La Crisis Axiológica Raiz de Todas Las Crisis

LA CRISIS AXIOLGICA RAZ DE TODAS LAS CRISIS QUE SUFRE NUESTRO MUNDO Cmo manejarnos con ella
8 Encuentro Internacional Octubre 2012
LA CRISIS AXIOLGICA RAZ DE TODAS LAS CRISIS QUE SUFRE NUESTRO MUNDO Cmo manejarnos con ella
8 Encuentro Internacional Octubre 2012 M. Corb coord.
Portada: Cristina Poll Moliner Mari Corb (coord.) CETR editorial, 2013 Rocafort 234 bxs. 08029 Barcelona Telfono: 93 410 77 07 Fax: 93 321 04 13 www.cetr.net ISBN: 978-84-686-3345-9 Depsito Legal: B. 8031-2013 Impresin: Grfiques Molero Ronda Sant Pere, 44 08010 Barcelona
ndice
Presentacin
Necesidad de una epistemologa axiolgica
Mari Corb 15 Sesin de trabajo 34
Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Marta Grans 43 Sesin de trabajo 59
Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemologa axiolgica

Jaume Agust, Josep M. Basart Sesin de trabajo
Voluntad de verdad como voluntad de creer Abordaje desde una perspectiva nietzscheana
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Flavio Augusto Senra Ribeiro Roberto LcioDiniz Jnior 85 Sesin de trabajo 100
Sobre la estructura de las revoluciones teolgicas Soando con una revolucin teolgica
Jos Mara Vigil 107 Sesin de trabajo 133
Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico Perspectivas para la construccin de un sujeto social tico.
J.Diego Ortiz Acosta Sesin de trabajo 137 152
Postulacion de la dimensin absoluta o de la gratuidad A la luz del anlisis estructural de la praxis de Antonio Gonzlez
J. Amando Robles Sesin de trabajo 157 175
La estructura profunda de los procedimientos de iniciacin espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra [...]
Montserrat Cucarull 183 Sesin de trabajo 196
La moneda de cobre Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana.

Teresa Guardans 205 Sesin de trabajo 218
Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar

Sergio Nstor Osorio 223 Sesin de trabajo 260
La funcin de los relatos para la creacin y desarrollo del proyecto axiolgico de las organizaciones
Queralt Prat-i-Pubill 265 Sesin de trabajo 284
Una axiologa urbana?

Ral Garca Sesin de trabajo
291 297
A modo de conclusin 301
Presentacin
Nuestro Encuentro y los estudios que en l hemos compartido y que en este libro ofrecemos al lector parten de una visin concreta de la actualidad. Observamos que las tecnociencias estn cambiando las condiciones de vida a todo nivel, mientras los criterios y sistemas axiolgicos1 con los que se dirige el sistema no corresponden a esta situacin sino que se aplican los propios de sociedades anteriores. Ello es causa de un desfase de los proyectos axiolgicos colectivos respecto a las condiciones exigidas por el desarrollo tecnocientfico. Como consecuencia de los cambios tecnolgicos vemos aparecer una grave crisis financiera que acarrea situaciones de precariedad para muchos sectores de la poblacin; una crisis poltica que se manifiesta en una desconfianza generalizada en sus agentes; una crisis medioambiental, educativa, de relaciones internacionales, epistemolgica, religiosa, de equidad y marginacin, etc. Hay que afrontar con urgencia el problema del desmantelamiento axiolgico, que es la raz de los dems problemas, y que se refleja en el descrdito de las ideologas, las religiones y las iglesias. Nos parece el mayor problema al que nos enfrentamos, y muy posiblemente, sea el ms grave que haya sufrido nuestra especie. Supuesta esta transformacin de los modos de vida provocado por los cambios constantes y acelerados de las tecnociencias surgen inevitablemente preguntas: en estas nuevas condiciones qu sociedad queremos? cmo queremos vivir y organizarnos?, qu queremos hacer con la vida y la tierra que estn en nuestras manos? Nos parece que nuestros proyectos axiolgicos deben conducir a las tecnociencias y no a la inversa. Nuestras
1 Entendemos por sistemas axiolgicos los procedimientos de cohesin, motivacin y creacin de proyectos de cmo queremos vivir con los saberes que tenemos.
tecnociencias no pueden continuar funcionando descontroladas, como un aprendiz de brujo, regidas nicamente por los intereses del mercado. Necesitamos un saber sobre lo axiolgico2 en general, para manejar esta situacin de transformacin continua, que previsiblemente ser constante en el futuro. Necesitamos saber generar proyectos axiolgicos colectivos adecuados a estas nuevas condiciones de vida y a sus cambios, puesto que ahora ms que nunca, la humanidad necesita prepararse para poder cambiar manteniendo una estabilidad colectiva y psquica. La base de esos proyectos exige una cualidad humana que sea a la vez profunda y ligera. No podemos abandonar el gran poder de las ciencias y las tcnicas a colectivo humanos carentes de sistemas axiolgicos y de cualidad humana adecuados. Es preciso invertir todos nuestros esfuerzos en crear un saber sobre el tratamiento y la construccin de sistemas axiolgicos colectivos que se traduzca en prcticas convenientes. Para ello necesitamos conocer a fondo todos los aspectos de la crisis axiolgica que estamos sufriendo en todos los pases y en todos sus niveles aunque con rasgos diferenciados. Precisamos conocer y estudiar todos los intentos de soluciones que se estn dando para constatar sus logros y deficiencias. Requerimos crear un saber sobre el tratamiento de lo axiolgico, una epistemologa axiolgica, que nos diga cmo analizar lo axiolgico, cmo crear postulados y proyectos colectivos al paso acelerado de nuestras tecnociencias, cmo hacer transformaciones axiolgicas, cmo heredar la gran sabidura de nuestros antepasados en sociedades globalizadas. Para todas estas tareas no nos basta con la razn y con la lgica de las ciencias. La creacin de este saber tendr que abordarse desde diversas disciplinas hasta llegar a proporcionar a nuestras sociedades, en todos sus niveles, medios para crear sus propios postulados y proyectos axiolgicos.
2 En nuestro escrito utilizaremos preferentemente de axiolgico en vez de valores porque nos parece que este ltimo trmino puede situar en un terreno moralizante y voluntarista.
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En general pasa desapercibida la causa profunda origen de todas las otras crisis, queremos llamar la atencin sobre el carcter axiolgico de la raz de tales crisis que nos lleva a esta situacin tan grave. Nuestro Encuentro ha pretendido aunar esfuerzos para esta tarea. Nos hemos propuesto intercambiar estudios y experiencias de cara al desarrollo y, si es preciso, creacin de este saber explcito sobre el tratamiento de lo axiolgico, terica y prcticamente. Hay que puntualizar que ha habido un gran acuerdo en abrir el abordaje de este problema, constatado tanto en Amrica Latina como en Europa, pero llegar a una conclusin conjunta, si ello fuera posible, requerir de un trabajo ms extenso y conjunto que est en nuestro horizonte realizar. Queremos agradecer a la Fundacin Porticus y a la Fundacin Raimon Panikkar el apoyo a este proyecto, sin el cual no habra sido posible su realizacin. Creemos sinceramente que el trabajo ha valido la pena.
Participantes
Jaume Agust, Doctor en Fsica Atmica y Molecular, es investigador cientfico especializado en lgicas formales y computacionales en el CSIC (Consejo Superior de Investigaciones Cientficas) y ha sido colaborador de Raimon Panikkar durante ms de 20 aos, es vicepresidente de la Fundacin Vivarium que gestiona su legado. Josep M Basart, Doctor en Informtica, Licenciado en Filosofa, Posgrado en Correccin y Calidad Lingstica, es profesor de tica del Departamento de Ingeniera de la Informacin y de las Comunicaciones de la Escuela de Ingeniera Superior en Informtica y de la Escuela de Ingeniera Tcnica en Informtica, ambas pertenecientes ala Universidad Autnoma de Barcelona. Milena Carrara Pavan, escritora italiana, estudiosa de la obra de Raimon Panikkar, dirige la edicin de la Obra Completa de Panikkar, en curso de publicacin. Es la presidenta de la Fundacin Vivarium Raimon Panikkar.
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Mari Corb, Doctor en Filosofa, Licenciado en Teologa, epistemlogo, ha sido profesor de ESADE Business School, actualmente dirige el CETR (Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabidura) de Barcelona. Montse Cucarull, Licenciada en Ciencias Qumicas y en Farmacia, es miembro del equipo investigador de CETR. Ral Garca Ferrer, Licenciado en Antropologa y Arquitecto Tcnico, Mster en Investigacin Etnogrfica, Doctorando por la Universidad Autnoma de Barcelona. Es miembro del equipo investigador de CETR. Marta Grans, Licenciada en Estudios de Asia Oriental, Ingeniero Tcnico Agrcola y Mster en Humanidades, Doctoranda por la Complutense de Madrid. Es miembro del equipo investigador de CETR. Teresa Guardans, Licenciada en Filologa y Doctora en Humanidades. Es profesora de CETR, y colabora en diversos proyectos relacionados con la pedagoga del desarrollo interior. Sergio Osorio Doctor en Teologa, pregrado en Humanidades y en Filosofa. Mster en Programacin Neurolingstica y en Biotica Global. Actualmente es profesor asistente en la Facultad de Educacin y Humanidades en la Universidad Militar Nueva Granada, en BogotColombia y es tambin director de la lnea de investigacin en Biotica Global y Complejidad de la misma Facultad. Juan Diego Ortz Acosta, Doctor en Filosofa, es director del Centro de Estudios de Religin y Sociedad adscrito al Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, Mjico. Queralt Prat i Pubill, es Licenciada en Direccin y Administracin de Empresas y MBA por ESADE Business School de la Universidad Ramon Llull (Espaa) y Mster CEMS. Tambin ha cursado estudios
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de MBA en Insead (Francia) y es Mster de investigacin por ESADE. Actualmente est desarrollando su Doctorado en ESADE sobre la cualidad humana en el management. J. Amando Robles, Doctor en Sociologa, Licenciado en Filosofa y en Teologa, ha sido profesor en la Escuela Ecumnica de la Universidad Nacional de Costa Rica y actualmente es miembro fundador e investigador del CEDI (Centro Dominico de Investigacin, Heredia, Costa Rica). Flavio Augusto Senra, Doctor en Filosofa por la Universidad Complutense, es profesor del Mster en Ciencias de la Religin en la Pontificia Universidad Catlica de Minas, Belo Horizonte, Brasil. Tambin coordinador del Programa de Pos-graduacin en Ciencias de la Religin en la misma Universidad. Es presidente del consejo director de la Asociacin Nacional de Pos-graduacin e Investigacin en Teologa y Ciencias de la Religin (Anptecre). Jos M Vigil, Doctor en Ciencias de la Educacin, es responsable del portal Koinonia, de la Agenda Latinoamericana y de la revista Voices. Es miembro de la ASETT, Asociacin Ecumnica de Telogos y Telogas del Tercer Mundo, Panam.
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Mari Corb
Desde el 1 de mayo hasta el 30 de septiembre de este ao, un pequeo grupo de personas nos hemos encerrado en una residencia rural en medio de las montaas del Montnegre, a unos 50 km. de Barcelona, para estudiar todos el problema axiolgico que se presenta en las sociedades de conocimiento, de innovacin y de continuo cambio. El resultado de estos trabajos sern varios escritos. Mi colaboracin a este trabajo ha resultado ser un libro, que llevaba madurando haca varios aos. El tema del libro es la Epistemologa axiolgica. Esperamos publicarlo en breve. Lo que me propongo en este escrito es seleccionar algunos puntos que creo son importantes para comprender la pretensin del libro y de su intento, que es establecer los principios fundamentales de la una epistemologa axiolgica. He pensado que lo mejor que poda hacer para comunicarles lo que ha sido el centro de mi intento sera seleccionar algunos pasajes de mi libro ms o menos modificados. El libro es un poco compacto y cualquier pretensin de hacer un resumen de l, resultara sumamente indigesto.
El propsito de una epistemologa axiolgica
Cuando iniciamos nuestro retiro, nos planteamos el problema de crear un saber sobre lo axiolgico, una epistemologa axiolgica para las sociedades de conocimiento y cambio contino.
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Mari Corb
Las sociedades preindustriales pensaron y vivieron con el convencimiento de que sus proyectos axiolgicos colectivos los reciban de sus antepasados sagrados o de los dioses. Las sociedades de la primera industrializacin estuvieron convencidas de que reciban sus proyectos axiolgicos colectivos de la naturaleza misma de las cosas, a travs de la filosofa y de las ciencias. En las nuevas sociedades industriales de conocimiento y cambio ya sabemos y vivimos que nuestros proyectos axiolgicos colectivos, que han de regir nuestras vidas, no los recibimos de nadie ni de nada, sino que los tenemos que crear nosotros mismos. Lo que tenemos que construir es un proyecto colectivo de vida que nos diga: cmo organizar nuestra asociacin simbitica; cmo organizar nuestra procreacin, tanto fsica, como cultural y axiolgica; cmo actuar en el entorno de forma adecuada para nuestra sobrevivencia y que sea sostenible para nosotros y para el medio; cmo convivir en una sociedad globalizada; cmo cultivar nuestro doble acceso a lo real, el relativo y el absoluto. La crisis axiolgica que estamos atravesando es la ms grave que ha sufrido la humanidad en su larga historia. En qu se fundamenta esta afirmacin? En que tenemos que realizar un trnsito que jams ocurri en el pasado: pasar de programarse para no cambiar y bloquear todo posible cambio de importancia y toda posible alternativa, a tener que programarse para fomentar, mantener y motivar el cambio constante. En este trnsito, que nos resulta inevitable, se levantan graves preguntas: Es posible ese tipo de programacin de cambio continuo para unos vivientes? Es posible para los humanos vivir libres de toda sujecin a formas? Dnde habr que hacer pie, social e individualmente, para poder vivir en libertad completa de sumisin a frmulas y formas intocables, y para poder cambiar lo que convenga y cuando convenga? Es posible, a unos pobres vivientes como nosotros, vivir en esa contina vaciedad de puntos de apoyo fijos y en la continua creatividad?
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Tenemos experiencia de que algunos individuos son perfectamente capaces de asumir esa situacin sin que les suponga un desequilibrio psquico, porque as viven los verdaderos cientficos y los verdaderos artistas y me atrevera a decir, que as viven los autnticos hombres de cualidad pero es eso posible para colectividades enteras? Todas estas graves preguntas no hacen ms leve la dura crisis axiolgica que estamos sufriendo, que es la matriz de todas nuestras restantes crisis: la moral, la poltica, la econmica, la social, la familiar, la individual, la religiosa. Tenemos un grave problema con lo axiolgico en general, y no tenemos ningn saber sobre cmo manejarnos convenientemente en ese asunto tan central y bsico para unos seres necesitados como nosotros, que precisan ser orientados para poder vivir. Nuestros antepasados construyeron sus proyectos colectivos, que eran sus sistemas de valores, a lo largo de milenios. Los construyeron ellos, no los recibieron, aunque as tuvieran que interpretarlos. Cmo lo sabemos? Porque el anlisis de sus proyectos, expresados y vividos en mitos, smbolos y rituales nos da que todos los pueblos que vivieron de la misma forma, tenan fundamentalmente unos mitos, smbolos y rituales, en ocasiones muy diferentes superficialmente, pero en sus estructuras profundas idnticos. As ocurri con los cazadores/recolectores, con los horticultores, con los agricultores de riego organizados en grandes estados y con los ganaderos. Hemos podido comprobar que sus mitos, smbolos y rituales los modelaban a partir de sus modos de vida, para mejor adaptarse a esas formas de su vivir. Cuando cambiaba el modo preindustrial de vida, cambiaban tambin sus proyectos colectivos en la misma direccin. Nuestros antepasados construyeron, pues, sus propios proyectos, aunque no fueran, ni pudieran ser, conscientes de ello. Sus construcciones colectivas deban servir y ser adecuadas a sociedades preindustriales estticas, deban, pues, bloquear los cambios importantes y las alternativas. Lo hacan proclamando su intocabilidad. El procedimiento que se utiliz para asentar con firmeza esa intocabilidad fue atribuirlos a antepasados sagrados o a dioses. As quedaban sacralizados e inalterables.
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Nuestros antepasados ni pudieron tomar conciencia de que construan ellos mismos sus propios proyectos axiolgicos, porque lo hacan a lo largo de milenios, ni tampoco deban tomar conciencia de ello, deban prohibrselo, porque hubieran quebrado su intocabilidad. Los procedimientos para asentar su absoluta intocabilidad podramos decir que eran ardides del sistema de programacin de sociedades estticas. Las primeras sociedades industriales modificaron de esos programas colectivos, slo lo que era inevitablemente necesario, pero continuaron manteniendo la intocabilidad, tanto de lo alterado como de lo mantenido, atribuyndolo a la naturaleza misma de las cosas o a la marcha necesaria de la historia. Nosotros tenemos que construrnoslos sabiendo que nosotros mismos somos los constructores. Necesitamos autoprogramarnos, para motivarnos, edificar nuestro sentido de la vida, nuestra conexin colectiva; necesitamos construir una base slida de cualidad para utilizar convenientemente nuestras tecnociencias y para dar a su crecimiento exponencial y a su enorme poder un buen uso para el bien de la humanidad y de todos los vivientes en este planeta. Como nuestros antepasados no fueron constructores conscientes de que lo eran, no nos dejaron como legado un saber sobre cmo edificar proyectos colectivos, eso era inconcebible para ellos, porque hubiera sido anular su sacralizacin. As, pues, estamos en una gran crisis axiolgica, sin ningn saber sobre cmo construir nuestros proyectos. Tenemos que solventar una crisis completa y compleja, y tenemos que ser capaces de cambiar nuestros proyectos al ritmo de la marcha acelerada de nuestras ciencias y tecnologas, sin un saber adecuado para esa tarea. Se nos plantea el problema de tener que crear un saber nuevo para manejar lo axiolgico, de tener que crear una epistemologa axiolgica. Con ese saber tenemos que hacernos capaces de manejar todo lo axiolgico para poder crear nuestros propios postulados y proyectos axiolgicos colectivos, a todo nivel, incluido el individual. Tenemos que crernoslos nosotros mismos, apoyndonos en nosotros mismos y teniendo explcitamente en cuenta que corren a nuestro propio riesgo. Nadie ni nada nos dar ese trabajo hecho.
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Tenemos que ser capaces de construir nuestra propia motivacin para vivir, y una motivacin tal que funcione con la misma eficacia de los mecanismos de estmulo/respuesta en los restantes animales. Nuestras construcciones deben ser capaces de cambiar convenientemente al paso de las transformaciones constantes que las tecnociencias introducen en nuestros modos de vida, en nuestras formas de pensar, sentir, organizarnos, valorar y actuar. La necesidad de continua transformacin, nos impide partir de creencias, tanto laicas como religiosas, porque las creencias fijan y nos estamos viendo forzados a movernos continuamente. El punto de partida de todas las reflexiones que van a seguir no puede ser ms que el conocimiento de nuestra naturaleza de vivientes que hablan. Ese es nuestro fundamento irrenunciable. Nuestra programacin colectiva ha de ser adecuada a un viviente, por consiguiente ha de ser axiolgica. Una motivacin racional sera inadecuada e insuficiente. La razn es abstracta y opera con unidades abstractas y un viviente ni se mueve ni se conmueve con lo abstracto, sino con lo concreto, con lo que entra por los sentidos y es capaz de activar el sentir. Los sistemas de motivacin, nuestros sistemas de valores, no pueden ser meramente racionales, sino que deben ser concretos, como lo son nuestras necesidades. Cabe hacerse algunas preguntas inquietantes: crear un saber sobre lo axiolgico, una epistemologa axiolgica no ser crear un nuevo riesgo y uno de los ms graves? Porque crear un saber de cmo se maneja el mundo de todo lo axiolgico es crear la posibilidad de manejarlo para bien, pero tambin para mal. Ya hemos experimentado largamente los daos que puede hacer el manejo de lo axiolgico en las terribles y sangrientas dictaduras del siglo XX, en las dos guerras mundiales y en las numerosas contiendas del mismo siglo. Tambin lo experimentamos en el pasado en las crueles guerras religiosas. Todas esas violencias fueron generadas y mantenidas por la manipulacin axiolgica y la propaganda masiva. Fue una manipulacin primitiva por acumulacin cuantitativa mediante propaganda masiva y utilizando la violencia y la represin. La epistemologa axiolgica, el saber sobre el manejo de lo axiolgico, podr ser ms refinada y eficaz, sin que tenga que apoyarse ni en una
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propaganda masiva, ni tenga que ser coercitiva, violenta y persecutoria de la disidencia. Hay que reconocer que es un saber peligroso; pero qu saber no lo es? Hay, adems, una razn de peso que nos excusa de todos nuestros escrpulos morales y nos fuerza a asumir el riesgo, buscando las maneras de evitarlo: nos hemos quedado desmantelados de proyectos axiolgicos y no podemos esperar razonablemente que bajen de los cielos, ni que broten de la tierra, de la naturaleza misma de las cosas. Tampoco podemos mantener los proyectos axiolgicos del pasado, porque correspondan a sociedades preindustriales, patriarcales, autoritarias, provincianas, exclusivistas y exclusivas, que ya no existen o estn en vas de desaparicin. No sera bueno que esos proyectos axiolgicos del pasado continuaran existiendo en las condiciones de las nuevas sociedades industriales de innovacin y cambio, globalizadas. Tenemos que construrnoslos nosotros mismos, porque sin ellos no podramos manejar convenientemente la potente marcha de nuestras tecnociencias, ni podramos sobrevivir. No hay opcin posible, hay que hacerlo. Y si bien se considera, cundo, en la historia, nuestros antepasados no corrieron riesgos con la construccin de sus proyectos colectivos? Los corrieron y gravsimos y cometieron enormes errores, y no slo en el siglo XX sino tambin en el siglo XIX con la cuestin de las nacionalidades y antes con los terribles enfrentamientos religiosos; la lista se hara larga. Estamos abocados a tener que construir ese saber para poder sobrevivir en las nuevas circunstancias de las sociedades de conocimiento y cambio continuo. Tenemos que asumir nuestra responsabilidad, con los riesgos que supone, como ya nos ocurre con la creacin y desarrollo de las ciencias y tecnologas, a las que, por otra parte, no podemos renunciar. Una cuestin lleva a la otra. Tenemos que construir ese saber sobre lo axiolgico apoyndonos en nosotros mismos y a nuestro propio riesgo. Por consiguiente, esa ciencia axiolgica debe podernos decir cmo construir nuestra propia cualidad humana y tal que sea un slido fundamente desde el que podamos edificar nuestros postulados y proyectos axiolgicos. Unos proyectos que sean
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a su vez de cualidad para manejar y dirigir convenientemente nuestras potentes ciencias y tecnologas, nuestras empresas, organizaciones polticas, econmicas y de todo tipo. Para construir esa cualidad humana no parece que tengamos otra solucin racional que heredar la sabidura de nuestros antepasados, sin que ello suponga heredar simultneamente sus maneras de pensar, sentir, organizarse y vivir, porque no nos es posible en las sociedades de conocimiento y cambio continuo, globalizadas. Tenemos que poder heredar la cualidad humana de nuestros antepasados e intentar encontrar los medios de cultivarla, pero de forma adecuada a las nuevas condiciones culturales. La epistemologa axiolgica debe podernos decir cmo construir nuestra cualidad humana, individual y colectivamente, y, a la vez, cmo cultivar la cualidad humana profunda, la que nuestros antepasados llamaron espiritualidad. Sin un nmero crtico de hombres y mujeres dotados de cualidad humana profunda, no puede haber colectivos con cualidad humana.
La estructura de la lengua, la antropologa y los sistemas axiolgicos.
Nuestras investigaciones tienen que plantearse con los pies en el suelo. Los sistemas axiolgicos son cosas de seres vivientes. Nuestra condicin de vivientes necesitados es la base de nuestras reflexiones. Los humanos no somos un espritu y un cuerpo, no somos unos animales que razonan, no somos animales que hablan, nos hacemos animales viables hablando. El habla no es algo aadido a nuestra condicin animal porque nuestra estructura de vivientes es nuestra estructura de hablantes. Lo que estructura todo nuestro modo de ser vivientes es nuestra condicin de hablantes. Nada hay en nuestro sistema de percepcin con relacin al entorno, ni al medio mismo, ni su comprensin y valoracin, ni cmo comportarse con l y con los restantes miembros del grupo o con los otros vivientes, que no est delimitado, estructurado, constituido por la lengua. Tambin nuestras tendencias instintivas estn modeladas por el habla.
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No somos unos animales que tienen unos modos de sobrevivencia individual y colectiva establecidos, ni siquiera medio establecidos. No tenemos nada establecido capaz de funcionar y proporcionar unos mnimos patrones de sobrevivencia. Incluso tendencias tan elementales como comer y copular necesitan que se les marque el camino de qu comer y qu no, cmo practicar la cpula en el seno de un grupo, qu hacer con el fruto de la cpula, los hijos, cmo mantenerlos, cmo educarlos para asegurar la sobrevivencia del grupo y, por tanto, de cada uno de sus individuos que necesitan de la existencia del grupo para sobrevivir. No tenemos las funciones de sobrevivencia ni mnimamente esbozadas para llevarla a cabo eficazmente. No podemos sobrevivir sin simbiosis, y no podemos ser simbiticos ms que hablando entre nosotros. Y no disponemos de ningn sistema simbitico anterior a la lengua. La lengua estructura y mantiene la simbiosis. La lengua determina y concreta nuestras estructuras como vivientes, a partir de nuestra base biolgica, que sera insuficiente para hacernos animales viables. As resulta que nuestra estructura propia, como vivientes, la que nos diferencia de las restantes especies, es el habla. El habla nos constituye, tanto en el plano individual como colectivo. Por consiguiente, la estructura del habla es la estructura antropolgica. Si la lengua nos constituye como vivientes, la estructura de la lengua es nuestra propia estructura. Para conocer nuestra estructura antropolgica tenemos que conocer la estructura de la lengua, porque la estructura de la lengua y nuestra estructura como humanos es la misma. Los humanos vivimos en un mundo de acotaciones y representaciones lingsticas. Nuestro mundo de percepciones concretas y de objetivaciones est construido por nuestra condicin lingstica. Lo mismo habra que decir de nuestro sistema de organizacin y cohesin social. Nuestro mundo objetivo, sobre el que ejercemos la percepcin, que se convierte en valioso y sobre el que actuamos, es un mundo modelado por nuestra condicin lingstica. Vivimos las realidades, incluyendo nuestra propia realidad, como representaciones. Lo que no podemos representar, no entra en nuestro mundo
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de realidades; aunque est ah, delante de nosotros, no lo vemos, no lo advertimos, es como nada para nosotros. Los humanos vivimos en un mundo construido por nosotros mismos, en un mundo de representaciones, o ms exactamente, en un mundo representado. El mundo que vivimos no est ah fuera, tal como lo representamos, est en nuestras mentes, en nuestras colectividades como resultado de nuestros sistemas de programacin colectiva. Nuestros sistemas axiolgicos, construidos por nuestro hablar colectivo, tienen la misma estructura que la lengua con la que los hemos construido; nos estamos refiriendo a la estructura fundamental de toda lengua, no a la de las lenguas particulares. De forma que quien conoce la estructura de la lengua y su formalidad, conoce la estructura profunda de todos nuestros sistemas axiolgicos y su formalidad. La lengua es lo que estructura nuestra condicin de vivientes, lo que estructura nuestro sistema axiolgico. La estructura de nuestra lengua, que es nuestra estructura antropolgica, es tambin la estructura de nuestros sistemas de valoracin, motivacin y cohesin. Esta modelacin nuestra de la realidad la damos como la realidad misma. Esa modelacin determina nuestra organizacin y nuestra actuacin. Todo ello, en unas condiciones concretas de supervivencia. La formalidad concreta de la lengua es la formalidad en la que vivimos nuestra antropologa, y es la formalidad de nuestros sistemas axiolgicos. Todos nuestros sistemas comunicativos, que son axiolgicos, y que no hay que confundir con nuestros sistemas de informacin, que son abstractos, tienen la estructura de nuestra lengua y su formalidad. La comunicacin es transmisin y comunin axiolgica; la informacin, por ms rica que sea, es slo transmisin de datos, pero es incapaz de una comunicacin eficaz de valores y es incapaz de crear la comunin axiolgica que se requiere para una simbiosis de individuos. Por consiguiente, la estructura y formalidad de nuestra lengua natural es la estructura de nuestra antropologa, es la estructura de nuestro sistema axiolgico y es la estructura de todos nuestros sistemas comunicativos.
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En la categora de sistemas comunicativos hay que incluir todas nuestras artes. De estas consideraciones se sigue que nuestra estructura de relacin al medio, como vivientes, es primaria y bsicamente axiolgica porque somos animales y la cultura y la lengua no alteran nuestra condicin de animales sino que son nuestra forma especfica de ser animales. Somos animales hablantes y, por ello, culturales. Pero la lengua y la cultura realizan, viabilizan nuestra condicin animal. Tendremos que estudiar cul es la estructura bsica y fundamental de la lengua y podremos conocer cul es la estructura bsica y fundamental de nuestros sistemas axiolgicos, de nuestra estructura antropolgica y comunicativa en general.
La formalidad propia de lo axiolgico.
Los humanos utilizamos dos tipos de formalidad: la lgica que es abstracta, y la concreta que es cualitativa y axiolgica. Hemos dicho que lo que nos constituye como animales es la lengua. La lengua natural (no la cientfica, ni la artstica) maneja entidades concretas, cualitativas para crear un sistema eficaz de comunicacin. Utiliza una formalidad concreta. Donde est ms largamente utilizada, estructurada y verificada esa formalidad concreta es en la lengua, ms que en las artes, que tienen, adems, una fundamentacin lingstica. Adems la lengua presenta otra ventaja y es que est estudiada en su formalidad propia por la lingstica, tanto en su sistema acstico, como en el semntico y el narrativo. Desde la lingstica se puede reconocer, en todos sus detalles, esa formalidad. Debemos aprender a utilizar la formalidad concreta, tomada de las lenguas, para poder construir proyectos axiolgicos con un instrumental adecuado. Nos apoyamos en la formalidad cualitativa de la lengua para realizar nuestros estudios sobre la construccin de los sistemas axiolgicos colectivos.
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Nuestra atencin a la lingstica tiene una preocupacin fundamentalmente axiolgica, por consiguiente, el aborde que hacemos de ella no es puramente formal, ni nos metemos en el terreno de los lingistas; tampoco nos orientamos a los estudios lingsticos que miran a la creacin de inteligencia artificial. Pensamos en la lengua como instrumento que estructura la especificidad de un viviente para sobrevivir en el medio. Eso supone que tenemos que atender a un triple nivel de la lengua: el nivel de la expresin, el nivel del contenido o significado y el nivel de la designacin directamente conectada con la pragmtica propia de un viviente que siempre, en ltimo trmino, es axiolgica.
Tareas de la epistemologa axiolgica.
La epistemologa axiolgica, o saber sobre los problemas axiolgicos humanos, debe partir de nuestra condicin animal. Todos los vivientes, por su condicin de necesitados, tienen unas relaciones al medio del que viven, concretas, sensitivas, axiolgicas. Nosotros, los humanos, estamos sometidos a esta misma condicin. La epistemologa axiolgica debe poder dar cuenta de nuestra peculiar naturaleza, propia de unos vivientes que estn constituidos, como tales vivientes, por su condicin de hablantes. Es el habla el que nos realiza como animales viables y, por consiguiente, nos constituye como vivientes simbiticos. La lengua, que nos constituye como vivientes simbiticos viables es la propia y la adecuada a un viviente; es, pues, primaria y fundamentalmente axiolgica. La lengua natural, la que no est sofisticada por procedimientos metalingsticos abstractos, tiene que estar construida por elementos concretos, sensibles y axiolgicos. En la lengua todo es concreto y cualitativo, y la modelacin de la realidad que con ella se consigue, es toda axiolgica. Por consiguiente, cualquier otro uso de la lengua, tales como las metalenguas cientficas y tecnolgicas, o como las metalenguas axiolgicas (mitos, proyectos axiolgicos, artes), deben poder ser explicadas desde los rasgos fundamentales de la lengua natural y de su pretensin.
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La pretensin de la lengua natural es completar la indeterminacin gentica de nuestra especie y modelar la interpretacin de s mismo y del medio de acuerdo con nuestra estructura cerebral, sensitiva y activa, en unas condiciones de sobrevivencia determinadas. Todas las formas de conocimiento y de sensibilidad, hasta las ms nobles y elevadas, han de poder ser explicadas desde la base de un viviente necesitado que habla y es simbitico. Todo parte de esta nuestra condicin de vivientes culturales y revierte, de una forma u otra, en esa condicin. Todos los fenmenos cognoscitivos y axiolgicos humanos tienen que poder estar enraizados en esa condicin y tienen que ser explicados desde ella. La epistemologa axiolgica ha de poder dar razn de la aparicin de los sistemas axiolgicos, de la cualidad humana, de la aparicin de las ciencias, de las artes y tambin de la espiritualidad o cualidad humana profunda. Desde nuestra condicin de vivientes hablantes, la epistemologa axiolgica ha de poder dar cuenta de nuestro doble acceso a la realidad, el relativo a nuestras necesidades individuales y colectivas, y el no relativo a esas necesidades o absoluto, gratuito. Ese doble acceso es el constitutivo bsico de nuestra naturaleza de vivientes hablantes. Por consiguiente, se trata de un doble acceso axiolgico. Ha de poder dar cuenta, adems de la funcionalidad biolgica, para nuestra especie, de esa doble dimensin. No podemos olvidar que es una doble dimensin de un viviente, para vivir. Esa es nuestra estructura imprescindible para poder sobrevivir como individuos y, sobre todo, como especie que puede adaptarse a los cambios e incluso provocarlos, sin mutar su programa gentico. La epistemologa axiolgica debe hacer entender que sin esa doble dimensin axiolgica no sera posible ni la vida humana con sus cambios frecuentes y radicales en ocasiones, ni las ciencias, ni las artes, ni la filosofa, ni la cualidad humana profunda, la que nuestros antepasados llamaron espiritualidad. La epistemologa axiolgica tambin tiene que dar cuenta de los dos tipos de epistemologas que se han dado en nuestra especie: la epistemologa mtica, que considera que nuestros mitos, narraciones teoras y palabras
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formulan cmo es la realidad, y la epistemologa no mtica, que reconoce que lo que todas nuestras formulaciones lingsticas afirman en mitos, smbolos, teoras cientficas y lenguaje cotidiano no es como la realidad es, sino cmo debemos modelarlas para poder sobrevivir, en unas circunstancias de culturales determinadas,. Una tarea importante de la epistemologa axiolgica es dar cuenta de cmo se generaron en el pasado los sistemas axiolgicos colectivos en las sociedades preindustriales (mitos, smbolos, rituales) en los diversos modos de sobrevivencia preindustriales; y dar cuenta, igualmente de por qu y cmo cambian cuando las maneras de sobrevivir en el medio comportan variaciones importantes. Ha de estudiar cmo se generan las religiones y cmo entraron en crisis cuando los cambios en las sociedades preindustriales fueron importantes. Ha de poder dar cuenta de las transformaciones que se producen cuando desaparecen los modos preindustriales de vida, y de las consecuencias que ese cambio drstico ha supuesto para los sistemas axiolgicos, para la crisis de las religiones y para el cultivo de la dimensin absoluta de nuestro acceso a lo real, de forma adecuada a las nuevas condiciones culturales. Deber estudiar cmo tendrn que formarse los proyectos colectivos en las nuevas sociedades de conocimiento, innovacin y cambio continuo. Deber hacer comprender la necesidad ineludible de la creacin de proyectos axiolgicos colectivos para las sociedades que viven de la continua creacin de conocimientos, tecnologas, productos y servicios. Una creacin de proyectos que estar continuamente sometida a revisin y cambio, al ritmo del crecimiento de las ciencias y las tecnologas y sus efectos en la vida de los individuos y de los pueblos. Tarea esencial de la epistemologa axiolgica es proporcionar un saber sobre lo axiolgico capaz de generar normas y procedimientos para la creacin de proyectos axiolgicos colectivos y para extenderlos a la totalidad de los colectivos; normas para cambiarlos cuando convenga, y de forma que los cambios puedan ser aceptados con facilidad y no traumticamente.
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Debe ocuparse de encontrar formas viables de cultivo generalizado de la dimensin no relativa, gratuita de la realidad, sin la cual no es posible la cualidad humana y, menos, la cualidad humana profunda. Para conseguir estas finalidades, la epistemologa axiolgica deber estudiar con detenimiento las grandes mitologas del pasado, puesto que fueron proyectos axiolgicos exitosos, acreditados y verificados durante milenios, para saber cmo los construyeron nuestros antepasados. Hemos de poder llegar a conocer la estructura de esos proyectos axiolgicos preindustriales, con ayuda de la lingstica, para saber cmo estaban hechos, qu legalidades cumplan, cul fue su formalidad propia, cules sus estructuras bsicas elementales o paradigma axiolgico, y la relacin que ese paradigma axiolgico tena con los sistemas de sobrevivencia del grupo. Estos estudios se realizan para adquirir un saber sobre lo axiolgico, que pueda estar al alcance de la sociedad, para que le permita crear los proyectos axiolgicos que se necesiten en los diversos niveles de la organizacin y actuacin colectiva. Todo el mbito de la espiritualidad de nuestros antepasados deber pasar hoy por el mbito de la epistemologa axiolgica. Debe intentar precisar, lo ms posible, los dos tipos de formalidad: la propia de los saberes abstractos, las ciencias, que es la lgica; y la propia de lo concreto, sensible, axiolgico, que es la lgica concreta o semitica. Debe dar cuenta de por qu precisamos ahora de la epistemologa axiolgica, que no fue necesaria en el pasado, y qu funciones deber cumplir en las nuevas sociedades industriales. El saber sobre lo axiolgico debe estar libre de toda sumisin axiolgica. Precisa ser un saber abstracto. No puede partir ni de un sistema de creencias, ni de un sistema ideolgico. El epistemlogo podr creer lo que quiera o tener la opcin axiolgica que sea, pero no cuando practica la epistemologa axiolgica. La sumisin a un sistema axiolgico impide la libertad y la flexibilidad que se requiere para el estudio de los sistemas axiolgicos.
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Quien practique la epistemologa axiolgica, y todos los que intervengan, de una forma u otra, en la creacin de proyectos, deben tener el sentir libre En las nuevas condiciones culturales se pueden tener opciones axiolgicas, pero no sumisiones axiolgicas, porque es preciso estar siempre dispuestos al cambio. Ese saber sobre lo axiolgico, y la libertad que debe siempre acompaarle, es una necesidad imperativa para el nuevo tipo de sociedad. La actitud que se exige al epistemlogo axiolgico, debern tenerla, en un grado u otro, todos los miembros de las nuevas sociedades. Libertad axiolgica, creatividad y flexibilidad son las cualidades necesarias de las sociedades de conocimiento.
Papel de la epistemologa axiolgica en el estudio de la dimensin absoluta de lo real
La dimensin absoluta tambin es asunto de la epistemologa axiolgica. Todos los fenmenos axiolgicos humanos son objeto de su estudio. En una sociedad de conocimiento, innovacin y cambio continuo en todos los aspectos de la vida de los individuos y de los colectivos, no se puede creer, en el sentido fuerte, tradicional y religioso. S se pueden tener supuestos acrticos. En la sociedad de conocimiento se sabe ya cmo se generaron las religiones, de qu factores relativos a los modos de vida dependieron y por qu cambiaron. En esas sociedades ha sido preciso abandonar la epistemologa mtica. En esas condiciones culturales el estudio de la dimensin absoluta ya no es materia exclusiva de las religiones, de sus sistemas mticos y simblicos, ni de sus creencias y sus teologas, es materia de la epistemologa axiolgica. Evidentemente la epistemologa axiolgica no puede tener como objeto de estudio la dimensin absoluta directamente, porque se trata de algo inobjetivable. Lo que estudiar la epistemologa axiolgica, con relacin a la dimensin absoluta de lo real ser exclusivamente: de qu factores depende la noticia de esa dimensin; qu rasgos presenta;
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cmo se cultiv en el pasado y por qu adopt formas a la vez tan diversas y tan constantes en sociedades que vivan fundamentalmente de las mismas maneras, aunque separadas en el tiempo y en el espacio, y muchas veces sin contacto ninguno; cules son las enseanzas de los grandes maestros de esa dimensin; sus coincidencias fundamentales y la diversidad de sus propuestas; cmo tendramos que heredar la gran riqueza de las tradiciones religiosas y espirituales del pasado sin tener que vivir como ellos, sin creer como ellos, sin podernos adscribir a las sociedades e iglesias como ellos lo hicieron y de la manera que ellos se adhirieron; cmo ser fieles al espritu de sus enseanzas sin poder, a la vez, ser fieles a sus formas de pensar, sentir, comportarnos, organizarnos y vivir; qu formas dar al cultivo de esa dimensin en nuestras actuales condiciones culturales, continuamente cambiantes y globales; cmo vivir y organizar colectivamente el cultivo de esa dimensin que nos es imprescindible para la adquisicin de la cualidad humana individual y de grupo, y que nos es necesaria para poseer la estabilidad psquica y mental en medio de la constante movilidad. Precisamos el cultivo de esa dimensin con urgencia para conservar nuestra condicin especfica, que es tener acceso a la doble dimensin de lo real, y conservar as la flexibilidad que precisamos, ahora ms necesaria que en ninguna de las condiciones culturales del pasado de la humanidad. La epistemologa axiolgica adquiere, en las nuevas condiciones culturales, una tarea de un calibre y de una importancia insospechada. No obstante, no hay que olvidar que es una ciencia y, como tal, es incapaz de hablar de forma adecuada para la transmisin de esa dimensin segunda de nuestro acceso a lo real, y es incapaz de transmitirla y motivarla adecuadamente. Esa tarea continuar siendo materia, no de la epistemologa axiolgica, sino de la creacin de sistemas axiolgicos que propongan, expresen y motiven el cultivo de esa dimensin.
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El cultivo de la dimensin absoluta y gratuita, es asunto de los sistemas de transmisin que se construyan teniendo explcitamente en cuenta los rasgos especficos de nuestra condicin humana. Los sistemas axiolgicos deben motivar e inducir al cultivo de la segunda dimensin de lo real y deben conducir a los individuos y a los grupos a acudir a las grandes enseanzas de los maestros de las generaciones que nos han precedido y que se encuentra en las grandes tradiciones religiosas y en las grandes corrientes espirituales de la humanidad. Los nuevos sistemas axiolgicos deben advertir de la necesidad ineludible del cultivo de esa dimensin a fin de que individuos y colectivos tengan la cualidad humana y la cualidad humana profunda que precisamos para que el poder de nuestras tecnociencias no se vuelva contra nosotros mismos y contra toda la vida en el planeta. La epistemologa axiolgica es el fundamento cientfico y la orientacin para la construccin de sistemas axiolgicos adecuados a las nuevas condiciones culturales. Los sistemas axiolgicos que, contando con ese saber, se construyan, sern la motivacin racional para heredar toda la sabidura de nuestros antepasados y para cultivarla en las nuevas condiciones culturales, continuamente cambiantes. Despus de ese trabajo racional de predisposicin, quedar la tarea del cultivo explcito de esa dimensin, que es una dimensin cualitativa y axiolgica peculiar. Los grandes maestros de esa dimensin nos dirn cmo recorrer ese camino adecuadamente.
Esquema general para la construccin de proyectos colectivos en las sociedades de conocimiento.
1. Estudio de las condiciones generales de sobrevivencia en las nuevas condiciones culturales propias de las sociedades de conocimiento y cambio continuo, atendiendo al mbito particular de la organizacin de que se trate. 2. Formulacin de postulados axiolgicos. Partir de la opcin libre e inevitable por vivir en y a travs de las sociedades de conocimiento. Este arranque de nuestro planteo tiene unas
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consecuencias necesarias que deben formularse como una cadena de postulados estructurados jerrquicamente. La cadena podra ser la siguiente: Supuesta la necesaria opcin por la sociedad de conocimiento hay que postular la globalidad. Supuesta la extensin y complejidad de nuestras ciencias y tecnologas, la interdependencia mutua y creativa de individuos y equipos es una exigencia. No puede haber creatividad sin libertad y sin democracia. La jerarqua y la sumisin bloquean u obstaculizan la creatividad. Se requiere, pues, una gran comunicacin horizontal, no mera informacin vertical. La comunicacin no podr funcionar sin confianza mutua y sin equidad. Las diferencias de sexo, razas, opciones espirituales son impertinentes para las sociedades basadas en el conocimiento, por consiguientes, no deben existir so pena de perjudicar a la dinmica creativa. El crecimiento acelerado de ciencias y tecnologas exige tener explcitamente en cuenta la sostenibilidad. La globalidad debe extenderse tambin al medio. 3. Construccin de proyecto axiolgico colectivo mediante el cuadro actancial, partiendo de la cadena jerrquica de postulados axiolgicos. El cuadro actancial no podr construirse con narraciones, a la manera de los mitos, sino con razones bien fundadas. De una manera semejante a como lo hicieron las ideologas, pero sin epistemologa mtica. 4. Asentamiento claro de la estrategia general para llevar a las personas concretas los proyectos axiolgicos construidos. Esa estrategia general ser siempre una forma de cultivo de IDS, concreta y adecuada a la situacin del colectivo de que se trate; es decir, del inters, a ser posible sin condiciones, por la realidad (I); del distanciamiento de los propios deseos, temores, recuerdos y expectativas, y del condicionamiento de las circunstancias (D); y del silenciamiento del monlogo interior (S).
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Deber cultivarse tambin ICS: una indagacin constante (I); en comunicacin con los miembros del grupo y con el medio (C); en servicio mutuo (S). IDS-ICS en estn en interdependencia mutua. 5. Determinar cuidadosamente las tcticas que deben aplicarse para conseguir implantar tanto IDS-ICS, como el proyecto axiolgico colectivo de que se trate para la pretensin de la organizacin determinada. 6. Para la investicin semntica de los sistemas axiolgicos de las sociedades de conocimiento, se tendr que averiguar la estructura smica radical que genera el modo de sobrevivencia desde la innovacin y la comunicacin en globalidad para saber cul es la metfora radical desde la que se investirn los diversos cdigos o diversidad de dimensiones de la vida colectiva.
Como conclusin
Hemos expuesto la necesidad urgente de una epistemologa axiolgica y sus principales tareas. Hay que dedicar esfuerzos en su construccin. La construccin debera acabar en una oferta relativamente sencilla y prctica para que cada tipo de organizacin pueda construirse su propio proyecto axiolgico con facilidad. En una sociedad basada en la creatividad, la diversidad es inevitable e imprescindible. Habr que construir un proyecto axiolgico general, al que se adherirn libremente las organizaciones particulares. En las sociedades creativas de innovacin y cambio no puede haber imposiciones. En el seno de ese proyecto general se debern desarrollar una gran diversidad de proyectos axiolgicos particulares segn los propsitos de los diversos tipos de organizacin, en los diferentes modos culturales de la humanidad.
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Sesin de trabajo
Comienza Corb el dilogo: Todas las narraciones son axiologizantes en tanto que pretenden mantener o crear un sistema axiolgico. Todos los actores que intervienen tienen una estructura fija, constante; segn los lingistas estos actores constituyen la estructura actancial; los actantes pueden dividirse en varios actores. Hay actantes adversarios de determinados sistemas axiolgicos, para el caso del cristianismo, por ejemplo, podran ser: mundo, demonio y carne. Interviene Sergio para expresar la siguiente inquietud: Los sistemas ticos son objeto de crtica por parte del relativismo. Generalmente se dice que todo tiende a ser relativo. La misma epistemologa axiolgica no debe partir de creencias fijas y debe adaptarse a una realidad en continuo cambio, todo queda sujeto a este cambio; ello no permite el establecimiento de una epistemologa fija, estable, universal; tiene que ser cambiante como las realidades cambiantes; tambin se ha dicho que la epistemologa axiolgica no debe quedar presa de la propia axiologa. Para responder Corb pone el ejemplo del arte y de la ciencia. En el arte todo es cambiante, pero se podra decir que la actitud del artista es relativista? Por el hecho de estar la ciencia en continua evolucin, podra deducirse que la actitud del cientfico es relativista? En el caso del artista, por ejemplo, este capta una doble dimensin, expresa unas formas y algo que est ah y que l ve y que no est ligado a las formas. Es lo que le orienta y le hace optar por un camino de expresin u otro. La epistemologa axiolgica se basa en la experiencia de una doble dimensin, la relativa a nosotros que sabemos que construimos, y la absoluta, o no relativa a nosotros. Se entiende que la realidad profunda de la dimensin relativa es la que no es relativa a nosotros; la vivencia de esa dimensin absoluta, no ligada a formas, es la que sirve de criterio para la opcin, para el discernimiento, e impide el relativismo (no cualquier construccin vale). La dimensin relativa es dual: sujeto-objeto, animal-necesidades. La absoluta no es dual, tener la vivencia que lo que realmente es no es la construccin humana, no encierra ninguna dualidad. Esa dimensin, eso no
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dual, tiene un prestigio y genera un inters y un amor de un potencial mucho mayor que el de cualquier tica. La dimensin absoluta es la que criba, siempre y cuando los individuos que construyen el sistema tengan cualidad humana. La colectividad que crea los proyectos debe tener un nmero crtico de individuos que cultiva esa doble dimensin; el criterio de cualidad del colectivo, que es el que puede optar, discernir, valorar, escoger, la validez de las propuestas axiolgicas, no abre la posibilidad de relativismo alguno. Lo peculiar como vivientes humanos es tener esa doble dimensin de la realidad; si como en la poca presente hay cultivo exclusivo de la dimensin relativa, todo es relativo, de ah el relativismo. Segn Jaume Agust este argumento podra formularse al revs: cada vez que uno est completamente seguro de algo en su conciencia, est tocando lo absoluto. La conciencia plena nos da noticia de lo absoluto y nos hace percatarnos que no hay relativismo. Aade Corb que para los maestros espirituales en la dimensin dual est presente la no dual (en el Corn se lee: all donde te gires, vers la faz de Dios). En todo lo relativo, si se tiene un mnimo cultivo de lo absoluto, puede verse la dimensin absoluta; incluso en lo relativo, lo absoluto puede adquirir un peso, que discierne lo adecuado de lo inadecuado. Elimina la relatividad en el arte, en la ciencia, en la espiritualidad. Debe ser as, no podemos fijarnos a nada, pero no todo vale. Amando Robles introduce un comentario respecto del ltimo punto del esquema de la presentacin de Corb que se refiere a la construccin de proyectos colectivos para la sociedad del conocimiento. A su parecer, en sociedades no estructuradas, en el llamado Tercer Mundo, se estn dando condiciones en que la construccin de una epistemologa axiolgica en sistemas y proyectos deviene esencial para la supervivencia. La aceptacin de una epistemologa no mtica es de vital transcendencia. Debe ser aceptacin porque esta conlleva intrnsecamente el dilogo, el reconocimiento de las diferencias, no debe haber imposicin; la epistemologa axiolgica debe basarse en innovacin, cambio continuo y dilogo. La construccin de proyectos debe incorporar la valoracin de todo lo heredado (como las lenguas y las culturas en tanto que visiones nicas del mundo, la adaptacin a travs de la cultura a entornos, medios naturales, recursos, es fuente
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de sabidura). La globalizacin puede entenderse como una invitacin a participar en la sociedad del conocimiento, pero el desarrollo de los proyectos debe ser distinto segn la historia y las culturas. Los proyectos deben reconocer tiempos y procesos distintos, ritmos diversos, a travs del dilogo, que garanticen la supervivencia y la mayor calidad de vida posible. El reto que se plantea, segn Robles, es la reivindicacin de lo cualitativo, para darle cabida en la sociedad del conocimiento; que se valoren otros aportes a los de la sociedad del conocimiento, llamados a contribuir igualmente al bien comn de la humanidad. El planteamiento de la epistemologa axiolgica lo permite, eso cabe en l. Respecto a los llamados pueblos indgenas u originarios, de los que se dice que sus culturas deben ser objeto de preservacin, Agust es del parecer que su supervivencia depende de su capacidad de ser internamente dinmicas, creativas, innovadoras. Corb interviene para confirmar la necesidad urgente de crear proyectos. Existe un cierto movimiento en algunas grandes empresas y en escuelas de negocios de los EEUU que apunta a crear proyectos axiolgicos, se establecen disciplinas nuevas, etc. Hay inters por el asunto desde el sector empresarial, que es el elemento puntero de cambio, pero no parece que se incorpore en l el saber de las ciencias humanas. Deben estudiarse sus soluciones, Queralt Prat est en ello. En cuanto a la posibilidad que las distintas culturas opten por un tipo y por un ritmo de desarrollo de acuerdo con proyectos propios, como apuntaba Robles, segn Corb no debe perderse de vista que nos encontramos en un contexto de animales (los animales siempre buscan la mxima eficacia para garantizarse la supervivencia) y donde los desarrollos ya no pueden producirse aisladamente; es imposible poner obstculos a la libre circulacin de informacin, de influjos, etc. De este tema derivan una serie de aportaciones que pueden resumirse en las ideas siguientes. La fuerza expansiva de la tecnociencia es imparable; hasta ahora su orientacin ha sido la acumulacin de poder, pero no tiene por qu ser as, puede tomar otras direcciones. La condicin de indagador va ligada a la naturaleza humana pero las culturas tradicionales reprimieron esa ten36
dencia natural. El cultivo de la dimensin absoluta libera de imposiciones culturales y desbloquea la capacidad inmensa de indagar, de innovar, etc. Respecto a la tecnociencia, la epistemologa axiolgica promueve un cambio de orientacin: el abandono de la actitud explotadora, de lo contrario el hombre est condenado a la desaparicin. El cambio climtico, la extincin de las especies y otras consecuencias de esta actitud, lo corroboran. (Agust y Corb) Las nuevas condiciones culturales, la evidencia de la globalizacin, imponen nuevas condiciones de sobrevivencia que son para todos, aunque con formas diversas, desde las ms sutiles a las ms prcticas. En esta situacin de convivencia global, los retos axiolgicos son inmensos; el reconocimiento del aporte de otras culturas puede ser una gran contribucin inteligente. (Robles) La Carta de la Tierra y otras iniciativas no utilizan la formalidad axiolgica, presentan el cambio necesario como algo razonable, sin tocar la sensibilidad de las personas. Segn la perspectiva de la epistemologa axiolgica, no se estn utilizando los instrumentos adecuados para el cambio (Agust). Queralt Prat reconduce el dilogo hacia las bases de la propuesta axiolgica. Segn ella, es bsico comprender radicalmente la funcin de la lengua, su papel comunicativo, la formalidad que tiene que cumplir la lengua para axiologizar: convencer por adhesin no por autoridad. Para el animal humano es bsico comunicarse; esta comunicacin se establece con una formalidad que se formula abstractamente (as lo hace la lingstica) pero que tiene estructura semitica. A partir de esa estructura abstracta el humano construye, sabiendo que esta construccin se inscribe dentro de la formalidad. Establecido este marco formal, y al margen de la propia cultura, se puede indagar, innovar, se podra convencer sin imponer. Entender qu hace el lenguaje, nos hace viables, nos estimula a la accin. De ah surge la pregunta de Juan Diego: Si el lenguaje, la lengua, es parte fundamental de la epistemologa axiolgica, qu hacer ante el problema de la no escucha, de la falta de una tica de la escucha a todos los niveles? Si no hay capacidad de escucha, el proceso de dilogo, de comunicacin, no funciona. En el proceso globalizador contemporneo el problema de
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la no escucha cobra importancia: no nos sabemos escuchar. Corb atribuye el problema de la no escucha al hecho que no se ha adquirido conciencia colectiva de que la comunicacin es la condicin sine qua non de la creacin, de la innovacin. La no escucha responde a un lenguaje de dominio que se impone al lenguaje de simbiosis necesario para el fluir fcil y confiado de la informacin, sin lo cual no hay creacin. La sobrevivencia y el xito dependen de que la circulacin de informacin implique e influya en todos los sentidos (no en un nico sentido). Parece evidente que sin escucha no hay proyectos colectivos. Asumir el papel de la comunicacin significa una reorganizacin de las instituciones de una forma no jerrquica, de modo que el fluir de la informacin no sea impositivo y se produzca la simbiosis creativa. Aade Agust que el problema de la escucha radica en los niveles de cualidad humana. Si no existe una mnima cualidad humana de silenciarse uno mismo, no se puede escuchar. Se cultiva poco la capacidad de silencio indispensable para la escucha. Corb concluye afirmando la necesidad de crear una cultura nueva. La cultura actual cultiva la informacin (en detrimento de la comunicacin) de cara a la investigacin que est al servicio de la explotacin. Esta cultura desarrolla una ciencia, una tecnologa de gran potencia y gran capacidad de explotacin de la naturaleza y de los recursos humanos. Sin duda esto lleva al mundo a la ruina. Marta Grans se interesa por conocer la relacin entre la epistemologa axiolgica y la teologa, entre la epistemologa axiolgica y las religiones. Para responder Corb inicia una explicacin que se va alimentando desde distintas intervenciones. Segn l, la epistemologa axiolgica tiene que ser libre axiolgicamente, estar libre de toda religin. Se trata de un saber cientfico sobre lo axiolgico que abstrae del valor, abstrae de la implicacin axiolgica la cual impide la adhesin a un sistema de creencias. La teologa es una reflexin sobre lo axiolgico, sobre lo tico, desde una opcin intocable axiolgica; la teologa est bloqueada para hacer epistemologa axiolgica, incluso la teologa que habla desde la pluralidad (Teresa Guardans), porque todas las religiones parten de una epistemologa mtica. Las religiones creen en la revelacin divina; la creacin, el cambio, por tanto el cuestionamiento de sistemas axiolgicos va contra lo esencial de la religin.
