessidade e sempre(88).

Descrevemos, assim, rapidamente, o que so as cinco virtudes intelectuais, com exceo da sabedoria. Para entender o que seja esta, ser necessrio ressaltar antes algumas distines a respeito do que j foi dito.

O intelecto, a cincia e a sabedoria dizem respeito a coisas necessrias. So, por causa disso, conhecimentos da inteligncia especulativa, por oposio inteligncia prtica, que diz respeito s coisas contingentes.

Dentre as trs virtudes intelectuais que dizem respeito inteligncia especulativa, o intelecto tem por objeto coisas cuja evidncia imediata; so os primeiros princpios das demonstraes, que s podem ser conhecidos em si mesmo, sem possibilidade eles prprios de serem demonstrados.

J a evidncia da cincia no imediata; a cincia uma forma de conhecimento que parte do conhecimento das causas e, atravs de demonstrao,

chega s concluses que a constituem.

-----------------------------------------------------------(84)In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1145. (85)In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II, l.1,408. (86)In libros Metaphysicorum Expositio, L.I,l.1,34. (87)In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II, l.1, 408. (88)In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1146. Ora, no Comentrio Metafsica Santo Toms diz naturalmente em todo homem o desejo de conhecer(89).

que

existe

A razo que qualquer ente aspira naturalmente sua perfeio(90). Nos seres inteligentes isso ocorre porque a perfeio que se segue sua prpria forma apreendida por eles como bem, e o bem o objeto prprio da vontade, naturalmente apetecido por ela. Portanto, todo ser inteligente aspira sua perfeio como ao seu prprio bem. Ora, a perfeio que se segue forma prpria do homem o inteligir, porque a cada forma se segue uma operao prpria que sua perfeio e, segundo o Comentrio Metafsica,

"A operao prpria do homem enquanto homem inteligir, j que por isto que difere de todos os demais. Portanto, todo homem naturalmente inclinado a inteligir, e, por conseqncia, a conhecer"(91).

Ademais, diz inteligncia, considerada todas as coisas, e no se concluir que todo homem prpria matria (apetece)

ainda o Comentrio Metafsica que "se a em si mesma, algo que est em potncia para com reduz ao ato seno pelo conhecimento, deve-se ento deseja naturalmente o conhecimento assim como a a forma"(92).

Existem, porm, modos diferentes de conhecer.

H os que conhecem apenas a coisa; h os que, alm de conhecer a coisa, conhecem tambm a sua causa. O Comentrio Metafsica faz uma distino entre estes modos de conhecimento:

-----------------------------------------------------------(89)In libros Metaphysicorum Expositio, L.I, l.1,1. (90)Idem, L.I, l.1,2.

(91)Idem, L.I, l.1,3. (92)Idem, L.I, l.1,2. "Aqueles que conhecem a causa, diz o Comentrio, so mais sbios do que aqueles que ignoram a causa e conhecem apenas a coisa"(93). Destas palavras deve-se concluir, portanto, que o conhecimento pela causa, como uma forma mais elevada de conhecer, mais desejvel pelo homem do que o conhecimento que apenas pela experincia da coisa sem o conhecer da causa:

"Existe, portanto, em todos os homens o desejo de conhecer as causas das coisas que vem; da nasceu a filosofia, pois pela admirao das coisas que os homens viam, cuja causa lhes era oculta, foi que os homens comearam a filosofar pela primeira vez; e, ao encontrarem as causas, repousavam. Mas a investigao no cessaria at que encontrassem a primeira de todas as causas, pois s ento julgamos conhecer perfeitamente quando encontramos a primeira de todas as causas. O homem, portanto, deseja conhecer por natureza a primeira causa de todas as coisas como um fim ltimo"(94).

Existe, porm, uma causa ltima de todas as coisas?

Se existir, haver ento um conhecimento, uma cincia, mais elevada do que todas as outras; ser a cincia cujo objeto for esta causa. Se no existir, no haver uma cincia mais elevada do que todas as demais.

No livro II da Metafsica Aristteles tratou do problema da existncia de uma causa ltima tendo em vista a questo de se determinar se poderia existir uma cincia mais elevada entre todas. Ele afirma que no pode haver uma sucesso infinita de causas, tanto na linha da causalidade material, como na da formal, na da eficiente, e na

-----------------------------------------------------------(93)Idem, L.I, l.1,23. (94)Summa contra Gentiles, III, 25. da final(95). No caso das causas eficientes, ele diz o seguinte: "Se as causas moventes procedem at o infinito, no haveria uma primeira causa. Mas a causa primeira seria causa de todas as demais. Seguir-se-ia, por esta razo, que todas as demais no existiriam, pois retirada a causa retiram-se tambm as

coisas da qual ela causa"(96). Deve haver, portanto, causas primeiras, causas de todas as causas.

a este conhecimento das causas primeiras que se d o nome de sabedoria, pois se os que conhecem as causas so mais sbios do que os que conhecem a coisa mas ignoram a causa(97), aqueles que conhecem as causas primeiras so mais sbios do que os que conhecem as causas segundas: so, simplesmente falando, sbios. O objeto da sabedoria, pois, so

"as causas maximamente universais e primeiras; ela especula sobre os primeiros princpios e as primeiras causas"(98). Ora, veremos mais adiante neste trabalho que, medida em que se procede investigao dos fenmenos da natureza buscando suas causas e buscando nestas as primeiras que so causas de todas as demais, acaba-se por se chegar descoberta de que existe um ser imaterial, inteligente, situado alm da ordem da natureza, que a causa do ser de todas as coisas. Como se pode chegar a esta concluso algo que ser tratado num captulo posterior deste trabalho; por ora devemos dizer que as caractersticas que podem ser deduzidas como pertencentes a este ser coincidem com grande parte dos atributos que os homens costumam conferir ao ser que chamam Deus. Pode-se assim chegar, pelo trabalho da inteligncia, descoberta de que a causa primeira de todos -----------------------------------------------------------(95)Sobre o significado destes modos de causalidade, ver o Apndice a este captulo. (96)In libros Metaphysicorum Expositio, L.II, l.3, 304. (97)Idem, L.I, l.1, 23. (98)Idem, L.I, l.1, 35. os entes Deus. Neste sentido, pode-se dizer tambm que Deus o objeto da sabedoria, na medida em que a causa do ser de todas as coisas.

O conhecimento, entretanto, que a sabedoria alcana de Deus muito diferente do conhecimento que comumente as pessoas tm de Deus. "Existe um conhecimento pessoas"(99), diz Toms de Aquino: confuso de Deus comum a todas as

"Todos os homens pela razo natural podem alcanar de modo imediato um certo conhecimento da existncia de Deus. Isto ocorre porque vendo os homens as coisas da natureza ocorrerem segundo uma determinada ordem, no havendo ordem sem ordenador, percebem em sua maioria dever existir algum ordenador das coisas que

vemos ao nosso redor. Quem , como ou se um s este ordenador da natureza j no algo que possa pelos homens ser to imediatamente percebido"(100). Todavia, no este o conhecimento da causa primeira que advm da sabedoria. A sabedoria, conforme vimos, o fim de todos os atos humanos. Mas este conhecimento geral que todos os homens tm de Deus no necessita da ordenao de todos os atos humanos como a um fim. Ao contrrio, diz Toms,

"ele existe nos princpio"(101). A sabedoria, conhecimento de Deus.

homens

desde

portanto,

no

pode

consistir

neste

modo

de

Ademais, continua S. Toms, ningum pode ser repreendido por no ser feliz, o que advm da contemplao da sabedoria; pois na verdade, "os que carecem de sabedoria mas a buscam j so dignos de louvor"(102). Todavia, pelo -----------------------------------------------------------(99)Summa contra Gentiles, III, 38. (100)Idem, loc. cit.. (101)Idem, loc. cit.. (102)Idem, loc. cit.. fato de que algum carea deste conhecimento de Deus que comum a todos os homens, torna-se digno de repreenso, pois de fato seria estulto o homem que no percebesse sinais to manifestos de Deus como estes continuamente presentes diante de todos os homens; por isso, continua Toms, que a Sagrada Escritura diz no Salmo 52: "disse o estulto em seu corao: no h Deus". Portanto, o conhecimento de Deus que advm pela sabedoria muito distinto do conhecimento comum que a maioria dos homens tm de Deus(103). Na verdade, continua Toms, o conhecimento de Deus que provm da sabedoria o mais elevado grau de conhecimento que os homens podem alcanar; para que

"a inteligncia humana possa investigar a Deus pela sabedoria necessrio conhecer muitas outras coisas antes, pois praticamente todos os conhecimentos filosficos se ordenam a este modo de conhecimento de Deus. por isto que a sabedoria, que diz respeito causa primeira que Deus, deve ser a ltima das partes da filosofia a ser aprendida"(104).

Ora, conforme veremos, a sabedoria ir mostrar que h um ser imaterial, inteligente, que a causa primeira do ser de todas as coisas. Para poder prosseguir em nossa exposio, devemos expor algo do sentido desta afirmao. O que significa existir um ser que causa primeira do ser de todas as coisas? A Lei de Lavoisier diz que na natureza nada se cria e nada se destri; tudo apenas se transforma. No podemos destruir a matria, podemos transform-la em outra substncia ou mesmo em energia, mas aquela quantidade de matria ou energia ser indestrutvel. Jamais foi observado nos laboratrios o desaparecimento puro e simples de sequer uma partcula elementar; jamais coisa alguma foi vista voltando ao nada ou vindo do nada. Por que isto? Por que as coisas existem e no desaparecem simplesmente? Por que todo o Universo repentinamente no pode deixar de existir e -----------------------------------------------------------(103)Idem, loc. cit.. (104)Idem, I, 4. voltar ao nada? Qual a fora ou o princpio que sustenta todo este cosmos em sua existncia? Esta pergunta, assim formulada, uma pergunta pela causa do ser das coisas; as cincias modernas no tem para ela qualquer resposta. A razo, segundo a sabedoria, que a causa deste fenmeno est para alm do mundo fsico, para alm do que pode ser medido pelos instrumentos. Existe uma causa, mostrar a sabedoria, para alm do mundo fsico, que causa do ser de todas as coisas porque ela ser num sentido que no coincide totalmente com o sentido em que todas as demais coisas so seres; ela possui esta caracterstica, o ser, num grau mais elevado do que todos os demais entes.

preciso chamar a ateno para esta afirmao, to simples em seu enunciado, que poderia fazer com que toda a riqueza de seu significado passasse desapercebida em uma primeira leitura. Todos entendem facilmente que algo pode ser mais quente ou menos quente, mais luminoso ou menos luminoso, mas como algo pode ser mais ser do que outro? primeira vista, ou uma coisa ou no ; no existe ser mais e ser menos.

Para entender isto preciso considerar que para algo ser causa de um efeito de modo prprio preciso que possua a qualidade causada de modo mais excelente do que no efeito. O fogo mais quente do que aquilo que ele aquece; o Sol mais luminoso do que o objeto que reflete a sua luz; e assim sucessivamente.Assim como o Sol tem um calor muito mais intenso do que os objetos que ele aquece de que fazemos uso em nossa vida, e o calor dos objetos no seno um possuir em parte aquilo que o Sol tem em plenitude, uma participao , diria S. Toms - , assim tambm a sabedoria ir mostrar que o ser das coisas que vemos nossa volta no seno um ser em parte aquilo que ser inteiramente para a causa primeira de todas elas. O ser da causa primeira to intenso que pode causar o ser de todos os demais seres; o ser de todas as demais coisas to dbil que no pode causar nem o ser nem a destruio do ser de nenhum outro ser. Assim como

o Sol por sua essncia irradia luz e calor sobre toda a superfcie da terra, assim a causa primeira um Sol de ser, e irradia ser por todos os demais seres. por isso que o Universo no retorna repentinamente ao nada; a mesma razo pelo qual a terra no cai repentinamente na escurido total para sempre: h um Sol que a ilumina sem cessar. Vemos, assim, que ao contrrio do que poderia parecer num primeiro exame, o ser algo que possui gradao.

Um ente no pode apenas ser ou no ser; ele pode tambm ser mais ser do que outro.

A causa primeira no causada; tem seu ser necessariamente, assim como o fogo que no precisa ser aquecido; ademais, seu ser tanto que pode causar o ser de todas as demais coisas; o ser das demais coisas to dbil que no pode causar o ser de mais nada. Este fenmeno, objeto de estudo da sabedoria, de que h uma gradao do ser das coisas em seu prprio ato de ser, o que se chama de analogia dos entes.

Analogia dos entes significa que os entes no so ser no mesmo sentido; as coisas da natureza possuem uma parte do ser que a causa primeira tem inteiramente: elas no so ser no mesmo sentido em que o a causa primeira, mas tambm no o so em um sentido totalmente diverso. Elas o so apenas em parte. Ora, quando vrias coisas so ditas seres em sentidos nem totalmente idnticos nem totalmente diversos, mas uma tendo uma parte do que a outra tem plenamente, elas so ditas anlogas. Da este fenmeno chamar-se analogia dos entes.

O fenmeno da analogia dos entes, porm, no se d apenas entre a causa primeira e os demais entes. Existe uma analogia entre os entes tambm dentro da natureza. H tambm, dentro da natureza, seres que so mais seres do que outros, no por terem qualidades anexas que sejam mais ou menos perfeitas, mas em si prprios enquanto seres.

Pode-se constatar isto ao perceber que os seres que se observam na natureza podem ser divididos em substncias e acidentes. Substncias so todos aqueles entes que existem por si ss; acidentes so todos aqueles que no existem por si ss, mas em outros. Assim, um homem dito substncia, uma mesa dita substncia; mas uma qualidade, como a brancura ou a temperatura, dita acidente, porque s pode existir em uma substncia. evidente que ambos, isto , substncias e acidentes, so seres; mas claro tambm que os acidentes tm um ser mais dbil do que as substncias.

O fenmeno da analogia, porm, no se verifica apenas entre a causa primeira e os demais entes, e , nos demais entes, entre as substncias

e os acidentes.Em uma abordagem que faremos em pequena parte em outro captulo, pode-se mostrar que entre os acidentes h alguns que tem o ser mais dbil do que outros e que nas substncias tambm h algumas que tem ser mais dbil do que outras; tudo isto, pode-se mostrar, em uma gradao de um impressionante multicolorido at chegar prpria matria primeira de que so feitos todos os corpos, um ser totalmente indeterminado e puramente potencial, que o ltimo grau do ser antes do nada(105). O que se depreende de tudo isto que a causa primeira, ao causar o cosmos, pintou um quadro em que se encontram todas as tonalidades do ser. Esta tonalizao completa do ser efeito prprio da causa primeira. Portanto, se a sabedoria tem por objeto de estudo a causa primeira, ter, ento, por conseqncia, por objeto tambm o ser das coisas. Conclui-se, assim, que o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira do ser de todas as coisas. O ser de todas as coisas, enquanto tal, ser tambm objeto da sabedoria; ser o seu segundo objeto. Na filosofia de S. Toms isto afirmado ao dizer-se que o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira, mas tambm o ser enquanto ser, ou o ente enquanto ente: "Diz-se que a sabedoria se refere ao `ente enquanto ente' porque todas as cincias consideram o ente, pois qualquer sujeito de qualquer cincia tem que ser um ente, mas no o consideram enquanto ente, mas enquanto tal ou qual tipo de ente"(106), isto , enquanto ser vivo, enquanto ser passvel de sofrer uma reao qumica, enquanto ser geometricamente mensurvel, etc.. A sabedoria. -----------------------------------------------------------(105)Sobre a natureza da matria primeira, ver no Apndice sobre teoria da causalidade o tem causa material. (106)In libros Metaphysicorum Expositio, L.IV, l.1, 530. Existe todavia, diz Santo Toms, ainda um terceiro objeto de considerao da sabedoria. Este terceiro objeto de considerao da sabedoria so os primeiros princpios das demonstraes, tais como o princpio da no contradio que diz ser impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa (107). nica cincia que considera os entes enquanto entes a

Ora, mas como possvel que estes princpios sejam objeto de considerao da sabedoria? Pois j vimos que princpios como este so objeto da virtude do intelecto, e no da sabedoria. virtude do intelecto, que existe nos homens de modo imediato, que cabe fazer ver a evidncia destes princpios.

Alm disso, se alguma outra cincia, diz S. Toms, devesse tambm tratar dos primeiros princpios da demonstrao, "mais pareceria que deveriam

ser as cincias matemticas, que so as que mais manifestamente utilizam estes princpios conhecidos por si prprios, reduzindo todas as suas demonstraes a estes princpios". Por que ento deveriam ser objeto de estudo da sabedoria?

A razo dos primeiros princpios das demonstraes serem tambm objeto de considerao da sabedoria que, por um curioso fenmeno, embora tais princpios sejam princpios que pertencem ao mundo da razo, embora sejam princpios de lgica e o prprio nome que se lhes d afirma isso, pois so ditos primeiros princpios da demonstrao e a demonstrao uma atividade lgica, a qual por sua vez uma operao da razo humana, apesar de tudo isso, porm, por algum motivo, tais princpios so obedecidos no apenas pela razo humana quando raciocina, mas tambm por todos os entes do universo, mesmo os desprovidos de razo.

Quando ns raciocinamos e mediante o raciocnio chegamos concluso que algo e no simultaneamente uma mesma coisa ns no dizemos apenas: "Isto um absurdo".

Ns dizemos tambm :

-----------------------------------------------------------(107)Idem, L.IV, l.5-6. "Isto no existe".

Ao dizer que isto no existe estamos passando de um julgamento sobre o mundo da razo para um julgamento sobre o mundo real. E, de fato, parece que temos o direito de fazermos isto, pois jamais consta ter-se visto existir algo que fosse e no fosse simultaneamente uma mesma coisa. Ora, mas como pode ser isto, se estes princpios so apenas uma lei da inteligncia?

Por que as coisas desprovidas de inteligncia devem e parecem estar obrigadas a seguir uma lei que lei da inteligncia? E no s isto: todos os seres parecem seguir esta lei no por alguma qualidade que se lhes acrescenta, mas apenas pelo fato de serem.

Assim, pois, os primeiros princpios das demonstraes parecem no ser leis apenas da razo, mas tambm propriedades dos seres enquanto seres.

Ora, se o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira, mas tambm o ser enquanto tal como conseqncia de ter por objeto a causa primeira; segue-se tambm que ela dever considerar os primeiros princpios das demonstraes, como conseqncia de ter como objeto o ser enquanto ser, no para demonstr-los, mas para explicar porque so obedecidos pelo ente

enquanto tal.

II.17)Concluso do captulo.
Expusemos, assim, que o fim ltimo do homem consiste na contemplao da sabedoria. Oferecemos uma primeira explicao do que a sabedoria. Resta agora, antes de passarmos adiante, examinarmos os pressupostos desta concepo.

No captulo III examinaremos os pressupostos captulo IV examinaremos os pressupostos psicolgicos.

histricos;

no

Da poderemos prosseguir e examinar nos captulos V, VI e VII como se educa o homem para que ele possa alcanar a contemplao da sabedoria. Ao fazermos isso, teremos tambm diante dos olhos um quadro mais profundo do que seja esta contemplao que , segundo S. Toms, o anseio mais profundo do homem. Nosso estudo, depois, no cessar a. Cada coisa, porm, ser anunciada no seu devido tempo.

II. Ap.

Apndice sobre

teoria

da

causalidade

Segundo Aristteles h quatro tipos de causas, que so a causa formal, a causa material, a causa eficiente e a causa final.

Por detrs desta afirmao esconde-se uma elaboradssima concepo sobre a natureza da causalidade de que a seguir faremos um breve apanhado, dada a freqncia com que o tema aparece neste trabalho.

1)Causa Formal.
A causa formal aquela que faz cada coisa ser o que , isto , a forma da coisa, por oposio matria.

Em uma esttua, por exemplo, quando ela esculpida pelo homem, as disposies introduzidas no mrmore pelo escultor so causa da esttua por modo de forma, sendo aquilo que fazem a esttua ser a obra de arte que ela ; j o mrmore causa da esttua por modo de matria. Este exemplo, porm, no passa de uma analogia para uma compreenso inicial. Na verdade, antes da esttua ser esculpida, o mrmore j era alguma coisa: era uma pedra de mrmore. Portanto, j possua uma causa formal que fazia com que fosse mrmore; o trabalho do escultor no

acrescentou forma j existente do mrmore seno uma forma acidental, por contraposio forma substancial que j existia.

A diferena entre a forma acidental e a forma substancial que a forma acidental sempre se acrescenta a um sujeito j existente; a forma substancial, entretanto, isto , a forma propriamente dita, unindo-se com a matria primeira de que todos os seres corpreos so feitos, no se acrescenta a um sujeito, mas forma o prprio sujeito.

Na doutrina de Aristteles, portanto, todos os seres corpreos que se observa na natureza so compostos de matria e forma. As transformaes que se observam nos seres naturais so a passagem, na matria primeira, da privao de uma forma substancial a esta forma substancial ou vice-versa; ou, em um sujeito j composto de matria e forma, da privao de uma forma acidental a esta forma acidental ou vice versa.

2)Causa material.
A causa material a prpria matria de que so constitudos os seres corpreos, por oposio forma.

No exemplo da esttua, o mrmore de que feito uma esttua causa da esttua pelo modo de matria. Trata-se, porm, novamente, apenas de uma analogia para uma compreenso inicial do que seja a causa material. O mrmore, na realidade, no a matria da esttua, mas um sujeito j composto de matria primeira e forma substancial, que receber uma forma acidental que o tornar esttua. Esta forma acidental da esttua est para o sujeito que o mrmore de modo anlogo como a matria primeira est para a forma substancial que faz o mrmore ser mrmore. A matria primeira que constitui todos os corpos a ausncia total de forma; como tal, ela pura indeterminao, justamente porque totalmente isenta de qualquer forma, que o que a faria ter alguma determinao de ser tal ou qual gnero de ser.

Por no ter recebido ainda uma forma, a pura matria ser apenas potencialmente, porque pode se tornar tal ou qual ser se receber uma forma substancial que a determine.

No existe matria pura na natureza, porque se existisse, sua existncia j implicaria uma determinao advinda da forma, e, portanto, no seria matria pura.

Os cinco sentidos do homem somente so capazes de apreender as formas acidentais; portanto, a realidade da matria primeira dos corpos existente sob a forma substancial no pode ser apreendida diretamente pelos sentidos humanos. Pela mesma razo, tampouco pode ser detectada por instrumentos de laboratrio, quaisquer que sejam, por uma necessidade intrnseca; tais instrumentos so apenas um prolongamento e uma extenso dos cinco sentidos do homem, e, portanto, apenas podem detectar as formas acidentais. Os cinco sentidos do homem e os instrumentos de laboratrio tambm no podem apreender diretamente a forma substancial dos corpos; no caso do mrmore, a forma substancial aquilo que por primeiro traz o mrmore ao ato de ser; o que lhe d depois extenso, cor, temperatura, etc., tudo isto so formas acidentais. Somente estas ltimas podem ser apreendidas pelos sentidos. Quem poderia apreender a forma substancial seria a faculdade da inteligncia, se a inteligncia pudesse se dirigir diretamente aos entes existentes fora do homem. Entretanto, isto vedado inteligncia humana; por estar unida a um corpo, o objeto com que a inteligncia humana trabalha em suas operaes o material fornecido pela imaginao, que um prolongamento interno no homem do trabalho dos cinco sentidos: a partir do material fornecido pela imaginao que a inteligncia abstrai suas idias. Os cinco sentidos, porm, somente captam as formas acidentais; da que at a existncia da forma substancial tem que ser deduzida de modo indireto pela inteligncia. Com muito maior razo a matria primeira.

3)Causa eficiente.
A causa eficiente aquela que o princpio do movimento e do repouso nos seres.

Movimento e repouso no se entendem aqui apenas do ponto de vista do movimento segundo o lugar, mas de modo amplo, no sentido de qualquer alterao pela qual na matria h uma passagem de uma privao de uma dada forma substancial para a presena desta forma substancial, ou num sujeito h uma passagem de uma ausncia de determinada forma acidental para a presena desta forma acidental.

Diz-se estar em potncia aquilo que pode ser, mas que todavia ainda no .

Diz-se estar em ato aquilo que de fato j . A matria ou um sujeito privado de uma forma so algo que pode ser, se vierem a receber esta forma, mas que, por no a terem recebido, ainda no so. A matria ou o sujeito privado de uma forma, so, portanto, entes em

potncia em relao a esta forma. A matria ou o sujeito que receberam uma determinada forma j no so algo que pode ser, mas que j so, pelo menos no que diz respeito a esta forma recebida. So, portanto, entes em ato em relao forma recebida. De modo que, em uma conceituao mais ampla, em todo movimento temos uma passagem da potncia ao ato.

Pelo fato de que a matria por si indeterminada mas pode vir a ser tal ou qual ser se receber uma forma, a matria dita pura potncia. E pelo fato de que a forma o que faz o composto de matria e forma ser em ato, tambm dita ato. Ora, observa-se que a toda forma se segue uma operao prpria: o fogo esquenta, o peso cai, a inteligncia apreende, a luz ilumina, etc.. Por outro lado, pura matria no se pode seguir nenhuma operao prpria, pois, se este fosse o caso, ela j possuiria alguma determinao. Se possuisse alguma determinao, a operao prpria se seguiria a esta determinao; mas esta determinao a forma; portanto, se matria se seguisse alguma determinao, esta se deveria forma; de onde que se conclui que forma que se seguem as operaes prprias dos entes.

Esta fundamentao toda vem com o propsito de mostrar que a causa formal e a causa material no podem ser, elas sozinhas, explicao suficiente do movimento. A estas duas primeiras causas deve-se acrescentar necessariamente a causa eficiente. Por que? Porque em todo movimento ocorre uma passagem da potncia ao ato. Ora, o que est em potncia no pode passar ao ato por si s. A matria potncia pura; se ela pudesse por si s passar ao ato, ela j teria, por isso mesmo, alguma determinao. No seria mais, portanto matria pura.

Segue-se que, para passar ao ato, a matria j necessita de alguma determinao, ou seja, de alguma forma. J vimos acima que a toda forma segue-se uma operao prpria; esta operao prpria que se segue a toda forma a determinao necessria matria para que ela possa passar da potncia ao ato.

Mas esta determinao que a potncia necessita para passar da potncia ao ato, que s lhe pode advir por alguma forma, no pode lhe advir da forma que ir ser engendrada nesta matria, pois esta forma ainda no existe. Segue-se que ter de vir de outra forma que lhe seja externa e j em ato, como toda forma.

Portanto, para que haja movimento, necessrio a ao prpria de uma forma externa ao ente submetido ao movimento; esta forma externa, externa, pelo menos, quanto essncia, no quanto localizao - , ser a da causa eficiente deste movimento.

Portanto, para que a potncia passe ao ato necessrio outro ser em ato; e para todo movimento necessria uma causa eficiente.

A argumentao assim exposta, baseada no exemplo da matria pura,vale tambm para o caso da matria j integrante de um composto de matria e forma, ou do prprio composto entendido como um sujeito de uma forma acidental; pois, embora esta matria integre um corpo j em ato, em relao nova forma que vai ser engendrada, ela ainda est em potncia.

Portanto, para existir movimento sempre necessrio, segundo a filosofia de Aristteles, a existncia de um agente externo que lhe seja a causa; este agente ser causa na medida em que est em ato; este agente o que se chama de causa eficiente.

4)Causa final.
A causa final aquela que princpio de movimento e de repouso por modo de fim.

S. Toms e Aristteles do uma primeira explicao do que seja a causa final nestes termos:

"Ao perguntarmos por que algum caminha, respondemos convenientemente ao dizer: para que ganhe sade. E, assim respondendo, opinamos ter colocado a causa. De onde que patente que o fim causa". primeira vista tal explicao parece uma simples ingenuidade. Mas o fato que pode-se mostrar que a existncia de uma causa eficiente exige a existncia de uma causa final.

Quando a causa eficiente um ser inteligente, um ser, portanto, dotado de vontade, evidente a existncia de uma causa final, pois os agentes inteligentes agem movidos pela vontade, e a vontade tende por natureza a um fim.

Existem tambm casos evidentes de agentes no inteligentes que agem tendo em vista um fim. Quando uma flecha arremessada contra um alvo, o alvo a causa final do movimento da flecha; embora a flecha no a conhea, foi movida por um agente inteligente que a conhecia. Mas a verdade que, dizem Aristteles e S. Toms, na natureza todos os agentes movem em direo a um fim, quer o conheam, quer no o conheam.

A razo que, conforme explicamos na teoria da causalidade eficiente, a passagem da potncia ao ato exige a interveno de um agente que age em virtude de sua prpria forma; ora, a cada forma se segue uma operao prpria, de modo que esta forma j tem em si determinada uma direo em que ir operar. Esta direo a causa final, quer o agente a conhea, quer no a conhea. Quando um ser inteligente age tendo em vista um fim, ele tambm est fazendo isto por uma operao que se segue a uma forma apreendida em sua inteligncia; a causalidade final se segue operao prpria de uma forma exigida pela causalidade eficiente. A diferena que, quando o agente voluntrio, ele conhece o fim; quando no, ele no o conhece. A existncia de uma causalidade final na natureza pode ser estabelecida pelo fato de que todos os movimentos na natureza se do sempre ou na maior parte das vezes do mesmo modo: o fogo sempre esquenta, a pedra sempre cai, o boto da rosa sempre desabrocha, o Sol sempre ilumina, etc.."Deve-se ter em mente, portanto, diz S. Toms no Comentrio Fsica, que sempre todo agente age em vista de um fim, aja ele pela natureza ou pelo intelecto"(1)."As coisas que acontecem sempre ou freqentemente o so pela natureza ou pelo que proposto pelo intelecto. Portanto, nas coisas que acontecem sempre ou freqentemente, estas coisas acontecem tendo em vista um fim"(2).

Por que, ento, alguns agentes conhecem o fim enquanto outros no?

" preciso que conheam o fim aqueles agentes cujas aes no esto determinadas, mas que podem, ao contrrio, dirigir-se a extremos opostos, como ocorre nos agentes voluntrios; portanto, necessrio para estes que conheam o fim, pelo qual determinam suas aes. Por outro lado, entre os agentes naturais, as aes j esto determinadas: no tem, portanto, necessidade de escolher entre as coisas que so meios de alcanar o fim. Por esta razo, possvel que o agente natural tenda sem deliberao a um fim, caso em que tender a um fim no significa seno que ele tem inclinao natural a algo"(3).

Por tudo isto que se explicou, evidente que as causas tm que ser quatro: material, formal, eficiente e final.

-----------------------------------------------------------(1)In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8,211. (2)Idem, L.II. (3)De principiis naturae Opusculum.

5)Sorte e acaso.
Quatro so, pois, os gneros de causas. Entretanto, necessrio ainda acrescentar algo muito importante: na filosofia de Aristteles possvel um agente causar por acidente uma transformao para a qual ele no era movido por causalidade final. Quando isto ocorre, diz-se que o efeito ocorreu por acaso; ou, quando o agente era uma causa inteligente, o acaso tambm recebe o nome de sorte. Nestes casos, acaso e sorte so ditos causas por acidente; os efeitos tero, de fato, uma causa eficiente, mas que no causar estes efeitos per se, mas por acidente.

O efeito per se de uma causa natural aquele que se lhe segue de acordo com as exigncias de sua forma; o efeito per se de uma causa inteligente aquilo que ocorre tendo em vista a inteno do agente; ambos estes tipos de causas podem causar um efeito por acidente quando se tratarem de efeitos que estejam unidos acidentalmente ao efeito causado per se pelo agente. Por exemplo, quando um construtor causa de uma guerra se a guerra for conseqncia da construo de uma residncia (4). O efeito per se do construtor apenas a residncia; a guerra estava unida construo da residncia apenas por uma circunstacialidade, para alm da causalidade final que movia o construtor. Isto no significa, por outro lado, que nos efeitos por acidente no estejam envolvidos, dentro de uma outra linha de causalidade, todos os quatro gneros de causa per se considerados. A simples construo de uma casa no seria suficiente para provocar sozinha uma guerra; a guerra provocada por acidente pela construo da casa teve que ter uma outra causa eficiente per se, qual correspondesse necessariamente uma causa final. Isto , o puro acaso no existe; acaso apenas por referncia causa por acidente, mas supe sempre, dentro de uma outra linha paralela de causalidade, a existncia dos quatro gneros de causas per se consideradas. Na casualidade costuma ocorrer, entretanto, que as coisas que se do pela sorte ou pelo acaso, ou seja, alm do mbito da causa final em uma determinada linha de causalidade, possam ser reduzidas a alguma causa superior que ordena as causas inferiores que pareciam operar por acaso. Quando isto ocorre, do ponto de vista da causa -----------------------------------------------------------(4)In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8, 214. superior, a aparente casualidade do efeito das causas inferiores j no pode mais ser vista como um verdadeiro acaso; isto passa a se dever no existncia de causas per se que operavam em uma linha paralela de causalidade, mas prpria linha de causalidade que parecia operar por acaso apenas porque a anlise se limitava ao das causas inferiores(5). Tal , em rpidos traos, a teoria das causas segundo Aristteles; foi tratada em um apndice por no ser propriamente assunto que diga respeito educao, tema deste trabalho; mas teve que ser tratado de alguma maneira devido ao uso constante destes conceitos que pervadem toda a filosofia de Aristteles e de Santo Toms de Aquino.

-----------------------------------------------------------(5)Idem, L.II, l.10, 238.

III Pressupostos Histricos

III.1)Introduo.
Este modo de conceber a educao, orientando-a em seu fim ltimo sabedoria e contemplao, orientao to diversa dos modernos sistemas de educao, no uma concepo originria do prprio Santo Toms de Aquino.Ao contrrio, tem razes histricas profundas, que remontam s prprias origens de nossa civilizao.

Uma das fontes de S. Toms de Aquino nesta concepo a doutrina de Aristteles. Aristteles, porm, tributrio de toda a histria do movimento filosfico grego, anterior a ele de vrios sculos. Conforme veremos, os principais filsofos gregos anteriores a Aristteles pensavam no que diz respeito contemplao de um modo muito semelhante. Outra fonte de S. Toms de Aquino a este respeito a tradio crist. A contemplao tem sido um assunto constantemente abordado pela maioria dos grandes autores cristos, desde o incio do Cristianismo at Santo Toms de Aquino e tambm depois dele. Conforme veremos, j no texto dos Evangelhos encontramos descrita a excelncia da contemplao. Todavia, o que o Cristianismo entende por contemplao encerra elementos que no se encontram nos filsofos gregos. Estes elementos, abordados tambm por S. Toms nos seus escritos teolgicos, sero analisados, em parte, no ltimo captulo deste trabalho.

Cabe aqui dizer que, quando por volta dos sculos II e III filsofos gregos como So Justino e Clemente de Alexandria se converteram ao Cristianismo, encontraram semelhanas notveis entre aquilo que o Cristianismo descrevia como contemplao e aquilo que os filsofos gregos, no apenas Aristteles, falavam sobre o mesmo assunto. A conseqncia natural foi que quando os cristos percebiam estarem se referindo s mesmas realidades, muitos elementos da contemplao passaram a ser designados tambm com os mesmos termos que eram designados entre os gregos. E tambm, naquilo que a contemplao entre os cristos tinha de comum com os filsofos gregos, a tradio crist empenhou-se num desenvolvimento que freqentemente tinha sua apresentao revestida de caracteres tomados de emprstimo aos gregos. Neste captulo, portanto, traaremos um rpido quadro da origem da concepo da sabedoria e contemplao como fim ltimo do homem em Santo Toms de Aquino tal como se apresentou na tradio da filosofia grega at Aristteles, de onde passou para Toms atravs de seus comentrios s obras do filsofo, e na tradio crist, apenas naquilo que ela apresenta neste assunto de comum com a tradio da filosofia grega. O que o Cristianismo apresenta de prprio em matria de contemplao ser deixado para o captulo final deste trabalho.

III.2)Contemplao e sabedoria na filosofia grega.


Aristteles, segundo muitos, o maior dos filsofos gregos, nasceu em Estagira, na Trcia, em 384 AC e passou os perodos mais importantes de sua vida em Atenas; foi professor de Alexandre Magno, antes dele suceder a seu pai no trono da Macednia e iniciar suas conquistas militares na Grcia e no Oriente. Morreu em 322 AC. Foi discpulo de Plato durante 20 anos; ao

morrer o seu mestre, fundou em Atenas uma escola prpria de filosofia. Plato, mestre de Aristteles, viveu entre 427 e 347 AC. Foi, por sua vez, discpulo de Scrates (469-399AC).

Plato e Aristteles so os maiores filsofos gregos de que temos conservados obras completas. Antes de Scrates h registros espalhados pelas obras de escritores posteriores a respeito de uma grande multido de filsofos, conhecidos genericamente como pr-socrticos, de que nos restam apenas fragmentos de seus escritos e informaes esparsas sobre suas vidas. O primeiro destes filsofos Tales de Mileto, que viveu aproximadamente entre os anos 624 e 554 AC. A filosofia Grega, assim, tem incio por volta do ano 600 AC com Tales de Mileto, quase 400 anos antes da morte de Aristteles. Juntamente com Tales de Mileto, os primeiros filsofos pr-socrticos floresceram na regio de feso e Mileto, na costa ocidental da atual Turquia, e no em Atenas, onde floresceriam mais tarde seus maiores filsofos, Scrates, Plato e Aristteles. Os livros textos modernos de filosofia nos apresentam os primeiros filsofos pr-socrticos como pessoas dedicadas ao problema de determinar qual seria o princpio material de que constituda a natureza. No caso de Tales, citam-se as seguintes palavras de Aristteles como se referindo ao que seria a sua doutrina fundamental: "Tales diz que o princpio a gua, e por conseqncia declarou que a terra est sobre a gua; ele formulou talvez esta suposio por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio calor provm dele e vive graas a ele, pois aquilo de que tudo provm o princpio de todas as coisas. Ele formulou esta hiptese no s a partir disto, mas tambm pelo fato de que as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, sendo a gua o princpio natural das coisas midas"(1).

Contemporneo de Tales foi Anaximandro de Mileto. Ele escreveu uma obra intitulada Sobre a Natureza, da qual, como das demais dos restantes prsocrticos, apenas sobraram fragmentos citados em livros de escritores posteriores. Segundo Anaximandro o princpio da natureza no era a gua, nem o ar, nem nenhum outro elemento particular, mas o infinito, algo em que todas as coisas tm origem e em que todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo estabelecido para elas por uma lei necessria. Este princpio infinito seria por si mesmo indestrutvel(2).

O primeiro filsofo a ter introduzido a filosofia na cidade de Atenas foi Anaxgoras, por volta de 450 AC, no auge do poder poltico ateniense. Tambm ele escreveu um livro intitulado Sobre a Natureza, que se perdeu. Neste livro ele afirmava que no havia um princpio nico

-----------------------------------------------------------(1)Aristteles: Metafsica, L. I, C. 3; 983 b6. (2)Abbagnano, Nicolas: Historia de la Filosofia; Barcelona, Montaner y Simon, 1954; vol.I, pg. 13. constituindo a natureza, mas muitos, e estes sob a forma de partculas invisveis a que ele chamava de sementes. As sementes no nascem nem morrem, mas combinam-se entre si de formas diversas e com isto do origem s diversas substncias, dizia Anaxgoras. Em todas as coisas h sementes de todas as coisas, e a natureza de cada uma determinada pelas sementes que prevalecem. Originariamente estas sementes estavam todas misturadas desordenadamente; uma inteligncia, de natureza totalmente diversa, por no ser constituda destas sementes, teria introduzido ento nelas o movimento e a ordem. Estas coisas Anaxgoras ensinava em Atenas(3). Com base em afirmaes como estas, considera-se muitas vezes nos livros de texto modernos que a diferena entre as doutrinas dos primeiros filsofos gregos e outras crenas de outros povos do mundo da poca sobre a natureza consistiria principalmente no fato de que, enquanto os demais, ao afirmarem algo sobre a natureza, nada mais faziam do que se reportarem um mito ou uma lenda, os filsofos gregos, ao contrrio, mesmo quando apresentassem uma doutrina aparentemente ingnua, esta no era mais para eles um mito, mas uma tentativa de buscar uma verdade que pudesse ser compreendida e justificada racionalmente. Esta seria a atitude bsica que faria diferir os filsofos dos demais povos da poca.

Esta interpretao, porm, no inteiramente satisfatria; no difcil ver nela uma transferncia um pouco simplista do ideal contemporneo da pesquisa cientfica para os filsofos pr-socrticos. Para entender o que deu origem ao movimento filosfico preciso fazer um esforo proposital para nos reportarmos a um mundo e a um pensamento muito diferente do que ao que estamos habituados nos dias de hoje; em particular, no se pode ignorar os testemunhos da poca que descrevem a importncia da contemplao na vida destes filsofos.

De fato, os escritores gregos posteriores aos primeiros prsocrticos nos apresentam estes filsofos como pessoas desprendidas das preocupaes materiais do dia a dia e dedicados apaixonadamente contemplao da natureza. Sobre Tales de Mileto corria na antiguidade uma anedota transcrita nas obras de Plato e Aristteles de como ele, caminhando pelo campo e absorto na contemplao do cu,

------------------------------------------------------------(3)Abbagnano, Nicolas: o.c.; pg. 13. cau em um poo, provocando as gargalhadas de uma velhinha natural da Trcia que o estava seguindo, a qual lhe lanou ao rosto seu costume de contemplar as estrelas sem ver onde os ps pisavam(4).

Quanto a Anaxgoras, o homem que introduziu a filosofia em Atenas, tambm apresentado pela tradio como um homem estranho a qualquer atividade prtica. Para poder se ocupar em contemplar a natureza, entregou toda a sua fortuna de presente aos seus parentes. Interrogado sobre o

objetivo de sua vida, respondeu que vivia para contemplar o Sol, a Lua e o cu. Aos que lhe reprovavam a falta de interesse pela sua ptria, respondeu que sua ptria, ao contrrio, lhe importava muitssimo, apontando com o dedo para o cu(5).

Pitgoras, ao que parece, depois de ter sido discpulo de Tales e Anaximandro de Mileto, viajou para o Egito onde estudou cerca de duas dcadas com os seus sbios e sacerdotes, e dali parece ter passado mais uma dcada entre os sbios da Prsia. Depois voltou para a Grcia e dali se dirigiu para as colnias gregas do sul da Itlia. Quando o rei Leo de Fliunte lhe perguntou o que era um filsofo e o que os diferenciava dos demais homens, Pitgoras respondeu:

"A vida humana pode ser comparada a um grande espetculo, como o das competies atlticas, celebradas com enorme pompa e freqentadas por todo o mundo grego, isto , os Jogos Olmpicos. Alguns para l se dirigem em busca da glria e da notoriedade que o esforo fsico de seus corpos puder lhes trazer. Outros vo ali para comprar e vender, na expectativa do ganho e do lucro. H tambm aqueles, mais nobres, que no buscam aplausos, tampouco lucros, mas

-----------------------------------------------------------(4)Kirk,G.S. e Raven, J.E.: Os filsofos pr-socrticos; Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian; pgs. 73-74. Plato: Teeteto, 174 A. Aristteles: Poltica, L.I, C.11; 1259 a9. (5)Abbagnano, Nicolas: o.c.; pgs. 36-7. desejam apenas assistir e observar atentamente de que forma as coisas acontecem. Ns tambm estamos presentes, por assim dizer, num grande espetculo, e viemos, como todo mundo, de alguma cidade; dessa maneira, com seu modo de vida e seu padro alterados, uns vm em busca da glria, outros em busca do dinheiro, mas h alguns que vieram contemplar o Universo e no tm outro interesse a no ser esse. Tais pessoas chamam-se a si mesmos de amantes da sabedoria, ou, em outras palavras, filsofos. Assim como nos Jogos Olmpicos o mais nobre expectador aquele que nada busca para si mesmo, a contemplao e o

conhecimento da natureza esto, na vida, acima de qualquer outra atividade"(6). Aparentemente uma atitude de vida como esta , para o homem de hoje, to estranha e inesperada que sua primeira reao seria a de considerar, provavelmente, pessoas que assim pensam como excntricas. Entretanto, paralelamente a estes testemunhos, existem outros que nos mostram tais homens como pessoas dotadas de personalidades marcantes e tidas em alto conceito pelos que na poca eram responsveis pelos destinos das cidades. De Tales sabe-se que era capaz de calcular e prever os eclipses solares, e deixou demonstrados alguns teoremas de Geometria que so estudados at hoje. De Tales de Mileto assim afirmou Aristteles em seu tratado de Poltica:

"Atribui-se a Tales de Mileto, por sua grande sabedoria, um expediente eficaz para a aquisio de riqueza. Tales, por causa de sua pobreza, assim o conta a histria, foi objeto de riso pela carncia de utilidade da filosofia; porm, pelo seu conhecimento de astronomia, tinha observado ele que, enquanto era ainda inverno, iria haver

-----------------------------------------------------------(6)Ccero, Marcus Tulius: Tusculanae Disputationes, V,3,8. uma grande colheita de azeitonas, de maneira que reuniu uma pequena soma de dinheiro e alugou a totalidade das prensas de azeitonas que havia em Mileto e em Quios, as quais foram alugadas por uma quantia muito pequena, j que ningum as queria. Quando, porm, veio a colheita, houve uma demanda imprevista e repentina de um grande nmero de prensas simultaneamente, as quais Tales alugou ao preo e nas condies que ele queria, com o que juntou uma grande soma de dinheiro, demonstrando assim que, se quisessem, seria fcil aos filsofos serem ricos, porm no este o objetivo de seus trabalhos. assim que se diz que Tales de Mileto mostrou sua sabedoria"(7).

O mesmo Tales citado pelos historiadores antigos como grande amigo de Slon, o grande reformador de Atenas, o que mostra que, apesar de sua pobreza, no era tido como um cidado comum. O primeiro encontro entre Slon e Tales narrado por Plutarco ao biografar a histria de Slon nas suas "Vidas Paralelas de Homens Ilustres". Slon vinha de Atenas, e, ouvindo a fama de Tales, passando por Mileto, quiz fazer-lhe uma visita pessoal. Diz ento Plutarco:

"Na visita a Tales, em Mileto, Slon estranhou o seu completo desinteresse pelo matrimnio e pela procriao. Tales ficou calado no momento; deixou passar alguns dias e arranjou com um estrangeiro que se dissesse recm chegado de uma viagem de dez dias a Atenas. Slon perguntou-lhe quais as novidades de l; o homem, instrudo sobre o que responder, disse: `Nada, exceto o enterro de um moo, acompanhado pela cidade toda; era, segundo dizem, o filho de um homem ilustre, o mais distinto dos cidados por suas virtudes; este no se achava presente, constava que estava de viagem havia muito tempo'.

-----------------------------------------------------------(7)Aristteles: Poltica, L.I, C.4. `Que homem desventurado, exclamou Slon. Como se chamava?' `Ouvi o nome, respondeu o homem; mas s me lembro que se comentava muito de sua sabedoria e equidade'. Assim cada resposta ia levando Slon ao medo; por fim, todo conturbado, declarou seu nome ao estranho e perguntou se no diziam ser o morto o filho de Slon. O homem respondeu que sim. Ento, Slon comeou a dar murros na cabea, e fazer e dizer tudo o mais que nestes transes se costuma. Tales, porm, tomou-o pelo brao, rindo, e disse: `A est, Slon, o que me afasta do casamento e da procriao; so estas coisas que transtornam at um homem inabalvel como tu. Vamos, no te desalentes com esta notcia, pois falsa'"(8).

Quanto a Anaxgoras, aquele que introduziu a filosofia em Atenas, e apontava para o cu para indicar a sua ptria, o mesmo Plutarco atribui a este filsofo toda a formao do carter de Pricles, o homem mais importante da Histria Grega depois de Alexandre o Grande, o qual, ademais, conforme vimos, tambm foi educado por outro filsofo na pessoa de Aristteles. O testemunho de Plutarco sobre Anaxgoras bastante eloqente, encontrando-se nas "Vidas Paralelas dos Homens Ilustres" quando biografa a vida de Pricles. Diz Plutarco que

"quem, todavia, mais estreitamente se ligou a Pricles, formando-o de sentimentos altivos, superiores seduo da demagogia, quem, em suma, o elevou s alturas e ergueu a dignidade de seu carter, foi Anaxgoras de Clazmenas; a este os seus contemporneos o apelidaram de `A Mente', ou por lhe admirarem o saber imenso no ramo das cincias naturais, manifestamente excepcional, ou por ter ------------------------------------------------------------(8)Plutarco: Vidas Paralelas dos Homens Ilustres; Slon, C.6; pgs 46-7. sido o primeiro a atribuir o princpio da ordem universal no ao acaso, nem ao destino, mas a uma mente pura e sem mescla, que, em meio mistura geral, rene parte as substncias homemeras. Votando a este homem uma desmedida admirao e forrado da chamada cincia dos corpos celestes e de altas especulaes, Pricles, aparentemente, no s mantinha uns sentimentos altivos, uma linguagem elevada, muito longe do gosto vulgar, mas tambm um semblante composto que nunca o riso desmanchava, um andar pausado, um aprumo nas vestes, que emoo nenhuma perturbava nos discursos, bem como uma impostao de voz imperturbvel e todos os mais traos destes que impressionavam a toda a gente. Certa vez, por exemplo, insultado e destratado, na praa, por um indivduo desqualificado e sem educao, suportou-o calado o dia inteiro, enquanto cuidava de seus negcios urgentes; tarde, voltou para casa, sem alterar-se, enquanto o homem o seguia de perto, enxovalhando-o com toda a sorte de palavres; quando estava para entrar, como j caa a noite, mandou um de seus servos tomar uma lanterna e escoltar o homem at entreglo em sua casa. Mas nem s estes proveitos colheu Pricles no convvio com Anaxgoras; tambm superou o terror dos fenmenos celestes que a superstio produz naqueles que, por ignorncia, se deixam transtornar e confundir pelos assuntos divinos; o estudo da natureza remove a ignorncia e, em lugar da superstio timorata e inflamada, cria uma piedade confiante, de boas esperanas"(9).

Testemunhos como estes deixam entrever que o objetivo dos primeiros filsofos ao contemplarem a natureza no pode ser superficialmente classificado como uma simples extravagncia. No prprio modo de expressar-se de Plutarco notamos uma associao entre a contemplao da natureza e uma forma superior de educao do homem. De fato, na

-----------------------------------------------------------(9)Ibidem; Pricles, C. 4,5,6. passagem que acabamos de citar, Plutarco primeiro menciona o estudo da natureza que Pricles conduzia sob a orientao de Anaxgoras: "votando (Pricles) a este homem (Anaxgoras) uma desmedida admirao, e forrado da chamada cincia dos corpos celestes e de altas especulaes",

para logo em seguida associar tudo isto a um padro elevado de comportamento, traos tipicamente resultantes de uma educao: "no s mantinha sentimentos altivos, uma linguagem elevada, mas tambm todos os demais traos destes que impressionavam a toda a gente". Um testemunho semelhante nos dado por Plato no dilogo conhecido como Timeu, associando a contemplao da natureza com que se iniciou a filosofia Grega com a ordenao do pensamento humano: "De todas as especulaes que hoje se fazem sobre o universo, nenhuma jamais teria sido feita se os homens jamais tivessem visto nem os astros, nem o Sol, nem o cu. Pois o dia e a noite, uma vez vistos, assim como os meses e as sucesses dos anos, nos conduziram ao nmero, nos deram a noo do tempo e nos levaram busca da natureza do universo. Por meio destas coisas teve incio a filosofia, da qual pode-se dizer que nenhum bem maior jamais foi nem ser concedido ao gnero humano. Esta, na verdade, foi a principal de todas as razes para a existncia de nossos olhos, no havendo nenhuma outra razo maior do que esta. Intil ser que nos lembremos das demais, sendo, como so, to pequenas diante desta. O motivo pelo qual Deus concedeu a viso aos homens foi o seu pr-conhecimento de que, vendo no cu os movimentos peridicos da inteligncia

divina, pudssemos fazer uso deste conhecimento para ordenar os pensamentos que tambm h em ns, os quais tm parentesco com aquele tanto quanto podem t-lo as coisas desordenadas com as ordenadas. Desta maneira, por meio deste aprendizado, poderamos participar da retido dos pensamentos que se encontram na natureza e ordenar, por meio deles, os nossos prprios, que sem isso no cessam de errar"(10). Nestes testemunhos de Plutarco e de Plato afirmam-se implicaes notveis entre contemplao e pedagogia, desde a poca dos primeiros prsocrticos. Embora no se tratasse da contemplao no sentido mais profundamente elaborado posteriormente por Aristteles,-tratava-se apenas da contemplao da natureza-, esta no era a trivialidade que poderia nos parecer num primeiro momento, mas algo em que estava envolvida toda a formao do homem. Antes de mostrarmos como esta forma de contemplao haveria de evoluir at chegar a Aristteles, queremos fazer algumas breves consideraes no sentido de trazer luz como j na contemplao da natureza est contido um dos mais profundos desafios que se pode colocar diante do homem.

III.3)Comentrio sobre a contemplao da natureza nos primeiros pr-socrticos.


Conforme acabamos de anunciar, vamos fazer algumas consideraes no sentido de mostrar que tipos de desafio pode a inteligncia encontrar j na simples contemplao da natureza. Se no se capaz de perceber isto de imediato, apesar de estarmos mergulhados na natureza o tempo todo, apenas porque estamos habitualmente preocupados com insignificantes problemas do dia-a-dia que desviam toda a ateno de nossa inteligncia do espetculo extraordinrio que nos circunda. Para tentarmos compreender o alcance desta afirmao, vamos considerar o ato mais trivial de qualquer estudante, o ato de vir escola. Consideremos, ademais, um estudante habitualmente preocupado, um estudante de escola noturna. ------------------------------------------------------------(10)Plato: Timeu, 47 a-c. Antes de vir escola, para retemperarmos nossas foras e no sentir o incmodo de assistir aula com fome, jantamos em nossas casas.Este simples ato j por si um verdadeiro espetculo. Para tomarmos o alimento, a natureza teve que elaborar um sistema digestivo bastante complexo para ser capaz de digerir precisamente aqueles mesmos alimentos que ela prpria, por outro lado, oferece a todos abundantemente.

Recolher estes alimentos esparsos pelo mundo para produzir uma simples janta seria uma tarefa penosssima. Mas tudo isto, naquele momento, j tinha sido resolvido. Centenas de pessoas haviam estudado agricultura, haviam plantado nos lugares mais diversos cada um dos alimentos que iriam ser utilizados em nossa janta, outra multido os colheu, centenas de homens os transportaram, outros os conservaram, e outros, finalmente, se especializaram em saber distribu-los e vend-los, deixando-os localizados em lugares de fcil acesso para que ns os adquirssemos.

Assim, naquele momento, um mundo imenso de pessoas na verdade estava se preocupando conosco, e a prpria natureza tambm, que sabiamente preparava as chuvas para a lavoura e fornecia ao nosso corpo as enzimas necessrias digesto justamente daqueles alimentos que ela prpria produzia.

Ns, porm, ali sentados, no prestamos ateno a nada disso. S queramos sair correndo para no chegar atrasados escola.

Quando samos de fantstico estava preparado.

casa,

porm,

outro

espetculo

no

menos

Algum tinha construdo um elevador para nosso uso, e o tinha instalado exatamente no lugar onde era necessrio para nosso pronto e imediato transporte. Para que o elevador estivesse ali, quantas pessoas no tinham trabalhado! Quanto carvo no teve que ser usado para produzir seu ao, quanta madeira no teve que ser plantada para construir suas portas, quantos operrios e engenheiros no reelaboraram este ao e esta madeira para transform-la em um elevador; quantos outros operrios e engenheiros no tiveram que prever na planta do edifcio todo o trabalho dos colegas que fabricavam o elevador. Mas depois, algum continuava bombeando ininterruptamente energia eltrica de muito longe para que ele funcionasse com apenas um toque de nosso dedo; e para que este algum pudesse fazer isto, milhares de outros homens tiveram que represar um rio e criar um lago artificial, para fazer o que, ademais, tiveram antes que criar uma cidade operria nas proximidades do campo de obras da represa! A rua, ademais, estava calada. Outras pessoas, sabe-se l quantas, tinham se preocupado com isto tambm. A rua estava calada, e estava tambm asfaltada, para fazer com que um nibus pudesse trafegar para nossa comodidade. Sem que o pedssemos, no apenas um nibus, mas os mais diversos nibus passavam regularmente nossa disposio para nos levar no a um s lugar, mas a qualquer lugar que quisssemos. Para isto milhares de pessoas tiveram que estudar mecnica, projetar os nibus, construir os nibus, vender os nibus, fazer a manuteno dos nibus, dirigir os nibus, explorar petrleo, refinar petrleo, transportar gasolina, educar motoristas, educar o trnsito, sinalizar o trnsito, e no s tinham feito tudo isso como o continuavam fazendo incessantemente para que pudssemos tomar o nibus naquele momento ou a qualquer momento.