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Acaso el nico punto de conexin entre teologa y epistemologa axiolgica sera la necesidad de cultivar la cualidad humana profunda. ( Jaume Agust). Interviene Robles para afirmar que con la epistemologa axiolgica tomamos conciencia que la teologa ya no puede actuar con creencias, con contenidos, con verdades objetivas, sean reveladas o no. En ella se debe aprender a trabajar sin contenidos, sin verdades. El arte no es vehiculador de verdades, tampoco; el arte nos hace ms humanos y nos ayuda a ser mejores individual y socialmente, pero no presenta soluciones a problemas, al igual que la cualidad humana profunda. La teologa debe tomar conciencia de su propia naturaleza y limitarse a eso; no puede ser liberadora ni dar respuesta, ni siquiera puede crear una tica: los valores deben construirse al margen de la teologa. La teologa puede conducirnos a la experiencia de la cualidad humana profunda y eso indirectamente tiene repercusiones, pero no nos ayuda a construir valores. Siguiendo este argumento, Corb sostiene que respecto a la idea de sistema axiolgico adecuado a la sociedad del conocimiento, la teologa sera un adversario. Porque esta mantiene una racionalidad construida sobre una epistemologa mtica para un tipo de sociedad que ya no existe. La imposicin de una interpretacin de la realidad como verdad que va ligada a cualquier religin, constituye un obstculo insalvable en la sociedad del conocimiento, ello no quiere decir que no pueda adoptarse su legado de sabidura, pero en ningn caso pueden adoptarse imposiciones relativas a comportamientos humanos con pretensiones universales. Los telogos de todas las religiones que no pretenden imponer comportamientos sino que practican y promueven la cualidad humana profunda pueden calificarse de transmisores de sabidura. (Francesc Torradeflot) Concluyendo respecto a este tema, se afirma que en cualquier caso el pensamiento teolgico no representa ninguna fuerza en el mundo de hoy, y no es ante l que entra en debate la epistemologa axiolgica porque las religiones son no significantes para la marcha del mundo. Lo que rige el mundo y lo que tiene que combatir la epistemologa axiolgica es la utilizacin de la tecnociencia al servicio de la explotacin. Josep Maria Basart alude a dos aspectos de la comunicacin de Mari Corb, que le causan dificultad. Por un lado, expresa su malestar personal
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en cuanto a algunos trminos utilizados en la exposicin. El primero de ellos es animal necesitado para referirse al hombre. Segn Basart la animalidad no es la dimensin especial del hombre, y propone utilizar, por ejemplo, ser necesitado. El segundo trmino que segn l puede generar suspicacias es el verbo programar, porque se identifica con lo opuesto a libertad, a espontaneidad, a creacin. Por otro lado, presenta una segunda dificultad que radica en entender si el proyecto axiolgico general y los proyectos particulares referidos a organizaciones y grupos siguen los mismos esquemas de construccin. Se entiende que los segundos se desprenden del primero, pero para este se pretende huir de los esquemas formales abstractos de la tica (se deja para el final la concrecin de valores) y, sin embargo, es necesaria la formulacin de postulados axiolgicos (que no pueden estar basados en ningn tipo de creencia, ni posicionamiento, ni valores previos), dnde estara la base para formular estos postulados axiolgicos? Respecto a la terminologa Corb afirma que ambos trminos cuestionados guardan relacin. La utilizacin del trmino animal (bicho humano) responde a la necesidad de reconocer nuestra condicin de animales. Un reconocimiento que es el punto de partida de la teora de la epistemologa axiolgica, dado que asumiendo que somos un viviente entre los dems, entendemos que por el hecho de ser hablantes aparecen una serie de fenmenos que nos son peculiares. Pero para tratar correctamente esta peculiaridad no hay que olvidar que, como colectivo, somos animales depredadores; sobre todo conviene no olvidarlo a la hora de establecer sistemas de valores. Por otro lado, nos referimos a un animal no genticamente programado del todo, la programacin gentica en nosotros, no determina los cmos (los modos de hacer) y desde la epistemologa axiolgica se deben determinar esos cmos, eso no resta libertad. Se trata de una programacin que en realidad es un proyecto, un ofrecimiento, al que hay que adherirse voluntariamente. El trmino programar subraya que se configura un animal que necesita completar su programacin, hablando, para hacerse viable; en este sentido es equivalente a la programacin gentica en otros animales. En cuanto a la pregunta sobre la formulacin de postulados axiolgicos, debe entenderse que los postulados axiolgicos arrancan de all mismo donde arrancaban los proyectos de los mitos de los cazadores recolecto40
res. Dada nuestra situacin de vivir inmersos en las mltiples consecuencias que se desprenden de las continuas transformaciones cientfico-tecnolgicas, debemos, como los cazadores-recolectores, postular qu hacer con las sociedades de conocimiento que sea bueno para nosotros mismos como especie y para el medio. Debemos postular qu queremos hacer con nuestra manera de vivir. De postulados ms estables y generales pendern otros ms y ms concretos que debern, a su vez, concretarse en proyectos hasta tocar la sensibilidad de los vivientes para que generen adhesin. Dadas las caractersticas y la evolucin de la sociedad del conocimiento, los postulados deben ir orientados a convertir la ciencia en un aliado ms que en un enemigo. Tanto estos como los proyectos axiolgicos que se desprenden de sus matrices, deben construirse sin olvidar que son postulados y proyectos de animales depredadores. Interviene Juan Diego para preguntarse si no se da excesiva importancia al cambio continuo, ya que, segn l, si bien en el mbito del conocimiento s se da esa situacin cambiante, hay mbitos como el de la espiritualidad, la tica o la sabidura ms estables; las formas de ser no estn tan sujetas al cambio. Responde Corb arguyendo que lo propio del animal humano es no tener una forma de ser; el animal humano no tiene una naturaleza establecida, sino que se la establece culturalmente segn vive. Dependiendo del proyecto axiolgico, habr un tipo de tica y unos comportamientos y se cultivar la espiritualidad de un modo determinado. La dimensin absoluta no cambia, las actitudes ticas profundas, la bondad hacia el otro, tampoco, pero los modos y los modos de iniciacin son cambiantes como las culturas. Un cambio cultural produce en el humano una mutacin equivalente al cambio de especie en el animal: se mantienen las funciones fisiolgicas vitales, pero lo hace todo de modo diferente. No hay una forma de ser humana inamovible, las formas de ser son las de las distintas culturas y es errneo pensar que los niveles ms profundos son inmunes a los cambios culturales. Es errneo tambin interpretarlos como anclajes. Para Corb, no hay puntos de anclaje en nuestra poca, es necesario renunciar a ellos. Flavio pregunta a quin habla Mari Corb? Y comparte la inquietud de Basart respecto al trmino programar y en mayor medida respecto a
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la expresin no hay salida, no hay otra salida puesto que aseverar esta seguridad se contradice con la idea de la epistemologa axiolgica en la que no hay certezas. Aade una inquietud terminolgica ms: la denominacin Tercer Mundo, empleada por Robles, y comenta su incomodidad por cmo se ha tratado el derecho de las llamadas comunidades originarias o indgenas a ser quines son y como son al margen de la sociedad del conocimiento. Respondiendo a la primera cuestin Corb afirma que en tanto que epistemlogo se dirige a la sociedad dominante a todo nivel, especialmente a las puntas de avance de esta sociedad: el mundo de las empresas y el mundo del conocimiento. Desde el punto de vista espiritual, Corb dice dirigirse a todos los desmantelados que se han quedado sin casa, sin cobijo, y a los que corren el riesgo de quedarse pronto sin ella, sin seguridades, sin certezas, defraudadas sus expectativas vitales, para prevenirles. El aviso se dirige especialmente a las sociedades en vas de desarrollo. Respecto al uso de la expresin no hay solucin, la justifica equiparando el peso y la fuerza de la sociedad a la que nos encaminamos a la de un tsunami ante el cual slo existe la posibilidad de subirse a la montaa. Hay procesos imparables, como lo fue la aparicin del arado y, tras el arado, la aparicin del tractor. Los pueblos son libres de vivir como quieran pero el tsunami avanza y llama a sus puertas en forma de empresa maderera o hidroelctrica, o en otras mltiples formas. Debemos defendernos y prepararnos para defendernos y esto pasa, segn Corb, por asumir plenamente con toda responsabilidad la sociedad del conocimiento para poder explotar sus posibilidades y que no lo hagan otros que lo harn redundar en su propio provecho. La alternativa a una sociedad mal llamada del conocimiento al servicio de la explotacin es una sociedad donde la indagacin estara ligada indisolublemente a la comunicacin y al servicio mutuo, una comunicacin intrahumana y con el medio que redundara en una mejor calidad de vida para todos. As termina una densa primera sesin de trabajo.
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El objetivo de este trabajo es abordar la formalidad de lo valioso-concreto. Partiendo de la hiptesis que los humanos somos animales constituidos por el habla y que es a travs de ella que configuramos y transmitimos lo valioso hemos considerado que la lingstica debera podernos ayudar para nuestro propsito. Nos hemos valido de los estudios de la lingstica, en concreto los de Greimas, que indagan la formalidad propia de la semntica cualitativa de narraciones axiologizantes como los cuentos populares, las narraciones y algunos mitos. Somos animales que nos constituimos hablando y esa comunicacin entre sujetos es la semiotizacin de la relacin con el medio (relacin S-O)1. Lo que vamos a intentar investigar es la formalidad de la comunicacin de lo axiolgico que se cumple en el lenguaje natural por ser valoral, al no intervenir en l ni las ciencias ni las tecnologas. Cuando entre el Sujeto y el Objeto opera la tecnociencia, la relacin S-O deja de ser axiolgica por lo que en la comunicacin S-S deja de darse la semiotizacin estimulativa propia de la relacin preindustrial con el medio expresada en la lengua natural.
1 La relacin S-O sufre una doble semiotizacin: la propia de un viviente en una cultura determinada en la que se da un mundo de estmulos (por tanto de estructura semitica) y que es operativa (en ella interviene naturalmente el cerebro y los perceptores como filtraje); y una segunda que es comunicativa, que aparece cuando la relacin S-O se quiere comunicar lo que obliga a transformar lo sensitivo-estimulativo en lenguaje que resulte instrumento de comunicacin. Hay que tener en cuenta que la relacin estimulativa tambin ha pasado por el habla. Las dos semiotizaciones se dan a la vez, se realizan como un paquete pero mediante un anlisis se pueden discernir los pasos que constituyen la semiotizacin comunicativa.
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Nos interesa la formalidad de la presentacin y transmisin de lo concreto-valorativo propia de las lenguas naturales, que ha sido muy estudiada por los lingistas, pues de ella podramos extraer el protocolo para la creacin y transmisin movilizadora de valores.
1. La
Partiremos del estudio de Greimas sobre la aparicin de la significacin porque aunque sus anlisis se centran principalmente en lo semntico tambin los aplica a lo fonolgico, lo que nos permite la extrapolacin de sus anlisis y resultados a lo valoral-concreto. As su estructura elemental de la significacin vamos a tomarla como la formalidad de todo lo axiolgico-concreto, por lo que nos referiremos a ella como estructura elemental de lo sensitivo-cualitativo-concreto. Greimas se da cuenta de que para que aparezca la significacin deben estar presentes varios factores: discontinuidad, presencia de dos trminos y que estos dos trminos estn en relacin, una relacin de conjuncin y disyuncin. Adems la significacin requiere de ejes semnticos y ejes semnticos contradictorios ambos con dos trminos en relacin de contrariedad en sus polos. Pasemos a explicar sucintamente cada uno de estos elementos pertenecientes a la Estructura Elemental de la significacin o Estructura Elemental de lo sensitivo-cualitativo-concreto (EES).
concreto (ees)
estructura elemental de lo sensitivo-cualitativo-
La discontinuidad
La captacin de lo concreto implica la existencia de discontinuos en el plano de la percepcin y de disparidades diferenciales en lo percibido.
Imprescindible presencia de dos trminos (condicin binaria)
As mediante la percepcin de discontinuos dispares, nosotros percibimos diferencias y de ese modo el mundo toma forma delante de nosotros y a travs nuestro. Percibir diferencias implica percibir simultneamente, al menos, dos trminos-objeto y, a la vez, percibir una relacin entre ellos que los liga de una manera u otra. Consecuentemente se puede afirmar
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que un solo trmino no puede ser percibido y que la percepcin de algo implica la existencia de otra realidad con la que tiene una relacin. Ser la relacin entre trminos-objeto la condicin necesaria de su captacin. Se apunta pues que la captacin de lo concreto necesita de la presencia de dos trminos y de la relacin entre ellos. Habr que estudiar la nocin de relacin entre los trmino-objeto.
Relacin entre trminos-objeto: conjuncin y disyuncin
Una doble constatacin sobre la relacin entre trminos-objeto: para que dos trminos-objeto puedan ser percibidos conjuntamente hace falta que tengan alguna cosa en comn, y a la vez deben ser diferentes en algo para poderlos distinguir. La relacin entre dos trminos-objeto es de conjuncin y de disyuncin aunque ello no siempre sea inmediatamente reconocible. Ej.: carretera nacional vs carretera comarcal: un ejemplo de comparacin semntica: conjuncin carretera, disyuncin comarcal vs nacional pas vs bas (en francs): un ejemplo a nivel fontico: la conjuncin es que p y b son bilabiales y la disyuncin es que p es sonora o explosiva y la b es sorda.
Eje de conjuncin de trminos-objeto
Dado que los trminos-objeto solos no comportan significacin o acotacin y que es a nivel de estructuras donde hay que buscar unidades sensitivas-concretas elementales debemos concluir que el mundo de concretos es un ensamblaje de trminos-objeto en relacin formal. Eje de conjuncin entre dos trminos-objeto es el denominador comn de los dos, es el fondo en el que emerge la articulacin de la discontinuidad y la contraposicin entre trminos-objeto. La configuracin del mundo de lo concreto y la lengua tiene que ser binaria.
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Modelo EES
La estructura elemental de lo concreto se representa con este esquema: S s1

deixis
cont
contrariedad
radi
s2
contrariedad
S Greimas configura un modelo de relacin entre dos trminos-objeto s1 y s2. Estn relacionados entre ellos sobre un denominador comn que se representa como un eje S cuyos polos son los trminos s1 y s2 que tienen conjunciones y disyunciones entre s. Como s1 y s2 se distinguen por la diferenciacin entre ellos podemos considerar que vistos juntos son contrarios. Como todo lo concreto se percibe binariamente por contraste, frente al eje comn S debe presentarse otro S (no S) que estar en relacin de contradiccin, es decir, representa la ausencia de todo lo que es S. S y S son complementarios2. Este eje S tambin tiene dos polos s1 y s2 que representan lo que no es s1 y lo que no es s2. Hay que recordar nuevamente que este modelo hace referencia a la semiotizacin de la percepcin, es decir al proceso de comunicacin de aquello que est por comunicar. Estas son las relaciones entre los trminos dentro del modelo: Relaciones de contrarios: s1/s2 y s1/s2 es a la vez conjuncin y disyuncin. Relaciones de contradiccin: s1/s1 y s2/s2 Relaciones de implicacin: s1/s2 y s2/s1
2 Cada posible significacin o eje semntico S tiene un contradictorio S. El conjunto S & S formaran la totalidad de la significacin por lo cual se puede hablar de que son complementarios.
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deixis
in dicc cci n contra
s2
s1
Greimas construye el esquema en relacin a la significacin aunque tambin lo aplica a lo fonolgico ello nos permite ampliar su extensin a todo lo concreto no abstracto. Los trminos s1 y s2 pueden referirse tanto a objetos sensibles como a sistemas de valores contrarios. La relacin entre trminos s1, s2, s1 y s2 es dinmica y sigue una orientacin, es decir que hay manera de abandonar uno de los trminos para optar por el otro que tendr que seguir una ordenacin fijada. Cuando s1y s2 representan a sistemas de valores, el paso de s1 a su contrario s2 supone unas operaciones de transformacin reguladas que constituirn la sintaxis fundamental de las formaciones axiolgicas. La sintaxis narrativa de esa transformacin consistir en poner en movimiento el modelo generando operaciones orientadas y organizadas en series. Para hacer un cambio de opcin, de s1 a s2 hay que negar s1 colocndose en s1, es decir la negacin de un trmino supone la afirmacin del contradictorio. Como la relacin de trminos es binaria a la vez que se niega el trmino s1 al mismo tiempo se est afirmando su opuesto s2. As la serie de operaciones que se genera en el paso transformador s1 a s2 es la siguiente: desde s1 hay un desplazamiento a s1 y desde aqu queda implicado s2. Todos los trnsitos entre trminos son movimientos previsibles y ordenables. A las series de operaciones para pasar de s1 a s2 Greimas las denomina performancias y al constituir el esquema operativo de la transformacin de contenidos se torna en la unidad ms caracterstica de la sintaxis narrativa. La performancia es la unidad sintctica que siendo abstracta puede recibir cualquier contenido. En ella se da la pugna entre trminos-valor en contrariedad por lo que para afirmar uno se debe negar el otro. Esto supone despojar a un trmino del valor y atribuirlo al otro, producindose, pues un transfer de objeto-valor de un trmino a otro. Al pasar esta dinmica de transformacin a una narracin, los trminos s1 y s2 deben investirse, y lo hacen convirtindose en dos sujetos enfrentados que corresponden a dos haceres o cuerpos valorales contrarios. Estos valores contrarios van a provenir de funciones V o funciones de sobreviven47
2. Operaciones desde EES
de transformacin de la significacin
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cia diferentes entre s. En la pugna entre dos sujetos con sus objetos-valor opuestos no pueden ser vlidos los dos sistemas de valor pues son contrarios, luego ser preciso afirmar uno y negar el otro. Ello supone despojar de valor a un trmino para atriburselo al otro, hay pues un transfer de valor. Hay dos performancias o series de operaciones o transfers de objetos-valor que toman direcciones diferentes. La primera, ejemplificndola segn los cuentos de Propp es esta: Sociedad s1 s2 Hroe Apartamiento de la sociedad s2 s1 Traidor
que representa que la sociedad sufre una carencia: la hija del rey es robada. El traidor la ha robado y la aparta de la sociedad. La investicin de los trminos en este caso es la siguiente: s1 es la sociedad en orden colectivo; s1es el traidor que es el valor contradictorio al orden; s2 es la sociedad en caos, aqu el objeto valor transferido es investido como la hija del rey. Se pasa del orden al caos. La segunda direccin que puede tomar el transfer es la siguiente: Sociedad s1 s2 Hroe Apartamiento de la sociedad s2 s1 Traidor
En esta parte de la narracin el hroe encuentra a la hija del rey en un lugar apartado de la sociedad y la devuelve a su familia. s1 el orden, es
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restablecido gracias a s2, investido como el hroe que es la negacin de la alteracin del orden s2. Pueden darse historias en las que la narracin recorre los dos caminos del transfer como es el caso de los cuentos maravillosos: un primer transfer del objeto-valor desde el lado de la sociedad y el hroe al del traidor, y el apartamiento de la sociedad; y despus llega la accin del hroe que realiza el transfer en sentido inverso. Pueden darse narraciones, como los mitos sobre los orgenes, en que nicamente se da uno de los recorridos: la ausencia de objetos-valor como situacin original y adquisicin por la actuacin de un hroe, dios o ser mtico, que resuelve esa ausencia. Estas constataciones formales, teniendo en cuenta el modelo constitucional y las operaciones que pueden generarse a partir de l, son de suma importancia para una teora del valor.
En una narracin hay varios niveles de gramtica: en el nivel ms profundo se da una gramtica fundamental que es de orden conceptual y sus categoras son semiticas. Es el que acabamos de explicar. un nivel intermedio que mediante la investicin de los trminos del nivel profundo permite poder generar relatos con forma figurativa y antropomorfa que constituye el nivel superficial de la manifestacin. los trminos fundamentales investidos suponen el nivel superficial de la manifestacin plenamente figurativa donde los actores humanos o personificados, es decir con carcter antropomorfo, cumplen propsitos, se someten a pruebas, ejecutan quehaceres, etc. El nivel profundo y el nivel intermedio estn construidos mediante metalenguajes y ambos articulan el nivel de la manifestacin o narracin. La estructura superficial tiene una estructura profunda y las leyes de la estructura profunda son las que determina el desarrollo de la estructura superficial. Esta estructura profunda previa investicin determina el nivel superficial que deber seguir las leyes de la sintaxis gramatical. La sintaxis gramatical da las reglas para regular las operaciones a nivel de relato.
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3. Gramtica de la narracin
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La gramtica profunda consiste en operaciones efectuadas sobre los trminos que van a ser investidos de valores de contenido. Esta gramtica transforma y manipula estos contenidos negndolos y afirmndolos con unas operaciones que al estar orientadas resultan previsibles y calculables. Estas operaciones estn ordenadas en series. Por ejemplo: la relacin de contradiccin supone una operacin de negacin de uno de los trminos e implica su contrario (s1 al negar s1 est implicando a s2 el contrario de s1). La gramtica profunda junto a la gramtica sintctica organiza en la narracin las operaciones de los trminos una vez han sido investidos con formas figurativas de carcter antropomorfo. Las dinmicas de las figuras antropomorfas que aparecen a nivel de narracin son siempre una competicin entre sujetos. Los trminos s1 y s2 son investidos antropomrficamente como dos sujetos que representan dos sistemas de valores contrarios que manifiestan una negacin y una afirmacin a nivel profundo. La operacin de negacin de s1 a nivel profundo se traduce en una dominacin del contradictorio s1 a nivel superficial, y la implicacin que se produce a nivel profundo como siguiente paso se transcribe en la narracin como una atribucin de valor al contrario: s2. Nunca es posible la aceptacin de dos trminos contrarios. La competicin va a resultar lo ms caracterstico de las narraciones sobre trnsito de valores.
Las unidades semnticas generadas por la sintaxis sern de dos tipos discretas o integradas, las primeras tendrn efecto de entidad (substancia) que por la accin de los clasificadores (clasemas) resultaran como cosa, persona, imagen, smbolo, etc. y sobre ellos van a recaer los atributos aportados por las unidades integradas. La actividad sintctica proporciona primero un objeto discreto, para, seguidamente, dar informacin sobre ese objeto con ayuda de integraciones. A las unidades semnticas discretas en las narraciones axiologizantes se les da el nombre de actantes, y a la subclase de las unidades integradas el de predicados. Las unidades discretas o actantes juegan solo unos pocos papeles concretos que permiten categorizarlos. Son seis clases que se relacionan primariamente en parejas: remitente/ destinatario, sujeto/ objeto, ayudador/opositor. Cada pareja constituye una categora actancial. Entre
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4. Estructura actancial
todos ellos hay una relacin estructural estable y constante que esquematizaremos ms adelante, en la que la pareja sujeto/objeto funcionara como eje principal puesto que como narraciones axiologizantes que son, su fundamento es establecer un valor para una colectividad que tiene que pasar por los sujetos particulares. Los predicados o unidades semnticas integradas pueden ser estticos o dinmicos. Los estticos dan informacin sobre los estados o manera de ser de los actantes, y los dinmicos informan sobre los procesos que realizan o sufren los actantes. Tanto unos como los otros semantizan a los actantes que son estructuras abstractas vacas. Los actantes son anteriores a los predicados, los cuales a travs del discurso les irn atribuyendo propiedades. La combinacin de un actante y un predicado constituir una unidad que llamaremos mensaje, y como los predicados solo son de dos tipos, los mensajes sern o bien simulacros de accin o bien de cualificacin. Los mensajes descriptivos de una accin pueden referenciar a un hacer en el mundo csico o bien en un mundo noolgico o mental. Y los mensajes cualitativos que describen maneras de ser o bien maneras de actuar aaden acumulativamente elementos a la semantizacin de los actantes. Hay un principio de orden, un sistema inmanente a los mensajes con predicados de accin que es este: un querer-hacer, saber-hacer, poder-hacer. Tambin en los predicados cualificadores hay una jerarqua: las cualificaciones de estado son ms permanentes que las de hbito. A todo lo anterior hay que aadir que una sucesin de mensajes no puede considerarse como una secuencia con significado ms que si las funciones que se manifiestan en l son todas atribuidas a unos mismos actantes. Lo mismo cabe decir de las cualificaciones. Hasta ahora hemos estudiado sumariamente el discurso sin abordar la estructura interna de los actantes. Vamos a ello.
Las categoras actanciales
Los actantes se articulan en tres categoras sujeto/objeto, remitente/destinatario, ayudador/opositor, vamos a hablar de ellas.
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Como hemos dicho la categora sujeto/objeto constituye el eje principal de toda la relacin entre actantes. El sujeto sera una estructura de deseos, una fuerza orientada hacia un objeto deseado que constituira el valor orientante. La orientacin est determinada por el deseo: el objeto polariza y el sujeto es polarizado. La segunda categora remitente/destinatario expresa: el rbitro que atribuye un bien / el que recibe u obtiene ese bien. Un ejemplo es la bsqueda de Santo Grial donde Sujeto = hroe Objeto = Santo Grial Remitente = Dios Destinatario = la humanidad. Estos cuatro actantes tienen una articulacin simple, que es la siguiente: Remitente Objeto Sujeto En la que se pone de manifiesto que el Sujeto tiene una necesidad que es resuelta por el Remitente. Como se trata de una narracin axiologizante para un sujeto en simbiosis, la solucin no se limita a un sujeto sino que es para todo el colectivo que ser el Destinatario. Ello quiere decir que el valor transmitido por el Remitente debe ser deseado por cada uno de los individuos del colectivo. En algunas narraciones se pueden presentar sincretismos, como en las historias de amor en las que se suele producir un doble sincretismo: el sujeto es a la vez el destinatario; y el objeto es a la vez el remitente o dispensador. Todava se da una tercera categora. Los actantes que actan en la direccin del deseo y facilitan su consecucin, y los actantes que actan creando obstculos, oponindose a la realizacin del deseo o a la comuni52
Destinatario
cacin del objeto: ayudante/opositor. Es como si, junto a los interesados en el espectculo creado por los actantes con respecto a una transmisin axiolgica, existieran fuerzas benefactoras y enemigas.Tienen un carcter subordinado dentro del cuadro actancial, no son actantes principales del espectculo. El ayudante y el opositor son una especie de proyeccin de la voluntad de actuar y de las resistencias del sujeto actante mismo, juzgadas con respecto al deseo como benficas o malficas. El modelo actancial completo quedara como sigue: Remitente Ayudante Objeto Sujeto Destinatario Opositor
Otros ejemplos: la estructura actancial del cristianismo Remitente Padre Objeto Jess (la salvacin) Ayudante gracia ngeles santos Sujeto el fiel Adversario mundo demonio carne Destinatario la humanidad
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La estructura actancial del liberalismo Remitente la naturaleza Objeto libertad igualdad fraternidad Ayudante la razn Sujeto el ciudadano Adversario Iglesia antiguo rgimen Destinatario la humanidad
La estructura actancial del socialismo Remitente la marcha de la historia Objeto igualdad equidad justicia libertad Ayudante Sujeto Adversario Iglesia capitalismo Destinatario la humanidad
los oprimidos proletariado Partido Comunista propiedad colectiva de los medios de produccin
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Toda narracin que aborda lo valoral tiene unas unidades bsicas de significacin o semas que constituyen el patrn o paradigma axiolgico desde el que se va a construir todo el sistema. Estos semas constituyentes son slo unos pocos.3 De los anlisis de mitos e ideologas como narraciones axiologizantes de sociedades preindustriales o de la primera industrializacin se puede observar que estos pocos semas que constituyen el paradigma estn en relacin con la estructura bsica de la accin con la que el grupo sobrevive. Veamos el proceso que trascoda la accin de sobrevivencia en paradigma axiolgico. Por el habla se transfiere o metaforiza la accin a la comunicacin, lo cual requiere su objetivacin y una semiotizacin. Por ese proceso la accin con la que sobrevive un colectivo se la convierte, por la importancia que tiene para sus vidas, en patrn de realidad, de interpretacin y valoracin de todo. Los rasgos bsicos de la actuacin central en los humanos tienden a semiotizarse, es decir a convertirse en palabras cargadas de valor porque proceden de la accin de la que depende la vida y as se convierten en metfora bsica desde la que se va a modelar la realidad. Una vez semiotizados, asientan y afianzan la accin central, modelan las necesidades del grupo desde ese patrn, y modelan el medio en el que el grupo sobrevive. Se convierte en patrn o paradigma configurador de toda la realidad. Nuestro mundo natural queda configurado desde los paradigmas que estructuran las diversas culturas. Hay que advertir que ello es posible porque en el caso de las sociedades preindustriales estas actuaciones centrales de sobrevivencia eran en s mismas axiolgicas. Es el caso de los cazadores-recolectores para quienes matar animales y comer su carne es fuente de vida; o de los agricultores para los que su alimento viene de enterrar el grano para que muera y de fruto como una nueva planta. En ambos casos la accin central puede ser
3 vase en el anlisis de mitos realizada por Corb en Anlisis epistemolgico de las configuraciones axiolgicas humanas Ed. Universidad de Salamanca 1983 pgs 193- 426
5. Procedimiento de co (paradigmas)
investicin del esqueleto axiolgi-
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reducida a un par de semas en relacin: de la muerte viene la vida, que se puede transcribir MV. Los paradigmas axiolgicos pueden tener un solo par de semas o pueden ser ms complejos como en el caso de las sociedades agrcolas de riego que combina dos parejas de semas: muerte/vida, mandato/obediencia4. En las sociedades industriales, y especialmente en las sociedades de conocimiento, innovacin y cambio, se presenta un problema: las actuaciones de las que se vive no son axiolgicas sino abstractas con respecto al valor, por consiguiente, los patrones axiolgicos, los paradigmas axiolgicos no pueden derivar de las acciones centrales de sobrevivencia. De aqu que debamos estudiar cmo generar patrones axiolgicos para las nuevas sociedades.
6. Niveles de la estructura narrativa axiologizante

EES o modelo taxonmico:
Nivel profundo
Comn a toda narracin
Nivel estable (sistema)
- establece las relaciones entre trminos-valor - establece el trmino-valor por contrariedad y contradiccin - es una estructura de cuatro trminos mutuamente interdependientes, cada uno de los cuales puede ser definido mediante una red de relaciones. - ayuda a la captacin acrnica de todos los relatos - modelo formal que sirve para articular los contenidos investidos
Actantes:
- se definen siguiendo la EES
Operaciones o gramtica fundamental:
Nivel dinmico (proceso) Especfico segn cultura
- establece las operaciones de transferencia de valor que se pueden hacer con sus leyes - la puesta en marcha del modelo taxonmico como proceso generando las transformaciones de los contenidos investidos en los trminos taxonmicos que manipula.
Paradigma: desde el que se realiza la investicin semntica Actores
Investicin de los Nivel intermedio trminos-valor Sintxis gramatical:
unidades discretas (sujeto) y unidades integradas (verbo, predicado)
Nivel superficial o manifestacin
Narracin
Elementos modales: querer, saber, poder hacer
4 Hacia una espiritualidad laica. Ed. Herder 2007 Barcelona, pgs 73-134.
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El esquema elemental de la formalidad concreta (EES) y las relaciones que se establecen entre sus miembros ha de aplicarse a todo lo significativo y a todo lo axiolgico, desde lo fonolgico hasta un sistema de reglas axiolgicas. La estructura elemental es una forma semitica independiente de toda investicin; es un principio semitico que constituye y organiza toda forma de lenguaje natural; es un modelo formal que manipula los contenidos sin identificarse con ellos; es el modelo fundamental de toda manipulacin de sentido; es la gramtica fundamental de la significacin y por tanto de todo lo axiolgico; es la morfologa elemental de todo lo cualitativo. La EES define la manera de ser fundamental de personas y sociedades en su aspecto axiolgico. Esta manera de ser es una construccin que tiene una lgica definible que est presente en los discursos que genera. La EES muestra y articula el sistema de todos los universos semnticos.
7. Conclusiones
Para terminar
Estbamos buscando la formalidad de lo axiolgico, que para un viviente es la formalidad de lo sensible, que como sensible ha de ser cualitativo y que por tanto es la formalidad de lo concreto como diferente de la lgica cientfica. La lingstica nos ha proporcionado la EES que es una estructura sobre lo cualitativo y concreto. Con la estructura elemental de la formalidad concreta hemos encontrado la estructura bsica del tratamiento de lo concreto. Buscbamos tambin la legalidad de las transformaciones axiolgicas y la lingstica nos la ha proporcionado con la legalidad de las transformaciones en la ESS, es decir, la legalidad que define el paso de un trmino a otro. Necesitbamos saber tambin cul era la estructura de una narracin, de una formulacin terica axiologizante, y la estructura actancial de los lingistas nos proporciona la gramtica profunda constante de cuentos, mitos, sistemas ideolgicos y sistemas axiolgicos.
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Por ltimo los procedimientos de los lingistas de anlisis de los elementos mnimos de la significacin, los semas, nos abren la posibilidad de conocer la relacin que existe entre los sistemas axiolgicos de un colectivo y sus modos de sobrevivencia. Con todo ello tenemos el instrumental necesario para crear sistemas axiolgicos adecuados a las nuevas sociedades industriales y de conocimiento que es lo que se trataba de averiguar.
Bibliografa
Greimas A.J. (1966) Smantique structurale. Paris, Ed. Librairie Larousse. (1970) Du sens. Paris, Ed. du Seuil. (1983) Du sens II. Essais smiotiques. Paris, Ed. du Seuil. Propp Vladimir. (1971) Morfologa del cuento. Madrid, Ed. Fundamentos. (1974) Las races histricas del cuento. Madrid, Ed. Fundamentos. Corb M. (1983) Anlisis epistemolgico de las configuraciones axiolgicas humanas. Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca. (2007) Hacia una espiritualidad laica. Barcelona, Ed. Herder.
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Sesin de trabajo
Marta Grans inicia la sesin presentando los puntos ms importantes de su trabajo y su aplicacin prctica, consciente que ha podido resultar muy abstracto. Concluye su comunicacin expresando el objetivo y la intencin que han movido a realizar este tipo de trabajo: encontrar un instrumental para crear nuevos sistemas axiolgicos adecuados a las nuevas sociedades industriales. El conocimiento y la sistematizacin de la formalidad propia para tratar lo sensitivo, al que han contribuido algunos tericos de la lingstica a travs de su estudio de las estructuras elementales semiticas, han permitido definir aquello que constituye todo sistema de comunicacin. La estructura profunda de la comunicacin nos da cuenta que todas las narraciones tienen unas leyes ineludibles, constantes: para que las cosas tengan significado, existe una frmula, una ley de lo sensitivo. El conocimiento de la existencia de esta estructura es una herramienta til para construir cualquier narracin axiolgica o axiologizante, puesto que un sistema axiolgico es un sistema de comunicacin. Interviene Amando Robles que entiende que el anlisis de Grans ofrece, efectivamente, un instrumento para explicar cmo se fueron expresando la organizacin colectiva en los diferentes tipos de sociedades; de igual modo, para un futuro se podra hacer uso de esa estructura axiologizante. Este instrumento que se nos ofrece permite explicar cmo se crean valores, a partir del modo concreto de sobrevivencia; por la forma de vida, las personas se sienten impulsadas a crear unos valores, los cuales se transmiten por educacin o por socializacin. Este conocimiento al servicio de la epistemologa axiolgica debe permitir, expresar e implantar un sistema de valores de forma convincente. Mari Corb precisa que se trata de un instrumento para crear, construir valores, y no tanto para detectarlos con la idea de crear un sistema de programacin colectiva. La creacin axiolgica implica una cualidad humana previa. Para ilustrarlo, Corb utiliza el ejemplo del artista que para pintar un cuadro no necesita poseer un sistema de valores completo pero s la cualidad humana necesaria para crearlo.
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Si se analizan cmo lo hicieron en el pasado es para saberlo hacer en el presente. Para contestar otra intervencin de Robles sobre la fuerza del discurso como conformador de la sociedad en el pasado, Corb insiste en que no puede entenderse que una forma de vida plenamente constituida previa se expresa en unos valores. No se puede sostener que haya una prioridad de la forma de vida de donde se deduzcan los valores que le rigen. Los valores de un colectivo no son la expresin de un sistema de vida ya vigente, lo construyen. Cuando la forma de vida es continuamente cambiante, se deben ir creando al paso de las transformaciones tecnocientficas. Y estas creaciones axiolgicas van dirigidas a la sensibilidad, por tanto deben obedecer a las legalidades de lo sensitivo. Respecto a si en tiempos de la epistemologa mtica, una determinada narracin poda tener ms fuerza que en la actualidad (Queralt Prat), Corb argumenta que podra parecer que tena ms fuerza por causa de la epistemologa mtica con la que la interpretaban, pero la fuerza de las narraciones depende de su estructura, no de la interpretacin que se hace de ella. Lo que nos constituye en un modo de vida en el medio es nuestra condicin de viviente que habla. No hay otra cosa independiente del habla que nos constituya; ella constituye nuestras operaciones, nuestra cohesin, nuestras finalidades, nuestra interpretacin. Para explicar la capacidad de una sola narracin de impregnar por completo la sociedad en el pasado en contraposicin a la menor capacidad de infinidad de narraciones que conviven en el presente (Teresa Guardans), Corb explica que cualquier mito es un conjunto de narraciones: hay una narracin nuclear y subconjuntos mticos, por lo tanto, hay un sistema axiolgico programtico y este tiene aplicacin a diversos mbitos; de modo que para cada cdigo (en terminologa lingstica) o mbito de actuacin humana, hay un tipo distinto de narracin, pero siempre cumple la estructura fundamental de la narracin. Se entiende que la narracin es axiologizante si tiene la estructura profunda que Grans ha presentado, pero es suficiente para programar? (Prat). A lo que se contesta que la narracin es suficiente para construir un sistema axiolgico, sin embargo, para que se imponga en el colectivo son necesarias estrategias y tcticas.
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Segn Corb, el motivo que fuerza a construir un sistema axiolgico es que hayan cambiado las circunstancias. En el momento actual, la ciencia y la tecnologa han acelerado sobremanera sus ritmos, y con una nica direccin: satisfacer lo que llamamos mercados mediante la explotacin de recursos y personas. Puede decirse que el mercado dirige la marcha tecnocientfica. En esta situacin hay que construir un sistema axiolgico capaz de sustraer los avances de la ciencia y la tecnologa de las manos del mercado y dirigirlos a otros fines como podra ser la cualidad de vida de los grupos sociales y del medio. La Iglesia catlica y el sistema comunista son ejemplos de sistemas axiolgicos expresados con este tipo de estructuras axiologizantes de las que hemos estado hablando; ambos construyeron un sistema actancial que dio lugar a una estructura axiologizadora potentsima, con sus correspondientes sistemas rituales. Ello no basta, sin embargo, para que cualquier sistema se imponga en la colectividad: son necesarias estrategias para aplicar unas tcticas encaminadas en ambos casos a la aceptacin, al sometimiento y a eliminar cualquier alternativa. En el caso de los sistemas axiolgicos adecuados a las sociedades de cambio, ser tambin preciso establecer estrategias y tcticas que orienten y asienten el cambio que convirtiera a los modos de vida explotadores en usuarios cuidadosos del medio, y esto por adhesin voluntaria y libre adopcin. Robles pone tambin como ejemplo el papel de la imposicin de las prcticas religiosas en la colonizacin mexicana, como muestra el libro de Serge Gruzinski La colonizacin de lo imaginario. En ese caso tambin, argumenta Corb, hubo una narracin que construy un sistema axiolgico y se aplicaron unas estrategias y unas tcticas eficaces. Unas y otras penden de la narracin donde radica toda la fuerza; las tcticas de sometimiento no tenan autonoma respecto de la narracin central, sino que estaban justificadas por la idea de la revelacin de Dios. Debe entenderse que en el momento presente es el mercado el que crea el sistema de valores en la sociedad contempornea a travs de sus narraciones y de sus medios masivos de comunicacin ( Juan Diego). Aunque segn Corb, el mercado slo no podra: es el mercado en alianza indiscernible con la ciencia y la tecnologa y los sistemas de poder.
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Marta Grans
En Latinoamrica las iglesias neopentecostales son las voces del mercado y pareciera que se estn generando nuevos valores (Flavio, Diego), pero, al parecer de Corb, no se tratara de valores nuevos, las iglesias solamente son el aliado necesario, el ayudador, siguiendo la explicacin de Grans. Ni el mercado ni ningn sistema de valores escapan al esquema que se ha presentado. Interviene Jaume Agust para precisar que se trata de un mercado que acta al servicio de la explotacin y a favor de una pequea elite. El mercado ms bien obedece a los valores de explotacin y los impone; est dominado por lo ms primitivo, por lo ms depredador y eso se ve particularmente en el mundo financiero donde reina el egosmo desaforado de individuos y grupos. Puede pensarse un mercado que no sea as? El mercado no tiene porqu ser negativo, es un mtodo de alocacin de bienes y de servicios que se puede utilizar en beneficio de todos (Prat). Debera pues hablarse de mercado capitalista propiamente, sin subterfugios (Agust). En cualquier caso, el mercado no es generador de valores, ms bien es generador de necesidades y su valor subyacente es el del provecho y la explotacin. Agust introduce una vertiente totalmente distinta del tema, que remite a otras comunicaciones del encuentro y a otras ideas clave de la epistemologa axiolgica que es la siguiente: la razn por la cual los humanos somos capaces de tener deseos y necesidades infinitas es por tener acceso a la dimensin absoluta. A lo que Corb aade que los animales no tienen deseos insaciables, en cambio los humanos s porque tenemos doble dimensin de la realidad. Volviendo a los comentarios sobre el mercado, Robles enfatizara el aspecto del mercado como prctica. El mercado tiene unas prcticas e induce a unas prcticas exitosas para sus fines. Hay que poder convencer, va discurso, de unas prcticas que son profundamente humanas, ticas, que tienen una pretensin axiolgica de crear un mundo nuevo. Existen ejemplos de iniciativas en las que se trabaja por crear una economa alternativa (Agenda Latinoamericana, Grupo Mondragn); hay discurso y prcticas en ese sentido, con voluntad de innovar y de hacer frente a retos nuevos.
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Corb aun estando de acuerdo, insiste en que debe distinguirse conceptualmente entre lo que es la funcin del discurso y lo que son las funciones de las tcticas para imponer o difundir el discurso (no se trata de elementos autnomos). Todo sistema axiolgico es colectivo y no puede llegar al colectivo sin unas estrategias y unas tcticas, que son diferentes del sistema axiolgico, pero derivan de l y deben poderse leer, integrar, interpretar, dentro del sistema axiolgico que se pretende construir. Hay que evitar caer en la idea de separar prcticas y valores. De la exposicin de Grans podra desprenderse la impresin inversa: que aplicando el esquema de Greimas, automticamente se crean sistemas axiolgicos (Robles). Pero enseguida se puntualiza que se ha tratado de una exposicin formal. A partir de una pregunta de Juan Diego sobre si las universidades pueden crear un sistema axiolgico, se expresa la conviccin que en todos los mbitos de la vida (la relacin familiar, laboral, en el seno de las ONG, en las universidades) deberan crearse sistemas axiolgicos propios adecuados, teniendo en cuenta que las circunstancias son cambiantes y dentro de un contexto de sistemas adecuados a una sociedad del conocimiento, innovacin y cambio. Corresponde a los defensores de la epistemologa axiolgica subministrar un instrumental: la instruccin necesaria para que a cada nivel las personas sean capaces de crearse un sistema y adquieran el grado de calidad necesario para que el sistema sea completo y coherente. Las universidades y las empresas tienen un papel central porque est en sus manos el conocimiento y la transformacin cientificotcnica respectivamente, son los dos grandes polos de movimiento de la sociedad.
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Jaume Agust, Josep M. Basart
La Carta de la Tierra (CT) es una declaracin sobre la interdependencia global y la responsabilidad universal. En ella se establecen los principios para construir un mundo pacfico, justo y sostenible. Fue presentada en Pars, en marzo del ao 2000.1 Es el resultado de diez aos de dilogo intercultural a nivel mundial sobre objetivos comunes y valores compartidos. Tiene su origen en el fracaso de la Convencin de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo celebrada en Rio de Janeiro en junio de 1992 (Earth Summit), puesto que la Declaracin final de dicha convencin no tuvo en cuenta la visin tica inclusiva que muchas personas deseaban y esperaban de ella. As, en 1994, Maurice Strong (como presidente del Earth Council que surgi del Earth Summit) y Mijail Gorbachov (como presidente de la Cruz Verde Internacional) lideraron la puesta en marcha de la Earth Charter Initiative (ECI). A finales de 1996 empez a trabajar una comisin para supervisar la redaccin del borrador de la Carta. El proceso se inici en enero de 1997 y dur tres aos. Participaron en l miles de personas y centenares de organizaciones a travs de 45 comits. El proceso se desarroll, mayoritariamente, a travs de la red y de conferencias regionales en los cinco continentes.
1 http://www.earthcharterinaction.org/content/pages/Read-the-Charter.html
1. Introduccin
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Entre las ms de 4.600 organizaciones que han aprobado la Carta y le dan apoyo se encuentran la UNESCO, la World Conservation Union, la World Federation of Engineering Organizations y el International Council of Local Environment Initiatives. Entre las instituciones polticas estatales se encuentran el senado de Puerto Rico y el de Australia, as como el parlamento de Portugal y el de la Federacin Rusa. En la actualidad, la ECI se halla inmersa en proceso de expansin y descentralizacin y opera con seis grupos de trabajo en mbitos independientes: la educacin, la juventud, los medios de comunicacin, los negocios, la ONU/gobernanza global y la religin/espiritualidad/tica. La Secretara General se encuentra en Costa Rica, en la Universidad para la Paz, bajo la direccin ejecutiva de Minan Vilela. La Carta est estructurada en tres partes: el prlogo, los principios y las conclusiones. El ncleo se encuentra en los principios, agrupados en cuatro bloques (I. Respeto y cuidado de la comunidad de la vida, II. Integridad ecolgica, III. Justicia social y econmica, IV. Democracia, no violencia y paz) que desarrollan un total de diecisis artculos.
2. Perspectiva en la exposicin Cmo la CT plantea nuestra situacin
La CT se refiere a nuestro estado actual como un momento en el que debemos actuar, todos a una, ante la gravedad y la urgencia de la situacin. As, encontramos en ella las expresiones: momento crtico; elegir su futuro; interdependiente y frgil; grandes riesgos y grandes promesas; aventura exigente e incierta.
Necesitamos urgentemente una visin compartida sobre los valores bsicos que brinden un fundamento tico para la comunidad mundial emergente. un fundamento comn mediante el cual se deber guiar y valorar la conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones transnacionales. La salida de la destruccin a que nos lleva la explotacin est en una sociedad global de cuidado a la Tierra y entre nosotros. cambios fundamentales en nuestros valores, instituciones y formas de vida... surgimiento de una sociedad civil global.
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Muestra de expresiones sobre valores en la CT
Hay en la CT una combinacin diversa de apelaciones a valores de todo tipo (no solo ticos), actitudes y propsitos deseables. As, aparecen expresiones como: Respeto, dignidad, cuidado, entendimiento, compasin, amor; sociedades democrticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacificas; belleza de la Tierra; conservacin y rehabilitacin ambientales; evitar daar; prevenir la contaminacin; reducir, reutilizar y reciclar; energas renovables, acceso universal al cuidado de la salud; reproduccin responsable; calidad de vida; estudio de la sostenibilidad; respetar toda vida; tolerancia, no violencia y paz.
Algunas preguntas bsicas formuladas desde la Epistemologa Axiolgica
Es el enfoque filosfico racional o incluso el neurolgico el del hombre como animal racional el apropiado para tratar con los valores? Son suficientes los principios racionales para establecer finalidades y llevarlas a cabo, es decir, para sentir los peligros pero tambin las grandes oportunidades de las nuevas sociedades? En general, la CT implcitamente supone que una vez establecidos sus principios, la formulacin conceptual de valores bsicos por tanto generales y de alguna manera abstractos, la responsabilidad humana los llevar a la prctica. En definitiva, supone que la formulacin y comprensin conceptual de los principios ticos es suficiente para motivar, cohesionar y guiar a los individuos y a la sociedad. Y ve en la responsabilidad humana la garanta de que esto suceda.
Enfoque tico conceptual de la CT
Predomina en ella el enfoque racionalista, basado en conceptos, principios generales y las consecuencias que se derivan de ellos. Aunque han contribuido muchas perspectivas en la CT, incluso de diferentes culturas, principalmente se sita en la perspectiva conceptual del humanismo filosfico y tico. No se coloca pues en una perspectiva racional pero firmemente focalizada hacia lo axiolgico, dirigida primordialmente al sentir humano, a la motivacin, a la orientacin y a la cohesin humana, tal como hicieron
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las ideologas en la Revolucin Industrial. No plantea ningn proceso que a partir de los principios se dirija a lo concreto, al sentir, para crear as verdadera adhesin. En su lugar hace continuas llamadas a la responsabilidad. Esto se corresponde con la concepcin del hombre como animal racional, motivado y guiado por la razn. Esta postura facilita la suscripcin de sus principios y evita crearse adversarios directos, pero al precio de quedar alejada de la realidad concreta, comprometiendo as su eficacia. Forma parte del discurso filosfico contemporneo el considerar que el humanismo filosfico ha fracasado en su objetivo de guiar la sociedad; las reformas humanistas planteadas a lo largo de la historia no han conseguido su propsito. La alternativa propuesta por algunos seria buscar la solucin en las biotecnologas e intentar con ellas una reconstruccin biolgica del hombre. Pero an en este caso habra que tomar una decisin valorativa sobre qu nuevo hombre queremos conseguir.
La propuesta de la Epistemologa Axiolgica
Para la Epistemologa Axiolgica (EA) este fracaso del humanismo filosfico muestra la insuficiencia e inadecuacin del planteo principalmente racional de los sistemas de valores, los verdaderos motores y guas de la cultura. As la CT, vista como una tica global, desconoce la naturaleza y el funcionamiento concreto de los sistemas de valores. Por tanto, y como iremos viendo, la CT parte de un diagnstico inadecuado de la crisis de valores. La EA, por su parte, reconoce la actual crisis de valores e investiga sus causas, sus races antropolgicas y epistemolgicas ms profundas. Asume el origen biolgico y lingstico del conocimiento. El hombre se completa a s mismo como animal viable a travs del lenguaje. Por tanto, a partir de los resultados de la investigacin lingstica, la EA investiga la lgica concreta de los sistemas de valores. Cmo se crearon imperceptiblemente en el pasado y durante milenios. Porqu han entrado en crisis. Cmo deben construirse hoy al ritmo cambiante de las condiciones de vida impuestas por las tecnociencias. Para la EA las tecnociencias no solo son ineludibles, necesarias para asegurar nuestra supervivencia, sino que evidencian, hoy ms que nunca, la inviabilidad del sistema de explotacin que mayoritariamente domina la sociedad desde la Revolucin Industrial.
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En general, la EA intenta establecer las bases de una ciencia humana que estudie cientficamente cmo se crean, se implantan y van cambiando los sistemas de valores en condiciones de vida dinmicas. Como tal la EA no entra en los contenidos de los sistemas de valores sino en cmo se construyen e implementan. Para ello, la EA parte de una doble dimensin humana, un dato antropolgico primordial. Primero, la necesidad de sobrevivir, de simbiosis completa con el entorno. Aqu, en lo cualitativo y concreto, hay que buscar el origen de los valores. Segundo, la capacidad especficamente humana que el lenguaje posibilita: distanciarse hasta silenciar la necesidad, con sus interpretaciones y valores. Esta es una actitud principalmente del sentir, axiolgica. En ella, ltimamente, radica la forma de supervivencia humana: la cultura. Y en esta siempre ha florecido una posibilidad sutil: el cultivo del silencio por s mismo, sin expectativa ninguna. Esta es la fuente de la cualidad humana, de la libertad, y del inters incondicional por todo. Y si lo fue en el pasado, en las sociedades de innovacin y cambio continuo tenemos necesidad urgente de cultivar explcitamente esta capacidad de silencio, pues en ella nos va la supervivencia y la buscada cualidad de vida. Por tanto, la EA propone un modelo general de Sociedad del Conocimiento (SC) basado en unas pocas actitudes que son fundamento de todos los valores. Estas actitudes son las que aplicadas al anlisis de nuestras condiciones de vida nos darn los postulados de valor o matrices de valores, con aspiracin a ser universales, interculturales, formas de dilogo entre las culturas. A partir de ellos cada cultura los ir concretando progresivamente en proyectos de valor en los distintos mbitos. La EA ha esbozado un proyecto general de SC y un proyecto para el cultivo de la Cualidad Humana (CH) y la Cualidad Humana Profunda (CHP). Es a travs de estos proyectos como se motivaran y orientaran empresas, equipos de investigacin, la actividad econmica, etc. Es desde esta perspectiva de la EA que a continuacin comentaremos crticamente algunos aspectos de la CT. Y lo haremos a travs de un conjunto de preguntas.
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3. Consideraciones para el anlisis Se tiene en cuenta qu procesos y factores nos han llevado al punto en que nos encontramos?
La CT reconoce principalmente dos procesos: la explotacin de hombres y recursos y el crecimiento insostenible de la poblacin. Sin embargo, no refleja suficientemente la mutacin que significa el paso de sociedades estticas a dinmicas, ni como realizar una transicin. Propone preservar y transmitir a las futuras generaciones valores, tradiciones e instituciones, en lugar de heredar, hacer realmente efectivo su legado en las nuevas SC. La CT no reconoce el problema del colapso de las religiones, ni menciona el fracaso de las ideologas. Tampoco reconoce el papel central de las tecnociencias y de su impacto inevitable en todas las culturas, incluidas las indgenas, que la CT propone preservar.
La tica global propuesta es conceptual, formal, o bien lleva al contacto directo con las cosas, al sentido y al significado?
Los principios de la CT, desde el punto de vista de la EA son en su mayora lo que hemos llamado postulados de valor. Formulaciones conceptuales matriciales referidas a valores y suficientemente abstractas y generales para poder ser adoptadas por las diferentes culturas. Segn la EA los postulados deberan surgir del anlisis de las condiciones de vida, especialmente de las impuestas por las tecnociencias. La CT es poco explcita en este aspecto, en particular no se tematizan las necesidades de las SC de calidad, las necesidades que exige la innovacin continua de que vivimos. Este anlisis y la organizacin de los postulados ha de estar dirigido al diseo de la cualidad de vida en las SC y orientado por unas pocas actitudes fundamentales necesarias en las SC: indagacin, simbiosis completa con el entorno, comunicacin humana comprometida y servicio mutuo. Estas actitudes solo pueden darse con el cultivo de la cualidad humana antes mencionada. As, los postulados se organizaran jerrquicamente a partir de estas pocas actitudes bsicas. Primero, en nmero reducido, de fcil memorizacin, de los cuales dependeran jerrquicamente el resto de postulados. De hecho, los postulados de la CT se pueden ver como el resultado de aquellas actitudes fundamentales, y su organizacin tambin los refleja, aunque sea implcitamente, pero su estructura jerrquica es pobre.
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Los postulados son por si solos, en su formulacin conceptual, insuficientes para que sean efectivamente asumidos, motiven, cohesionen y orienten; no basta que sean comprendidos intelectualmente. En primer lugar, para apuntar realmente a valores han de incluir, aunque sea implcitamente, contraposiciones valorativas; por ejemplo, la contraposicin entre cuidar y explotar. En cambio, la CT se centra ms en la responsabilidad que en la motivacin. Para ser efectivos, los postulados han de ser concretados progresivamente en multitud de formas y mbitos, cuyo resultado es una pluralidad de proyectos axiolgicos, hasta llegar al terreno concreto que nosotros consideramos el propiamente tico. Las concreciones en proyectos ticos son los campos de pruebas que permitirn modificar o cambiar, segn sea su xito, los mismos postulados.
Cules son los pilares sobre los que se sustenta la Carta?
En el lenguaje de la EA, la CT se basa en los dos pilares de la estructura humana, la doble relacin Sujeto-Objeto-Sujeto, sin embargo, como veremos, no atiende a los efectos de la intermediacin tecnocientfica en estas dos relaciones. La CT insiste, a lo largo del discurso, bsicamente en dos nociones: la responsabilidad y la sostenibilidad.
Adems de los deberes y la llamada a la responsabilidad, ofrece alguna otra herramienta para el cambio necesario?
La llamada continua a la responsabilidad que hace la CT es propia de la tica. Sin embargo, es insuficiente en la crisis y desarticulacin de valores actual. En lugar de insistir en la responsabilidad, entendida como correlativo a obligacin, a imperativo racional, hace falta dirigirse al sentir, buscar la adhesin. Para ello se necesitan herramientas cientficas, para formular e implantar valores al ritmo de los cambios. Proporcionarlas en sus dos mbitos, el de la necesidad y el de la gratuidad, o CHP, es la tarea de la EA. En este marco la responsabilidad no se ejerce ante lo establecido sino ante los valores que hemos de crear; es la responsabilidad de la investigacin y la experimentacin, ms que la de la gestin. La CT se limita a la primera etapa de los postulados y a una responsabilidad de gestin.
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Es suficiente hoy da la idea de sostenibilidad? No se trata quizs de supervivencia?
La sostenibilidad es un concepto amplio. Se ha entendido como posibilidad de perdurar, como gestin responsable de los recursos, como desarrollo viable, como cubrir las necesidades presentes sin comprometer el futuro. Es una nocin ms utilitaria que axiolgica. La sostenibilidad es un aspecto racional del problema axiolgico radical: la supervivencia en la Tierra. La sostenibilidad no es por tanto una actitud axiolgica bsica, como lo es la cualidad de vida o la cualidad humana. Por tanto, la sostenibilidad no puede ser el fin de una sociedad, tal como a veces dan a entender. Para la EA esta supervivencia depende del paso de una sociedad de la informacin basada en la investigacin y la explotacin a una SC basada en la indagacin, la comunicacin y el servicio mutuo. La CT no hace una apuesta decidida por las SC sino que pone el nfasis en las sociedades sostenibles. Qu tipo de epistemologa desarrolla la Carta? Utiliza el conocimiento conceptual nicamente o introduce tambin el conocimiento axiolgico? La CT no distingue entre conocimiento conceptual y conocimiento axiolgico, entre conceptos y valores, sino que los confunde y usa indistintamente. Presenta algunas metforas dirigidas al sentir (la gran familia humana, la tierra como hogar), discutibles, dada la amplitud del problema abordado. La misma familia est en crisis, hay un extraamiento de la naturaleza, los derechos humanos suenan a abstractos, y la desmotivacin, la desorientacin y la irresponsabilidad se han extendido. Fuera de estas alusiones metafricas a la familia y el hogar, la mayor parte de la exposicin es conceptual. Esta es una posicin muy frecuente en todos los mbitos, tanto humanistas como cientficos. La EA reconoce los valores como un conocimiento primordial, el conocimiento que llamamos axiolgico -principio y fin de toda actividad. Son un conocimiento cualitativo, directo a los sentidos, concreto, ntimamente relacionado con las estructuras semnticas del lenguaje. Si el conocimiento axiolgico es el propio del lenguaje natural, el conocimiento
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conceptual es propio de un metalenguaje donde se reducen al mnimo los componentes valorativos, concentrndose en los aspectos descriptivos, informativos, instrumentales y utilitarios del lenguaje. Esta abstraccin de los valores permite la inventiva y la flexibilidad propia de la razn y es fundamental en el mtodo cientfico cuyo objetivo es la creacin de modelos informativos de la realidad, necesarios para la prediccin y el control de los fenmenos. Por otra parte, la CT sufre de una cierta concepcin apodctica de la tica; de aqu su insistencia en la responsabilidad y el imperativo tico. Tiene un regusto de epistemologa mtica, a pesar de su postura constructivista. Por ejemplo, la naturaleza parece ser algo exterior a nuestras construcciones.
Se trata de una declaracin esttica, cerrada?
La CT es una propuesta ms bien esttica, con un cierto aire de autoritarismo racional: no contempla explcitamente la comprobacin metdica de su aplicabilidad y eficacia, su falsabilidad, como se debera hacer desde la perspectiva de las ciencias humanas. Mide su xito ms por la suscripcin a sus principios que por el desarrollo de proyectos axiolgicos concretos que aquella aceptacin debera provocar. No considera la revisin de sus formulaciones para adaptarlas cuando convenga a los cambios continuos de las SC. Esta es una consecuencia de no tematizar la relacin entre sus principios y las condiciones de vida. Los cambios continuos, acelerados, que producen las tecnociencias en todos los mbitos, no se pueden guiar adecuadamente desde formulaciones estticas como la de la CT. Qu relaciones se establecen entre la naturaleza y la cultura? Aparece algn tipo de transcendencia (la razn, la naturaleza...)? Cmo se combate el alejamiento de la naturaleza como lugar del sentir debido a la intermediacin de las tecnociencias? La CT deja atrs la relacin de dominio del hombre sobre la naturaleza. La Tierra es vista como un ser vivo a proteger, a preservar, a cuidar. Sin embargo, todava mantiene una cierta epistemologa mtica probablemente heredada del cientificismo. Todava se ve la Tierra, la naturaleza, como algo relativamente externo a la cultura. Contrariamente, la EA si73
ta la naturaleza en el seno de la cultura. Para la EA la naturaleza no es algo externo a cuidar, sino que es el lugar del sentir, un lugar privilegiado de acceso a la dimensin axiolgica. No hay una naturaleza nica, igual, para todas las culturas. Cada cultura tiene, segn sus condiciones de vida, su propio sentir de la naturaleza. En las sociedades de innovacin y cambio continuo actuales es insuficiente hablar de preservacin, de proteccin, de reducir el impacto de las tecnociencias, como se insiste en la CT. Esto es necesario pero insuficiente. Debemos ir a la raz del problema: a una simbiosis completa con la Tierra construida culturalmente, siguiendo y con ayuda de las innovaciones tecnolgicas. El conocimiento de la naturaleza se considera casi exclusivamente una tarea de las tecnociencias. Pero estas son abstractas respecto a los valores. Han creado un mundo artificial que tiende a alejar del contacto directo cotidiano con la naturaleza. Se ha hecho necesario fomentar el conocimiento directo, axiolgico, de la naturaleza, en paralelo al conocimiento tecnocientfico. Las advertencias de la ecologa y de los estudios ambientales no pueden suplir la falta de una ciencia axiolgica de la naturaleza.
Se utilizan algunas contraposiciones, valoraciones sensitivas o valoraciones sensitivas tratadas conceptualmente?
Segn la lingstica, la estructura elemental del significado es la contraposicin. Todo significado se afirma negando su opuesto. Aunque la CT postula una alternativa opuesta al sistema insostenible vigente, no argumenta la relacin de oposicin entre ambos sistemas. Tampoco la establece entre diferentes conceptos de valor que resultan opuestos. Y esto es posible, como muestran los textos budistas, para implantar el respeto a la vida y la cualidad humana profunda. Introducen continuamente contraposiciones, las recompensas que se derivan de actuar en un sentido y el sufrimiento en el otro. Nada de esto se da en la CT. Tampoco presenta la contraposicin entre un sistema de investigacin para obtener informacin y con ella explotar a los hombres y a la Tierra, y un sistema de indagacin para la simbiosis con la Tierra, la comunicacin comprometida y el servicio mutuo entre los hombres. Dicha confrontacin es la manera de evitar los intentos engaosos de reformar el sistema vigente sin tocar sus fundamentos.
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Hay actantes en la Carta? A qu o a quin corresponde las figuras del remitente, el destinatario, el adversario y el ayudante?
Los actantes son las entidades alrededor de las cuales se estructura el significado del discurso; son como una gramtica axiolgica del lenguaje natural. Aparecen pocos actantes, porque no se trata de un proyecto de sociedad del conocimiento, sino de una formulacin de postulados. Tan solo en el prlogo aparecen algunos actantes (la Tierra como ser vivo, como casa comn; las tecnociencias como un ayudante, o las condiciones actuales de produccin y consumo como un adversario). No corresponde a los postulados sino a los proyectos establecer una estructura orientada a la axiologa como es la actancial. Sin embargo, los postulados ya pueden dejar entrever posibles actantes en los proyectos que se desarrollen a partir de ellos. La CT apunta implcitamente a algunos de ellos. Apunta claramente a un doble actante destinatario de las SC, seran la humanidad y la Tierra. No se apunta, en cambio, tan claramente al actante remitente, debido al enfoque de tica global que hace la CT. Sin embargo, se podra interpretar en las primeras frases de la CT que nuestra situacin ineludible, con sus riesgos y oportunidades, sera el remitente, y aunque en la CT la sabidura o CHP no aparece como central, sta se podra considerar tambin parte del remitente. El actante sujeto seran los ciudadanos, organizaciones etc. Y el objeto, una sociedad civil global emergente en simbiosis completa con el medio. El oponente seran todos los agentes de la explotacin humana y de los recursos naturales; pero no se apunta para nada a que el principal oponente es todo aquello que impide reconocer al remitente, reconocer nuestra situacin y dificultar el cultivo de la CH. El ayudante principal sera las tecnociencias.