Naquele momento o Sol se punha. O Sol tambm fazia parte do espetculo. Fazia sculos que o Sol brilhava todos os dias, e por causa disso que podamos enxergar todas as coisas, mas o que incrvel, porm, que ns no percebemos ou pensamos nisto um s momento.

Estvamos preocupados, como sempre, com um insignificante problema pessoal, infinitamente menor do que tudo isso, teoricamente muito menos capaz de chamar a ateno de qualquer ser inteligente por mais obtuso que fosse, mas que na verdade era exatamente o que estava conseguindo tirar toda a nossa ateno daquele espetculo fantstico: o temor de um atraso pessoal de alguns minutos. Como possvel que uma coisa to minscula e to insignificante impea para a maioria das pessoas a percepo de uma coisa destas? Pois se compreensvel que todos tenham o seu momento patolgico na vida, o fato que, quando lecionamos e falamos destas coisas em salas de aula onde h alunos se preparando para o Magistrio, vrios dos quais contando com mais de trinta anos de idade, percebemos que era, na verdade, a primeira vez em todas as suas vidas que se davam conta do espetculo de que falava Pitgoras. Mas, chegando escola, no paramos para perceber tambm que no estvamos chegando sozinhos a esta nobre instituio. Para que pudssemos aprender alguma coisa, todo este aparato fenomenal que nos permitiu chegar escola foi igualmente mobilizado para trazer dos lugares mais diversos dezenas ou centenas de outras pessoas para fazerem funcionar a escola normalmente enquanto pudssemos estudar tranqilamente. O nosso pequeno objetivo de nos dirigirmos escola assim encontrava resposta em um aparato de escala mundial, mas nem ns, nem nenhum dos funcionrios da escola pensavam nisto. Ns estvamos preocupados com o atraso; os funcionrios com o salrio que iam receber no fim do ms.

Como ns no observvamos o que acontecia nossa volta, subimos as escadas correndo. Encontramos ento no apenas um corpo de funcionrios, mas tambm um corpo de professores que estavam sendo preparados desde a sua infncia, recrutados das mais diversas cidades e educados por milhares de outros professores para que pudessem acumular um vasto conhecimento e tudo isto, enfim, para dar uma aula de 50 minutos s 20:00 horas.

Como possvel que um to vasto complexo de foras naturais, das quais esta discusso apenas uma insignificante frao, pudesse estar to adequadamente ajustada para um objetivo to pequeno? E que fz aquele aluno em toda a sua vida para merecer semelhante coisa em troca? Como se no bastasse, fazia mais de trinta anos que ele nem sequer se dava conta de tudo isto, e iria passar mais outros quarenta e morrer assim, reclamando da imensido de seus problemas, se no despertasse, s por alguns minutos, apenas durante aquela aula.

Quem no capaz de entrever a admirvel beleza que existe por detrs de tudo isto, e o inexplicvel sono em que vivemos no nosso quotidiano? Quando ouvimos, portanto, de um pr-socrtico ter feito da contemplao da natureza a razo de sua vida, devemos admirar como ele conseguiu fazer a vida inteira aquilo que mal conseguimos fazer durante alguns minutos e ainda por cima com a ajuda alheia.

Mas, se persistssemos na observao do mundo nossa volta, comearamos a perceber coisas ainda mais dignas de ateno. A natureza , por si s, um espetculo. Mas este espetculo difere dos demais em um aspecto muito intrigante. Nos espetculos humanos so os expectadores que vo ao espetculo. Mas no espetculo da natureza, foi ele mesmo que, depois de pronto, produziu o expectador, como se isto tambm fosse parte do espetculo. Ela parece ter produzido um ser capaz de tomar conscincia de tudo isto, como se esta natureza estivesse querendo se elevar acima dela prpria e admirar-se a si mesma. Neste ponto o espetculo chega ao seu mximo, e os expectadores se tornam tambm, deste modo, os protagonistas principais do espetculo. Que quer dizer este exemplo?

Em primeiro lugar, que fica claro que a atitude contemplativa dos pr-socrticos em relao natureza no era uma contemplao visual, mas uma atividade da inteligncia. No estivemos, de fato, neste discurso, nos referindo beleza visual da natureza, mas a uma outra beleza que somente pode ser vista pela inteligncia. apenas neste sentido que a natureza capaz de constituir o desafio profundo para o esprito humano de que falamos acima.

A natureza, de fato, somente capaz de chamar poderosamente a ateno do homem quando somos capazes de perceber como ela, apesar de no ser inteligente, parece participar da mesma espcie de racionalidade de que dotado o esprito humano. Os movimentos da natureza que nos circundam parecem ter em si finalidades inteligentes, assim como quando os homens fazem uma obra de arte ou executam alguma atividade que necessite do uso da razo. deste efeito que esta atividade dos pr-socrticos tirava o seu fascnio, como tambm a tornava uma fonte de educao da inteligncia, conforme vimos na citao do Timeu de Plato.

Mas, ademais, a atitude de contemplar a natureza no algo que surge no homem j em sua forma mais plena e acabada. Todos aqueles que ouviram esta preleo ficaram com a lembrana do que ouviram, mas afundaram novamente para sempre no pavor de se atrasarem e na preocupao com os seus salrios. Nem continuaram no que viveram, nem aprofundaram o que viram. A contemplao dos primeiros pr-socrticos , portanto, algo que tem que ser aprendido, cultivado, disciplinado e aperfeioado, ou seja, em outras palavras, objeto de educao. Era objeto de educao dos filsofos entre si. A contemplao da natureza, no sentido em que tentamos explicar, foi, pois, o primeiro grande objeto de educao entre os filsofos.

Mas ainda pode-se perguntar: por que motivo? Por que este foi o primeiro objeto de educao entre os filsofos? Por que este e no outro?

Porque, diriam os filsofos pr-socrticos, ao contrrio de tantas outras, esta uma qualidade caractersticamente humana. E ns, diriam eles, queremos desenvolver no homem as caractersticas que ele tem enquanto homem, e no apenas enquanto animal. De fato, tomemos alguns exemplos. Educar o homem para a vida militar, como era naquela poca a essncia da educao em Esparta, no desenvolver no homem uma qualidade caractersticamente humana. A vida militar

para o homem um modo de defender sua integridade corporal. Qualquer animal faz isto; a vida militar apenas faz o mesmo de um modo mais sofisticado.

Educar o homem para uma determinada profisso como engenharia, agricultura, medicina e outras mais, tambm no desenvolver no homem uma qualidade caractersticamente humana, no sentido em que acabamos de explicar. Os animais tambm fazem suas tocas, procuram alimentos, tomam suas rudimentares providncias quando esto doentes ou feridos. Atravs da construo, do plantio, dos remdios, o homem no faz algo de essencialmente diverso; mudou apenas o grau de sofisticao no que comum a todos os animais. A educao para o mercado de trabalho, que visa principalmente atravs do labor a obteno de casa, alimento e remdios, no difere essencialmente no homem da vida animal em geral, mas apenas circunstancialmente pelo grau de perfeio.

Educar o homem nas boas maneiras, nas menores cortesias e no trato social tambm no desenvolver no homem uma qualidade essencialmente humana. Grande parte dos animais vive em bandos ou sociedades primitivas, como as alcatias de lobos, os bandos de elefantes, as colnias de formigas e as sociedades da abelhas, e tantos outros. Mas ser capaz de compreender o espetculo impressionante da natureza, contempl-lo em toda a sua profundidade, estar consciente dele a todo momento, e compreender sua vastido diante de um ato da inteligncia humana, isto est acima da capacidade de qualquer outro animal, exceo feita ao homem. Ademais, tudo na natureza parece ter um sentido; seria de se esperar, com isto, que houvesse tambm um sentido na sua obra mais perfeita, que o homem; deveria haver, ento, algum motivo para que a natureza tivesse dotado o homem de alguma qualidade especificamente apenas a ele pertencente. neste sentido, pois, que estes filsofos pr-socrticos estavam querendo educar o ser humano; seno, por mais que trabalhassem, estariam apenas educando um animal mais domesticvel do que os demais.

No nos consta que algum pr-socrtico tivesse dado estas justificativas e estas explicaes; pode ser que isto se deva a que a maioria de seus escritos se perderam; mas, se eles no a deram, pelo menos ela se encontra nos escritos de Toms de Aquino. De fato, quando Toms explica na Summa contra Gentiles que a felicidade ltima do homem no pode consistir nos atos das virtudes morais, uma das razes que ele d para isto a seguinte:

"A felicidade algo prprio do homem. Portanto, sua felicidade ltima dever ser procurada naquilo que mais prprio do homem por comparao a todos os animais. Ora, no este o caso das virtudes morais, pois os demais animais participam em algo da liberalidade ou da fortaleza;

mas do ato da inteligncia nenhum animal participa em nada. Portanto, a felicidade ltima do homem no pode consistir nos atos morais"(11).

Este argumento, ademais, no prprio de S. Toms. Tampouco ele o retirou dos Evangelhos ou da tradio crist. Trata-se de um argumento que provm da filosofia Grega e tpico dela. Sua origem imediata a tica de Aristteles: foi ele que disse no princpio da tica que o bem final do homem consiste na sua operao prpria(12), que existe uma operao prpria do homem porque ele algo existente segundo a natureza e portanto impossvel que a isto no se siga uma operao prpria(13), que esta no pode consistir na vida nutritiva ou aumentativa, que comum com as plantas(14), nem na sensitiva ou na deleitao sensvel, que comum com os animais(15), nem nas faculdades humanas que podem ser reguladas pela inteligncia, mas na prpria inteligncia(16).

-----------------------------------------------------------(11)Summa contra Gentiles, III, 34. (12)In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.10, 119. (13)Idem, L.I, l.10, 121. (14)Idem, L.I, l.10, 124. (15)Idem, L.I, l.10, 125. (16)Idem, L.I, l.10, 126.

III.4)A contemplao em Pitgoras.


Com Pitgoras, apesar do pouco que se sabe sobre ele, parece haver um aprofundamento no modo como se entendeu a contemplao entre os primeiros filsofos gregos. H vrios indcios que fazem notar em Pitgoras um aprofundamento em matria de contemplao em relao aos primeiros pr-socrticos. Pode-se perceber isto, em primeiro lugar, pelo fato de que os primeiros prsocrticos chamados naturalistas faziam discpulos, mas no fundavam escolas formalmente constitudas;; Pitgoras, porm, foi o primeiro a fundar uma escola de filosofia.

Em segundo lugar, Pitgoras parece ter sido muitssimo mais exigente quanto formao tica das pessoas como requisito para a aceitao de um aluno, e, por conseqncia, para a contemplao. Diz o filsofo neoplatnico Jmblico que Pitgoras,

"quando j estava preparado para instruir os seus discpulos, no aceitava de imediato o ingresso na escola dos jovens que se aproximavam dela com essa inteno, mas s depois de os haver testado e haver chegado a uma concluso sobre eles. Em primeiro lugar, perguntava-lhes de que

modo se relacionavam com os pais e parentes; em seguida, observava se riam num momento imprprio, se eram muito silenciosos ou falavam em demasia. Alm disso, indagava a respeito de suas aspiraes, quem eram seus amigos e o que faziam quando estavam juntos; quais eram as principais atividades durante o dia e o que os deixava alegres ou tristes. Ele tambm observava a aparncia, a postura e o movimento dos seus corpos, avaliando o carter por meio de seus gestos, interpretando as caractersticas psquicas invisveis por meio de seus atributos fsicos. Quem quer que fosse testado dessa forma, fazia questo de observar durante trs anos, perodo em que verificava a firmeza de carter e o amor que o jovem tinha pelo aprendizado. Ele tambm queria ver se, em sua opinio, o candidato estava suficientemente preparado para desprezar o sucesso mundano. Depois, submetia-os a um silncio de cinco anos com o propsito de observar seu autodomnio, pois considerava que o ato de permanecer em silncio era o mais difcil nesta prtica. Se eles fossem considerados dignos de compartilhar de suas idias, avaliados segundo seu modo de viver e outras boas qualidades, eram facilmente admitidos no crculo interno, aps os cinco anos de silncio, e podiam ouvir e ver Pitgoras"(17).

Em terceiro lugar, Pitgoras dava uma altssima importncia para a formao matemtica como requisito para a filosofia, se bem que seus mestres gregos, cita-se o exemplo de Tales de Mileto, j fossem grandes matemticos.

Mas em quarto, e o que mais importante ressaltar aqui, ao contrrio dos restantes primeiros pr-socrticos, que diziam que o princpio em que consistia a natureza era a gua, o infinito, o ar, o fogo, os tomos, as sementes invisveis ou outro qualquer elemento, os Pitagricos afirmavam que os nmeros eram os princpios de todas as coisas(18); ou, pelo menos, segundo a afirmao de Sexto Emprico,

"eles sempre proclamavam a mxima segundo a qual tudo se assemelha aos nmeros"(19).

------------------------------------------------------------(17)Jmblico: Vida de Pitgoras. (18)Abbagnano, Nicolas: o.c.; pg. 22. (19)Sexto Emprico: Adversus Matematicos. A interpretao desta afirmao tem sido objeto de amplas controvrsias; desenvolveremos aqui uma interpretao baseada em uma hiptese acenada por Abbagnano, mais interessados em primeiro lugar na verdade da contemplao do que entrar na polmica histrica sobre Pitgoras(20). Para entender, pois, esta afirmao segundo a qual os nmeros eram os princpios de todas as coisas, h que se lembrar da definio de filsofo dada por Pitgoras, a do indivduo que, nos Jogos Olmpicos, no tem nenhum outro interesse seno contemplar o que est acontecendo.

Ora, a contemplao leva facilmente percepo de que a natureza nossa volta, apesar de no ser inteligente, parece participar da mesma espcie de racionalidade do esprito humano. Nada ela faz por acaso, tudo parece ter uma finalidade. Basta observar o corpo humano, as plantas, os diversos animais, a interdependncia entre eles e deles para com o resto do mundo e dos corpos celestes. Se esta ordem e estes fins foram ou no foram escolhidos inteligentemente, no importa. Mas tudo se passa como se o tivesse sido, pois se o tivesse sido, possivelmente no teria sido feito melhor. A natureza parece se comportar tal qual uma obra de arte feita por uma inteligncia que soube combinar milhares de elementos na medida mais engenhosa possvel. Os desenvolvimentos modernos da Fsica, da Qumica e da Biologia, longe de desmentir este fato, no fazem mais do que confirm-lo mais profundamente. assim, por exemplo, que lemos na introduo do tratado de Bioqumica de Lehninger, o mais famoso livro existente na atualidade sobre o assunto:

"Cada parte componente de um organismo vivo parece ter um objetivo ou uma funo especfica. Isto verdade no s em relao a estruturas macroscpicas visveis como asas, olhos, flores ou folhas, mas tambm com referncia s estruturas intra celulares, como o ncleo e a membrana celular. -----------------------------------------------------------(20)Comentando a afirmao dos pitagricos de que os nmeros so os princpios de todas as coisas, N.Abbagnano faz a seguinte afirmao:"Na realidade, se os pr-socrticos naturalistas para explicarem a ordem do mundo recorriam a uma substncia corprea, os pitagricos consideram esta ordem mesma como a substncia do mundo"; in N. Abbagnano, o.c., pg.22.

Alm disso, os compostos qumicos individualizados na clula, tais como os lipdeos, as protenas e os cidos nucleicos, tambm apresentam funes especficas. Nos organismos vivos bastante vlido perguntar qual seria a funo de uma determinada molcula"(21).

No s os rgos, diz Lehninger, mas qualquer substncia qumica encontrada no corpo humano ou em qualquer ser vivo, ainda que seja em seus mnimos traos, nunca est ali sem sentido. Podemos perguntar por que est ali. E quando descobrimos o porqu, verificamos o quanto a natureza conhecia o corpo daquele animal e como solucionou um problema intrincadssimo de Qumica para o qual talvez o cientista sequer saberia o que fazer.

Quem, ademais, ao ver uma laranja com ateno filosfica, no tem a impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para ser comido? Ou diante de uma rosa, no tem a impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para ser visto?

Vamos abstrair de nossa discusso se foi uma inteligncia, o acaso ou a evoluo que fz tudo isto. O fato que, independentemente de como isto aconteceu, observao do filsofo, a natureza parece se comportar com a racionalidade e a esttica do tipo que se encontram nas obras de arte da inteligncia humana, apenas em um grau de complexidade e beleza muito acima da capacidade de criao e coordenao de nossas mentes. Ora, quando analisamos uma obra de arte humana, uma msica, por exemplo, embora a msica seja feita de vibraes sonoras, no correto dizer que estas vibraes sonoras ou o tipo de material da corda do violino seja a verdadeira essncia da msica. A essncia daquela msica est em uma mensagem que no materialmente identificvel; sua beleza est nas harmonias e nas propores que ela apresenta, no no ar em que o som vibra ou no material de que feito o instrumento. Ora, o filsofo contempla e aprende a contemplar a natureza de um modo que se parece muito mais com algum

-----------------------------------------------------------(21)Lehninger, Albert L.: Bioqumica; So Paulo, Edgard Blucher, 1976; vol.1, pg. 1. encantado uma sinfonia do que com o modo como os nossos cientistas analisam os dados de laboratrio sobre a natureza. Os filsofos faziam da natureza a msica da inteligncia, porque de fato ela se comporta como se tal o fosse. Pareceu-lhes que algum quiz tocar com ela uma msica que s um verdadeiro homem poderia ouvir.

assim que parece que provavelmente Pitgoras discordou das primeiras posies dos pr-socrticos, e quando afirmou que os nmeros so a essncia da natureza, e no a gua, o fogo, ou, por extenso, os prtons, os nutrons, os eltrons, as radiaes eletromagnticas, ou os campos de fora gravitacional e eltrico, queria dizer com isso que se a natureza se comporta

ao modo da racionalidade da mente humana, a sua prpria ordem que sua essncia, e no o material de que ela possa ser feita.

III.5)A contemplao em Scrates e Plato.


Cerca de duzentos anos depois, se tornamos a investigar o tema da contemplao nos filsofos gregos, j encontraremos novos aprofundamentos. No dilogo denominado Timeu, Plato descreve um encontro de Scrates com o sbio cujo nome, Timeu, deu o ttulo obra.

Timeu havia passado uma vida observando a natureza:

"Era o melhor astrnomo, diz o dilogo, e quem se deu a mais trabalho para penetrar a natureza do Universo"(22).

Scrates pede ento que Timeu seus tantos anos de trabalho. ordem do Universo. Mas no meio que uma concluso da descrio

lhe descreva aquilo que ele aprendeu durante Timeu concorda e faz uma descrio de toda a do dilogo encontra-se uma passagem que como que Timeu fz a Scrates:

-----------------------------------------------------------(22)Plato: Timeu, 27 a. "Scrates, -diz Timeu-, descobrir o autor e o pai deste Universo uma tarefa difcil; uma coisa, porm, evidente: (seja quem vendo), for que fz o que estamos

ele contemplava um modelo eterno"(23).

No h como no perceber que nesta passagem de contedo to denso estamos diante de uma notvel evoluo em relao s idias que viemos expondo.

De fato, com os pr-socrticos naturalistas, apesar da contemplao da natureza j ser entre eles um exerccio da inteligncia, os primeiros princpios desta natureza eram considerados entidades ao modo de causa material, se bem que Anaxgoras, j bastante posterior inclusive a Pitgoras, admitisse tambm um princpio inteligente.

Com Pitgoras a essncia da natureza no a matria de que ela feita; esta apenas o suporte de uma ordem inteligvel que a sua verdadeira essncia.

Mas aqui, com Timeu, parece pretender-se que a essncia da natureza no sequer isto; a natureza parece comportar-se como se tivesse sido feita por algum, sabe-se l quem, que, ao faz-la, contemplava um modelo eterno.Mesmo que se discuta a existncia deste algum e deste modelo, permanece todavia o fato de que a natureza parece comportar-se tal como se assim fosse. Este modelo eterno, mesmo abstraindo-se a questo de sua existncia, que o primeiro princpio da natureza, mais ainda do que a prpria ordem do Universo, muito mais ainda do que o suporte material de que ela possa ser feita.

-----------------------------------------------------------(23)Ibidem; 28 c-29 a. As implicaes desta observao de Timeu so evidentes; sbio ser aquele que consegue elevar sua mente at a contemplao do modelo do qual proveio o cosmos. Foram necessrios quase trs sculos de geraes de sbios para que a filosofia grega comeasse a perceber isto.

Da o surgimento com Plato de uma concepo mais profunda do que seja um filsofo. Com ela surge tambm uma mais profunda pedagogia para permitir a realizao deste ideal. Plato deixou uma definio magistral do que seja um filsofo, um marco comparvel ao de Pitgoras quando, sculos antes, ele havia recorrido comparao com o espetculo dos Jogos Olmpicos. Esta definio de Plato est contida no livro V da Repblica, obra que contm tambm as idias pedaggicas de Plato.

No dilogo a Repblica, Glauco pergunta a Scrates o que um filsofo. Scrates responde: "Ser preciso, para entende-lo, recordarte ou que te recordes tu mesmo que aquele de quem dissemos que ama alguma coisa deve, para que a expresso seja correta, amar no apenas uma parte do objeto amado, mas a sua totalidade. Assim tambm no podemos dizer que o filsofo aquele que ama a sabedoria apenas em parte, mas na sua totalidade. Aquele que, com as melhores disposies, saboreia todo gnero de ensinamento, aquele que est

sempre pronto para aprender sem mostrarse nunca cansado, a este chamaremos com justia de filsofo"(24). Glauco, porm, interrompe esta explicao. Ele no entendeu o que Scrates quiz dizer. Se de fato assim como diz Scrates, ele tem muitas objees a fazer. Eis aqui algumas: "Mas Scrates, se nos ativermos ao que dizes, irs encontrar uma verdadeira multido destas criaturas. Tais me parecem ser os aficcionados por espetculos, que tambm se comprazem no saber. H tambm os que gostam das -----------------------------------------------------------(24)Idem: A Repblica, L.V, 474 c; L.V, 475 b-c. apresentaes do teatro e da msica, um gnero de pessoas muito estranho para ser contado entre os filsofos, que com certeza nunca compareceriam de boa vontade a estes discursos com que ns nos entretemos. Estes mesmos, entretanto, como se tivessem alugado suas orelhas, correm de um lado para outro para ouvir todos os coros das festas dionisacas, sem perder nenhum, seja que se apresentem em outra cidade ou mesmo em alguma aldeia. A todos estes e a outros aprendizes deste gnero, at mesmo os das artes mais mesquinhas, deveremos chamar de filsofos?"(25). Scrates, ao ouvir a objeo de Glauco, j tinha a resposta. Eis o que ele diz: "No, certamente estes no so filsofos; so apenas pessoas semelhantes aos filsofos. Os verdadeiros filsofos so aqueles que gostam de contemplar a verdade"(26). Para explicar melhor o que acaba de dizer, Scrates passa a fazer uma distino entre uma idia considerada em si mesma e as aparncias destas idias nos corpos e nas aes dos homens: "O bom e o justo, e todas as idias, tomadas em si mesmas, so, cada uma delas, uma coisa distinta. Quando, porm, cada uma delas se mistura com as aes dos homens, com os corpos e entre elas prprias, passamos a v-las sob uma multido de aparncias.

Por isto devemos distinguir entre os aficcionados pelos espetculos e pelas artes e os homens de ao, por um lado, e pelo outro, aqueles de quem ainda agora falvamos, os nicos que corretamente podemos chamar de filsofos.

------------------------------------------------------------(25)Ibidem, 475 d-e. (26)Ibidem, L.V. 475 e. Os amigos das audies e dos espetculos gostam de belas vozes, cores e formas e de todas as coisas elaboradas com estes elementos, porm as suas mentes so incapazes de ver e saborear a natureza do belo em si mesmo. Raros so aqueles que tm a capacidade de apreciar a natureza do belo em si mesmo. Aquele que pode ver apenas as coisas belas, mas no a beleza em si mesma, que tampouco capaz, se algum lhe guia, de segui-lo at o conhecimento dela, este vive em sonhos. Que outra coisa sonhar, seja dormindo, seja com os olhos abertos, seno tomar a cpia pelo objeto real?"(27).

L.V,

O filsofo, pois, segundo Scrates, no aquele que contempla as coisas belas, mas aquele que contempla a beleza tal como ela em si mesma. A beleza tal como ela em si pode se realizar de infinitas maneiras, em uma rosa, em uma paisagem, em uma msica, em uma boa ao. Mas cada uma destas realizaes no esgota seno uma pequenssima parte das possibilidades da beleza; no a prpria beleza com todas as possibilidades que ela contm, apenas uma pequenssima parte dela; uma beleza que possui apenas em parte aquilo que a beleza em si possui inteiramente; estas realizaes no so a beleza, so participaes mnimas da verdadeira beleza; esta verdadeira beleza no mais do que aquele modelo eterno que o pai do Universo, fosse quem fosse, estava contemplando quando fz o Universo, colocando em cada coisa uma pequenina parte do que ele via na beleza que ele contemplava. As pessoas que gostam apenas de ver coisas belas, diz Scrates, esto dormindo de olhos abertos; esto confundindo a cpia com o original. S so verdadeiros filsofos aqueles que perceberam que tudo o que vemos no passa de uma cpia de um original mais perfeito, e que, deixando a cpia de lado, partem em busca do original; e que, em o alcanando, se dedicam a contempl-lo; so, deste modo, diz Scrates na mesma passagem j citada, aqueles "que gostam de contemplar a verdade"(28).

-----------------------------------------------------------(27)Ibidem, L.V, 476 a-c. (28)Ibidem, L.V, 475 e.

III.6)A pedagogia de Plato. I.


evidente que o ideal filosfico proposto por Plato supe por parte do filsofo, ou do aprendiz de filsofo, uma elevada capacidade de abstrao, no apenas para compreender o que seja a idia da beleza ou do bem em si mesmo, mas para alcan-las com suficiente firmeza para serem no apenas objeto de investigao, mas tambm de contemplao.

Na Repblica Plato expe como deve o homem ser educado se quiser tornar-se um filsofo. Como Aristteles foi seu mais brilhante discpulo durante 20 anos, e suas teorias apresentam notveis semelhanas e aprofundamentos em relao s de Plato, de se supor que ele tenha sido educado pelo mestre segundo um plano, se no igual, pelo menos semelhante ao esboado por Plato na Repblica. No descabido supor tambm que grande parte da genialidade de Aristteles seja resultado desta educao recebida por meio de Plato.

Uma exposio completa da Pedagogia de Plato exigiria um trabalho parte; aqui apenas reportaremos passagens do texto da Repblica para dar uma primeira noo do que se tratava.

Na Repblica Plato traa um sistema educacional que, se executado tal como exposto, se iniciaria aos sete anos de idade e se estenderia at aos cinqenta e cinco.

Seu objetivo no era estender o sistema a todos os homens; segundo ele, nem todos os homens so iguais, mas alguns tem uma alma de ouro, outros de prata, outros de ferro e bronze; o filho de quem tem uma alma de ouro pode nascer com uma alma de ferro, e vice versa; s durante o processo de aprendizado que se faz possvel descobrir quem so as almas de ouro. Seu sistema educacional, extremamente exigente e planejado, seria apenas para as almas de ouro; isto, segundo ele, no representaria discriminao nem injustia para as demais, porque seriam elas prprias a no se interessarem em enfrentar um aprendizado to longo e difcil. Mas, ainda que poucas almas de ouro o seguissem, isto representaria um bem imenso para toda a humanidade; as almas de ouro que se tornassem filsofos tomariam o poder e governariam os povos; tal como o Pai do Universo, que ao contemplar as idias eternas produziu o cosmos, estas almas, ao alcanarem a contemplao destas mesmas idias eternas que plasmaram o cosmos, plasmariam os povos e suas instituies segundo o mesmo modelo, imitando assim na sociedade humana a mesma funo dos deuses quando da formao do Universo. o que veremos no final do esboo que vamos apresentar da Pedagogia de Plato.

Ao contrrio do que comumente se pensa, estes objetivos de Plato no foram uma utopia irrealizada. Eles se concretizaram na pessoa de Aristteles seu discpulo; nele Plato encontrou uma alma de ouro, algum que atravs desta Pedagogia alcanou uma notvel profundidade na contemplao. As obras de Aristteles so uma transposio para o papel desta atividade contemplativa; nela encontramos uma sntese filosfica que reproduz, tanto quanto possvel, a prpria ordem do Universo, no em uma narrativa que transpe o que vem os olhos, mas em que se procura alcanar a essncia desta ordem em todas as suas manifestaes possveis, inclusive na tica e na

Poltica. E pode-se dizer tambm que, aps alguns sculos de esquecimento, quando Aristteles se tornou finalmente conhecido pelo mundo medieval, ele tomou o poder durante alguns sculos no mundo ocidental; ele ajudou a plasmar a nossa civilizao, e suas opinies sobre todos os assuntos, desde a cincia natural at tica e Poltica, tiveram mais fora entre os homens do que os decretos passageiros dos soberanos, facilmente revogados e esquecidos.

III.7)A pedagogia de Plato. II.


Segundo Plato, a educao do futuro filsofo comea cedo, j na infncia: "Comeamos crianas. por contar fbulas s

Estas so fictcias, por via de regra, embora haja nelas algo de verdade. As fbulas, na educao das crianas, aparecem antes da ginstica. O princpio o mais importante em toda a obra, sobretudo quando se trata de criaturas jovens e tenras; pois neste perodo de formao do carter, mais fcil deixar nelas gravadas as impresses que desejarmos. No poderemos ento permitir, levianamente, que as crianas escutem quaisquer fbulas, forjadas pelo primeiro que aparea. Trataremos de convencer s mes e s amas que devem contar s crianas apenas as histrias que forem autorizadas, para que lhes moldem as almas por meio das histrias melhor do que os corpos com as mos. Ser ento preciso rechaar a maioria das fbulas que esto atualmente em uso: jamais devem ser narradas em nossa cidade, nem se deve dar a entender a um jovem ouvinte que ao cometer os maiores crimes no fez nada de extraordinrio; nem tampouco se deve dizer uma palavra sobre as guerras no cu, as lutas e as ciladas que os deuses armam uns aos outros, o que alis nem verdade. Pelo contrrio, se houver meio de persuad-los de que jamais houve cidado algum que tivesse se inimizado com outro e de que um crime fazer tal coisa, esse, e no outro, o gnero de histrias que ancios e ancis devero contar-lhes desde o bero, pois os meninos no so capazes de distinguir o

alegrico do literal e as impresses recebidas nesta idade tendem a tornar-se fixas e indelveis. Portanto, da mais alta importncia que as primeiras fbulas que escutarem sejam de molde a despertar nelas o amor da virtude"(29). Alm das histrias, Plato quer tambm que as crianas sejam sadiamente educadas desde cedo em uma arte correta: "Teremos de vigiar no apenas os poetas, fazendo-os expressar a imagem do bem em suas obras ou a no divulg-las entre ns; mas ser preciso vigiar tambm os demais artistas, impedindo que exibam as formas do vcio, da intemperana, da vileza ou da indecncia na escultura, na edificao e nas demais artes. Pois a arte reflete a harmonia da alma: a beleza do estilo, a harmonia, a graa e a eurritmia no so mais do que conseqncias da verdadeira simplicidade, prprias de uma mente e carter nobremente dispostos; busquemos, pois, aqueles artistas cujos dotes naturais os levam a investigar a -----------------------------------------------------------(29)Ibidem, L. II. verdadeira essncia do belo e do gracioso. Desta maneira, os jovens crescero em uma terra salubre"(30). Que os jovens tambm sejam educados a respeito do abuso do prazer:

"O abuso do prazer no tem nenhuma afinidade com a temperana, nem com a virtude em geral"(31). "Sabemos por experincia que quanto mais fortemente somos arrastados pelos desejos num sentido, mais fracos se mostram eles nos outros; como uma corrente que fosse desviada toda para um canal. Aqueles cujos desejos o conduzem para o saber sob todas as suas formas se entregar inteiramente aos prazeres da alma e por de lado os do corpo, se for filsofo verdadeiro e no fingido. Tal homem ser temperante e nada avaro de riquezas"(32).

Continuando a exposio, Plato mostra como existe um equilbrio ideal entre ginstica e msica na formao do futuro filsofo:

"Quanto s duas artes da msica e da ginstica, crem alguns que se destinam uma a atender a alma e outra a atender o corpo; mas muito possvel que tanto uma quanto a outra tenham sido criadas com vistas sobretudo ao aperfeioamento da alma. Pois os que praticam exclusivamente a ginstica tornam-se por demais abrutalhados, enquanto que os que se dedicam exclusivamente msica amolecemse mais do que lhes convm. Ser preciso, pois, combinar a ginstica com a msica e ajust-las alma dos jovens na mais justa proporo"(33).

-----------------------------------------------------------(30)Ibidem, L.III. (31)Ibidem, L.III. (32)Ibidem, L. VI. (33)Ibidem, L. III. Depois Plato insiste que preciso trein-los tambm nas diversas virtudes e na arte militar:

"Dentre eles depois escolheremos os mais inclinados a ocupar-se com o que julgam til cidade, aqueles para os quais no haja seduo nem violncia capaz de fazer-lhes esquecer o sentimento do dever para com a comunidade"(34). "E se ho de ser tais como os descrevemos, necessrio que tenham a qualidade da veracidade. De caso pensado, jamais acolhero a mentira em suas mentes, pois a odeiam tanto quanto amam a verdade. Haver alguma coisa mais filosofia do que a verdade? natural

necessrio, portanto, que o verdadeiro amante do saber aspire desde a sua juventude verdade em todas as coisas"(35). "Devemos examinar ainda outro critrio pelo qual se aquilata a ndole filosfica: que no passe desapercebida nenhuma vileza, porque a mesquinhez do pensamento o que h de mais incompatvel com a alma que tende constantemente para a totalidade e a universalidade do divino e do humano"(36). "Um homem assim no poder considerar a

morte como coisa terrvel. Como pode, (de fato, quem teme a morte), ter a elevao necessria para vir a contemplar a verdade?"(37). "Ademais, o homem harmoniosamente constitudo, que no avaro nem mesquinho, vaidoso nem covarde, no poder jamais mostrar-se duro ou injusto em suas relaes com os outros"(38). ------------------------------------------------------------(34)Ibidem, L.III. (35)Ibidem, L.VI. (36)Ibidem, L.VI. (37)Ibidem, L.VI. (38)Ibidem, L.VI. "Tampouco pode-se passar por alto se aprende com facilidade ou no; pois como pode-se esperar que algum ame aquilo que lhe pesa fazer e em que se adianta pouco e a duras penas?"(39). "Mas a verdade ser a principal e a primeira de todas as qualidades, que ele dever perseguir sempre e em todas as coisas"(40). "Estes so os sinais que distinguem desde a juventude a natureza filosfica da que no o "(41).

Passada a juventude, depois do exerccio das virtudes, comear o exerccio da inteligncia:

"Durante o perodo de crescimento os jovens tem de ocupar-se sobretudo com os seus corpos, para que lhes sejam prestantes, mais tarde, no servio da filosofia. medida que a vida for avanando e o intelecto comear a amadurecer, intensificaro pouco a pouco a ginstica da alma"(42). "Ser preciso fazer com que se exercitem em muitas disciplinas, para vermos se sero capazes de suportarem a maior de todas elas, ou se fraquejaro como os que fraquejam em outras coisas"(43).

A matemtica, ser, nesta poca, um dos estudos a que ho de se dedicar os jovens. Porm, no que diz respeito a esta disciplina, Plato reconhece que no buscada pelo motivo com que convm busc-la:

"Ningum se serve devidamente dela, pois

a sua verdadeira utilidade atrair as almas para as essncias"(44).

-----------------------------------------------------------(39)Ibidem, L.VI. (40)Ibidem, L.VI. (41)Ibidem, L.VI. (42)Ibidem, L.VI. (43)Ibidem, L.VI. (44)Ibidem, L.VI. A matemtica " uma espcie de conhecimento que se deveria implantar por lei, tentando persuadir os que vo exercer as mais altas funes da cidade que se acerquem dela e a cultivem no como amadores, mas para que cheguem a contemplar a natureza dos nmeros com a ajuda exclusiva da inteligncia; no como fazem os comerciantes e os revendes, para utiliz-la nas compras e nas vendas. A matemtica (pode comear a) elevar a alma a grandes alturas, obrigando-a a discorrer sobre os nmeros em si, rebelando-se contra qualquer tentativa de introduzir objetos visveis ou palpveis na discusso. Nota-se que os que tm um talento natural para o clculo tambm mostram grande vivacidade para compreender todas ou quase todas as cincias, e que mesmo os espritos tardios, quando foram educados e exercitados nesta disciplina, tiram dela, quando no outro proveito, pelo menos o se fazerem mais atilados do que antes eram. Fica, pois, assentado que esta ser nossa primeira matria de educao"(45).

A segunda matria que se segue matemtica, diz Plato, ser a Geometria. No entanto, os homens tambm no estudam a Geometria como convm:

"Confundem as necessidades da geometria com as da vida diria: no entanto, o verdadeiro objeto de toda esta cincia o conhecimento. Ela (deve) ser cultivada com vistas no conhecimento do que sempre existe, e no do que nasce e perece. Ento ela atrair a alma para a verdade e formar mentes filosficas que dirijam para cima aquilo que agora dirigimos indevidamente para baixo. Em todos os ramos de estudo, como demonstra a experincia, quem aprendeu geometria tem uma compreenso infinitamente mais viva"(46).

----------------------------------------------------------(45)Ibidem, L.VII. (46)Ibidem, L.VII. Assim, depois de dissertar tambm sobre a importncia do estudo da geometria no espao, da astronomia e da msica na formao do filsofo, Plato chega finalmente prpria filosofia, que ele chama de Dialtica:

"Assim chegamos finalmente melodia que a Dialtica executa, a qual, embora sendo unicamente do intelecto, imitada pela faculdade da vista ao procurar contemplar os animais, as estrelas reais e o prprio Sol. Quando, pelo seu auxlio, tentamos dirigir-nos, com a ajuda da inteligncia e sem a interveno de nenhum sentido para o que cada coisa em si e no desistimos at alcanar, com o auxlio exclusivo da inteligncia, o que o bem em si, ento chegamos s prprias fronteiras do inteligvel, assim como aquele que chegou ao limite do visvel"(47). "Mas teremos que escolher (novamente) aqueles a quem haveremos de ensinar estas coisas e de que maneira. O erro que se comete agora o de ser estudada a filosofia por indivduos que no so dignos dela. Por conseguinte, a Matemtica, a Geometria, e toda a instruo que constitui o preparo para a filosofia devem ser ministrados na infncia; no, porm, com a idia de impor pela fora o nosso sistema de educao. Um homem livre no deve ser escravizado na aquisio de qualquer espcie de conhecimento. Os exerccios corporais, quando compulsrios, no fazem dano ao corpo; mas o conhecimento que penetra na alma pela fora no cria razes nela. Que no se empregue, portanto, a fora para instruir as crianas; que aprendam brincando, e assim poderemos conhecer melhor o pendor natural de cada uma. E os que neles demonstrarem sempre maior agilidade passaro a formar um grupo seleto"(48).

------------------------------------------------------------(46)Ibidem, VII. (47)Ibidem, L. VII. (48)Ibidem, L. VII. "A partir de ento, com os que forem escolhidos entre a classe dos 20 anos, reuniremos os conhecimentos que

L.

adquiriram separadamente durante a educao infantil num quadro geral das relaes que existem entre as diferentes disciplinas e entre cada uma delas e a natureza do ser. Este , ademais, o melhor critrio para aquilatar as naturezas filosficas, pois aquele que tem viso de conjunto filsofo; o que no a tem, esse no o "(49). "Estes so os pontos que devero ser considerados; aqueles que, alm de se avantajarem aos outros nestas coisas, se mostrarem mais firmes e constantes na aprendizagem, na guerra e nas demais atividades, logo que tenham alcanado a idade dos 3O anos tornaro a ser separados entre os j escolhidos para investigar, com a ajuda da Dialtica, quais deles sero capazes de renunciar ao uso da vista e dos sentidos e, em companhia da verdade, atingir o ser absoluto. Mas aqui ser necessrio ter muita cautela"(50). "H grande perigo em que tomem gosto pela filosofia quando ainda so jovens; servir-se-o dela como de um jogo, empregando-a para contradizer os outros e depois de terem conquistado muitas vitrias e sofrido tambm muitas derrotas, cairo rapidamente na incredulidade a respeito de tudo quanto antes acreditavam"(51).

Mas, a partir dos 30 anos,

"durante cinco anos se dedicaro filosofia. Depois sero obrigados novamente a exercer os cargos atinentes guerra" e ao bem pblico.

-----------------------------------------------------------(49)Ibidem, L.VII. (50)Ibidem, L.VII. (51)Ibidem, L.VII. "Tambm nestes cargos sero postos prova, para ver se se mantero firmes ou fraquejaro em face das tentaes que procuraro arrast-los em todos os sentidos. Esta nova fase de suas vidas durar quinze anos. Quando chegarem aos 50, os que se tiverem distinguido em todos os atos de sua vida e em todos os

ramos do conhecimento sero levados consumao final, pois ser preciso obrig-los a elevar os olhos da alma e contemplar de frente o que proporciona luz a todos; e quando tiverem visto o bem em si, o adotaro como modelo durante o resto de sua existncia, em que governaro cada qual por seu turno, tanto cidade e aos particulares como a si mesmos"(52).

III.8)Concluso.
Vimos, pois, em suas linhas essenciais, qual era a educao que Plato propunha para formar um filsofo.

No obstante tratar-se de uma educao capaz de levar os alunos a um grau de abstrao surpreendentemente elevado, tal pelo menos como ela se encontra apresentada na Repblica, esta educao no foi exposta por Plato de modo abstrato. Ao contrrio, foi revestida da roupagem de um exemplo concreto at os seus menores detalhes, dos quais omitimos a quase totalidade na resenha que dela fizemos. Tratava-se do exemplo de uma cidade que deseja formar uma elite permanente de sbios a quem caberia dirigir a sua poltica e os seus destinos ocupando de fato todos os cargos

-----------------------------------------------------------(52)Ibidem, L.VII. pblicos fundamentais. Evidentemente esta no a essncia do livro, mas uma tcnica literria para tornar a leitura mais agradvel a um pblico mais amplo; no final do livro VII o prprio Plato duvida se o exemplo que ele deu se concretizar algum dia sobre a terra:

"Sim, esta a melhor maneira para que uma cidade alcance no mais breve espao de tempo a felicidade. Parece-nos ter descrito muito bem como estas coisas se realizaro, se que alguma vez chegaro a realizar-se"(53).

Entretanto, desrevestido de seu exemplo, Plato realizou tudo quanto descreveu na Repblica no em uma grande elite dirigente, mas na pessoa de seu discpulo Aristteles; e, atravs dele, a cidade onde esta elite de um s exerceu o poder, sem necessidade de exercer cargos pblicos, foi a prpria civilizao ocidental.

III.9)Aristteles.
Estas so as origens histricas das concepes sobre educao e fim ltimo do homem nos textos de Aristteles que Toms de Aquino se ocupa em comentar.

Nelas Aristteles promoveu por sua vez mais alguns avanos. Conforme j comentamos, na sntese de Aristteles encontra-se uma demonstrao, qual se ordena o conhecimento de todas as demais cincias, de que a causa primeira de todas as coisas um ser imaterial e inteligente que, possuindo o ser de modo mais intenso do que todas as demais coisas, causa do ser de todas elas. O Filsofo tambm mostrou que esta causa primeira intelige a si mesmo e no pode inteligir a mais nada fora de si prpria(54).Inteligindo, porm, a si mesma, intelige tambm a todas as demais coisas, por ser ela causa do ser de todas elas(55).

-----------------------------------------------------------(53)Ibidem, L.VII. (54)In libros Metaphysicorum Expositio,L.XII,l.11,2611-13. (55)Idem,L.XII,l.11,2614-18. Segundo Aristteles, portanto, o pai do Universo de que falava Timeu esta causa primeira, imaterial e inteligente, que brilha pelo ser diante do cosmos mais do que o Sol brilha entre as estrelas do firmamento. O modelo eterno que ela contemplava ao ter produzido o cosmos no era mais do que ela prpria; a beleza em si de que falava Plato, da qual todas as coisas belas so cpias que possuem apenas em parte aquilo que o original possui inteiramente, a prpria causa primeira de todas as coisas; a bondade em si de que falava Plato, da qual todas as coisas boas so tambm cpias que possuem apenas em parte aquilo que o original possui inteiramente, tambm a mesma causa primeira de todas as coisas.

O homem que busca, atravs da inteligncia, o modelo a partir do qual foi feito o Universo, est, na realidade, buscando a Deus, e o homem que conseguir se elevar contemplao das idias eternas encontrar nelas a Deus. Foi o que fez Aristteles; e neste modo de contemplao da causa primeira de todas as coisas afirmou que consistia o fim ltimo e a felicidade do homem.

Tudo isto constitui o pressuposto e o contexto histrico, por parte da filosofia grega, da seguinte afirmao que se encontra na Summa contra Gentiles:

"Conhecer que Deus existe, que causa de todos os seres, que mais eminente e excede a todos os seres que existem e que podem por ns ser concebidos, esta a perfeio do conhecimento, tanto quanto possvel nesta vida"(56).

-----------------------------------------------------------(56)Summa contra Gentiles, III, 49.

III.10)Origem do termo contemplao na Tradio Crist.


evidente, por tudo quanto acabamos de expor, que a filosofia grega devesse apresentar pontos de notvel afinidade com o Cristianismo. No que diz respeito contemplao o Cristianismo trouxe elementos inexistentes na filosofia grega; tais elementos se encontram tambm nas obras de Santo Toms, naquilo que ele tem de propriamente teolgico, e sero examinados em parte no ltimo captulo deste trabalho. Nosso objetivo neste captulo far com que nos restrinjamos ao que h de comum quanto contemplao entre a filosofia grega e a tradio crist.

Com tantos pontos de afinidade entre filosofia grega e Cristianismo seria de se esperar um acentuado interesse dos gregos pelo Evangelho e dos cristos pela filosofia grega. Tal no foi o caso histrico, entretanto, pelo menos no sculo I.

Jesus durante a sua vida preocupou-se em ensinar principalmente ao povo judeu(57); somente aps sua ressurreio mandou que seus apstolos pregassem o Evangelho a todas as naes(58). Apesar disso o Evangelho de So Joo narra um encontro entre Jesus e alguns gentios, provavelmente gregos, de passagem por Jerusalm por ocasio da festa da Pscoa, que manifestaram aos apstolos seu desejo de ouvirem falar a Jesus; Jesus concordou, mas o Evangelho no narra o sucedido depois do encontro(59). Depois da ressurreio do Cristo, a primeira pregao do apstolo Paulo em territrio grego, no Arepago de Atenas, no correu conforme a expectativa. O discurso foi interrompido, e enquanto uma parte dos ouvintes

zombava do apstolo, outros, mais educados, diziam que um dia qualquer talvez estivessem dispostos a ouvir o restante(60).

Ao que parece, S. Paulo no guardou uma boa impresso dos gregos. Mais tarde, ao escrever a Epstola aos Corntios, assim se expressou sobre os gregos:

-----------------------------------------------------------(57)Mt 10,5-6. (58)Mt 28,19. (59)Jo 12,20-36. (60)At 17,15-34. "Os judeus exigem milagres, e os gregos buscam a sabedoria, mas ns pregamos a Cristo crucificado, que escndalo para os judeus e loucura para os gregos"(61). "Quando fui ter convosco no fui anunciar-vos a mensagem de Deus com sublimidade de linguagem ou de sabedoria; , de fato, da sabedoria que ns falamos, no, porm, da sabedoria deste mundo"(62). "Pois est escrito: "Arruinarei a sabedoria dos sbios, e frustrarei a inteligncia dos inteligentes". Onde est o sbio? Onde est o filsofo deste mundo?"(63). "Com efeito, irmos, considerai vossa vocao: no h entre vs muitos sbios segundo a carne, mas, ao contrrio, os ignorantes e desprezados deste mundo que Deus escolheu"(64).

O que provavelmente deve ter acontecido foi que So Paulo no teve a oportunidade de se encontrar com verdadeiros filsofos, mas sim com gregos de cultura mdia que tinham alguma noo do que seria a filosofia mas no viviam de fato do seu esprito. Pois, na verdade, uma centena de anos depois, o que a histria registra so acontecimentos bastante diversos. No sculo II iniciaram-se uma srie de converses, algumas delas famosas, de filsofos gregos para o Cristianismo, no pouco favorecidas justamente pela afinidade existente entre a filosofia e o Evangelho.

Alguns destes filsofos convertidos so contados hoje entre os santos padres dos primrdios do Cristianismo, e deixaram escritas coisas admirveis sobre o carter da filosofia grega, que chegariam a surpreender diante das palavras do apstolo Paulo aos Corntios, se no considerssemos o contexto diverso que circundava estes escritores.

-----------------------------------------------------------(61)I Cor 1, 22-23. (62)I Cor 1,1; 2,6. (63)I Cor 1, 19-20. (64)I Cor 1,26; 1,28. Um deles, para dar um exemplo, foi Clemente de Alexandria, filsofo convertido ao Cristianismo no sculo II por Panteno, outro filsofo tambm convertido ao Cristianismo; os escritos de Clemente, ao mesmo tempo que nos transmitem a impresso de estarmos diante de um homem extraordinariamente sbio, nos revelam algum dotado de uma sinceridade de criana. No incio de sua obra mais profunda, o Livro das Tapearias, Clemente de Alexandria deixou escrito o seguinte:

"Antes do advento do Senhor, a filosofia foi necessria aos gregos para a justia, e ainda hoje lhes til para a piedade. Deus a causa de todos os bens; de alguns bens Ele causa de modo principal, como do Velho e do Novo Testamento; de outros bens Deus causa por conseqncia, como o foi no caso da filosofia. No inverossmil que Deus tenha dado a filosofia aos gregos antes que os tivesse chamado (ao Evangelho pela pregao dos apstolos), pois a filosofia ensinou aos gregos como se fosse um pedagogo, assim como a Lei (de Moiss) ensinou os judeus, preparando-os para (o advento do) Cristo. De fato, a filosofia preparou para os gregos o caminho que o Cristo tornou uma realidade perfeita"(65).

Alm da converso de filsofos gregos ao Cristianismo, outro fenmeno comum, a partir do sculo III, foi o interesse de cristos pela filosofia grega. Este foi o caso de Orgenes, filho de mrtires cristos, educado no Evangelho desde o bero. Ao atingir dezoito anos, o bispo de Alexandria confiou a Orgenes, em plena poca de perseguies, a direo da escola catequtica da cidade, que vinha sendo regida at ento por Clemente de Alexandria, este mesmo cujo livro acabamos de citar. Para poder dirigir esta escola de catequese na cidade que era ento a capital cultural do Imprio Romano, alm de se aprofundar no conhecimento das Sagradas Escrituras, Orgenes aprendeu Hebraico e estudou

-----------------------------------------------------------(65)Clemente de Alexandria: Stromata; PG 8,718-719. com filsofos famosos(66).

Num contexto como este, no seria para se admirar que os cristos

comeassem a descrever realidades do Evangelho com termos ou modos expresso tomados emprestados filosofia grega. Tal foi o caso contemplao.

de da

Os filsofos gregos designavam a contemplao com a palavra teoria, por oposio a prxis, ou ao. A vida contemplativa era, pois, chamada entre os gregos de vida terica, por oposio vida ativa, ou vida prtica. A significao original da palavra teoria provm de um verbo grego que significa ver; da provm tambm o nome Deus, que em grego se diz Teos, e significa "Aquele que v".

No existem termos assim nas Sagradas Escrituras; em lugar algum do Velho ou do Novo Testamento se fala nem de vida terica, nem de vida contemplativa. No entanto, se a expresso no existe, a realidade claramente descrita; e a passagem onde ela provavelmente mais evidente est contida no Evangelho de So Lucas:

"Indo eles de viagem, diz o Evangelho de Lucas, entrou Jesus em uma povoao; e uma mulher, de nome Marta, recebeu-O em sua casa. Tinha esta uma irm chamada Maria, a qual, sentando-se aos ps do Senhor, ouvia a sua palavra. Marta, pelo contrrio, andava atarefada com muito servio.Deteve-se, ento, e disse:

`Senhor, no te importa que minha irm me tenha deixado s a servir? Diz-lhe, pois, que me ajude'.

Mas o Senhor respondeu-lhe:

-----------------------------------------------------------(66)Nunes, Ruy Afonso da Costa: Histria da Educao na Antiguidade Crist; So Paulo, EPU-EDUSP, 1978; pg.123. `Marta, Marta, inquietas-te e te confundes com muitas coisas; mas uma s coisa necessria, e Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada'".

Lc.10, 38-42

Ora, o primeiro comentrio que se conhece escrito sobre o Evangelho de So Lucas uma srie de Homilias proferidas por Orgenes no sculo III, cujo original grego se perdeu.Da obra sobrou grande parte destas homilias que foram traduzidas para o Latim no sculo V por So Jernimo; das homilias que So Jernimo no traduziu restam apenas fragmentos gregos. Entre estes fragmentos est um que corresponde a uma passagem da homilia que deveria comentar a passagem citada. No incio deste fragmento pode-se ler:

"Podemos admitir com verossimilhana que Marta simboliza a prxis, Maria a teoria. O mistrio da caridade ser tirado vida prtica se o ensinamento e a exortao moral no tiverem como finalidade a teoria, porque a prxis e a teoria no existem uma sem a outra"(67).

Posteriormente, quando esta terminologia passou a ser utilizada na lngua latina, resultou que a vida terica passou a ser conhecida como vida contemplativa, e a vida prtica como vida ativa.

-----------------------------------------------------------(67)Orgenes: Homilias sobre o Evangelho de So Lucas; in Sources Chretiennes, vol 87; Paris, Du Cerf, 1962; pgs. 521-23.

III.11)A contemplao na Tradio Crist do sculo V, segundo Joo Cassiano.


No incio do sculo V, um monge chamado Joo Cassiano, que tinha recebido sua formao religiosa em um mosteiro de Belm, passando depois a viver durante muitos anos entre os monges do Egito, fundou em Marselha, na atual Frana, depois de ter passado por Constantinopla e Roma, um mosteiro de homens e outro de mulheres.Publicou ento uma srie de 24 Conferncias, conversas tidas entre ele e os monges que habitavam o deserto do Egito, a respeito de diversos temas da vida espiritual. O livro ainda hoje bem conhecido pelos eruditos, embora tenha sido pouco lido nos sculos recentes; era, porm, famosssimo na antiguidade como uma dos grandes clssicos da espiritualidade crist; foi altamente elogiado pela Regra de So Bento(68); So Domingos, o fundador da Ordem dos Pregadores, tambm conhecida como Dominicana, qual pertencia Santo Toms de Aquino, dedicou-se com um especial empenho ao estudo destas conferncias, dizendo seus bigrafos contemporneos ter-lhe sido isto "de no pouco proveito para a pureza da conscincia e para ilustrar-se na vida

contemplativa"(69); e Guilherme de Tocco nos reporta

que

-----------------------------------------------------------(68)"Escrevemos esta regra, diz So Bento, para demonstrar que os que a observamos temos alguma honestidade de costumes ou algum incio de vida monstica. Alm dela, para aquele que se apressa para a perfeio da vida monstica, h as doutrinas dos Santos Padres, cuja observncia leva ao cume da perfeio. Que pgina com efeito, ou que palavra de autoridade divina no Antigo e Novo Testamento no uma norma retssima da vida humana? Ou que livros dos Santos Padres no ressoam outra coisa seno o que nos faa chegar, por caminho direto, ao nosso Criador? E tambm as Conferncias dos Padres (de Cassiano), que outra coisa no so seno instrumento das virtudes dos monges que vivem bem e so obedientes? Mas, para ns, relaxados, que vivemos mal e somos negligentes, so o rubor da confuso".Cf.Regra de So Bento, C. 73. (69)"Lia tambm o bem aventurado Domingos certo livro intitulado As Conferncias dos Padres, que trata da perfeio espiritual e dos vcios que a ela se opem. Lendo este livro, e querendo investigar nele os caminhos da salvao, tratou com nimo esforado de segui-los. Com a graa divina aproveitou-lhe no pouco este livro para a pureza da conscincia e para ilustrar-se na vida contemplativa". Cf. Beato Jordo de Saxnia: Origem da Ordem dos Pregadores, C.8; in Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden, sus escritos; Madrid, BAC, 1947; pg. 170. prprio Toms de Aquino, imitao de So Domingos, lia todos os dias algumas pginas das 24 Conferncias(70).