Adopta una perspectiva social o ms bien individual?
Dice la CT: Todo individuo, familia, organizacin y comunidad, tiene un papel vital que cumplir. Las artes, las ciencias, las religiones, las instituciones educativas, los medios de comunicacin, las empresas, las organizaciones no gubernamentales y los gobiernos, estn llamados a ofrecer un liderazgo creativo.
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Hay aqu una visin inclusiva muy general, donde se mezcla pasado y futuro, sin mencionar la necesaria adaptacin a las caractersticas de las SC. Por ejemplo, nunca se hace referencia a la incompatibilidad entre las instituciones y organizaciones jerrquicas y la SC. Se tiene en cuenta la actividad modeladora humana en la evolucin de la vida? Se tiene en cuenta que nuestras necesidades biolgicas y simbiticas son comunes, pero que su realizacin es cultural y, por ello, diversa? La insistencia en la preservacin es insuficiente, no reconoce la dinmica modeladora humana y la necesidad de dirigirla. La CT parece no tener en cuenta el problema de la irreductibilidad entre culturas, a pesar de la gran colaboracin intercultural que ha habido en el desarrollo de la Carta. Se pone al servicio de la sociedad del conocimiento? Se distingue adecuadamente entre informacin y comunicacin? Se critican las tecnologas cuando se imponen como ideologas? De qu manera? Como ya se ha dicho, la CT al no distinguir entre el conocimiento conceptual y el axiolgico, inevitablemente se limita a tratar de la informacin. Postula el derecho a recibir informacin clara y oportuna sobre asuntos ambientales, al igual que sobre todos los planes y actividades de desarrollo, pero olvida que la informacin es un medio para una comunicacin humana comprometida y solo esta se halla en la base de todos los valores. En la CT no hay una apuesta clara por las SC, en su lugar se habla de una sociedad civil global, democrtica y humanitaria, fundada en la CT. Por ejemplo, afirma el derecho de los pueblos indgenas a su espiritualidad, conocimientos, tierras y recursos y a sus prcticas vinculadas a un modo de vida sostenible. Pero si se quiere evitar la marginacin cultural, hay que tener muy presente el impacto inevitable de las SC sobre todas las culturas, incluidas las indgenas. Sera deseable que estas creasen sus propias formas de sociedad del conocimiento, evitando una marginacin de otra forma inevitable.
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El enfoque tico de la CT hace que pasen de largo las confrontaciones ideolgicas inmersas en la epistemologa mtica. Confrontaciones de poder an tan vivas como lo son, por ejemplo, en Estados Unidos, los debates entre el cientificismo y las posturas religiosas ideolgicas.
Por qu medios se quiere lograr la adhesin de las personas?
La CT propone: Intensificar el papel de los medios masivos de comunicacin en la toma de conciencia sobre los retos ecolgicos y sociales. Y adems: apoyar la implementacin de los principios de la Carta de la Tierra, por medio de un instrumento internacional legalmente vinculante sobre medio ambiente y desarrollo. Para ello se han elaborado unos principios de accin (vase el Anexo final). La epistemologa axiolgica considera insuficiente la formulacin de postulados. Por ello propone la creacin de proyectos orientados por estos a diferentes niveles de concrecin, hasta las diferentes ticas concretas; pues a estos niveles es donde se produce la motivacin y adhesin buscadas. Adems, la EA ve la necesidad de utilizar y desarrollar estrategias y tcticas para implantar aquellas propuestas. Debemos aprender de las religiones, verdaderas maestras en este uso de estrategias y tcticas. Cmo aparecen y cmo se relacionan la dimensin relativa y la dimensin absoluta, la calidad humana y la calidad humana profunda? A este respecto la CT hace una serie de propuestas: el desarrollo humano se refiere primordialmente a ser ms, no a tener ms. Vivir con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza. Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabidura espiritual en todas las culturas. Proteger y restaurar lugares de importancia que tengan un significado cultural y espiritual. Reconocer la importancia de la educacin moral y espiritual para una vida sostenible. Con estas declaraciones ms bien conservadoras, la CT no refleja para nada la profunda crisis de valores actual. Adopta una postura inclusiva, la espiritualidad como un aspecto ms de la sociedad, pero sin ir al fondo del problema. Las necesidades espirituales o de CHP de las SC, los impedi77
mentos y dificultades para dar respuesta a esta necesidad, como heredar la sabidura de las tradiciones de forma asimilable a las SC, todas estas cuestiones, ni se intuyen en la CT. Aqu es donde hay que entender la mutacin que sufrimos y la necesidad de ir a las races antropolgicas, epistemolgicas y axiolgicas: el cultivo del Inters, el Desapego y el Silencio (IDS), de la CH y la CHP. Es vital darse cuenta de que dada la dinmica de innovacin continua de la SC, las siempre nuevas posibilidades y peligros que plantean, a menudo no nos sirven los valores conocidos y solo podemos afrontar creativamente la nueva situacin con actitudes como IDS e ICS (Innovacin, Comunicacin y Servicio). Por ello la EA propone el desarrollo de proyectos axiolgicos capaces de motivar y orientar el cultivo de estas actitudes de sabidura. La cualidad humana como actitud vaca de contenido aparece como un valor ms junto a otros. Dice la CT: La proteccin de la vitalidad, la diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado. Este es un lenguaje religioso que puede llevar a crear ms rechazo que motivacin. Sin embargo, la simbiosis completa con la Tierra solo es posible con la prctica de IDS, especialmente la CHP. Esto lo han dejado claro todas las tradiciones de sabidura.
4. Anexo Principios de accin en la aplicacin y el uso de la Carta
Empieza con la difusin de la Carta. Permite que sea tu gua bsica. Que tu accin sea un ejemplo vivo en el da a da, en todos los mbitos. Empodrate tu mismo. Acta con decisin y confa en tu capacidad para movilizar a otras personas. Coopera y coopera. Colabora con otras personas para ganar fuerza. Empodera a otras personas. Comparte tu poder y ofrece a los dems oportunidades para que desarrollen sus propias capacidades.
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Promueve el respeto y la comprensin. Contribuye a construir relaciones de respeto y confianza entre personas y grupos de culturas o comunidades distintas, resuelve las diferencias mediante un dilogo constructivo. Facilita la organizacin autnoma. Promueve la difusin de iniciativas inspiradas en la Carta, sin intentar controlarlas, confiando en la capacidad de los grupos para encontrar salidas apropiadas. Cntrate en la raz de las causas. No permitas que presiones externas de prcticas y sistemas no sostenibles te aparten de tu camino. Compromtete con flexibilidad. Acta siempre de acuerdo con los principios de la Carta, pero s flexible y creativo para adaptar los medios a las circunstancias. S ingenioso. No quedes condicionado a la necesidad de dinero. Utiliza la imaginacin para lograr tus propsitos. Usa la tecnologa sabiamente. Recuerda que no todo el mundo tiene acceso a ella, procura que si la usas resulte apropiada a las circunstancias. Protege la integridad de la Carta. Respeta el texto y su espritu y asegrate de que la Carta slo se implique en organizaciones y actos donde sea respetada y se compartan sus valores.
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Sesin de trabajo
Se inicia con una primera consideracin. Es interesante ver cmo otros grupos han querido dar respuesta a la falta de direccin axiolgica. Comparada con la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, la carta de la Tierra se ve como un intento de superarla, de ir ms all; ha sido una iniciativa en la que han participado ms de 5.000 personas; expertos, instituciones, organizaciones, han sido llamados a contribuir a su redaccin. Desde la epistemologa axiolgica cabe calificarla, sin embargo, de declaracin de intenciones puesto que no pretende ser un proyecto construido. A la primera pregunta que surge sobre qu se ha pretendido con este anlisis de la Carta de la Tierra desde la perspectiva de la epistemologa axiolgica, Jaume Agust responde que se ha querido ver en qu modo se podran reformular las propuestas contenidas en la Carta de una forma ms adecuada a la sociedad del conocimiento y al bagaje de saberes de nuestra sociedad. En su opinin la Carta ha querido ser muy inclusiva con la participacin de personas religiosas, laicas de distintas tendencias, personas con marcada ideologa, etc. Ello a la vez que la ha enriquecido, ha supuesto algunas restricciones, por ejemplo la participacin de personas religiosas ha impedido que se pudiera cuestionar la forma religiosa de actuar. Esta estructura pone en evidencia que su redaccin no ha partido de una teora. Su reformulacin de acuerdo con la epistemologa axiolgica permitira reorganizar la Carta, y orientarla hacia proyectos, principalmente mediante la estructuracin de los postulados y la delimitacin y especificacin de los mbitos concernidos. Valdra la pena emprender y llevar a cabo este trabajo? Es la pregunta que se plantean los autores del anlisis y que someten a los participantes del Encuentro. Mari Corb responde que, a su parecer, la Carta de la Tierra es un enunciado de intenciones mal planteadas, y por ello viciadas, formuladas desde una epistemologa inadecuada, la epistemologa mtica, propia de una sociedad esttica.
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Para Queralt Prat, la Carta es un ejemplo prctico de voluntad de crear un proyecto axiolgico, tico, concreto. Para los redactores de la Carta se trata de un proyecto de directa aplicacin, en cambio desde la epistemologa axiolgica presenta dificultades. La reformulacin sera un buen ejercicio prctico para estudiantes que posteriormente podran aplicar a muy diversos mbitos (proyecto nacional, proyecto universitario, proyecto familiar). Para ello, aade Marta Grans, se debiera saber distinguir la matriz, de la que penden los proyectos, de los proyectos mismos (en la Carta no se distingue). Al margen de este ordenamiento jerrquico de los postulados necesario, Corb insiste en que estn viciados desde un inicio. Interviene Amando Robles para preguntarse si la Carta sera un buen material para trabajar, dado que, por un lado, en ella se trata un tema muy sensible (el impacto humano en la naturaleza) y contiene valores sentidos como valiosos, y, por otro lado, en su redaccin participaron universidades y personalidades muy reconocidas y viene respaldada por una muy amplia base social. Cabe plantearse la oportunidad de esta reformulacin. A su parecer, si el trabajo de reformulacin fuera exhaustivo y completo, sera de gran inters, pero si no hubiera garantas en ese sentido, mejor dedicar esfuerzos a otros campos, como el de la biogentica, por ejemplo, donde los cambios se producen a una gran velocidad y para los cuales no existen referentes. Segn Josep M Basart el inters del anlisis propuesto radicara en el hecho de partir de algo ya existente; adentrarse en el dominio de la ingeniera gentica implicara un trabajo mucho ms creativo. Corb insiste en el hecho que la Carta y su planteamiento correspondieron a un momento, ambos ya son pretritos. Hay algunas rplicas a esta afirmacin que arguyen la existencia de un movimiento en torno a la Carta que est vigente, por ejemplo es el eje de muchas actividades y en particular de un congreso que se celebra anualmente. Adems se puede afirmar que la Tierra no ha pasado. Teresa Guardans comenta que el mismo proceso de trabajo de la Carta se propone principalmente la concienciacin mediante jornadas, actualizaciones, reformulaciones; apunta a aunar voluntades, a despertar mentes ms que realizar proyectos para ser implementados. Basart llama la atencin sobre el hecho que en doce aos la carta no ha sido objeto de ninguna modificacin y que las formas por las cuales se
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pretende incidir son muy poco dinmicas y no generan adhesin, son ms bien normativas. Quizs ello va implcito a su propia naturaleza de declaracin, se apunta. Dado que una de las crticas que se hace a la Carta es que no genera adhesiones, Juan Diego pregunta cul sera la matriz valoral que podra proponer la epistemologa axiolgica a este respecto. Para l, sera el llamamiento a la escucha. El problema de la Carta es que no ha sido escuchada, no ha sido leda (la falta de escucha es un problema fundamental en el mundo). Debera distinguirse, apunta Jaume, lo que es propiamente una matriz-postulados. Los postulados son generales, totalmente culturales, y objeto de aceptacin por parte de todas las culturas; a partir de ellos se introducen, en pirmide, los subpostulados por los cuales en la epistemologa axiolgica nos acercamos a proyectos y reas. Esa debe ser la restructuracin, porque donde se produce la adhesin y lo valoral es en los niveles ms bajos (se tiene que producir en la empresa, por ejemplo, cambiando los esquemas jerrquicos por el trabajo en equipo). Los postulados cumplen una funcin, pero deben bajar a la concrecin. Marta Grans corrobora esta idea afirmando que no se puede generar adhesin si no hay concrecin. El postulado no vincula, no atae a lo particular. En la medida en que un derecho humano pueda concretarse, genera adhesin. A lo cual Jaume aade un aspecto previo muy importante y es que el camino trazado entre el postulado y el proyecto es de doble sentido (como en ciencia, se entiende lo abstracto cuando se aplica a lo concreto y lo concreto permite abstraer, hacer abstracciones). Segn el parecer de los autores del anlisis, los postulados de la Carta no se preocupan de las concreciones. Pero hoy, en toda reflexin como apuesta de futuro es indispensable tener en el horizonte a la sociedad de conocimiento, es decir debe partir de ver con claridad qu sociedad es la que nos permitir sobrevivir y vivir en paz. Toda propuesta deber partir de ella e intentar conocer su paradigma, sus puntos bsicos que permitan la organizacin de la accin. Y la Carta de la Tierra apenas trasluce el tipo de sociedad a la que se apunta, salvo la emergencia de una sociedad civil global, pero no se especifica si se imagina uniforme o plural, ni se desarrolla la aplicacin en la diversidad, solo se enuncia. La epistemologa axiolgica defiende la necesidad de una teora que gue la actuacin ante
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el ritmo vertiginoso al cual se producen los cambios en mltiples mbitos no solo en el de la ingeniera gentica (nica referencia a la innovacin cientfica). Toda teora es una herramienta que mediante su aplicacin permite comprobar su utilidad, experimentar, proponer, cambiar, trabajar. Respondiendo a la constatacin de Diego de que no se escucha, Corb arguye la dificultad de saber a quin van dirigidos unos postulados tan generales. Las propuestas deben ser concretas, sensitivas, sino las personas no se sienten concernidas. Debe bajarse de nivel para que la gente tropiece en el da a da con la esencia de los postulados, con el por qu de los postulados. A la pregunta de si los proyectos colectivos de la epistemologa axiolgica solo pueden ser contextuales, no globales, responde el mismo Corb sosteniendo que deben ser ambas cosas. El planeta Tierra y la humanidad deben organizarse teniendo en cuenta que se posee una tecnologa extremadamente potente y poderosa que puede orientar el futuro global en una u otra direccin. Son necesarios los postulados generales y las estrategias y tcticas para que lleguen a todos los pueblos; luego los contextos crearn concreciones completamente distintas. Lo dicho puede resumirse en la frase: pensar globalmente y actuar localmente teniendo en cuenta que orientar es actuar. Despus de hacer referencia a algunos ejemplos de trabajo sobre la Carta, desde los mbitos de las religiones y de la educacin, y concluir que la Carta ha sido motivo de reflexin sobre valores abstractos con intentos de aplicacin, Corb repite el argumento segn el cual aunque la reflexin sea rigurosa, si no se adecua a la situacin actual de las ciencias y la tecnologa y de los nuevos sistemas de vida, nace con una desviacin inicial que a medio plazo constituir un obstculo. En el caso concreto de la Carta de la Tierra, considerar la naturaleza como algo exterior, externo, constituye un grave obstculo. La parte final de la sesin gira en torno a cmo deben entenderse los postulados. Por una parte segn la epistemologa axiolgica, las sociedades del conocimiento van a tener que funcionar con postulados y proyectos a partir de las transformaciones de las tecnociencias; y, por otra parte se califica de postulados tanto la Carta de la Tierra como la Declaracin de los Derechos Humanos, pero pueden ser realmente postulados vlidos
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para la construccin de proyectos de acuerdo con la epistemologa axiolgica? Segn Corb, la Declaracin de los Derechos Humanos, como la Carta de la Tierra, parte de una epistemologa mtica, basada en la creencia originada en la Ilustracin, segn la cual ciencia y filosofa haban alcanzado a conocer cmo era la naturaleza. En nuestros das no podemos basarnos en esa creencia; debemos construir postulados adecuados a nuestra nueva situacin: postularemos manejar la nueva situacin para bien de la colectividad humana y del medio, teniendo en cuenta que da a da es cambiante, por consiguiente, tendremos que postular una naturaleza que cultive la flexibilidad y la cualidad de tal modo que podamos responder adecuadamente en cada caso. No hay nada fijo y tampoco lo son los postulados; como se ha dicho ms arriba, el recorrido es de doble sentido (del postulado al proyecto y viceversa), teniendo en cuenta que ni ciencia ni saberes sern escuchados si no les corresponde una concrecin en proyectos del da a da y si no existe una invitacin a la participacin. Corb acaba afirmando que en el caso de estas dos declaraciones, puede rescatarse el espritu del postulado, pero no su formulacin conceptual; ambas son postulados estticos de una sociedad que no haba alcanzado el estadio de sociedad del conocimiento. La incidencia de las ciencias y las tcnicas en la vida del colectivo lo ha cambiado todo. El postulado axiolgico debe ser por naturaleza dinmico, debe poderse corregir, parte de unas circunstancias y est al servicio de la intencin de construir algo. Finalizando ya la sesin, algunos participantes animan vivamente a los ponentes a continuar trabajando sobre la Carta de la Tierra.
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Voluntad de verdad como voluntad de creer1

Flavio Augusto Senra Ribeiro2 Roberto LcioDiniz Jnior3
Abordaje desde una perspectiva nietzscheana
El artculo tiene como punto de partida y provocacin algunos aspectos del pensamiento de Friedrich Nietzsche. Nos interesa, en principio, el diagnstico del filsofo sobre el problema del nihilismo y su relacin con la concepcin del mundo producida por el discurso religioso, filosfico, cientfico y artstico que, segn el filsofo, est caracterizado por la matriz denominada cristiana y asctica4. La investigacin se orienta a partir de ciertos fragmentos de un pensamiento que nos conduce por el cuestionamiento de la verdad de la vida concebida como voluntad de poder. Para que se tenga conocimiento del espectro de ese problema, el tipo de cuestin que aqu se pretende desarrollar est circunscrito por la pregunta sobre la voluntad de creer. Tal problema implica un dilogo entre filosofa, teologa y ciencia. Ms all de esta delimitacin, a modo de propedutica, por un lado cabe notar que el filsofo del que estamos hablando ha sido abordado por dis1 Ponencia presentada en el 8 Encuentro Internacional de CETR, en Barcelona, en el periodo de 16 a 20 de octubre de 2012, bajo el ttulo La crisis axiolgica desde el problema del nihilismo. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana. El trabajo a sido desarrollado en el mbito del Grupo de Investigacin Religin y Cultura. La participacin en el Encuentro ha sido posible gracias al apoyo de la CAPES Coordenaao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior/Ministerio de Educao do Brasil. El texto traducido ha sido publicado originalmente en Estudos Teolgicos en el ao 2011, disponible en http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos. 2 Ver descricin participantes en presentacin. 3 Roberto Lcio Diniz Jnior es Licenciado en Filosofia y Mster en Ciencias de la Religion por la PUC Minas 4 Vase acerca de este tema el artculo titulado Entre el trgico y el asctico in Horizonte Teolgico. Belo Horizonte, 2005, n. 8.
1. Introduccin
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Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LcioDiniz Jnior
tinguidos comentadores, vinculados a diversas escuelas de interpretacin, lo que implica an variadas perspectivas de lectura de su pensamiento. Adems de eso, por otro lado, tampoco puede faltar la comprensin acerca de los avances que actualmente hay en los estudios sobre Nietzsche. Finalmente, con este trabajo sobre la voluntad de creer como voluntad de verdad se pretende pensar el valor de lo transitorio, de lo pasajero, de lo temporal, tomando la filosofa de Nietzsche como una provocacin. Pero, por el pensar provocador de este carcter del mundo, se evita la dualidad entre permanente y transitorio. La afirmacin del devenir como el modo propio de nombrar el ser en Nietzsche nos impide, de por s, el problematizar estas categoras como dualidades. Desde el Crepsculo de los dolos5 slo resta pensar lo que es como trnsito, flujo, movimiento, continuo devenir de fuerzas en enfrentamiento. Pensar a partir de Nietzsche no es tarea que se pretenda fcil. Despus del filsofo del Zaratustra, la tarea filosfica pasa a habitar el lugar propio de un ms all del bien y del mal. Esta es una meta que se debe construir en el sobrepasar a una metafsica centrada en el principio de la identidad, de la permanencia y de la unidad del ser. Estas son condiciones para una revitalizada crtica de la cultura con miras a un nuevo proyecto de humanidad y de nuevas metas para la tierra, o sea, tomar la tierra como meta. Deshumanizar el cosmos y naturalizar el humano ya era anunciado en Humano, demasiado humano6. He ah un campo de batalla en el cual no cabe ms ni el dogmatismo de verdades metafsicas al modo substancialista ni el recurso apresurado a los relativismos. El campo abierto por la filosofa perspectivista nietzscheana es aqu reconocido como el lugar pertinente de esa tensin filosfica. En este espacio vital, en el cual mundo y libertad confluyen, la verdad puede ser vivenciada como lo peligroso tal vez, condicin por la cual el amante de la sabidura puede de nuevo encontrar un mar abierto para la aventura del conocimiento.
5 Nietzsche, F. Gtzen-Dmmerung. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden. Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. 6 Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999.
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Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana
El filsofo, como todo animal-humano7, es puente. Este estar a medio camino, el propio de ser una transicin, un estar entre, es la situacin efectiva de nuestra condicin mundana. Se trata del modo pertinente en que el devenir afecta y constituye a todo lo que existe y, como tal, obliga a la comprensin de que la verdad del mundo implica el pensamiento sobre la transitoriedad de lo real, de lo vital, de lo mundano y de lo existente. Como una cuerda extendida sobre el abismo se construye la experiencia del sobrepasar. Esta experiencia debe hacer a los hombres capaces de formar una humanidad decidida para el amor ms terrible, el ms complejo y altivo que jams fue plenamente vivenciado. El amor a lo efmero, como amor radical al mundo, el amor que toma la tierra como meta, fue, hasta entonces, un amor denegado. El amor a lo efmero es el proyecto que, en la perspectiva de la voluntad de poder, ese nombre que el filsofo us para concebir la vida, viene siendo prohibido y aplazado gracias al filsofo, al artista, al positivista, al idealista, a los creyentes ascticos de todas las corrientes y tradiciones. Lo efmero es el peso ms leve, sin embargo se transforma en el fardo pesado cuando la necesidad de seguridad y de permanencia se toma como la voluntad dominante. Lo efmero testifica que no hay realidad que no sea tocada por la transitoriedad, por la radical inmanencia y finitud. El acontecimiento de ese modo de constitucin de todo es el devenir. Lo ms slido que pueda ser pensado se evidencia como huidizo. Tal es el pensamiento que emana de la expresin tan prxima del fatdico diagnstico: tambin los dioses se pudren8, tal como expreso en el prrafo 125 de La Gaya Ciencia9.
7 Vase sobre este aspecto lo que afirma el filsofo sobre el hombre en el Prlogo de su As habl Zaratustra. Segn el pensador, DerMenschisteinSeil, geknpftzwischenThierundbermensch, einSeilbereinemAbgrunde. Nietzsche, F. Also sprachZaratustra.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 16. 8 -auchGtterverwesen! Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 481. 9 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999.
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2. Acerca de cierta valoracin de mundo

El filsofo es un educador de su poca, de su tiempo. Nuestro tiempo vive y sufre el pathos de la angustia de la aceleracin del tiempo y de las experiencias. La finitud, al tiempo que es celebrada es tambin denegada o, al menos, ocultada. La relatividad de los valores, por cuatro siglos viene llegando a su punto de decisiva completitud. Relaciones humanas, interpersonales o institucionales estn amenazadas por la intolerancia de las islas de verdad en que se transformaron los individuos y sus pequeos clubes de sentido. Tempus fugit es una expresin muy vivenciada en nuestra poca. Angustia no menos significativa es la falta del tiempo que pasa como si los segundos se aceleraran. Los frutos de la tcnica moderna, fetichizada en el mercado hecho dolo, contribuyeron en esta experiencia de falta radical. Devorador voraz10 de nuestras elevadas esperanzas sigue la rutina asctica de nuestros deberes y compromisos. El antiguo monstruo del t debes11 se convirti en una manera de culpabilizar an ms. Qu ms es posible pensar en este estadio en que nos encontramos? La conciencia de la aceleracin del tiempo, de la pasteurizacin de las experiencias, se revela como seal de la versin actual de lo que bien puede an denominarse decadencia, o sea, sntoma de un trgico declinar. En cualquiera caso, no hay pensamiento ms abismal, pues impensable es el destino fatal de todo lo que es. La transitoriedad del tiempo, antes denegada, ahora se ve maximizada. Como hablar de un amor a lo efmero cuando en l vemos algo malo? No faltan en estos casos los que ansan la serenidad del reposo eterno. Toda la fuerza de la vida aqu slo puede negar o afirmar, y en esto consiste el indecible misterio que sondea el amor imposible, la verdad del mundo como realidad efmera. En ambos casos, voluntad de poder.
10 La afiliacin saturnal nos obliga a la reflexin y el pensamiento sobre el significado de esta paternidad y el modo como nos relacionamos con este trazo este rasgo esencial de nuestro ser como mundo. La marca de todo lo que vive preside nuestro pensar sobre el mundo, sobre cmo lo comprendemos, sobre cmo nos comprendemos a nosotros mismos. El logos del mundo se expresa como sentido e intelecto. 11 Vase sobre la superacin del t debes kantiano, segn Nietzsche, en el discurso Las tres metamorfosis del espritu, en su As habl Zaratustra. Cf. Nietzsche, F.Also sprachZaratustra.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 30.
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Desde la aurora de la filosofa hemos pensado que los sentidos revelan comnmente la verdad del mundo como trfico, fruicin, devenir. Todo pasa, todo se transforma, eternamente gira la rueda del ser12 son algunas expresiones de esa comprensin. Sin embargo, en estos y en otros casos, adems de los sentidos, tambin la sana razn, fruto de una constitucin vigorosa y afirmativa, es tambin capaz de as percibirlo. Con todo, la razn, en cuanto instrumento fantstico de supervivencia de una especie frgil, postul, igualmente, la permanencia, la identidad, la inmutabilidad, no slo con el pretexto de comprender mejor el mundo, sino deseando corregirlo en su esencial mutabilidad. Son conocidas las expresiones de esa necesidad fisiolgica: el ser es, el no ser no es, el ser es uno, eterno e inmutable, hay mundo inteligible, el fundamento es motor inmvil, la causa primera, una causa sui. En estos casos, escogidos por el impacto que produjeron en la tradicin, lo que permanece uno, eterno y inmutable es lo que nos impide sucumbir al movimiento constante. En el fondo del problema reside la cuestin de la negacin de lo factual y efmero del mundo. Esa interpretacin sobre el mundo sugiere una cifra y un sentido para la interpretacin nietzscheana del mundo13. En torno a los temas mundo y libertad pudo la tradicin desarrollar distintas comprensiones o interpretaciones. Para Nietzsche, en torno al mundo y libertad se juega la gran decisin y el trnsito para un nuevo modo de vivir14. Por un lado se pretende sobrepasar la evaluacin platnica entre mundo inteligible y mundo sensible. Por otro, disolver la incompatibilidad entre naturaleza y libertad. La transformacin del mundo invertido del nihilismo es el proyecto fundamental de Nietzsche. Por lo tanto, crearse libertad y crearse
12 Tambin en este sentido recuerda Nietzsche que el nio como la tercera de las tres metamorfosis del espritu es inocencia, olvido, nuevo comienzo, un eterno recomenzar. Cf. Nietzsche, F. Also sprachZaratustra.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 31. En el discurso, El Convalescente, en la misma obra, el filsofo afirma esta doctrina del eterno retorno. Alles geht, alles Kommt zurck; ewig rollt de las Rad des Seins. Alles stirbt, alles blht wieder auf, ewig luft de las Jahr des Seins.. Nietzsche, F. Also sprachZaratustra.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 272. 13 Vase Navarro Cordn, Juan. Manuel. Nietzsche: de la libertad del mundo en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, 23. Edicin de Jos Luis Villacaas Berlaga, La filosofa del siglo XIX. Madrid: EditorialTrotta-CSIC, 2001. 14 Cf. Nietzsche, F. NachgelasseneFragmante. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden. Vol. 9. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 494 e 519.
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mundo constituyen lo originario de la actitud que aqu importa cuando se toma en consideracin la verdad del mundo en su justa acepcin.
Nada motiv ms la produccin artstica, religiosa, filosfica y cientfica que el pensamiento sobre lo que da fundamento al mundo, sobre su origen y sobre su destino. No es inusual que an oigamos repetidamente que las preguntas fundamentales son: Cual el origen de todas las cosas?, Para donde vamos? o Quin somos?. De las pinturas rupestres a los desarrollos tecnolgicos y cientficos contemporneos estuvo la humanidad ocupada con el pensamiento acerca de un sentido. Acerca del sentido as formulado, en 1887, insista el filsofo alemn Friedrich Nietzsche en un modo de abordar esta cuestin. Falta la meta; falta la respuesta al por qu?15. La pregunta por el por qu? es determinante para la comprensin del fenmeno del nihilismo, [ya planteado en aquella poca por la literatura rusa] y, al modo francs, por el pensamiento acerca del pesimismo y de la decadencia frente a la crisis de valores el siglo XIX. Pero, como evento filosfico, la cuestin se constituy como un referencial para la comprensin de la pregunta esencial de la filosofa. Ms an del modo propio como le fue conferida la respuesta. Nihilismo tiene muchas acepciones en el mbito filosfico, psicolgico y literario en cuanto a pensamiento de una crisis, o sea, de la decisin ms grave acerca del sentido y del propio preguntar por el sentido. En general, cabe decir aqu que no se trata slo de la pura y simple crisis de valores, pues este hecho es constitutivo de cualquier momento y lugar de la historia de un grupo humano. El movimiento propio de las construcciones culturales fue denominado y comprendido como nihilismo. Por lo tanto, estaramos en situacin an ms precaria en lo que concierne a la problemtica del sentido y de la organizacin social posible. Pero, aun concibiendo la gran ruina de las concepciones de mundo y la consecuente
3. Una pregunta fundamental
15 Vase el Fragmento Pstumo Herbst 1887 9[35]: es fehlt das Ziel; es fehltdiaAntwortauf das Warum?. Nietzsche, F. NachgelasseneFragmante. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden. Vol. 12. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 350.
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anarqua de los valores16, o sea, la ruina de los grandes valores hasta entonces admitidos, llammoslo de relativismo moral, el nihilismo es un fenmeno que tiene sus races en tierras ms profundas. Las tierras profundas a las cuales aqu se hace referencia necesitan ser cavadas con la precisin cuidadosa de habilidoso genealogista. El filsofo debe estar atento a las seales de la produccin cultural en busca de los vestigios de las fuerzas originarias, de una base sobre la cual se pueda comprender el modo como el animal humano ha gestado y sostenido cierta interpretacin del mundo, edificando as una correcta base para las elaboraciones culturales. La actitud del filsofo aqu proyectada es la de la investigacin genealgica. Hacer genealoga de la cultura no es hacer mera traduccin de los procesos histricos, sino realizar una investigacin sobre las disposiciones que se manifiestan en la elaboracin de cualquier valor, actitud, accin o creacin, sea en los hechos biolgicos o propiamente culturales. La conocida actitud apartada de los filsofos en relacin a este modo de proceder slo testifica, ya de principio, una disposicin. Por lo tanto, preguntemos sobre el tipo de disposicin que actu en la interpretacin de la vida en la historia conocida de la humanidad. Se parte del principio que por disposicin se comprende un modo de disponer, de organizar, de jerarquizar, una capacidad de/para afirmar o negar. Lo que est dispuesto obedece a un temperamento, a una intencin, a una voluntad. Estas, por su parte, en ltima instancia, determinan la salud de aquel que se dispone a y se dispone para. A la disposicin, por lo tanto, compelen fuerzas que atestiguan ciertas capacidades, correcto vigor. Se pregunta: Cul es el vigor propio para el amor a lo efmero? La conciencia de lo transitorio demanda a buen seguro mayor vigor, mayor salud, mayor disposicin para la afirmacin que no pide en cambio ninguna seguridad. El punto final, el sosiego, el puerto seguro de los ideales e ideologas otro tipo de fuerza demanda. Retomando el punto de partida, recurdese que se hablaba de la siempre presente conciencia de que todo pasa, por lo tanto, de que todo es movimiento y transicin. El carcter propio del ser de las cosas es, en
16 Vase en Valadier, Paul. Lanarchie des valeurs. Le relativisme est-il fatal? Paris: Albin Michel, 1997. Traduccin al portugus en Valadier, Paul. A anarquia dos valores. Ser o relativismo fatal? Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
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esta ptica, devenir constante. Pero, el movimiento artstico, filosfico, religioso y cientfico de los recientes siglos de la historia de la humanidad, (al menos los ltimos veinticinco siglos!), de Parmnides a nuestros das, se ha esforzado por hacer inviable este amor. El precio de la verdad de la vida, urge prometer y mantener no la verdad, sino la voluntad de que lo asumido como verdadero sea efectivo, real. Sin embargo, es slo de ideal que se trata. La imposicin del ideal sobre la verdad del mundo ya dividi la apreciacin de la realidad en aparente y inteligible, profana y sagrada, mala y buena, falsa y verdadera, irracional y racional, inconsciente y consciente, infeliz y feliz.
La voluntad de creer, distinta del carcter movedizo en que se constituye la realidad, anhela el fin. Ella propone que el mundo deba tener un orden supra-natural, inteligible, humano. Esta disposicin, que revela un odio a lo natural y una pasin por el ms all, no es en nada desconocida. Al contrario, se revela como el bien ms aceptado, como la cosa ms natural, comn y normal, aunque sea esta una disposicin contraria a la vida. En el arte, religin, filosofa o ciencia, esta situacin est marcada por un tipo ideal caracterizado por la idealizacin en cuanto modelo substitutivo de la realidad. El bello ideal, el bueno, el mundo ideal, el paraso (terrenal o celestial), el mundo inteligible, el conocimiento perfecto y puro, las ideas claras y distinguidas, el mito del progreso. No nos importa aqu definir la plausibilidad del contenido de estas aserciones. Lo que interesa es diagnosticar la disposicin propia que conduce al tipo de hombre que atenta contra la verdad aprisionndola en la idealizacin del mundo. La verdad as concebida est limitada por un as quiero yo que sea verdadero. En realidad, lo que se ha hecho hasta el momento tiene que ver con el establecimiento de un mundo-cierto impuesto por la va de la creencia segn la cual afirma lo que debe ser. Se debe imaginar despus lo que aqu se pretende afirmar desde el principio. De no ser as, se debe decir inmediatamente que, frente al carcter transitorio, hay comnmente una actitud de sospecha. El prejuicio radical frente a la totalidad indecible inimaginable, inconcebible y mutante es lo que ha presidido nuestra concepcin de verdad. Se prefiere el concepto
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4. La voluntad de creer
parcial, la ilusin radical centrada en una fe o razn que se predisponga a definir el carcter de cada cosa. A esta necesidad se denomina aqu voluntad de creer. Ella est sostenida sobre el principio segn el cual no puede faltar el fundamento seguro, firme y inmutable. No parece ser saludable preferir la mentira as manifestada. Esta situacin es sntoma de una falta de vitalidad. Fisiolgicamente hablando, somos frgiles seres adoradores de los conceptos y de las concepciones del mundo, creyentes del lenguaje, creyentes sobre todo de aquello que rellena lo que falta, deseosos de la respuesta, del sentido. As se enfrenta la humanidad con el grave problema expresado por Nietzsche como muerte de Dios.17 Tal cuestin no se limita a expresar el simple pensamiento de los ateos, sino que materializa el complejo proceso del nihilismo en la filosofa nietzscheana. La tentativa de comentar el dicho de Nietzsche Dios muri es equivalente a la tarea de interpretar aquello que Nietzsche comprende por nihilismo18 . Segn Heidegger, Dios y el Dios cristiano son ambos utilizados, por Nietzsche, para representar al mundo suprasensible en general y sus diferentes interpretaciones, sean ideales, normas, principios, reglas, fines o valores. Desde Scrates-Platn, estas interpretaciones establecieron la comprensin del mundo a partir de la concepcin dual caracterizada por un mundo real (verdadero) y un mundo mutable (aparente). Por lo tanto, pensar el fin del platonismo as comprendido significa pensar el acontecimiento del nihilismo en su radicalidad. La filosofa nietzscheana se presenta como la proposicin de la superacin de la creencia en el mundo verdadero. El mundo suprasensible se hizo hiptesis superflua que debe ser abolida. Pero, resta an el problema: abolido el mundo suprasensible, qu es lo que queda en su lugar? Y qu sentido tiene el mundo sensible tras abolir el mundo ideal? En otras
17 Vase Senra, Flvio. Que Deus na morte de Deus. In. Soter. (Org.) Deus e vida. Desafos, alternativas e o futuro da amrica Latina e do Caribe. So Paulo: Paulinas, 2008. p. 371-384. Tambin conferir en Senra, Flvio. Deus nafilosofianietzschiana. Provocao a partir da noo de culpabilidade para umacompreenso moral, metafsica e religiosa da frase de Nietzsche Deus est morto. In. Oliveira, Ibraim Vtor, Paiva, MrcioAntnio. Violncia e discurso sobre Deus. Da desconstruo abertura tica. So Paulo: Paulinas, 2010. p. 83-120. 18 Heidegger, M. A palavra de Nietzsche Deus morreu. In. Caminhos da Floresta. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002. p. 252.
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palabras, si Dios est muerto, si el ideal, la finalidad, el telos que por tanto tiempo ha norteado los valores vigentes en el occidente perdi su valor, qu es lo que permanece en su lugar? Esas preguntas constituyen importantes problemas para la humanidad. En la tentativa de entender el porqu, es preciso investigar la esencia de la voluntad de verdad, mejor dicho, su origen. Se encuentran en La Gaya Ciencia importantes consideraciones que Nietzsche teje sobre la voluntad de verdad. Es sobre todo en esa obra que el filsofo profundiza su peculiar interpretacin de la existencia de una relacin entre la ciencia, la moral y la religin. Para l, todas ellas tienen como base el mismo supuesto: la inexorable exigencia de certezas. En ese sentido, se destaca el aforismo 347 de La Gaya Ciencia titulado los creyentes y su necesidad de creer.
Algunos siguen necesitando la metafsica; pero est tambin ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma cientfico positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza). Todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostn, de ese instinto de debilidad que, en definitiva, no da origen a las religiones, a las metafsicas, a las convicciones de todas clases, pero las conserva.19
Dos puntos se destacan en la cita. Primero, la necesidad humana de algo firme, seguro en que apoyarse. El segundo punto es el hecho de que el abordaje nietzscheano sobre la verdad no se restringe aisladamente a una crtica a la razn, a la metafsica, a la moral o a la religin, pues algunos an necesitan de la metafsica; pero tambin la impetuosa exigencia de certeza que hoy se esparce de modo cientfico-positivista, afirma Nietzsche20. La Gaya Ciencia marca el desarrollo, elaborado por Nietzsche, de la relacin intrnseca entre ciencia, conviccin y verdad. En el aforismo 344, dice el filsofo:
19 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 581-582.Traduccin http://es.scribd. com/doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 20 Idem.
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Se dice, con razn, que en la ciencia las convicciones no tienen carta de ciudadana. Slo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hiptesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficcin normativa, puede concedrseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento con la limitacin, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, no significa que la conviccin no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser conviccin? No se inicia la disciplina del espritu cientfico con el hecho de prohibirse de ahora en ms toda conviccin?... Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disciplina, no hace falta ya una conviccin tan imperativa y absoluta que sacrifique a ella todas las dems convicciones. Se ve que tambin la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia sin supuestos. La pregunta de si es necesaria la verdad no slo tiene que haber sido respondida antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que exprese el principio, la creencia, la conviccin de que nada es tan necesario como la verdad y que en relacin con ella, lo dems slo tiene una importancia secundaria.21
Se percibe que, para Nietzsche, la voluntad de verdad es una creencia creencia en la superioridad de la verdad y es en ella que la ciencia se fundamenta. No hay ciencia sin el postulado, sin la hiptesis metafsica de que lo verdadero es superior lo falso, de que la verdad tiene ms valor que la apariencia. Segundo Machado22, la argumentacin de Nietzsche alcanza su punto culminante cuando el anlisis de la relacin intrnseca entre ciencia y moral revela la homogeneidad de ellas como metafsica. La metafsica es, por naturaleza, nihilista porque juzga y desvaloriza la vida en nombre de un mundo suprasensible. Por lo tanto, la condicin de posibilidad de la ciencia es, en ltimo trmino, la fe en un valor metafsico de la verdad.
Ya se habr comprendido adnde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyndose tambin en una creencia metafsica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antime21 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 574-575. Traduccin http://es.scribd. com/doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 22 Machado, Roberto. Nietzsche e a Verdade. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
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tafsicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era tambin la de Platn, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina... Pero, qu decir si esta idea se va desacreditando cada vez ms, si todo deja de presentar un carcter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira ms largamente mantenida? 23
El reconocimiento de que la ciencia y la religin comparten la misma voluntad de verdad an no es suficiente para responder a la pregunta que aqu se propuso: cual el origen de la voluntad de verdad? Dos puntos son, para ese fin, discutidos por Nietzsche. El filsofo describe el origen de la creencia a travs del hbito24 y de la necesidad. Para el filsofo alemn, el proyecto de la modernidad, principalmente marcado por el desarrollo de las ciencias, pareca ser justamente el remedio capaz de combatir la voluntad de creer. Las ciencias se desarrollaban rpidamente, y el mejor, sin Dios, sin ms all y sin virtudes negadoras25Estara, por lo tanto, el ideal asctico finalmente destruido por el atesmo de las ciencias? Un engao. El cientfico, segn Nietzsche, es un sacerdote asctico. l tambin ofrece un sentido a la vida, ofrece una verdad, impone un valor. Ambos, ciencia e ideal asctico, se hallan en el mismo terreno [...] en la misma superestimacin de la verdad (ms exactamente: en la misma creencia en la inestimabilidad, no criticabilidad de la verdad)26. Ambos son sntomas de decadencia, ambos insisten en negar la vida. Dos caras de una misma moneda. Tanto el edificio religioso, cunto el de la ciencia, se construyeron bajo el mismo fundamento: la conviccin. Nietzsche en Humano, demasiado humano, al tratar de los enemigos de la verdad, concluye que las convicciones son enemigos de la verdad ms peligrosos que las mentiras.27.
23 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 577.Traduccin http://es.scribd.com/ doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 24 Vase en Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999, p. 226. 25 Nietzsche, F. ZurGenealogie der Moral.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 5. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 396. 26 Nietzsche, F. ZurGenealogie der Moral.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 5. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 402.. Traduccin propia. 27 Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999, p. 317. Traduccin propia.
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Segn Nietzsche, sabemos que el mundo que habitamos es inmoral, inhumano y no divino por mucho tiempo nos lo interpretamos falsa y mentirosamente, pero conforme al deseo y la voluntad de nuestra veneracin, es decir, conforme una necesidad.28 Por lo tanto, se concluye, segn el aforismo 347 de La Gaya Ciencia, que de esta forma, la creencia surge como una necesidad humana, una necesidad de fe, de apoyo, amparo29 . Se puede comprender que el hombre, incapaz de tratar con su condicin mortal y con la diversidad del mundo, se entrega a lo desconocido, al miedo y busca en las categoras fuertes del pensamiento metafsico y del pensamiento religioso un mecanismo capaz de ofrecer un sentido al sufrimiento y de neutralizar su finitud. Es justamente esa necesidad de crear estructuras ms seguras de la existencia, capaces de transcender la finitud inherente a la condicin humana, que reafirman una experiencia religiosa an marcada por el signo del nihilismo. La fe, mientras necesidad, an encuentra un importante desdoblamiento en el pensamiento nietzscheano. En el mismo aforismo 347 de la Gaya Ciencia, afirma que la creencia es siempre anhelada con ms urgencia cuando falta la voluntad. Y, contina Nietzsche,
[...] cuando menos se sabe mandar y ms se experimenta con urgencia el deseo de una realidad, de un ser o de una autoridad que ordene con energa, ya sea un dios, un prncipe, un estado social, un mdico, un confesor, un dogma o una conciencia departido. De este modo, es lcito concluir que las dos religiones universales, el budismo y el cristianismo, podran deber su nacimiento y su rpida propagacin a un extraordinario agotamiento de la voluntad.30
Para Nietzsche el creyente, mientras poseedor de una voluntad de verdad, mientras una voluntad de creer, est marcado por una voluntad dbil.
28 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 580. http://es.scribd.com/doc/6783393/ La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 29 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 582. http://es.scribd.com/doc/6783393/ La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 30 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 582. http://es.scribd.com/doc/6783393/ La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche
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Paul Valadier31destaca que la voluntad dbil es impotente para enfrentar el dinmico juego bajo el cual se pauta la verdad. La enfermedad surge justamente de la necesidad de encontrarse una verdad a todo el coste, de encontrarse una certeza.
Lo esencial de la crtica nietzscheana a la voluntad de verdad, como hemos visto, no se trata de una crtica dirigida exclusivamente a la religin. Ella se despliega en otros campos como, por ejemplo, en la ciencia, en la filosofa. Para Nietzsche, tanto el cientfico como el hombre religioso, e incluso los filsofos, creen poseer la verdad. Parece ser que Nietzsche quiso decir, en sus obras a cerca de lo que est oculto en la bsqueda de la verdad32. No es por casualidad que su mtodo de investigacin se presenta como una genealoga. Es preciso tener en mente que para el filsofo no existen hechos, slo interpretaciones, lo que lleva a su filosofa a derrumbar dolos o lo que hasta ahora se denomin verdad. En ese contexto es que Nietzsche contempla la creencia como una necesidad humana. El ser humano ha buscado un sentido, una certeza a lo largo de toda la tradicin del pensamiento occidental. Justamente la bsqueda de la verdad a todo coste result en la construccin por dems slida de convicciones. Toda conviccin genera una creencia y aprisiona al hombre en la verdad, o mejor, en su verdad. Convicciones son prisiones, nos recuerda Nietzsche en el aforismo 54 del Anticristo. La creencia en este o en aquel ideal (cientfico o religioso) revela lo que Nietzsche llama enfermedad de la voluntad. De ese modo, se puede comprender cmo, para el filsofo, solamente un ser inseguro y dbil se hace creyente. Pero, por qu, entonces, necesitamos la verdad? Por qu la voluntad de creer? Segn Nietzsche, porque nos falta la fuerza para enfrentar el mundo como un lugar de disputas, de conflictos, de oposicin de fuerzas, de devenir. Mientras busquemos el gran sentido, la verdad suprema, mientras tengamos necesidad de ser dirigidos, seremos siempre creyentes. El desafo que la filosofa nietzscheana nos impone es de:
31 Valadier, Paul. Nietzsche et la critique du christianisme. Paris, CERF, 1974. 32 Nietzsche, F. Der Antichrist. In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 236.
5. Consideraciones finales
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[...] concebir una autodeterminacin alegre y fuerte, una libertad en el querer, ante la cual un espritu desechara toda creencia y todo deseo de certeza, por haberse ejercitado manteniendo el equilibrio sobre el ligero alambre de la posibilidad, incluso bailando al borde del abismo. Un espritu as sera el espritu libre por excelencia.33
La profundidad de la crtica nietzscheana a la voluntad de verdad alcanza an su propia filosofa. En Ecce Homo, en el captulo Por qu soy un destino, afirma Nietzsche:
Conozco mi destino. Un da, mi nombre ser conectado al recuerdo de algo temblando de una crisis como jams hubo sobre la Tierra, de la ms profunda colisin de conciencias, de una decisin conjurada contra todo lo que hasta entonces fue credo, santificado, requerido. Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y con todo eso nada tengo de fundador de religin religiones son asunto de la plebe, yo siento necesidad de lavar las manos despus del contacto con personas religiosas... No quiero creyentes, creo ser demasiado malicioso para creer en m an, nunca me dirijo a las masas... Tengo un miedo pavoroso de que un da me declaren santo.34
La voluntad de verdad se revela como una necesidad humana, demasiado humana, que, frente a toda duda y toda diversidad del mundo, busca por encima de l, o fuera de l, tal como un ideal, realidad inteligible o cosa en s, un principio, una certeza, una verdad o ms an la Verdad. El precio que pagamos por nuestra bsqueda obsesiva de la verdad se revel muy costoso. Por cada verdad alcanzada, por cada creencia, por cada conviccin un nuevo dolo se consolid. En efecto, la crtica nietzscheana a la creencia, en sus ms diversas formas, se revela una herramienta indispensable a todos aquellos que buscan enfrentar, con un mnimo de honestidad intelectual, toda la riqueza y diversidad del mundo.
33 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 582. http://es.scribd.com/ doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 34 Nietzsche, F. Ecce Homo. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 365. Traduccin propia.
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Sesin de trabajo
Tras la exposicin de Flavio sobre el pensamiento de Nietzche que termina presentando posibles puntos de contacto con la epistemologa axiolgica, Mari Corb toma la palabra para afirmar que en el planteamiento de esta ltima no es necesario imaginarse una enfermedad, ni recurrir a la tragedia, ni a la voluntad de creer; todo es ms sencillo y razonable. Existe una dimensin absoluta inacotable, no objetivable, y otra relativa que los animales humanos hacemos la modelacin necesaria para sobrevivir. Tenemos experiencia de estas dos dimensiones, de la doble visin de la realidad, por nuestra condicin de seres hablantes. Los planteamientos iniciales de la ciencia, de la metafsica, de la religin, en las sociedades preindustriales respondan a la epistemologa mtica, es decir, se tomaba la modelacin de la realidad como la realidad y no se le atribua ninguna posibilidad de cambio (era intocable y esta intocabilidad se justificaba por la revelacin); por otra parte, se experimentaba la segunda dimensin como una suerte de prolongacin de esta estructuracin de la primera que se expresaba segn el programa de modelacin. La sociedad de innovacin y cambio conlleva el abandono de la epistemologa mtica y el establecimiento de la epistemologa no mtica, aquella que toma conciencia de la modelacin ilegitimando, as, la proyeccin de aquella realidad pretendidamente inamovible, revelada, sobre la segunda dimensin. A partir de ah desaparece la visin de esa doble dimensin como un mbito de estabilidad y aparece el abismo (vivimos sobre un abismo y somos el abismo); aparece la experiencia de la transitoriedad (por otra parte, tan arraigada en los budistas, que les hace decir: soy no siendo). La epistemologa no mtica refuerza el sentido de abismo, pero desde la epistemologa axiolgica no se entiende que este abismo sea la nada, no lo es ni en la vivencia de los pueblos, ni en la de los grandes maestros: es lo inconcebible. Comnmente se cae en el error de identificar lo objetivable con el ser y, por consiguiente, negar el ser a lo no objetivable se piensa como ir a un vaco; pero lo no objetivable no es igual a nada. La experiencia de la dimensin absoluta es el fundamento de esta afirmacin; para un viviente humano es inconcebible e inquietante, pero no
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es algo angustioso sino pacificador, porque permite percatarse de que la dualidad sujeto-objeto es modelacin y, por consiguiente, que no hay dualidad alguna (ello elimina el sentimiento de tragedia y de vivir el abismo como una cada en la nada). Esto es lo que las artes intentan decir, y lo que afirman algunos filsofos, los msticos y grandes maestros de las religiones. Respecto a la ciencia, la epistemologa mtica haca concebirla como una realidad metafsica, ontolgica. El supuesto de uso hace pensar que existen cosas, pero hay que distinguirlo de la epistemologa, de pretender que se est describiendo la realidad y que se est en un camino de acercamiento a ella que la hace progresivamente ms conocida. Segn Corb, a Nietzche le falt conocer la segunda dimensin y el trasfondo de las grandes religiones que abordan este problema sin darle una solucin metafsica; en el cristianismo desde Dionisio Areopagita ya se contesta esta solucin, tambin la rehyen el sufismo en el Islam, el vedanta, el yoga, el budismo... Flavio insiste en los puntos de encuentro entre la epistemologa axiolgica y la filosofa de Nietzche, ambas comparten diagnstico: quiso darse a una modelacin la condicin de absoluta pretendiendo que no era tal modelacin, luego se vio que era creacin, un programa. Ilustran esta coincidencia las palabras del filsofo cuando afirma que moral, metafsica y religin no son otro mundo sino que son mundo humano. Corb lo corrobora diciendo que la segunda dimensin no es nada concebible, por eso la conciencia de ello puede crear en un primer momento una sensacin de angustia. Aqu Flavio quiere precisar que para Nietzche lo trgico no es una cuestin angustiosa, negativa, sino ms bien un llamamiento al coraje, a la creacin, a la creatividad. Interviene Jaume Agust para opinar que acaso Nietzche no alcanz a ir ms all de la contraposicin entre la voluntad de creer de una sociedad que ya ha vivido el desmantelamiento de lo mtico, y su combate personal contra esa voluntad, no aprovechando la libertad total y omnmoda que implica la noticia y la conciencia del abismo. A raz de la pregunta de Marta Grans sobre si Nietzche, a pesar de captar que las cosas no son, de vislumbrar la impermanencia de todo, el derrumbe de las construcciones humanas como realidad (que conduce al nihilis101
mo), pudiera haber vivido la dimensin absoluta. Responden a ello varios contertulios en el sentido que aun habiendo tenido conciencia de esa dimensin, que ciertamente tuvo, Nietzche no tena posibilidad filosfica de formularla dado que estaba ocupada por las religiones (por la voluntad de creer), lo que no le permita ver la libertad inmensa que tena detrs de su sentimiento. Flavio aade que Nietzche hablaba de la necesidad de crear otra humanidad, liberada de la enfermedad de las creencias, del vicio de querer estructuras; de ah la idea del superhombre. En este sentido, Nietzche fue precursor de la nueva humanidad que se est forjando. Amando Robles apunta que ciertamente Nietzche a pesar de ser un deconstructor no sinti la necesidad de formular esta dimensin inconcebible (la absoluta). De Parmnides hasta nuestros das, tanto el lenguaje metafsico como el de las religiones, ha sido muy gratificante, ha dado seguridad, certezas, al ser humano. Acaso la bsqueda de la espiritualidad tambin va en este sentido. En cambio, la dimensin absoluta es inconcebible, no da certeza de nada aunque es certeza total, afirma Robles. La otra dimensin, la relativa, existe en la medida que modelamos una existencia que no es sutil, se deshace. A ello aade Corb que aun hoy la cultura, el mundo acadmico, religioso, la vida cotidiana de muchos, estn hipotecados por creencias metafsicas y no se asume la suma fragilidad, la suma incgnita. Nietzche defiende una idea de dios cambiante, nos recuerda Flavio, en contraposicin a la idea de un dios motor inmvil y asptico, y, por otra parte, su idea de la espiritualidad, de la mstica, es muy distinta de la de la religin basada en la tradicin metafsica. Solo puedo creer en un dios que baile, es una de sus frases clebres. Jaume pregunta si Nietzche no vio en la ciencia el motor del cambio continuo, su poder de transformacin y su capacidad de plasmar lo abstracto a travs de la ingeniera que ya en su tiempo y en su pas estaba en auge. Segn Flavio, respecto a la ciencia, en Nietzche se distinguen tres momentos: su adhesin a la idea de la razn socrtica contra la tragedia que se asociaba a una idea de ciencia; la ciencia como instrumento eficaz para combatir la metafsica, y un tercer momento que signific un paso atrs por el que, en lugar de adoptar la ciencia como una liberacin, la limit a la construccin de mundos ideales, entendiendo el progreso como una nueva teologa.
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Refirindose a la comunicacin de Mari Corb (del da anterior) Juan Diego rememora la interpretacin de la certeza en tres momentos: revelacin, desvelacin y creatividad; y plantea la paradoja que representa que sea un momento de certeza la creatividad, que en esencia implica no certeza, no estabilidad, abismo, intranquilidad, y que implica entender el conocimiento como una construccin. La estrecha correspondencia entre creatividad y libertad se confrontan al concepto de certeza de Nietzche. Por otra parte, Flavio acaba de exponer que respecto al ascetismo, Nietzche refiere tres formas de sacerdocio asctico que corresponden al cientfico, al moralista y al religioso. Ciertamente es chocante que un mismo autor defina la vida como ascetismo, como negacin, como apolinidad y reivindique la naturaleza cambiante, dionisaca de dios. Hasta qu punto se podra relacionar esa concepcin asctica y cruzarla con la desegocentracin?, se pregunta Diego. A su entender, la cultura contempornea continua siendo asctica, no ya de negacin y de desprendimiento sino de construccin de la belleza, de la propia entidad (el auge del ejercicio para estar en forma y el inters por la vida saludable y la alimentacin sana). Cmo entender ese nuevo ascetismo con la perspectiva desegocentrada de ver el mundo, vinculada con el conocimiento silencioso, no reducible a las frmulas aunque se d en ellas? Para responder, Corb empieza afirmando que toda creacin exige, no ascetismo propiamente, pero s empeo, rigor, concentracin: uno se sacrifica para obtener niveles ms profundos de vida. Lo mismo puede decirse de la desegocentracin, que no es fustigarse, es la posibilidad del disfrute. La egocentracin equivale a encapsular la realidad en los propios deseos que son temores; la desegocentracin es desencapsularse para ver el mundo, ya no desde la cpsula del propio deseo y de las propias expectativas. La desegocentracin que podemos ofrecer a nuestra cultura es la del artista, es la que permite ver lo que hay libre de m, no lo que me impongo ver. Interviene Flavio para apuntar que, para Nietzche, contrariamente a otros estudiosos de la tragedia, la experiencia de la totalidad era dionisaca; no propone la separacin entre lo apolnico y lo dionisaco sino la fusin o equilibrio. Segn Nietzche la separacin entre las dos dimensiones es cosa del socratismo y del cristianismo. Por otra parte, respecto al ascetismo, no debe entenderse siempre peyorativamente; hay un ascetismo
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de la creacin y el mismo Nietzche puede ser considerado un asceta para la creatividad y la afirmacin. El problema del ascetismo, para l, es el sacrificio para sostener un mundo que solo es imaginario, es dedicar la vida a la idealizacin. Jaume se interesa por conocer si, segn Flavio, en Nietzche existe la distincin que intenta la epistemologa axiolgica, entre conocimiento conceptual y conocimiento valorativo, teniendo presente que si bien ambos persiguen la verdad, el segundo lo hace en el sentido axiolgico. Saca partido de esta distincin? Se entiende que por la voluntad de creer pone a un mismo nivel ciencia y religin, sin embargo distingue la verdad en el sentir, en la comunicacin, de la verdad en la informacin, del concepto, de la descripcin? Flavio contesta que Nietzche rompe con la dualidad cuerpo-razn, sensible-inteligible. Define al hombre como cuerpo y a la razn como instrumento de ese cuerpo. Entiende la verdad como creacin en el juego, como creacin en la no seguridad; a partir de ah no reconoce como necesario el planteamiento sobre la verdad mantenido por la tradicin. En Nietzche no hay un planteamiento de la verdad, puesto que la verdad no tendra nada que ver con la verdad del mundo creado para sostener la cultura humana (esta ltima razn ya es una interpretacin de sus seguidores). Osorio plantea la reflexin que si entendemos que las personas somos un conjunto de necesidades, de deseos, de intereses (tanto desde el punto de vista biolgico como ecolgico), debemos deducir que eso tiene un peso fundamental en la condicin humana, es lo natural en el hombre; y, si es as, parece obvio que ello implique por su parte la bsqueda de certezas, de convicciones, de sentido. Se entiende que para Nietzche la bsqueda de certezas conduce al hombre a idealizar el mundo, pero cmo llegar al proceso de desegocentracin? Flavio precisa que en Nietzche el hombre no busca referencias sino que las crea, de ello se desprende que para l cobre ms importancia la idea de un proyecto de humanidad que la idea de la existencia de un en s que est en la naturaleza y en los hombres. Ante la pregunta puede concebirse un proyecto de humanidad sin sentido, sin convicciones, sin certezas? Nietzche defiende que en cualquier caso, sin una certeza que venga dada, que deba buscarse en alguna parte. De ello se deduce que el proyecto de humanidad es la creacin de estas
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certezas que se necesitan en cada momento y que cambian cuando surge la necesidad de otro proyecto. As lee Nietzche la moral, la metafsica, las religiones, como resultantes de proyectos para la humanidad en determinados momentos y circunstancias. Para l deben crearse certezas que son referencias para nuestra cultura; vivimos sobre un abismo porque vivimos sobre un proyecto, no sobre un en s. Cada proyecto de la humanidad (y aqu podra equipararse su significado de proyecto con el que tiene para la epistemologa axiolgica) crea una tabla de valores, referencias, maneras de concebir, y todo ello no tiene valor en s (es para el trnsito, para la travesa), no es una verdad que corresponda a la realidad. Corb interviene para decir que los humanos debemos crear un sentido de la vida, pero ello no implica que ese sentido tenga ningn tipo de entidad metafsica (es creacin humana); si la tuviera negara la dimensin absoluta. Se reafirma la idea expresada ms arriba que Nietzche tuvo que experimentar, tener noticia de la dimensin absoluta para decir lo que dijo. Aade Marta Grans que se puede convenir que Nietzche tuvo una gran intuicin: la de sabernos en el abismo y contar con la creacin para salir de l, teniendo conciencia que las creaciones responden a unas realidades contemporneas y que no sirven para realidades futuras, y reconociendo la dificultad que conlleva vivir eso para un animal que desea seguridad. Se inicia una reflexin sobre la crtica de Heidegger a Nietzche de la que, para la epistemologa axiolgica puede resaltarse lo siguiente: Nietzche combati el referente platnico de tal modo que acab convirtindolo en ideal. Con la negacin de un mundo verdadero, se abre la incgnita mayor para el hombre (que lo puede abocar al nihilismo puro, al sin sentido) sin embargo, Nietzche sostiene que el mundo no corresponde a nuestra visin del mundo, pero no afirma que no haya mundo. (Con lo cual se corrobora la constatacin de ms arriba que este autor debi tener noticia de la dimensin absoluta). Jos Mara equipara el pensamiento de Nietzche (el nihilismo) a la epistemologa axiolgica en tanto y en cuanto la propia reflexin acaba con el objeto de reflexin mismo y no se salva nada de la historia del pensamiento anterior (sensacin de desmantelamiento). Corb responde que no es que no se salve nada del pensamiento anterior sino que se le reconoce como una modelacin en unas determinadas circunstancias; y se afirma
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la modelacin no es la realidad, la modelacin parte del sujeto humano en unas determinadas circunstancias culturales. Hay, pues, muchas modelaciones posibles y por ello es necesario no anclarse en modelaciones no adecuadas al tiempo presente. La pregunta que debemos plantearnos es si la modelacin que adoptamos nos hace vivir en este mundo, un mundo en el que la ingeniera gentica puede llegar a producir clones humanos, por ejemplo. Para la epistemologa axiolgica el sujeto reflexionante y el objeto de reflexin estn unidos indisolublemente. Interviene Flavio con el objetivo de precisar que para Nietzche el platonismo y el cristianismo, que segn l es su versin popular, son nihilismo. As mismo, al pesimismo ante el declive de la creencia en el mundo platnico y cristiano, tambin lo considera nihilismo. l mismo se denomina nihilista. Para Nietzche nihilismo es dar por verdadero que no hay otro mundo y que este mundo depende de las valoraciones que creemos, asumiendo que estas no sern nunca una valoracin eterna e inmutable. Sostiene que solo hay mundo y en l hay un bicho hablante, y este bicho habla sobre el mundo; en absoluto afirma que el mundo sea lo que dice el hombre sobre l. A partir de aqu surge una controversia sobre si hay, o no, un mundo independiente del sujeto. La epistemologa axiolgica entiende que no, porque toda construccin de mundo depende de los sujetos. La posibilidad de que se puedan construir diversidad de mundos se debe al doble acceso a la realidad, el relativo y el absoluto, de nuestra especie. Se conviene que la epistemologa axiolgica es una interpretacin, pero no metafsica. Lo absoluto de la realidad, segn la epistemologa axiolgica, es un aspecto de esta misma la realidad, no algo fuera de ella. Esta experiencia de la dimensin absoluta de la realidad no significa que se desmantele la dimensin relativa a m como pura apariencia, no es pura apariencia sino modelacin a medida humana. Este punto es importante y valdra la pena idear un mtodo, una pedagoga, que permitiera esclarecerlo porque aqu radica la dificultad de aceptar un doble acceso a esta realidad misma sin que se proyecte la dimensin absoluta fuera de ella o se vea menosprecio de la dimensin relativa. Es un punto nuclear para la epistemologa axiolgica.