Na primeira das 24 Conferncias, escritas em Latim, Cassiano nos conta uma visita que ele e seu amigo Germano fizeram ao Abade Moiss. Esta conferncia nos interessa de modo especial porque durante a conversa que os trs mantiveram o Abade Moiss explicou aos visitantes o que a contemplao.

A conferncia se desenrola entre monges que viviam em meio solido do deserto do Egito; no se trata, portanto, do mesmo ambiente de uma escola de filosofia, como era o caso entre os gregos, ou de uma escola de Teologia, como era o caso de Santo Toms de Aquino. No entanto, ao explicar o que a contemplao, embora se fundamente no Evangelho e nas Sagradas Escrituras, o Abade Moiss se utiliza de expresses e comparaes que tem origem na tradio grega; em certas passagens o texto de Cassiano chega a interromper a narrao latina e fazer uso direto de termos gregos, acompanhando-os depois de uma explicao latina(71). O texto desta conferncia, portanto, apresenta um interesse particular por estarmos apontando os pressupostos histricos da contemplao nos escritos -----------------------------------------------------------(70)"Como freqente acontecer que enquanto o intelecto investiga coisas sutis e superiores, o afeto perca a sua devoo, diz Guilherme de Tocco, Toms fazia para si todos os dias uma leitura das Conferncias dos Padres.

Certo dia, interrogado por que suas especulaes, respondeu:

interrompesse

assim

as

`Nesta leitura recolho tanta devoo que depois consigo elevar-me mais facilmente especulao; o afeto, derramando-se em devoo, faz com que a inteligncia, pelo seu mrito, alcance coisas mais altas'. Nisto no fazia Toms, continua Tocco, mais do que imitar o exemplo de seu pai Domingos, o qual, lendo to freqentemente este livro, alcanou uma grande altura de perfeio". Cf. Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 21.

(71)Eis um exemplo: "Principale bonum possidetur in theoria sola, idest, in contemplatione divina" (i.e.: O bem principal possudo apenas na teoria, isto , na contemplao de Deus). Cf. Joannes Cassianus: XXIV Collationum Collectio, Col.I, Cap.8; PL 49, 492. filosficos de S. Toms de Aquino, que so, em sua maioria, comentrios a textos provenientes da tradio grega, mas que lhe chegaram, entretanto, atravs da tradio crist. Cassiano inicia sua primeira conferncia Germano decidiram fazer uma visita ao Abade Moiss: contando como ele e

"No deserto de Scete, diz Cassiano, moravam os mais ilustres pais de monges e de toda a perfeio. Entre todos aquelas exmias flores, brilhava de modo mais suave, tanto pela ascese como pela contemplao, o Abade Moiss.

Desejoso de ser formado sua escola, fui sua procura no deserto, em companhia do santo abade Germano. Juntos, rogamos com muitas lgrimas ao mesmo Abade uma conversa de edificao. Bem sabamos que no consentia em abrir as portas da perfeio seno queles que a desejavam com f e a procuravam com corao contrito. Pois no devia acontecer que a mostrasse a quem no a queria ou que s mornamente desejasse aquelas realidades necessrias que s deviam ser reveladas a quem tem sede de perfeio"(72)

Assim, quando ficou claro para o Abade Moiss que Cassiano e Germano no estavam ali por curiosidade, mas em busca da perfeio, consentiu em ensinarlhes algo do muito que sabia sobre as coisas de Deus. Comeou por fazer-lhes

uma pergunta: qual seria, na opinio deles, o objetivo da vida monstica. No s fz a pergunta, como tambm explicou o sentido da mesma: "Toda arte, disse ele, e toda disciplina tm um objetivo ou fim prprio. fixando os olhos neste que o zeloso pretendente de qualquer arte sustenta, sem perturbao, e de boa vontade, todos os trabalhos, perigos e prejuzos. -----------------------------------------------------------(72)Joannes Cassianus:XXIV Collationum Collectio,Col.I,C.1, PL 49 Assim tambm ocorre com a nossa profisso. Ela tem igualmente o seu objetivo e o seu fim prprio. Por este fazemos todos os trabalhos, sem cansao e at com alegria. Para obt-lo, no nos enfastia a contnua leitura e meditao das Sagradas Escrituras, nem nos deixamos assustar pelo trabalho incessante, nem pela nudez e privao de tudo, nem pelo horror desta vastssima solido"(73).

Cassiano e Germano tinham se dirigido ao Abade Moiss para ouvi-lo; em vez disso, era o Abade Moiss que agora lhes fazia perguntas e queria ouvir suas respostas. O texto de Cassiano d a entender que eles tentaram no ter que responder; o Abade Moiss, porm, foi intransigente. Queria saber primeiro dos visitantes qual era, na opinio deles, o objetivo da vida monstica:

"Como insistisse em nossa resposta, dissemos que tudo isso tolervamos por causa do Reino dos Cus"(74).

Esta, pois, foi a resposta deles. Mas, olhando para a fisionomia do Abade Moiss, que decepo! O Abade Moiss, evidentemente, no ficou satisfeito com tal resposta; deve te-la julgado como se se tratasse mais de uma evasiva do que de uma verdadeira resposta. Com pacincia, voltou a explicar o que desejava dos visitantes:

"Muito bem, disse ele. Falastes corretamente sobre o fim ltimo (de nossa vida). Mas, antes de mais nada, deveis saber qual o nosso objetivo, isto , aquela firme determinao a que devemos aderir sem cessar, para podermos atingir aquele fim ltimo"(75).

-----------------------------------------------------------(73)Ibidem, Col.I, C.2, PL 49. (74)Ibidem, Col.I, C.3, PL 49. Diante destas palavras, Cassiano e Germano confessaram com simplicidade que no sabiam o que responder. Com isto, o Abade Moiss parou de insistir e passou a falar:

"Em toda arte ou disciplina tem precedncia um certo objetivo, isto , um propsito de alma, uma incessante inteno da mente. Se algum no o guardar com perseverante empenho, no poder chegar ao fim desejado. O fim ltimo de nossa profisso, conforme dissestes, o Reino de Deus ou dos Cus. Mas temos tambm um objetivo sem o qual impossvel alcanar aquele fim. Fixando neste objetivo o olhar que nos dirige, orientamos nossa corrida por uma linha certa, de modo que se o nosso pensamento se desviar ainda que apenas um pouco, ns o retificamos, voltando logo a contempllo, como a uma norma. Revertendo os nossos esforos a um signo nico, ele nos avisar imediatamente caso o nosso esprito se desvie ainda que pouco da direo proposta"(76). "Este, portanto, deve ser para ns o principal esforo, esta a invarivel inteno do corao: que a mente esteja sempre nas coisas divinas e em Deus.

O Evangelho nos indica, belissimamente, em Marta e Maria, uma figura deste modo de agir da mente.

Enquanto Maria se ocupava em um santo servio, pois era ao Senhor e aos seus discpulos que servia, Maria, atenta somente doutrina espiritual, permanecendo aos ps de Jesus, foi preferida pelo Senhor, por ter escolhido a melhor parte, aquela que no lhe poderia ser tirada.

-----------------------------------------------------------(75)Ibidem, Col.I, C.4, PL 49. (76)Ibidem, Col.I, C.4, PL 49.

Pois, trabalhando Marta com uma piedosa solicitude e ocupada pelos cuidados domsticos, vendo-se sozinha e insuficiente para dar conta do servio, pediu ao Senhor que lhe concedesse o auxlio da irm, dizendo-lhe: `No te importa que minha irm me deixe sozinha no servio? Dize-lhe, pois, que me ajude'. Chamava-a, portanto, no para uma obra vil, mas para um servio louvvel.

Todavia, o que ouviu ela do Senhor? `Marta, Marta, ests preocupada e te perturbas com muitas coisas; na verdade, poucas coisas so necessrias, e at mesmo uma s basta. Maria escolheu a melhor parte, aquela que no lhe ser tirada'.

Vedes, portanto, como o Senhor colocou o principal bem apenas na teoria, isto , na contemplao divina. De onde que as demais virtudes, ainda que as declaremos necessrias e teis, devemos distingulas e consider-las de segundo grau, porque todas elas so uma preparao para este nico objetivo. Dizendo o Senhor: `Ests preocupada e te perturbas por muitas coisas; no h necessidade seno de poucas, e at mesmo uma s basta', Ele colocou o maior de todos os bens no em qualquer ao, muito embora pudesse ser uma obra digna de louvor e abundante em frutos, mas na contemplao de si mesmo; disse que poucas coisas so necessrias para a perfeita felicidade, isto , aquela teoria que se inicia pela considerao dos exemplos de alguns poucos santos. Partindo desta contemplao, aquele que se esfora por progredir ir chegar, mediante o auxlio divino, quela uma s coisa que nos dito que basta, isto , contemplao de Deus, de tal modo que, ultrapassando tambm as maravilhas das vidas e das aes dos santos, passemos a nos alimentar somente da beleza e da cincia de Deus. Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada"(77).

Pergunta ento Germano ao Abade Moiss:

"Mas quem pode, circundado pela fragilidade da carne, estar to firme nesta teoria, que nunca pense na chegada de um irmo, em visitar um enfermo, no trabalho manual, ou da humanidade que deve ser prestada aos peregrinos e visitantes?"(78).

Eis a resposta do Abade Moiss:

"Permanecer incessantemente em Deus e em sua contemplao, conforme dizeis, unindo-se inseparavelmente a Ele, impossvel ao homem circundado por esta fragilidade da carne.

Todavia, necessrio que saibamos onde devemos ter fixa a inteno de nossa mente e para qual objetivo reconduzir sempre o olhar de nossa alma. Se a mente puder guard-la, alegre-se; vendo-se dela distrada, deplore e suspire. Considere ter se afastado do maior de todos os bens todas as vezes que se surpreender esquecido desta contemplao; julgue ser uma prostituio um afastamento mesmo que momentneo da contemplao de Cristo. Quando, pois, nos desviarmos um pouco dela, voltemos-lhe novamente os olhos do corao.

-----------------------------------------------------------(77)Ibidem; Col.I, C.8, PL 49, 490-2. (78)Ibidem; Col.I, C.12; PL 49, 497. Tudo, na verdade, reside na profundidade da alma. Se ali no mais reinam os vcios, conseqentemente o Reino de Deus ser fundado em ns, conforme as palavras do Evangelista: `O Reino de Deus no vir de modo visvel, nem diro: Ei-lo aqui ou ei-lo ali. Na verdade vos digo que o Reino de Deus j est entre vs'(Lc 17,20-21)"(79). At aqui o Abade Moiss mais se preocupou em insistir que a contemplao era

o objetivo da vida monstica do que em explicar em que ela consistia. Havia, certo, mencionado que era algo que se iniciava pela "considerao dos exemplos dos santos, das maravilhas de suas vidas e de suas aes", em que certamente se referia de modo especial aos santos do Velho e do Novo Testamento. Partindo deste incio, medida em que, mediante o auxlio divino, o homem passasse a compreender melhor a Deus, a fonte de onde emanam todas aquelas maravilhas, passaria a se alimentar somente da prpria "beleza e cincia de Deus", e nisto consistiria a contemplao de Deus, "aquela uma s coisa que nos dito que basta". Como, porm, se faz isto, algo que ele passou a explicar em seguida:

"A contemplao muitos modos.

de

Deus

pode

ser

de

Deus, de fato, no somente se d a conhecer na admirao de sua substncia e essncia incompreensvel, que na vida presente nos oculta e somente temos esperana de alcan-la na outra, mas se O conhece tambm pela grandeza de suas criaturas, pela considerao de sua equidade e justia, pela comunicao ordinria de seus auxlios; quando percorremos com toda a pureza da mente os benefcios que fz aos santos nos sculos passados e que faz no presente; quando, com o corao a tremer, admiramos o poder com que governa, dispe e rege todas as coisas, e a imensidade de sua cincia, diante de cujos olhos no se escondem os mais ocultos segredos dos coraes.

-----------------------------------------------------------(79)Ibidem, Col.I, C.13, PL 49, 497-9. Contemplamos a Deus tambm quando, atnitos, consideramos que contou todas as areias do mar e as gotas das chuvas e os dias e as horas de todos os sculos.

Quando contemplamos com admirao que todas as coisas passadas e futuras Ele as tm como presentes diante de si.

Quando nos damos conta de sua inefvel clemncia, com que extraordinria longanimidade e pacincia sofre to grande nmero de pecados e maldades como os que se cometem em sua presena.

Quando vemos nossa vocao, sem t-la ns merecido e tendo-a concedido sua majestade, apenas por sua graa e misericrdia.

Quando, com um excesso de admirao, conhecemos quantas ocasies de salvao concede aos seus filhos e servos ao ter desejado que nascssemos num tempo e numa conjuntura tal que desde crianas houvesse quem nos ensinasse sobre a sua Lei e a sua graa, e, vencendo Ele nossos inimigos, apenas pelo favor de seu beneplcito, nos prepara os prmios eternos da bem aventurana.

Finalmente, quando quiz por em execuo, para nosso remdio, o mistrio de sua Encarnao que estendeu por todos os povos por meio de seus admirveis sacramentos.

Outros modos de contemplao ainda existem, inumerveis, os quais se originam em ns segundo a qualidade de nossa vida e segundo a pureza de nosso corao, mediante os quais Deus pode ser visto pela pureza do olhar, ou mesmo possudo"(80).

------------------------------------------------------------(80)Ibidem, Col.I, C.15, PL 49, 505-6. At aqui a explicao do Abade Moiss. Verdadeiramente notvel a afinidade deste texto com a contemplao tal como nos foi descrita pelos filsofos gregos. Cinco sculos antes de Cristo os filsofos gregos em suas escolas buscavam a contemplao; cinco sculos depois de Cristo, os monges cristos que se retiravam para o deserto tambm estavam em busca da contemplao. No fosse apenas isto, as semelhanas entre o que ambos descrevem como sendo a contemplao so surpreendentes.

No se deve, entretanto, levar estas semelhanas longe demais. No obstante os elogios j mencionados por parte de So Bento, de So Domingos e do prprio Santo Toms de Aquino s Conferncias dos Padres, o que Cassiano nos reporta nesta primeira conferncia um fato provavelmente ocorrido nos primrdios de sua vida espiritual; o Abade Moiss percebeu que seus visitantes estavam apenas iniciando o caminho da perfeio e por isso no entrou na profundidade do assunto. Ele no disse o que realmente a essncia da contemplao segundo o Cristianismo. Apenas ofereceu aos visitantes uma magnifica introduo.

III.12)A contemplao na Tradio Crist do sculo XII, segundo Hugo de S. Vitor.


Hugo de So Vitor nasceu Germnico; ainda jovem dirigiu-se para Vitor recm fundado por Guilherme professor de Teologia na escola aproximadamente um sculo e meio antes Paris. na Saxnia, no Sacro Imprio Romano Paris, ingressando no Mosteiro de So de Champeaux. Tornou-se mais tarde anexa ao Mosteiro de So Vtor, de S. Toms de Aquino ter lecionado em

Ao lecionar na Universidade de Paris, Toms de Aquino encontrou a Universidade j em funcionamento; Hugo de S. Vitor, porm, alm de professor, teve a si confiada a incumbncia de organizar a prpria escola anexa ao mosteiro de S. Vitor na qual posteriormente ele se notabilizaria como professor. Foi desta escola organizada por Hugo e de outras, como a escola da catedral de Notre Dame onde ensinou seu discpulo Pedro Lombardo, o autor do famoso Livro das Sentenas, que surgiria mais tarde a primeira Universidade da civilizao ocidental, a Universidade de Paris.

Em nossa opinio, Hugo de S. Vitor est, ao lado de S. Agostinho e de S. Toms de Aquino, entre os maiores telogos do Cristianismo; S. Boaventura, entretanto, vai mais longe nesta apreciao: na "Reduo das Cincias Teologia" ele praticamente coloca Hugo de S. Vitor no primeiro lugar absoluto(81).Um dos motivos pelo qual Hugo de S. Vitor caiu num certo esquecimento entre os modernos se deve ao fato de que a ordem a que ele pertencia, a dos -----------------------------------------------------------(81)"Todos os livros das Sagradas Escrituras, diz S. Boaventura, alm do sentido literal que as palavras externamente expressam, ensinam trs sentidos espirituais, a saber: o alegrico, que nos ensina o que

temos de crer sobre a divindade e a humanidade de Cristo; o moral, que nos ensina o bem viver; e o anaggico, que nos mostra o caminho de nossa unio com Deus. De onde se deduz que todas as Sagradas Escrituras ensinam estas trs coisas: a gerao eterna e a encarnao temporal do Cristo, a norma de viver e a unio da alma com Deus, ou a f, os costumes e o fim de ambas. Sobre a primeira destas coisas devemos exercitar-nos com afinco no estudo dos doutores; sobre a segunda, no estudo dos pregadores; sobre a terceira, no estudo das almas contemplativas. (continua a nota pg.seguinte) Cnegos Regulares de So Vitor, na qual desempenhou um papel semelhante ao de S. Toms de Aquino na dos Dominicanos, deixou de existir j h vrios sculos.

Como professor Hugo conseguiu um feito raro na Histria da Pedagogia: assim como Plato, que conseguiu formar em Aristteles um discpulo altura do mestre, Hugo nos deixou na pessoa de Ricardo de S. Vitor um telogo no menos brilhante do que ele prprio; e a obra de Ricardo de S. Vitor continua de tal forma a de Hugo que os escritos de ambos parecem formar um s conjunto. Rarssimas vezes na Histria se registrou o fenmeno da reproduo do gnio do mestre em seus discpulos; um dos motivos que provavelmente explicam este fato em Plato e em Hugo de S. Vitor se relaciona com o interesse incomum que ambos estes pensadores tiveram para com a filosofia da educao e as concepes elevadas e profundamente elaboradas que tinham a respeito do assunto.

Com Hugo de S. Vitor retornamos ao tema da contemplao vista no contexto de uma escola de Teologia; estamos, ademais, em meio s idias pedaggicas que se situam nos prprios primrdios do nascimento da instituio universitria no Ocidente.

Hugo de S. Vitor exps em uma forma concisa o que

-----------------------------------------------------------Santo Agostinho ensina de preferncia a primeira; So Gregrio a segunda; So Dionsio Areopagita, a terceira. Santo Anselmo segue a Santo Agostinho; So Bernardo segue a So Gregrio; Ricardo de So Vitor segue a So Dionsio Areopagita; porque Santo Anselmo se distingue no raciocnio, So Bernardo na pregao e Ricardo de So Vitor na contemplao.

Mas Hugo de S. Vitor se sobressai nas trs".

(Cf.S.Boaventura:"Reduo das Cincias Teologia",C.5). entendia por contemplao em um opsculo intitulado "Sobre o modo de Aprender e de Meditar"(82).

Neste opsculo Hugo afirma que h trs operaes bsicas da alma racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e que devem, portanto, ser desenvolvidas uma em seqncia outra.

A primeira ele denomina de pensamento. A segunda, de meditao; a terceira, de contemplao.

O pensamento ocorre, diz Hugo, "quando a mente tocada transitoriamente pela noo das coisas, ao se apresentar a prpria coisa, pela sua imagem, subitamente alma, seja entrando pelo sentido, seja surgindo na memria"(83).

Entre os ensinamentos de Hugo de S. Vitor, entra aqui o papel que a leitura adquire na Pedagogia. A importncia da leitura reside em que ela pode ser utilizada para estimular a primeira operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao mesmo tempo a limitao da leitura est em que ela no pode estimular as operaes seguintes da inteligncia, a meditao e a contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que o pressuposto dos demais. Isto significa que requer-se uma teoria da leitura em que o mestre saiba utilizar-se dela para produzir o pensamento, e ao mesmo tempo compreenda que h outros processos mentais mais elevados que devem tambm ser desenvolvidos mas que podem vir a ser impedidos por uma concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse compreender que estes no dependem mais diretamente da leitura. A importncia do assunto to grande que Hugo de So Vitor dedicou seis dos sete livros de sua obra conhecida como Didascalicon teoria da leitura(84).

-----------------------------------------------------------(82)O texto encontrado na PL 176 de Migne traz o ttulo "De modo dicendi et meditandi". Considerando, porm, o desenvolvimento de todo o opsculo, e, ademais, os seus pargrafos iniciais, julgamos que o original latino estaria mais correto grafado "De modo discendi et meditandi", que talvez seja o seu verdadeiro ttulo. (83)Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879. (84)Hugo de S. Vitor: Princpios Fundamentais de Pedagogia; Introduo Geral por Antnio Donato P. Rosa, pg 17; So Paulo, Editora Salesiana Dom Bosco, 1991. A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a meditao. A meditao baseia-se no pensamento, e "um assduo e sagaz reconduzir do pensamento, esforando-se para explicar algo obscuro, ou procurando penetrar no que ainda nos oculto"(85).

O exerccio da meditao, assim entendido, exercita o engenho. Como a meditao, porm, se baseia por sua vez no pensamento e o pensamento estimulado pela leitura, temos na realidade duas coisas que exercitam o engenho: a leitura e a meditao(86). Segundo as palavras de Hugo, "na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos a partir de coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao do sentido por uma alma disciplinada. A meditao toma, depois, por sua vez, seu princpio na leitura, embora no se realize por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. A meditao uma cogitao freqente com conselho, que investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a utilidade de cada coisa"(87).

Mas, acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que Hugo chama de contemplao. Ele explica o que a contemplao e no que difere da meditao do seguinte modo:

"A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas que existem em si de modo amplamente disperso. Entre a meditao e a contemplao o que parece relevante que a meditao sempre de coisas ocultas nossa inteligncia; a contemplao, porm, de coisas que, segundo a nossa capacidade, so manifestas; e que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa nica, enquanto que a contemplao se estende compreenso de muitas, ou tambm de todas as coisas.

-----------------------------------------------------------(85)Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879. (86)Ibidem; PL 176, 877. (87)Ibidem; PL 176, 878-9. A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um investigar sagaz do obscuro, um desatar o que intrincado.

A contemplao aquela vivacidade da inteligncia a qual, j possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao busca, a contemplao possui"(88).

Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender revelam um

dos pontos bsicos da pedagogia vitorina, o de levar o discpulo do pensamento contemplao. No stimo livro do Didascalicon, s vezes conhecido tambm como uma obra em separado denominada Os Trs Dias (De Tribus Diebus), Hugo d um exemplo mais extenso desta concepo; este texto, entretanto, muito longo para ser reportado aqui e tambm muito denso para poder ser resenhado(89).

-----------------------------------------------------------(88)Ibidem; PL 176, 879. (89)Hugo de S. Vitor: Didascalicon, L.VII;PL 176, 811-838. Encontra-se uma traduo portuguesa nos Princpios Fundamentais de Pedagogia, pgs. 87-144, conforme citado na nota 84.

III.13)Concluso.
Com o que expusemos manifesta-se que a concepo de educao segundo uma orientao dirigida sabedoria e contemplao como ao seu fim ltimo no uma concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem sequer de Aristteles. Nem poderia s-lo, pois, conforme vimos demonstrado no captulo anterior, o fim ltimo do homem no pode ser outro seno este: o homem, por natureza, tende para a contemplao(90). Os numerosos exemplos histricos, todos os quais tiveram sua influncia na obra de Toms de Aquino, no fazem mais do que ilustrar melhor as afirmaes de J. Pieper de que fizemos uso na introduo deste trabalho, agora um pouco melhor compreensveis:

"O homem um ser tal que a sua realizao, a sua suprema felicidade, se encontra na contemplao.

Esta sentena de extraordinria relevncia para a educao: ela expressa toda uma concepo csmica, especialmente uma concepo que busca as razes da natureza humana"(91). Dos exemplos que trouxemos luz, podemos notar uma diferena entre os provenientes da filosofia grega e os provenientes da tradio crist. Aqueles que vieram da filosofia grega, pelo menos os que foram aqui expostos, tenderam historicamente a uma concepo de contemplao em que vai se aprofundando cada vez mais o carter abstrato do que objeto de contemplao. Foi assim que da natureza passamos ordem da natureza, e da ordem da natureza passamos ao modelo de que foi tirada esta ordem, idias maximamente abstratas, como a beleza em si e o bem em si.

Nos exemplos provenientes da tradio crist, pelo menos nos que foram aqui expostos, o que se acentuou foi o carter universal do objeto da contemplao: uma viso plenamente manifesta que se estende compreenso de todas as coisas, no dizer de Hugo de So Vitor.

-----------------------------------------------------------(90)Lauand, L.J: O que a Universidade; o.c., pg.77. (91)Pieper, Josef: in Lauand, L. J.: "O que Universidade";o.c., pg. 69. Ambas estas caractersticas no so, entretanto, seno aspectos diversos de uma s coisa. Assim que, por um lado, as idias mais abstratas so ao mesmo tempo as idias mais gerais, aquelas que em sua universalidade abarcam o maior nmero ou mesmo a totalidade dos seres, assim como o ser, que maximamente abstrato e ao mesmo tempo se aplica totalidade dos entes.

Por outro lado, na mente humana, uma compreenso que abarque simultaneamente muitas ou mesmo a totalidade de todas as coisas no pode se dar sem o uso de uma grande capacidade de abstrao.

Na contemplao, tal como descrita nos textos filosficos de S. Toms de Aquino, encontramos tambm ambas estas caractersticas devido natureza do que o objeto de contemplao, isto , a causa primeira do ser de todas as coisas.

De fato, para poder ser causa primeira do ser de todas as coisas, esta causa dever possuir o ser de um modo mais elevado do que o possudo por todos os demais entes de que ela causa. Ela no pode, por exemplo, ao contrrio dos demais entes, ter o seu ser causado, pois neste caso j no seria mais a causa primeira. No sendo causada, a causa primeira deve existir por si mesma e, portanto, dever possuir o seu ser como uma exigncia interna de sua prpria natureza. O que , porm, exigncia interna da essncia de algo pertence ao prprio ser deste algo. Daqui se segue que, se a causa primeira tem o seu ser por uma exigncia interna de sua essncia, a causa primeira ser, em sua essncia, o prprio ser.

Ora, o ser , dentre todas as coisas, aquilo que necessita do grau

de abstrao mais elevado para poder ser apreendido(92). Por ter como seu objeto causa primeira, que o prprio ser por essncia, a sabedoria tende a produzir, portanto, uma contemplao de mxima abstrao. -----------------------------------------------------------(92)Abstrao um processo pelo qual compreendemos algo mediante algumas de suas caractersticas desconsiderando ou abstraindo de outras; assim, quando compreendemos o que o homem abstramos de sua individualidade, se Antnio ou Joo; quando compreendemos o que animal, abstramos se homem ou gato; quando compreendemos o que ser vivo, abstramos se animal ou planta; quando compreendemos o que ser, abstramos se animado ou inanimado. Alm do ser j no h mais abstrao possvel. Ademais, a sabedoria tende a produzir tambm uma contemplao de mxima universalidade, em relao a ns, pelo prprio processo pelo qual nos exigido chegar sabedoria. Em relao a ns a contemplao da sabedoria maximamente universal porque, conforme j mencionamos, diz Toms na Summa contra Gentiles que o conhecimento que a sabedoria possui da causa primeira no o conhecimento comum que a maioria dos homens possui de Deus(93), mas o mais perfeito e sublime dos conhecimentos(94), porque supe

"muito conhecimento prvio, praticamente todos os conhecimentos da filosofia se ordenando ao conhecimento de Deus que nos dado pela sabedoria, a sabedoria sendo a ltima parte da filosofia, que s pode ser alcanada depois de termos passado por todas as outras"(95). Devido ainda prpria natureza da causa primeira considerada em si mesma, a sabedoria pode produzir uma contemplao em que a inteligncia se eleva ao seu ato mais perfeito possvel.

De fato, j mencionamos que a causa primeira possui o ser de modo mais perfeito do que o de todos os demais entes. H, porm, uma srie de propriedades que so conseqncia necessria do ser enquanto ser (97). Se a causa primeira, portanto, possui o ser de modo mais perfeito do que todas as demais coisas, possuir, por conseqncia, estas propriedades conseqentes ao ser tambm de modo mais perfeito. Estas propriedades so a bondade, a beleza e a inteligibilidade.