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Sobre la estructura de las revoluciones teolgicas

Soando con una revolucin teolgica, en qu nos ilumina la epistemologa?
Jos Mara Vigil
Con este estudio epistemolgico que presentamos en el Encuentro 2012, queremos hacer un mapa de la revolucin epistemolgica deseada: dnde estamos, qu es lo que est necesitando un cambio, cules son los principales obstculos, cmo se producen estos cambios, y qu se puede hacer para preparar acelerarlos. Nos referimos a la posibilidad de una revolucin teolgica, por paralelismo a la revolucin cientfica, a cuya estructura Thomas Kuhn dedic su famoso libro. Se inscribe esta ponencia en el marco de inters por facilitar el trnsito inevitable y ya en curso hacia una religiosidad/espiritualidad pos-religional, con referencia especial al cristianismo. Y lo hacemos desde la perspectiva especfica de la epistemologa, que aunque no es la nica, s nos parece una de las ms importantes. Todo es epistemolgico, aunque lo epistemolgico no lo sea todo. Somos de los que observamos con dolor el abismo que se establecido entre la tradicin de la Iglesia, su jerarqua, sus estructuras, su doctrina oficial... y el pensamiento actual, la cultura moderna, el sentir de la sociedad. Son millones de hombres y mujeres que no se sienten en la Iglesia como en su hogar, donde pudieran sentir, pensar y expresarse con libertad y sintona, y por eso emigran, se autoexilian, la mayor parte de las veces en silencio, sin protestar, no pocas veces dolidos y desconcertados. Creemos que esta situacin debe ser afrontada. Ya sabemos que el cambio que se requiere para que las religiones se reconcilien con la cultura moderna y el sano sentir de la sociedad actual, han de pasar muchas cosas, y habrn de moverse muchos resortes. Por nuestra parte queremos concentrarnos en un aspecto de capital importancia: el epistemolgico. Tal vez
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Jos Mara Vigil
en este frente es donde podemos detectar las dificultades ms profundas (y con frecuencia ocultas) del cristianismo para asumir el cambio necesario.
VER Breve caracterizacin de la epistemologa oficialmente vigente en el catolicismo romano
Tradicionalmente hemos pensado que el dilogo es el mejor modo para resolver nuestros problemas y para superar nuestras desavenencias y discrepancias ideolgicas. Es una creencia que tiene su fundamento en la sabidura humana y tiene su reconocida eficiencia en la resolucin de conflictos. Pero tiene tambin sus lmites. Y no pequeos. La epistemologa -y el sentido comn- nos dicen que hay veces en que el dilogo es imposible, por ejemplo, cuando falta una base comn desde la que dialogar: un mismo lenguaje, un mismo paradigma global. Cuando se habla lenguajes diferentes no es posible captar los mensajes del otro. Cuando se habla y se argumenta desde paradigmas diferentes, cada argumento resulta ininteligible, significa en la mente del receptor otra cosa que en la intencin del emisor. Entre interlocutores que estn en paradigmas diferentes, no cabe dilogo llano y directo, porque resulta ser, inevitablemente, un dilogo de sordos: son diferentes los postulados, los axiomas, los supuestos desde los que cada uno habla. Paradigmas diferentes son inconmensurables, incomunicables en buena medida. Como decimos, creemos que una de las dimensiones ms profundas de la actual crisis de las religiones en Occidente es la epistemolgica. Queremos en primer lugar elencar cules seran esas dificultades actualmente pendientes de superacin, y que actualmente bloquean la reconciliacin de las religiones con la sociedad de hoy. Cules pues seran?
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Dificultades pendientes de superacin 1. El tema de la Revelacin
Por su propia naturaleza, la adicin de unos datos revelados produce un desequilibrio en el interior de la epistemologa humana, en cuanto que necesita articular un trato esencialmente distinto para estos datos de origen totalmente diverso. La revelacin supone la fe en un conjunto de verdades, de conocimientos, que la Iglesia ha recibido, como un don, unos conocimientos que no ha elaborado ni construido, sino que han venido por comunicacin directa de Dios, y que la Iglesia debe acoger con sumisin de juicio, y debe proponer a los fieles con exquisita fidelidad. La doctrina revelada recibida produce en la Iglesia un depsito de verdades, del que ella es simple depositaria, al que le debe fidelidad absoluta. El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios ha sido encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que proponecomo revelado por Dios para ser credo (DV10). Esta es la posicin oficial actualmente vigente. Hay un depsito de verdades, revelado, slo interpretable por el Magisterio, que tiene que limitarse a trasmitir lo recibido, y a proponerlo como revelado por Dios para ser credo. El origen sobrenatural de estos conocimientos divinamente revelados introduce un factor enteramente anormal, atpico, extra-ordinario, en la epistemologa teolgica, en comparacin con la epistemologa normal, la de la ciencia, la filosofa y la sociedad actual, como luego diremos. Todava no hace 50 aos era posible este tipo de afirmaciones en la Iglesia catlica (y de hecho hoy siguen siendo plausibles, vigentes, no habiendo sido derogadas sus condiciones de
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posibilidad): De la mente de los apstoles hay que decir algo semejante a lo que hemos dicho de la mente divina (...) Los apstoles fueron mucho ms que simples profetas o que simples hagigrafos. Como maestros supremos de la revelacin plena y definitiva y como fundamentos de la Iglesia hasta el fin de los siglos, la teologa tradicional reconoce en los apstoles el privilegio especial de haber recibido por luz infusa un conocimiento explcito de la revelacin divina mayor que el que los telogos todos o la Iglesia entera tienen o tendrn hasta la consumacin de los siglos. Por tanto, todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan estaban en la mente de los apstoles, no de una manera mediata o virtual o implcita, sino de una manera inmediata, formal, explcita. Su modo de conocer el depsito revelado no era, como en nosotros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen implcita y virtualmente mucho ms sentido de lo que expresan, y exigen trabajo y tiempo para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era por luz divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina de un golpe toda la implicitud o virtualidad. Si se toma, pues, como trmino de comparacin el sentido del depsito revelado, tal como estaba en la mente de los apstoles, para compararlo con el sentido que nosotros conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la que dijimos al hablar de la mente divina, esto es, que no ha habido progreso, sino ms bien disminucin o retroceso. F. MARNSOL, La evolucin homognea del dogma catlico, Madrid-Valencia 1963, 157-158. Poco espacio queda para el conocimiento verdaderamente humano como el de la ciencia, y para una epistemologa normal, aceptable en la sociedad humana normal.
2. El pensamiento realista, objetivista y metafsico de la filosofa aristotlico-tomista clsica.
El concepto aristotlico-tomista de verdad como adaequatio rei et intellectus: hay una correspondencia entre nuestras afirmaciones y la
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realidad. Nuestras verdades se corresponden directa y firmemente con la realidad. Es el llamado objetivismo de nuestro conocimiento: hay una realidad objetiva que respalda contundentemente nuestras verdades. El realismo ingenuo (Ian Barbour): nuestras verdades describen la realidad y podemos pensar que son mapas fidedignos, que alcanzan a decirnos con certeza cmo es la realidad. La ontologa da concrecin metafsica a ese objetivismo, ya sea en una versin ms aristotlica o ms platnica: la realidad ms real es el ser, metafsico, ntico, ms all de lo mutable de la realidad misma, ms all de cambios y devenires, ms all de transformaciones accidentales: el ser permanece y es estable y seguro en su objetividad ntica, ms all de nuestros pensamientos. [Nietzsche: el cristianismo ha sido platonismo para las masas]. El hilemorfismo aristotlico, que incluye categoras (tan venerables cuanto insostenibles hoy da, como materia y forma), sigue siendo el nico lenguaje filosfico oficial para explicar o exponer el misterio de la presencia eucarstica.
3. El factor del Magisterio eclesistico
El factor Magisterio introduce a su vez nuevos factores extraordinarios, propios, en la epistemologa catlica. Los dogmas son veritas revelata ab Ecclesia proposita (BECKER, Karl Joseph, La nueva interpretacin de la fe, en VARIOS, Los movimientos teolgicos secularizantes, BAC minor 31, Madrid 1973, p. 31). Se trata sin embargo de unas verdades no directamente bblicas (si lo fueran seran perteneceran al campo de las verdades reveladas, gozando de un rango superior), sino derivadas, elaboradas, debatidas y decididas o votadas por el rgano eclesistico competente, normalmente un concilio. En los ltimos tiempos, desde el siglo XIX, se introduce el dogma de la infalibilidad pontificia, que aporta una nueva fuente de verdad dogmtica, en cuanto que, aun al margen de todo concilio, el papa puede declarar dogma infalible cualquier verdad.
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Tanto las verdades reveladas (las presentadas como tales por la Iglesia para ser credas), como las verdades dogmticas (decididas conciliarmente, o definidas por el Papa) han de ser credas con sometida obediencia (sin apoyo en razones ni evidencias, ofreciendo el obsequio de nuestra razn rendida), bajo pena de pecado y bajo la posibilidad de ser excomulgado de la comunin de la Iglesia en caso de disidencia sostenida. Estas verdades reveladas y las verdades dogmticas conciliares o del Magisterio pontificio son inmutables, infalibles, irreformables. Y no slo su letra, sino tambin su sentido, han de ser mantenidos en total fidelidad a s mismos. Las frmulas dogmticas estn tan ntimamente unidas a su contenido, que cualquier cambio esconde o provoca una alteracin en el contenido mismo (Pablo VI, Aloc. del 5 de julio de 1967. Insegnamenti di Paolo VI, 5, 821). Ms an: Las frmulas mismas, en las que la doctrina ha sido ponderada y autorizadamente definida, no se pueden abandonar. En este punto, el Magisterio de la Iglesia no transige. (Pablo VI, aloc. del 4 de diciembre de 1968; Insegnamenti di Paolo VI, 6, 1045. Vase tambin Po XII, Humani Gneris, AAS 42 (1950) 565-567). Esta inmutabilidad de la letra y del sentido de las frmulas dogmticas es taxativa y total. Mejor lo referimos con palabras del propio magisterio pontificio. Porque por las frmulas de que se sirve la Iglesia para proponer los dogmas de fe, se expresan conceptos que no estn ligados a una determinada forma de cultura humana, ni a una determinada fase de progreso cientfico, ni a una u otra escuela teolgica; sino que manifiestan... la experiencia universal y necesaria. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todos los tiempos (Pablo VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758). Ms concretamente: lo que durante siglos ha constituido el consentimiento comn de los doctores catlicos para obtener alguna inteligencia del dogma... se apoya en principios y nociones deducidos del conocimiento verdadero de los seres creados; y al deducirlo le ha iluminado a la mente, como una estrella, por medio de la Iglesia, la verdad divinamente revelada (Po XII, Humani Generis, AAS 42 (1950) 566). En resumen: El mensaje y la doctrina se deben man112
tener... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia Jos A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, en Los movimientos teolgicos secularizantes, BAC minor 31, Madrid 1973, p. 189).
4. Algunas consideraciones
A la luz de la epistemologa actual suena como absolutamente ingenua e idealista la conciencia que la Iglesia guarda respecto a la asepsia cultural y su imparcialidad filosfica. Tambin resulta absolutamente ingenua a la luz no ya slo de la epistemologa sino del sentido comn actual, la falta de sentido histrico, el desconocimiento de una verdad tan simple como que toda formulacin de conocimiento es histrica, depende de su contexto, y necesita evolucionar para mantener vivo su significado, que nunca permanece fijado en medio de una cultura y un lenguaje siempre en evolucin. Hablar de una verdad divinamente revelada implica una comprensin del mundo dividido en dos pisos, el de esta tierra, donde estamos los humanos privados del conocimiento pleno, y el piso superior, morada de Dios, que de vez en cuando deja caer algo de ese conocimiento divino y lo revela, para orientar nuestra vida humana hacia la salvacin. Esta epistemologa que incluye verdades reveladas y dogmticas produce inferencias extraas que seran totalmente irregulares e inaceptables en la epistemologa de la ciencia normal. Por ejemplo, desde las verdades reveladas la Iglesia puede saber que la hiptesis cientfica del poligenismo no puede ser correcta, porque contradecira la interpretacin que ella misma da a dichas verdades reveladas. Por la misma razn la Iglesia puede sostener posiciones contrarias a conocimientos cientficos que puedan influir en la moral (por ejemplo, el aborto). Se hace patente la heteronoma de esta epistemologa: el ser humano y el cosmos mismo estn bajo una ley externa, superior, revelada, a la que deben someterse. Dependen tambin de una fuente superior de conocimientos, revelados, que por eso mismo son de autoridad
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superior, de obligado acatamiento, por encima de cualquier reglamentacin epistemolgica normal. Esta peculiar situacin hace posibles unos rasgos epistemolgicos que a la luz de la epistemologa normal resultan claramente patolgicos. La razn teolgica y la razn religiosa misma quedan inscritas en un marco epistemolgico donde la verdad no es encontrada por los mtodos epistemolgicos normales en la sociedad moderna, sino que todos ellos quedan sometidos a una autoridad superior que est depositada enteramente en una sola persona. Se trata de un primado absoluto, representante de Dios en la Tierra, no sometido a nadie, ni a ninguna instancia de control, una monarqua absoluta (nica en el mundo, la ltima) y teocrtica (principio de autoridad que fue hurtado a la reforma general que el Concilio Vaticano II supuso, en la famosa nota previa al captulo III de la Lumen Gentium). Todava hoy, el papa est por encima de toda la Iglesia, por encima del Concilio, puede decidir todo individualmente, sin colegialidad, sin Concilio, sin consejo, en contra incluso de todos. Y lo que decida no slo prevalece sobre cualquier otra opinin y decisin, sino que puede ser directamente declarado dogma infalible. (De todo esto no estamos hablando ahora como un juicio teolgico, sino epistemolgico: esta estructura tiene connotaciones epistemolgicas inasumibles para la mentalidad epistemolgica de hoy).
Esta estructura patolgicamente autoritaria tiene una procedencia originalmente imperial, heredada del origen histrico de la Iglesia institucional. Fue el emperador romano el que convoc los primeros concilios que solemos llamar ecumnicos, precisamente para decidir sobre la doctrina cristiana, queriendo decidir y proclamar una doctrina nica para todo el imperio, a fin de salvarlo de su crisis. Como es de suponer, este origen imperial de la Iglesia tiene un impacto notable en su propia epistemologa, del cual todava hoy no se ha redimido ni recuperado. Los principios, procedimientos y reglas de la epistemologa interna de la Iglesia, cristalizados incluso en sus estructuras y en su derecho, conservan rasgos imperiales, son en realidad netamente imperiales. As, por encima de todos los procedimientos y recursos normales en los caminos humanos de bsqueda de la verdad como son la investigacin, la reflexin, la
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argumentacin, el debate, el cuestionamiento sincero y la comparacin de razones, en la epistemologa eclesistica todos estos elementos quedan sometidos a la intervencin del poder, del papa, de los obispos, de la jerarqua. Es el poder eclesistico el que en ltima instancia dirime la verdad. Se trata de una epistemologa del poder. El poder crea la verdad, por s mismo. No la descubre, compartiendo la bsqueda en el dilogo: la decide, la crea, por s mismo, y la impone. No necesita argumentar, rebatir las razones del adversario, mostrar las propias. Basta que decida. Y lo hace con un poder decisivo, definitivo y de obligado acatamiento: Roma locuta, causa finita. Es una prctica heredada del imperio. Un factor de poder epistemolgico aadido es, en este contexto, la prerrogativa de la infalibilidad pontificia, capaz de sustraer del mbito de los condicionamientos epistemolgicos a toda verdad que haya sido definida por el papa de un modo infalible. Tambin ah, queda para siempre cerrada en esos casos la posibilidad del debate, de la revisin, de la reformulacin. Factor igualmente a contrava de la lgica y la epistemologa modernas es el de la irreformabilidad: algunas afirmaciones de verdad pueden ser declaradas definitivas, o irreformables, con lo que queda prohibido en la Iglesia toda ulterior investigacin o dilogo o debate sobre una verdad que la autoridad ya ha formulado y que desde su calidad de intrprete autorizado exclusivo de la palabra de Dios, determina que tal formulacin ha de ser aceptada como definitiva por los fieles, as como por los telogos, que por tanto se abstendrn de investigar, reflexionar, discernir o debatir al respecto. Dentro de los ambientes eclesisticos ms relacionadas con la bsqueda de la verdad, como pueden ser las universidades y centros acadmicos, cuando se vive en este ambiente tan epistemolgicamente irrespirable, es lgico que el objetivo que acabe imponindose en la prctica no sea realmente el de la bsqueda de la verdad, su investigacin, su discernimiento... sino que se busca simplemente exponer y desarrollar la teologa y la doctrina oficiales. No se busca la verdad sino el dogma. No se busca la verdad, sino obedecer al poder, reconocer, acatar, repetir y exponer lo que l impone y exige.
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El poder define la verdad no en funcin de una bsqueda sincera y desinteresada de la misma, sino en funcin de sus propios intereses, los de la institucin. Es como la raison dEtat, que supedita toda otra razn a los intereses supremos de la Iglesia, a la razn del bien de la Iglesia, discernido por su jerarqua, sus funcionarios administradores. - Aunque parezca increble, y aunque forme parte del imaginario social colectivo, contamos todava hoy con la Inquisicin, fundada en 1542, que se confiesa todava en activo, como la decana de las congregaciones ms antiguas de la Iglesia Catlica (cfr. el perfil que publica en su propia web). Reconoce que ha cambiado dos veces de nombre y de organizacin interna, pero reivindica que es la misma fundada en 1542 con el nombre de Santa Inquisicin. Esto no es un detalle, o una ancdota simplemente curiosa, sino un dato de primera magnitud para la caracterizacin de la epistemologa vigente en la Iglesia Catlica: se trata de unas reglas epistemolgicas que en el siglo XXI incluyen la existencia y el ejercicio efectivo de una Inquisicin. El hecho de que en los ltimos treinta aos ms de 500 telogos (la cifra es incierta, y muchos la calculan como muy superior) hayan sido amonestados, sometidos a juicio, condenados, castigados, silenciados -alguno lleg incluso a ser excomulgado-... introduce obviamente una distorsin epistemolgica de primer orden en la epistemologa de toda una Iglesia.
La nueva epistemologa: el nuevo paradigma epistemolgico emergente
Importa mucho ver que esta situacin epistemolgica dominante en el mbito de la Iglesia catlica es profundamente diferente, y en buena parte incompatible, con la epistemologa comn existente en la mayor parte de la sociedad actual, epistemologa que, de un modo genrico casi esquemtico, podramos caracterizar de la siguiente manera. El conocimiento ya no es concebido como una adaequatio rei et intellectus, con todo lo que ello conlleva de correspondencia directa entre nuestro conocimiento y la realidad, sino como un conjunto de modelaciones que nuestro cerebro humano hace a partir de la realidad percibida para habrselas mejor con la realidad.
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El conocimiento ya no es pensado en trminos rigurosos de objetivismo, reconocindose claramente la intervencin del sujeto en su elaboracin. El conocimiento es construccin humana, y en l todo es interpretacin elaborada por nosotros como sujetos. Los datos no son simples datos neutros y objetivos, sino que van cargados de teora, y de referencias y significados contextuales de la cultura de la que participan. La correspondencia del conocimiento con la realidad no es pensada en trminos tan rgidamente objetivos: nuestro conocimiento es un mapa del territorio, no es el territorio mismo, ni se corresponde directamente a l. No hay un solo mapa posible, sino infinitos; y no es que slo uno pueda ser vlido y los dems invlidos. Dentro de las muchas quiz incontables posiciones epistemolgicas actuales, una de las corrientes centrales que quisiramos destacar como una de las principales y moderadas, sera la del realismo critico, que se muestra equidistante tanto del objetivismo a ultranza como de una concepcin del conocimiento como mero instrumentalismo pragmatista. La epistemologa actual incorpora cada vez ms la dimensin de la incertidumbre como constitutiva de la realidad actual del conocimiento. El principio de incertidumbre de la fsica cuntica, la constatacin del doble carcter que tiene toda realidad subatmica, que simultneamente aparece como partcula y como onda, con caractersticas enteramente diferentes y absolutamente imprevisibles, se ha hecho presente en la epistemologa y todo parece indicar que ha venido para quedarse. Actualmente, la incertidumbre forma parte reconocida y asumida de nuestro modo de conocer. Nos hallamos actualmente mucho ms inseguros de lo que estuvimos en el pasado, respecto a muchos campos del saber. Pero, aun con esa incertidumbre, o precisamente debido a ella, creemos que estamos mucho ms cerca de la verdad que cuando creamos poseerla con certeza. Hoy es ya una conviccin epistemolgica que no existe el conocimiento puro, libre de intereses. El sujeto productor del conocimiento no es un ser en el aire, sin condicionamientos ni intereses de todo tipo. Nuestra capacidad de conocimiento funciona en una direccin u otra, hace unas u otras preguntas a la realidad, en funcin de los
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intereses que experimenta el sujeto, en todos los campos del conocimiento, tambin del religioso. Para la epistemologa actual no existe el punto de vista absoluto, el metasistema absoluto, asptico, neutral, objetivo... desde el cual poder poseer incuestionablemente la verdad, las formulaciones ciertas y eternas, indubitables, irreformables... Esto es considerado hoy da como una pretensin desmedida, en contradiccin con las limitaciones del conocimiento humano en su actual estadio biolgico. El conocimiento es cada vez ms reconceptualizado desde las categoras biolgicas. El conocimiento, desde sus formas ms simples y elementales, es una capacidad creciente de las formas de vida evolutivas, y en nuestra especie se constituye en eje central de acumulacin. Nuestro progreso evolutivo no es ya por cambios genticos, sino culturales. El conocimiento, la cultura... son prolongacin de la evolucin biolgica, el estadio por el que atraviesa actualmente. En todo caso, las bases biolgicas siguen siempre presentes y son cada vez ms reconocidas por la epistemologa actual: nuestro cerebro no est programado para buscar la verdad, sino para sobrevivir... El conocimiento religioso es reconocido como de carcter necesariamente simblico, metafrico, sobre la base de unas metforas bsicas que necesitan actualizarse, cambiar de imagen, al ritmo del cambio de la cultura, porque todos sus elementos (imgenes, conceptos, referencias, trminos...) son contextuales, histricos, cambiantes, y las metforas, como los smbolos en general, nacen, evolucionan, se reproducen y mueren. Una corriente significativa del pensamiento epistemolgico actual es la del pensamiento complejo, que concibe la realidad como un todo holstico pero estructurado en niveles independientes y no siempre dotados con una lgica y una comunicacin entre s que est a nuestro alcance descubrir o utilizar. Estas lgicas propias de los diferentes niveles no siempre conviven sin conflicto, y tampoco siempre estos conflictos son prevenibles ni resolubles, lo que abona el carcter catico del conjunto. No obstante, la captacin holstica del conjunto puede avalar la transgresin de la lgica propia de un nivel precisamente para salvar el bien del todo. El pensamiento complejo que concibe a la realidad como multinivel, necesita la lgica aristo118
tlica pero necesita a su vez transgredirla, y es capaz de tolerar estas contradicciones y conflictos, integrndolos en una visin cardica. En todo caso, la epistemologa actual contina siendo heredera de la crtica emancipatoria propia de la Ilustracin y el pensamiento crtico moderno. Se espera de la madurez de la persona su capacidad para hacer uso pblico y autnomo de su razn, sin tutelas ni infantilismos. La persona moderna est llamada siempre a saber (spere aude!), a decidir, a optar... y no ya a asumir una cosmovisin ajena impuesta por el poder religioso o poltico.
JUZGAR
Con lo que dicho hasta aqu, creemos que resulta obvio que el contraste entre la epistemologa religiosa vigente en la Iglesia Catlica y la epistemologa comn dominante en la sociedad, difcilmente puede ser mayor. No es posible el dilogo entre posiciones con epistemologas tan distintas. No resultan ser sistemas compatibles. Me atrevo atrevo a sugerir que la crisis actual del cristianismo en general, y de la Iglesia catlica en particular, respecto a la sociedad civil, es especialmente grave, no slo porque se sitan ambas en paradigmas diferentes, sino porque tambin sus epistemologas son totalmente diferentes, incluso incompatibles, como acabamos de apuntar. En un tiempo como el que Thomas Kuhn llama de ciencia normal, las dificultades ideolgicas de convivencia se resuelven con el dilogo; son tiempos en los que las diferencias no son tan fuertes como para impedirlo, hay un lenguaje comn, un patrimonio comn de referencias compartidas. Pero no es ste el caso en los tiempos de cambio de paradigma, en el que las dos partes no se entienden, no pueden dialogar, porque casi siempre un paradigma resulta inaceptable o hasta ininteligible desde el otro, incluso aun cuando la epistemologa, las reglas del conocimiento sigan siendo comunes (porque no necesariamente varan con el cambio de paradigmas). En esta situacin, los cristianos, que formamos parte de ambas esferas y vivimos el conflicto en nuestro propio corazn, soamos con el da en que nuestra fe se ponga a la altura de la sociedad actual y recupere el atraso
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que arrastra. Eso ser un cambio mltiple de paradigmas, una autntica revolucin teolgica, tomando esta imagen del libro La estructura de las revoluciones cientficas de Thomas Kuhn. Con la mente puesta en la investigacin que dicho libro aport, nos cabe a nosotros tambin preguntarnos: Qu ha de suceder en las religiones, en el cristianismo, en el catolicismo, para que se d la superacin de esta difcil situacin, superacin que nosotros consideraramos una verdadera revolucin teolgica? Qu podemos hacer para propiciar, para provocar, para acelerar esa aorada revolucin teolgica? Recordemos brevemente lo que Kuhn expresa respecto de estas revoluciones cientficas, para tratar de aplicarlo despus, a nuestro modo, a la revolucin teolgica como la que soamos, y deducir de esa reflexin unas pautas de accin.
Cmo son las revoluciones cientficas?
Recordemos muy breve y esquemticamente, porque es muy conocido lo que Kuhn seala como momentos caractersticos del proceso de desarrollo de las revoluciones cientficas. Despus de un largo perodo de tiempo normal de la ciencia, comienzan a aparecer datos nuevos que no encajan en la comprensin normal del paradigma tradicional. No pudiendo encajarlos normalmente, los cientficos optan por considerarlos epiciclos, excepciones a las reglas vigentes del paradigma cientfico actual. Poco a poco van apareciendo ms y ms datos que no cuadran con la explicacin cientfica vigente, para los que tambin se establece la consideracin de excepciones a la explicacin comn, sobre la base del paradigma compartido por la comunidad cientfica. Esta multiplicacin de las excepciones va generando una situacin de malestar entre los cientficos: la explicacin cientfica vigente no resulta convincente, cuando tiene que aceptar tantas salvedades. Surge en algunos cientficos la sospecha de que algo no funciona bien en aquella explicacin global en aquel paradigma. Y en algunos de los cientficos, surge, consciente y/o inconscientemente la inquietud por encontrar una nueva explicacin global, un nuevo paradigma.
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Alguno o algunos miembros de la comunidad cientfica descubren esa nueva explicacin, ese nuevo paradigma, que contradice radical e incompatiblemente el paradigma vigente. Al exponerlo a la comunidad cientfica, los innovadores, en un primer momento, reciben un rechazo frontal, que despus, poco a poco, va disminuyendo, al paso que crecen las adhesiones a la propuesta de un nuevo paradigma. Reflexiona Kuhn: quines suelen descubrir los nuevos paradigmas? Suelen ser, responde, espritus libres, cientficos jvenes, no demasiado comprometidos en su vida personal y profesional con el paradigma tradicional, ni con la institucin. En el proceso de transicin los dos grupos de cientficos, partidarios del viejo o del nuevo paradigma, pasan por un perodo en el que parece que no se pueden comunicar: resulta imposible el dilogo, parecen ver cosas distintas en la realidad, en funcin del filtro-paradigma que adoptan. Desde un paradigma es prcticamente imposible dialogar con el otro. Cmo otros cientficos van aceptando el nuevo paradigma? Qu proceso se da en la aceptacin del mismo? Subraya Kuhn que esa aceptacin no siempre es fruto de frreas argumentaciones y demostraciones cientficas, sino de una intuicin momentnea, de un blic, en la que, de golpe, captan la nueva visin que haban estado precisamente rechazando. Qu pasa a los que van aceptando el nuevo paradigma? Dice Kuhn que a los cientficos que aceptan el nuevo paradigma les parece experimentar que estn en un mundo nuevo, porque una nueva forma de mirar, inspirada por un nuevo paradigma, les hace reparar en detalles que antes nunca haban notado, les hace percibir, como nuevos, datos en los que nunca haban reparado, pero que siempre estuvieron all. Con esta transformacin de la mirada de los cientficos, los efectos de la adopcin del nuevo paradigma se afianzan en ellos, y se propagan y se multiplican, con lo que el paradigma nuevo va avanzando y conquistando mentes y corazones. Acaba dominndolo todo el nuevo paradigma? Slo con el tiempo, con mucho tiempo, porque, como hemos dicho, tanto la aceptacin como el rechazo de un nuevo paradigma no son consecuencia de argumentacin y demostracin. Los paradigmas, dice Kuhn, son muy resistentes a la fal121
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sacin. Los datos contrarios no nos suelen hacer mella en nuestra adhesin a los paradigmas profundos. stos expresan una concepcin global tan de fondo, estn tan comprometidos con la explicacin global del todo, que no parece posible al sujeto descalificar (aceptar el fracaso, la falsedad) de un paradigma por uno ni por muchos datos contrarios que se le presenten. En otros campos, un slo dato destruye una tesis o una hiptesis; en cuestin de paradigmas, muchos datos contrarios son digeridos por sujeto simplemente como excepciones, como epiciclos en el lenguaje de Kuhn. As, la resistencia de algunos miembros de la comunidad cientfica al nuevo paradigma puede ser definitiva, hasta que la muerte los retira del escenario cientfico; se suele aducir como ejemplo el caso del cientfico que muri atrincherado en el rechazo sostenido contra la teora de la relatividad de Einstein, aun cuando ya toda la comunidad cientfica de la poca la haba aceptado; razones extra-cientficas afectivas, personales, conscientes o subconscientes... juegan un papel decisivo en un terreno que, supuestamente, debera ser estrictamente cientfico.
Cmo seran las revoluciones teolgicas?
Acabamos de describir, de la mano de Thomas Kuhn, muy sintticamente, lo que l llama la estructura de las revoluciones cientficas, en el proceso de desarrollo de los cambios de paradigma en la comunidad cientfica internacional. Intentemos hacer otro tanto, esta vez sobre una posible estructura de la revolucin teolgica refirindolo al proceso de desarrollo del pensamiento de la comunidad creyente, la teologa. Veamos. Tambin la teologa tiene sus tiempos de teologa normal, y otros tiempos en los que aparecen tambin datos, teoras, corrientes de pensamiento, nuevas valoraciones... que resulta difcil encajar en el paradigma teolgico vigente. Tambin se trata a esos datos incmodos como epiciclos, excepciones que no se sabe justificar o para las que se aduce una justificacin que a pocos convence, pero que no tienen capacidad, en manera alguna, para falsar el paradigma global de fondo de la visin religiosa o teolgica en la que se est. Son a veces frmulas de fe que son deudoras de una visin cosmolgica o filosfica periclitada, que ya no resultan crebles, o simplemente significativas, pero que se siguen repitiendo ritualmente sin prestar atencin a su desfase o falta de significacin.
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Como es sabido, estamos en un tiempo en el que no son algunos pocos datos concretos, aislados, los que no encajan en el paradigma vigente y reclaman ser considerados como epiciclos de excepcin. Como hemos dicho en la primera parte de este estudio, la diferencia y el conflicto ente la forma de mirar y de comprender la realidad desde la sociedad civil y desde la comunidad creyente, nunca haban estado tan distanciadas. En esta situacin van a pareciendo por todas partes creyentes individuales, comunidades, telogos... que van asumiendo los nuevos paradigmas de la sociedad y tratan de vivir su religiosidad re-expresada en esos nuevos paradigmas. El tipo de religiosidad resultante viene a ser realmente diferente del paradigma oficialmente vigente. Son personas, grupos, comunidades, telogos/as que han hecho una relectura, una sntesis, y representan pues una nueva propuesta, un nuevo paradigma de religiosidad. Tambin en esta situacin los creyentes pertenecientes a los dos paradigmas encuentran dificultades extremas para dialogar. Hablan lenguajes distintos... Uno habla de salvar las almas para el cielo, otro de construir el Reino de Dios; uno habla de ser cristiano como de estar bautizado, mientras otro entiende ser cristiano como vivir y luchar por la causa de Jess... Son como dos jugadores ante el mismo tablero y las misas fichas, pero uno entiende que est jugando a damas, mientras el otro cree que est jugando al ajedrez (Hiebert-Bosch). Estamos asistiendo al debate y la convivencia de tipos diversos de paradigmas religiosos. Hablando concretamente del cristianismo, hay cristianismos muy distintos, lecturas diferentes del mismo: unos tienen una visin doctrinal, otros la tienen predominantemente jurdica, mientras otros se debaten entre el modelo ontolgico-cultualista o bien el ticoproftica. Conviven cristianismos muy diferentes, en realidad incompatibles. No es lo mismo un cristianismo de salvacin que un cristianismo de no-salvacin ultraterrena, ni un cristianismo de segundo piso u otro de un slo piso. No es lo mismo un cristianismo exclusivista que un cristianismo pluralista, que un cristianismo que se considera una entre otras religiones, ni un cristianismo testa que otro postesta... No hay dilogo entre ellos. Mas bien suelen darse muchas descalificaciones, que expresan simplemente la dificultad de comunicacin mutua.
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Ocurri ya en momentos emblemticos: los cardenales de la Inquisicin no podan sino condenar a Galileo Galilei. Desde su paradigma geocntrico, lo que propona Galileo era, claramente, no slo un despropsito, sino una hereja total. Haran falta tres siglos para que la Iglesia pudiera digerir la nueva propuesta. Hoy ocurre con los miembros de la Hermandad San Po X, herederos de Mons. Lefevbre, que desde su paradigma netamente pre-moderno, detenido en el Syllabus, no pueden sino calificar al Concilio Vaticano II sino como hertico, y a los papas que han permitido tal deriva hertica, como anticristos. Quines son los iniciadores de estos paradigmas nuevos que presentan una alternativa al tradicional? Como lo que deca Kuhn respecto a los nuevos paradigmas cientficos, aqu suelen ser creyentes jvenes, sin una vinculacin demasiado fuerte al sistema eclesistico, que les pudiera impedir la libertad de pensar y de expresin. Los telogos mayores que ya tienen la vida hecha y cuya imagen no puede ser dilapidada al final de una trayectoria brillante, no pueden aceptar un nuevo paradigma que le suponga echar por tierra el trabajo de toda una vida, aunque lo intuyan y en su corazn lo compartan; ello se debe simplemente a un argumento biogrfico... Hay tambin quienes no pueden cambiar por motivos afectivos, personales, o de ideologa poltica, pues en alguno de estos paradigmas como el liberador lo sociopoltico-ideolgico se ha solapado inevitablemente. Por su parte, hay quienes s han visto el nuevo paradigma y no pueden volver la vista atrs. La adopcin del nuevo paradigma fue para ellos una especie de conversin religiosa, todo un proceso laborioso y profundo, y no les es posible renunciar a la nueva forma de mirar. Forma parte ya de su propia nueva visin, que ahora les hace ver muchos detalles y nuevos aspectos que antes no vean... Estamos, como decamos, en una situacin de gran divisin en la comunidad creyente, con paradigmas muy enfrentados con muy pocas posibilidades de dilogo. Todos los datos de interpretacin contraria segn el paradigma desde el que sean interpretados no logran forzar la falsacin de ninguno de los paradigmas, a la que como dice Kuhn son tan resistentes.
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El factor que diferencia ms notablemente la dinmica de la estructura de la revolucin teolgica en comparacin con la revolucin cientfica es, probablemente, la actual diferencia de epistemologas en los dos sectores en oposicin, por una parte, as como el peso enorme, patolgico, de la autoridad eclesistica, un factor que es enteramente nuevo respecto a las reglas de juego de revolucin cientfica. Si, en principio, ya es muy difcil el dilogo entre paradigmas diferentes, la dificultad se multiplica exponencialmente cuando a esa diferencia se aade la diferencia abismal de epistemologas como hemos tratado en la primera parte de este estudio. Y a ello aadamos, si cabe, la diferencia que significa el rgimen autoritario, vertical, auto-considerado autorizado en nombre de Dios como intrpretes nicos del pensamiento revelado (DV10).
Qu ha de suceder, qu hemos de hacer... para que se d una Revolucin Teolgica?
El estado actual de mltiples y conflictivas divisiones teolgicas e ideolgicas en la Iglesia no es un problema terico simple, dependiente simplemente de un acervo de informacin que distribuida a todos pudiera acabar con nuestras diferencias. Nuestras diferencias teolgicas y hasta espirituales dependen de unos factores epistemolgicos intermedios, no directamente disponibles, que condicionan radicalmente nuestra forma de percibir el mundo, de sentir y hasta de razonar. Son los paradigmas. Estos factores epistemolgicos no son simplemente teora que pudiera ser objetivamente transmitida o demostrada, sino que est articulada junto con vivencias, querencias, herencias, sentidos de identidad y de pertenencia, sensibilidades educacionales, vivencias acumuladas, sentimientos explcitos y subconscientes... Todo lo cual hace que las personas guarden hacia sus paradigmas una profunda relacin de identificacin identitaria, normalmente inconsciente. Los paradigmas son los filtros epistemolgicos subconscientes mediante los cuales percibimos la realidad, lo cual hace que nuestra percepcin no sea nunca totalmente objetiva, sino subjetiva, cargada de paradigma. No percibimos en abstracto, desde un lugar ab-soluto, desligado de subjetividad. Percibimos a travs de esos filtros, que incluyen categoras, mtodos, lgicas de aplicacin inmediata. No simplemente conocemos, sino que conocemos como dentro del
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marco de posibilidades que a cada uno nos ofrecen nuestros respectivos paradigmas vivenciados. Es por eso por lo que los paradigmas estn muy arraigados en cada persona, y son muy resistentes a la falsacin. Una persona permanece fiel a sus paradigmas a pesar de que algunos datos o incluso muchos contradigan la veracidad del mismo. La persona puede convivir con muchos datos fehacientes adversos, sabiendo considerarlos epiciclos, excepciones que, a pesar de todo, confirman la regla. Y es por eso mismo por lo que el dilogo o discernimiento entre paradigmas no suele funcionar, porque no es mediante datos y/o razones como se puede falsar, demostrar a un sujeto sobre la falsedad de sus paradigmas. La accin para acercar posiciones paradigmticas ha de situarse en un nivel previo, o ms profundo, en el que sin necesidad de esgrimir razones contrarias, tomadas de un paradigma diferente o quiz incompatible, se intente remover dificultades, malentendidos, sospechas, temores, equvocos... que allanen para el otro el camino de acercamiento hacia la comprensin del otro paradigma. Se tratara no slo de la remocin de dificultades negativas sino de la facilitacin de perspectivas positivas: mostrar que el otro paradigma no niega elementos muy queridos para la propia posicin... Todo ello tratando de eliminar obstculos para que sea posible al sujeto acceder al blic, o momento intuitivo en el que, como dice Kuhn, de golpe, como en una conversin religiosa, se le hace accesible la visin del otro paradigma. Es decir, la epistemologa puede de alguna manera decepcionarnos en cuanto que nos dice que no existe un camino directo de acceso al dilogo de discernimiento sobre el otro paradigma. Este camino de dilogo directo entre paradigmas incompatibles, que era en el que espontneamente habamos confiado siempre desde una visin epistemolgicamente ingenua, no existe, es impracticable. Pero a la vez, la epistemologa nos ilumina al indicarnos luces y pistas correctas aunque ms largas y complicadas para superar el impase en el dilogo entre paradigmas, a saber: Esta falta de dilogo entre paradigmas no es un problema nuevo, sino que se ha dado muchas veces en la historia, aunque tal vez en formas ms suaves, con datos cuantitativos obviamente menores, y con ritmos histricos ms lentos.
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Es normal que en teologa se d tambin este tiempo distinto al que Kuhn llamaba de la ciencia normal, que en nuestro caso diramos de la ciencia teolgica normal. Es normal atravesar estos perodos histricos convulsos, caticos, de dificultad para el dilogo entre las diversas opiniones teolgicas, de falta de inteligencia entre las partes incluso en los niveles bsicos del lenguaje. Debemos armarnos de fortaleza ante las contradicciones, de paciencia ante la lentitud del proceso, de comprensin ante todos los que sufren las consecuencias... y a la vez de inteligencia y de comprensin profunda de las implicaciones epistemolgicas de la situacin, para tratar de acompaarla de la forma ms adecuada. Aunque la aceptacin de nuevos paradigmas pueda ser muy lenta y encuentre mucha resistencia, sabemos que hay evidencias que nos pueden confirmar en la esperanza de que histricamente no tardar un paradigma nuevo en hacerse dominante. Nos referimos a paradigmas que dependen de una base ms fsica o demostrable. Hay por ejemplo paradigmas morales, o filosficos, ms sutiles, ante los que la tradicin social puede resistirse firmemente; pero est destinado al fracaso el rechazo de paradigmas cuya demostracin o falsacin depende simplemente de un buen telescopio. La Inquisicin venci sobre Galileo, lo humill y lo someti a pesar de no poder refutar sus argumentos, pero, a pesar de resistirse obcecadamente durante tres siglos, la Inquisicin tuvo que rendirse finalmente ante la evidencia ofrecida por el telescopio. E pur si mouve. Hoy hay telescopios de otras ciencias que, a su modo, tambin desplazan viejos paradigmas geocntricos. La historia de las vctimas avasalladas por el poder religioso que se sita por encima de la razonabilidad humana, nos alienta a no perder esta perspectiva de futuro, esperanzada en la marcha siempre constante hacia paradigmas ms correctos. La epistemologa actual nos hace comprender la realidad desde el pensamiento complejo, que se hace cargo de su carcter multinivel: muchos niveles diferentes, holsticamente interdependientes pero funcionalmente autnomos, capaces de funcionar sin sincrona y frecuentemente con conflictos derivados del choque de lgicas diferentes en cada nivel, incomunicadas entre s. Hacernos cargo de un pensamiento complejo implicar comprender y aceptar la lgica
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de cada nivel, de cada grupo, y a la vez ser capaces de contradecir esa lgica, con libertad inteligente, con decisiones tomadas desde un nivel holsticamente superior. Tenemos que respetar la lgica propia de cada nivel, ser capaces de soportar desde una ptica multinivel las contradicciones observables entre los diferentes niveles que no se comunican, y, a la vez, saber ser capaces de contradecir alguna de esas lgicas . El ser humano dispone de un sistema inmunolgico que reacciona para expulsar toda intrusin extraa y que, en este sentido, se ocupa de rechazar el corazn que se le ha trasplantado a un organismo par salvarlo Este sistema computa correctamente la intrusin extraa y reacciona en consecuencia. En este sentido no comete ningn error. Pero con referencia a nuestro otro meta-nivel, donde evidentemente existen la ciruga, la sociedad la conciencia, donde este corazn extrao llega justamente para hacer vivir al organismo, hay un error fatal, que procede de la no comunicacin entre los dos niveles de organizacin (Edgar Morin). A una altura de la historia en la que hemos ampliado el conocimiento inimaginablemente, y hemos llegado a un pensamiento realmente complejo, consciente del carcter multi-nivel de la realidad, dejando atrs aquella visin mono-nivel del religio-centrismo clsico que vea el todo como una realidad homognea, de un slo nivel, con una sola lgica, que no imaginaba que pudiera haber conflictos en la lgica intrasistmica de la concepcin de la realidad, ni mucho menos que pudiramos llegar a captar que tuviramos que consentir aparentes errores en diferentes niveles ni que tuviramos que atrevernos a contradecir alguna de sus lgicas precisamente en pro de una lgica holsticamente superior. Esta visin epistemolgica del pensamiento complejo puede iluminar la situacin actual que vivimos, la que estamos tratando de iluminar en este estudio. En efecto, la ampliacin del conocimiento que hemos experimentado en las ltimas dcadas, nos ha hecho abandonar la visin clsica que como personas religiosas tenamos de la realidad:
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visin religiosa homognea (mono-nivel) de la realidad, toda ella dentro de un nico e incuestionable relato religioso, sin fisuras ni contradicciones declaradas, regida nicamente por la norma suprema de nuestra propia religin con la aceptacin de una lgica auxiliar humana, la lgica aristotlico-tomista, asumida oficialmente. Ahora, con la ampliacin del conocimiento, hemos venido a concebir que ste es slo un nivel de la Realidad global, y es adems un nivel limitado. Sabemos que es un nivel (la religin) construido humanamente. Que sus valores profundos persisten, pero no vinculados monolticamente, como antes pensbamos, a las formas religiosas, sino independientes de ella, en un meta-nivel, Conocemos otros niveles que antes no tenamos en cuenta: los diferentes contextos culturales y filosficos, las limitaciones de cada religin, el marco eco-biolgico de toda la realidad incluida la religin, los condicionamientos epistemolgicos del conocimiento humano... Y reconocemos las lgicas de cada uno de estos niveles, muy diferentes, que a veces entran en franco conflicto, produciendo situaciones caticas, incontrolables, que no sabemos ni podemos conducir en su globalidad. Desde esta nueva visin compleja, holsticamente superior, nos sentimos capaces de soportar los aparentes errores que se producen en algunos niveles, as como los conflictos entre las lgicas correspondientes a niveles diferentes que no tienen comunicacin entre s. Hoy nos creemos avalados por este nuevo sentido comn holstico complejo que nos respalda en soportar esos supuestos errores y conflictos. Estamos en un momento semejante a los muchos que ya hemos vivido histricamente: hay muchos conflictos en juego, son muchas las contradicciones entre las lgicas de los diferentes niveles. Somos muchos quiz los que creemos que estamos trasplantando un nuevo corazn, y los rechazos del sistema inmunolgico son fuertes. Sabemos que nos asiste una razn superior para hacerlo, pero no sabemos si conseguir triunfar el bien del conjunto.
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Una reflexin ms teolgica o espiritual
Ya muchos creyentes tuvieron que vivir en horas histricas bajas de la Iglesia, como su siglo de hierro, o las pocas bajas del papado... Tuvieron que sufrir esa situacin de la Iglesia, sin culpa, pero tambin sin obligacin de pensar que deban prestar obsequiosa aquiescencia a las decisiones de la autoridad eclesistica... Tal vez a ellos, en aquel tiempo, no les era posible pensar as. Para nosotros lo es. Sabemos que el staff eclesistico est clamorosamente volcado a un solo paradigma, que no extiende su mirada ms all de un solo nivel, que no han aceptado realmente la ampliacin del conocimiento, ni el pensamiento complejo, ni parecen comprender la complejidad multinivel holstica de la realidad... A un cristiano epistemolgicamente consciente, la nueva visin, desde su conocimiento ampliado, le avala para asumir valientemente el servicio de contradecir la lgica de un nivel concreto...
Qu es lo que har cambiar en la Iglesia?
Har cambiar, sin duda, el hecho de que la percepcin de la nueva visin, la ampliacin del conocimiento, se va extendiendo poco a poco, sin hacer ruido, en los cristianos de a pie, haciendo cada vez ms posible que surja una coyuntura favorable como la del papa Juan XXIII para que en un momento se d un salto vigoroso hacia adelante, como hoy por hoy no lo podemos imaginar. (Torres Queiruga advierte que no debemos desestimar esa posibilidad, que tampoco era imaginable poco antes del Concilio Vaticano II). Probablemente muchos agentes de pastoral-funcionarios van viendo, pero no quieren mirar, miran para otro lado. La difusin de esta visin epistemolgica de los condicionamientos, limitaciones, infraestructuras, ampliacin de conocimiento, estructura multinivel, limitaciones autoimpuestas por la poltica eclesistica interna de autoseleccin jerrquica... va a propiciar mas temprano que tarde esa revolucin teolgica esperada... El mundo del pensamiento no es un armario de proposiciones yuxtapuestas que se corresponde con otro armario donde estn fsicamente las verdades correspondientes que aquellas proposiciones describen...
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Que dejemos de debatirnos simplemente a base de razones, en la ignorancia de los condicionamientos e implicaciones epistemolgicos... Son estos presupuestos, axiomas, postulados inconscientes, supuestos acrticos... los que debemos concienciar y desactivar Que ms y ms personas y comunidades descubran que estamos en un cambio axial, y que la nueva epistemologa nos evidencia... la imposibilidad de solucin de acuerdo desde diferentes paradigmas la legitimidad de tener diferentes paradigmas tampoco un absoluto relativismo entre los diferentes paradigmas (no son iguales, no estn en el mismo plano Reconocer las resistencias afectivas, no intelectuales, que estn en juego bloqueando el cambio: nuestros intereses tanto personales como colectivos e institucionales nuestros subconscientes afectivos... la dificultad de abandonar los mitos...
Puede la religin cambiar o no?
S, pero no podr seguir siendo religin agraria. Tendr que abandonar mtodos, esquemas, funciones de control sobre la sociedad, pretensiones de control de la verdad... Podra, en efecto, transformarse a s misma, y pasar a configurar otro tipo de religin... quiz pos-religional, al que ya no se pudiera llamar religin agraria... Testimonio del Dalai Lama (19 de septiembre de 2012): viendo la crisis actual de las religiones, estoy empezando a pensar que hay que pensar la espiritualidad al margen de ellas... (This is why I am increasingly convinced thar the time has come to find a way of thinking about spirituality and ethichs beyond religons altogether...). Pueden cambiar las religiones, pero, por su propia naturaleza, lo tienen realmente muy difcil... y han perdido mucho tiempo, llevan mucho retraso lo que complicar ms la puesta al da, y todava hoy no se puede decir que estn preparadas para cambiar ni anuentes al cambio.
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Y el cristianismo, puede cambiar?
Obviamente, antropolgicamente hablando, el cristianismo es religin agraria, con todas las caractersticas de stas (software de programacin, creencias...). Podra continuar, pagando el precio de superar esas caractersticas agrarias. Necesitar una verdadera metamorfosis. Problema: en la visin clsica esto afecta a su identidad, y como religin agraria que es, tambin se siente bloqueado y blindado epistemolgicamente contra los cambios... Slo podr salir adelante si supera este blindaje, que es un elemento ajeno a su naturaleza verdadera, ajeno a su origen jesunico, un tributo inherente al tiempo agrario del que hoy podemos y debemos prescindir. Pregunta de biblia-ficcin: Se opondra Jess hoy, si viviera hoy y supiera lo que hoy sabemos de la epistemologa mtica, de la construccin humana-imperial-institucional del dogma cristolgico, de la epistemologa hiper-realista, de la visin que la antropologa cultural tiene de las religiones agrarias... se opondra a que reconstruyramos hoy comunitariamente esa identidad cristiana -que tanto ha variado a lo largo de nuestra corta historia? Somos muchos los optimistas que creemos en la capacidad del cristianismo para sobrevivir, transformado, metamorfoseado, superando esta crisis epocal; pero entra dentro del realismo histrico el pensar que tambin puede fracasar son muchas las religiones que ya desaparecieron en la historia. Lo que nos hace sufrir es que la deseada revolucin teolgica, imprescindible para esta transformacin necesaria, no llega, y los responsables de la Iglesia pareceran estar haciendo lo posible por impedirla. Puede sobrevivir la religin cristiana, pero tal como va caminando actualmente, no es seguro que vaya a poder. Tenemos esperanza en que, ms temprano que tarde, triunfar la fe sobre el miedo. Optamos por el futuro.
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Sesin de trabajo
La sesin se inicia con la pregunta por la razn de estar usando el trmino teologa y no el de filosofa, dado que se est hablando sobre la verdad. Aparece una aclaracin que mientras en Oriente no se hace distincin entre las dos, en Occidente distinguimos entre los dos conocimientos. La intervencin de la razn en filosofa solo conduce a la puerta de la cualidad humana profunda, no puede entrar en ella. La teologa, aunque es tambin racional, hace referencia a un saber que se ha hecho experiencia y lo expresa conceptual y simblicamente. Seran dos niveles de saber. Se cuestiona que el trabajo, an reconociendo que todo tiene una raz biolgica, no llega a sacar consecuencias axiolgicas de ello para el tema teolgico que trata. Jos M contesta que para l ha sido una novedad escuchar nuevos planteamientos sobre lo axiolgico en el Encuentro como por ejemplo que todo lo axiolgico llega por lo sensitivo y lo concreto. l est en proceso de asimilarlo. Aunque reconoce que gracias a haber formulado aclaraciones de carcter epistemolgico uno puede indagar ms libremente por ejemplo en temas teolgicos. Est convencido que realizando aclaraciones epistemolgicas se abre la posibilidad de nuevas perspectivas en el enfoque de temas teolgicos. Se genera una viva discusin sobre la viabilidad de cambio desde dentro de una religin. Se plantean dos posiciones: la que considera que ello supone una gesta imposible y por ello postula dedicarse a construir en paralelo una alternativa, mediante lo cual se liberara a las personas ofrecindoles la posibilidad de espiritualidad fuera de una estructura de tiempos pasados con la que tienen problemas; y la otra que ve viable liberar a los fieles de todo el paradigma ya caduco propio del pasado, y con ello puedan mantener un seguimiento a las tradiciones. Por otro lado se plantea la incompatibilidad entre tener epistemologa no mtica y a la vez declararse confesante de unas verdades por muy sutil que se planteen. Para salir al paso de esta contradiccin, se formula que sera mejor considerar a los seguidores de una religin como personas unidas bajo una misma inspiracin, y no como sometidos a unas creencias pues eso ya implica epistemologa mtica. Se comenta que se dan bastantes ca133
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sos de intentos de laminar contenidos pero todos acaban dejando un fondo intocable. A partir de un cambio producido en la realidad vivida, se da un encadenamiento de afectaciones que acaba repercutiendo en la teologa, sera as: a partir de cambios percibidos en la realidad, se dan cambios en la cosmologa; ello genera cambio en la antropologa, que cambia, a su vez, la epistemologa y repercute en la teologa. Un ejemplo sera el caso de la primera Escolstica, detrs de ella haba el modelo aristotlico que corresponda a unas formas de vida; y esas formas de vida se convirtieron en el patrn desde el que se pens la cosmovisin y la antropologa y que condujo a una teologa pertinente. Se comenta sobre la posibilidad de hacer teologa con funcin pastoral y se observa que ello tiene limitaciones debido a que se percibe la obligacin de mantener una visin fija lo que impide libertad para la novedad. Hoy solamente se podr hacer una buena teologa si tiene en cuenta el cambio de epistemologa. Hay que puntualizar que el cambio epistemolgico ya est vivido por la poblacin y ser papel de ese telogo, que se ha dado cuenta de ello, ayudar con su teologa a que la vivencia de la gente tenga un sentido. Es, pues evidente que para generar novedad hay que tener una actitud abierta lo que supone libertad. Se pone de manifiesto que a menudo los cambios no son aceptados por la poblacin. Por ejemplo respecto a la reformulacin ya realizada sobre el significado de espiritualidad, se puntualiza que el significante alternativo que es cualidad humana profunda, topa con las reticencias de algunos oyentes al considerar que los trminos no se pueden cambiar, son intocables. Se plantea la cuestin sobre las convicciones, los ideales, sentidos que puede haber en los esfuerzos por las revisiones teolgicas y qu relacin habra con el cambio epistemolgico. Y si manteniendo el mismo paradigma se puede esperar lo que se precisa? Vigil responde que hacer teologa debe ser una ayuda a la liberacin, es una prctica-terica. Se reconoce una ruptura en la transmisin de lo religioso entre padres e hijos y se llega a postular que quiz queden 15 aos, por lo cual hay que ponerse las pilas para que no se produzca la ruptura definitiva entre generaciones. Aqu cabra el papel de la teologa.
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La discusin cambia de rumbo. Se plantea que hay diversas maneras de abordar el cambio de paradigma. A menudo cuando se habla de paradigmas se hace referenciando a Kuhn por ser quien populariz el trmino. l se plante si la ciencia progresa por verdades asintticas lo que llevara a lugares an no descubiertos, o si la ciencia progresa por rupturas, y argument a favor de la segunda hiptesis. Mostr que una vez se ha producido la ruptura de un paradigma, la distancia con el siguiente es inconmensurable, es decir, no se pueden relacionar. Basado en ello surge la cuestin de si es viable la revolucin teolgica, puesto que se ha producido un cambio de paradigma con la incomunicacin correspondiente. Pero se puntualiza que Kuhn plantea que un paradigma genera el siguiente: lo que resulta excepcional se convierte en regla. No hay una ruptura estricta, hay ms bien una continuidad que se puede expresar como que el hijo que ya ha enterrado al padre y que es la continuacin de este en otra generacin. Por la dinmica de los paradigmas hay una estructura a la que se le van acumulando excepcionalidades que no son al azar si no a un sistema existente, el del paradigma previo. As al cabo de un tiempo da lugar a otro sistema. Las excepcionalidades con un mismo aire, cuando son suficientemente abundantes hacen patente el nuevo sistema. Como alternativa a Kuhn, Sergio Osorio propone usar el planteo de Morin, para quien si el conocimiento se concibe como construccin no como lineal, podra resultar otra lgica: la lgica de la metamorfosis, en la que cambiando todo, todo permanece. En el primer estadio de la metamorfosis ya est el segundo, el segundo arrastra el primero. Los cambios paradigmticos no son de rupturas sino metamrficos, por lo que no habra que hacer puntos y apartes. Ello se podra aplicar entre epistemologa mtica y no mtica, pues plantear una ruptura entre ellas puede eliminar la posibilidad que alguno deje de ser til en alguna funcin. Adems ello permitira un dilogo entre formas paradigmticas. Osorio plantea la incomodidad que genera tener que pensar que los paradigmas se excluyen entre s impidiendo el dilogo. Mediante la discusin se llega a explicitar que dependiendo de los campos de los que se est hablando, los paradigmas pueden coexistir o se excluyen mutuamente. Mientras que en Fsica pueden convivir una fsica clsica y una cuntica porque abarcan mbitos diferentes, en lo axiolgico, que depende de las
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formas de sobrevivencia, no pueden convivir bien paradigmas distintos. No se puede ser cazador-recolector y a la vez de la sociedad industrial. Se habla si entre epistemologa mtica y no mtica se produce una distancia inconmensurable. Para unos el hecho de que desde la no mtica se pueda comprender a la mtica indicara que no hay tal distancia. Otros ven que la diferencia de paradigmas no solo se da entre individuos sino dentro de la propia persona pues hay niveles con epistemologa mtica y otros sin. Este tema, que resulta apasionante, se aplaza para la siguiente da. Seguidamente se produce un cambio radical de objeto de discusin. Se presenta el resultado de una encuesta realizada en Brasil: hoy un 92% de brasileos se declara cristiano. Entre los catlicos en 40 aos se ha pasado de 95% al 60%. Entonces la pregunta que se plantea es si lo que discutimos en el Encuentro servira para la realidad Latinoamericana. Hay bastante unanimidad en considerar que lo que ocurre en Europa es un anticipo de lo que va a pasar en Latinoamrica. Hay la sospecha de que muy pronto ya se va a decir que ese fenmeno de laicizacin ya se da all aunque sea unas pequeas bolsas. En esa misma encuesta, a travs de entrevistas personalizadas se confirma la fuerza de la doctrina que se muestra permanente, pero a su vez se pone de manifiesto que no echa races en los individuos pues no se traslada en medio del lenguaje y comportamiento cotidiano. Un caso sera el declararse creer en Dios y su vida no corresponder a esta afirmacin. Alguien plantea que en esas encuestas se debera preguntar adems sobre cmo ven y qu grado de confianza en la ciencia. Pues parece que ello ayudara a descubrir la fundamentacin real de declararse cristiano, pues se vera en qu lugar depositan la confianza ante un problema. Aqu se acaba la sesin.