No que diz respeito bondade, todo ser necessariamente bom, em algum grau, apenas por ser ente. De fato, diz-se algo ser bom por ser desejvel vontade; a bondade uma adequabilidade de algo vontade(98). Ora, as coisas so desejveis por serem perfeitas. Todo ser, porm, na medida em que , supe uma certa perfeio. Somente o nada no pode ter perfeio alguma. Conclui-se, portanto, que a bondade algo que se segue ao ser, e se a causa ------------------------------------------------------------

(93)Summa contra Gentiles, III, 38. (94)Idem, I, 2. (95)Idem, I, 4. (97)Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.I, a.1. primeira possui o ser de um modo mais eminente do que todas as coisas, ela deve possuir tambm, e de um modo mais eminente do que todas as coisas, toda a bondade que existe em todos os seres de que ela causa. A bondade de cada ser no mais do que uma parte da bondade que existe de um modo mais pleno na causa primeira. Mas, ademais, alm de bom, todo ser , em algum grau, apenas por ser ente, necessariamente belo. De fato, diz-se algo ser belo por ser contemplvel, isto , por ser possvel de ser visto ou inteligido com prazer. So ditas belas as coisas que, ao serem vistas, agradam (99). O belo, desta maneira, assim como o bom, diz respeito vontade, pois quem quer que agrade, agrada vontade. Mas ao mesmo tempo o belo acrescenta ao bom uma ordenao s faculdades cognitivas, pois no dito belo aquilo que simplesmente agrada vontade, mas aquilo cuja apreenso agrada(100). Esta apreenso tanto pode ser a dos sentidos como a da inteligncia. Assim, portanto, como pertence natureza do bom que no bom repouse a vontade, do mesmo modo pertence natureza do belo que a vontade repouse em sua vista ou conhecimento (101), e mais ainda no conhecimento do que na vista, porque o conhecimento intelectivo supera o dos sentidos. Ora, diz S. Toms, o objeto prprio do conhecimento intelectivo, aquilo que o intelecto apreende por primeiro, como algo mais cognoscvel do que tudo, e ao qual reduz todas as suas apreenses, o ser(102). Todas as atividades cognocitivas, porm, tendem ao repouso na plena possesso de seu objeto. Qualquer faculdade cognoscitiva, portanto, na medida em que exercida de modo suficientemente perfeito, encontra deleitao no objeto que tem adequao para com ela(103). De onde que, se o objeto prprio da inteligncia o ser, as coisas sendo inteligveis justamente na medida em que so, segue-se que a beleza conseqncia do ser e que todo ser, na medida em que , possui aquela adequao vontade e inteligncia a que se denomina beleza. Conclui-se, portanto, que a causa primeira, na medida em que possui o ser de modo mais eminente do que todas as coisas, possui tambm de modo mais eminente a beleza que existe em cada um dos seres de que ela causa; a beleza de cada ser no mais do que uma participao da beleza que existe mais plenamente na causa primeira. -----------------------------------------------------------(98)"Convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethicorum libros dicitur: Bonum est quod omnia appetunt"(Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.I, a.1). (99)Summa Theologiae, Ia, Q.5 a.5 ad 1. (100)Idem, Ia IIae, Q.27, a.1, ad 3. (101)Idem, loc. cit.. (102)Quaestiones Disputatae de Potentia, Q.1 a.1. (103)Raeymaeker, L.: Metaphysica Generalis; Louvain, E. Warny, 1935; vol. 1, pgs. 84-5. Finalmente, alm de bom e belo, todo ser tambm, em algum grau, apenas por ser ente, necessariamente inteligvel.

Isto ocorre porque o objeto prprio da inteligncia o ser: tudo o que inteligvel, de fato, inteligido por reduo ao ser, e algo que totalmente no fosse no poderia ser inteligido. Todas as coisas, pois, so inteligveis justamente na medida em que so ser, e, portanto, todo ser necessariamente inteligvel.

Este carter inteligvel do ser explica o carter evidente dos primeiros princpios da demonstrao.

J fizemos notar como todas as coisas seguem os primeiros princpios das demonstraes, apesar dos primeiros princpios das demonstraes, como o prprio nome parece indicar, serem mais propriamente princpios do raciocnio e no das coisas em geral. Por serem os primeiros princpios do raciocnio, tudo o que a inteligncia entende o entende por reduo a estes primeiros princpios. Ademais, estes primeiros princpios so os nicos evidentes em si mesmos: eles tm para a inteligncia humana uma inteligibilidade muito maior do que as demais coisas; a verdade contida nelas mais brilhante do que a verdade contida nas demais coisas.

A razo deste fato facilmente compreensvel se examinarmos os enunciados destes princpios. Diz S. Toms que "o mais firme e o mais certo de todos os princpios" o princpio da no contradio, que diz ser impossvel que algo simultaneamente seja e no seja a mesma coisa(104). Ora, este princpio, cuja verdade resplandece como evidente mais do que a de qualquer outro, tem essa evidncia como conseqncia direta da apreenso por parte da inteligncia do ser e apenas do ser. A verdade dos demais raciocnios algo apreendido por reduo a este princpio. Assim, este exemplo mostra em que sentido o ser o objeto prprio da inteligncia: o ser , entre todas as coisas, aquilo que h de mais inteligvel, aquilo cuja adequao para com a inteligncia maior do que tudo, aquilo cuja verdade , para ns, mais forte e mais brilhante.

Mas tambm j dissemos que nem todas as coisas so ser no mesmo grau; as coisas podem ter o ser de um modo mais intenso ou menos intenso.

-----------------------------------------------------------(104)In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l.6, 597. Ora, quando o homem apreende a verdade dos primeiros princpios, o ser a que este homem est se referindo ao fazer aquele enunciado o ser obtido por abstrao das demais caractersticas que ele observa nos entes sua volta, mas um modo de ser tal como o dos entes que ele j viu, isto , o modo de ser mais dbil dos entes que so causados pela causa primeira. A intensidade do ser que ele tem em mente quando faz o enunciado dos primeiros princpios a intensidade do ser dos entes que ele conhece sua volta no mundo sensvel. Esta intensidade, porm, j suficiente para fazer resplandecer como coisa evidente os primeiros princpios da demonstrao.

Mas se ele pudesse ver o ser da causa primeira, muitssimo mais intenso do que o ser de todas as coisas, quando ele enunciasse o princpio da no contradio, este princpio teria uma fora inteligvel desproporcionalmente mais intensa.

A verdade deste princpio passaria a resplandecer inteligncia humana como uma passagem da noite, iluminada pela Lua, para o dia, que iluminado diretamente pela luz do Sol.

O homem veria nele no s a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, mas a evidncia da necessidade do ser da causa primeira, com

mais

fora

do

que

v a verdade dos primeiros princpios.

A causa primeira, portanto, dotada de uma inteligibilidade fortssima, da qual a inteligibilidade dos primeiros princpios no homem um plido reflexo; ela mais eminente, em sua inteligibilidade, do que a inteligibilidade que existe em todos os seres de que ela causa. Toda a verdade que existe nas coisas, todo o espetculo que se observa na ordem do cosmos, que um espetculo para a inteligncia, no mais do que uma participao imperfeita do espetculo muito mais eminente que a causa primeira para a inteligncia que a puder alcanar.

Todas as perfeies que se acham espalhadas em todas as coisas e que so conseqncias do ser que em cada uma delas causado pela causa primeira esto, assim, presentes de um modo muito mais eminente e perfeito nesta mesma causa primeira, que , deste modo, como se fosse o prprio modelo de onde todas as coisas foram feitas. Em um s todo ela contm em grau mais elevado todas as possibilidades de perfeio que esto esparsas em todos os seres.

Quem conhece algum ser, por mais perfeito que seja, pode depois admirar-se pelo conhecimento de algum outro, pois nenhum ser causado pode esgotar as possibilidades de perfeio que existem na causa primeira. Todo ser causado, portanto, pode ter outro ser causado mais perfeito ou diferentemente perfeito; nenhum ser causado pode, por conseqncia, esgotar o conhecimento de quem quer que seja. Mas quem pudesse alcanar a causa primeira veria que o conhecimento de qualquer outra coisa fora dela no poderia lhe acrescentar nada de essencialmente novo ou de admirvel, pois qualquer que fosse sua perfeio ou inteligibilidade esta seria sempre uma parte daquela que est presente inteiramente na causa primeira.

De tudo isto pode-se concluir, portanto, que a causa primeira o objeto de conhecimento que, em sua prpria essncia, e no apenas em relao a ns, isto , no apenas pelo processo pelo qual nos necessrio chegar sabedoria, capaz de produzir na inteligncia o grau mais eminente possvel de contemplao.

Tendo chegado a este ponto, porm, necessrio fazer uma importante observao. Isto que acabamos de descrever, este conhecimento em que encontramos uma inteligibilidade que em sua distncia da inteligibilidade dos demais conhecimentos guarda uma analogia com a distncia entre a luz que h no dia e a que h na noite, este conhecimento no a contemplao da sabedoria de que fala S. Toms de Aquino.

A sabedoria de que fala Santo Toms de Aquino, de fato, o conhecimento mais perfeito e sublime que h entre todos os conhecimentos do homem(105), ao qual se ordenam os conhecimentos de todas as demais cincias, e ao qual no se chega seno aps se ter passado por todas elas(106). Ora, este no o conhecimento da causa primeira que acabamos de descrever. Este conhecimento que acabamos de descrever no necessita da ordenao prvia de todas as demais cincias; no necessita sequer da ordenao de uma

-----------------------------------------------------------(105)Summa contra Gentiles, I,2. (106)Idem, I.4. s; ele supe apenas uma apreenso direta da causa primeira tal como ela em si mesma; esta forma de conhecimento a que seria a mais plena de todas as sabedorias, a verdadeira sabedoria, a sabedoria propriamente dita, e no aquela para a qual se requer o conhecimento de todas as demais cincias.

A sabedoria que descreve Toms de Aquino nos comentrios a Aristteles apenas um conhecimento indireto da causa primeira qual se ordenam todas as demais cincias; apenas uma fagulha da verdadeira sabedoria; a verdadeira sabedoria, diziam os antigos filsofos gregos na pessoa de Pitgoras, algo que pertence de modo prprio apenas aos deuses; o homem, enquanto tal, pode no mximo, pelo cultivo daquela outra sabedoria, tornar-se um amigo da verdadeira sabedoria, isto , um filsofo, nome inventado por Pitgoras que em grego significa amigo da sabedoria:

"Pitgoras, diz Santo Agostinho, segundo dizem, criou a palavra filosofia. Perguntaram-lhe certa vez que profisso tinha; respondeu ser filsofo, isto , amigo da sabedoria, visto parecer-lhe arrogantssimo proclamar-se sbio"(107).

A isto acrescenta Hugo de So Vtor:

"Pitgoras foi o primeiro que chamou filosofia ao estudo da sabedoria, preferindo ser conhecido como filsofo do que como sbio, e muito belo que ele tivesse chamado aos que buscam a verdade de amantes da sabedoria em vez de sbios, porque a verdade to escondida que por mais que a mente se disponha sua busca, ainda assim difcil que ela possa compreender a verdade tal qual ela "(108).

-----------------------------------------------------------(107)Santo Agostinho: A Cidade de Deus, L. VIII, C.2; So Paulo, EDAMERIS, 1964; pg. 388. Tambm: PL 41, 225. (108)Hugo de So Vitor: Didascalicon,L.I,C.3;PL 176,742-3. Que mais se pode dizer a isto, seno concluir com as palavras de S. Toms de Aquino comentando a Aristteles, j citadas na introduo deste trabalho?

"A vida especulativa perfeitissimamente nas separadas;

encontrada substncias

nos homens, imperfeitamente participativamente.

todavia, e como

apenas que

E, no entanto, este pouco maior do que todas as coisas que h no homem"(109).

-----------------------------------------------------------(109)In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11, 2110.

III.14)Atualidade da questo.
J acabamos de mencionar que a contemplao como fim ltimo do homem no uma concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem de Aristteles. Queremos mostrar agora como no tambm nem sequer algo prprio da civilizao grega ou dos primrdios da civilizao crist. Gostaramos de

dar um exemplo que pudesse trazer luz que o problema da contemplao como fim ltimo do homem no um problema sequer cultural; , antes, conforme j tivemos a oportunidade de o dizer, uma verdadeira aspirao profunda da natureza humana. Ainda que no se diga nada a este respeito aos homens, ainda que eles vivam em uma civilizao que a ignore, os homens a buscam apenas porque so homens.

Temos um depoimento disto registrado num livro de Raissa Maritain, filsofa e esposa do conhecido pensador francs Jacques Maritain, em que ela nos descreve a sua prpria vida(110).

Raissa nasceu em 1883, na Rssia. Aos dois anos sua famlia mudouse para Mariupol, na Crimia. Com 10 anos seus pais emigraram para Paris e a, desde cedo, manifestou especial inclinao para o estudo. Aos dezessete anos ingressou na Sorbonne. O relato que ela nos deixou sobre o que encontrou nesta que era em sua poca a mais famosa Universidade do mundo, esta mesma cujos alicerces tinham sido plantados diversos sculos antes por Hugo de So Vitor, e na qual no sculo XIII havia ensinado Santo Toms de Aquino, tem muitssimo a ver com tudo quanto estivemos expondo: "Dezessete anos, diz Raissa, apenas dezessete anos, e as mais profundas exigncias do esprito e da alma j se fazem ouvir! Toda uma vida j foi vivida, a da infncia, a da confiana ilimitada. Agora, eis a adolescncia, com seu cunho prprio: uma exigncia total. Se os professores se lembrassem um pouco de sua prpria alma de adolescentes, como tremeriam diante da ingenuidade dos que vm a eles com a confiana ainda de uma criana, mas j com os direitos de um juiz justo! -----------------------------------------------------------(110)Maritain, Raissa: As Grandes Amizades; So Paulo, Agir, 1970. Mas os professores de meu tempo, por melhores, dedicados e competentes que fossem, de gerao em gerao tinham se afastado cada vez mais das grandes exigncias do esprito humano. O brilhante desenvolvimento das cincias da natureza e as esperanas infinitas que havia despertado, os levaram a desprezar os outros conhecimentos, em particular a esta sabedoria pela qual aspiramos antes, depois e acima de qualquer conhecimento das cincias particulares. Assim era a Sorbonne no comeo de nosso sculo nos anos que precederam a guerra de 1914. Quando nela ingressei, preocupei-me apenas em encontrar estes professores dos quais esperava que, sem que eu os interrogasse, fossem responder s minhas

perguntas, dar-me uma viso ordenada do Universo, por todas as coisas no seu verdadeiro lugar. Depois de tudo isso saberia, eu tambm, qual o meu lugar nesse mundo e se poderia ou no aceitar a vida que no escolhi e que me pesava. O que me movia no era a curiosidade, no estava vida de saber uma coisa qualquer, ainda menos de saber tudo; no estava perturbada pelas descobertas da cincia, no momento estas me deixavam bem indiferente, como algo de excedente mas que no me afetava diretamente. No, eu s procurava verdadeiramente aquilo de que precisava para justificar a existncia, aquilo que me parecia, a mim, necessrio para que a vida humana no fosse uma coisa absurda. Tinha necessidade da alegria da inteligncia, da luz da certeza, de uma regra de vida fundada sobre uma verdade sem falhas. Com semelhantes disposies, evidentemente, eu deveria ter-me dirigido primeiramente aos filsofos. Mas ningum me tinha orientado, e eu acreditava ento que as cincias da natureza eram a chave de todo o conhecimento. Inscrevi-me, Cincias. portanto, na Faculdade de

Nenhuma das minhas interrogaes foi tratada pelos sbios eminentes que nos ensinavam a estrutura do Universo Fsico. Aqueles que amavam o estudo tranqilo da natureza eram observadores admirveis. Mas, quanto a mim, preocupava-me com essa mesma natureza, mas queria conhec-la de outra maneira, nas suas causas, na sua essncia, na sua finalidade. Um dia aventurei-me a dizer isso ao professor e ele me respondeu indignado:

`Mas isso mstica!'

Desde ento ouvi esta frmula de escndalo muitas vezes na Sorbonne. Era com ela que costumavam condenar qualquer atividade da inteligncia que procurava se elevar acima da simples verificao emprica dos fatos. Mas para mim foi a primeira ferida, o primeiro golpe no meu esprito, na confiana que depunha nos meus professores"(111).

"Tive que aprender que os sbios pouco estimam os supremos princpios da inteligncia, ou pelo menos no parecem preocupar-se muito com eles. Os valores puramente especulativos os interessam bem pouco, e as matemticas so o seu mais alto cu inteligvel. Os sbios, quando no filosofavam, se limitavam em geral ao simples bom senso emprico. Os que filosofavam e que conheci na Sorbonne eram, quando muito, partidrios de doutrinas que negavam a objetividade de todo saber que ultrapassasse o conhecimento dos fenmenos sensveis. Perguntava-me como os notveis homens de cincia, cujos cursos eu seguia, ou aqueles cujos livros eu lia, podiam permanecer tranqilamente num estado de esprito to vago e to confuso, sem preocupao alguma"(112).

----------------------------------------------------------(111)Ibidem; o.c.,C.3,pgs.39-41. (112)Ibidem; o.c.,C.III. Decepcionada com os estudiosos das cincias da natureza, Raissa nos conta que passou ento a freqentar os cursos dos professores que se dedicavam filosofia:

"Os filsofos cujos cursos passei a seguir na Faculdade de Letras tinham muitos mritos, possuam erudio ampla e profunda, e uma alta conscincia das exigncias da investigao cientfica. Mas toda a sua inclinao era para a erudio histrica; consideravam as doutrinas no como proposies ou aproximaes da verdade, mas como obras de arte ou de imaginao, tendo at menos referncia com a realidade do que a arte, reduzindo seu estudo a um desfile caleidoscpico em que a forma nova destrua a anterior. Entregavam-se anlise sem fim das particularidades das causas histricas das doutrinas filosficas como se esta fosse a tarefa que lhes cabesse de modo essencial. Por uma estranha contradio vivida, queriam verificar tudo e ao mesmo tempo desesperavam da verdade, cujo simples nome lhes desagradava e que no devia ser pronunciada seno entre as aspas de um sorriso desiludido. A nica lio prtica que pude receber daquele ensino to consciencioso e desinteressado foi uma

lio de relativismo integral. Finalmente, fiz um balano de tudo o que me tinham trazido aqueles anos de estudo na Sorbonne.No queria saber mais de uma tal comdia. Eu seria capaz de aceitar uma vida dolorosa, mas no uma vida absurda. Eu queria saber se ser um acidente, um benefcio ou uma desgraa. Se a natureza humana era to infeliz que no chegava a possuir seno uma pseudo inteligncia, capaz de tudo menos da verdade, se ela, ao julgar-se a si mesma, devia humilhar-se at esse ponto, no se podia mais nem pensar nem agir dignamente. Tinha pensado durante muito tempo que ainda valia a pena lutar pelos pobres, mas agora eu via que se no houvesse no mundo um s corao que padecesse certos sofrimentos, mesmo que no houvesse no mundo um s corpo que no conhecesse a morte, ainda assim isso exigiria uma satisfao"(113).

III.15)Concluso final.
Este o testemunho de Raissa Maritain sobre o que ela encontrou na Universidade de Paris no incio do sculo XX. Isto que ela ali buscava, algo que estava inteiramente fora das cogitaes por parte dos professores daquela Universidade, isto mesmo entretanto tinha sido o objetivo perseguido pelos professores daquela mesma Universidade quando l ensinavam nos sculos XII e XIII Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino. Raissa Maritain tinha se dirigido ao lugar certo, mas com sete sculos de atraso.

Que so, porm, suas palavras, seno um testemunho vivo de nosso sculo XX de que a contemplao no um fenmeno cultural restrito a tal ou qual civilizao, mas uma aspirao profunda da natureza humana; algo, no dizer de Raissa,

"a que aspiramos antes, depois e acima de qualquer conhecimento das cincias particulares?"

E de cujas palavras se deduz ser tambm o fim ltimo da educao, pois no foi seno Instituio que era o vrtice do sistema educacional do mundo da poca que Raissa se dirigiu como ao lugar mais bvio quando quiz satisfazer a esta mesma aspirao.

-----------------------------------------------------------(113)Ibidem, C.III, pgs.58-65.

IV Pressupostos Psicolgicos

IV.1)Introduo.
Nos captulos V, VI e VII vamos mostrar de que modo se educa o homem para que ele possa vir a alcanar a contemplao de que falam Aristteles e S. Toms.

Em outras palavras, posto qual seja o fim ltimo do homem, estaremos buscando quais devem ser os meios que a natureza deste fim exige para que ele seja alcanado. medida em que fizermos isto, ganharemos tambm uma maior compreenso da natureza deste mesmo fim. Antes de fazer isto, porm, necessrio analisar alguns pressupostos implicados na colocao da contemplao como fim ltimo do homem e da educao. No captulo anterior analisamos os pressupostos histricos, que explicam o modo particular de que se serviu S. Toms de Aquino ao colocar esta questo. Neste captulo iremos analisar um outro pressuposto da contemplao como fim ltimo, no mais o processo histrico de como se chegou a ela, mas a investigao que os filsofos gregos e medievais realizaram sobre a natureza da psicologia humana.

Grande parte da firmeza que os filsofos gregos e medievais tinham em afirmar que a contemplao a felicidade e o fim ltimo do homem provm da igual firmeza a que eles tinham chegado em afirmarem que a inteligncia humana uma faculdade imaterial, e no um processo neurolgico de natureza fsico-qumica. A inteligncia seria algo unido ao corpo assim como a forma matria. Mais precisamente, a inteligncia humana seria o atributo de uma forma substancial que unida matria formaria o homem; esta forma substancial, porm, ao contrrio das formas substanciais dos demais entes corporais, apesar de unida matria, possuiria um modo prprio de ser que faria com que no dependesse da matria para existir. A inteligncia humana,

assim, seria uma faculdade imaterial incorruptvel, que no homem estaria unida em suas operaes prprias a um processo neurolgico de natureza fsico-qumica, mas que no consistiria neste processo fsico qumico e seria at mesmo capaz de existncia independentemente dele.

Conforme veremos, no foi uma revelao divina que fz com que os filsofos gregos chegassem a esta concluso, mas uma persistente contemplao da natureza unida a uma exigente educao das faculdades intelectivas. Este assunto um dos principais temas do Comentrio ao De Anima, sobre o qual se baseia em sua maior parte o presente captulo.

IV.2)O Comentrio ao De Anima.


No Comentrio ao De Anima Toms de Aquino analisa as investigaes de Aristteles sobre a natureza da alma humana. Atravs do exame de cada uma de suas operaes, no apenas as intelectivas, mas tambm as sensoriais e vegetativas, ele busca, dentre outras coisas, quais as operaes que supem materialidade e quais as que exigem a imaterialidade de sua respectiva faculdade.

Vamos seguir aqui o Comentrio naquilo em que ele tenha interesse para o conhecimento da inteligncia humana.

IV.3)A hierarquia dos seres vivos.


A primeira coisa que deve ser feita ao se proceder a uma anlise das operaes prprias dos seres vivos observar que na natureza estes seres vivos podem ser classificados segundo uma hierarquia de modos de vida(1).

Nas plantas, somente existe o modo de vida correspondente ao princpio nutritivo, responsvel pelas mutaes do alimento e pelo aumento e decremento do ser vivo(2). -----------------------------------------------------------(1)In librum De Anima Commentarium, L.II,l.3,255. (2)Idem, loc. cit.. Nos animais imperfeitos, alm do princpio vegetativo, existe o sentido, mas no o movimento de um lugar para outro. o caso das ostras(3).

Nos animais perfeitos, alm do princpio vegetativo e do sentido, encontra-se tambm o movimento local(4).

Finalmente, nos homens, alm destes trs, encontra-se tambm o intelecto(5).

Observa-se, ademais, que nos animais de hierarquia mais alta esto includos todos os princpios encontrados nos de hierarquia mais baixa, mas no vice-versa. Desta maneira, somente o princpio vegetativo pode existir isoladamente; o sentido no existe sem o princpio vegetativo; o movimento local no existe sem o sentido e o princpio vegetativo; e o intelecto no existe sem os anteriores(6).

Os animais so ditos animais propriamente por causa do sentido, e, dentre eles, o homem dito homem por causa do intelecto(7).

Entre os sentidos existe tambm uma hierarquia semelhante, onde o primeiro de todos o tato. Assim como se observa que o princpio vegetativo pode ser separado de todas as demais funes superiores, o sentido do tato pode ser separado de todos os demais sentidos, como ocorre nos animais inferiores, enquanto que nenhum dos demais sentidos ocorre na natureza sem a presena subjacente do tato(8).

S. Toms afirma que esta hierarquia dos seres vivos observada na natureza tem um pice, isto , "nos animais que possuem intelecto, necessrio que preexistam todas as demais potncias, vegetativas e sensitivas, que operam como instrumentos preparatrios ao intelecto, o qual a perfeio ltima buscada na operao da natureza"(9).

-----------------------------------------------------------(3)Idem, loc. cit.. (4)Idem, loc. cit.. (5)Idem, loc. cit.. (6)Idem, L.II,l.3,258-261. (7)Idem, L.II,l.3,259-260. (8)Idem, L.II,l.3,260. (9)Idem, L.II, l.6, 301. E, desta mesma maneira, assim como na operao da natureza as diversas potncias so instrumentos preparatrios operao do intelecto, assim tambm na investigao do homem sobre a inteligncia a investigao da natureza destas potncias tambm instrumento preparatrio para a compreenso da natureza da inteligncia.

assim que, antes de abordarmos o tema da inteligncia, o Comentrio ao De Anima nos convida a examinarmos as operaes dos sentidos.

IV.4)As operaes dos sentidos.

Antes de analisar os sentidos, S. Toms analisa as operaes das potncias vegetativas, como a alimentao e o crescimento. Estas potncias, porm, so manifestamente materiais; no ser necessrio proceder aqui sua anlise.

Depois de analisar a potncia vegetativa, passando aos sentidos, o Comentrio ao De Anima afirma que deve-se fazer uma dupla distino quanto natureza de seus objetos, chamados de sensveis. Existem os sensveis prprios e os sensveis comuns(10). Sensveis prprios so os que so sentidos por um dos sentidos e no podem ser sentidos pelos demais: a cor pela vista, o som pelo ouvido, etc.(11).O Comentrio ao De Anima enumera cinco sentidos, os mesmos que se enumeram at os dias de hoje: viso, ouvido, gosto, olfato e tato(12).

Os sensveis comuns so aqueles que so sentidos por mais de um, ou mesmo por todos os sentidos, e so tambm cinco: movimento, repouso, nmero, figura e magnitude(13).Os trs primeiros so comuns a todos os sentidos; os dois ltimos so comuns apenas ao tato e viso(14).

-----------------------------------------------------------(10)Idem, L.II,l.13,383. (11)Idem, L.II,l.13,384. (12)Idem, L.II,l.14,399. (13)Idem, L.II,l.13,384. (14)Idem, loc. cit.. A percepo dos sentidos feita por uma imutao que o sensvel provoca no sentido. Esta imutao pode ser de duas maneiras: a primeira uma imutao que provm da prpria espcie agente, segundo que os sensveis sejam cor, som, branco ou negro. Outro modo de imutao provm no da prpria espcie agente, mas na medida em que uma cor ou um sensvel tctil provenham, por exemplo, de um corpo maior ou menor. de acordo com esta segunda maneira que agem os sensveis comuns, e, assim agindo, so responsveis por diferenas nas mutaes dos sentidos: so, portanto, por si mesmos, verdadeiros sensveis, assim como os anteriores(15).

IV.5)Natureza do sentido.
Quando Aristteles quiz mostrar o que o sentido, diz S. Toms, afirmou primeiro que " necessrio colocar como pertencendo natureza universal e comum de todo sentido que o sentido algo capaz de receber a forma sem a matria, assim como a cera recebe uma marca de um anel sem o

seu ferro ou o seu ouro"(16). Isto, porm, continua S. Toms, comum a todo paciente. Todo paciente recebe algo do agente na medida em que este agente. Ora, todo agente age pela sua forma, no pela sua matria. Portanto, todo paciente recebe a forma sem receber a matria(17).

J vimos na teoria da causalidade(18)que em toda mutao encontrase um sujeito em que ocorre uma passagem da privao de uma forma forma qual tende o movimento. Ademais, toda mutao necessita de uma causa eficiente, que o agente. O sujeito ou paciente recebe na mutao uma forma de um agente que provoca esta mutao na medida em que ele possui esta forma. Assim, por exemplo, um objeto quente provoca num objeto frio uma mutao do frio para o quente comunicando-lhe uma forma que possui, que a qualidade -----------------------------------------------------------(15)Idem, L.II,l.13,394. (16)Idem, L.II,l.24,551. (17)Idem, loc. cit.. (18)Ver o Apndice ao captulo II do presente trabalho. quente; mas evidente neste exemplo que o paciente recebeu uma forma do agente sem receber a matria deste agente, e que, alm disso, o exemplo no envolvia os sentidos presentes nos animais e no homem.