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Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico
Perspectivas para la construccin de un sujeto social tico.

Juan Diego Ortiz Acosta
Introduccin
Desde este espacio se comparte la tesis de que la actual crisis axiolgica y el cambio valoral de las sociedades contemporneas representa la raz de todas las crisis que sufre nuestro mundo. Como sabemos, detrs de toda crisis econmica, poltica, social, ambiental, religiosa, podemos encontrar una diversidad de actos humanos que atentan contra la convivencia social guiados por el afn de poder, de dominio y de lucro que terminan por imponer las condiciones de cmo nos relacionamos tanto en el mbito personal, social, nacional e internacional. Esos actos que causan conflicto y que son motivados por valoraciones que atentan contra el Otro (persona, comunidad, clase social, raza, credo, pueblo, cultura, nacin) son el ncleo de la crisis axiolgica, que si bien no es nueva porque siempre han existido relaciones de dominacin, s exige sin embargo, una profunda revisin con el propsito de contribuir en la construccin de nuevos saberes y prcticas que cambien esa antropologa de poder por un proceso de humanizacin donde se reconozca el profundo valor de la vida como totalidad con sus intrnsecas relaciones de coexistencia1.Hasta el momento no hemos terminado de entender que la existencia humana depende de la relacin armoniosa con los dems, de la religacin con el mundo, con la naturaleza y con la espiritualidad.
1 Boff, Leonardo, La dignidad de la Tierra. Ecologa, mundializacin, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma. Editorial Trotta, Madrid 2000, p.23
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En este sentido, ni las tecnociencias, ni el modelo econmico globalizado, ni la influencia de los medios de comunicacin, ni el predominio del poder, deben ser quienes sigan condicionando el entramado de las relaciones humanas. La tarea no es nada sencilla toda vez que la ideologa neoliberal ha venido imponiendo nuevas valoraciones y valores, comenzando por desarticular la dimensin social de la persona humana, reducindola slo a su estatus de individuo que tiene que luchar por su existencia a costa de lo que sea, incluyendo la violacin de los derechos de los dems. Esta ideologa del individualismo, del egosmo, de la ambicin desmedida, de la dominacin, pretende constituirse en el nuevo marco axiolgico de una sociedad fragmentada que va perdiendo paulatinamente su naturaleza relacional. Ante lo anterior, no queda ms que acelerar la reflexin sobre nuevos conocimientos y prcticas axiolgicas, las cuales pueden ir en la perspectiva de fomentar la construccin de un sujeto social tico que pueda tener la capacidad de advertir y transformar las tendencias autodestructivas del tejido social, e incluso del propio medio ambiente. Esto supone que dicho sujeto social podra asumir una nueva subjetividad que le ayudar a reconocer los riesgos que padece la sociedad contempornea, y que por tanto, actuar en relacin a causas comunes y contribuir en el fortalecimiento de la cohesin social. El presente trabajo aborda los temas anteriores teniendo como referencia el contexto nacional de lo que est sucediendo en Mxico, particularmente a partir de tres problemas lacerantes que estn afectando el desarrollo del pas. Nos referimos a la violencia, la corrupcin y la pobreza, asuntos que son una manifestacin de la actual crisis axiolgica y el cambio valoral, y que hoy tienen un enorme impacto en amplios sectores de la sociedad. El ensayo es tan slo un bosquejo que pretende mostrar el tema desde un contexto particular, por lo que es necesario presentar tambin una serie de datos para ilustrar el problema de estudio. El trabajo tiene entonces una estructura que parte del reconocimiento de una crisis axiolgica y un cambio valoral, ante lo cual se resalta la importancia de favorecer el desarrollo de un sujeto social tico capaz de
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Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico. Perspectivas...
ir contrarrestando esos y otros fenmenos de carcter moral procurando la cohesin social de la sociedad. Finalmente, se analiza la posibilidad de que dicho sujeto social pueda transitar hacia la cualidad humana profunda, o en su caso, que el impulso de la cualidad humana profunda pueda contribuir en el desarrollo de dicho sujeto social tico.
Violencia, corrupcin y pobreza. Un trasfondo de carcter tico moral
La sociedad y el Estado mexicano atraviesan por serias dificultades de tipo tico moral que han profundizado una serie de problemas sociales que aquejan a gran parte de la poblacin. Desde luego que dicha situacin no es exclusiva de Mxico, sino que esto se advierte tambin en casi todas las sociedades contemporneas, ninguna escapa a ese resquebrajamiento moral que es analizado por todas partes del mundo tratando de explicar causas y consecuencias. Sin embargo, es importante reconocer que el pas ha llamado la atencin a nivel internacional por el creciente fenmeno de la violencia, el cual se ha tornado incontrolable y parece enganchar cada da ms a cientos de personas que han hecho de esa actividad su modus vivendi y han encontrado ah una nueva identidad que les proporciona un cierto tipo de reconocimiento que forma parte del cambio valoral. Mxico es parte del proceso de globalizacin actual y sabemos que dicho fenmeno se ha impuesto en todo el orbe a travs de relaciones de dominacin, relaciones que representan una crisis tica porque se manifiestan a travs de ciertas formas de sometimiento que afectan particularmente a los pases de la semiperiferia y la periferia del sistema capitalista. Aunque esa crisis tambin impacta a ciertos sectores de la poblacin de los pases centrales y hegemnicos del sistema mundo2. Estamos hablando de una globalizacin que se ha impuesto, que uniformiza las culturas, que no respeta derechos humanos, que slo permite la libre circulacin de mercancas y capitales de un pas a otro, pero no de personas, es una globalizacin que adems acenta desigualdades. Y es precisamente esa globalizacin la que impera en Mxico y la que ha profundizado, entre otros factores, la crisis axiolgica.
2 Dos Santos, Theotonio, La teora de la dependencia. Balance y perspectivas. Plaza & Jans Editores, Barcelona 2002, p.55
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Con lo anterior, no estamos adelantando que los problemas del pas tengan su origen exclusivamente en el sistema global, pero s afirmamos que la crisis tiene un carcter estructural, por lo que tiene una relacin con factores internos pero tambin externos. Muchos de los problemas se derivan de las polticas impuestas desde los centros de poder, pero otros son resultado de nuestro pobre avance educativo y cultural, lo que obliga a reforzar la estructura educacional con un enfoque no slo centrado en el conocimiento y el dominio de la tcnica, sino tambin atendiendo las necesidades ticas, que sern las que armonicen los intereses sociales con los intereses individuales, cuestin clave en un pas donde se viene anteponiendo el inters privado sobre el inters colectivo. Violencia, corrupcin y pobreza son tres de los problemas sociales ms acuciantes, y en ellos podemos encontrar un trasfondo de carcter tico moral. Los tres casos manifiestan una descomposicin de las relaciones sociales, donde unos ejercen poder y otros lo padecen. Es decir, violencia, corrupcin y pobreza entraan una relacin entre diferentes actores y entraa un vnculo de sometimiento y de maldad, por lo que requieren un tratamiento no slo sociolgico que tiene que ver con las estructuras que posibilitan esos problemas sociales, sino tambin dichos conflictos tienen que ser vistos desde la ptica de la tica, es decir, desde el anlisis del comportamiento moral de los hombres que viven en esa sociedad, o sea, estudiando esos actos humanos conscientes y voluntarios que afectan a otros3. Violencia. En este campo los datos son alarmantes, revisaremos al respecto un informe reciente elaborado a travs del llamado ndice de Vctimas Visibles e Invisibles (IVVI) de delitos graves. El estudio lo hizo la organizacin civil Mxico Evala a travs de datos oficiales del gobierno federal, particularmente del Sistema Nacional de Seguridad Pblica. Segn este estudio que comprende el periodo diciembre 2006 a marzo de 20124, es decir, el sexenio del presidente Felipe Caldern, se registraron 88 mil 361 homicidios dolosos, o sea, homicidios intencionales. Lo anterior representa que se han cometido un promedio de 1402 homicidios intencionales por mes.
3 Snchez Vzquez, Adolfo, tica. Editorial Grijalbo, Mxico 1969, p.23 4 Daz, Gloria, Las vctimas visibles e invisibles del sexenio, reportaje publicado en el semanario Proceso, nmero 1857, Mxico 2012, p.19
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Pero adems la violencia tambin se ha manifestado a travs de los secuestros de personas, por lo que el estudio revela que en el periodo referido se reportaron 5 mil 478 secuestros, es decir, 87 secuestros al mes, muchos de los cuales terminan de manera fatal. El reporte tambin da cuenta de las quejas por extorsin directa o va telefnica sufridas por la poblacin, las cuales suman 26 mil 853, que equivalen a 426 por mes. Estas extorsiones no slo afectan a las clases sociales ms acomodadas, sino tambin se practican contra gente pobre y de la clase media. Segn Leticia Ramrez de Alba, responsable del IVVI, habra que considerar que no slo las vctimas visibles fueron afectadas, sino tambin el entorno familiar de estas (vctimas invisibles), por lo que seala que en los ltimos seis aos han sido impactadas, de acuerdo a su metodologa, un total de 440 mil personas por el delito de homicidio, secuestro y extorsin. La investigadora revela que en los ltimos 15 aos los delitos de alto impacto se han incrementado, lo que demuestra que los mexicanos corren mayores riesgos ante este tipo de violencia. Aqu cabe precisar que la mayora de los delitos anteriores tienen relacin con el crimen organizado, es decir, con el narcotrfico y sus distintas formas de violencia, por lo que dicho asunto resulta importante para el anlisis, dada la cantidad de personas que da a da se van involucrando en esas actividades. Los crteles y las distintas bandas que operan por todo el territorio nacional han tenido un crecimiento desbordado a partir de la capa joven de la poblacin, aquella que oscila entre los 20 y 35 aos de edad, quienes han nutrido a dichos grupos o han dado origen a nuevos. Desde luego que hay una explicacin a la situacin anterior, ya que en Mxico, segn cifras oficiales, existen alrededor de 7 millones 820 mil jvenes que ni estudian ni trabajan5, los llamados ninis, debido fundamentalmente a la falta de oportunidades en el mercado de trabajo y la educacin. En trminos porcentuales los casi 8 millones de ninis equivalen al 21. 6 por ciento del total de jvenes del pas, lo que representan una presa fcil de la violencia, las adicciones y el crimen organizado, adems de ser un peligro para la cohesin social6. Es esta capa joven la
5 Avils, Karina, Mxico, segundo lugar de la OCDE en ninis, con 7 millones 820 mil, nota periodstica publicada en el diario La Jornada, Mxico, 12 de marzo de 2012. 6 Ibid
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que se ha ido involucrando en el crimen y la que comete cotidianamente los delitos antes descritos. Corrupcin. Por otra parte, el asunto de la corrupcin es un problema que tambin se ha expandido en Mxico, sobre todo porque se encuentra presente tanto en el mbito pblico como en el privado. La corrupcin es cosa del Estado y sus instituciones, pero tambin de la empresa y de los ciudadanos. Tiene su manifestacin ms notoria en la actuacin de la clase poltica, particularmente en el poder judicial en todos los niveles de gobierno, donde se conjuga con otro problema igual de grave que es la impunidad. En este mbito de los poderes de justicia fuimos testigos de un fallo escandaloso relacionado con las elecciones presidenciales de julio de 2012, en donde a pesar de que la izquierda present una multitud de pruebas sobre el fraude electoral que cometi el PRI a travs de la compra del voto y rebasando los gastos de campaa autorizados, el tribunal electoral desech todas las pruebas y valid la eleccin a favor del que ser el prximo presidente. Ese fallo judicial fue a todas luces ilegal y demostr una vez ms las alianzas y los abusos de poder en detrimento del respeto a las leyes. La corrupcin ha terminado por filtrarse en todo el tejido poltico, econmico y social del pas, no hay espacio institucional y social donde no se presenten casos de abusos de poder desde la esfera pblica y privada para beneficio propio, donde los ciudadanos terminan por ser vctimas pero tambin, en muchos casos, parte activa del soborno. La economa mexicana est marcada tambin por prcticas de corrupcin, por ejemplo, un estudio titulado La corrupcin-gobierno-empresas en Mxico7 establece que 62 por ciento de las compaas que operan en Mxico admiten que destinan una porcin de sus ingresos a pagar sobornos a funcionarios pblicos para obtener algn beneficio. Segn algunas estimaciones, los actos de corrupcin le cuestan a Mxico alrededor de 30 mil millones de dlares anuales, lo que representa entre 3 y 4 por ciento del Producto Interno Bruto, algo as como el 10 por ciento de los impuestos recaudados en el pas.
7 Martnez, Jos, Wal-Mart y el deporte de la corrupcin, artculo publicado en la Agencia Latinoamericana de Informacin, Mxico, 2012, direccin electrnica: http://alainet.org/ active/54481&lang=es
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Los datos sobre nuestra posicin internacional en el campo de la corrupcin muestran el tamao del problema: en 2011 el pas fue calificado como el ms corrupto de la Organizacin para la Cooperacin y el Desarrollo Econmicos (OCDE). Adems fue ubicado en la posicin 100 de 183 pases considerados en el ndice de Percepcin de la Corrupcin 2011 de Transparencia Internacional (TI).El ndice de Percepcin de la Corrupcin utiliza datos de 17 encuestas que analizan factores como la aplicacin de leyes contra la corrupcin, acceso a la informacin y conflictos de inters. Como decamos, corrupcin e impunidad son una mezcla que ha producido una cultura de la ilegalidad en el pas, o si se quiere ver de otro modo, son dos prcticas cotidianas que atentan contra el estado de derecho. Pobreza. En este tema es necesario tambin documentar el delicado problema de las carencias sociales. Segn el Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social (Coneval), del gobierno mexicano, en nuestro pas hay 52 millones de personas que viven en la pobreza8, lo que representa un 46.2 por ciento de la poblacin total, es decir, casi la mitad de los mexicanos son pobres. Esta pobreza es el indicador principal de la desigualdad social que priva en la sociedad, lo que tambin se puede documentar citando los siguientes datos del Instituto Nacional de Estadstica y Geografa e Informtica (INEGI) que dio a conocer el rector de la UNAM, Jos Narro Robles: mientras el uno por ciento de los mexicanos ms acaudalados acumula 8.1 por ciento del total de ingresos disponibles en el pas, el uno por ciento de los ms pobres slo obtiene el 0.07 por ciento, que equivale a 115 veces de diferencia9. Los dos problemas, pobreza y desigualdad tienen relacin con dos asuntos centrales de la economa mexicana, el desempleo y los bajos ingresos de los trabajadores. Sobre el primero se puede sealar que en el primer trimestre de 2011, no tena trabajo 5.6 por ciento de la poblacin en
8 Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social, Pobreza 2010. Porcentaje de la poblacin en pobreza segn entidad federativa, Estados Unidos Mexicanos. Direccin electrnica: http:// www.coneval.gob.mx 9 Jurez, Vicente, Desigualdad y carencias de la poblacin, tema ineludible para el prximo gobierno: Narro, nota periodstica publicada en el diario La Jornada, Mxico, 27 de mayo de 2012, p.33
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condiciones de laborar10; mientras en relacin a los ingresos los datos indican que el ingreso anual por habitante se situaba en 2011 en 8 mil 890 dlares11, o sea, 741 dlares por mes, el equivalente a 563 euros mensuales. Esto como promedio de toda la poblacin que trabaja, incluyendo las capas bajas, medias y altas de la sociedad. Pero si se promedian los ingresos de los trabajadores con menores ingresos, estos slo alcanzan un promedio inferior o igual a 4,724 dlares anuales, o sea, 394 por mes, que en euros equivalen a 299 euros mensuales. Pues bien, hasta aqu hemos dado cuenta de tres conflictos fundamentales. Los datos ilustran el tamao de la contrariedad social, el cual nos lleva a comprender que se trata de un asunto relacionado con factores internos y externos de la dinmica del pas, pero que la raz la podemos localizar en la crisis axiolgica de los grupos de poder y de la poblacin misma, crisis que ser analizada en las siguientes lneas a partir del cambio valoral que se percibe en la sociedad contempornea.
Crisis axiolgica y cambio valoral
La sociedad mexicana se ha convertido en una sociedad del riesgo, como lo apunta Beck12. La ganancia de poder del progreso tcnico econmico se ve eclipsada cada vez ms por la produccin de riesgos, los cules no slo tienen que ver con el mal uso de la ciencia y la tecnologa, sino tambin por la desigualdad generada por el sistema capitalista. El prometido progreso de la globalizacin econmica se ha concentrado en pocas manos, y en contraposicin, ha surgido una extensa variedad de problemas (violencia, corrupcin, pobreza, destruccin) que han derivado en un conjunto de riesgos para la sociedad. Podemos asegurar, en el caso mexicano, que varios problemas se han salido de control y por ello se han generado actitudes de agresin, de inseguridad, de temor y de desconfianza. El Estado mexicano es un Estado fallido que no puede controlar los conflictos, mientras la sociedad ha sido arrastrada por dichos problemas,
10 Poy Solano, Laura, Difciles condiciones sociales estorban la educacin superior, dicen rectores, nota periodstica publicada en el diario La Jornada, 27 de mayo de 2012, p.33 11 Gonzlez, Roberto, Cae Mxico 9 lugares en ingreso por habitante en este sexenio: BM, nota periodstica publicada en el diario La Jornada, Mxico, 21 de abril de 2012, p.27 12 Beck, Ulrich, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad. Paids, Barcelona 1996, p.19
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por lo que hoy, lo nico que quieren los grupos de poder y los ciudadanos es sobrevivir a cualquier costo sin importar si se violentan valores, leyes o derechos de los dems. Por ello se afirma que la sociedad contempornea atraviesa por una crisis axiolgica pero tambin por un cambio valoral. En el caso de la crisis axiolgica, los grupos de poder global y nacionales, as como importantes sectores de la sociedad, han tomado la determinacin de apartarse de aquellos valores que ensearon las religiones, las filosofas y el civismo, tales como: el bien, la justicia, la igualdad, el respeto y la solidaridad, entre otros, los cuales entraaban la bsqueda del bien comn y la armona social. Esto, como lo sabemos, importa cada da menos, de ah que el comportamiento tico moral est distante de esos principios, convirtiendo las relaciones humanas en relaciones instrumentales donde el otro es convertido en objeto, medio o cosa. Todo en aras de satisfacer las necesidades, deseos e intereses propios. Esto es lo que se encuentra en el fondo de la violencia, la corrupcin y la pobreza mexicana. De este modo, nos encontramos ante una crisis axiolgica, toda vez que los valores que pretenden armonizar las relaciones sociales y dotarnos de humanidad a travs de relaciones de respeto y afecto, han sido dejados de lado para asumir otros que buscan la utilidad y el dominio sobre los dems. Estamos perdiendo as el sentido de vivir en sociedad, el sentido comn, el sentido comunitario, que es aqu donde se ponen en juego los valores relacionados con el bien, la justicia y la igualdad. La cosificacin del otro conlleva entonces a sostener relaciones de indiferencia sobre la dignidad de la persona humana para transitar hacia relaciones utilitarias donde la egocentracin se convierte en el motor del comportamiento tico moral. Mari Corb13 dice que quien vive egocentrado siempre intentar sacar algn provecho propio en el servicio a otros Que mientras el ego siga vivo hay siempre algn tipo de utilizacin de los otros, y el amor que se proclama hacia ellos es primero amor a s mismo. Bajo esta premisa se privilegia el inters privado por sobre el inters comn, poniendo en crisis
13 Corb, Mari, No hay cualidad humana profunda sin desegocentracin, ni desegocentracin sin actuacin incondicional a favor de toda criatura, ensayo publicado en La cualidad humana fuente de equidad y justicia. La herencia de las tradiciones de sabidura. CETR, Barcelona 2009, p.105
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aquellos valores que pretenden la cohesin social y la humanizacin del ser en su carcter ternario, que es el de individuo-sociedad-especie14,esa condicin humana de totalidad a la que hacamos referencia al inicio del texto. Hasta aqu la reflexin sobre la crisis axiolgica, ahora revisemos lo relacionado con el cambio valoral. Algunos autores se niegan a aceptar que se vive una crisis axiolgica y se pronuncian por entender la situacin actual como un cambio de valores que es resultado del proceso de globalizacin. Desde estas lneas asumimos que el cambio valoral va de la mano de la crisis axiolgica, es decir, son dos hechos interrelacionados que pueden ser revisados por separado, por ello, analizaremos a continuacin lo que entendemos como cambio valoral. Las sociedades globalizadas estn asumiendo otro marco referencial de valores. Los otros valores (bien, justicia, igualdad, respeto, etc.) que son los que pueden hacer viable la vida social comunitaria, estn siendo abandonados por otro ncleo valoral, hay una especie de desplazamiento o reagrupamiento de otros valores que la gente ahora considera relevantes para su vida. Se ha roto el equilibrio, si es que algn tiempo lo hubo, de esa condicin ternaria de lo humano individuo-sociedad-especie, en la que suponamos movernos en las tres dimensiones. Sin embargo, ahora la balanza est inclinada a la dimensin individual, teniendo protagonismo el yo por sobre todas las relaciones y cosas. La egocentracin, como lo apunta Corb, es el rasgo distintivo que distingue el comportamiento humano. El individualismo como marca de la contemporaneidad est siendo alimentado por otros valores, tales como: el poder, el dinero, el xito, la dominacin, el consumo, la competencia, la acumulacin, entre otros. Estos valores han sido propagados sistemticamente por la ideologa neoliberal y son parte de la cultura globalizada que est fragmentando a las sociedades. Ello ha tenido unas consecuencias desastrosas para las relaciones humanas e incluso para las relaciones que sostenemos con la naturaleza, toda vez que se acenta el carcter depredador del hombre. Pero a su vez, este cambio cultural enfatiza tambin el carcter materialista de la
14 Magalln, Mario, tica y educacin en tiempos de crisis, ensayo publicado en la revista Razn y palabra, nm. 52. Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey, Mxico 2006. Direccin electrnica: www.razonypalabra.org.mx
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sociedad y esa idea de que la realizacin humana tiene su manifestacin cumbre en el tener, en el consumo y en la acumulacin. La ideologa neoliberal ha penetrado el pensamiento actual de los individuos condicionando su espectro de necesidades, deseos e intereses. Pero lo ms delicado de esta cultura individualista es quizs la prdida del sentido comn, es decir, ese destino humano constructivo que debemos tener como sociedad, como civilizacin y como especie. La fragmentacin social nos est autodestruyendo, por lo que el cambio valoral atenta incluso contra la naturaleza relacional de la persona humana. Mientras sigamos privilegiando al dinero, al consumo y al poder como ejes rectores de nuestro comportamiento moral, estaremos reforzando el proceso autodestructivo y menos sern las posibilidades de reconstruir la convivencia justa y amorosa de la sociedad. Algunos podrn decir que el cambio valoral es consustancial al cambio de poca por el que atraviesa la historia humana, que los valores no son estticos y por tanto cambian, por lo que es preciso ver este fenmeno como algo natural. Sin embargo, an cuando hay razn en ello cabe advertir que los valores predominantes de hoy nos confrontan y nos fragmentan dejando poco espacio para recuperar la condicin humana del bien. La egocentracin a partir del poder, el dinero y el consumo subyacen en la corrupcin, la violencia y la pobreza, por lo que el cambio valoral no est contribuyendo a forjar una sociedad en armona, sino contrariamente est alimentando una cultura de la ilegalidad donde cada quien lucha por su sobrevivencia sin importar que se pisoteen las leyes y las normas de convivencia. Lo que se est manifestando en la sociedad contempornea a partir del cambio valoral es la naturaleza profunda de la ideologa capitalista, convertida en campeona de las relaciones individualistas y autodestructivas.
Sujeto social. Educacin tica y cualidad humana profunda.
Un primer punto a comentar es que a pesar de la crisis axiolgica y el cambio valoral de nuestro tiempo, no podemos resignarnos a un destino fatal irremediable, por el contrario, asumimos qu s es posible superar esa condicin precaria del comportamiento tico moral. Las vas pueden ser
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distintas, pero hay una que es fundamental en dos sentidos para la configuracin15 del sujeto social tico: nos referimos a la educacin, tanto en su dimensin tica como espiritual. Sobre la primera se parte del supuesto de la existencia de una potencialidad axiolgica de la persona humana capaz de transformar su conciencia, mientras que lo espiritual se aborda desde la perspectiva del cultivo de la cualidad humana profunda como una posibilidad de desegocentracin. De lo que estamos hablando es de trabajar desde la epistemologa axiolgica para construir saberes y prcticas. Pero antes de adentrarnos en ello es necesario clarificar qu se entiende por sujeto social tico, por lo que decimos que se trata de toda aquella persona que por procesos de formacin dinamiza sus aptitudes cognitivas, sociales, ticas para transformarlas en capacidades crticas, generadoras de propuestas que coadyuven al desarrollo de s mismo, de los dems, de la sociedad16, es decir, es aquel que junto con muchos otros puede mirar ms all de su dimensin individual para comprender que tambin es comunidad y especie, y que eso le reclama responsabilidad en sus acciones hacia los dems y hacia la naturaleza misma. Pues bien, siguiendo a Figueroa de Fatra, asumimos que para la configuracin del sujeto social tico toda persona tiene una potencialidad axiolgica que est dada por sus condiciones ontolgicas de reflexividad, eticidad, alteridad y apertura17, entre otras. Por tanto, es a travs de procesos educativos como se puede dinamizar esa potencialidad hasta construir valores que orienten el comportamiento humano desde una perspectiva armoniosa, justa y solidaria. Lo anterior tiene sus exigencias epistemolgico-tericas, de las cuales slo indicaremos tres: la capacidad de hacer reflexionar al educando, favorecer su apertura mental y fomentar su capacidad crtica. En torno al reflexionar como elemento epistmico hay que comprender que se trata de buscar claridad en una realidad que es compleja y confusa. Es como dice Figueroa de Fatra, retornar a s mismo y, a la vez, fortalecer la reciproci15 Figueroa de Fatra, Lyle, La dimensin tico axiolgica: configuradora de sujetos sociales, artculo publicado en la revista Reencuentro, nm. 043. Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco, Distrito Federal 2005. El ensayo se puede consultar en la Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, direccin electrnica: www.redalyc.org 16 Ibid 17 Ibid
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dad con los otros, con el mundo. Es la dialctica objetividad-subjetividad en accin. En cuanto a la apertura mental se puede indicar que se trata de saber pensar para no encerrarse en lo conocido, es abrirse a la duda, a la interrogacin, lo que puede fortalecer el pensamiento alternativo, rechazando as el saber absoluto o reduccionista. La otra exigencia epistmicaterica del proceso educativo es la capacidad crtica, entendida como un pensamiento que es capaz de confrontar la realidad a travs de argumentos, donde el dilogo problematizador entre educador y educando puede generar una razn autocrtica y crtica que permitir hacer inteligible la propia realidad para transformarla. Con la potencialidad axiolgica de la persona humana que puede desarrollarse por medio de la educacin, y los imperativos epistmicos-tericos sealados, puede darse paso a la configuracin de un sujeto social tico capaz de recomponer la crisis axiolgica y el cambio valoral para tejer otro entramado de principios que resiten a la persona en su condicin ternaria, lo que supone nuevas actitudes que desegocentren y perfilen la construccin de relaciones basadas en el respeto, la justicia y el amor. El hipottico sujeto social tico puede ir naciendo desde la educacin bsica, pero tambin puede crearse desde la educacin media y superior, e incluso desde procesos populares a travs de organizaciones ciudadanas y movimientos sociales que promueven causas comunes. El campo educativo es amplio ya que ah caben tambin experiencias ligadas a lo laboral, lo vecinal, lo religioso y una amplia gama de espacios de encuentro social. El punto est en poner atencin a esa educacin axiolgica con bases epistmicas para la generacin de ese otro conocimiento relacionado con lo tico. Creo que tenemos claro que no basta una educacin para el dominio de la tcnica con fines instrumentales, sino que tambin es imprescindible ese campo de conocimientos que sustenten la humanizacin de la persona y la sociedad. El otro sentido de la educacin que resaltamos es lo relacionado con la espiritualidad o la cualidad humana profunda como configurador de un sujeto social capaz de actuar desinteresadamente y con gratuidad a favor del otro en todas sus acepciones. Para ello nos adentraremos en el estudio de dicha cualidad humana que ha sido conceptualizada desde el Centro de Estudios sobre las Tradiciones de Sabidura.
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Corb seala que es importante fomentar la cualidad humana profunda lo que nuestros antepasados llamaron experiencia mstica- como la mejor manera de hacer crecer la cualidad de nuestras sociedades, de mejorar su convivencia pacfica y evitar o por lo menos paliar los destrozos que puedan causar las transformaciones profundas de nuestros modos de vida colectivos18. Esta cualidad humana profunda resulta ser la completa desegocentracin o dicho de otra manera se trata de silenciar por completo al ego como paquete de deseos, temores y expectativas, lo que al final puede permitir el inters sin condiciones por todas las cosas y por todas las personas. Corb precisa que slo hay amor verdadero y verdadero inters por las realidades de esta tierra y por los dems humanos, cuando se ha callado el ego19. Como se ve, la cualidad humana profunda tambin es un proceso educativo que busca recuperar lo axiolgico en nuestras sociedades a travs de un esfuerzo continuo y profundo de indagacin personal, cualidad que pudiera llegar a ser configurador de un sujeto social tico desegocentrado y movido por la gratuidad. Este camino representa una apertura o un desarrollo interior que cultiva la sensibilidad hacia la existencia que va ms all de nuestras necesidades, deseos e intereses. Es comenzar a comprometerse con la vida al margen de cualquier inters personal que no sea el de servir al otro y a la sociedad. Esta bsqueda interior puede ser posible porque como lo dijimos antes, la persona, a pesar de sus condicionamientos culturales que lo egocentran, tiene potencialidades axiolgicas que le pueden permitir adentrarse en esa indagacin para descubrir la validez de la vida y el mundo independientemente de las necesidades propias. Uno de los desafos en este campo es desarrollar los recursos pedaggicos y epistmicos para generar este otro conocimiento, e insertarse en circuitos educativos de diversa ndole para cultivar la cualidad humana profunda.
18 Corb, Mari, La sociedad del conocimiento globalizada y sus consecuencias epistemolgicas, antropolgicas, axiolgicas y religiosas, ensayo publicado en Memorias del I Coloquio Internacional Dilogos: presente y futuro de las religiones y la espiritualidad. Sus contextos en Europa y Amrica Latina. Universidad de Guadalajara, Mxico 2011. 19 Corb, op. cit., p.105
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Conclusiones
La educacin en su dimensin tica como en su dimensin de cualidad humana profunda, pueden ser configuradores de un sujeto social con capacidades crticas que coadyuven al desarrollo de s mismo, de los dems y de la sociedad, slo as se podr revertir el vaciamiento o desmantelamiento axiolgico de las sociedades contemporneas y el cambio valoral, y por consiguiente se podr ganar cohesin social en lo referido a los comportamientos y valoraciones de los sujetos en el sentido de recuperar pertenencia y solidaridad, en la aceptacin de normas de convivencia y la disposicin a participar en espacios de deliberacin y en proyectos colectivos20. Hay un principio rector en las relaciones humanas que es importante recordar: slo a travs de la vida en sociedad es como las personas adquirimos conciencia de nuestro ser, por ello la educacin tica y el cultivo de la cualidad humana tienen un valor intrnseco. La proposicin formulada a lo largo del texto no se asume como una idea acabada, tampoco se pretende asumir como verdad que primero tenga que darse la educacin tica y luego la espiritual ni viceversa, tan slo se trata de poner sobre la mesa de la discusin la validez de los enunciados, sus limitaciones y sus posibles alcances, sabedores de que no hay caminos nicos. Es al final de cuentas trabajar desde la epistemologa axiolgica con la finalidad de producir conocimientos y prcticas que le hagan frente al avasallador proceso de poder y dominio de la cultura individualista.
20 Ottone, Ernesto, y Sojo, Ana, Cohesin social: inclusin y sentido de pertenencia en Amrica Latina y el Caribe. Comisin Econmica para Amrica Latina, Santiago de Chile 2007, p. 17
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Sesin de trabajo
Tras la exposicin de Juan Diego Ortiz, la primera pregunta que surge, formulada por Mari Corb es qu papel juegan los polticos y la Iglesia en el manejo de esta situacin tan compleja de violencia y narcotrfico que descompone la sociedad mexicana? Qu proyectos ofrecen? Juan Diego aclara que la clase poltica mexicana mantiene dos posturas. La primera es la de los que se proponen combatir esta situacin a travs de la fuerza, mediante una estrategia de violencia oficial del Estado. La segunda postura es la de aquellos que piensan que, adems, deben atacarse las causas de esta situacin, ofreciendo oportunidades a los jvenes, educando para propiciar condiciones de igualdad con el fin de evitar que los jvenes caigan en las redes y en los modos de vida vinculados al consumo y al trfico de drogas. Por parte de los polticos ha habido una demanda explcita hacia Estados Unidos, en tanto y cuanto este pas ha tolerado el trfico de todo tipo (drogas, armas, clandestinos, dinero) por su frontera a travs de mltiples canales. La descomposicin interna de Mxico es un gran negocio para Estados Unidos, tanto es as que el blanqueo de dinero se ha convertido en uno de los pilares de la economa estadounidense. En el discurso poltico norteamericano hay una oposicin a este problema, pero en la prctica se tolera porque atacarlo significara tocar los circuitos financieros de lavado de dinero. Desde la aplicacin del tratado comercial entre Mxico, Estados Unidos y Canad (TLC) que deja paso libre al trnsito de mercancas, la situacin ha alcanzado niveles de gravedad inimaginables y se ha acelerado el deterioro del pas. Mxico se ha convertido en pas importador de alimentos (cuando haba sido exportador); el xodo rural y hacia los EEUU se ha detenido nicamente a costa de la produccin de marihuana en el campo mexicano. Y en todo ello hay la complicidad del Estado, y entre autoridades y el trfico, alimentada por la corrupcin y la poltica de sobornos. De la clase poltica pues, no puede esperarse nada y, segn Juan Diego, las soluciones tienen que venir desde las bases de la sociedad, desde abajo.
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En cuanto a la Iglesia, esta institucin se ha desentendido completamente del asunto y su papel ha sido el de aliada del Estado y de la jerarqua. La Iglesia ha guardado silencio y no se ha preocupado ni de educar, ni de actuar, ni de prevenir. A nivel diocesano la Iglesia est controlada por un clero muy conservador, impuesto desde la nunciatura, del cual, como de la clase poltica, tampoco se puede esperar nada (al margen de que existan algunas congregaciones actuando aisladamente implicndose en afrontar estos problemas). Preguntado sobre el movimiento zapatista en Chiapas, Juan Diego responde que afortunadamente el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) no se ha mezclado con el narcotrfico y, en cambio, se ha constituido como movimiento social y poltico que ha instrumentado iniciativas educativas muy interesantes. En Chiapas se ha llevado a cabo un trabajo educativo, cultural, de resistencia para combatir y contrarrestar los efectos nocivos del estado mexicano. El movimiento zapatista ha reivindicado la autonoma territorial y ha defendido los derechos y la cultura indgenas; en su seno se ha fortalecido la participacin y la estructura colegiada, y ha llegado a formar un cuadro organizativo. El movimiento zapatista tiene sus propias escuelas, se han creado actividades productivas colectivas, se ha dado poder de decisin a las mujeres, se ha erradicado el problema del alcoholismo entre la poblacin indgena, ha existido una poltica de no mercantilizacin y de produccin de recursos naturales. De ello Juan Diego concluye que en Chiapas podra decirse que se est configurando un sujeto social tico: existe un proyecto colectivo y se est produciendo un cambio valoral, ambos basados en procesos educativos y en la autogestin; por todo esto podra calificarse de proyecto axiolgico. Sergio presenta los paralelismos entre la situacin mexicana y la colombiana respecto al poder del narcotrfico y a las debilidades del Estado. Desconcierta y duele esta situacin en dos pases con una identidad muy marcada que podra haber sido un factor de estructuracin. (En el caso concreto de Mxico existen -y se utilizan y se han utilizado demaggicamente en poltica- smbolos de unidad, como la veneracin a la virgen de Guadalupe, la identificacin con la seleccin mexicana de futbol u otros). (Robles)
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Debe tenerse en cuenta tambin el papel fundamental que juegan en el narcotrfico los mercados consumidores; el peso del problema no debe recaer solo en los pases productores. Existe un debate mundial sobre este asunto (Flavio). Respecto a la exposicin de Juan Diego, y en lo que se refiere a puntos de coincidencia con el enfoque de la educacin para la calidad humana, Teresa Guardans, demanda algunas explicaciones concretas sobre las llamadas potencialidades del sujeto tico que l ha presentado en su ponencia. Estas potencialidades seran cuatro: capacidad de reflexin, eticidad, alteridad y apertura. Teresa pregunta por el por qu de una clasificacin como esta clasificacin, si no podra definirse la eticidad como categora que englobara las otras tres, y por las diferencias que hay entre alteridad y apertura. Por otra parte, se nombran dos potencialidades ms, complejidad y contradiccin, que no se desarrollan. Tambin refirindose a la presentacin, Marta Grans, se pregunta, por una parte cmo podra plantearse, cmo se podra imaginar la desegocentracin como proyecto educativo? Y, por otra parte, cuando se habla de principios educativos para hacer un sujeto social tico, Quines son los responsables de dibujar ese sujeto? cmo se llega al dibujo de este ideal? De aqu surge la pregunta de si el contenido de la exposicin es fruto del trabajo de un equipo o de un trabajo individual. Respecto al punto concreto de la desegocentracin, Grans es de la opinin que planteada aisladamente, es un concepto difcilmente vendible. Corb habla de la egocentracin intrnseca al viviente humano como el quid de la cuestin, a partir del cual se construye toda la teora de la epistemologa axiolgica. A todo ello, Diego responde que son aspectos a desarrollar; que como han dicho otras personas en ese mismo Encuentro, se estn armando los postulados, pero los proyectos deben surgir de las realidades concretas. Queralt Prat interviene para exponer que su interpretacin ha sido la siguiente: que desde la educacin se pueden trabajar la desegocentracin, la persona desde el punto de vista tico, etc. pero falta el proyecto concreto; la erradicacin del alcoholismo que se ha comentado como un logro del
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movimiento zapatista en Chiapas, sera un proyecto concreto que pendera de una matriz de proyecto educativo. Puede efectivamente entenderse el contenido de la exposicin como unos postulados, pero quin decide los rasgos de esa matriz? (Grans). Al tratarse de un proyecto educativo, debera estar en funcin de un grupo.(Prat) Hay muchas iniciativas y muchas ideas que podran contribuir a definir los rasgos de la matriz, segn Diego. La definicin del proyecto educativo depende de las condiciones, de los recursos, del contexto cultural, de infinidad de variables. Hay material para construir, para armar. Existen propuestas interesantes que no se pueden aplicar sin ms, se tiene que partir de contextos, de realidades en las que se va a intervenir. Los proyectos colectivos tienen que surgir. El proyecto se puede armar tericamente, pero la intervencin tiene que partir de condiciones especficas; no se pueden exportar modelos, los rasgos definitorios los exige la perspectiva local, y es en este mismo sentido que sera arriesgado establecer los requisitos necesarios para configurar el sujeto social tico. Debemos terminar la sesin de trabajo pues el tiempo se nos ha echado encima. Marchamos con una fuerte sensacin de que Mxico y Colombia ponen de manifiesto el caos axiolgico, pero que este tambin se encuentra en otros pases aunque no tan manifiestamente ligado a la violencia fsica contra las personas. A su vez el proyecto zapatista contrarresta, en parte, la desazn generada entre los asistentes.
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Postulacion de la dimensin absoluta o de la gratuidad
A la luz del anlisis estructural de la praxis de Antonio Gonzlez

J. Amando Robles
Dada la trascendencia humana y cientfica del tema corbiano: la postulacin racional de la dimensin absoluta, es cientficamente estimulante encontrar convergencias fundamentales a este respecto, aunque no sean totales, en otros autores. Ms aun cuando stas se dan en planteamientos cientficos concebidos y desarrollados con propsitos y enfoques bien diferentes, como es el anlisis estructural de la praxis realizado por el filsofo Antonio Gonzlez1. No slo es cientficamente estimulante, sino, como pasa siempre en semejantes casos, ocasin cientficamente anhelada para contrastar, aprender, integrar y avanzar en el planteamiento as confirmado. De todo el anlisis estructural de la praxis realizado por Gonzlez, a efectos de nuestro inters de mostrar convergencias que se dan en puntos muy importantes, nosotros nos vamos a limitar aqu a tres momentos del mismo: la ocurrencia del acto y su naturaleza radicalmente diferente de las cosas que en el mismo se hacen presentes, la justificacin necesaria de las acciones humanas o la universalidad del esquema de la ley y su limitacin en trminos de justificacin, y la alteridad real de las cosas o la realidad ms all de ellas a la que la alteridad real remite. En los tres momentos la postulacin racional de una realidad ms all de toda realidad,
1 Este anlisis, que retoma en sus obras Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, Sal Terrae: Santander 1999 y en La transformacin posible. Socialismo en el siglo XXI?, Bubok: Madrid 2010, lo desarrolla sobre todo en su obra Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera, Trotta: Madrid 1997.
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y por tanto ms all de la razn apuntando a la dimensin absoluta, es un hecho. Pero previamente a dar cuenta de ello, se impone un primer momento sobre la motivacin del autor y la naturaleza de su anlisis, fuente sta de una primera convergencia con el planteamiento de Mari Corb.
Motivacin y anlisis
De Antonio Gonzlez siempre se destaca, y con razn, su vinculacin intelectual filosfica, e incluso institucional, con el pensamiento de Xavier Zubiri e Ignacio Ellacura. En la obra de Zubiri ha bebido su pasin por la realidad, por cmo se funda y por cmo acceder con rigor filosfico a ella. De Ellacura recibi su pasin por la realidad social y poltica, y por un conocimiento fundado de la misma, al servicio de su transformacin mediante una praxis liberadora. La inspiracin zubiriana en el sentido amplio, recibida a travs de Ellacura, cruza toda su obra2. De lo dicho se desprende que Antonio Gonzlez es filsofo. Pero tambin es telogo, y como lo acreditan varias de sus obras de naturaleza teolgica, con una buena formacin teolgica. Adems de un buen conocedor de la historia de las religiones, de la cultura y de la economa actual. Lo que le hace relevante para la teologa en Amrica Latina es el hecho de ser crtico de ella, sin dejar de identificarse con su vocacin liberadora, y el aporte que en este sentido nos hace de un anlisis estructural de la praxis. Categora sta tan fundamental en la teologa de la liberacin, y cuya dimensin prctica, tica y poltica l encuentra sobrevalorada en dicha teologa, al igual que en el pensamiento marxista post Marx, a expensas de la dimensin terica y de una visin integral de la misma, resultando de esta manera reduccionista y por ello insuficientemente liberadora o no liberadora. De su motivacin en relacin con la teologa de la liberacin en Amrica Latina, dej explcita constancia en la Introduccin a su obra Teora de la praxis evanglica, al advertir que si bien no es un libro escrito sobre la teologa de la liberacin, Es un libro escrito tras la teologa de la liberacin, buscando una salida a la crisis que esa teologa ha sufrido, y en la que nos
2 Lo cual no quiere decir que coincida en todo con Zubiri, comenzando por el mismo concepto de realidad. Cf. Estructuras de la praxis, pp. 36-43.
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Postulacion de la dimensin absoluta o de la gratuidad...
ha dejado.3 Esto, como objetivo inmediato. Un objetivo mediato, cientfico y filosficamente ms ambicioso, ser mostrar en qu sentido se puede afirmar racionalmente que Cristo constituye la revelacin definitiva de Dios4, o expresado de manera ms amplia, cmo se puede postular racionalmente la dimensin absoluta y gratuita como la sola dimensin donde el ser humano se realiza plenamente. Aunque por la naturaleza estructural del anlisis que l nos entrega de la praxis, su aporte filosfico trasciende el inters que podamos tener desde Amrica Latina, para ser un aporte sin ms a la filosofa, filosofa primera, como l gusta decir, o fundante, a la epistemologa, a la religin como subsistema de sentido, a la fundamentacin racional de la dimensin absoluta de la realidad o gratuidad, fundamentacin que es la que aqu nos interesa, y a la fundamentacin de una praxis liberadora. Su anlisis es el anlisis estructural de la praxis, anlisis de naturaleza fenomenolgica cientfica, no filosfica, aunque se trate de una filosofa primera, es decir, de una filosofa fundante de todas las dems verdades. En otras palabras, en su anlisis de la praxis Antonio Gonzlez se va a atener siempre a una aproximacin de la misma inmediata, directa, emprica, tratando de tomar nota nicamente de lo que hay, de lo que aparece
3 Teologa de la praxis evanglica, p.14. En la pgina anterior, y primera (p. 13), haba escrito: Desde mi descubrimiento juvenil de la fe cristiana, los distintos movimientos intelectuales y polticos en torno a la teora de la liberacin presentaron para mi y para muchos de mi entorno el modo ms adecuado de dar cuenta de esa fe en el mundo en que nos ha tocado vivir. Ese contexto mundial no ha cambiado en muchas de sus caractersticas fundamentales. La pobreza y la opresin de millones de personas siguen siendo un desafo para todos los cristinanos. Y, sin embargo, la experiencia histrica nos ha mostrado los lmites de aquella teologa. La teologa de la liberacin, en sus formulaciones clsicas, no prest suficiente atencin a las estructuras ltimas del pecado, y por eso mismo tampoco pudo responder con radicalidad a las formas sociales e histricas del mismo. 4 Teologa de la praxis evanglica, p. 18. Esta misma posicin racional es la que le permite dar cuenta de la originalidad de la religin de Israel y del cristianismo primero u originario con respecto a las dems religiones y recuperar prcticamente toda la doctrina cristiana, incluso la formulada ms dogmticamente. Es una posicin que puede chocar y choca, por lo creencial que suena, sobre todo cuando a nuestro juicio no insiste adecuadamente en la naturaleza simblica del lenguaje religioso en el que las verdades cristianas se expresan, pero al que no se le puede negar coherencia y apertura, precisamente por proceder racionalmente, en principio sin supuestos, no creencialmente. Tal sucede cuando dice hay que afirmar la enorme desigualdad de las religiones respecto de la nica salvacin que viene de Cristo. Y eso, digmoslo nuevamente, no significa poner la religin cristiana en la cumbre de todas las religiones (Ibidem, p. 438). En este sentido la diferencia entre la lectura que hace l y la que hace Mari Corb de textos neotestamentarios y de verdades cristianas es enorme y de difcil, si no imposible, conciliacin.
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en los diferentes momentos de la praxis, de la estructura que presenta, sin ningn presupuesto filosfico y ni siquiera cientfico, como suelen ser los presupuestos o explicaciones de carcter antropolgico, natural y lingstico, que, como explicaciones que son, siguen a los momentos de la praxis en s mismos considerados ms que antecederlos. Su aproximacin a toda la praxis, incluida pues la aproximacin a la religin5, es cientfica y solamente cientfica; incluso precientfica, si as se quiere: en la medida en que ni siquiera parte de postulados, sino de lo dado. El anlisis al que nos estamos refiriendo es el anlisis estructural de los cuatro momentos que, por este orden estructural, configuran la totalidad de la praxis, actos, acciones, actuaciones y actividades, y por tanto de la praxis en cuanto sta est conformada por ellos. El acto es la unidad ms simple, en cierta manera una representacin abstracta de todos los actos, y la actividad, la estructura ms compleja. Por razones de espacio, aqu nos vamos a limitar a presentar un esbozo mnimo de dicho anlisis, apenas el necesario para constatar una primera convergencia entre su planteamiento y el de Corb, y poder entender mejor la importancia e implicaciones de los tres momentos de presentacin y comentario que seguirn. Los actos, como decimos, es la expresin abstracta que utiliza Gonzlez para referirse a la unidad analtica ms simple de la praxis. Algunas de sus caractersticas van a ser tema de presentacin y comentario en el siguiente apartado. Ahora slo enfatizaremos su caracterstica ms importante, que a su vez va a caracterizar las sucesivas estructuras de la praxis, acciones, actuaciones y actividades: la alteridad radical. Algo comn a todos los actos, no importa cul sea su naturaleza, es que siempre son actualizaciones de cosas, pero ello de tal manera que siempre las actualizaciones se van a distinguir radicalmente de los actos, y stos de ellas. En expresin de Gonzlez, Los actos son actualizaciones de cosas en alteridad radical respecto a los actos mismos6 .
5 Las religiones no consisten, como hemos visto, en simples visiones del mundo. Ellas forman sistemas de actuaciones religiosas dotados, por supuesto, de un momento intelectivo. (Teologa de la praxis evanglica, p. 134). 6 Teora de la praxis evanglica, p.82.
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Pero hay todava otra alteridad, la alteridad real, la que se da y se percibe siempre entre las cosas actualizadas en los actos y las cosas a las que stas remiten, alteridad que se traduce en una distensin entre actualizaciones y cosas. Tampoco stas son iguales o equivalentes. Entre ellas hay siempre una diferencia profunda y real. Esto hace que actos, acciones, actuaciones y actividades siempre sean distensas con respecto a las cosas en s, y abiertas, nunca mnadas acabadas y cerradas en s; que, por la estructura misma de actos, acciones, actuaciones y actividades, siempre hay una realidad ms all de su actualizacin. De esta manera vemos fundarse la realidad en s, la realidad que ms all de toda realidad actualizada en actuaciones y actividades, en su ltima instancia es postulable como la dimensin absoluta, en el sentido ms gratuito y absoluto de este trmino. Analizadas estructuralmente, las acciones, configuraciones elementales de nuestros actos, no sern ms que conjuntos de tres tipos de actos, sensaciones, afecciones y voliciones, autnomos entre s, aunque relacionados y relacionables; ya humanos e incluso personales, pero todava sin sentido. Las actuaciones, en cambio, son acciones con sentido, que a diferencia de las acciones especficamente tales, integran otro tipo de actos, los actos de inteleccin de sentido, que Gonzlez llama tambin actos intencionales. Las actuaciones resultan as estructuras de una gran precisin prctica. Son sistemas de actos perceptivos, emotivos, desiderativos e intencionales, orientados segn un mismo esquema. Y es aqu, en las actuaciones y como esquemas de sentido y de orientacin, donde precisamente tienen su posibilidad y su realidad las religiones o la religin, como subsistema de sentido que es. La alteridad de la realidad, o presencia de una realidad en la actualizacin y gracias a ella remitiendo a si misma como realidad otra, ms all de su actualizacin, resulta por esto mismo paradjica y con poder: el poder de atraccin que supone la alteridad como reto, o tensin entre la realidad actualizada y la realidad en s misma considerada. Pues bien, para Gonzlez la religin echa su raz en la paradoja de la alteridad de la realidad7, en la necesidad y reto que supone justificar esa diferencia y esa
7 Paradoja de la alteridad porque, pareciendo ser la realidad en s la realidad actualizada, no lo es. Pero, para Gonzlez, paradjica tambin, porque es en ella y diramos gracias a ella donde emerge nuestro ser ms ntimo, personal y profundo, de acuerdo a la formulacin recurrente del propio Gonzlez: remitindonos siempre a lo ms otro, es al mismo tiempo lo ms propio (Teologa de la
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tensin. En el sentido de que si toda accin humana est ligada al poder paradjico de la alteridad, no es extrao, dice Gonzlez, que aparezcan determinadas actuaciones en las que se pretende dar un sentido determinado a esa paradoja de la alteridad, siendo sta la funcin de las religiones: la de dar sentido a esta paradoja realizndola8. Cmo? Asumiendo la religin la funcin de esquema de explicacin ltima de la alteridad, y por tanto de orientacin, y configurndose para ello como esquema universal de la ley y plasmacin del principio de retribucin. De modo que, para Gonzlez, lo que define a la religin no es que el sentido del que es portadora sea religioso, sagrado o algo equivalente, sino el ser plasmacin, en actuaciones de sentido, de la alteridad radical que caracteriza a la praxis9. Plasmacin o plasmaciones que no necesariamente tienen que ser religiosas, que bien pueden ser seculares y laicas, como ha sido el caso desde la Ilustracin10. Lo importante es que sean ltimas o aspiren a serlo. Porque dado el carcter abierto de nuestras actuaciones, el ser humano no se contenta con explicaciones parciales, necesita y requiere de explicaciones ltimas. Pero, volviendo a las actuaciones, aun como acciones con sentido, las actuaciones se caracterizan siempre por una pluralidad de posibilidades, y para actuar hay que escoger una entre ellas. A esta apropiacin de una posibilidad es a la que estructuralmente corresponde la actividad. Para lo cual, adems de asumir todos los actos que integran la actuacin, se requiere de otros actos, los actos de razn. Porque slo razonando es como se puede hacer una opcin racional entre diferentes posibilidades de actuacin con sentido. Por ltimo, es necesario tener presente que no hay un solo modo de verdad. A los cuatro momentos que integran la praxis corresponden otros tantos modos de verdad. A los actos correspondera una verdad simple, en el sentido de primera, directa e inmediata, una verdad no lingstica; a
praxis evanglica, p. 128), o expresado todava de manera ms sinttica y casi lapidaria, Lo ms otro es precisamente lo ms propio y especfico. (Ibid. p. 252) 8 Teologa de la praxis evanglica, p. 129. Por ello, en esta misma lnea, dir Gonzlez de la religin en tanto bsqueda religiosa: La bsqueda religiosa consiste en el intento de trascender los esquemas intencionales que dan sentido a la paradoja de la alteridad, preguntndose por el fundamento de esa paradoja con independencia nuestra praxis. (Ibid., p. 134). 9 Idem. 10 Ibidem, pp. 126 y 130.
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las acciones, la verdad actual; a las actuaciones, la verdad como adecuacin; y a las actividades la verdad como des-velacin y realizacin.11 De esta manera es como Gonzlez logra cubrir el anlisis estructural de toda la praxis en sus diferentes momentos configuradores, dando cuenta de la misma siempre de forma fenomenolgica, emprica, sin supuestos filosficos, ni siquiera cientficos, es decir, sin apelar a supuestos tericos que vienen despus y, como tericos que son, ms que explicar, en un primer momento al menos deben ser explicados. Esta aproximacin fctica, sin presupuestos antropolgicos, filosficos ni cientficos, constituye ya una primera convergencia fundamental, de grandes consecuencias epistmicas, con la aproximacin antropolgica de Corb del ser humano como animal viviente dotado de habla. Aunque se traten temticamente de aproximaciones diferentes. As lo ha captado Juan Manuel Fajardo en su tesis doctoral sobre comprensiones de la religin12, donde engloba explcitamente a ambas, junto con otras aproximaciones que comparten la misma naturaleza, bajo la categora de comprensin epistmica, en contraposicin a las que engloba bajo la categora de comprensin moderna, mostrando la gran diferencia epistemolgica que diferencia a ambas comprensiones y sus consecuencias. Segn la caracterizacin de Fajardo, las aproximaciones de comprensin moderna, por ms moderna que sta sea, siempre seran filosficas o teolgicas, siempre partiendo de creencias, filosficas, cientficas o teolgicas, mientras que las aproximaciones de comprensin epistmica siempre sern empricas, fcticas, sin supuestos, ms adecuadas para dar cuenta de la naturaleza de lo religioso y de sus funciones, de las novedades que sufre, de sus cambios y transformaciones13. En su aproximacin a lo axiolgico y a lo religioso Corb parte del ser humano como animal viviente dotado de habla, y por tanto de un conocimiento que simultneamente le da dos
11 Ibid., pp. 101-110. 12 Juan Manuel Fajardo Andrade, Nuevas comprensiones de la religin y su incidencia en la epistemologa y metodologa del pensamiento teolgico latinoamericano, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid (Departamento de Historia de la Filosofa, Facultad de Filosofa), Madrid 2011. 13 Aunque Fajardo no las utiliza con la intencionalidad corbiana, hay una gran convergencia entre sus categoras comprensin moderna y comprensin epistmica y las categoras corbianas epistemologa mtica y epistemologa no mtica, pudiendo ser subsumidas aqullas en stas, dado que stas cubren una realidad histrica mucho mayor.
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aproximaciones del objeto o realidad que conoce, una relativa, en funcin de su vida, necesidades e intereses, y otra absoluta, o de la realidad en s. Gonzlez, interesado en conocer estructuralmente la praxis, parte del acto humano como actualizacin que es de cosas o realidades, donde en virtud de la misma actualizacin, acto y actualizacin se distinguen radicalmente, alteridad radical, y las cosas actualizadas de las cosas en s a las que remiten, alteridad real. Obviamente, hay diferencias temticas e incluso disciplinares entre ambas aproximaciones, pero ambas comparten la naturaleza fctica de su punto de partida, con las implicaciones que ello tiene, y como tales, lejos de oponerse se complementan. Con este esbozo mnimo del anlisis estructural de la praxis que nos ofrece Gonzlez, esperamos se pueda entender ms fcilmente el planteamiento de los tres momentos que siguen, y sin el cual stos hubiesen resultado de ms difcil comprensin.
El acto como ocurrencia y su naturaleza
El acto no es slo la estructura ms bsica y primera de la praxis, la primera verdad prxica de todas y, por ello, el trascendental primero de la filosofa14 (el trascendental segundo sera la alteridad con que las cosas se presentan en nuestros actos), sino que en s mismo es de tal naturaleza que participa de la dimensin absoluta y, aun tomado en su funcin relativa, como lugar donde se actualizan realidades, permite la postulacin del acto puro o por antonomasia, la dimensin absoluta, que para Gonzlez es Dios15. Vistos como actualizaciones que son de cosas, los actos existen en un continuo devenir, tienen un carcter constitutivamente dinmico, temporneo y abierto, en el sentido de que al existir una radical alteridad entre actos y actualizaciones de cosas en los actos, ninguna actualizacin se llegar a identificar en principio con el acto. Toda actualizacin ser dinmica, tempornea y abierta, lo mismo que los actos en cuanto actualizaciones que son. Pero en virtud de esa misma radical alteridad, podemos
14 Teologa de la praxis evanglica, p. 83. 15 La transformacin posible. Socialismo en el siglo XXI?. Madrid: Bubok 210, p. 132. El laico espiritual francs del siglo pasado, Marcel Lgaut, se expres en trminos semejantes: el Acto en acto en el que Dios es y se despliega en el Mundo. Marcel Lgaut, Llegar a ser uno mismo, Buscar el sentido de la propia vida, Asociacin Iglesia Viva: Valencia 1993, p. 101.