Que h, pois, de especfico no sentido que no h nas demais mutaes? A diferena, diz S. Toms, est "no modo de receber" a forma(19).

Nas demais mutaes a forma que recebida do agente passa a ter no paciente o mesmo modo de ser que tinha no agente. Isto ocorre porque nestas mutaes o paciente tem a mesma disposio forma que tambm tem o agente. A forma recebida no paciente do mesmo modo como estava no agente.O paciente no recebe a mesma matria que individuava o agente, mas sua prpria matria se torna, de uma certa maneira, a mesma, na medida em que adquire uma disposio material semelhante quela que havia no agente(20).

No caso dos sentidos, porm, a forma recebida no paciente segundo um outro modo de ser que no o que havia no agente. A disposio material do paciente, que aqui so os sentidos, no semelhante do agente. Por isso a forma recebida no paciente sem a matria, na medida em que o paciente se assemelha ao paciente apenas segundo a forma, no segundo a matria. por este modo especial que o sentido recebe a forma sem a matria, porque a forma possui modos de ser diversos no sentido e nas coisas sensveis(21).

IV.6)Como percebemos que vemos: colocao do problema.

Os sentidos prprios, isto , os cinco sentidos, so manifestamente materiais. Eles necessitam do corpo como instrumento, porque se do atravs dos rgos dos sentidos, como o olho e o ouvido, que so materiais(22).

-----------------------------------------------------------(19)In librum De Anima Commentarium, L.II,l.24,552. (20)Idem, loc. cit.. (21)Idem, L.II,l.24,553. (22)Idem, L.I,l.2,19. Porm ocorre que os homens tm a experincia de no apenas ver, mas tambm de perceber que vem. Como se d esta conscincia de que vemos? Esta percepo das operaes dos sentidos necessita tambm do corpo como instrumento? Qual ser a natureza desta outra faculdade? Em outras palavras, ns percebemos que vemos por meio da vista ou de outra faculdade? E se esta percepo vem de outra faculdade, ela necessita da matria como instrumento ou ser imaterial? As respostas a estas perguntas somente podero ser dadas mais adiante. Antes disso, porm, temos agora que colocar mais devidamente esta questo.

A resposta mais imediata a estas perguntas seria dizer que no pela vista que percebemos que vemos, mas por alguma outra faculdade a determinar. Porque, se fosse pela vista que vemos, perceber que vemos nada mais seria do que ver; ora, nada pode ser visto seno a cor ou o que tem cor. Mas a vista, embora seja susceptvel da cor, ela mesma, todavia, em si mesma, no tem cor. Portanto, a resposta mais imediata seria dizer que no pela vista que percebemos que vemos, mas por alguma outra faculdade a ser investigada(23).

Se, portanto, partimos em busca desta outra faculdade pela qual o homem percebe a operao dos sentidos, uma coisa deve ser colocada de incio como provvel: esta faculdade a investigar no ser capaz de ver a cor em si mesma, mas apenas de perceber que vemos. Por que? Porque se ela fosse tambm capaz de ver a cor, haveria dois sentidos para o mesmo objeto, isto , para ver a cor haveria a vista e esta outra faculdade cuja existncia estamos conjecturando para explicar como percebemos que vemos. Mas se esta outra faculdade no apenas percebe que v, mas tambm v a cor, no haveria razo porque isso j no poderia ser suposto da prpria vista, e assim a segunda faculdade seria intil. Portanto, se existir esta segunda faculdade, ela apenas percebe que vemos, sem, entretanto, ver a cor em si mesma(24).

Chegamos, portanto, a uma concluso provvel que deve existir uma outra faculdade, alm da vista, pela qual percebemos que vemos sem que, porm, ela prpria possa ver as cores.

-----------------------------------------------------------(23)Idem, L.III,l.2,587. (24)Idem, L.III,l.2,585.

Mas, seja qual for esta faculdade, quando descobrirmos quem ela , deveremos responder ainda s seguintes duas perguntas.

A primeira, como esta outra faculdade pode perceber que vemos se no percebe a cor? Porque ver nada mais do que perceber a cor(25).

A segunda, se h uma faculdade especial pela qual percebemos que vemos, no dever haver outra faculdade pela qual percebemos que percebemos que vemos? E, por sua vez, no deveria haver uma quarta faculdade que perceberia a operao desta terceira, e assim sucessivamente? Esta sucesso, diz o Comentrio ao De Anima, no pode ir at o infinito, porque uma ao que depende de um nmero infinito de aes impossvel de se completar. Portanto, deve-se parar em uma faculdade qualquer, a segunda, a terceira, ou a quarta, ou alguma outra, que perceba a sua prpria operao. Mas se pode existir uma tal faculdade, porque no poderia ser a primeira? Isto , se pode existir uma faculdade que possa perceber a sua prpria operao, porque no pode ser a prpria vista que h de perceber que v?(26)

Estas questes sero resolvidas mais adiante. Mas devemos adiantar que na resposta de Toms veremos colocado que a percepo que temos de estar vendo ou ouvindo no est alm do mbito das faculdades sensitivas; ora, na medida em que Aristteles e Toms de Aquino colocam claramente que os sentidos so materiais, esta concluso particularmente notvel pelo fato de que estes filsofos parecem afirmar que no tm objees a fazer quanto hiptese de uma entidade puramente material ser capaz de perceber que percebe. Esta no uma operao que exige necessariamente um instrumento imaterial.

-----------------------------------------------------------(25)Idem, loc. cit.. (26)Idem, L.III,l.2,586.

IV.7)A distino dos sensveis prprios dos diversos sentidos.


Esta uma pergunta que se faz Toms de Aquino no Comentrio ao De Anima. Antes ele tinha perguntado como possvel percebermos que vemos e ouvimos; agora ele pergunta como que distinguimos no apenas o preto do branco, coisa que feita pela prpria vista, ou o doce do amargo, coisa que feita pelo gosto, mas tambm como distinguimos que diferem o branco do doce, isto , um sensvel prprio da vista de um sensvel prprio do gosto, ou, de modo geral, qualquer sensvel de qualquer outro sensvel(27).

Este discernimento, diz Toms de Aquino, excede a capacidade dos sentidos prprios; aos sentidos prprios compete discernir apenas entre os sentidos contrrios, isto , por exemplo, o preto do branco e o doce do amargo. Porm, ao mesmo tempo, no se pode dizer que esta capacidade exceda a capacidade sensvel genericamente falando; segundo suas palavras, "se podemos discernir no apenas o preto do branco, ou o doce do amargo, mas tambm o branco do doce, e discernimos qualquer sensvel de qualquer outro sensvel e sentimos que diferem, importa que isto seja pelo sentido, porque conhecer o sensvel enquanto sensvel coisa do sentido"(28).

Esta capacidade de discernimento entre os diversos sensveis atribuda a um outro sentido interno, a que S. Toms, seguindo a Aristteles, chama de sentido comum, cuja sede fica prxima " raiz do tato, enquanto fundamento de todos os sentidos e o que mais prximo se acha da raiz fontal de todos os sentidos"(29). Diz tambm Toms que "parece necessrio que o rgo deste princpio sensitivo comum esteja ali onde se situa a primeira raiz do rgo do tato"(30). O sentido comum, diz Toms, a prpria "raiz fontal de todos os sentidos"(31), e as "mutaes que ocorrem neste princpio comum so provenientes dos sentidos prprios, chegando ao sentido comum todas as mutaes de todos os sentidos prprios como a um trmino comum"(32).

-----------------------------------------------------------(27)Idem, L.III,l.3,599. (28)Idem, L.III,l.3,601. (29)Idem, L.III,l.3,602. (30)Idem, L.III,l.3,611. (31)Idem, L.III,l.3,602. (32)Idem, L.III,l.3,612. A distino no de sensveis diversos, mas de sentidos opostos dentro de uma mesma espcie sensvel "pertence ao sentido prprio, porque o mesmo sentido prprio um trmino das diversas mutaes que se fazem por meio de sensveis contrrios. Mas mesmo assim o sentido prprio faz esta distino enquanto participa em algo da virtude do sentido comum"(33). "O ltimo julgamento, e o ltimo discernimento, porm, pertencem ao sentido comum"(34).

IV.8)A fantasia ou imaginao.


Para alm da atividade do sentido comum discernindo os diversos sensveis entre si temos a atividade da fantasia ou imaginao.

Aquilo que se denomina fantasia algo que pertence ainda ao domnio dos sentidos. " vida do animal perfeito requer-se no apenas a apreenso das coisas em sua presena sensvel, mas tambm em sua ausncia. Se assim no fosse, como o movimento e a ao do animal seguem a apreenso, o animal no se moveria busca de algo ausente. Observa-se, entretanto, o contrrio, principalmente nos animais perfeitos que se movem por um movimento processivo a alguma coisa que apreendida como ausente. necessrio, portanto, que o animal pela potncia sensitiva no apenas receba as espcies sensveis ao ser imutado pela prpria presena dos sensveis, mas que tambm as retenha e conserve"(35). "A esta reteno e conservao de espcies sensveis se ordena a fantasia ou a imaginao, que so a mesma coisa; a fantasia e a imaginao so como um tesouro de formas recebidas pelos sentidos"(36). A fantasia um movimento causado pelo sentido quando este, movido pelo sentido, passa da potencialidade ao ato de sentir, e que persiste mesmo depois de removido o sensvel(37).

-----------------------------------------------------------(33)Idem, L.III,l.3,613. (34)Idem, loc. cit.. (35)Summa Theologiae, Ia, Q.78 a.4. (36)Idem, loc. cit.. (37)In librum De Anima Commentarium, L.III,l.6,658-659. Quando, ao dormir, sonhamos, as imagens que so vistas no sonho nada mais so do que o movimento da fantasia; quando imaginamos montanhas de ouro combinando imagens que nos chegaram anteriormente pelos cinco sentidos, isto tambm o que se chama de fantasia(38).

Quando se passa dos sensveis prprios para os comuns, e destes para a fantasia, aumentam as possibilidades do homem se enganar acerca da realidade(39).

Os sentidos, em relao aos sensveis prprios, so quase sempre verdadeiros, apresentando pouco de falsidade.

J nos sensveis comuns que se seguem aos sensveis prprios os sentidos costumam se enganar mais; mas na fantasia a possibilidade de erro aumenta consideravelmente, porque os efeitos so mais dbeis do que as causas, e isto tanto mais quanto mais se afastam do primeiro agente, menos recebendo sua fora e semelhana(40). Desta forma a fantasia, movida indiretamente pelos sensveis atravs dos sentidos prprios, mais propensa ocorrncia de erros do que o sentido prprio e comum. Geralmente o movimento da fantasia verdadeiro quando se d simultaneamente ao movimento do sentido; quando, porm, ocorre na ausncia do sentido, o erro pode acontecer com facilidade no apenas em relao aos sensveis comuns como tambm em relao aos sensveis prprios(41).

A maioria dos animais operam apenas segundo a fantasia, que , como todo sentido, material. Nos animais brutos isto ocorre porque eles esto privados totalmente de intelecto; mas no homem isto tambm ocorre quando por diversas razes o intelecto obscurecido em seu funcionamento por causa de alguma paixo veemente, por causa de alguma enfermidade, ou mesmo por causa do sono. Neste caso o intelecto no prevalece sobre a fantasia, e o homem

segue a apreenso fantstica como verdadeira(42).

-----------------------------------------------------------(38)Idem, L.III,l.4,633. (39)Idem, L.III,l.6,659-660. (40)Idem, L.III,l.6,664. (41)Idem, L.III,l.6,665. (42)Idem, L.III,l.6,670. Os animais seguem a fantasia porque a fantasia persevera mesmo na ausncia do sensvel. Como a fantasia semelhante ao sentido em ato, assim como o sentido em ato move o animal ao sensvel presente, assim tambm a fantasia o faz na ausncia do sensvel(43).

Aristteles no se pronunciou a respeito da potncia qual corresponde fantasia; entretanto, na Summa Theologiae Toms de Aquino deixa claro que a fantasia pertence aos sentidos interiores do homem(44).

------------------------------------------------------------(43)Idem, L.III,l.6,669. (44)Summa Theologiae, Ia, Q.78 a.4.

IV.9)Como percebemos que vemos? Soluo.


Com estas distines feitas sobre a fantasia, podemos responder pergunta anteriormente colocada: o homem tem experincia de que percebe que v; esta percepo da operao dos sentidos prprios feita pelo prprio sentido ou por alguma outra faculdade?

S. Toms de Aquino responde a esta pergunta na lectio III do Comentrio ao De Anima. No nos parece, porm, ter sido feliz quanto clareza de sua redao. Para que sua resposta manifesta, alm de report-la, teremos tambm que interpret-la em

2 do Livro totalmente fique mais parte.

Ao responder a questo que foi colocada, S. Toms comea por fazer uma distino; o ato de ver, diz Toms, pode ser entendido de dois modos diversos. De um primeiro modo, ver dito quando a viso alterada por uma cor visvel e presente diante do sentido da vista. Quando o ato de ver tomado segundo este modo, nada pode ser visto seno a cor; conseqentemente, segundo este modo de ver no possvel perceber que vemos. Segundo este modo de ver, somente se percebem as cores, no a prpria operao da vista.

Ver, porm, diz Toms de Aquino, pode ser dito ainda de um segundo modo; isto , quando, depois da alterao do rgo pelo sensvel externo, podemos distinguir entre a luz e as trevas ou entre uma cor e outra mesmo na ausncia da alterao provocada por um sensvel presente externamente vista, quando ento podemos julgar da prpria percepo do rgo j realizada pelo sensvel externo(45). Santo Toms no fala aqui da fantasia ou imaginao, mas, pelo que j se comentou a respeito dela, parece-nos claro que ele est se referindo ao trabalho da fantasia, um prolongamento da atividade dos cinco sentidos que se dirige ao sentido comum e que continua mesmo aps a cessao das operaes dos sentidos prprios provocadas pelos sensveis externos. A fantasia ou imaginao algo organicamente ligado aos cinco sentidos; ela pertence ainda ao domnio da atividade sensitiva, embora no seja um sentido prprio, nem o sentido comum. Parece-nos tambm que por isto que S. Toms acrescenta aqui esta outra afirmao: "aquela potncia, pela qual algum se v estar -----------------------------------------------------------(45)In librum De Anima Commentarium, L.III,l.2, 558. vendo, no est alm do gnero da potncia visiva"(46). Por vista entende-se aqui o segundo modo em que pode ser entendida a operao de ver; deve-se, ao que nos parece, entender-se aqui no apenas os olhos, mas todo o sistema sensitivo ligado vista, incluindo os sentidos internos e a imaginao. atravs das representaes da imaginao que os sentidos internos percebem que vemos.

pergunta, pois, anteriormente feita, de como uma faculdade que no a vista pode perceber que vemos sem ver a cor, e, se v a cor, por que no a prpria vista, Toms de Aquino responde o seguinte: "a cor tem um duplo ser; o primeiro, natural, na prpria coisa sensvel; o segundo, na medida em que apreendida pelo sentido"(47). A imaginao, prolongamento dos sentidos e em seu mesmo gnero, v apenas este segundo modo da cor.

Assim, parece ser claro que segundo S. Toms a capacidade de percepo da operao de um sentido no algo que transcende a materialidade do prprio sentido. A conscincia de uma operao prpria no indcio de imaterialidade na alma humana.

Fica, porm, uma outra pergunta a ser respondida: ns percebemos que percebemos que vemos? E se percebemos, como percebemos que percebemos que vemos? a prpria imaginao que percebe sua percepo da operao dos sentidos ou outra faculdade? E se for outra faculdade, ela por sua vez perceber sua percepo ou necessitar ainda de uma outra faculdade para isto? E, se necessitar de uma outra, at onde ir parar esta seqncia?

Estas questes no podem ainda ser respondidas; para isso ser necessrio continuar nossa investigao da psicologia humana. Mas importante mostrar que estas perguntas levantam o problema da percepo total da prpria atividade cognitiva; se possvel, e como, que algum ser vivo dotado de faculdades apreensivas possa possuir uma conscincia total de si mesmo enquanto cognoscente.

Vimos que, segundo Toms de Aquino, para que percebamos que vemos no necessria a atividade de nenhum instrumento imaterial; a percepo da operao prpria dos

------------------------------------------------------------(46)Idem, L.III, l.2, 590. (47)Idem, L.III, l.2, 589. sentidos no supe a imaterialidade da alma. Para que, alm de ver, percebamos que vemos, no necessrio ir alm do mbito do prprio conhecimento sensvel. Porm, tal como foi descrita at a, esta no uma percepo total da prpria atividade cognoscitiva; uma percepo apenas parcial, porque percebemos que vemos, mas se no formos capazes de perceber tambm que percebemos que vemos, no teremos uma conscincia total de nossa atividade cognoscitiva, mas apenas uma parte.

Pode-se admitir uma terceira faculdade que percebe a percepo que a segunda tem da operao dos sentidos, mas no se poder admitir uma srie infinita de faculdades, cada uma percebendo a percepo da anterior. Uma delas ter que ser a ltima. Se esta ltima no perceber a prpria atividade cognoscente, ento o homem no ter uma conscincia total de si mesmo enquanto cognoscente. Se esta ltima percebe a sua prpria atividade, deve-se ento explicar como isto seja possvel.

IV.10)O intelecto.
O intelecto a faculdade universal e a essncia das coisas, abstradas as condies individuantes. esto profusamente espalhadas em toda a pela qual so apreendidos o ser em isto , aquilo que cada coisa , As afirmaes de Toms quanto a isto sua obra. Eis aqui algumas:

"O homem um ser tal que intelige as formas de todas as coisas sensveis"(48);

ora, a forma o que d o ser matria.

"Pelo que diz Aristteles, fica manifesto que o objeto prprio do intelecto a qididade ou a essncia da coisa,que no algo separado da prpria

------------------------------------------------------------(48)Quaestiones Disputatae De Anima, a.2. coisa, como afirmava Plato, mas algo existente nas coisas sensveis. O intelecto, porm, apreende estas qididade de um modo diverso de como existem nas coisas sensveis, isto , as apreende sem as condies individuantes que, nas coisas sensveis, a elas se acrescentam"(49).

"A operao do intelecto conhece a essncia; nesta operao, porm, h algo que lhe pressuposto, que o ser: de fato, a mente no pode conceber nada se no inteligir primeiro o ser"(50).

"Nossa inteligncia conhece naturalmente o ser e tudo aquilo que pertence ao ser enquanto tal; e neste conhecimento se fundamenta o conhecimento dos primeiros princpios"(51).

H outras operaes na inteligncia que derivam da operao pela qual so apreendidas as essncias: so o julgamento e o raciocnio.

O julgamento a operao da inteligncia pela qual ela compe ou

divide apreenses prvias da inteligncia em si indivisveis, como, por exemplo, quando julga "o livro branco".

O raciocnio a operao pela qual se passa de um julgamento a outro, para atingir, atravs de julgamentos conhecidos, o conhecimento de desconhecidos(52). No nos vamos deter na anlise do julgamento e do raciocnio; nosso interesse ser agora analisar melhor a primeira das operaes da inteligncia, aquela que fundamenta as demais, que a apreenso das essncias.

-----------------------------------------------------------(49)In librum De Anima Commentarium, L.III, l.8, 717. (50)In libros Metaphysicorum Expositio, L.IV,l.6,605. (51)Summa contra Gentiles, II, 83. (52)In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, Introductio, 4. J vimos nas citaes precedentes que o objeto da as essncias das coisas sensveis. A inteligncia apreende coisas sensveis sem as condies individuantes que nas sensveis se acrescentam a esta essncia. Ela , portanto, resulta de uma abstrao.

inteligncia so as essncias das prprias coisas uma operao que

No apenas a operao da inteligncia que resulta de uma abstrao: a operao dos sentidos tambm resulta de uma abstrao. J vimos que na operao dos sentidos o sentido recebe uma forma existente no sensvel sem a matria existente no sensvel; no apenas no recebe a mesma matria que havia no sensvel, como nem sequer recebe a forma do sensvel em uma matria que tenha disposies idnticas da matria sensvel; o sentido recebe a forma do sensvel em uma matria que nenhuma semelhana apresenta com a do sensvel. Diz-se, portanto, que recebe a forma do sensvel sem a matria.Ora, isto j uma abstrao, porm no uma abstrao to grande como a da operao da inteligncia. Os sentidos conhecem apenas as qualidades exteriores do objeto conhecido, no a prpria essncia; ademais, quando conhecem estas qualidades, as conhecem ainda individualizadas no objeto conhecido, isto , vem esta flor amarela, aquele livro verde. No assim a inteligncia; quando a inteligncia alcana o que um ser humano, a essncia do ser humano, j no considera mais se se trata deste ou daquele indivduo.

Ora, toda abstrao se faz a partir de um objeto do qual se considera uma parte abstraindo-se outra. No caso dos sentidos, este objeto a prpria coisa exterior. No caso da inteligncia, o objeto sobre o qual se trabalha para abstrair a essncia o material fornecido pela fantasia. "Os fantasmas, de fato, se acham para com o intelecto assim como as cores para a viso. Ora, as cores se acham para com a viso como objetos; portanto, os fantasmas se acharo para com o intelecto como objeto"(53). Assim como a cor e o som so objetos materiais, a fantasia tambm um objeto material; a diferena est em que enquanto a cor e o som so externos ao animal, a fantasia interna. A inteligncia, pois, uma faculdade cujo objeto no externo no homem, mas interno; embora, atravs deste, relacione-se com os objetos externos.

A operao dos sentidos, conforme vimos, resultava de uma certa

abstrao sobre o sensvel; a operao este produto da

do

intelecto,

tendo

por

objeto

-----------------------------------------------------------(53)In librum De Anima Commentarium, L.I,l.2,19. operao do sentido, resultar em uma abstrao ainda maior.

O sentido, conforme vimos, recebe a forma existente no sensvel sem a matria do sensvel nem em uma matria de disposio semelhante ao sensvel, mas em uma matria de disposio bastante diversa. Na operao do intelecto, porm, conforme veremos, pode-se mostrar que recebe-se uma forma contida no material apresentado pela fantasia sem, porm, disposio material alguma. Nas prximas linhas tentaremos justificar esta afirmao; daremos uma explicao que no se encontra nos textos de Toms de Aquino, mas que o que se depreende das pginas onde ele trata deste assunto.

IV.11)Natureza do ato intelectivo.


J afirmamos vrias vezes neste captulo que na operao do sentido o sentido recebe a mesma forma que existe no sensvel, porm sem a matria.

Talvez tenhamos aceito esta proposio sem refletir suficientemente sobre o significado da mesma. Pois, se o tivssemos feito, talvez nos dias de hoje algum teria feito a seguinte objeo: "Foi dito que na operao do sentido recebe-se a mesma forma que existe no sensvel, sem, porm, a matria. Ora, isto parece ser impossvel, demonstram os seguintes exemplos. como

O que ns vemos como sendo a cor no o mesmo que a cor: a cor uma vibrao eletromagntica, mas a sensao da cor no se parece em nada com uma vibrao eletromagntica. O que ns ouvimos como sendo o som no o mesmo que o som: o som uma onda longitudinal de compresso do ar; a sensao de uma msica no se parece em nada com uma onda longitudinal de

compresso do ar. Como, ento, na operao do sentido pode ser recebida a mesma forma que existe no sensvel sem a matria? Pois a forma recebida parece ser completamente outra".

Nesta objeo as observaes so corretas; o erro est na interpretao do que seja a forma na coisa sensvel e no sentido.

Quando Toms diz que o sentido recebe a mesma forma que existia no sensvel, porm sem a matria, o que se quer dizer que nas transformaes naturais em geral o paciente, juntamente com a forma, adquire uma disposio material semelhante quela que havia no agente; no caso especial dos sentidos, esta forma tambm recebida, mas em uma disposio material diversa daquela que havia no agente. Mas que se trata realmente da mesma forma, isto pode ser visto, acrescentamos ns, pelo fato de que, se analisssemos a informao armazenada no sentido, poderamos reconstituir o sensvel. Analisando a informao contida nos impulsos nervosos que saem do nervo tico, bastante diferentes das ondas eletromagnticas, ou ento, a informao contida no relato do observador a respeito das cores que est vendo, que se parecem menos ainda com as ondas eletromagnticas, poderamos reconstituir o objeto colorido. Analisando-se a soma das informaes contidas nos impulsos nervosos que saem de todos os sentidos, ou ento a soma das informaes contidas no relato do observador sobre todas as informaes que lhe trazem os cinco sentidos, com esta soma de informaes reconstitumos o objeto material observado. De onde que toda esta informao a prpria forma do objeto sensvel, armazenada em uma disposio corporal diversa. A forma do objeto sensvel foi realmente recebida sem a matria, isto , sem uma idntica disposio corporal que existia no objeto sensvel. Mas quando analisamos a forma abstrada pela inteligncia do objeto sensvel que lhe apresentada pela fantasia, a informao ali contida no a forma de um objeto material. De fato, se considerarmos que a essncia apreendida de homem animal racional, limitando-nos estrita e rigorosamente ao contedo desta informao, que ser poderemos reconstituir? O animal em questo poder ser de carne, de slica, de circuitos digitais, ou de algum ou de todos os materiais desconhecidos que se queiram; poder ser grande ou pequeno, imensamente pequeno como uma bactria, imensamente grande como uma estrela; ou poder ter todas as formas geomtricas e disposies de partes que se queiram; poder ter os rgos os mais diferentes que se possam imaginar; todas estas caractersticas com que ele poder se realizar enquanto indivduo podero ser to variadas quanto seja possvel serem tecidas com a imaginao ou fantasia; pois na verdade a informao contida na inteligncia no especificou nenhuma destas qualidades porque no as continha a nenhuma; se fossemos construir na realidade o ser apreendido pela abstrao da inteligncia tal como ele est l, teramos que construir um ser imaterial, um homem imaterial. Este homem no existe; mas, o que particularmente interessante, pode ser visto pela inteligncia. Deste ser sem matria existe uma imagem na inteligncia, uma imagem num certo sentido ilimitada, por no ter as limitaes que a concretizao nesta ou naquela matria lhe imporiam. A inteligncia, assim, capaz de ver o imaterial; e isto que ela v, no est na realidade, mas apenas nela mesma. Nela prpria, portanto, existe esta natureza e ela prpria tem que ser imaterial.

importante notar que estas informaes, esta forma abstrada pela inteligncia do objeto sensvel apresentado pela fantasia e nela existente no algo apenas significado; isto , no algo ao qual se atribua um significado ou uma relao para tal ou qual caracterstica do objeto sensvel. No algo contido na inteligncia sob modo de significao ou de relao, mas algo que pode realmente ser visto pela inteligncia; a inteligncia v, realmente, a essncia abstrata do homem, a essncia abstrata do belo, a essncia abstrata do bem, etc.. esta possibilidade de ver estas essncias abstratas que o fundamento psicolgico da contemplao da inteligncia. No se trata de um sinal elaborado pela inteligncia ao qual relacionamos as qualidades que vemos em todos os homens; a prpria essncia das coisas que pode ser vista como objeto prprio da faculdade da inteligncia, e, por esta mesma razo, causar-lhe agrado e repouso como em uma operao que lhe seja conatural.

Estes objetos contemplados pela inteligncia em sua operao prpria tm caractersticas bastante diversas dos vistos pelos sentidos. As formas existentes no sentido e na imaginao carregam consigo todas as caractersticas da materialidade. Em primeiro lugar, elas so imagens de objetos individuais; a individualidade caracterstica da matria, pois a matria que, unindo-se forma, causa a individualidade daquela forma; esta caracterstica existe tambm nas formas apreendidas pelos sentidos. So, portanto, necessariamente, formas existentes na matria, mesmo dentro dos sentidos. Em segundo lugar, elas tm todas as qualidades que so prprias da matria; tm cores, tm dimenses geomtricas, apresentam movimento; tm que estar, por esta razo, guardadas materialmente nos sentidos. Tal como elas so vistas pelos sentidos interiores e pela fantasia, podem ser desenhadas em um papel, reproduzidas num desenho animado ou num filme, esculpidas em uma esttua. Mas as formas vistas pela abstrao da inteligncia no podem ser desenhadas em papel; nem podem ser reproduzidas em filme, nem esculpidas em esttua. No possvel desenhar a essncia do homem; no possvel desenhar a essncia do belo, no possvel esculpir a essncia da bondade; no entanto, elas esto l dentro, visveis no interior da inteligncia. Cabe ento a pergunta: em que matria? So coisas totalmente despidas de todas as caractersticas da materialidade, tanto que no podem ser reproduzidas na matria, no entanto, elas existem e podem ser vistas dentro de ns. Existem, portanto, dentro de ns, entidades totalmente desprovidas de caractersticas materiais. No pode ser num substrato material que elas esto, portanto, depositadas. Mas este substrato o intelecto; portanto, o intelecto algo imaterial existente dentro do homem.