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quedarnos en los actos en s, de igual modo que podemos quedarnos en las cosas en s. Y entonces los actos aparecen de manera diferente, no de manera csica ni subjetiva, porque no son cosas ni suponen un sujeto detrs de los actos. Los actos aparecen como son, una realidad ms sutil. No se dan sin cosas pero no son cosas. Son acto, surgir de cosas. Los actos no son visibles, ni audibles, ni tocables. Los actos no aparecen, no se actualizan, no surgen. Lo que surgen, dice Gonzlez16, son las cosas que constituyen el trmino de esos actos. En este sentido, los actos no son reales, pero acontecen, como subraya Gonzlez. Acontecen y son verdaderos. Portadores de una verdad que es la de ellos mismos, la de su ser, la de su actualizacin misma, no la de las cosas actualizadas; una verdad simple, absoluta, inmediata; patencia invisible de su ser, inmediata, difana, transparente. Lo que permite a Gonzlez concluir con esta expresin paradjica: Los actos no son visibles, pero todo resulta visible en los actos17. Es en esta patencia, por no decir en el acto mismo, transparencia no de un cristal sino del carcter humano del acto, donde Gonzlez ve manifestarse lo personal del mismo, y la prueba, pues, de la diferencia entre persona y sujeto. En efecto, comprendido as el acto, no se puede identificar sujeto con persona ni se puede pensar la persona como un sujeto situado por detrs de los actos. Ni la persona es primeramente un sujeto ni una realidad que se autoposee. Lo radical de la persona, subraya Gonzlez, est en el acontecer carnal de los actos, en la patencia de ese acontecer. Todo lo anterior, le va a permitir a Gonzlez afirmar La ontologa de los actos es verdaderamente una metafsica, porque nos remite a algo que es distinto de todas las cosas fsicas, y que consiste precisamente en el surgir de las mismas.18. Y a nosotros nos permite ver los actos en s mismos considerados como la estructura humana que nos permite postular la realidad de la dimensin absoluta como al acto por antonomasia, donde cosas, actualizacin y acto son una sola realidad, la realidad una, absoluta y total, el acto puro. De manera que todo otro intento de comprender el acto, los actos, sin postular la dimensin absoluta a la que en s mismos remiten, se convierten en otros tantos intentos de objetivacin y sustantivacin de la
16 Cf. La transformacin posible. Socialismo en el siglo XXI?, p. 26. 17 Ibidem, p. 28. 18 Ibid., p. 30.
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praxis, que indefectiblemente valora los actos humanos por sus resultados, con el efecto o efectos reduccionistas y productivistas que ello supone. Por ello, en esta lnea de aproximacin a la dimensin absoluta, como es frecuente en los maestros espirituales testas, Gonzlez se referir a Dios con gran acierto como el acto puro19. Una forma correcta de nombrar lo innombrable, la dimensin absoluta de la realidad, y recordar que sin tal punto de partida no dualista no es posible una praxis liberadora verdaderamente tal. En esta concepcin no dualista a partir del ser sutil del acto encontramos, pues, otro momento importante de convergencia, as como en la concepcin de la persona realizndose en cuanto acto aqu y ahora plenamente e identificada con l, liberada del tiempo y de los resultados o, ms bien, actuando ms all de ellos, desde la unidad y la entrega total, sin divisiones ni en la razn ni en el corazn.
El esquema universal de la ley como justificacin en la praxis y su limitacin
Cuando fue cuestin de las actuaciones como acciones con sentido y de su necesaria justificacin, ya vimos surgir en la praxis, de acuerdo al anlisis estructural de Gonzlez, la religin como prctica de sentido, en su pretensin de dar un sentido ltimo o pleno a la alteridad real y de justificarla, e incluso vimos la forma que ha adoptado y que Gonzlez llama esquema de la ley20. sta no ha sido la nica forma, la religin re-ligando el ser humano a la alteridad y a su poder va el esquema de la ley, tambin en algunos momentos ha aparecido ms bien des-ligando. Pero sta no ha sido la forma dominante, por el contrario, lo ha sido la religin como esquema de la ley, que se ha hecho presente en todas las
19 El laico espiritual francs del siglo pasado, Marcel Lgaut, lo expresaba en trminos casi idnticos: el Acto en el acto en el que Dios es y se despliega en el Mundo. Marcek Lgaut, Llegar a ser uno mismo, Buscar el sentido de la propia vida, Asociacin Iglesia Viva: Valencia 1993, p. 101. Cf. tambin de este mismo autor Interioridad y compromiso, Asociacin Marcel Lgaut: Madrid 2000, p. 66. 20 Teologa de la praxis evanglica, p. 139 y passim. Cf. cap. 3, El esquema de la ley, pp. 112-173. Este concepto, tambin bajo la expresin esquema admico de autojustificacin y lgica admica, junto con el opuesto de esquema o principio de la gratuidad, est muy presente, hasta el punto de ser neurlgico, en su obra Reinado de Dios e imperio. Ensayo de teologa social, Sal Terrae: Santander 2003.
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religiones, y ello pese a las limitaciones que el esquema, por ms universal que sea, presenta. Dada la alteridad real, la distancia insuperable entre realidades actualizadas y las realidades en s a las que aqullas remiten, siempre habr una distancia, insuperable tambin, entre praxis (actos, acciones, actuaciones y actividades) y sus logros, sus resultados, hacindose necesaria una justificacin de la misma. En palabras de Antonio Gonzlez, Nuestros esquemas intencionales nunca pueden pretender agotar la alteridad radical de las cosas actualizadas en nuestros actos.21. As sentida y planteada la justificacin, se va a tratar siempre de una justificacin de la praxis por sus actos, por sus logros o resultados, teniendo que recurrir a esquemas de sentido o esquemas de orientacin, en este sentido intencionales. Estos esquemas no son otra cosa que esquemas abstrados y construidos en base a la experiencia de la praxis pasada, con cierto carcter determinante, que en la religin asume la forma de un esquema de ley y operan como principio retributivo, o lo que es igual, los logros como resultado de la praxis y, por tanto como retribucin de sta. En el terreno de lo cultural, social y poltico esquema de ley y principio de retribucin se traducirn en la ideologa tambin universal y por universal bien conocida: el ser humano como el ltimo responsable y merecedor de su suerte. Es la praxis, entendida como praxis de un sujeto, como produccin de actos intencionales, ms que integrada por dimensiones constitutivas, la que explica el resultado o condicin cultural, econmica, social y poltica a la que el ser humano llega. Tal es el esquema que han encarnado las religiones, esquema de la ley, y ello de una manera universal, presas de una alteridad que quieren justificar y de la que no hay salida en el interior del esquema. No puede haber salida porque las religiones se articulan sobre ella e, incluso ms, se constituyen en garantes de la alteridad como tal22 y, en definitiva, de los sistemas de sentido que se articulan sobre ella. Por esta va, tan profundamente dualista diramos desde planteamientos no dualistas, superacin y salida de la alteridad no es posible, como tampoco es posible la realizacin plena y total del ser humano y, por tanto, tampoco su liberacin. De ah que
21 Ibid., p. 104. 22 Cf. La transformacin posible, p. 114.
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Gonzlez, a la luz de la religin de Israel, califique el esquema universal de la ley de pecado fundamental de la humanidad23, categora no casual en l sino convencidamente escogida y muy recurrente. La categora no solamente es teolgica sino que suena profundamente maniquea y hasta, en nuestro criterio, poco justa, aunque para Gonzlez sea profundamente bblica24. Pero hay que reconocerlo, de una coherencia y una radicalidad poco comn para expresar el efecto determinante y opresor del esquema de la ley como tal y plantear que otra visin de la praxis es posible, y no solamente posible, sino deseable. Es lo que en algunos momento ha sucedido en algunas religiones25, ms especialmente para Gonzlez en la religin de Israel, aunque todava con una presencia frecuentemente reiterada del esquema de la ley, y sobre todo en Jess de Nazaret y en el cristianismo originario o primero. En estos momentos y situaciones esquema de la ley y principio retributivo fueron quebrados como justificacin y surgi otro principio, no ya basado en la correspondencia de resultados y acciones, sino en la gratuidad, en la libre y gratuita irrupcin de un Dios totalmente otro. Por ello, y en estos trminos, para Gonzlez el cristianismo no es una religin ms sino algo que trasciende toda religin26. La apertura que caracteriza nuestra praxis en todos sus momentos estructurales, pero especialmente desde el momento de la actuacin, conlleva necesariamente la necesidad de su justificacin. Y ello de tal manera que, atenidos a la praxis en su inmanencia, no puede darse justificacin posible fuera del esquema de la ley o del principio retributivo, es decir, fuera del mecanismo de la praxis justificada y justificndose por sus actos, por sus resultados. Ello explica la universalidad antropolgica del esquema de la ley, la forma como ha sido asumido por la religin o por las religiones, elevando el principio a su ms alta expresin, pero tambin su radical
23 Teologa de la praxis evanglica, p. 189 y passim. O tambin, y a la luz de la fe juda y cristiana, pecado de Adn (Ibid., p. 247 y 258). 24 Ver la interpretacin que le merece Gn 2, 16-17, o la prohibicin del comer de los frutos del rbol del conocimiento del bien y del mal, en Teologa de la praxis evanglica (pp. 185-194). Lo que Dios habra prohibido sera la pretensin de justificarnos a nosotros mismos mediante los frutos de nuestras buenas acciones (p. 189), en otras palabras, el haber introducido el esquema de la ley. 25 As lo reconoce Gonzlez, aunque con suma cautela al indicar que Hay intentos de liberarnos de ese esquema (Teologa de la praxis evanglica, p. 155) 26 Ibid., p. 438.
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limitacin. Porque desde un punto inmanente de nuestra praxis, la observacin de Gonzlez es muy importante, no se encuentra nada en ella que posibilite una justificacin de la misma al margen del esquema de la ley27. Dentro del esquema de la ley y bajo l no hay posibilidad de una justificacin plena de nuestra praxis ms all de una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Si otra justificacin es posible, ella no se puede derivar en modo alguno del anlisis inmanente de nuestra praxis. Hay que trascender sta. Hay que superar la concepcin de la praxis justificada por sus resultados. Esta nueva praxis es la que vemos manifestarse en ciertas relaciones interpersonales, una praxis caracterizada por la gratuidad, que ese mismo tipo de relaciones muestran posible. Es la praxis que, como hemos dicho ms arriba, encontramos eventualmente presente en las religiones, especialmente, segn Gonzlez, en la religin de Israel, y de manera an ms plena en Jess de Nazaret y en el cristianismo primero. La autntica liberacin humana. Una liberacin que es gratuidad pura, don y gracia, un misterio, si se quiere llamar as, en la medida que es algo que acontece sin que tenga explicacin racional. Llegados a este punto se comprende que la liberacin plena es algo que se puede y se debe postular, pero no algo que se pueda suponer como producto o resultado de la aplicacin del esquema de la ley. Si as fuera, advierte Gonzlez, seguiramos bajo el esquema de la ley, y no habra tal liberacin, pues seguiramos bajo la necesaria justificacin de la praxis por sus resultados, la alteridad que da universalidad al esquema de la ley. Porque este esquema puede ser de naturaleza religiosa, metafsica o cientfica, poco importa. Siempre que el mismo suponga la alteridad y una correspondencia entre resultados y acciones, ser esquema de la ley, con capacidad inmanente ilimitada de reproducirse a s mismo, nunca liberador. La postulacin de esta praxis gratuita en Gonzlez es una nueva convergencia con la postulacin de la dimensin absoluta de Corb. Una postulacin racional, pero ms all de la cual no se puede llegar racionalmente. Y sin embargo una postulacin necesaria para tener una concepcin integral y total, liberada y liberadora de la praxis humana.
27 Ibid., p. 171.
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La realidad ms all de toda alteridad
Es la alteridad, radical o real, la que nos permite detenernos en el acto en s, independientemente de las cosas que en l se actualizan, en la justificacin que demanda toda actualizacin en la que consisten los actos, y en las cosas o realidades en s, independientemente de los actos y de sus actualizaciones en ellos. Y al detenernos, poder preguntarnos: qu son los actos, por la justificacin ms all de la justificacin, y cul es la realidad de las cosas, desde luego ms all de sus actualizaciones, porque stas no son la realidad, pero incluso ms all de las cosas a las que su actualizacin remite. Porque basta este hecho, el ser realidades todava concebidas en trminos de alteridad, para mostrar que no son la realidad real, que ms all de ellas hay otra realidad, como ms all de toda alteridad. Ya nos hemos detenido en los dos primeros momentos y nos hemos preguntado, detengmonos en el tercero, en las cosas, y preguntmonos tambin por lo que ellas son en s mismas, independientemente de los actos.
La alteridad radical y real no nos permite ver las cosas de otra manera, ms all incluso de su actualizacin o las cosas en s, que en trminos de alteridad. De manera que la realidad misma no pareciera ser otra cosa que alteridad, lo que le permite a Gonzlez expresarse con frecuencia en trminos como stos o equivalentes: La realidad no es otra cosa que la alteridad de las cosas con independencia de nuestros actos. Realidad es alteridad real28. Pero la realidad concebida y pensada en trminos de alteridad no es todava la verdadera realidad. Al contrario, como alteridad que es, no es realidad ltima y la misma hace que tengamos que preguntarnos por su fundamento: por cul es el fundamento de esta alteridad? qu es la realidad ms all de esta su alteridad? Hace que nos tengamos que preguntar as y que no podamos responder con otra realidad construida en trminos de alteridad o que la suponga. Porque, como bien razona Gonzlez, el fundamento de toda alteridad no puede ser otra cosa ms entre las cosas reales del mundo29, ya que, contina diciendo,
28 Teologa de la praxis evanglica, p. 82. Ver tambin p. 98. 29 Ibid., p. 136
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El poder del fundamento de la alteridad es tambin otro respecto de las cosas del mundo30. Y de esta manera henos aqu de nuevo ante la necesidad racional de tener que postular la dimensin absoluta, absoluta en trminos de gratuidad o de suelta-de toda justificacin y de todo presupuesto31, tenindonos que mover entre la necesidad de la razn
y su limitacin radical para llegar a esta dimensin.
En efecto, tenemos que preguntarnos por la alteridad y su paradoja, pero al preguntarnos por el fundamento de stas, nos estamos preguntando por el fundamento sin ms de toda alteridad. Porque la pregunta por el fundamento de esa paradoja es la pregunta por el fundamento de toda alteridad32. Pero todo intento de pensar el
fundamento de la paradoja de la alteridad como una cosa real entre las cosas reales del mundo no sera propiamente racional33. El fundamento buscado, en el caso de existir, no puede ser una cosa real entre las dems cosas reales del mundo.34 Pensar as el fundamento de la paradoja de la realidad no sera racional. Porque la razn humana, en el ejercicio de buscar el fundamento de la paradoja de la alteridad, si es coherente consigo misma, si busca dar una explicacin total, se ve lanzada en dicho ejercicio ms all de toda alteridad y, por tanto, ms all de toda realidad. De manera que la razn humana es racional cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de la alteridad no es una realidad alcanzable por la razn humana. Ante lo que estamos cuando nos preguntamos por el fundamento de la paradoja de la alteridad es lo totalmente otro. A tal punto que, como expresa Gonzlez, ms que de una alteridad real, sera ms correcto hablar de una alteridad total: es el totalmente otro35, subraya nuestro autor. Y aqu experimentamos la limitacin radical a este respecto de la razn humana. La razn humana puede remitirnos, de la alteridad radical de las cosas en nuestra praxis, a la alteridad real de las cosas con indepen30 Id. 31 Estructuras de la praxis, pp. 71-72. 32 Teologa de la praxis evanglica, pp. 71-72. 33 Id. 34 Id. 35 Id.
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dencia de dicha praxis. Pero la razn no puede llevarnos ms all de esa alteridad propia de lo real. Porque la razn, funcin originada tambin para la alteridad y en funcin de sta, no puede partiendo de su alteridad constitutiva, alumbrar lo totalmente otro. De manera tal que la razn lo reconoce as, reconoce sus lmites, la razn es racional.36 En otras palabras, la razn en tanto razn no puede llevar al ser humano a la dimensin absoluta, ni mostrarla. Slo puede postularla. Porque la dimensin absoluta es la realidad en su gratuidad. La posibilidad de conocerla viene dada por la condicin que Mari Corb descubre en el ser humano como animal viviente dotado de habla. Y aqu vemos un ejemplo ms de la posible complementacin de las dos aproximaciones y planteamientos empricos, el de Corb y el de Gonzlez. El animal viviente dotado de habla que es el ser humano cuando conoce cualquier cosa, conoce de la misma dos dimensiones: una relativa, o de las cosas en funcin de la vida humana, y otra absoluta, o en funcin de la cosa en s misma. En una y otra aproximacin, la de Gonzlez de naturaleza ms bien filosfica, la de Corb de naturaleza antropolgica, lingstica y social, pero ambas epistemolgicas, el objetivo es recuperar al ser humano en su dimensin total, en su praxis plena y totalmente liberada y liberadora. Gonzlez, pesando en trminos de liberacin y de praxis liberadora, y Corb en trminos de realizacin y de cultivo de la cualidad humana profunda, pero convergiendo ambas aproximaciones en el objetivo final y en la forma de llegar a l. Terminamos reiterando la conclusin principal a la que llega Fajardo en su tesis doctoral ya citada, sobre las nuevas comprensiones acadmicas de la religin y su incidencia en la epistemologa y metodologa del pensamiento teolgico latinoamericano, por considerarla el marco espitemolgico adecuado en el que hay que ubicar ambas aproximaciones a lo religioso, la de Mari Corb y la de Antonio Gonzlez. Desde que con la modernidad comenzaron las aproximaciones acadmicas de lo religioso, dos han sido las comprensiones acadmicas fundamentales que se han dado, una moderna y otra epistmica. La primera parte de supuestos intelectuales como sujeto, naturaleza, analoga, verdad, procediendo como una teologa, aunque de naturaleza secular. Y como tal ha sido la
36 Ibid., pp. 137-138.
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posicin no slo dominante sino prcticamente nica hasta hace unas dcadas. La segunda no parte de supuestos intelectuales sino ms bien de constataciones, de la constatacin del ser humano, del conocimiento y de la realidad como procesos y construcciones, procediendo de una manera epistmica y cientfica, sin ms pretensin que la de llegar, eso s, de la manera ms total, hasta donde las constataciones y los postulados lo permitan. Y sta es, para Fajardo, y estamos de acuerdo con l, la comprensin que mejor se corresponde con la nueva naturaleza de lo religioso en nuestros das, del conocimiento y de la realidad tal como la va descubriendo el ser humano. En esta comprensin se inscriben las propuestas tanto de Mari Corb como de Antonio Gonzlez. Y es inscribindose en ella como en ambas la dimensin absoluta o de la gratuidad es una postulacin racional.
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Sesin de trabajo
Respecto a las actuaciones como acciones con sentido segn Antonio Gonzlez, Mari Corb interviene extensamente para explicar los conceptos fundantes de la epistemologa axiolgica. Parte de la afirmacin que el mundo (el mundo natural y las cosas) no existe para ningn viviente ah afuera sino que lo modela. El viviente humano desde su estructura de vivir, de percibir y de pensar, proyecta y crea un mundo, lo modela. Ese mundo creado a la medida de su necesidad, es axiolgico (es valorativo, no es abstracto, es un mundo de estimulaciones); se trata de un mundo construido por la lengua, una construccin lingstica de la que es imposible salirse. Los animales actan genticamente, mientras que los humanos construimos, damos formas viables a nuestras tendencias, a nuestros instintos desde los esquemas de la lengua que son inculcados por la cultura. El acceso a lo construido lo facilita la accin. Solo actuando y obteniendo un resultado positivo de la accin, los humanos vamos ms all del mundo construido. Se acta modelando y hay resultado, la accin emerge sin salirse de lo construido. El hacer se da sobre lo que modelamos, sin embargo por la estructura interna de la lengua nos percatamos, sospechamos, que la construccin reposa sobre un trasfondo que es totalmente otro; distinguimos lo modelado de aquello sobre lo que modelamos, pero ese sustrato escapa a la objetivacin, no podemos darle entidad. Las religiones, guiadas por el esquema de la ley que responde a la justificacin de la praxis por los resultados, al cual se refiere Antonio Gonzlez, han sucumbido a la tentacin de querer acotar, de querer dar entidad al misterio. El hecho de obtener resultados en las acciones que responden a patrones propios nos confronta a una alteridad a la cual no se tiene acceso ni mental ni sensitivo; con todo, la modelacin humana emerge de ah, por lo cual debemos concluir que ese absolutamente otro no es otro. Ello no quiere decir que no sea nada, al contrario, todo reviste una profundidad, un poder, una atraccin, porque la propia entidad es la entidad de todo, no hay salto.
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Por otra parte, no existe un mundo de cosas porque este exigira ser objetivado y acotado y se circunscribira a lo objetivable desde la propia modelacin (con su impronta cultural, sicolgica, histrica, etc.), luego, ello implicara afirmar que la modelacin humana abarca todo lo existente, nada escapara de ella, si bien se ha dicho que esa modelacin emerge necesariamente de lo no modelado, de lo no sabido, de lo no conocido, de lo no perceptible, de lo no decible. Y an as esa emergencia no crea ningn tipo de dualidad porque lo no modelado es la otra faz de lo modelado, no hay fisura; como el no otro de todo, y el no ser intrnseco al ser al que se han referido filsofos y msticos de todos los tiempos. Retomando la palabra, Amando Robles equipara la idea ltima de esta argumentacin con el concepto de la fundamentacin, pilar de la teologa y de la filosofa. Las cosas nunca son la fundamentacin, ni las cosas pueden fundamentarse a s mismas. La fundamentacin es sin fundamento y a la vez es siempre total, aqu y ahora. Eso no niega los procesos, pero permite sustraerlos del esquema de la ley definido por Gonzlez y del cual, segn l, estn impregnadas las religiones, y reconocer un esquema que es el existente: el esquema de la gratuidad. Respecto a las religiones y a lo religioso, Corb, aplicando el anlisis de la lingstica, sostiene que parten de la sospecha o experiencia de la dimensin absoluta que se produce en el constructor que construye sobre algo no construido. El ser se hace religioso y pretende extrapolar a esa otra realidad sospechada o experimentada las construcciones de su realidad relativa (pretende objetivar, fundamentar, dar entidad). Robles aade que por su sujecin al esquema de la ley, inherente a la praxis segn Gonzlez, la religin (la teologa de la liberacin misma), en su entraa vehicula una dimensin no liberadora. A lo que Corb aade que la libertad solo existe en la dimensin absoluta (el sutil de lo sutil en la religin musulmana; fuera del karma que determina, en las tradiciones indias; fuera del destino en la tragedia griega), cuando se tiene noticia de otro que es no otro. Respondiendo a la pregunta de Teresa Guardans sobre a qu refieren concretamente las categoras de Gonzlez, Robles pasa a definir la categora de acto ejemplificndolo en la crtica de Gonzlez a Descartes: el hecho de pensar no confirma el acto de pensar. Independientemente de
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la naturaleza del acto (actos fallidos, actos falsos, ensoaciones); hay una diferencia radical entre el acto y la actualizacin que se est dando de l. La representacin mental, conceptual, fenomenolgicamente permite distinguir el contenido y el acto que se est dando en el momento que se produce la representacin. El acto sera como una especie de pantalla donde se pueden pasar continuamente contenidos diferentes; sin el acto no habra distintos contenidos. Y en trminos de Corb sera: una cosa es un acto, que es un acto humano, y otra cosa es la segunda dimensin que aparece en el acto y que solo en el acto aparece. Tambin en un acto animal aparece la dimensin absoluta de esa accin. Todo tiene dos dimensiones, aunque los humanos en general no tengan conciencia de ello. Surge la pregunta de si en cualquier acto se tiene conciencia de lo absoluto. El ejemplo ms claro es el del cientfico que construye unos modelos y comprueba con cierta sorpresa que funcionan; es consciente de lo que es su construccin y de que hay algo sobre lo que aplica su construccin a lo que l no tiene acceso; la construccin funciona y en ese sentido es absoluto porque no es relativo a. Lo que no es construccin, es independientemente del constructor, est suelto de modelacin, est liberado, es inagotable por infinitamente mltiples y diversos que sean los actos. A raz de una pregunta de Marta Grans sobre cul es concretamente la crtica de Gonzlez a los budistas, dado que de la exposicin se desprende que este autor valora positivamente que en el budismo se d ms relevancia a la accin que al actor. Robles responde que, a parecer de Gonzlez, aun negando la existencia de un dios, el budismo no se aparta del esquema de la ley que justifica la praxis por los resultados y en l se enfatiza excesivamente la conveniencia de seguir determinadas prcticas para alcanzar determinados logros. Algunos de los asistentes opinan que estas afirmaciones son fruto del desconocimiento profundo del budismo por parte de este autor, ya que para los budistas no hay causa-efecto y no se da ningn valor al mtodo. Respecto a la posibilidad planteada por Juan Diego que la dimensin absoluta no pueda acabar siendo en definitiva una modelacin, en la medida que proviene de una construccin personal, Robles puntualiza que tanto para Gonzlez como para la epistemologa axiolgica la realidad no
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se construye sino que se postula. La postulacin es una posibilidad, no determina existencia alguna. Sucede como en la ciencia: se plantea una hiptesis que la realidad puede negar; a partir de la postulacin no se da la experiencia, la postulacin debe posibilitarla; abriendo esa potencialidad el ser humano conoce la doble dimensin. Corb aade que como animales hablantes tenemos la experiencia, por un lado, del significado de las cosas y, por otro lado, de las cosas, el significado siempre es relativo a mi; por otra parte, tenemos noticia de que lo que yo vivo como relativo a mi es en realidad no relativo a mi; a lo no relativo a mi no le puedo aplicar ninguna modelacin, es absoluto (etimolgicamente, suelto de), suelto de toda relacin, de toda posible modelacin. Corb quiere aclarar que la lengua, el lenguaje, nos permite distinguir conceptualmente la dimensin absoluta y la relativa, pero ello no nos puede hacer pensar que existen. Esta distincin conceptual es una modelacin, efectivamente, pero en tanto y cuanto no puede decirse nada del absoluto por el hecho de que no es relativo a, no hay modelacin. Afirmar que cualquier cosa tiene dos dimensiones equivale a decir que permite/ ofrece dos posibilidades de mirarla. La dimensin relativa o no relativa es un dato. Se inicia una acalorada discusin sobre si puede decirse de las cosas que son en s, Robles responde que epistemolgicamente no es posible; desde el punto de vista filosfico y teolgico s puede afirmarse. Las cosas no pueden desprenderse de su relativo a. Lo absoluto es inexperimentable dado que la experiencia exigira un experimentador y un experienciado objetivable, formulable. Jaume Agust enfatiza que en los tiempos que vivimos no se utiliza, como en el pasado, el acceso al absoluto para programar la sociedad; hoy da podemos pasar de utilizar esta tensin, la visin del absoluto ahora est libre, liberada, no atada a nuestra manera de vivir. Flavio Senra expresa que a su parecer el discurso de Antonio Gonzlez expuesto por Amando Robles ha resultado excesivamente metafsico en comparacin con el planteamiento antropolngstico de Mari Corb que parte del animal hablante, del bicho, y como el bicho se puede comprender a si mismo siendo no slo bicho. Su uso de la lengua le permite comprenderse como bicho y comprender lo que l mismo no es.
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Puede decirse que tiene una doble dimensin de la realidad que l mismo constituye, pero no puede decirse que tiene dos accesos a la realidad. Para la metafsica y, segn Flavio, tambin para Gonzlez este bicho tiene dos realidades: la de ac y la de all, la alteridad absoluta, es decir dios, el totalmente otro, totalmente absoluto de mi. Est claro que la explicacin del absoluto de ms arriba no casa con esta segunda que es propia de la metafsica o de la ontologa clsica. Se presenta difcil integrar estas dos perspectivas y en mayor medida si se tiene en cuenta que Gonzlez adopta la perspectiva de Xabier Zubiri, el cual propone desplazar la modernidad, lo que desde el punto de vista filosfico significa pasar del sujeto a la persona, y se define a la persona en trminos metafsicos incluyendo al totalmente otro. A la pregunta de si el planteamiento de Antonio Gonzlez es metafsico, Robles responde que, entendido en el sentido ms genrico, como todo aquel pensamiento que es fundante o pretendidamente fundante de la realidad, se dira que s que se trata de un planteamiento metafsico, ahora bien, en el sentido ms riguroso del trmino en filosofa, entendiendo que el conocimiento fundamenta la realidad hasta donde llega la racionalidad y en ese sentido abstracto, Robles considera que no lo es (Gonzlez se distancia de Husserl e incluso de Zubiri respecto a lo que entienden por realidad). En ese sentido puede decirse que Gonzlez no es cientfico, no por falto de rigor sino porque no supone nada; parte del acto. Pretende fundar la pertinencia de un hablar, de un decir, de un expresarse sobre la realidad que pueda ser aceptada por los dems con intencin de universalidad. Segn Gonzlez puede cuestionarse el contenido de los actos (es acaso fruto de una alucinacin momentnea o permanente puede, como han defendido distintos filsofos, que estemos condenados a repetir los mismos discursos, a no salirnos de las estructuras del lenguaje) pero no podemos cuestionar el acto en si porque es una realidad fctica, emprica, concreta (se puede dudar de lo que se est pensando, del valor, de la pertinencia del pensamiento, de lo que se est diciendo, pero no se puede dudar del acto de hablar). Fenomenolgicamente ese acto se distingue de las cosas que se actualizan en l, que se hacen presentes en l, y esa alteridad la va a ver en acciones, actuaciones, actividades; Gonzlez sita el punto de partida de su discurso en esa alteridad.
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En este nivel, al parecer de Robles, el planteamiento de Gonzlez se presenta perfectamente conciliable con el de Mari Corb y pueden reforzarse mutuamente, en tanto que la aproximacin de este ltimo es tambin fenomenolgica con ciertos contenidos de carcter antropolgico y sociolingstico. Ambos planteamientos parten del mnimo posible, de los datos, de lo fctico, de lo emprico, de lo constatable, de lo probable y de ah fundan el resto del discurso. Se discute sobre si es pertinente calificar de fenomenolgico el planteamiento de Gonzlez puesto que partira de un lugar no fenomenolgico (afirmar un hecho en s, desde el punto de vista de la fenomenologa, es imposible) para hacer fenomenologa. Amando insiste que la base es fenomenolgica en tanto que se afirma que el acto en si no existe, el acto se da, hay una detectacin fenomenolgica. Si bien es verdad que Gonzlez nunca suscribira la afirmacin que el hombre y la mujer son por naturaleza religiosos como afirma la fenomenologa de la religin. Al margen de considerar adecuada, o no, la calificacin de planteamiento fenomenolgico, en esencia, Gonzlez por vas distintas a las empleadas por Corb, concluye y afirma que el acto se diferencia de las cosas y es la pertinencia de esa afirmacin la que debe ser objeto de discusin. Osorio, entre otros, cuestiona el concepto de verdad en Gonzlez, segn el cual a cada uno de los momentos de la praxis le correspondera una verdad y los actos seran expresin de la verdad. Robles arguye que la mitologa mtica nos induce a pensar que existe un solo concepto de verdad que es el de adecuacin, adaequatio rei et intellectus, que se aplica prcticamente a todo. Este tipo de verdad no funciona en el mundo esttico, en el mundo del arte, en el mundo cientfico. Hay pluralidad de niveles de verdades segn la pluralidad de conocimientos de realidades. Ello nos abre la sospecha de que las llamadas verdades religiosas, las autnticas, las genuinas, en la medida que son de tipo espiritual no necesitan ser de tipo objetivo, ni fisicista, ni histrico, ni social, para que sean realidad. Esto significa un gran aporte porque la teologa, incluso la ms comprometida, cree trabajar sobre y con verdades de este tipo. Mientras sea de carcter objetivista y no se reconozca la verdad de tipo religioso, de tipo espiritual, la teologa se daa a si misma porque su discurso no es creble.
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En el nivel de la gratuidad (que segn Gonzlez es el resultante del abandono del esquema de la ley que justifica los actos por sus logros) no se necesita ni el concepto de verdad porque es un concepto esencialmente dualista. En el contexto de la epistemologa axiolgica, cuando hablamos de la realidad en si estamos enfatizando la realidad absoluta, gratuita, inexpresable, inefable (ni infinita, ni absoluta), hablamos de lo que es, de todo, y sin poder hablar de ello. Ser y lo que pueda hablarse de ello siempre ser en lenguaje simblico (que a diferencia del lenguaje simblico en el arte, nunca lleva en s realidad y tampoco apunta a ella, porque no la supone, apunta a que lo experimentemos, a que lo vivamos). Todo ello nos obliga a hablar sin duda alguna con mayor rigor y precisin. Con respecto a lo que es, la pregunta que plantea Sergio Osorio es la siguiente: eso que es, es para el bicho, en cuyo caso se tratara de un planteamiento no metafsico o es independientemente del bicho, en cuyo caso sera metafsica. La respuesta de Robles es que ambas formas de hablar son vlidas. Tenemos que tratarlo tan simblicamente que nunca estemos hablando dualsticamente; no hay bicho y no hay eso, realidad: es una sola realidad. No puede llamrsele metafsica porque es emprico. Para hombres y mujeres religiosos a lo largo de la historia ha sido y es la realidad ms emprica que existe. Jos Mara recupera la idea de mapa (introducida el da anterior) en tanto que instrumento del cual nos valemos para manejar la realidad; en l figuran, creando un conjunto lgico, en el caso de la epistemologa axiolgica, el bicho viviente que hace modelaciones, las modelaciones mismas y lo que est ms all que emerge. Hay otros mapas que tienen otra manera de colocar las mismas piezas, son paradigmas distintos (la misma espiritualidad de la teologa de la liberacin presenta distintos accesos a la experiencia de lo absoluto). Respecto a los mapas, cabe la mltiple pertenencia. Los mapas actan como teoras: funcionan mientras no haya otra mejor. Los tericos no pueden pretender tener la verdad. Hay acuerdo en convenir que ningn mapa es el verdadero. Para no caer en el consenso fcil, Robles reintroduce la formulacin de Antonio Gonzlez sobre las religiones como vehiculantes del esquema de la ley. Cualquier religin, cualquier teologa, que valore la realizacin
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del ser humano por los resultados, por los frutos que se van a obtener despus de un proceso a lo largo de la historia, es muy diferente de la que tiene ya una valoracin absoluta y total aqu y ahora, independientemente de lo que se logre desde el punto de vista social, histrico y poltico. Y eso porque la dimensin absoluta no depende de una evolucin ni es el resultado de una tcnica, de un racionamiento, de un discurso, disciplina, meditacin, porque ello respondera a explicar las cosas por una cosa ms (concebiramos el absoluto por una cosa ms). El absoluto no es fruto de una evolucin, primero porque no lo es, segundo porque implicara que no sera alcanzado por todos. Respecto a la propia vida personal debe entenderse que no hay evolucin, hay un potencial para vivir la plenitud, la gratuidad, lo absoluto, aqu y ahora y eso es independiente de los resultados del PIB, del desarrollo humano, econmico y social, del respeto a los derechos humanos que se puedan lograr, etc. Aquello crear condiciones desde las cuales ser posible vivir lo absoluto y total. Las teologas que responden al esquema de la ley posponen el vivir plenamente, entienden que la realizacin advendr ms all (y la historia nos muestra que no llega), privndonos de una gran dimensin liberadora, realizadora de aqu y ahora que no es escapista, no es una traicin a las buenas causas. Volviendo a los diversos mapas, hay inters por parte de Sergio por preguntar a Jos Mara, qu es para l aquello que echa en falta en el mapa de la epistemologa axiolgica que podra aportar el mapa de la espiritualidad de la teologa de la liberacin. Las carencias de la epistemologa axiolgica, desde su punto de vista, seran el alejamiento de la realidad histrica, el alejamiento del compromiso, el nfasis en la gratuidad que resta nfasis a la demanda y a la dacin inteligente y eficaz de compasin y amor y concluye afirmando que la espiritualidad oriental tiene problema con la espiritualidad latinoamericana, aunque compartan la construccin humana de la epistemologa moderna. Corb es del parecer que no hay carencias en ninguno de los dos mapas sino que existen acentuaciones distintas que los hacen complementarse mutuamente. Jos Mara aade la idea de las distintas familias espirituales que comprende la humanidad: Oriente, Occidente, y preagraria o corriente ecolgica o ecocntrica.
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El desconocimiento mutuo y el uso que se ha hecho y se hace de las religiones, falsea los criterios e introduce presupuestos y prejuicios respecto unas de las otras. En este sentido es rebatida por Teresa Guardans la afirmacin que Oriente cultiva la conciencia y el silenciamiento pasando por encima la realidad. En el trmino de la sesin se expresan algunas ideas sobre la corriente ecolgica o ecocntrica. Respecto a la relacin entre la toma de conciencia ecolgica y la tradicin espiritual occidental, es patente que el creacionismo vivido en Occidente ha promovido un uso de la realidad al servicio del hombre, slo cuestionado por aquellos habiendo tenido la experiencia de la no dualidad (de lo no relativo a mi), una experiencia vivida en el budismo, en el vedanta, en el yoga, en el judasmo de los inicios. El planteamiento ecocntrico adems de promover la benevolencia respecto a la creacin incorpora el conocimiento de la historia del universo y esta nueva cosmologa es inspiradora de una nueva espiritualidad. Esto parece ms un logro de la situacin cultural que de ninguna de las religiones. La conciencia del riesgo que supone estar malbaratando los recursos que la naturaleza nos ofrece y el riesgo mismo, son modernos, no provienen de las sociedades agrarias. La ecologa est cambiando la espiritualidad.
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La estructura profunda de los procedimientos de iniciacin espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra o Tratado de la Gran Virtud de la Sabidura (Nagarjuna)
Montserrat Cucarull
Situacin del tratado en el contexto histrico
El Prajnaparamita es uno de los grandes textos fundacionales del budismo Mahayana (o del Gran Vehculo). Literalmente se traduce como Versos a la Perfeccin de la Sabidura que es el depsito de las Virtudes Preciosas (o tambin Madre de todos los Budas). Se trata de una obra que como todos los grandes textos espirituales de todas las tradiciones de sabidura de la humanidad es de una profundidad tal, que todava hoy es capaz de conducirnos a lo que en su terminologa se llama liberacin o iluminacin, a pesar de encontrarnos ms de 2000 aos separados de los autores originales as como por disparidades enormes tanto intelectuales como culturales. El texto original del Prajnaparamitra se ha perdido, se cree que estaba escrito en snscrito y lo que ha llegado hasta nuestros das son cuatro traducciones chinas, (de alrededor del ao 400 de nuestra era),una tibetana, una recesin snscrita y una tibetana de dicha recesin. Una de las caractersticas de los primeros sutras Mahayanas es que los textos constan en una versin en verso, (generalmente anterior y tambin menos revisada) y otra versin en prosa. Parece ser que la razn es que los versos estn escritos en dialecto y por tanto ms difcil de entender en comparacin con la prosa que usa un snscrito correcto. Sabemos tambin que los sutras estaban destinados originalmente a ser memorizados y, en cambio, la traduccin es para ser leda. Por tanto la
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traduccin literal de la versin en verso se convierte en algo ininteligible y difcil de entender. Aunque es probable que algo del posible encanto del poema, se haya evaporado a travs de las traducciones, podemos decir que lo que se ha transmitido son los principios del Mahayana comunicados de una manera vital, simple, directa y concisa. El Prajnaparamita es una obra de precisin donde todas las palabras o frmulas, minuciosamente escogidas estn puestas en un orden definido y segn un fin preciso. Es el punto de llegada de largos siglos de escolstica. Para poder interpretarlo correctamente se hace indispensable y necesario un comentario, una enorme compilacin y eso constituye el Mahaprajnaparamitasastra (Mpps), en el que nos hemos centrado en nuestro estudio. El Mpps se atribuye a Nagarjuna, una de las figuras ms enigmticas pero ms ricas del budismo, bodhisattva (maestro, sabio) fundador de la denominada escuela del medio que aceptando el budismo y la mstica del Gran Vehculo (Mahayana), somete a crtica los textos del budismo antiguo (Hinayana) y conduce, como todo budismo, al Vaco absoluto. Al hablar de Vaco aclaramos que este trmino comn en el budismo, se emplea como un antdoto contra todo aferramiento a falsas discriminaciones y concepciones. Tambin podemos decir que es otro trmino para hablar de la no dualidad, para la no-diferencia de s y no. La escuela del medio no es pues una escuela nihilista, al contrario, en ella no se niega la apariencia ms que para afirmar el Ser. Sin embargo el propsito de nuestro estudio no est en una interpretacin del tratado desde el punto de vista espiritual, aunque tratamos de comprender su mensaje, sino que nos centraremos desde la perspectiva del estudio de la epistemologa axiolgica.
Estudio del Mpps desde de la epistemologa axiolgica
Partimos de la base que el texto opera con una terminologa no mtica sino conceptual y lgica, con razonamientos, tratando esos razonamien184
La estructura profunda de los procedimientos de iniciacin espiritual ...
tos axiolgicamente, es decir es un tratado axiologizante, como todos los grandes textos de todas las tradiciones. Por tanto intentaremos ver cmo con sus argumentaciones lgicas asienta lo axiolgico. Para dicha pretensin axiolgica veremos cmo utiliza la estructura elemental de la lengua y que los procesos de transformacin se presentan racionalmente. Recordaremos brevemente la estructura elemental: Sabemos que la lgica de la formalidad concreta del lenguaje, que de hecho es la base de la estructura humana, es de contraposiciones sobre un eje comn. Si seguimos el esquema bsico de la significacin, tendremos que encontrar el eje que una dos contraposiciones presentadas claramente y poder hacer una eleccin entre ellas. Para hacer el trnsito de una a otra, hay que negar una, y al hacerlo, como se trata de un sistema binario, ya implica la otra opcin. En el Mpps para hacer este trnsito, es decir para el recorrido de toda la estructura, no se hacen servir ni mitos, ni creencias slo se emplea argumentos para convencer razonando y se emplean los dilogos entre el maestro y el alumno para deshacer las dudas y argumentar a la vez que resolver las preguntas y objeciones. El esquema es sencillo y se repite continuamente desde todos los ngulos en los que se enmarca la predicacin Buda y lo resumimos as: el mundo del deseo es un mundo de dolor, temor, inquietud y muerte; vivir ese mundo es vivir con el pensar, sentir y actuar centrado en la egocentracin (S1). Pero hay una alternativa: la vida verdadera, el no dolor, la paz, la felicidad (S2), es vivir con el pensar, sentir y actuar desde el silencio de la egocentracin. Como podemos ver se trata de una argumentacin semitica, aqu no hay creencias, slo hay dos alternativas posibles, presentadas como contraposiciones. Se trata de dos trminos, S1 y S2, contrarios, en relacin a un eje comn. El buda usa la lgica conceptual para ver las consecuencias del deseo y la formalidad propia de la semitica de lo axiolgico para ir a parar a la alternativa.
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Hemos de tener en cuenta que estamos presentando un esquema formal, abstracto, en el que el recorrido de toda la estructura se hace racionalmente, pero que tambin es axiolgico, es decir despus de la implicacin formal hay que hacer un salto cualitativo, ha de intervenir el sentir ya que sabemos que todo lo que tiene que ver con los sentidos y el sentir, por tanto con la cualidad, es concreto; el sentir no entiende de lgicas, de formalidades, las argumentaciones no vehiculan la cualidad. Por tanto, una vez presentadas claramente las dos opciones, se trata de escoger una y en este campo ya no se puede razonar. El razonamiento ayuda a conducir todo el proceso, a deshacer las dudas y responder a preguntas, prepara pues para el salto, dispone en la rampa de lanzamiento, pero el salto no es automtico, es cualitativo, axiolgico y no hay relacin de causa y efecto, no hay razonamiento, ni argumentacin que haga hacerlo automticamente. Por eso es que podemos decir que hacer el salto es como un don. Concretando ms en el Mpps vemos que el eje comn que relaciona las dos formalidades es un modo de vida, en el que se contraponen: A-sistema de vida en el que el centro del pensar, el sentir y el actuar est regido por la egocentracin, S1. B-sistema de vida en el que esas tres facultades arrancan desde el silencio completo de la egocentracin, S2. Hemos descrito pues un eje bsico que une a dos contrarios. Dichos contrarios han de ser presentados claramente, a fin de que podamos hacer la transformacin de uno a otro. Son dos opciones y habr que escoger el modo de vida que se considere mejor para sobrevivir. Siguiendo la estructura elemental de la significacin, para hacer el trnsito de una opcin a otra, hay que negar el modo de vida egocentrado, lo cual tratndose de una composicin binaria implicar el modo de vida basado en el silencio completo de la egocentracin. Ese trnsito formal se hace razonando que el deseo, que nace como consecuencia de vivir egocentrado, ocasiona dolor; si hay deseo hay dualidad y se argumentan las consecuencias de vivir de ese modo: es decir, vivir en S1 es vivir con el pensar y sentir en un mundo sujetos, objetos, individua186
lidades, perspectivas, temores se razona que lo que hay en realidad, no es ese mundo (S1) de realidades que ese yo da por tal y que la egocentracin construye. Es as como entra en juego la estructura semitica de transformacin, es decir que para acabar con el dolor se niega la egocentracin (S1) argumentando que la realidad no es tal como creemos verla. Si no hay deseo, hay no-dualidad por tanto se implica la alternativa: la verdadera vida es vivir con el ego silenciado, con el silenciamiento del deseo, en la no dualidad. Aqu adems de toda la estructura formal descrita, tenemos pues un paso ms: la realizacin de lo que en trminos budistas se llama la no dualidad, Vaco, que implica el vivir con el ego silenciado. Aqu estara el salto cualitativo. Hasta ahora toda la estructura ha seguido un recorrido racional, pero cuando ya se ha razonado que de lo que se trata es vivir, pensar y actuar desde el silenciamiento de la egocentracin, el cmo llevarlo a caboo qu es exactamente eso?este paso ya no admite el razonamiento, ni argumentacin. Ese paso, este salto cualitativo es la ltima pretensin del Mpps; realizarlo es adquirir lo que llamamos la cualidad humana profunda. Si bien requiere de un trabajo y opcin personal, es como un don: informulable. Podemos decir que tiene un doble carcter: el de ser una noticia clara e indudable. No hay resquicio de duda de que aquello es as, pero a la vez informulable, es lo que los budistas llaman el Vaco, que es vaco de toda formulacin. Por tanto no es de extraar que las argumentaciones de Buda siempre estarn en el orden de los trminos S1 y de S1, en aclararlos, en razonarlos, pero dejando libre de formulaciones a S2. A S2 no puede describirlo, es un trmino que no tiene investiciones, slo se puede hablar de S2 negando a S1; negndolo se opta por S2. El siguiente paso es verificarlo (el salto cualitativo). Las palabras de Buda apuntarn a que se pueda intuir S2, pero sin quedar atrapado por las descripciones. Por tanto no es de extraar que al hablar de S2 continuamente se aluda a: pero no es eso, no es eso, no es eso.ni eso, ni lo otro
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Dicha transformacin solo se lleva a cabo si hacemos la eleccin, es decir tiene que haber una opcin personal de hacer voluntariamente el paso, el salto es cualitativo y en eso, en el logro, como hemos dicho anteriormente no hay relacin causa efecto. Podramos decir que el budismo pone mucha artillera en el terreno de las argumentaciones, de la lgica, de lo razonable, pero el conocimiento al que apunta el budismo no es exclusivamente lgico sino que apunta a lo informulable que es cualidad. Hay que comprender con toda radicalidad que el deseo genera dolor, temor y verificarlo, y eso ayudar a negar la egocentracin como causa de dolor y adoptar la alternativa. El budismo habla del mundo articulado, del mundo que construimos y vivimos y mediante sus argumentaciones y razonamientos, siguiendo los vericuetos por donde nos lleva, hace posible que podamos salir del mundo de los conceptos y representaciones, lanzndonos ya fuera de lo que sera el esquema bsico de la significacin, donde ya no hay conceptos ni representaciones. Resumiendo: se presentan dos opciones claramente contrapuestas y para hacer la transformacin hay que negar una. Al tratarse de un sistema binario, al quedar negada una, implica la otra opcin. Una vez visto eso, el ltimo paso ya no es formal, sino cualitativo. Veamos unos cuantos ejemplos de cmo se presentan los trminos de la contraposicin y cmo se apela a la cualidad y a ese reconocimiento. Aclaramos que el texto es muy escueto, se trata de afirmaciones rotundas y es a travs de las preguntas, respuestas, e historietas donde se dan las argumentaciones, se aclaran las dudas y el sentido de las afirmaciones rotundas.
No hay sabidura que alcanzar, ni alta perfeccin, ni Bodhisattva, ni pensamiento sobre la iluminacin. Cuando al or esto, un Bodhisattva no se aturde ni cae en ningn tipo de ansiedad, realiza la Verdadera Sabidura 1
1 The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary. Translated by E.Conze. http:// huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf
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Aqu est describiendo la contraposicin claramente: teniendo en cuenta el eje comn de modo de vida, se contrapone el modo de vida centrado en el ego (un mundo de entidades en el que hay sujetos, objetos, sabidura que alcanzar, perfeccin, iluminacin), frente al modo de vida con el ego silenciado (donde no hay ego, ni entidades, ni sujetos, ni objetos, ni sabidura, ni bodhisattvas). Vemos claramente que de S2 solo se habla negando S1, y al negarlo radicalmente, se induce a optar por S2.
Si un bodhisattva realiza la ausencia de s mismo de todas las cosas, el Tathagata2 le llama verdaderamente bodhisattva 3
La ausencia de s mismo, (S1) sin entidades, sin sujetos ni objetos, es vivir con el ego silenciado (S2), a quien lo ha realizado se le llama verdadero bodhisattva, sabio, maestro.
No existe otra forma que la vacuidad
Equivale a decir que no existe forma alguna autnoma de la vacuidad. Cualquier forma, cualquier entidad (S1) la niega como tal, es no forma (S1) y siendo no forma, implica el vaco (S2). No hay posibilidad de concebir ni caracterizar a la vacuidad (S2). Se est apelando a la cualidad para intuir de lo que est hablando pues nos dice que entre la vacuidad y la forma no hay frontera alguna.
ni otra vacuidad que la forma4
Equivale a la afirmacin tambin budista de que aquello es esto y esto es aquello o el vaco es forma y la forma es vaco. El vaco budista no es algo metafsico detrs o por debajo de la forma. No hay vacuidad ms que en las formas. Si nos apartamos de las formas, nos apartamos de la vacuidad. No hay acceso ninguno a la vacuidad si no es en las formas, porque no hay dualidad alguna, no hay frontera alguna, ni ninguna entidad. Nuestra lengua y nuestras posibilidades expresivas no son aptas para acotar esa suprema sutilidad, pero tenemos noticia clara de ella. En estas afirmaciones incluso se supera la contraposicin S1- S2, ya que tanto el ego como el vaco del ego son no entidades, son vaco, es una
2 Otro nombre de Buda 3 Sutra del diamante 4 Sutra del Loto
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no dualidad. Se trata de un claro ejemplo de que la finalidad ltima del Mpps es conducir a que se pueda hacer el salto cualitativo. Otro ejemplo donde se est aludiendo a lo mismo:
Lo que no existe, el ignorante imagina no-existente; l supone la noexistencia as como la existencia. Existencia y no-existencia, ambos no son reales. Cuando un bodhisattva sabiamente sabe esto, alcanza la iluminacin5
Lo que suponemos como real (S1) no es tal (S1); cuando se comprende con radicalidad, se alcanza la iluminacin (S2).
Todos los fenmenos son vacuos6
Todo los fenmenos tales como las cosas, objetos, sujetos, individualidades existentes, son no existentes (lo que consideramos como S1, es vaco, es S1), los fenmenos son meras configuraciones de nuestra mente y de nuestros sentidos, son impermanentes. Tal como los concebimos slo estn en nuestra mente. Son lmites aadidos a un trasfondo vaco de toda frontera, no tienen entidad propia, no acotan ninguna entidad autnoma. Pero antes hemos dicho que todo eso que acotamos (seres y experiencias) son la vacuidad y la vacuidad no es la negra nada, sino que es ese trasfondo inconcebible. De la vacuidad (S2) no se puede decir ni que sea ni que no sea, porque esas categoras corresponden a nuestra capacidad de hacer acotaciones y objetivaciones.
Y, en ese mismo momento, el bodhisattva , en completa meditacin, alcanz la profunda sabidura trascendente y vio con perfeccin que los cinco agregados, en s, se encuentran vacos7.
Alcanzar la profunda sabidura trascendente es situarse en la no dualidad (S2). No se le llama trascendente porque sea una entidad que trasciende otra entidad como lo hara un Dios. Lo que compone nuestro ser es un agregado de elementos diversos, azarosos, que confluyen sin formar una entidad, una sustancialidad. Los agregados son la forma concreta de nuestro cuerpo, nuestra peculiar ma5 The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated byE.Conze. http:// huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf 6 Sutra del Loto 7 Ibid
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nera de sentir y de comprender, nuestras peculiares representaciones y conceptualizaciones y lo que podramos llamar el agregado de nuestras conciencias que renen las percepciones de nuestros sentidos y nuestra mente. El Sutra afirma que lo que tomamos por real, tan real como nuestro propio ser, (S1) slo es un agregado, no es lo que creemos que es, nos propone que tan slo negando S1, o que comprendiendo con toda radicalidad que nuestro propio ser est vaco de entidad, podemos intuir lo que es la perfecta y profunda sabidura trascendente (S2); eso es como un terremoto para la base de todas nuestras concepciones, un golpe mortal a toda nuestra interpretacin y valoracin de la realidad. Esa comprensin es equivalente a la muerte a s mismo de la que hablan las tradiciones testas. Veamos algunos ejemplos de cmo se intenta caracterizar a S2, a veces slo sugiriendo, otras con alguna imagen pero slo para que se pueda intuir. En su lecho de muerte, segn la tradicin, Buda pronunci sus ltimas enseanzas a requerimiento de sus discpulos respecto a que despus de su muerte dnde iban a encontrar consuelo y refugio:
En lo sucesivo y despus de mi partida slo vosotros seris vuestro propio refugio, las enseanzas sern vuestro refugio y no tendris otro refugio8.
Se est apelando a la cualidad, no a la autoridad ni a normas ni reglas. La Verdad (S2) es un reconocimiento interno, es cualitativo y no obedece a normas. La cualidad reconoce a la cualidad y reconocindola se realiza. Este es un ejemplo de un intento de caracterizar S2 (como un refugio) con el que provocar una intuicin de lo que no puede tener ninguna caracterizacin ni imagen. En otros pasajes hablando del bodhisattva como un sabio libre de la ignorancia dice:
8 Mpps. Cap. III pg. 85.Vol. I
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Montado sobre la barca del conocimiento, gua al Nirvana a todos los seres. Grande es la barca, inmensa, como la inmensidad del espacio. Los que viajan en ella son conducidos a la seguridad, placer y felicidad. 9
S2 es como una barca que lleva a la seguridad, felicidadotras veces como:
una luz ms brillante que el solo...en la tranquilidad y oscuridad de la noche, todo aparece como si fuese de daouna vez dejes de aferrarte y dejas que las cosas sean, estars en paz, ests donde ests. Si lo dudas, nunca podrs percibirlo 10
Slo despus de negar con radicalidad S1, implica S2. Lo que se pretende es ir ms all de lo que se sugiere con el lenguaje y que ste es incapaz de describir. En los textos budistas se deja claro que S2 no se puede caracterizar, un ejemplo:
Discutir sobre la Verdad, la Sabidura Perfecta, el Vaco, es ignorar que el Absoluto es sutil, profundo, difcil de conocer y pleno de sabor nico 11
La Verdad, la Sabidura, (S2) se impone por reconocimiento interno, se reconoce por la cualidad de la propuesta, no est ligada a ninguna formulacin, por tanto como estamos hablando de la cualidad, podemos decir que lo cualitativo, lo axiolgico, no tiene formas concretas donde enmarcarse. S2 no puede expresarse con el lenguaje, es sutil y difcil de percibir, es como cuando se bebe agua: se sabe lo fra o caliente que est pero no explicrselo a los dems. Los maestros budistas afirman que las escrituras, todo el Canon, no es ms que prosa, que todos los sutras apuntan slo a una mente clara que discierne y que la comprensin aparece entre lneas, entonces, de qu sirve discutir? Aunque en el budismo como en todas las tradiciones, tambin hay disciplinas y se emplean mtodos, estos tan slo sirven para poder reconocer la cualidad, es decir, los procedimientos slo han de servir para el intento, de
9 The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary 10 Enseanzas zen. Pg 51, 59 11 Mpps. Cap. I pg 52. Vol I
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hecho no sirven para nada ms (seguir la ley del dharma, sentarse a meditar, hacer prcticas corporales, la disciplinaayudan a saber reconocer la cualidad de la que estamos hablando). En las diferentes argumentaciones de los textos budistas se dan criterios para reconocer la Sabidura, la Verdad. Son criterios de finura cualitativa, para indagar, buscar y encontrar en el interior de uno mismo, no fuera. Lo que intentan es movilizar sin mitologa ni creencias, una investigacin de lo que uno mismo es y as adquirir la cualidad humana profunda. El esquema es sencillo y se repite continuamente con argumentaciones breves y potentes. Las realidades (lo que consideramos real) no son, y lo argumentan desde muchos puntos de vista: son perecederas, todo lo condicionado es perecedero, no tiene entidad propia, todo es impermanente, el deseo es el enemigo: cllalo. Vivir, pensar y sentir con el ego como entidad, hace que se conciba que lo captado por los sentidos y la mente sea lo real. Se propone negar esa opcin y se dan argumentaciones para ello, al reconocerlo se desplaza lo que se consideraba como realidad. Los argumentos usados no son para construir otra realidad, sino para deconstruir. El siguiente paso ya no se puede hacer con argumentaciones, si se niega con total radicalidad la realidad que se est viendo y percibiendo, se entiende la ilusin, y se comprende que hay una manera de vivir, pensar y sentir con el ego silenciado.
Conclusin
La tradicin budista se desarroll y se practic al margen del sistema poltico y de la organizacin social de su tiempo, lo cual no quiere decir que no supusiera ninguna implicacin ya que la respuesta a la mxima budista esto es aquello, es un amor incondicional y compasin por toda criatura. El budismo transmiti su sabidura a travs de generaciones, libre del poder y de sus influencias. En las sociedades actuales necesitamos ms que nunca cualidad humana profunda, y adems necesitamos un cierto nmero crtico de personas, con
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esa cualidad humana profunda simplemente para que la cualidad humana pueda fructificar. Eso es lo que en el pasado practicaron las religiones. Por otro lado las nuevas sociedades tcnico-cientficas viven de la creacin de conocimiento y de la continua innovacin; son dinmicas y estn en continua transformacin en sus modos de vida y organizacin, por tanto, no se puede pretender bloquear y controlar las nuevas maneras de vivir, de organizarse, ni las de valorar e interpretar la realidad. En las nuevas circunstancias culturales, todo debe ser libre para poder moverse y crear, y esa libertad ha de extenderse a todos los campos: el del conocimiento, los valores, la moralidad, la manera de vivir y de organizarse. El propsito de este estudio era entender la estructura profunda de los procedimientos de iniciacin espiritual y lo hemos intentado de manera ms concreta en la tradicin budista. Consideramos que entender el esquema de las estructuras de la construccin de lo axiolgico, es una manera vlida para poder hablar de la cualidad humana profunda a los hombres y mujeres de las nuevas sociedades, ya que se puede hacer razonando, presentando claramente las dos opciones contrarias y proporcionar las herramientas necesarias para que voluntaria y libremente se pueda optar por la transformacin y as evitar los bloqueos que se producen al topar con la epistemologa mtica, pues ya no hay necesidad de utilizar creencias. Tendremos pues que proceder con dos tipos de formalidad: 1- usando la lgica de las argumentaciones, para presentar los dos contrarios como dos opciones claramente contrapuestas y 2- para hacer el trnsito, usar la formalidad semitica de lo concreto para que pueda producirse la eleccin voluntariamente. Por tanto tendremos que construir proyectos colectivos para el cultivo de la cualidad humana. Ya nos es imprescindible y urge esa cualidad humana para que funcione y pueda sobrevivir la sociedad de conocimiento, y adems necesitamos de una cierta masa crtica de esa cualidad. Se tratara de proyectos concretos que tendrn que adaptarse a las diferentes culturas y situaciones de cada tipo de sociedad.
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Por otro lado, necesitamos construir procedimientos para reconocer y poder cultivar la cualidad humana profunda, necesaria para poder hacer el salto cualitativo, y eso no puede ser ningn proyecto, sino slo un procedimiento (un no-proyecto), mediante el cual vivir todo proyecto que se construya. Estos procedimientos se pueden heredar de las grandes tradiciones de sabidura de toda la humanidad, pero ya libres de las creencias en las que estaban enmarcadas y sin necesidad de que seamos ni budistas, ni creyentes. Se ha utilizado el budismo por su carcter escueto, claro y conceptual. Nos ha gustado ver que podemos aplicar lo que hemos estudiado de las estructuras de significacin, pero de hecho sabemos que esto mismo es lo que hicieron todas las tradiciones de sabidura. Cada una fue una concrecin, en su cultura y su tiempo, igualmente vlida para poder cultivar la cualidad humana profunda. Hoy podemos reconocer esa cualidad humana profunda en todas y aprender de todas, sin necesidad de pertenecer a ninguna. Slo as se puede tener libertad total, slo as se puede ser flexible para adaptarse a los continuos cambios. Con esto queda patente tambin que tenemos un instrumento para estudiar y comprender todas las tradiciones de sabidura de la humanidad.
Bibliografa
Nagarjuna. LeTrait de la Grande Vertu de Sagesse (Mahaparajnaparamitasastra) E.Lamotte. Louvain, Ed. Universit de Louvain. InstitutOrientaliste Louvain-la-Neuve, 1970, 1981. 5 Vol. The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated by E.Conze. http://huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/ Astasahasrica.pdf Sutra del Diamante en: Iluminacin silenciosa. Antologa de textos Soto Zen. Madrid, Miraguano 2010pg 51-92. Sutra del Corazn en: Iluminacin silenciosa. Antologa de textos Soto Zen. Madrid, Miraguano 2010pg 33-50. Bodhidharma. Enseanzas zen. Ed. Kairs. Barcelona 1994.