IV.12)Aparente no evidncia da natureza do ato intelectivo.


Uma grande dificuldade, talvez a maior dificuldade para a compreenso deste argumento reside no fato de que no claro para a maioria das pessoas que a apreenso da inteligncia possui de fato todas as caractersticas que mencionamos. Muitas pessoas no cultivaram a vida da inteligncia de modo a alcanarem uma capacidade de abstrao suficiente para perceberem claramente a existncia destas idias abstratas em sua

inteligncia. Ainda que no o digam, supem que uma idia seja no mximo um sinal, -- o som da palavra casa, por exemplo, ou o desenho imaginado de uma casa -- , sinal que dizemos ter tal ou qual significado por conveno, por atribuir este sinal a muitos objetos externos semelhantes, de tal modo que quando dizemos que queremos construir a casa, queremos dizer com isto no que queremos construir aquele sinal, mas que queremos construir um prdio em determinado terreno. Pessoas assim se elevaram to pouco acima da atividade da fantasia que para elas a distino entre a fantasia e a inteligncia fica muito pouco ntida.

Para complicar ainda mais a situao destas pessoas, se bem que a inteligncia seja algo totalmente diverso da fantasia, diz porm S. Toms que nunca a inteligncia pode trabalhar no homem de tal modo que esteja totalmente ausente da fantasia, no s ao abstrair as idias dos dados da fantasia, como tambm ao recordar idias j abstradas. Estas so suas palavras a este respeito:

" necessrio, diz Toms, que para que algum esteja especulando em ato, simultaneamente se forme algum fantasma. Por causa disso sem o sentido no pode nenhum homem apreender ou adquirir nova cincia, nem sequer inteligir utilizandose de uma cincia j adquirida. falsa a opinio de Avicenna, portanto, de que o intelecto no necessita dos sentidos depois que j adquiriu a cincia; ao contrrio, mesmo depois de algum j ter adquirido a cincia, necessita usar os fantasmas para que especule. por causa disso que por uma leso dos rgos corporais pode-se impedir o uso das cincias j adquiridas"(54).

Isto ocorre porque a fantasia est para a inteligncia assim como o seu objeto, da mesma maneira como as coisas visveis so objetos para a vista. Ora, retirando-se os objetos visveis, a vista, ainda que s, nada mais ser capaz de ver. Mas a inteligncia funciona, segundo Toms, unida fantasia de um modo semelhante, tal que sem o funcionamento paralelo da fantasia a inteligncia nada apreende. Esta foi a explicao que j tinha sido dada por Aristteles para o fato de que a inteligncia, ainda que imaterial, possa ter o seu funcionamento alterado ou at definitivamente impedido por uma leso corporal, ou pela ingesto de alguma droga. Pois ela no funciona sem o concurso da fantasia, assim como a vista no veria na ausncia de objetos visveis.

Portanto, apesar de ser algo bastante distinto da fantasia, a inteligncia no pode funcionar sem o funcionamento paralelo da fantasia; a partir dos dados da fantasia, ela pode inteligir segundo diversos graus de abstrao. Pode abstrair to pouco que mal se perceba a diferena entre a inteligncia e a fantasia. Neste caso, como sempre que inteligimos dever estar presente algum sinal da fantasia, confundiremos aquele sinal com a prpria inteligncia.

-----------------------------------------------------------(54)Idem, L.III,l.13,791-792. Mas tambm a inteligncia pode gradativamente ir se elevando a graus de abstrao to elevados e to intensos que de suas alturas mal se percebe mais o movimento paralelo da fantasia. A dificuldade da questo da imaterialidade da alma , portanto, a dificuldade dos principiantes na vida filosfica: para os principiantes fica muito difcil distinguir "se o intelecto a prpria fantasia ou algo distinto que se d conjuntamente fantasia"(55). isto o que acontece quando, por exemplo, um neurologista quer demonstrar a materialidade da mente. Ele injeta na circulao sangunea do homem uma soluo de glicose marcada com um carbono radioativo; o crebro se alimenta exclusivamente de glicose, e a glicose marcada com istopos radioativos de carbono pode ser rastreada em seu caminho pelo crebro atravs de aparelhos. Ento o neurologista diz ao paciente que pense em um quadrado. O paciente, em vez de pensar em um conceito totalmente abstrato do quadrado, imaginar verdadeiramente um quadrado. Nisto a glicose radioativa ser vista concentrando-se em uma determinada parte do crebro; no a atividade da inteligncia, porm, o que est sendo rastreado, mas a da fantasia. verdade que h uma forma inteligvel tambm, porque o paciente sabe que aquele no o nico quadrado; entretanto, sua ateno est muito mais concentrada na imagem do que na idia. O neurologista ento lhe diz que gire o quadrado em que pensou. A esta nova ordem o paciente imaginar o quadrado girando, e a glicose radioativa se deslocar para outra regio do crebro. Se, entretanto, sua ateno estivesse voltada para a abstrao do quadrado e fosse isto o que ele estivesse contemplando claramente, sua resposta seria: "No posso! Posso girar este ou aquele quadrado, esta ou aquela imagem do quadrado, mas se estou realmente vendo a essncia do quadrado, esta essncia eu no posso girar". No fim da experincia o cientista e o paciente supem terem demonstrado a materialidade do pensamento. O que aconteceu, na verdade, que a experincia que ambos tinham da vida do pensamento era muito pequena para diferenciar-se da fantasia. Quando pensamos no quadrado vemos uma imagem do quadrado e concomitantemente tambm a essncia do quadrado; mas existe toda uma gradao de intensidades com que vemos desde fortemente a imagem e palidamente a essncia at palidamente a imagem e fortissimamente a essncia.

Este problema de confundir fantasia com inteligncia tinha contornos bastante diversos nos filsofos gregos. Pudemos mostrar no captulo anterior como eles se submetiam a uma educao que tendia a favorecer a atividade -----------------------------------------------------------(55)Idem, L.I,l.2,18. da abstrao intelectual em um grau muito elevado. Basta, para perceber isto, refletir um pouco novamente sobre o programa educacional de Plato e seus objetivos:

"O verdadeiro filsofo aquele que gosta de contemplar a verdade. Os amadores de espetculos e das artes no merecem o nome de filsofos, porque gostam de belas vozes, das cores, das formas e de todas as coisas elaboradas por estes elementos, mas as suas mentes

so incapazes de apreciarem o belo em si. Aqueles que apenas possuem o sentimento das coisas belas, mas no o da prpria beleza, esto confundindo a cpia com o objeto real. Aqueles que vem muitas coisas belas, mas no vem o belo em si, aqueles que vem muitas coisas justas mas no vem a justia em si, aqueles que vem muitas verdades, mas no conseguem ver a verdade em si, nem so capazes de seguir um guia que os conduza a este ponto, estes no so os filsofos. S os que so capazes de contemplar cada coisa como ela em si mesmo que devem ser chamados de filsofos ou amantes do saber". Para estes que assim viviam, era evidente o carter imaterial da inteligncia humana; mais do que a fora interna do argumento que eles usaram para explicar a imaterialidade da inteligncia, foi a experincia pessoal deles que os levou a desenvolver o prprio argumento.

IV.13)Posio de S.Toms.
Tudo isto quanto dissemos encontramo-lo pargrafo das Quaestiones Disputatae De Veritate: resumido em um meio

"Pelo fato de que a alma humana conhece as naturezas universais das coisas, percebe que a espcie pela qual inteligimos imaterial; de outro modo seria individualizada, e assim no conduziria ao conhecimento universal. Pelo fato da espcie inteligvel ser imaterial, entende-se por conseqncia que o intelecto alguma coisa independente da matria, e disto pode-se prosseguir ao conhecimento das demais propriedades da potncia

intelectiva"(56).

IV.14)A percepo total da atividade cognoscitiva.


J examinamos como segundo S. Toms de Aquino possvel dentro do mbito do prprio sentido a percepo da apreenso sensvel. Esta percepo realizada pela imaginao, ligada aos sentidos internos do homem.

Ficou para ser explicado como percebemos que percebemos as operaes do sentido. No De Anima Aristteles levantou esta questo, mas no a respondeu. Toms de Aquino, comentando a passagem(57), levantou tambm a questo, mas igualmente no a respondeu. Os elementos e os princpios da resposta que teria dado encontram-se espalhados pelo restante de suas obras.

O que o sentido v o sensvel externo, mediante uma forma sensvel impressa pelo objeto no sentido. Esta forma sensvel, continuando a existir como fantasia mesmo aps a cessao das aes do sensvel externo, faz com que os

----------------------------------------------------------(56)Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.10 a.8. (57)In librum De Anima Commentarium, L.III,l.2,586. sentidos internos possam perceber que vemos. Os sentidos internos vem a cor, no a cor do objeto, mas a fantasia, isto , a cor tal como foi vista pelos olhos; ao fazerem isto, podem julgar acerca da percepo do rgo provocado pelo sensvel externo. Ora, a fantasia por sua vez objeto da inteligncia. Atravs da inteligncia ser possvel perceber que percebemos a operao dos sentidos. E tambm, alm disso, ao contrrio dos sentidos, a inteligncia pode perceber a percepo que ela prpria tem das atividades das demais faculdades que lhe so anteriores. A inteligncia pode fazer isto por causa da sua imaterialidade. H duas passagens da Summa contra Gentiles que mostram ser esta a opinio de S. Toms:

"Nenhum sentido conhece a sua operao; a vista, de si mesma nem se v estar algo que pertence a superior.

si mesmo nem fato, no v a vendo. Isto uma potncia

O intelecto, porm, conhece a si mesmo e se conhece inteligir"(58).

"A ao de nenhum corpo se reflete sobre o prprio agente, (isto , nenhum agente

corporal pode mover a si prprio). De fato, demonstra-se no VII e no VIII Livros da Fsica que nenhum corpo pode mover a si mesmo seno segundo a parte, isto , na medida em que uma parte seja movente e a outra movida. Ora, o intelecto agindo se reflete sobre si mesmo, pois intelige a si prprio, no apenas segundo uma parte, mas segundo o todo. Portanto, no um corpo"(59).

Estas passagens mostram que, segundo S. Toms, somente uma faculdade imaterial pode apreender-se a si mesma. O sentido, sendo corporal, no pode apreender-se seno em parte, na medida em que uma parte, o sentido interno, apreende a atividade do sentido prprio; mas no h uma outra parte do sentido que possa depois apreender a atividade do sentido

-----------------------------------------------------------(58)Summa contra Gentiles,II,66. (59)Idem,II,49. interno.Esta s pode ser apreendida pela inteligncia, que por fim, por ser imaterial, apreende tambm a si prpria.

Isto significa que os animais brutos possuem alguma percepo de sua prpria atividade cognoscitiva, mais ou menos perfeita de acordo com a perfeio de seus sentidos prprios e internos, mas sempre parcial. No possuindo intelecto, para que um animal pudesse ter uma percepo total de sua atividade cognoscitiva teria que possuir um nmero infinito de faculdades sensitivas, o que impossvel. Somente no homem, em virtude da imaterialidade da atividade do intelecto, que possvel uma percepo total da atividade cognoscitiva.

Por que o intelecto pode perceber sua prpria atividade e o sentido no?

Porque o intelecto, por causa de sua imaterialidade, capaz de uma abstrao que vai at o ser; ele apreende todas as coisas sob a razo do ser; o ser se estende a todas as coisas sem exceo; ele pode apreender, por isto, o prprio ato de sua inteleco no enquanto uma inteleco mas enquanto ser; e da, pelas propriedades que se seguem ao ser enquanto tal, pode por inferncia conhecer no apenas a sua prpria atividade, mas at a si mesmo, isto , a prpria faculdade em que se produz aquela atividade. J o sentido percebe a forma sensvel do objeto em um rgo corporal; a matria em que recebida esta forma a matria do rgo do sentido; no a mesma, nem semelhante do objeto, mas sua presena suficiente para que a forma recebida seja recebida como a de um objeto individualizado; o sentido capaz da abstrao que separa a cor do som ou uma qualidade da outra, mas no capaz de uma abstrao que ultrapasse a individualidade do objeto; a forma recebida, ademais, por ser impressa pelo objeto que age pela sua forma prpria, s pode ser uma semelhana da forma deste objeto; s pode levar, portanto, a uma representao individualizada do objeto sensvel, no do prprio ato de sentir.

Podemos perceber este ato de sentir na medida em que pela fantasia nos lembramos da coisa vista, percebendo que a coisa vista no est mais presente; da pode-se fazer uma representao sensvel do ato de ver, no porm desta nova percepo.

Para perceber esta outra percepo pode-se depois, pela prpria fantasia, lembrar-se do ato precedente da fantasia, e com isto podemos perceber que percebamos o ato de ver, no porm esta nova percepo pela qual percebemos a anterior. E assim sucessivamente, o sentido s poderia ter uma conscincia total de si mesmo mediante um nmero infinito de faculdades ou um nmero infinito de atos.

Da pode-se tirar uma concluso primeira vista surpreendente: toda vez que o homem experimenta uma percepo total de sua prpria atividade cognitiva, nesta atividade est envolvida necessariamente uma atividade da inteligncia abstrata enquanto tal, ainda que, aparentemente, o homem no esteja raciocinando. Por outro lado, muitas atividades que o homem atribui corriqueiramente ao uso do intelecto, na verdade no passam de uma atividade da fantasia; nisto j demos um exemplo no caso do homem a quem se pediu que pensasse em um quadrado; a mesma coisa seria possvel de se dizer no caso de um homem a quem se pedisse que pensasse no que ele fz no dia anterior; para muitas pessoas, estes supostos pensamentos no passaro de um ato material dos sentidos internos.

IV.15)A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo Santo Agostinho.


Mas a inteligncia no apenas pode ter uma percepo total de sua prpria atividade, como tambm pode, ao contrrio dos sentidos, at conhecerse a si mesma. Este um assunto muito importante, por nele estar envolvida a prpria natureza da inteligncia e no poucas confuses sobre a contemplao. Merecer por isto um pouco mais de ateno de nossa parte.

Foi Santo Agostinho quem escreveu algumas das pginas mais admirveis da literatura de todos os tempos sobre o conhecimento da mente humana por ela mesma quando, no Tratado sobre a Santssima Trindade, atravs do conhecimento da alma humana, tentava compreender alguma coisa da vida divina. No ser possvel entrar convenientemente em nosso assunto sem primeiro examinar o que Santo Agostinho escreveu a este respeito. "Para que",-escreve Agostinho-,"se preceitua alma que se conhea a si

mesma?"(60). ", creio, para que pense a si mesma e viva segundo a sua natureza, isto , para que deseje ordenar-se segundo a sua natureza, submetendo-se ao que se deve submeter, e sobrepondo-se ao que se deve sobrepor. Quando se esquece de si mesma, passa a agir diversamente, movida por uma cobia mals. Quando se esquece de si mesma, tanta a fora desta cobia, que as coisas em que pensou apaixonadamente durante longo tempo so atradas para dentro de si at mesmo quando tenta se afastar delas para pensar-se a si mesma. Estas coisas so corpos que ela ama fora de si pelos sentidos da carne; ao procurar entrar dentro de si, no podendo levar tambm estes corpos para uma regio de natureza incorprea, recolhe suas imagens e se assenhora delas, embora tenham sido feitas nela por ela mesma. D-lhes, de fato, alguma coisa de sua substncia, mas conserva algo pelo qual pode julgar com liberdade sobre estas imagens: mente, a inteligncia racional, a quem cabe este julgamento(61)". "A mente erra, porm, quando passa a se unir a estas imagens com amor to extremado que passa a pensar ser ela prpria algo que tenha a mesma natureza delas(62)". "Quando a mente se julga ser algo assim, pensa ser ela prpria um corpo. Foi assim que alguns pensaram que a alma fosse o sangue, outros o crebro, outros o corao. Outros imaginaram a alma composta de corpsculos indivisveis, aos quais chamaram tomos. Por conseqncia, todos estes imaginaram que era mortal, pois no seria possvel

-----------------------------------------------------------(60)Santo Agostinho: De Trinitate libri XV, L.X, C.5;PL 42. (61)Ibidem, loc. cit.. (62)Ibidem, L.X, C.6;PL 42. permanecer imortal sendo corpo ou algo composto com o corpo(63)". "Mas uma questo admirvel investigar como a alma pode buscar e encontrar a si mesma, de que modo deve proceder para buscar-se e onde chega a encontrar-se.

Que h, de fato, to presente na alma como a prpria alma?

Porm, como se apegou s coisas em que pensa com amor e est familiarizada pelo afeto com as coisas sensveis e corpreas, no capaz de pensar em si mesma sem as imagens de ditos objetos. Daqui tem origem o seu erro, no podendo separar de si mesma os fantasmas que provm dos sentidos e ver-se somente a si mesma. Estas imagens se aglutinaram admiravelmente a ela por obra do amor, e este a razo pela qual, quando se esfora por pensar a si mesma, supe ser a imagem sem a qual no pode pensar-se.

Quando se lhe preceitua que se conhea a si mesma, no se busque como se estivesse alm de seu prprio ser; ao contrrio, despoje-se do que se lhe acrescentou.

A alma algo mais interior no s do que os sentidos que esto manifestamente fora dela, mas tambm do que estas imagens que os animais brutos, privados de inteligncia, faculdade prpria da mente, igualmente possuem. Sendo, pois, a alma algo interior, de certa maneira sai fora de si ao colocar seu amor nestes vestgios de muitas intenes, vestgios que se imprimem na memria sempre que se experimentam as sensaes do corpo e do externo com tal intensidade que, mesmo em sua ausncia, se oferecem espontaneamente suas imagens aos que pensam neles. -----------------------------------------------------------(63)Ibidem; L.X,C.7; PL 42. Conhea-se, pois, a alma a si mesma, e no se busque como se busca a um ausente; fixe em si a ateno de sua vontade e pense em si, e ver ento como nunca deixou de amar-se e jamais se ignorou, mas que, ao amar consigo estas outras coisas, se confundiu com elas e de certo modo tomou consistncia com elas"(64). "No trate a alma de ver-se como estivesse ausente; cuide, isto sim, discernir sua presena. se de

Nem deve procurar conhecer-se como se se tivesse ignorado, mas saiba distinguir-se

de toda outra coisa que ela conhece. Quando ouve o preceito: "Conhece-te a ti mesmo", no deve entend-lo como quando se diz: "Conhece a vontade daquele homem", vontade que no podemos perceber nem compreender se no mediante sinais corporais, e isto mais por f do que por inteligncia. Quando se diz mente: "Conhece-te a ti mesmo", no momento em que ouvir "a ti mesmo", se o entende, j se conhece, no por outra razo, seno porque est presente a si mesma. E se no entende o que se lhe diz, no se conhece. -lhe imposto um preceito que, ao compreendelo, j o cumpriu(65). "No acrescente a alma nada mais quilo que de si conhece quando se lhe ordena conhecer-se. Se ela puder despojar-se de todos os pensamentos que ela prpria se lhe acrescentou e no crer que ela seja alguma de todas estas coisas, o que sobra dela mesma, isto ela"(66).

-----------------------------------------------------------(64)Ibidem; L.X,C.8;PL 42. (65)Ibidem; L.X,C.9;PL 42. (66)Ibidem; L.X,C.10;PL 42.

IV.16)A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo S. Toms de Aquino.


Por causa de passagens como estas e outras devidas a Santo Agostinho muitos supuseram que a inteligncia humana fosse capaz de uma percepo direta dela prpria. Entretanto S. Toms nega que isso seja possvel inteligncia humana, e nega inclusive que tenha sido isto que Santo Agostinho tenha ensinado.

A inteligncia humana, diz Toms, capaz de conhecer sua prpria essncia, no porm atravs de sua prpria essncia, isto , por um conhecimento direto de sua prpria essncia, mas atravs de seus atos, isto , atravs da percepo da prpria atividade intelectiva:

"a mente no pode inteligir a si mesma de tal modo que apreenda a si prpria de modo imediato", diz Toms de Aquino(67).

De fato, diz Toms, qualquer potncia cognoscitiva conhece necessariamente em ato tudo aquilo que est presente nela prpria. Ora, a inteligncia est sempre presente em ato na prpria inteligncia; se, portanto, a inteligncia conhecesse a sua essncia de modo imediato por meio dela prpria, teria uma inteleco contnua em ato de si prpria, isto , sempre se inteligiria a si mesma, o que sabemos ser falso por experincia. Portanto, a inteligncia no pode conhecer a si prpria por uma percepo direta da prpria essncia(68).

Ademais, o conhecimento que se realiza atravs de algo naturalmente existente dentro de ns um conhecimento natural como o conhecimento dos primeiros princpios da demonstrao. Se, portanto, ns conhecemos a essncia da inteligncia atravs da percepo imediata de sua prpria essncia, esta seria conhecida por modo de natureza. Nas coisas, porm, que so conhecidas por modo de natureza no

-----------------------------------------------------------(67)Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.1O a.8. (68)Summa contra Gentiles, III,46. possvel que o homem se engane, assim como no conhecimento dos princpios indemonstrveis ningum erra. Ningum, portanto, erraria tambm no conhecimento da natureza da inteligncia se ela se conhecesse de modo imediato em sua prpria essncia; o que, porm, no o que acontece, pois h muitos que opinam a inteligncia ser de natureza corprea. Portanto, a inteligncia no se conhece a si prpria por percepo direta de sua essncia(69).

Como se explicam, ento, as palavras de Santo Agostinho? " evidente, diz Toms, que Santo Agostinho no quiz ensinar que a alma se intelige a si mesma por si mesma (70)". Ele pede para examinar mais atentamente as palavras de Agostinho: "A alma, ao buscar o conhecimento de si mesma, no deve buscar-se como a algo ausente, mas procure perceber-se como presente; no busque conhecer-se como se j se conhecesse, mas distingua-se das demais coisas que conhece". Estas palavras, atentamente examinadas, mostram que Santo Agostinho no quiz dizer que a inteligncia pode ter uma percepo direta de sua prpria essncia. Diz Agostinho que a alma deve buscar o conhecimento de si mesma distinguindo-se das demais coisas que conhece. Ora, se ela conhecesse diretamente a si mesma, deste conhecimento se seguiria o conhecimento de sua distino das demais coisas: " pelo conhecimento da essncia da coisa que distinguimos uma coisa das demais", diz Toms de Aquino(71). Mas, se precisamos conhecer as demais para, por distino, conhecer a essncia da coisa, porque conhecemos esta essncia de modo indireto, atravs de outra,

e no dela prpria. A inteligncia, de fato, "percebe-se ser pela percepo de sua atividade"(72): "Ningum se percebe inteligir a no ser inteligindo. Antes de inteligir seu prprio inteligir, necessrio inteligir algo; atravs disto que a alma chega percepo total de seu ser, isto , pelo fato de ter inteligido ou sentido"(73).

-----------------------------------------------------------(69)Idem, loc. cit.. (70)Idem, loc. cit.. (71)Idem, loc. cit.. (72)Idem, loc. cit.. (73)Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.10 a.8. "Portanto, no pela sua essncia, mas pelo seu ato que o intelecto se conhece a si mesmo. O homem conhece ter uma alma intelectiva pela percepo de seu inteligir"(74). "Esta foi tambm a opinio de Aristteles, pois ele afirma no De Anima que o intelecto se intelige a si prprio do mesmo modo como intelige s demais coisas; ora, o intelecto intelige pelas espcies inteligveis, pelas quais se torna inteligvel em ato; (segue-se que no se intelige pela sua essncia), mas por uma espcie inteligvel (que ele por abstrao faz de si mesmo) a partir da percepo de sua atividade intelectiva"(75).

Conclui-se daqui que possvel para o homem a percepo da prpria faculdade intelectiva, mas apenas de modo indireto; esta percepo no uma atividade sensorial, mas algo em que necessariamente est envolvida a prpria atividade da inteligncia.

Por causa disso, quando a inteligncia se busca a si mesma, num primeiro momento pode parecer-lhe ter alcanado a sua prpria essncia; a anlise mais profunda desta percepo, mostra, entretanto, que apesar de se tratar de um verdadeiro conhecimento intelectivo, h um conhecimento direto apenas do ato de inteligir, no da prpria inteligncia.

Por esta razo pode-se cair na posio oposta e negar que exista uma essncia da inteligncia; isto , negar que haja uma substncia inteligente, mas apenas uma atividade inteligente. Os que caem nesta posio demonstram uma capacidade introspectiva muito maior do que aqueles que interpretam as palavras de Santo Agostinho no sentido oposto. Se algum se dedicasse ao conhecimento de si prprio com o intuito de perceber que nada do que se apreende a essncia da alma estaria, com isto, alm de desenvolver a capacidade de introspeco, trabalhando a prpria faculdade intelectiva do

homem, que a faculdade envolvida neste conhecimento. valeria como demonstrao

Mas

isto

no

-----------------------------------------------------------(74)Summa Theologiae, Ia, Q.87 a.1. (75)Summa contra Gentiles, III,46. ontolgica da inexistncia de uma essncia da alma; de fato, diz Toms de Aquino, uma percepo direta da essncia da inteligncia por ela mesma algo que pertence de modo prprio s substncias superiores ao homem(76).

-----------------------------------------------------------(76)Summa Theologiae, Ia, Q.56 a.1. ndice do VOLUME I

I. I.1 I.2 I.3 I.4 I.5 I.6 I.7 II. II.1 II.2

Introduo Geral Apresentao e justificativa Fontes de referncia fundamentais Plano do presente trabalho Notas biogrficas sobre S. Toms de Aquino Santo Toms e a vida contemplativa A morte de S. Toms de Aquino Concluso

10 10 19 20 22 30 32 35 37 37 38 40 44 48 51 52 60 62 65 65 67 70 71 73 74 86 87 96 96 97 106 113 117 122 123 131 132 134

O Fim ltimo do Homem Introduo Presena no homem da ordem observada no Cosmos II.3 Antropologia do problema dos fins II.4 Caractersticas gerais do fim ltimo II.5 Caractersticas gerais da felicidade II.6 A felicidade no pode ser a deleitao corporal II.7 A felicidade no pode ser a riqueza II.8 A felicidade no pode ser a operao da arte II.9 A felicidade no pode ser a operao das virtudes morais II.10 Concluso II.11 A operao especulativa da sabedoria como fim ltimo do homem II.12 Argumentos complementares II.13 Sntese de Santo Toms sobre o fim ltimo do homem II.14 Consideraes finais II.15 Os homens sbios, segundo Aristteles, so amados por Deus II.16 Natureza da sabedoria II.17 Concluso do captulo II.Ap. Apndice sobre Teoria da Causalidade III. III.1 III.2 III.3 Pressupostos Histricos Introduo Contemplao e sabedoria na filosofia grega Comentrio sobre a contemplao da natureza nos primeiros pr-socrticos III.4 A contemplao em Pitgoras III.5 A contemplao em Scrates e Plato III.6 A pedagogia de Plato. I III.7 A pedagogia de Plato. II III.8 Concluso III.9 Aristteles III.10 Origem do termo contemplao na Tradio Crist III.11 A contemplao na Tradio Crist do

sculo V, segundo Joo Cassiano III.12 A contemplao na Tradio Crist do sculo XII, segundo Hugo de So Vtor III.13 Concluso III.14 Atualidade da questo III.15 Concluso final IV. IV.1 IV.2 IV.3 IV.4 IV.5 IV.6 IV.7 IV.8 IV.9 IV.10 IV.11 IV.12 IV.13 IV.14 IV.15 IV.16 Pressupostos Psicolgicos Introduo O Comentrio ao De Anima A hierarquia dos seres vivos As operaes dos sentidos Natureza do sentido Como percebemos que vemos: colocao do problema A distino dos sensveis prprios dos diversos sentidos A fantasia ou imaginao Como percebemos que vemos: soluo O intelecto Natureza do ato intelectivo Aparente no evidncia da natureza do ato intelectivo Posio de Santo Toms A percepo total da atividade cognitiva A percepo da inteligncia por ela mesma segundo Santo Agostinho A percepo da inteligncia por ela mesma segundo S. Toms de Aquino

139 149 154 163 167 168 168 169 169 171 172 173 176 177 180 182 185 188 192 192 195 199