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Sesin de trabajo
Al fin de la exposicin de Montserrat Cucarull toma la palabra Mari Corb para complementar las explicaciones sobre el propsito ltimo del estudio realizado. Dado que en las sociedades actuales no se pueden utilizar mitos, ni narraciones, ni personajes divinos que nos muestren cmo llegar a la cualidad humana profunda, conviene saber cmo se puede utilizar la razn para inducir a buscar el acceso a la dimensin absoluta que procura esa cualidad. Cul sera el esquema formal para introducir con razones esa dimensin? El budismo, por el hecho de presentarse desnudo de mitos y de creencias, poda ser un lugar adecuado para encontrar esa estructura y, curiosamente la estructura identificada coincide con la estructura elemental de la significacin de Greimas, y es lgico que as sea porque se trata de un procedimiento hablado. El conocimiento de las tradiciones nos desvela que todas las que tienen pretensin de introducir en la cualidad humana profunda, en la gran espiritualidad, utilizan este esquema y solo este esquema, siempre. Las religiones, en cambio utilizan el esquema actancial, pero cuando quieren iniciar a la mstica utilizan el esquema greimasiano; un esquema extremadamente simple, coherente con la estructura de hablantes. Con ello se muestra que no se requiere ningn tipo de creencias, ni narraciones, ni personajes sagrados para introducir en esa dimensin, basta con contraponer dos modos de vida: uno apoyado en la egocentracin y otro en el silencio de la egocentracin. Los maestros, el mismo Jess, invitan a acallar un determinado modo de vida, a silenciar la egocentracin, el deseo, etc. como una va de acceso a la vida alternativa; pero como se ha insistido en la exposicin, la pura formalidad no conduce a este acceso; la cualidad humana profunda est ms all de toda formalidad (hay un salto, un paso). El budismo, como otras tradiciones, usan argumentos y tambin imgenes para sugerir que hay posibilidad de acceder a esa otra dimensin. Puede decirse, y es interesante y alentador en el camino de la epistemologa axiolgica, que se disponga, por una parte, de un esquema formal que debe cumplir todo sistema de valores para crear un sistema de valo196
res colectivo, y, por otra parte, de un esquema formal para introducir en la cualidad humana profunda mediante el uso de argumentaciones. En nuestra sociedad contempornea no se tiene que utilizar forzosamente el budismo, el vedanta o las de las tradiciones testas, ms bien se deber empezar por utilizar argumentaciones adecuadas a la sociedad en la que estamos; en cualquier caso, conocemos el mtodo para hacerlo, seguidamente deberemos encontrar las estrategias y las tcticas; existen infinidad de ellas: la meditacin, el silencio, la lucha por la igualdad, etc.. Este estudio ha permitido descubrir cosas muy importantes, entre otras, que lo ms grande tiene esquemas muy sencillos. Juan Diego toma la palabra para expresar su inters por el salto cualitativo que se produce de S1 a S2; cmo se deja a un lado el razonamiento, la significacin y se pasa al S2?[De acuerdo con la exposicin de Cucarull, se entiende por S1 y S2 dos opuestos respecto a un eje comn, el modo de vida, que corresponden a vivir, pensar actuar, desde la egocentracin, y vivir, pensar, actuar desde la desegocentracin, respectivamente; el primero conllevara dolor, provocado por el deseo, y muerte, y el segundo, paz y tranquilidad]. Diego se interesa en particular por la experiencia personal de Cucarull y pregunta si puede decirse que experiment en el transcurso de la elaboracin del estudio el acercamiento a la cualidad humana profunda. Cucarull responde afirmando que no se llega a S2, S2 no es nada objetivable; no es un objetivo alcanzable. El salto cualitativo no es un proceso que implique un trabajo por el que se obtienen resultados; no hay expectativas cumplidas; en el mismo proceso al que uno se ve empujado por la bsqueda no hay nada, ni donde, ni forma, ni sitio al que llegar (el budismo lo llama naturaleza prstina, iluminacin). Los humanos somos capaces de distinguir la cualidad en todos los mbitos (en todas las artes, en la msica, en las relaciones, en la espiritualidad) en la medida que la cultivamos. La cualidad de vida no se puede caracterizar, no obstante, ello no quiere decir que no se viva, simplemente se reconoce la diferencia entre el antes y el despus. Ante las amenazas personales y los problemas laborales que conlleva la crisis en Espaa, el distanciamiento (palabra que podra sintetizar el proceso de acercamiento a la realidad absoluta, el salto a lo cualitativo) no aporta soluciones, aporta paz, mayor cualidad de apreciacin de las situaciones y permite vivirlos de otro modo.
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Se apunta, por parte de Milena Carrara una reflexin sobre el distanciamiento. El silencio se alimenta de una ultraenerga pura que permite actuar. En el amor cristiano, el darse implica olvidarse de uno mismo y se alcanza esa dimensin en que el otro no es otro. Por su parte Basart afirma que la lectura de los textos budistas, y ah radica la grandeza de los grandes textos, contesta la pregunta sobre la naturaleza del salto, y la contesta particularmente para cada cual. Aun tratndose de textos de sociedades agrarias (que acaso requeriran una actualizacin, se pregunta Diego Ortz), Corb explica que no recurren a la mitologa sino a las argumentaciones directas, las cuales a pesar de estar basadas en un sistema conceptual propio de una cultura determinada, al no depender de creencias ni de mitologas, pueden ser fcilmente trasladadas. De todos modos la argumentacin y la forma de inducir a los hombres y mujeres contemporneos en la cualidad humana profunda, en el cultivo de la dimensin absoluta, no tiene por qu utilizar el sistema budista, ni otros, al pie de la letra; se puede crear libremente a partir de la estructura conocida, sabiendo que no habr un procedimiento causa-efecto. Y es que los mtodos no sirven, el mtodo ayuda al intento de alcanzar esa dimensin, pero se tratara ms bien de una intuicin, un don, una gracia diran los cristianos. Basart subraya la conveniencia de introducirse en el cultivo de la cualidad humana profunda, no de forma individual, sino con el acompaamiento de un grupo (como se hace en el CETR). Amando Robles ofrece algunos ejemplos de personas concretas que ante problemas graves derivados de su responsabilidad profesional o en situaciones extremas, como ser vctima de la tortura y tratos degradantes, son capaces de identificarse con el otro. A continuacin se pregunta sobre el papel del lenguaje, de la verbalizacin, en los tratamientos de logoterapia aplicados a la desintoxicacin o al acompaamiento al duelo que desembocan a menudo en procesos de transformacin personal hacia la cualidad humana. Propone un ensayo que analizara el paso y el cambio profundo que permite que, a travs de la verbalizacin del dolor, las personas se conviertan en seres nuevos, en seres espirituales, en personas con cualidad humana profunda.
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Toma la palabra Sergio Osorio para preguntar si no es contradictorio afirmar que el budismo utiliza un lenguaje conceptual pero axiologizante, como se ha dicho en la exposicin. A su entender el texto est cargado de voluntarismo porque en l se dice que el salto a la cualidad humana es una opcin, es una eleccin, por consiguiente, se tratara de una construccin del yo que voluntarsticamente se construye en esa cualidad, lo que entrara en contradiccin con el sentido de don, de gratuidad si bien utilizando el lenguaje de la iluminacin es algo que de suyo se da cuando uno desontologiza su yo, convierte su yo en mera funcin y no parece que se trate de una opcin, de una eleccin (que supondra, por otra parte, optar por algo que no es ninguna cosa). Se ha dicho que no tiene ninguna lgica causal, sin embargo, la opcin, la eleccin, hacen pensar en una autodeterminacin: yo me construyo en aquello que quiero construirme, que implica causalidad. Cucarull para responder reafirma que el budismo opera con terminologa no mtica, y por ello es conceptual; pero es axiologizante en tanto que existe una pretensin de adecuacin a un viviente. No es un simple racionamiento, tiene un contenido valoral. Los textos budistas dibujan ejes axiolgicos y sus razonamientos son axiologizantes (como en todos los grandes textos de todas las tradiciones) A lo que Corb aade que las ideologas tambin proceden solo con conceptos y son axiologizantes. Todas ellas utilizan conceptos, pero gracias al estudio de la lingstica sabemos que cuando se articulan esos conceptos segn esquemas verificados durante milenios, axiolizan. El mismo razonamiento puro, segn como se estructura, es axiologizante porque si no fuera as el animal humano, por razn de la barrera abstracta que se erige en la sociedad tecnocientfica entre sujeto y mundo de realidades, no podra ser viable como animal. Como en el caso de las ideologas, desde la epistemologa axiolgica se debe utilizar los razonamientos de una determinada manera para que sean axiologizantes (as lo hicieron el liberalismo, el marxismo y el cristianismo con la conceptualizacin de los padres de la Iglesia que aadieron a la explicacin mtica conceptos axiologizantes). Esto debe meditarse y comprenderse radicalmente para poder tener la posibilidad de encantar el mundo para el animal humano. Si no es as el mundo corre el riesgo de
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convertirse en abstracto, en el sentido de no dirigido a sujetos con deseos, temores, expectativas, recuerdos, sino ms bien dirigido a operadores que funcionan como mquinas. El estudio presentado aqu ha consistido en investigar cuales son las estructuras lingsticas axiologizantes, utilizadas por todos los mitos, cuentos, narraciones, las ideologas, para crear, mantener o cambiar un sistema axiolgico. El estudio de los procesos lingsticos ha permitido conocer la estructura que nos da el saber para construir, para ensayar construcciones. Para introducir una clarificacin respecto del uso de los conceptos por parte del budismo, Marta Grans explica que en sus textos se entra en el juego de definir conceptualmente una situacin del sujeto en la egocentracin, a continuacin se define lo que no sera egocentracin y posteriormente se realza o se sospecha que hay otra solucin, pero en eso solo ha habido apuntamiento razonado. Otro ejemplo a partir de un tema tratado en el Encuentro lo ofrece Jaume Agust. El budismo defiende en sus textos el respeto y cuidado por la vida; y lo define, como la misma Carta de la Tierra, usando conceptos, pero los utiliza en contraposiciones, como las que se han comentado, y a travs de este juego toca la sensibilidad; en cambio, la Carta de la tierra los utiliza de forma descriptiva, basndose en la ciencia, y ofrece una exposicin clara de la situacin, pero apenas toca la sensibilidad, pareciera que ni la busca. Cucarull seala que axiologizar sera adecuar el sistema a un viviente. Los vivientes tenemos razn y sentir, no somos completos sin lo uno y lo otro; por ello, para axiologizar se necesita mover a ambos. El sentir no puede moverse en el nivel de lo abstracto y en cambio la ciencia sigue su desarrollo imparable a ese nivel, y por esta razn no es axiolgica, porque no abraza por entero al viviente; pero para lo que pretende la cualidad humana profunda debe mover el nivel de razonamiento y el nivel sensitivo. Surge un comentario por parte de Osorio que suscita una serie de preguntas y de reflexiones en torno a la relacin entre axiologa y ciencia. Para los defensores de la epistemologa axiolgica no cabe duda que el lenguaje de la ciencia no es axiologizante y que la ciencia no tiene relacin con el problema de la axiologa. Esto puede decirse de la ciencia clsica
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pero no de la ciencia contempornea. A eso aade que si la ciencia es el instrumento de un ser viviente para lograr la supervivencia y lo que se busca es la supervivencia de ese viviente a partir de esa instrumentacin, el contacto con lo axiolgico es clarsimo. En el punto de partida y en el punto de llegada s coinciden, pero en el mtodo no. La ciencia nace en un viviente para servir a un viviente pero el mtodo es la construccin de una metalengua en la que se abstrae lo axiolgico por mor de la eficacia y la flexibilidad. Lo axiolgico implica polivalencia y esta es difcil de manejar. La ciencia elimina la polivalencia y sustituye los ncleos smicos de significacin de las palabras (que son enormemente complejos) por una definicin y esto conlleva una abstraccin de todo lo axiolgico. Por hiptesis tiene que eliminar toda implicacin axiolgica. (Corb) Osorio cuestiona la extrapolacin de los esquemas de Greimas a la epistemologa de la ciencia contempornea para justificar la formulacin de una teora entera. Pero debe precisarse que aunque Greimas no pretende hacer epistemologa tampoco contradice la epistemologa de la ciencia contempornea. Su estudio de los mecanismos de funcionamiento de lo axiolgico es un apoyo y un instrumento til para la epistemologa axiolgica en este momento, pero no tienen por qu ser los nicos en el futuro. (Corb) A raz de una pregunta de Basart sobre si puede verse axiologa, una intencionalidad, en los contenidos y en los desarrollos de la ciencia contempornea as como en sus descripciones fenomnicas, Sergio responde que s ve intencionalidad en algunas epistemologas y en la produccin misma del conocimiento y que en todo caso no ve intenciones paralelas, dispares, (esquizofrnicas) en las ciencias. Argumenta que la ciencia contempornea ha tratado de precisar cmo se construye su propia forma de proceder y en esta forma de proceder ha descubierto que es ya ella misma valorativa, al contrario que la ciencia clsica que parta de un procedimiento dual, binario entre un sujeto que conoce y un objeto que debe ser conocido; y entre sujeto y objeto del conocimiento habra tal distancia que oblig a la divisin de las ciencias, entre ciencias del espritu (filosofa) y las otras.
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Montserrat Cucarull
Para evitar la confusin que atribuye a esta argumentacin, Corb explica que la ciencia es obra de un sujeto y por ello existen presupuestos axiolgicos y no pueden eliminarse radicalmente los presupuestos, aunque la ciencia intenta prescindir de ellos. La ciencia parte de un sujeto, pero cuando opera cientficamente no es un sujeto, es un operador, (un conceptualizador- observador incide Sergio). El pensamiento que implica los deseos, los temores, las expectativas, es el pensamiento de un sujeto; si en aras de la eficacia, se aparta todo eso del sujeto y el pensamiento se deshace de lo axiolgico, es decir, de deseos, temores, expectativas, necesidades, recuerdos, etc. se trata entonces de un operador. Es importante distinguir entre sujeto y operador. (Corb) La nueva epistemologa no incluye al sujeto, o lo incluye mal, segn Corb. En cambio Sergio Osorio y Jos Mara Vigil defienden que s lo incluye y adems implica los intereses, de tal modo que puede decirse que no hay epistemologa sin inters. Basart es del parecer que si la ciencia estuviese realmente dirigida por valores intrnsecos a ella, no sera tan influenciable por el capitalismo ni tan manipulable por el mercado, por ejemplo, en nuestros das, porque estara atada a su propia axiologa. Su mtodo es interesarse por como funcionan las cosas, no a qu se aplicarn sus descubrimientos. Puede aceptarse que la ciencia ofrece muchas posibilidades axiolgicas, como se sostiene, pero hay una axiologa propia de la ciencia? Segn Corb, el procedimiento de la ciencia es eliminar lo axiolgico; la ciencia es un producto de un animal para un animal; gracias a la estructura de la lengua se construye una metalengua en la cual el animal viviente se puede distanciar de su condicin de animal y conducirse exclusivamente por la funcin designativa de la lengua, atribuyendo a los trminos un carcter asptico y despojndoles de toda vinculacin con la necesidad, el deseo, la bsqueda de inters, las intenciones propias del animal. En el quehacer cientfico se sustrae toda valoracin porque su inclusin significara no poderse interesar desinteresadamente por la realidad. Se trata de un truco lingstico capaz de generar la ciencia y la filosofa. Hay un sistema de manipulacin de la lengua para separarla de su funcin axiolgica: se genera un tipo de lenguaje en el que no se est interesado en lo que significan las cosas para uno, para el animal viviente, sino las cosas mismas,
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independientemente de lo que signifiquen para uno. Y esta es la condicin para hacer ciencia. Debe reconocerse, al parecer de J. Agust, que la elaboracin cientfica queda enmarcada en, y afectada por, un contexto histrico y se mueve por muchos factores. La ciencia no es nada puro, en el sentido de no marcado. No hay una epistemologa de la ciencia puramente concepto. En su desarrollo interno la ciencia slo se interesa por el funcionamiento (cmo funcionan las cosas) independientemente de sus posibles aplicaciones posteriores. En su propio contenido la ciencia no est determinando su direccin, su aplicabilidad; las leyes cientficas no conllevan una orientacin de aplicacin y acaso esto es lo que confiere a la ciencia un carcter flexible y es por ello por lo cual queda abierta a la innovacin y a la inventiva. Cerrando este captulo A. Robles interviene afirmando que efectivamente, por su origen y finalidad la ciencia actual sigue siendo axiolgica, en lo que se refiere pues al punto de partida y al de llegada. Por otra parte el ser humano que practica la ciencia es axiolgico, en el sentido de movido por objetivos presumibles y acaso asumibles. Sin embargo, si se acta cientficamente, ni el pulto de arranque axiolgico, ni el punto de llegada que tambin lo es necesariamente somos animales necesitados- implican que el procedimiento cientfico sea axiolgico.
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Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana. Reflexiones

Teresa Guardans
La moneda de cobre
(Reflexiones compartidas en tono de comunicacin; no es ponencia...) Por tercer ao consecutivo impartimos, Queralt Prat y yo misma, un curso en Esade Business School relacionado con el desarrollo de la calidad humana. Una experiencia de la que hemos recibido lecciones valiosas, tanto por la reaccin de los alumnos, como desde el desarrollo de las actividades y de los resultados obtenidos; algo que querramos compartir pues puede aportar datos a la reflexin que se lleva a cabo en este Encuentro, sobre la construccin y transmisin de lo axiolgico. En este momento estamos embarcadas en la cuarta edicin de la asignatura Creatividad e innovacin: capacidades para el liderazgo, que se desarrolla durante treinta horas, en diez semanas (una clase semanal de 3 h.), y a la que han asistido un promedio de 20 estudiantes por grupo, aproximadamente. Se trata de una asignatura de libre eleccin que se ofrece a los distintos cursos. Dibujo el escenario pues las reflexiones nacen, en gran parte, de valorar la reaccin de estos alumnos. No s si es muy frecuente que unos estudiantes hagan llegar mensajes de agradecimiento al profesorado, al final de un curso, por haberles dado la oportunidad de aprender; agradecimiento por el proceso, los descubrimientos, lo adquirido Y no un solo alumno, un caso espordico, sino un nmero muy significativo de ellos (y ellas); ni un grupo con el que se estableciera una especial sintona: los tres grupos, en tres ediciones, franjas horarias distintas, modalidades distintas, lenguas distintas (cataln/castellano, ingls, chicos y chicas de aqu, y tambin de intercambio provenientes de Amrica, Asia, Europa). Veremos qu ocurre a lo largo de las dos ediciones previstas para este ao pero, de momento, la respuesta recibida en las anteriores, se podra resumir en un explcito gracias.
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Un gracias que contrasta con mis dudas sobre el sentido, o el contrasentido, de una asignatura como sta. Y del contraste entre mis interrogantes y dudas, de una parte, y la implicacin y reaccin del alumnado, de la otra, es de donde surge la reflexin. Qu tipo de duda? Qu inquietudes? Antes de iniciar la andadura de la asignatura y durante la primera edicin de la misma, me preocupaba el estar jugando en falso. No me senta cmoda instrumentalizando el legado de los aventureros de lo Absoluto, adoptando y adaptando hallazgos y aciertos de todos esos hombres y mujeres, buscadores libres, enamorados de la Verdad, para ponerlos al servicio del xito profesional, al servicio de la productividad. Del mismo modo en que no me sentira cmoda convirtiendo el yoga en prctica de fitness. En un intento de coherencia me hice la promesa de olvidar al alumno, a la alumna, al aprendiz de empresario, y atender a la persona. A los seres humanos que tena delante. Pero an as: sospecha de estar haciendo trampas al solitario Y fue entonces cuando, acabando aquella primera edicin, aparecan esas primeras muestras de agradecimiento. Que se han ido repitiendo. Y de ah la reflexin. No es el agradecimiento el fruto de una toma de conciencia de la recepcin de algo valioso? No implica la experiencia, consciente, de una adquisicin, un cambio, un aprendizaje? Cuando un alumno escribe que lo ms importante es que he aprendido que tengo por delante un largo camino por recorrer, y que ve cmo seguir, y que podr hacerlo si realmente as lo quiere, nos estamos alejando del propsito de los buscadores de la Verdad? O a la alumna que agradece la oportunidad de pararse (necesitaba tanto poder pensar qu es lo que realmente valoro y deseo!), le hemos dado gato por liebre? Y si hay estudiantes que dicen que han descubierto que ejercicios sencillos de atencin les permiten comprenderse y comprender desde una actitud nueva, hemos malbaratado esos sabios recursos milenarios? Primera llamada de atencin. A partir de la experiencia vivida, se nos hizo evidente una certeza: encontrar modos de motivar no es lo mismo que devaluar, o malbaratar.
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La moneda de cobre. Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana
Que la motivacin es imprescindible, y la motivacin inicial slo puede apelar al yo, pues no hay nadie ms en la lnea de salida. Es nuestro yo quien se pone en movimiento. Que donde hay que afinar es en si la propuesta que se hace tiene por horizonte fortalecer la visin egocentrada de la realidad, o ayuda a poner a sta en su lugar y a abrir otras perspectivas. Ese flujo espontneo de un alumnado que deja al descubierto la calidad de su vivencia, nos ha ayudado a disipar dudas sobre el sentido de una asignatura como sta. Nos regala la constatacin de que el mayor o menor acierto de unas actividades concretas propuestas no es la principal causa de su satisfaccin. Que lo que de verdad importa es el hecho de ofrecerles la oportunidad: oportunidad de ahondar, de explorar las propias posibilidades ms all de los automatismos de la egocentracin. Y, por poco que se haga el intento, se produce ese reconocimiento interior de que ah hay algo que vale la pena. Descubrimiento de posibilidades insospechadas. Como esos tiernos tallos de hierba que slo necesitaban unas cuantas gotas de agua para poder brotar. De todo ello podemos extraer algunas ideas sobre contenidos y mtodos, sobre condiciones que pueden favorecer el cultivo de la calidad humana desde el mbito educativo. Como punto de arranque, ofrecemos a continuacin una sntesis del propsito del curso.
Sntesis de la asignatura
Tenemos delante a un grupo de estudiantes que aspiran al liderazgo. El primer paso es poner de relieve que la creatividad (creatividad en equipo) es la base del liderazgo en el siglo XXI; liderazgo no es ya ponerse al frente de un ejrcito, liderazgo es excelencia, a todos y a cualquier nivel, sea cual sea nuestra posicin en el organigrama social o empresarial. Liderazgo hoy es creatividad, innovacin, colaboracin con (i/o gestin de) equipos creativos, comunicacin. A partir de ah se trata de mostrar dnde se enraza la creatividad, en qu capacidades y actitudes, y qu puede obstaculizarla; y, en esencia, no cuesta mucho descubrir que la principal barrera es la que interponemos nosotros mismos. Un yo que filtra e impone su interpretacin, que cuando mira no
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ve, sino que aplica sus propios modelos mentales. Un yo que acta desde el piloto automtico de hbitos y rasgos de personalidad asumidos desde tiempo atrs, sin cuestionar. Y todo ello desde unos intereses repetitivos, de muy corto alcance, centrados en nosotros mismos, desde los que muy difcilmente podramos llegar a motivar a un equipo innovador. De ah que se comprenda que propiciar la creatividad tiene que ver con acrecentar la capacidad de atencin plena, silenciada (una taza llena no admite ms t avisa el proverbio japons); con la observacin distanciada que permite un mayor margen de comprensin de las situaciones (del entorno, de los dems y de nosotros mismos) y una mayor flexibilidad (libertad) de reaccin. Y tambin, y muy especialmente, tiene que ver con ahondar en el reconocimiento de lo que nos mueve y motiva; una exploracin de los propios intereses que posibilite darles un sentido ms amplio, de tal manera que alcancen ms all de las fronteras personales de cada uno, sin lo cual no sera posible embarcar a otros en la aventura creativa (i.e.: I could relate my desires and my project, thank you for leading me finding it. It was a great day for me!). Todo ello presentado como un proceso de aprendizaje que pide su implicacin personal, pues el objetivo no es la adquisicin de unos conocimientos conceptuales sino la profundizacin en el autoconocimiento y la exploracin personal en los propios recursos de atencin, distanciamiento, lucidez silenciada y gestin a nivel de los intereses. Exploracin a nivel personal y de la puesta en prctica en equipo, durante las sesiones y de cara al futuro. Una primera alerta, el primer da de clase, sobre los pobres lmites de su atencin, basta para proponer cada semana un ejercicio distinto de atencin, que primero se prueba en clase y se contina ensayando a lo largo de la semana. Slo hace falta iniciar esa primera clase con unos objetos proyectados en la pantalla, y otros repartidos sobre una mesa (latas, carpetas, cds, frutas) y, a media clase, apagar el proyector, cubrir la mesa, y preguntar qu haba. Desde el que no se ha dado cuenta de nada, a quien ha visto unos vasos inexistentes, es una experiencia interesante y divertida. Pequeos experimentos en clase que les permiten comprender y tomar conciencia de forma vivencial, de su funcionamiento bajo piloto automtico y de cmo se amplan sus posibilidades (y su libertad) si logran coger las riendas de s mismos. Una imagen poderosa es la de la libertad
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de Nelson Mandela -en su largo confinamiento- haciendo suyo el poema de William Ernest Henley, Invictus, ... I am the master of my fate, I am the captain of my soul (soy el dueo de mi destino, soy el capitn de mi alma), y cmo mantiene a raya sus reacciones naturales, al servicio de un inters ms amplio que lo que dara de s una actitud de venganza personal, ms que justificada. Experimentos (o prcticas) en clase, algunos individuales, otros en equipo, y mucho dilogo; ejercicios a continuar de una forma u otra a lo largo de la semana, sin olvidar la reflexin. Semanalmente, se les propone la lectura de algunos textos relacionados con el tema que se va a trabajar en la sesin siguiente, lectura de la que han de enviar una sntesis escrita respondiendo a alguna pregunta concreta que pueda ayudar a profundizar en el tema. Desde el principio saben, y comprueban, que slo la implicacin en la asignatura como proceso personal les permitir descubrir qu recursos pueden resultar ms vlidos, para s mismos, y para cuando necesiten favorecer la creatividad en un equipo. De ah que para ayudar a afianzar el proceso vivido, la propuesta de trabajo final es una valoracin de la metodologa de la asignatura, anlisis del itinerario recorrido en cada una de las sesiones, y de los recursos practicados en clase y a nivel personal. Desde una doble perspectiva: una, la de lo que se haya podido descubrir a nivel personal (recursos adquiridos, pistas de trabajo abiertas para el futuro, etc.) y, de otra parte, la de su posible aplicacin de cara a impulsar la creatividad en un equipo. Con la peticin de que, a partir de su experiencia, mejoren la propuesta en lo que puedan, tanto de cara a los futuros alumnos como para disponer ellos mismos de una buena herramienta de trabajo. Una alumna nos escriba hace unos meses: Every lecturer and every book says Be Creative!, but I mean, how can we just Be creative? Is it even possible to become creative? Isnt creativity inborn ability? If we look up the history and find someone creative, we call them geniuses. However, this course starts from the basic assumption that it actually can be nurtured. Sus palabras sintetizan realmente el objetivo que persiguen esas diez sesiones: propiciar el descubrimiento y la prctica de que, ms all de los lmites que marca el yo, se abre un mundo de posibilidades. Y que hay recursos para permitir esa exploracin, y que la andadura probablemente merece la pena.
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Motivados por mejorar su creatividad, aprenden sobre el yo y sus funciones, y practican algunos modos de tomar las riendas del mismo. Ensayan formas de observacin distanciada, as como recursos de atencin y silencio. Y empiezan a aprender a distinguir sus deseos y expectativas, hacia dnde se orientan, si hay distintos niveles de deseos e intereses, si son coincidentes o contradictorios, si hay aspectos que deseen priorizar. Y ven y analizan ejemplos concretos de personas que subrayan la importancia de llevar la poderosa fuerza del inters hacia algo mayor que el beneficio personal, y lo que as han llegado a aportar. Un itinerario que se lleva a cabo a nivel personal y en dilogo y prcticas en grupo, compartiendo, trabajando en equipo Desde sta sntesis de la asignatura desearamos recuperar la pregunta inicial, la inquietud que nos rondaba: instrumentalizacin de unos recursos? devaluacin de unas propuestas?
El aldeano rico
Esta pequea historia del Yoga Vsishtha (India, s.XI-XIII, obra atribuida a Valmiki) resume lo que hemos podido aprender de esta experiencia. Dice as:
En los montes Vindhya haba un aldeano muy rico que perdi una moneda de cobre. Como era muy tacao comenz a buscarla desesperadamente entre los espesos matorrales, mientras pensaba: con esta moneda puedo hacer algn negocio y obtendr cuatro monedas y despus ocho y despus ms y ms. Busc la moneda durante tres das, sin percatarse de que la gente se rea de l por tan estpida ocurrencia. Al cuarto da, en lugar de la ansiada moneda, encontr una preciosa gema. La cogi y volvi a su casa donde vivi felizmente el resto de sus das. Qu es lo que le hizo encontrar aquella piedra preciosa? Sin duda, su avaricia que le obligaba a rastrear el bosque da y noche. El discpulo que escucha las enseanzas de un maestro, tambin obtiene una cosa muy distinta de la que busca. El avaro Kirata no habra encontrado la piedra preciosa si no hubiera buscado tenazmente su miserable moneda de cobre durante tres das. (Yoga Vsishtha: un compendio. Madrid, Etnos, 1995. p. 415)
El aldeano necesita un motivo para ponerse a buscar: su moneda de cobre. Cada uno tiene su moneda de cobre. Para Carlos Castaneda era aprender
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a cazar, y Juan Matus construy a partir de ah. Para otro ser la realizacin, el xito, en lo que sea, o saberse til, o la vida eterna. Es el yo el que se pone en camino decamos al inicio y no puede ser de otra manera. Del desarrollo de las distintas ediciones del curso hemos aprendido que el uso en falso de las enseanzas de los maestros del silencio no vendra determinado por el punto de arranque (aprendiz de cazador, aprendiz de empresario, aprendiz de santo) sino por el hacia dnde lleva la andadura: si ayuda a abrir o a cerrar el bucle sobre s mismo. Y la clave estar en si se tiene en cuenta la doble dimensin de nuestra humanidad o no: la egocentrada y la gratuita o silenciosa. Si la respuesta es no, entonces muy probablemente cada paso reforzar la estructura de la egocentracin, aunque ese sujeto gane salud, equilibrio, serenidad o eficacia; pues un mayor autoconocimiento, ms unas cuantas tcnicas de concentracin, ayudan a ordenar y gestionar mejor las vidas, las ocupaciones, las emociones. Pero, por ah, slo en casos excepcionales se dar el vislumbre del campo que se abre ms all del yo (la gema preciosa). Si se parte, en cambio, de la consideracin del ser humano desde su doble naturaleza, se procurar dirigir el esfuerzo hacia el reconocimiento de la misma; es decir, hacia la toma de conciencia vivencial de las funciones del yo y de sus lmites, y hacia el desarrollo de las capacidades cognitivas en su dimensin silenciosa. La suma, adems de los beneficios mencionados, permite el reconocimiento de s desde una nueva perspectiva, a s mismo y a los dems o al entorno. Pues adems de aqul autoconocimiento que puede favorecer una mejor gestin del yo, est ese otro autoconocimiento capaz de descubrir que el yo es una funcin (necesaria) al servicio de la existencia, pero no es el todo. Hay ms. Y ese reconocimiento, por pequeo que sea, es una ventana que se abre, un nivel de experiencia personal que podr convertirse a partir de entonces en argumento (en gua interior) para llevar adelante la exploracin. Es aquel concete a ti mismo que pone en camino: aqu mismo, en m, dispongo de todos los elementos con los cuales puedo iniciar una aventura filosfica de conocimiento y libertad, mi cuota de misterio con relacin a m mismo (E. Tras1). El tesoro escondido, la piedra preciosa, la gema: en uno mismo, en todo. Dnde si no?
1 La razn fronteriza. Destino, 1999. pp. 391 y 379
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Relacionado con ello, una segunda leccin, o constatacin: vivir con y desde la conciencia de ese ms all de s es lo propio de la naturaleza humana. Nos lo muestran los mensajes de esos chicos y chicas. Ese gracias alegre y espontneo es el gozo de ser, transmiten su gozo de ser, verdaderamente; sabor a libertad, a frontera que se abre, a sentir algo que estaba ah pero sin haber dado con ello. Por poco que han probado silenciarse, a no usar el piloto automtico de hbitos y expectativas, o han ensayado la mirada atenta, la experiencia es gozosa. Y lo agradecen. Insisto en subrayar ese aspecto de agradecimiento pues es el que nos da, creo, la pista para saber hacia dnde se ha avanzado. Ese gesto interior de gratitud es la anttesis de un yo engrandecido: gracias por el curso, gracias por lo que he aprendido, gracias por todo Cada uno y una lo expresan a su manera, ms largo o ms corto, subrayando ste o aqul otro aspecto, pero con ese denominador comn de sabor a hondura, a experiencia valiosa vivida. Son slo treinta horas, sin que de momento est previsto ofrecer algn tipo de continuidad al trabajo empezado. Y, ms que probablemente, las mltiples ocupaciones volvern a invadir pronto todo el escenario. Pero quin sabe. Al menos se han esforzado unas horas. Han buscado su moneda y, pequea o grande, algo saben de la gema. Y han odo hablar, de las herramientas que les permitirn seguir ahondando y han ensayado un poco.
Reflexiones sobre aspectos metodolgicos
Cada edicin del curso ha ido incorporando modificaciones, procurando sacar mayor provecho de lo que daba buenos resultados, corregir, completar lo propio de la docencia, sin ms. Pero hay aspectos de ese proceso que quizs vale la pena poner de relieve por si pueden ser extrapolables a otros mbitos de reflexin sobre el cultivo de la calidad humana. Hemos hecho mencin del peso de lo experiencial del curso. De hecho, en la preparacin previa a la primera edicin del mismo le dimos ms importancia a todo lo relacionado con los textos, a los trabajos personales en torno a las lecturas (obligatorias), a los conocimientos conceptuales, y poco a poco la proporcin fue cambiando. Las lecturas, sin dejar de ser necesarias, han pasado a tener el papel de los entrantes: introduccin
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para predisponer al trabajo sobre el tema. Pero cuando para ese trabajo hemos logrado proponer alguna experiencia prctica (juego, ejercicio, experiencias reales de equipo aunque a pequea escala, etc.), nos damos cuenta a travs de sus comentarios y valoraciones de que estos pequeos experimentos (como les llamamos) llegan mucho ms hondo que mil palabras; a veces fructifican en lneas no previstas por nosotras, dando pi a conclusiones, o descubrimientos personales, que no nos habamos planteado previamente. Destacar, pues, algo que recoge largamente la literatura pedaggica: que cuando lo que estamos explorando y cultivando son mbitos cualitativos, la comprensin pasa por lo sensitivo. Y para favorecer ese paso no hacen falta mil recursos complicados. Por poner un ejemplo: un par de vueltas por el aula y el pasillo con los ojos tapados (primero en una cadena cogidos de la mano, despus cada uno por libre), dan lugar a una reflexin/ comprensin sobre la marcha de las sociedades, sobre las aportaciones propias de la estructura mtica y sus lmites, del contraste con las sociedades de innovacin y sus modos de procurar algn tipo de orientacin, etc., mucho ms real (enraizada en la experiencia) que la lectura de muchas pginas. Aunque la lectura haya sido til para ayudar a sacar mayor provecho del juego. Otra constatacin: estamos hechos para el juego, la experimentacin ldica, el aprendizaje en grupo. Propusimos muy tmidamente los primeros experimentos. No se trataba de cros, tenamos delante a mujeres y hombres hechos y derechos. Vimos, no sin sorpresa, que en ningn momento hubo reacciones reticentes (ni las hay). Pero es que leyendo sus trabajos nos dimos cuenta de que en esas actividades era donde ms haban disfrutado, y donde ms haban aprendido. Disfrutar y aprender: una pareja que casa muy bien, al menos en este campo. A cualquier edad. De ah que, cada vez ms, nos hayamos esforzado en encontrar -para cada punto o tema a trabajar- ese pequeo recurso prctico vivencial que lo facilitara. Comprobacin de algo bien sabido: el poder de la imagen. Cmo un contenido llega de forma fluida y directa a travs de pequeos vdeos o imgenes. La narrativa a travs de la imagen. Tambin en el camino inverso: cuando se les invita a construir y comunicar su propio mensaje, en el uso de imgenes muestran una gran capacidad de sntesis y expresividad.
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Los distintos recursos metodolgicos se han puesto al servicio de los tres pasos del proceso de aprendizaje: sorprender, despertar expectativas de cara a motivar la implicacin personal en el aprendizaje aprender practicando: ensayar, comprobar, dialogar, juzgar, evaluar, testar, a nivel personal y en grupo (se trata de un proceso ligado al desarrollo de unos seres sociales, simbiticos a todos los niveles, tambin en el del desarrollo de la calidad humana). toma de conciencia de lo aprendido; toma de conciencia del cambio de perspectiva, de los descubrimientos personales, del desarrollo de las capacidades. En los inicios no ramos suficientemente conscientes de la importancia de este tercer paso. Ponamos todo el acento en el material que debamos ser capaces de aportar nosotras, sin tener muy en cuenta las condiciones de un proceso de aprendizaje cualitativo. Fue un poco por casualidad que nos dimos cuenta de la utilidad de esa mirada personal hacia lo aprendido para realizar el proyecto que se les peda como trabajo final, deban considerar lo que haban llevado a cabo. Vimos cmo ese paso estaba favoreciendo que todo el proceso tomara consistencia, se volviera ms consciente y, por ende, operativo. De ah que en la actualidad propiciar esa toma de conciencia ocupe un lugar estratgico central en relacin al itinerario del curso. Se les hace ver la importancia de mantener una evaluacin permanente, tanto de cada sesin en conjunto y de sus actividades, como de sus propias prcticas personales, y se les da tiempo para ello. Una lnea continuada de evaluacin que se acaba concretando en el trabajo final: un informe del proceso propuesto al servicio del desarrollo de la creatividad, personal y de los grupos, que les ha de permitir ofrecer su propia contrapropuesta como personas y como futuros gestores de equipos. Tomando lo aprendido como punto de partida, se les invita a mejorar, ampliar, aprovechar, aadir de cara a empezar a dibujar una propuesta al servicio del desarrollo creativo; y tambin a motivarlo (cmo convenceran a otros, con qu palabras, con qu ejemplos). La cuestin es que de este modo se multiplica el alcance de las actividades, pues esa cadena de ejercicios y recursos est actuando -al mismo
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tiempo- a un doble nivel: el del aprendizaje que persigue y proporciona la realizacin de la actividad en s, y aqul que se adquiere de la observacin (cuestionar, analizar) del funcionamiento del grupo y de los individuos en el proceso de aprendizaje. Es algo que hemos ido comprendiendo e incorporando sobre la marcha. Lecciones que hemos aprendido preparando e impartiendo esta asignatura y que quizs puedan aportar algo en otras situaciones relacionadas con el cultivo de la calidad humana.
Concluyendo
De forma directa o indirecta, al largo de los aos hemos podido vivir distintas experiencias relacionadas con el desarrollo de la calidad humana en grupos que van desde los tres a los veinte y pico aos. Desde unos humanos muy bajitos, a otros ya no tan bajitos pero muy inquietos, hasta esos jvenes adultos, hechos y derechos. Seguro que con el tiempo podremos sacar muchas ms conclusiones. Pero hay algo que me salta a la vista a partir de este repaso de lo vivido con estos grupos de estudiantes universitarios; teniendo en cuenta, adems, que compagino horas de dedicacin, en colaboracin con educadores, elaborando recursos al servicio de colectivos de edades muy distintas. Lo que se me hace evidente, en resumidas cuentas, es algo que quizs resulte muy obvio: que el desarrollo de los niveles hondos de calidad, el mbito de la desegocentracin, forma parte del proceso de crecimiento y maduracin humano y que la imprescindible participacin y colaboracin por parte del protagonista del mismo (la motivacin) necesita que se tengan en cuenta las condiciones y los intereses propios de cada edad. El desarrollo de ese mbito no puede imponerse desde fuera. Ningn aprendizaje puede imponerse desde fuera. Se requiere de la implicacin personal. Y para ello es imprescindible la motivacin. Lo peculiar de la motivacin en maduracin en calidad humana tiene que ver con favorecer un desarrollo de la personalidad y de la relacin con la realidad, que no queda cerrado sobre s mismo, que va ms all de s, que lleva a descubrir la realidad (interior y exterior) ms all del mundo que el yo pone a su servicio. Tiene que ver con propiciar la experiencia
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de la doble dimensin de la existencia, partiendo de las caractersticas propias de cada momento vital. Y con la toma de conciencia de esa posibilidad, o de esa puerta abierta. Esa peculiaridad no se lleva a cabo al margen del proceso normal de desarrollo personal. No se lleva a cabo ni quemando etapas, ni en contra de las etapas naturales del desarrollo, ni ignorndolas. Sino considerando el trabajo en cada etapa desde la conciencia de la doble naturaleza propia del ser humano, de tal manera que el cambio propio de cada edad est al servicio del desarrollo de un yo capaz de llevar a cabo sus tareas de sobrevivencia, y tambin de la toma de conciencia del mbito de la gratuidad. Para cada edad lo suyo, lo propio de ese momento del desarrollo, en cuanto a motivacin y en cuanto a puesta en prctica, pero desde la conciencia de que el mundo no acaba en el escenario del yo. En esa tierna edad, por ejemplo, en que todos los sentidos tantean y exploran el mundo, propiciar esa curiosidad, alimentarla ms todava si cabe. Sin olvidar llevar a nivel consciente el gozo, el placer, que proporciona la indagacin. Y cuando se entra en ese momento mgico de descubrimiento consciente del lenguaje, lo mismo: propiciarlo al mximo, sin olvidar la exploracin y alfabetizacin en los lenguajes cualitativos, lenguajes simblicos, los vehiculadores de las experiencias silenciosas o gratuitas. Y acompaar en ese saborear conscientemente lo que todos ellos nos aportan. Y en los aos del autodescubrimiento, de la toma de conciencia de s y del propio crecimiento, explorar las distintas facetas del crecimiento interior, tomar conciencia de lo que significa crecer, y de cmo esa aventura no tiene lmites. Y en el momento de asentar la autonoma personal; y en el de la creacin de lazos entre iguales y de la importancia del grupo; y en la edad de la eclosin de los ideales, cuando toman forma los proyectos vitales; y en la de tomar las riendas de la propia vida En cada una motivar, invitar, propiciar las condiciones necesarias para que el proceso de maduracin pueda producirse lo ms plenamente posible. Y eso quiere decir alimentar la confianza en la posibilidad de maduracin, tomando conciencia explcita de la misma, reflexionando sobre ello, en la forma propia de cada edad, valorando los pasos llevados a cabo, sa216
boreando las aportaciones del aprendizaje. Tomar contacto, paso a paso, en la forma adecuada a cada momento, con nuestra naturaleza propia, con el valor del ms all de s. Experienciarlo, reconocerlo, tener noticia vivencial de ello. Esa toma de contacto es, creo, la moneda de cobre ms eficiente, lo que incita a seguir adelante; o mejor dicho, siguiendo con la imagen, esa toma de conciencia son de hecho los vislumbres de la piedra preciosa, un nuevo motivo, ms poderoso, capaz de sostenernos incluso cuando el yo empieza a oponer resistencia. Estas sucesivas ediciones de la asignatura nos han ayudado a comprender (o a aceptar) que la motivacin para el cultivo de la calidad humana parte del yo, de sus anhelos y expectativas. Y en la medida en que ese yo vislumbra que puede ir ms all de los lmites que se autoimpone, es el propio sabor de la ganancia lo que se convierte en motivo para ir ms all. Y eso significa que un planteo que considere el cultivo de la calidad humana en la enseanza o en el mbito que sea cuidar de dar espacio a la toma de conciencia de lo que se haya podido vislumbrar, gozar, comprender Porque su sabor es sutil, de un orden distinto al de las satisfacciones del yo, y puede pasar desapercibido si no se facilita ese momento de reconocimiento. Quizs ah est el punto clave que puede decantar la balanza entre alimentar al yo o ponerlo en su sitio. Esas llamadas de atencin hacia el reconocimiento de la ganancia del mbito de la desegocentracin pueden ofrecer una base sobre la que hacer pie y encontrar motivos para seguir avanzando. De lo contrario, muy probablemente, el camino partir de las expectativas del yo y seguir alimentndolas, sin ir ms all de ellas.
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Sesin de trabajo
En la presentacin de su texto, Teresa Guardans insiste en que esta vez no presenta un estudio, sino una serie de reflexiones surgidas de una experiencia concreta: reflexiones surgidas a raz del trabajo de cultivo de la cualidad humana realizado junto con Queralt Prat con alumnos de ESADE; por eso subraya en el ttulo que es una comunicacin, sin pretensiones de ser ponencia Reflexiones que cree que estn relacionadas con el tema del encuentro y pueden aportar algo al mismo. El encuentro se centra, muy especialmente, en el tema de la transmisin de lo axiolgico, y se est estudiando a fondo la construccin de los discursos que permiten esa transmisin. Teresa explica que no ha trabajado en esa lnea, pero que la experiencia de estos cursos relacionados con el cultivo de la calidad humana le ha permitido poder reconocer aspectos a tener en cuenta cuando se pretende una transmisin axiolgica. Estos cursos han permitido valorar la pertinencia del discurso utilizado, de los mtodos empleados y de las prcticas propuestas. Se trata de 30 horas, impartidos en 10 sesiones de 3 horas cada una, a estudiantes universitarios de 18 a 22 aos. A este respecto, una primera observacin que puede desprenderse de esta experiencia es la importancia de la imagen: el discurso en imagen es el que realmente funciona para niveles de comprensin profunda. Teresa expone que la transmisin axiolgica requiere y pretende el cultivo de la cualidad y, por tanto, motivar hacia ese cultivo. El cultivo de la cualidad no puede imponerse; motivarse, s. Un cultivo que implica ir ms all del yo, es decir, no quedarse atrapado en los estrechos lmites de la egocentracin. Cmo motivar para no interesarse por s mismo? Teresa dice haber visto algo que, de hecho, era evidente. Es al yo al que hay que motivar, y por tanto hay que partir de los intereses de ese yo. Y es desde el desarrollo de los propios intereses desde dnde se puede mostrar los dos mbitos de la realidad (y de uno mismo), el relativo y el absoluto, invitar a la exploracin de ese segundo mbito, que va ms all de los intereses del yo. Pero la invitacin a esa exploracin motivar si est relacionada con los intereses del yo. Si se logra que se d la exploracin, que las capacida218
des cognoscitivas se pongan en movimiento ms all de la egocentracin, entonces el sabor de la ganancia podr ser motivo para continuar avanzando, y hacerlo ya con autonoma respecto a los intereses del yo. En este sentido, se ha evidenciado la necesidad de estudiar ms lo propio del desarrollo de cada edad, para conocer mejor lo propio de la motivacin del ego en cada una de las etapas vitales (tal y como han quedado descritas en la presentacin). En tanto que educadores o facilitadores de la toma de contacto con las dos dimensiones propias de lo humano se debe aprovechar el inters especfico de cada uno de estos momentos vitales para introducir de la mejor manera el inters por la experiencia de las dos dimensiones y contribuir a alcanzar niveles cualitativos ms profundos, a travs de ir descubriendo para cada etapa los obstculos que se interponen a ello. Tras estas primeras consideraciones, el turno de intervenciones se inicia con la pregunta formulada por Milena sobre si la etapa ms difcil para introducir estos aspectos es acaso la infantil. Pero segn Guardans hasta los 12 aos no es difcl encontrar formas de motivar y quizs la etapa ms complicada por la dificultad de entrar en su mundo propio est en torno a los 14-17 aos. Se plantean tres preguntas ms por parte de Sergio Osorio. Hay algn impacto de estos cursos en las carreras de los estudiantes? La respuesta a esta pregunta todava es pronto para darla porque estos cursos se imparten tan solo desde hace un par de aos y no hay suficiente perspectiva para establecer una valoracin exhaustiva y global de su repercusin en las carreras posteriores de los alumnos; se han recibido inputs de alguno de ellos que tienen que ver con la toma de decisiones respecto a cambiar de estudios o de orientacin profesional. En cuanto a la relacin con sus estudios y sus carreras, se debe tener en cuenta que en estos cursos se vincula la calidad humana con sus expectativas de liderazgo y creatividad; se presentan casos de empresas y de lderes no creativos y se analizan; se ofrecen lecturas de problemticas reales de estrategia o de liderazgo. No se trabaja la cualidad humana en s misma sino que aparece siempre ligada a la capacidad de ser mejores emprendedores, mejores
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Teresa Guardans
lderes. El hilo argumental de las sesiones es el problema de creatividad pero no se facilita una solucin a este problema mediante el aprendizaje de trucos creativos, sino que se pone de relieve lo que aporta a la solucion un mayor conocimiento personal, mayor conocimiento de los propios moldes y mecanismos, el descubrimiento de las posibilidades que se abren ms all de stos, y la utilidad de los recursos bsicos del silencio, la distancia, la atencin, la comprensin, etc. En qu consisten los trabajos finales? Los trabajos finales, en un inicio, se plantearon como una elaboracin de cada alumno para intentar descubrir intereses personales y motivaciones a travs de un eventual proyecto. Paulatinamente se fue descubriendo la importancia de que ellos mismos valorasen lo que hacan, el proceso vivido a lo largo del curso, y por ello finalmente se les propone un trabajo dividido en tres partes. Una primera parte valorativa que se va haciendo a lo largo del curso; deben presentar, por un lado, una recopilacin de las prcticas y de los ejercicios prueba y error (al trmino de cada sesin se les entrega un cuestionario a partir del cual realizan un proceso de metacognicin: comprender lo que ha pasado respecto a las expectativas, las ideas trabajadas), y, por otro lado una sntesis de valoracin escrita. Una segunda parte en la que se les pide que expliquen la importancia de motivar a otros en desarrollar las capacidades de creatividad, de innovacin. La elaboracin de este discurso les permite construir la narrativa del curso (porqu es importante, porqu vale la pena, qu elementos son necesarios) creando el sentido de su curso de una manera motivacional para otros. Una tercera parte en que se les propone la realizacin de un vdeo (que comparten en clase) contestando a 3 preguntas de un total de 30. Qu ayudas adems del registro escrito son ms fciles para los estudiantes? Otros elementos materiales que se utilizan en las sesiones son:
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Cada da se presenta un caso o un personaje, a travs de un video o un texto, que haya impulsado, gestionado algo, o reflexionado sobre qu les interesa, qu valoran. En cada sesin se facilita una frase clave, sacada de las lecturas del da, que deben anotar en la libreta-diario que les acompaa durante todo el curso; son frases que lanzan un reto. Para cada sesin se preparan 7 u 8 actividades en torno al tema del da; lo importante es que se impliquen en ellas de alguna manera. Como conclusin Queralt y Teresa destacan que llama la atencin cmo al final del curso lo que ms valoran los alumnos y alumnas son las prcticas de atencin. Ver cmo les resulta un autntico descubrimiento darse cuenta de que la atencin se acrecienta, de que silencindose y atendiendo perciben y comprenden mucho ms. Y que pueden transformar sus estados de nimo, sus reacciones, etc. Que viendo lo fcil que es que se impliquen de verdad en las prcticas, se llega a la conclusin de que, ciertamente, el silencio y la atencin plena son connaturales a la especie humana.
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Re-pensando la Humana Coditio en un mundo tecnocientfico
Sergio Nstor Osorio Garca
I. Comprensin holstica de la nueva racionalidad
Hoy estamos asistiendo a un cambio en la manera de comprender lo que significa conocer. Y dicho cambio se puede apreciar si consideramos el conocimiento desde ideales tipo al estilo weberiano. Siguiendo este modelo podemos hablar de dos grandes paradigmas en el conocimiento cientfico. Por un lado, el conocimiento cientfico de la ciencia clsica, vigente desde el siglo XVI hasta comienzos del siglo XX y el paradigma emergente que se est gestando desde la crisis de aquel y que da origen al paradigma de la ciencia contempornea. Para que podamos comprender en qu consiste este cambio paradigmtico en el conocimiento humano y cientfico veamos algunas de las caractersticas ms sobresalientes apoyndonos en la elaboracin que hacen del mismo el fsico terico Frijof Capra y el mstico cristiano David Steindl-Rast en su libro Pertenecer al universo (Capra & Staindl-Rast: 1994, pg., 15-20). Para estos pensadores cabe denominar, cartesiano, newtoniano o baconiano al antiguo paradigma cientfico, puesto que sus caractersticas principales fueron formuladas por Descartes, Newton y Bacn. Se puede llamar holstico, ecolgico, sistmico o complejo al nuevo paradigma, pero ninguno de estos adjetivos lo caracteriza por completo.
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El pensamiento del nuevo paradigma en ciencia incluye por lo menos los cinco criterios siguientes: los dos primeros estn referidos a nuestra concepcin de la naturaleza, y los otros tres a la epistemologa con la que la interpretamos.
Segn el antiguo paradigma, en cualquier sistema complejo poda entenderse la dinmica del conjunto a partir de las propiedades de las partes. En el nuevo paradigma se invierte la relacin entre las partes y el conjunto. Las propiedades de estas slo pueden ser entendidas a partir de la dinmica del conjunto. En definitiva, no hay en modo alguno partes. Lo que llamamos parte es simplemente un modelo en una red inseparable de relaciones.
1. Cambio de la parte al todo
En el antiguo paradigma se crea que existan estructuras fundamentales, y que haba unas fuerzas y unos mecanismos a travs de los cuales interactuaban, suscitando as unos procesos. La creencia de que en la naturaleza hay un orden universal, objetivo e inmutable y que la tarea del investigador es tan slo la de descubridor las leyes universales que rigen objetivamente el universo. En el nuevo paradigma se considera a cada estructura como la manifestacin de un proceso subyacente. Toda la red de relaciones es intrnsecamente dinmica.
2. Cambio de la estructura al proceso
En el antiguo paradigma se crea que las descripciones cientficas eran objetivas, es decir, independientes del observador humano y del proceso del conocimiento. El conocimiento objetivo era proporcionado por los instrumentos destinados a la observacin, al mtodo y sobre todo por las leyes objetivas que se descubran en la observacin y era radicalmente opuesto al conocimiento valorativo. La ciencia era valorativamente neutra. En el nuevo paradigma se cree que hay que incluir explcitamente a la epistemologa -el entendimiento del proceso del conocimiento y al
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3. Cambio de la ciencia objetiva a la ciencia epistemolgica
cognoscente mismo- en el conocimiento que hacemos de la realidad. Es ms se diferencia entre por un lado lo real que ser siempre indeterminado para nuestro cerebro humana y por otro lado, la realidad que es la captacin y modelacin humana que hacemos en cada caso de la real. La ciencia actual no conoce objetivamente lo real, simple y llanamente lo modela. Por ahora, no existe consenso acerca de la epistemologa adecuada, pero hay cada vez mayor tendencia al consenso, de que una epistemologa tendr que ser parte integrante de todo conocimiento humano y del conocimiento cientfico de la realidad.
El abandono de principios, axiomas, leyes universales, a partir de las cuales se comporta y conforma la realidad, esta haciendo surgir otras lgicas para la explicacin de los fenmenos que sustentan el principio de indeterminacin y de auto-organizacin. La metfora del conocimiento como construccin -leyes y principios fundamentales, bloques bsicos de construccin, etc- ha sido empleada durante miles de aos en la ciencia y la filosofa occidental. Para el paradigma tradicional un cambio en estos aspectos, supone el desplome total de los cimientos del saber. En el nuevo paradigma, la metfora de la construccin sobre principios slidos y axiomas est siendo reemplazada por la metfora de la red. Cuando percibimos la realidad como una red de relaciones, nuestras descripciones forman tambin una red interconectada que representa los fenmenos observados. No puede existir la separacin estricta entre un objeto del conocimiento, cualquiera que ste sea y el sujeto que conoce. Adems en semejante red no hay jerarquas, ni cimientos absolutos que guen linealmente nuestro conocimiento. El cambio de la construccin a la red implica tambin el abandono de la fsica, sobre todo de corte newtoniano, como ideal para modelar y juzgar otras ciencias y como la fuente principal de metforas para las descripciones cientficas.
4. Cambio de la construccin a la red como metfora del conocimiento
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El paradigma cartesiano se basaba en la creencia de que el conocimiento cientfico era capaz de lograr un conocimiento objetivo y absoluto de la realidad con independencia de quien conoca y desde una comprensin lineal y acumulativa del conocimiento. En el nuevo paradigma se reconoce que todos los conceptos, teoras y descubrimientos son limitados y aproximados. La ciencia jams puede proporcionar un entendimiento completo y definitivo de la realidad. El conocimiento no es verdadero o falso, sino cierto o incierto. Los cientficos no operan con la verdad en tanto correspondencia sin fisuras entre el concepto y la cosa, sino con la isomorfa que se puede establecer entre los diferentes niveles de realidad y los diferentes niveles de percepcin de la realidad por parte de quien conoce. El conocimiento no es objetivo, sino paradigmtico (Nicolescu: 1996). Otra manera de comprender esta transformacin, es la que nos sugieren las ciencias de la complejidad y de manera particular el pensamiento complejo en boca Edgar Morin. Segn este autor hoy podemos hablar de un paradigma de simplificacin que opera mediante la reduccin del todo a las partes y la disyuncin entre el sujeto y el objeto y un paradigma de complejidad que opera religando y al mismo tiempo distinguiendo, sin tener que separar (Morin: 1984, pp. 318-369 y 1994). Estas formas de conocimiento paradigmtico se pueden hacer ms visibles se las comparamos teniendo en cuenta el criterio de la complejidad. Para el paradigma de simplificacin la complejidad es lo que hay que abandonar para acercarse la verdad, mientras que para el paradigma de complejidad la complejidad es un reto y un desafo para el conocimiento.
5. Cambio de la verdad a las descripciones aproximadas
II. Complejidad,
complejo
ciencias de la complejidad y pensamiento
El primer significado que se le asigna al trmino complejidad viene del uso coloquial del trmino. Lo complejo es lo complicado y por tanto ma226
1. La complejidad en su acepcin cotidiana: la imposibilidad de un conocimiento de la realidad.
nifiesta la incapacidad de las personas para conocer aquello que se quiere conocer. Lo complejo es, pues, lo no comprensible a primera instancia. De esta manera cuando nos referimos en el uso cotidiano al trmino complejidad es para hablar de aquello que no podemos comprender de manera lgica y racional; es para afirmar algo que es complicado. La realidad colombiana, por ejemplo, es muy compleja, complicadsima. Y con ello estamos afirmando que es incomprensible, que es desordenada, que es inanalizable; Los problemas de la Universidad en el siglo XXI son complejos, complicadsimos. Es decir, no son reductibles a una serie de variables desde las cuales se haga claro y distinto el objeto del que estamos hablando; las relaciones humanas, -este es otro de los mbitos para hablar de la complejidad-, son complejsimas. Es decir, incomprensibles. En todos estos ejemplos con el trmino complejidad se est haciendo referencias a la dificultad o ms radicalmente a la incapacidad lgica para comprender aquellas situaciones que no pueden reducirse a un nmero determinado de variables. La complejidad es entonces lo inanalizable, lo incomprensible, lo desordenado, lo irracional. Esta acepcin del trmino complejidad, la ms usada por todos con toda seguridad, no slo nos relaciona con el sentido comn, sino tambin, y esto de manera ms sorprendente, con la acepcin que se hizo del trmino en el paradigma de simplificacin.
Voy a llamar conocimiento clsico a aquel conocimiento que hizo su aparicin histrica en el siglo XVI y XVII, que se consolido a partir del trabajo disciplinar en el XVIII y XIX, y que entro en crisis a mediados del siglo XX. Voy a llamar conocimiento no-clsico o complejo al conocimiento cientfico que hizo su aparicin a raz de la crisis del conocimiento cientfico clsico, que surgi en el contexto de las dos guerras mundiales, se inici con la fsica de la relatividad, la fsica cuntica, la termodinmica; continu con las revoluciones de los aos cuarenta: con la teora de la informacin, la teora general de sistemas y la teora de la ciberntica;
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2. La complejidad en la acepcin cientfica clsica: el desorden aparente de la realidad.
se profundiz con el fracaso del crculo de Viena y con la emergencia de las revoluciones epistemolgicas de segundo orden; se afianz con la aparicin de nuevas lgicas, nuevas lgebras, nuevas geometras y con la elaboracin de las teoras de la organizacin en fsica, las teoras de la autoorganizacin en la biologa y con las apuestas de un pensamiento complejo y de un conocimiento transdisciplinar, que tienen en comn centrar la atencin en una nueva manera de conocer el conocimiento. Para el paradigma de simplificacin lo complejo es lo complicado y desordenado de la realidad que se da a nuestros sentidos y que debe ser ordenado bajo el imperio de la razn. Lo complejo es lo opuesto al orden, lo contrario a lo que es claro y distinto para la razn. Lo complejo, para el conocimiento de la ciencia clsica (paradigma de simplificacin) se nos revela como realidad emprica que en su totalidad se nos presenta a los sentidos como lo complicado, lo indeterminado, lo azaroso, lo desordenado o catico o simplemente como lo carente de explicacin lgica. Para la ciencia clsica, la realidad se nos presenta como algo muy desordenado, pero ese desorden es tan slo aparente, pues detrs de l, -y por obra del conocimiento humano, de la razn-, se puede hallar un orden que puede ser explicado a travs de un nmero de determinado de invariancias y de leyes universales que gobiernan el universo tras la aparente complejidad emprica. En este sentido conocer es, para la ciencia clsica, legislar: encontrar el carcter legaliforme de lo real. Por ello, la ciencia clsica es capaz de encontrar el orden lgico que se encuentra detrs del desorden emprico que nos sale al encuentro de nuestros sentidos. Para la ciencia clsica slo hay ciencia de lo general y no de lo particular. El conocimiento de la ciencia clsica muestra entonces, que detrs del desorden emprico o subjetivo, se encuentra un orden lgico y objetivo. La ciencia clsica es la ciencia del conocimiento objetivo de la realidad, es la ciencia que minimizando y extirpando el carcter desordenado y aparente de la realidad emprica llega a la verdad lgica que es cierta, ordenada, ordenadora, clara y distinta. El sujeto del conocimiento, operando de manera metdica, es capaz de re-presentar objetiva y mentalmente la realidad cuando sta se le da sin que l se introduzca en lo conocido (epistemologas de primer orden).
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Esta forma de pensar, es desde luego simplificadora en tanto que reduce lo complejo, lo tejido en comn, a lo elemental, a aquello que puede ser deducido o inducido del caos aparente y superficial. Y, como sabemos, la ciencia clsica encontr para esta actividad del pensamiento dos estrategias sumamente eficientes: la disyuncin o divisin entre el orden objetivo de la realidad y el desorden subjetivo o sensible del conocedor; la disyuncin entre el conocimiento cientfico y objetivo y el conocimiento reflexivo o filosfico y al mismo tiempo la reduccin de la totalidad de lo real a la elementariedad lgico-legal de sus partes o de alguna de sus partes. Por tanto, para evitar la complejidad de lo real, es decir la multiplicidad catica que se nos da a los sentidos, -que adems siempre nos engaan-, se ha de seguir la mxima cartesiana que nos invita a conocer la realidad partiendo de ella en su mnima expresin o expresin ms simple y cierta, para ir avanzando poco a poco y de manera cuidadosa hasta alcanzar la totalidad de lo conocido. La realidad pueda ser conocida si avanzando paso a paso descomponiendo la totalidad en sus partes y si al mismo tiempo somos capaces de comprender la totalidad como la suma de dichas partes. La verdad, desde esta perspectiva, ser, pues, la adecuacin lgico-lingstica entre la re-presentacin de la cosa o concepto y la cosa emprica de la que ella es un reflejo. Desde aqu que la complejidad sea percibida como aquello que oscurece, interfiere, distrae y desorienta al pensamiento. La complejidad, en ltima instancia aparece en la ciencia clsica, -y tambin ya lo veamos para el sentido comn heredero de aquella-, como la presencia no grata de la complicacin, el desorden, el enredo que hay que acabar cuanto antes si se quiere tener un conocimiento objetivo (verdadero de la realidad). Conocer para la ciencia clsica es poner al descubierto el orden profundo que se revela en la apariencia de lo real. Lo complejo es tan slo una manifestacin superficial y aparente de un orden profundo de lo real que puede ser comprendido desde las leyes universales. Sin embargo, y como veremos a continuacin, la interpretacin contempornea del saber, nos invita a movernos desde otro horizonte de comprensin: no se trata de ir a lo simple dejando atrs lo complejo, sino de comprender lo complejo desde lo ms profundo de lo complejo, desde aquel fondo para el cual quizs no tengamos ni las categoras, ni las lgicas necesarias.
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Para la ciencia contempornea el conocimiento no es, entonces, una representacin mental de una realidad exterior y objetiva a la que se accede metdicamente, sino una traduccin y reconstruccin neurolingstica, socio-cultural e histrica de aquella dimensin ltima de lo real en la que nosotros mismos estamos implicados.
Si el ideal del paradigma clsico o pensamiento simplificador orient y sigue orientando gran parte de las elaboraciones cientficas de la actualidad, en las elaboraciones contemporneas del saber se avanza por otras sendas. Desde luego que el saber contemporneo no elimina del conocimiento humano la simplificacin de lo real, -pues esta es una de las estrategias del conocimiento humano-, pero sabe que es una simplificacin y por tanto sabe que es una operacin del conocimiento y no la finalidad del conocimiento cientfico. Al respeto el pensador francs Edgar Morin nos dir que el pensamiento complejo que anda en la bsqueda de un paradigma de complejidad no desea arribar a un pensamiento de la totalidad en tanto completud, sino que busca un pensamiento capaz de religar, de juntar, de organizar, sin poder llegar nunca a la completud del conocimiento:
3. La complejidad en la acepcin contempornea del saber: el desafo al pensamiento.
El pensamiento complejo no busca unificar todo lo separado en un pensamiento de completud, sino lanzar un desafo en pos de la religacin y de la complejidad no se trata de enfocar la complejidad como puro rechazo de lo simplificante, de la lgica aristotlica o del principio de separacin; por el contrario, el pensamiento complejo implica la integracin de la sobredicho en un principio relacional y rotativo continuo. (Morin: 1992, pg, 10).
En suma, los problemas a los que hoy se orienta el pensamiento son ellos mismos complejos, es decir se encuentran relacionados por un sinnmero de variables y componentes que necesitan para su comprensin de una mirada poliocular, de un acercamiento transdisciplinar, de un paradigma organizacional que a su vez implica una reforma del pensamiento como
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una reforma de la educacin que reforma al pensamiento. Complejo -complexus- en este sentido, es lo que est tejido en comn, lo imbricado, lo relacional, lo contextual. La realidad que no est separada del sujeto, tampoco puede ser reducida a la comprensin analtica o sinttica de las partes, sino que debe ser comprendida con la ayuda y la diferenciacin de la mediacin del cognoscente. Como decamos al comienzo, la complejidad a nivel superficial es lo tejido en comn, lo conjunto, pero a nivel ms profundo es la comprensin organizacional de eventos, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares que constituyen el mundo fenomnico. Y esto no slo en el mbito de lo emprico, sino tambin en el mbito de lo lgico. Dicho fenomenolgicamente: el mundo emprico o fenomnico no se da sin nosotros, pero tampoco es pura construccin nuestra. La complejidad es la interretroaccin entre el observador-conceptuador que percibe el mundo y el mundo fenomnico que aparece para nosotros en y a travs de esa interretroaccin. No hay mundo sin observador-conceptuador, pero tampoco hay observador-conceptuador sin mundo. No hay ciencia objetiva de la realidad allende del observador-conceptuador (sujeto), sino ciencia paradigmtica. O como nos lo recuerda David Bohm el nivel de realidad manifestado o explicado en trminos cientficos, es una emergencia de un nivel no manifestado o implicado (Bohm: 1998). En la realidad no existen como tal objetos aislados independientes y separados. La realidad profunda u orden implicado es una manifestacin vibracional de la cual emerge para nosotros una realidad explicada. La realidad, nos dice tambin Frijof Capra, se parece a un lienzo tejido en comn a una trama de interacciones entre las que la vida humana en su conocimiento se nos presenta como un hilo de la trama (Capra: 1983). Lo que denominamos objeto a un nivel superficial, no tiene propiamente sustancia, esencia, sino que es una simple configuracin temporal, un proceso, dentro de una trama inmensa e inseparable de interrelaciones e interretroacciones fluidas y cambiantes. De este modo, como nos dice Morin, el Universo entero influye en todos los acontecimientos que ocurren dentro de l. El todo, por lo tanto, determina el comportamiento de las partes (Morin: 1983).
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Desde esta perspectiva la realidad, es decir, las entidades, los objetos, los eventos, los acontecimientos, los sucesos, son flujos permanentes de energa que aparecen y desaparecen, que se ordenan y se desordenan, que se organizan o auto-organizan, que cambian, mutan, se transforman y no necesariamente por la intervencin de quien la est conociendo. El cognoscente, es decir el observador-conceptuador es quien abstrae y construye las formas, el que traza las fronteras, el que separa y contempla los continuos como objetos para su conocimiento. Dicho de otra manera, la realidad es un enjambre de relaciones, interacciones, interretroacciones, azares fenomenolgicos sometidos, adems, a las limitaciones bioantropolgicas, socioculturales y noolgicas del conocimiento humano (Morin: 19882). Los humanos no podemos percibir la inmensidad de lo real en forma directa, sino a travs de percepciones de lo real desde el molde que le sealan nuestras necesidades, miedos, temores y deseos; el hombre no conoce la realidad tal como ella es, sino que hace un modelamiento desde sus necesidades e intereses (Corb: 1992, pg, 60-83). De este modo, el observador-conceptuador filtra, simplifica, constrie, y tambin distorsiona la totalidad compleja, a fin de que pueda ser percibida convenientemente. Segn este nuevo paradigma el cerebro humano es quien percibe la realidad implicada y la traduce y reconstruye lingsticamente en un orden explicado. Por esta razn el orden explicado o modelado slo percibe de acuerdo con la estructura del observador-conceptuador, es el hombre el que modela y da sentido al objeto percibido segn sus propias caractersticas intrnsecas. En sntesis, es el ser humano desde su cerebro-espritu y el uso del lenguaje el que divide y separa; el que disyunta y reduce para poder hacerse en el trato con la realidad que no puede ser ms que fenomnica. Para la ciencia contempornea el mundo objetivo que se halla fuera del sujeto sencillamente no existe. La realidad exterior o mejor an el mundo no es algo que exista objetivamente ah afuera y que luego el hombre lo represente mentalmente, sino que es, ms bien, algo que se emerge en el proceso del conocimiento. La cognicin humana denota hoy el hecho de hacer emerger la percepcin y posterior concepcin del significado que lo real tiene para nosotros a partir del trato que tenemos de manera permanente entre cerebro-espritu y el entorno tanto fsico como cultural
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en el que se conoce. El conocimiento depende, entonces, de las experiencias vividas que, a su vez, modifican las propias percepciones y creencias (Bateson: 1998; Varela: 1997). El entorno, es decir el medio en el que se mueve el observador-conceptuador, no existe como tal fijado y terminado frente al sujeto, sino que es el transfondo bio-socio-cultural que se modela a travs de los actos cognoscitivos del observador-conceptuador y desde sus necesidades, intereses, deseos y temores (Corb: 2008). Dicho de otra manera, los hombres no se adaptan al mundo exterior y autnomo, sino que lo construyen y habitan a partir de sus interacciones, interretroacciones. En consecuencia, el viviente cultural que somos, se encuentra en un estado de fluidez en donde el entorno y las interacciones se modifican continuamente entre s generando a su paso el modo humano de habitar el mundo. La complejidad es entonces el entramado de interretroacciones fenomnicas a partir de las cuales el observador-conceptuador construye el mundo en el que pueda habitar y en el que desarrolla la actividad cognitiva como estrategia eficaz de sobrevivencia. La complejidad o las llamadas ciencias de la complejidad buscan comprender aquello que las ciencias normales y dogmticas, segn Kuhn, no pueden comprender: las dinmicas emergentes, disipativas, no-lineales de la realidad; la complejidad no es una respuesta, sino el desafo para el pensamiento.
El trmino complejidad se trata en la literatura actual de manera indistinta y puede significar teoras de la complejidad, teoras del caos, pensamiento complejo, entre otras. Sin embargo, cuando los autores se refieren a la teora de la complejidad o a veces de forma intercambiable o equivalente a una ciencia o teora del caos, generalmente se estn refiriendo a los hallazgos encontrados especialmente dentro de la fsica, la qumica, la biologa, la matemtica, la geometra, la ciberntica que ponen su nfasis en fenmenos que no haban sido contemplados en sus propias teoras con anterioridad. Segn la profesora Mayra Espina Prieto
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4. Ciencias de la complejidad
Entre los hallazgos en estos saberes, podemos citar entre otros, a aquellos adscritos a las teoras de la informacin, en las que pendulan dinmicas de orden y desorden a partir de las cuales aparece algo nuevo: la informacin; las teoras de los sistemas en donde el todo es ms que la suma de las partes y la organizacin del todo produce cualidades emergentes no encontrables en las partes y en donde la realidad es concebida como un enjambre de relaciones polidimensionales; las teoras cibernticas con la introduccin del concepto de retroalimentacin y la idea de la retroaccin, pero ests no slo para explicar las dinmicas en las mquinas artificiales -ciberntica de primer orden-, sino tambin las mquinas vivientes, que introducen el concepto de causalidad no lineal, en donde los efectos no son proporcionales a sus causas y se intercambian, y en donde la autoorganizacin determina la originalidad y configuracin de los seres vivos -ciberntica de segundo orden-; junto a estas teoras tambin tendramos que nombrar las investigaciones sobre la no-linealidad de Lorenz, los objetos fractales de Maldelbrote, los atractores extraos de Reulle, la nueva termodinmica de Show, la autopoiesis de Maturana y Varela, el principio de generacin del orden a partir del ruido de Von Foerster, la teora del azar organizador de Atlan y la teora de las estructuras disipativas de Illya Prigogine (Espina: 2004, pg, 10).
Todo lo anterior se ha dicho en trminos muy generales. En trminos ms puntuales, las ciencias de la complejidad se derivan de los desarrollos de la sistmica, de la ciberntica y de la teora de la informacin, que de manera natural se fusionaron. Sin embargo no se confunde con esos desarrollos, porque la complejidad apareci, como concepto, slo hasta que esos desarrollos permitieron entender el papel constructivo, neguentrpico del desorden, de la incertidumbre, de lo aleatorio y del evento. Es decir, la complejidad se asocia especialmente con la segunda sistmica y la segunda ciberntica, no con las primeras. La complejidad emergi cuando hicieron su aparicin conceptos como el de autoorganizacin, complexificacin, emergencia dialgica, causalidad recursiva, entre otros. Slo hasta ese momento se dieron las condiciones para poder pensar con sentido y darles un papel explicativo a los aspectos mencionados. Algunas de las concepciones ms sugerentes de las ciencias de la complejidad se basan en las teoras de la organizacin y la auto-organizacin a partir de los aportes de la ciberntica de segundo orden y de la teo234
ra de sistemas auto-organizadores. Sin embargo muchas de ellas lo siguen haciendo desde la sistmica y la ciberntica de primer orden. La diferencia entre stas la podemos encontrar en los dos tipos o formas de retroalimentacin que se han descubierto: la negativa y la positiva. La primera conserva el estado del sistema y la segunda permite el cambio haca nuevos estados del sistema o nuevos sistemas. La complejidad tiene que ver especialmente con la segunda, pues slo desde la explicacin de la metamorfosis del sistema, el orden y el desorden, el devenir se convierten en variables constructivas y explicativas. La complejidad tiene que ver especialmente no con el paradigma del orden, sino con la aparicin del cambio, del devenir, haca la constitucin de nuevos rdenes por el desorden, y donde el mismo devenir se convierte en principio constitutivo y explicativo. Algo en comn a estos modo de comprender la realidad, es que dicho acercamiento a lo real no se puede hacer de una forma mecanicista, es decir, descomponindolo en un nmero limitado de variables determinadas, que relacionadas, agotan la explicacin o la hacen suficiente. En general, las teoras de la complejidad, tienen ms el carcter de comprensin, soportada y justificada por algunas explicaciones de las ciencias naturales, pero que no se agota un la relacin de unas pocas variables, sino que siempre supone algo ms. Es una comprensin a la que no se llega, sino haca la cual se orienta. El conocimiento de la complejidad es un conocimiento intencional, en el sentido de estar siempre orientado haca un fin, el de complejizar las comprensiones simplificadoras y reduccionistas de la ciencia clsica. De esta forma, es inapropiado hablar de teora de complejidad o de pensamiento complejo como si se tratare de una nueva disciplina, a no ser que se tenga en cuenta siempre su necesaria incompletud.
Por su parte el pensamiento complejo, hace referencia directa al trabajo intelectual del pensador francs Edgar Morin, quien busca no slo el reconocimiento del desafo de la complejidad, sino tambin -y esta es su novedad- plantear los principios de inteligibilidad que convienen a la hipercomplejidad humana que somos y nos constituye.
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5. Pensamiento complejo
Morin propone una reforma del pensamiento que aspira a la superacin de un pensamiento simplificador, de una lgica disyuntora-reductora de la explicacin racional del mundo que se instaura en el pensamiento cientfico clsico e invita al desarrollo y articulacin de un pensamiento complejo capaz de comprender al conceptuador de la complejidad: el hombre como homo-complexus (Osorio: 2012a; 2012b). Segn esto la complejidad moriniana, no hace alusin a la complejidad tal y como la comprenden las hoy llamadas, ciencias de la complejidad, sino como algo que no cabe dentro de ellas: me refiero a la comprensin, desde un punto de vista racional: lgico y mitolgico (complejo), del estado actual de la condicin humana (Humana Conditio) a la que Morin metafricamente le va a llamar la hipercomplejidad humana que somos y nos constituye, que en el momento histrico de autoconstitucin humana, es caracterizado por Morin desde dos grandes metforas de La edad de hierro de la era planetaria y La prehistoria del espritu humano. Dicho de una manera ms simple, la complejidad en Morin no se refiere a ninguno de los problemas actuales a partir de los cuales trabajan las ciencias de la complejidad, sino ms bien, a una metfora que nos lleva a complejizar el pensamiento de la complejidad para comprender la hipercomplejidad que nos constituye como humanos que vivimos en un planeta ubicado en un suburbio de una galaxia en medio de muchsimos galaxias en un momento histrico especfico de su constitucin como especie. La humanidad tiene segn Morin entre sus manos, por primera vez en la historia de su constitucin como especie, el destino de su propia realizacin o de su destruccin. Y esto, en un sentido planetario. Retornando a lo general y sin discriminar autores, corrientes y escuelas, lo complejo se explica a partir del propio trmino complejidad es sinnima de riqueza de pensamiento, en el sentido de asumir a la vez, elementos o situaciones antagnicas, concurrentes y complementarias. Y de asumir los conceptos de autoorganizacin, emergencia, complexificacin, bifurcacin etc. como herramientas heursticas para comprender la realidad. No hay, no existe una realidad que sea simple, la realidad siempre es compleja: lo que s existe es un pensamiento simplificador o un pensamiento complejo.
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En razn de lo anterior el carcter comprensivo de la complejidad se percibe mejor en aquellas enfoques de la complejidad que extienden lo complejo haca lo humano y lo social. Pues, no todas las corrientes de complejidad llegan al fenmeno humano. Las que no lo hacen pueden ser consideradas como ciencias de la complejidad. En ellas podemos encontrar una tendencia hacia un nuevo reduccionismo que consiste en ver la complejidad, slo y exclusivamente a travs de una serie complejsima de variables apenas comprensibles con sistemas computacionales a su vez complejsimos, es decir, tienden a proceder desde un anlisis puramente funcional o modlico de la realidad. Sin desconocer su gran aporte al conocimiento cientfico, Morin, llama estas formas de comprensin de lo real complejidad restringida (Morin: 2010). A su vez, la complejizacin de dichas formas de la complejidad para comprender el pensamiento de la complejidad y a quien la comprende posibilitan la emergencia del pensamiento complejo capaz de comprender la complejidad o hipercomplejidad especficamente humana. El pensamiento complejo del profesor Morin, no es una meta a la que se pueda llegar, despus de superar el conocimiento simple o la comprensin compleja de la realidad, sino que es una metfora para comprender aquello que no ha hecho parte constitutiva de las ciencias de la complejidad: el hombre en tanto componente constitutiva de esa realidad y a la vez como compresor de la misma. Aunque el personaje central de esta reforma del pensamiento es Edgar Morin, tambin se pueden ubicar en sintona con l Mauro Ceruti, Bocchi, Le Moigne, Dupuy, Reeves y como veremos ms adelante el fsico terico Basarab Nicolescu. Morin, por su parte, desarrolla su apuesta por un pensamiento complejo integrando las intuiciones de algunas corrientes, enfoques y escuelas de la comprensin compleja de la realidad integrndolas no desde una actividad funcional o modlica de la realidad mediante herramientas computacionales, sino desde unos principios u operadores del pensamiento (Morin: 1996) que posibilitarn lo que el de manera metafrica llama conocimiento del conocimiento (Morin: 19882). A modo de ilustracin recordemos cuales son los operadores del pensamiento complejo: el principio del bucle recursivo, el principio de auto237
eco-organizacin, el principio de emergencia, el principio hologramtico, el principio dialgico o dialogizacin, el principio de reintroduccin del cognoscente en todo conocimiento y el principio de borrosidad (Osorio: 2008: 100-114: 2012). Segn Morin la inteligencia, el pensamiento, la conciencia y el lenguaje son interdependientes y cada una supone y comporta a las dems. Pero cada una puede ser comprendida por separado. As, la inteligencia es el arte (estrategia) capaz de solucionar problemas, el pensamiento como es el arte (estrategia) dialgico capaz de producir la concepcin de la realidad, la conciencia es el arte (estrategia) reflexivo capaz de dar cuenta de las actividades del espritu humano (Mind), teniendo en cuenta que el pleno empleo de una estrategia necesita del pleno empleo de las otras y todas necesitan la mediacin del lenguaje.
La inteligencia, el pensamiento, la conciencia son actividades superiores del espritu. en el nivel de estas actividades superiores, constituyen un problematizador/solucionador polivalente y polimorfo apto para planear y resolver problemas de todo tipo, particulares o generales, tcnicos, econmicos, polticos, cientficos, filosficos, y cuya actitud ms relevante es la de plantear problemas que no puede resolver, es decir, interrogar lo incognoscible y lo inconcebible. la inteligencia, el pensamiento, la conciencia no solo son interdependientes: cada uno de estos trminos necesita de los otros para ser concebido y definido. de este modo el pensamiento necesita arte y estrategia cognitiva, es decir inteligencia. La inteligencia necesita pensamiento, es decir dialgicas polimorfas del espritu, y necesita la aptitud para concebir. la conciencia necesita ser controlada por la inteligencia, la cual necesita tomas de conciencia. El pensamiento necesita reflexin (conciencia) y la conciencia necesita pensamiento. Las actividades superiores del espritu son una constelacin de instancias que se producen unas a otras en un bucle recursivo (Morin, 1988, p. 216).
En sntesis la complejidad en Morin, antes que ser una nocin lgica, epistemolgica y lingstica, es una metfora que integra la hipercomplejidad humana en la compresin misma de la complejidad. No se rechaza la comprensin matemtica de la realidad, pero se asume desde presupuestos epistemolgicos distintos. Por ello, el pensamiento complejo capaz de comprender el pensamiento de la complejidad introduciendo en todo conocimiento al cognoscente hay que tomarlo como un discurso que vislumbra
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recorridos. Es equivocado buscar en el pensamiento complejo un pensamiento consolidado, terminado, acabado. Por esta razn hay una equivocacin cuando se la intenta comprender como discurso terminado de la totalidad de la real o como la gran sntesis de nuestro tiempo (Morin: 2009)1. Edgar Morin, desde esta apuesta por un pensamiento complejo busca no slo el reconocimiento del desafo que supone el conocimiento de la complejidad, sino tambin -y esta es su novedad- plantear los principios de inteligibilidad que nos permitan comprendernos desde esa misma complejidad constituida y constituyente. Morin nos propone una reforma del pensamiento que aspira a la superacin de un pensamiento simplificador, de una lgica disyuntora-reductora, de la explicacin racional del mundo que se instaur con el pensamiento cientfico-clsico e invita a la creacin de una nueva forma de pensar que articulando las intuiciones de las corrientes, enfoques y escuelas que buscan la comprensin compleja de la real vaya hasta la hipercomplejidad humana que da formalizacin racional de dicha complejidad. De cara a una epistemologa axiolgico, es necesario precisar que en este nuevo espectro para el conocimiento de la realidad, segn Morin el conocimiento racional de la realidad no puede sobrepasar lo que l con otros muchos llama la banda media de la realidad (Morin: 19882, pg, 220-249). El conocimiento racional no puede sobrepasar el nivel de lo microfsico y tampoco puede sobrepasar el nivel de lo macrofsico y en los dos casos el criterio de demarcacin es matemtico. Pero el conocimiento humano tiene la capacidad de dialogar con lo no-racionalizable, con aquello que no puede ser sometido a medida y si pretendo hacerlo caera sin remedio en dos de las tentaciones que acechan a la racionalidad humana: la racionalizacin: pensar que todo lo racional es real y la mitologizacin: pensar que la realidad es una simple construccin del cerebro-espritu. El pensamiento complejo reconoce la a-racionalizable de la realidad: el misterio que nos habita y nos constituye. Pero Morin no ha dado ninguna muestra de acceder a l, por lo menos desde el punto de vista del principio de razn.
1 Osorio Garca, Sergio Nstor, Biotica global y pensamiento complejo. Hacia una emergente manera de ser, en Revista Latinoamericana de Biotica, Bogot, UMNG, Volumen 8, No 2, Edicin 16, julio-diciembre de 2008, pp106-113.
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Con ello y haciendo una lectura corbiniana de Morin, podramos decir que Morin acota el espectro del conocimiento de la dimensin absoluta de la realidad, pero no acceda explcitamente a ella. Otra ser la suerte de Nicolescu como veremos a continuacin.
Edgar Morin, quien lleva ms de treinta aos insistien do en la construccin de un paradigma de complejidad piensa que el conocimiento disciplinar tiende por su misma naturaleza a cerrarse en s mismo y a quedar incomunicado con los dems conocimientos disciplinares. De esta manera los conocimientos son cada vez ms fragmentados, sin que pueda concebirse su unidad y relacionalidad. Morin, cree que la interdisciplinariedad es un buen intento para salir del conocimiento carcelario de las disciplinas, pero que no logra su objetivo en tanto que integra los conocimiento de forma puramente externa, al estilo como la ONU busca la integracin de las distintas naciones, pero en lugar de unir lo que hace es que cada uno no haga ms que defender lo suyo ante los dems. Por tanto hay que ir ms lejos y en esta lejana nos vamos a encontrar con el enfoque de la transdisciplinariedad. La transdisciplinariedad, para Morin, al igual que la interdisciplinariedad busca la unidad de los conocimientos fragmentados en disciplinas, pero no por la va pragmtica o programtica, sino por la va paradigmtica. En este sentido la hiptesis de trabajo de Morin, es que el desarrollo de la ciencia desde el siglo XVIII ha sido disciplinar y al mismo tiempo transdisciplinar. Lo que logr el desarrollo disciplinar fue lo que posibilit el conocimiento no-disciplinar, pero al final se impuso como medio integrador del conocimiento, un carcter abstracto de racionalidad. Para Morin, los principios que han hecho emerger el conocimiento disciplinario, son los mismos principios que han posibilitado los conocimientos transdisciplinarios. Por tanto, el verdadero problema no hay que buscarlo en la construccin de conocimientos, sino en el criterio a travs
6. Pensamiento complejo en tanto organizacin enciclopedante del saber
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del cual los conocimientos se pueden relacionar. Es necesario indagar en la dimensin epistemolgica del conocimiento humano. Por tanto la pregunta pertinente en estos momentos histricos ha de ser: Cmo podemos re-pensar el conocimiento? El asunto mismo de la transdisciplinariedad ha de estar en los principios que organizan, determinan y controlan los conocimientos, es decir, en los paradigmas2. El paradigma cientfico clsico es a un mismo tiempo simplificador, disyuntor y reductor. Simplifica la realidad, que es de suyo compleja, a principios de invariabilidad legaliformes; disocia la realidad que es siempre una interconexin de sistema de sistemas en mltiples partes sin poder considerar el vnculo entre ellas. Y cuando intenta pensar la unidad del conocimiento reduce el todo a la parte (simplifica) o comprende el todo desde la parte (reduce). De esta manera las tres grandes organizaciones del conocimiento, segn Morin, la fsica, la biologa, la antroposociologa viven en una disyuncin total o se unifican reduciendo lo biolgico a lo fsico y lo antropolgico a lo biolgico. No hay forma de pensar al hombre en su totalidad y en sus diferencias. En este escenario, para poder desarrollar un conocimiento complejo o transdisciplinario es necesario transformar el paradigma simplificador por un paradigma de complejidad. Por un paradigma, que distinga, separe, oponga, pero que al mismo tiempo integre, una, posibilite la comunicacin de los saberes sin reduccin o simplificacin.
El pa radigma que yo llamo de simplificacin (reduccin/dis yuncin) es insuficiente y mutilante. Necesitamos un pa radigma de complejidad que oponga y asocie a la vez, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirlos a las unidades elementales y a las leyes gene rales3.
Desde este nuevo paradigma epistemolgico se podra lograr, segn Morin, una integracin enciclopedante entre los tres grandes dominios del conocimiento de la realidad: el fsico, el biolgico y el antroposocial.
2 Morin, Edgar, El Mtodo IV: Las ideas. Su hbitat, su vida, sus costumbres, su organizacin, Ctedra, Madrid, 1992. 3 Morin, Edgar, El Mtodo II: La vida de la vida, Ctedra, Madrid, 1983, pp. 314.
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Morin se propone entonces elaborar un crculo enciclopedante del conocimiento que ha quedado fragmentado en tres mega-disciplinas a travs de un triple movimiento recursivo y enciclopendante, a saber:
-El primer movimiento de integracin se da cuando se integra la dimensin antroposocial en la dimensin biolgica de la existencia, pues nosotros los humanos no hemos dejado de ser vivientes, animales sexuados, vertebrados, mamferos. Y simultneamente a hay que integrar la dimensin biolgica en la dimensin fsica (physis). La organizacin viviente es una emergencia de la organizacin fsico-qumica. La organizacin antropolgica es una emergencia del la organizacin biolgica que es a su vez una emergencia de la organizacin fsico-qumica, pero por ser emergencias no se pueden comprender desde las organizaciones previas. De esta manera las dimensiones se integran y al mismo tiempo se explican sin tener que recurrir a un nivel de explicacin abstracto. El segundo movimiento es inverso al primero, pues la ciencia fsica que sirve de piso del conocimiento no es slo fsica. En este sentido el conocimiento no es como pensaba la fsica mecnica un puro reflejo del mundo f sico, sino una construccin cultural, intelectual, noolgica, cuyos desarrollos dependen de un tipo de organizacin social y de las tcnicas de observacin/experimentacin produci das en un periodo histrico determinado. Tenemos que enraizar lo fsico-qumico en lo biolgico y lo biolgico en lo antroposocial, puesto que el conocimiento que tenemos de estos niveles de realidad depende a su vez de las condiciones, posibilidades y lmites de nuestro conocimiento, que a su vez depende de las condiciones de nuestro espritu/cerebro, que dependen a su vez de una forma de vida social, cultural e histrica.
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El tercer movimiento ha de dar razn del carcter enciclopedante de los movimientos anteriores. Se trata de pensar como una dinmica exterior implica, a su vez una dinmica interior que implica la dinmica exterior. El carcter enciclopedante requiere de unos nuevos principios de organizacin del conocimiento como de una teora de la organizacin que posibilite pensar a un mismo tiempo la continuidad y la discontinuidad (emergencias) de los niveles de conocimiento fsico, biolgico, antroposocial. Para Morin son estos tres movimientos de un nico crculo enciclopedante la puede dar origen a un paradigma de complejidad, a un pensamiento complejo que tienen por misin el posibilitar la emergencia de una nueva racionalidad. Esto es lo que ha tratado de hacer Morin en su monumental obra El Mtodo. El Mtodo en este sentido, no busca una teora nica de todos los conocimientos, cosa que no ha pasado por la cabeza de Morin, sino un poner en integracin enciclopedante los conocimientos sobre la base de un pensamiento complejo.
A diferencia de un Descartes, que parta de un principio simple de verdad, es decir, que identificaba la verdad de las ideas claras y distintas, y por ello, poda proponer un discurso del mtodo de algu nas pginas, yo hago un discurso muy largo en busca de un mtodo que no se revela por ninguna evidencia pri mera, y que debe elaborarse en el esfuerzo, el riesgo y la incertidumbre4.
La misin de este Mtodo no es dar esquemas pragmticos, ni formulas programticas, sino posibilitar una reforma paradigmtica en la organizacin del conocimiento; busca prevenirnos contra la enfermedad degenerativa de la racionalidad en sus dos grandes expresiones: la racionalizacin en tanto reduccin de la realidad a lo pensado de la misma (el error del conocimiento), y la mitologizacin, que cree encontrar la quintaesencia de la realidad en el espritu humano (la ilusin del conocimiento)5. Y sin embargo, all no para su propuesta. Morin piensa que lo ms importante en esta nueva organizacin del conocimiento, no es la pluri, inter
4 Ibid, 316. 5 Morin, Edgar, La cabeza bien puesta. Repensar la reforma-reformar el pensamiento, Nueva Visin, Buenos Aires, 2001, pp. 21-36.
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o transdisciplinariedad, sino lo que l llama la ecologizacin del pensamiento6. Es decir, el tener en cuenta el para qu del conocimiento humano. Esto implica que el conocimiento humano, cientfico y nocientfico se ha de ubicar en los espacios culturales y los tiempos histricos en los que se dan los procesos cognitivos. La ecologizacin del pensamiento piensa el conocimiento como una estrategia para la transformacin social de la realidad y para la constitucin de la condicin humana. En este contexto la racionalidad es un trato pensante entre el hombre y la realidad en la que cual el hombre se encuentra y hace parte. La racionalidad, que es mucho ms que el conocimiento cientfico, busca en el trato con la realidad un mejoramiento de las condiciones para la vida en el planeta y al mismo tiempo una determinacin de la condicin profunda de la condicin humana.
El pensamiento complejo al mismo tiempo que religan lo desarticulado, distinguen, sin separar. La apuesta por un pensamiento complejo se convierte as una muy buena herramienta para pensar los desafos humanos en la era planetaria y se entronca con la pretensin de un epistemologa axiolgica en tanto que es con una nueva racionalidad ampliada que la humanidad puede tener una segunda oportunidad de habitar la tierra, pero transformando su modo histrico de ser.
III Conocimiento transdisciplinar
Para Nicolescu (1996) la disciplinariedad es la organizacin del conocimiento cientfico a partir de campos o reas especializadas del saber. Las disciplinas operan el conocimiento de las partes de un todo que por su inmensidad se hace imposible de comprender como todo. Descartes con sus reglas para guiar el espritu hacia un saber verdadero e indubitable, ha sido el mejor exponente de este tipo de mentalidad. Las universidades modernas, son la institucionalizacin necesaria para la transmisin y enseanza de los conocimientos alcanzados de manera disciplinar o mejor an, son las instituciones sociales que transmiten de manera pedaggica la adquisicin de un saber organizado en disciplinas.
6 Morin, E. (1991) El pensamiento ecologizado En: Gazeta de Antropologa, N 12. Disponible en: http://www.ugr.es/~pwlac/G12_01Edgar_Morin.html
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Para ello, administrativamente crean las unidades acadmicas llamadas escuelas, facultades, departamentos o institutos de saberes fragmentados unos de otros, que se desarrollan aisladamente mediante los mtodos ms adecuados para el conocimiento de unos objetos funcionales del conocimiento. Y esto si tenemos en cuenta que el todo es concebido como un gran mecano, como un reloj perfectsimo en donde cada pieza funciona de manera repetitiva y sin fisuras, la comprensin no podra ser de otra manera. Las ciencias clsicas, desde esta perspectiva, son la herramienta ms eficaz y ms expedita para el conocimiento de un todo que funciona al estilo mecnico. Pero, Es esta nuestra manera de concebir la realidad? Qu sucedera si el universo (la naturaleza en la ciencia clsica) ya no es considerado como un mecano, sino como un polisistema que se produce y auto-reproduce a partir de, desde y por medio de la interaccin de sus subsistemas, que se conciben a su vez por las relaciones entre ellos y por las relaciones entre ellos con un todo emergente? Sencillamente que el conocimiento de la realidad como conocimiento de las partes y como suma de las mismas se torna profundamente inadecuado. Insistir en la comprensin de ese todo dividido en partes desde conocimientos disciplinares, hoy por hoy, adems de inadecuado es ineficaz. Cmo buscarle la cuadratura al crculo? Para Nicolescu las miradas profundas de las disciplinas son importantes y necesarias, pero al mismo tiempo insuficientes de cara la comprensin de la realidad que ha dejado de ser mecnica y que ya no puede ser comprendida de manera disciplinar. La multi-poli o pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad tienen en comn, para este autor, la bsqueda de un conocimiento que est ms all de las disciplinas. La multi-poli o pluridisciplinariedad, as como la interdisciplinariedad se distinguen de la transdisciplinariedad no slo por la manera de articular el conocimiento, sino tambin, por lo que se busca con el mismo: La multi, poli o pluridisciplinariedad, as como interdisciplinariedad buscan ir ms all del conocimiento disciplinar, pero no logran salirse del marco de conocimiento disciplinar. La transdisciplinariedad, que hunde sus races en la multi, poli o pluridisciplinariedad y en la interdisciplinariedad, pero va ms all de ellas posibilitando una nueva articulacin de los saberes, una nueva concepcin del conocimiento y una nueva comprensin de la realidad.
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Para autores como Morin y Nicolescu, nicamente el enfoque transdisciplinar del conocimiento trasciende el paradigma disciplinar al superar no slo el objeto de conocimiento, sino adems la ontologa que ha hecho posible el surgimiento del saber en campos especializados, comprendiendo la realidad y el hombre que hace parte de la misma de una manera totalmente diferente.
La transdisciplinariedad, consiste como el prefijo trans indica, a lo que est a la vez entre, a travs y ms all de toda disciplina. Su objetivo o finalidad es la comprensin del mundo actual, donde uno de sus imperativos es la unidad del conocimiento (Nicolescu, 1996, 38).
La transdisciplinariedad es la apuesta por comprender la realidad que somos y nos constituye, cuando han sido puestos en parntesis las barreras demarcatorias de las disciplinas y cuando la realidad ya no es vista como un objeto que est al frente de un sujeto y que se puede conocer de manera determinista. Adicionalmente, desde el enfoque transdisciplinar, desde la perspectiva metodolgica que ha desarrollado Nicolescu, el investigador puede desarrollar un acervo de capacidades policompetentes y es capaz de derivar hacia una nueva visin de la realidad.
La segunda gran novedad del conocimiento transdisciplinar, segn Nicolescu (1996), es la postulacin de unos postulados o axiomas tericos que determinan la metodologa transdisciplinar. Sin esta metodologa, nos dice Nicolescu, la transdisciplinariedad no pasara de ser una charlatanera o una moda pasajera. Por ello vamos a detenernos, en lo que sigue, a presentar la novedad de esta metodologa transdisciplinar. Nos dice Nicolescu:
Despus de muchos aos de investigacin, hemos llegado a los siguientes tres axiomas de la metodologa de la transdisciplinariedad: El axioma ontolgico: Existen en la naturaleza y en nuestro conocimiento de la naturaleza, diferentes niveles de realidad y correspondientemente, diferentes niveles de percepcin.
1. El estatuto metodolgico de la transdisciplinariedad
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El axioma lgico: El paso de un nivel de realidad a otro es asegurado por la lgica del tercero incluido. El axioma epistemolgico: La estructura de la totalidad de niveles de realidad y de percepcin, es una estructura compleja: cada nivel es lo que es porque todos los niveles existen al mismo tiempo. Los dos primeros axiomas obtienen su evidencia experimental de la fsica cuntica, pero van bastante ms all de las ciencias exactas. El ltimo, tiene su fuente no slo en la fsica cuntica, sino adems en una variedad de otras ciencias exactas y humanas. Los tres han estado, en acuerdo al pensamiento tradicional, presentes en la Tierra desde el inicio de los tiempos. (Nicolescu, 2006, 23)7
El trmino realidad, en perspectiva transdisciplinaria, tiene una connotacin ontolgica y una connotacin pragmtica. En trminos pragmticos, y dicho de manera negativa, la realidad es todo aquello que se resiste a nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imgenes e incluso de nuestras formulaciones matemticas, pero que se puede conocer. La realidad es lo accesible a nuestro conocimiento aunque haya un nivel de resistencia para ello. Lo real, es aquello que nos permanecer para siempre velado a nuestro conocimiento humano, pero que paradjicamente hace parte constitutiva de lo que somos y podemos conocer aunque ya no de manera representacional. Esta concepcin est muy cercana, y de hecho tiene sus similitudes con la concepcin de realidad implicada de David Bohm (Bohm, 1988). Para Nicolescu (1996), un nivel de realidad es un conjunto de sistemas que son invariantes, pero slo bajo ciertas leyes. As, por ejemplo, las entidades cunticas, son entidades cunticas, en tanto que estn subordinadas a las leyes cunticas, que son leyes que aplican de manera especfica para el mundo microfsico. Por tanto un nivel de realidad se decide acorde a leyes y cuando se pasa de un nivel de realidad a otro nivel de realidad
7 El carcter axiomtico de la metodologa de la transdisciplinariedad se construye a contrapelo de los tres axiomas de la ciencia clsica formulados por Galileo Galilei en dilogo sobre los grandes sistemas del mundo: (i) Existen leyes universales de carcter matemtico; (ii) Estas leyes pueden ser descubiertas por experimentos cientficos y (iii) Tales experimentos pueden ser perfectamente replicados.
1.1 Axioma ontolgico
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se presenta una discontinuidad y por tanto hay un rompimiento con las leyes y los conceptos fundamentales aplicables a esos niveles de realidad. Esto es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento occidental y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del conocimiento transdisciplinar.
Cada nivel de realidad tiene su espacio-tiempo asociado, diferente de un nivel al otro. Por ejemplo, el realismo clsico est asociado con 4-dimensiones espacio-tiempo (tres dimensiones de espacio y una dimensin de tiempo), mientras que el realismo cuntico se asocia con el espacio-tiempo cuyo nmero de dimensiones es mayor que cuatro. La introduccin de los niveles de realidad induce una estructura multidimensional y multirreferencial de la realidad. Un nuevo principio de la relatividad emerge de la coexistencia entre la pluralidad compleja y la unidad abierta, en nuestra perspectiva: ningn nivel de realidad constituye un lugar privilegiado desde el cual uno es capaz de comprender a todos los otros niveles de realidad. Un nivel de realidad es lo que es porque todos los dems niveles existen al mismo tiempo. Este principio de la relatividad es lo que origina una nueva perspectiva en la religin, la poltica, el arte, la educacin y la vida social y es cuando nuestra perspectiva del mundo cambia (Nicolescu, 2006, 25).
Dicho en trminos lgicos, desde el conocimiento transdisciplinar el objeto del conocimiento, no es propiamente hablando ningn objeto que est al frente de un sujeto y que se pueda conocer objetivamente. Lo que propiamente conocemos es la zona de interaccin entre los niveles de realidad y los niveles de percepcin que podemos tener los sujetos en interaccin dinmica con los diversos niveles de realidad. Por esta razn lo trans, es aquello que est entre los campos disciplinares, que se puede acceder a travs de los campos disciplinares, pero que va ms all, de los conocimientos adscritos a los campos disciplinares. La estructura abierta de la unidad de los niveles de realidad consiste en que la topologa entre un nivel de realidad y otro es finita, pero el conocimiento que se puede tener de cada nivel puede ser infinito. Dicho de otra manera, la distancia topolgica finita, puede contener un nmero infinito de niveles de realidad. Por esta razn muchas disciplinas pueden estar
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1.2 Axioma lgico
diciendo diferentes cosas acerca de un mismo nivel de realidad, al mismo tiempo que se puede tener conocimientos en diversos niveles de realidad. Nicolescu afirma que los diferentes niveles de realidad son accesibles al conocimiento humano gracias a los diferentes niveles de percepcin que estn potencialmente presentes en nuestro ser. En nuestra percepcin, de hecho hay diferentes niveles de percepcin, que al igual que los niveles de realidad estarn ms o menos distantes de la zona de no-resistencia de la percepcin de lo real y que se expresan a travs de nuestro conocimiento lingsticamente mediado de lo real. La zona de no-resistencia perceptiva es la zona que est ms all de nuestro nivel de articulacin lingstica. Esta zona ser la zona de lo irracionalizable, de lo indecible, de lo insondable, es decir del misterio que somos y nos constituye, que aunque no se puede nombrar, desde luego se puede conocer porque hace parte constitutiva de aquella realidad que somos y nos constituye (Corb, 2007). La existencia de los diferentes niveles de realidad, como de los diferentes niveles de percepcin haba sido afirmado por diferentes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad en diferentes pocas y civilizaciones, pero slo en relacin a un nivel de realidad dada la concepcin metafsica en la que se empotraban. Haciendo el anlisis de aquellas realidades desde hoy, podramos decir que la zona de no-racionalizacin, desde otro registro lingstico, se corresponde con lo que aquella tradiciones llamaban lo sagrado: el lugar donde los dioses nos hacen seas; el lugar en donde se nos da el conocimiento de la dimensin mstica de la existencia; donde podemos tener un conocimiento silencioso de la dimensin absoluta de la realidad. La unidad entre los niveles de realidad y su zona de no-resistencia complementaria, es lo que en el conocimiento transdisciplinar se llama: el objeto transdisciplinario. La unidad entre los niveles de percepcin y su zona de no-resistencia complementaria, es lo que en el conocimiento transdisciplinar se llama: sujeto transdisciplinario. Los niveles de percepcin son de hecho, niveles de realidad del sujeto, mientras que los niveles de realidad, son de hecho, niveles de realidad del objeto. Un flujo de consciencia que cruza diferentes niveles de percepcin, debe corresponderse con el flujo de informacin que cruza a travs de los diferentes niveles de realidad.
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Desde esta nueva comprensin, el conocimiento humano no es ni exclusivamente objetivo, entendiendo por tal el conocimiento de la realidad con exclusin del sujeto, ni exclusivamente subjetivo, entendiendo por tal el conocimiento de un sujeto con independencia de la realidad, sino que el conocimiento humano es a un mismo tiempo objetivo-objetivo: objetivamente subjetivo como subjetivamente objetivo. Esto para el conocimiento cientfico clsico es simplemente absurdo. Y sin embargo, para nosotros hoy, es lo que hay que pensar, para decirlo heideggerianamente. Las zonas de resistencia y de no-resistencia del objeto transdisciplinario, y las zonas de resistencias como las zonas de no-resistencia del sujeto transdisciplinario, deben ser idnticas para que se pueda dar una comunicacin entre ellas. Esta identidad o correspondencia entre los niveles de realidad y los niveles de percepcin, es lo que se llama en el conocimiento transdisciplinar isomorfismo conceptual. Y es al mismo tiempo, lo que posibilita el papel asignado en el enfoque transdisciplinario al tercero incluido entre el sujeto y el objeto transdisciplinario. Para ayudarnos a comprender este planteamiento, Nicolescu en muchos de sus escritos nos recuerda el planteamiento Aristotlico recogido por Galilei Galilei para dar origen epistemolgico el conocimiento cientfico occidental.
La lgica clsica la lgica aristotlica- se fundamenta en tres axiomas: El axioma de identidad: A es A. El axioma de no-contradiccin: A no es no-A. El axioma del tercero excluido: No existe un tercer trmino T (T de tercero) que sea a la vez A y no-A. El conocimiento de la coexistencia del mundo cuntico y del mundo macrofsico y el desarrollo de la fsica cuntica, nos han llevado, -en el nivel de la teora y el experimento cientfico-, a pares de contradictorios mutuamente excluyentes (A y no-A): onda y corpsculo, continuidad y discontinuidad, separabilidad y no-separabilidad, causalidad local y causalidad global, simetra y rompimiento de simetra, reversibilidad e irreversibilidad del tiempo El escndalo intelectual provocado por la mecnica cuntica consiste precisamente en el hecho de que los pares de contradictorios que sta genera son en realidad mutuamente
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excluyentes cuando se analizan bajo los filtros interpretativos de la lgica clsica. No obstante, la solucin es relativamente simple: uno debe abandonar el tercer axioma de la lgica clsica, por el axioma del tercero incluido (T) (Nicolescu, 2006, 15).
En la lgica aristotlica, entre un ente A y un ente B no se da ningn tipo de relacin. No hay ningn trmino o espacio intermedio que los una. Por ello, en la lgica aristotlica como en la ciencia occidental que se encabalga sobre aquella, en el conocimiento humano hay tres trminos claramente diferenciados: A, no-A y un tercero excluido. Aristteles fue el primero en formalizar un sistema lgico proposicional de tipo lineal y binario que se sostena con el axioma del tercero excluido. A diferencia de Aristteles, los fsicos W. Heisenberg y Stphane Lupasco desarrollan a mediados del siglo pasado una lgica formal, matematizable, no-contradictoria y multivalente de tres valores: A, no-A y T, que supera el principio aristotlico del tercero excluido al introducir el principio lgico del tercero incluido (Lupasco, 1951; Heisenberg, 1948; Finkenthal, 1998). El trmino T esta al mismo tiempo en A y no-A y es comprensible introduciendo la nocin de niveles de realidad entre los cuales existen niveles no-resistentes, es decir, no-nombrables a travs de palabras o categoras, que son las nociones utilizadas para referirnos a las cosas. Occidente con la invencin de la escritura, dio carcter de verdad a la representacin lingstica de la realidad, en un slo nivel de realidad, aunque en la mayora de los casos no se refera a un nivel, sino de un fragmento de un nico nivel de realidad asumido como La realidad sin ms. En este sentido el conocimiento filosfico aristotlico y el conocimiento cientfico clsico subvaloraron, cuando no desecharon, todo aquello que no fuera representable lingsticamente. Con el conocimiento cientfico experimental -que se inicia en el siglo XVI pero que tiene su culminacin en el siglo XIX- la comprensin lingsticamente mediada de la realidad, se convierte en la comprensin matematizada de la realidad y con ello, el lenguaje matemtico o mejor el lenguaje lgico-matemtico se convirti en el lenguaje ms idneo para hacer una representacin racional y objetiva de la realidad, de ah que el lenguaje de la ciencia clsica hasta nuestros das sea el lenguaje mate-
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mtico. Conocer en sentido moderno el trmino, es hacer un proceso de matematizacin de la realidad. Nicolescu apropindose de la lgica de Lupasco y las matemticas de Gdel postulan la lgica del tercero incluido y mediante sta pone en circulacin los niveles de la realidad -no tenidos en cuenta por aquellos y los relaciona con los niveles de percepcin sin tener que asumir por ello contradicciones lgicas. (Nicolescu, 2006). Desde entonces, el principio de no-contradiccin (tercero excluido) es superado por el principio del tercero incluido para la comprensin lgica de la realidad. Esto tambin es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento occidental y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del conocimiento transdisciplinar (Nicolescu, 1998a; 1998b; 2000). Con la introduccin del tercero incluido, se pasa de la comprensin binaria sujeto/objeto del realismo clsico a una comprensin ternaria para el conocimiento en donde el sujeto transdisciplinario-tercero incluidoobjeto transdisciplinario son los constituyentes lgicos para una visin adecuada del conocimiento humano. El objeto transdisciplinario y sus niveles de realidad, el sujeto transdisciplinario y sus niveles de percepcin y las zonas de no-resistencia complementarias, es decir, el tercero incluido entre el objeto transdisciplinario y el sujeto transdisciplinario, constituyen las caractersticas lgicas del nuevo enfoque transdisciplinario para el conocimiento de la realidad.
1.3 Axioma epistemolgico o de complejidad
Con este axioma volvemos al comienzo de nuestro artculo y al meollo mismo del conocimiento transdisciplinario. Recordemos que el conocimiento transdisciplinario se da entre, a travs y ms all de las disciplinas. Pero, Qu puede significar este ms all en este momento de la exposicin? El ms all, nos relaciona con la finalidad ltima del conocimiento transdisciplinar: la comprensin del mundo y del hombre histrica y culturalmente situado, cuyo imperativo fundamental es la unidad del conocimiento. La unidad del conocimiento y la comprensin de s mismo y del mundo no pasan a travs de una teora, sino una nueva racionalidad y visin del
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mundo que involucra los niveles de realidad, los niveles de percepcin y las relaciones isomrficas entre ambas por medio del tercero incluido dentro de una epistemologa compleja. De esta manera el conocimiento transdisciplinario nos permite ir ms all de las disciplinas para comprender el misterio que somos y nos constituye en las posibilidades lingsticamente mediadas y en las posibilidades no-lingsticamente mediadas.
El modelo transdisciplinario nos permite definir tres tipos de significado:
Significado horizontal. Por ejemplo, interconexiones a un solo nivel de realidad. Esto es lo que la mayora de las disciplinas acadmicas hacen. Significado vertical. Por ejemplo, conexiones involucrando varios niveles de realidad. Esto es lo que la poesa, el arte o la fsica cuntica hacen, y Significado del significado. Por ejemplo, interconexiones involucrando toda la realidad -el sujeto, el objeto y el tercero escondido- en trminos no lingsticos. Este es el objetivo ltimo de la investigacin transdisciplinar, cuyo eje fundamental es el dilogo entre ciencia y espiritualidad (Nicolescu, 2006, 124).
Esto ltimo puede parecer sumamente extrao: el dilogo entre ciencia y espiritualidad. Pero, no lo es, si tenemos en cuenta que la comprensin del mundo actual no sera posible si el conocimiento no va ms all de la eficacia por la eficacia, es decir, si no va ms all del modelo representacional de la racionalidad clsica que nos dejo encerrados en un concepto restringido de racionalidad y que dividi peligrosa y arbitrariamente nuestro modo humano de ser entre una cultura en cientfica separada de lo cultura humanstica y una cultura humanstica sin el conocimiento de la cultura humanstica. La nueva racionalidad, es nueva no slo por su alcance: la comprensin del mundo, sino tambin por la unidad del conocimiento cientfico y nocientfico. En este sentido, el conocimiento transdisciplinar al igual que la espiritualidad, involucran dentro del conocimiento humano los nive253
les de realidad, los niveles de percepcin y la zona de no-resistencia del tercero incluido. El paradigma complejo y transdisciplinar al cruzar los tres trminos del conocimiento es un conocimiento que aspira no slo al conocimiento de la realidad modelada, sino tambin al conocimiento de la Realidad carente de modelacin.
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Sesin de trabajo
La discusin con Sergio Osorio en la que todos participaron con cierta vehemencia, result muy viva. Aqu vamos a recoger los puntos ms significativos. Empieza Milena preguntando si la fsica llega a acercarse a lo que haban descubierto las tradiciones religiosas. Osorio cita un libro editado por Ken Wilberg Cuestiones cunticas, en el que varios fsicos W. Heisenberg, E. Schrdinger, M. Planck, A. Einstein, sir A. Eddington, W. Pauli entre otros, expresan que para ellos la fsica y la espiritualidad no convergen porque son dos niveles de realidad, que no estn separados pero no son lo mismo. Despus contina Mari quiere clarificar la relacin entre sistema y proceso en la lengua en referencia a algo que se sugiere en el texto. Fue Saussure quien plante que la relacin entre ambos es de interaccin: el sistema no genera el proceso ni a la inversa. La lengua es pues una relacin de interdependencia y interaccin entre sistema y proceso, no es pues correcto pensarlos como realidades separadas. Sobre la cuestin de incluir el sujeto en el acto de conocer postulado por el pensamiento complejo, Corb estara de acuerdo, pero disiente en que ello acarree siempre lo axiolgico como sostiene el pensamiento complejo. Si bien el sujeto condicionara el conocimiento, el producto resultante no siempre es axiolgico. Toda teorizacin, todo conocimiento es conocimiento de un sujeto (en este caso: humano, al que se le va a denominar bicho en toda la conversacin), es decir, de un bicho condicionado por su historia. Este bicho habla, y resulta que la lengua permite una utilizacin de ella distanciada de las necesidades, deseos y temores del individuo. Es esa metalengua la que permite la generacin de las ciencias, entre ellas la epistemologa. Es gracias a ese peculiar uso de la lengua que el sujeto, en la generacin de ciencia, puede operar desde la abstraccin de sus con260
dicionantes axiolgicos. Afirmar que la epistemologa axiolgica, como toda ciencia, debe incluir al sujeto en el proceso no significa que cuando se hace ciencia intermedie lo axiolgico. Por ello al hacer ciencia no tiene por qu aparecer lo axiolgico. Contina Corb diciendo que lo mismo ocurre en la espiritualidad. Toda espiritualidad, incluso la ms sublime, es de un animal. En ella se plantea a un sujeto condicionado la posibilidad y el proceso de obtener una visin, un sentir, una accin desde la desegocentracin. Mediante herramientas metalingsticas es posible conducir al distanciamiento del deseo, las necesidades, las visiones egocentradas. La mstica, producto de un animal, es una sofisticacin de la lengua. Vigil pondera que esa metalengua y todas las otras, seguiran condicionadas por el bicho. A lo que Corb le da la razn, es decir la ciencia al ser un fruto de un sujeto axiolgico no puede escapar absolutamente de trazos axiolgicos. Diversos participantes exponen que les parece que la ciencia de la complejidad presentada por Edgar Morin, resulta poco operativa, pues no da herramientas para resolver la crisis axiolgica. A Corb le parecen ser ms un conjunto de postulados importantes, con los que estara de acuerdo, que una teora operativa. Ello es un inconveniente, pues aunque Morin llega a constatar la complejidad del conocimiento, no da herramientas para operar en ella. Agust lo corroborara pues no ve cmo con las ciencias de la complejidad se puede orientar la deriva autodestructiva de las tecnociencias (TC), ni cmo les puede dar un proyecto. Osorio estara de acuerdo pero precisando que lo que se ha preocupado esta ciencia no es cmo volverse operativa sino cmo integrar lo fsico, lo biolgico y lo antropolgico; y que sern otros cientficos los que asumiendo sus principios generaran diversas aplicaciones. En otro momento de la discusin, Osorio considera que la teorizacin de Greimas que se encuentra en la base de las reflexiones de otros ponentes del Encuentro, como Corb, Grans, Cucarull y tambin en BasartAgust, se halla bajo el paradigma estructuralista al querer estudiar las formas que no varan. Es decir, Greimas estara operando con un modelo
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clsico de ciencia que intenta reducir la realidad de algo dinmico y complejo, a algo esttico. Pero Corb le aclara que Greimas aunque busque la existencia de alguna estructura nuclear permanente en los discursos a nivel de generacin de lo axiolgico, todo ello queda enmarcado en un cuadro terico dinmico Ms adelante Osorio puntualiza que lo axiolgico no puede situarse fuera de la modelacin ni de la egocentracin. Corb estara de acuerdo, pero mientras la lengua natural es una herramienta del bicho y por lo tanto toda ella es axiolgica, la metalengua permite hacer definiciones sobre la lengua natural que dejan de lado lo axiolgico. Toda la viva contrastacin que se da en el dilogo no convence a Osorio que contina considerando que la ciencia no puede ser desaxiologizada. Corb responde que hay niveles axiologizados-axiologizantes, son aquellos que estn presentes y orientan en la vida cotidiana para la sobrevivencia; y hay otro nivel -el de la generacin de la ciencia, arte, filosofa, espiritualidad-, en el que resulta eficaz precisamente ladear la axiologa destinada a la sobrevivencia. Ladear lo axiolgico es pues una estrategia del bicho egocentrado pues sabe que ello generar beneficios, satisfacciones ms adelante. Aunque todo tipo de lengua es de un animal necesitado, ella misma permite generar un nivel que se distancia de la necesidad, una metalengua que permite libertad respecto a los condicionamientos del sujeto hablante: ah lo axiolgico propio de un animal no est funcionando. La mstica es tambin una funcin de un bicho y, como tal, est a su servicio proporcionndole algo: flexibilidad. Finalmente se genera un acuerdo entre todos: una ciencia totalmente asptica es prcticamente imposible. Jaume Agust pondera que la ciencia al ser muy abstracta nos ha abstractizado el mundo mediante la tecnociencia, generandonos una relacin con el medio y con los humanos ms abstracta. Pero Osorio considera que si en el humano todo es un paquete, todo est integrado, la dinmica abstractizadora de la ciencia no puede imponerse de manera unilateral.
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As es que todo conocimiento va a ser axiolgico, y por tanto tambin el cientfico. Categricamente afirma: no hace falta humanizar la ciencia. Jaume considera que la tecnociencia genera un empobrecimiento axiolgico en la manera de vivir humana y que es imprescindible afrontar ese hecho. Osorio cree que lo axiolgico lo atraviesa todo en el humano y por tanto la ciencia no hay que mirarla como un problema. Adems la abstraccin no es ausencia de axiologa. Corb puntualiza que si aceptamos que se puede hacer silencio callando el deseo, se debe aceptar la posibilidad de desaxiologizacin en la generacin de ciencia. Surge otra cuestin desde Vigil: si asumimos que todo en el humano es axiolgico, tambin lo ser la ciencia, entonces la crisis axiolgica podra plantearse como causada por un carcter axiolgico negativo de la ciencia? Agust responde que el problema negativo se concretara en el uso de la ciencia pero no en ella misma. Para Osorio el cmo conseguir que la gente llegara al conocimiento silencioso sera el objeto de la epistemologa axiolgica. Para l epistemologa axiolgica es idntica al conocimiento silencioso. Grans considera que la epistemologa axiolgica es una ciencia que pretendera sistematizar cmo se genera, se transmite, opera lo axiolgico, mientras que el conocimiento silencioso es un conocimiento de otra cualidad, de otra naturaleza que no puede cruzarse ni tocarse con ninguna ciencia ni teorizacin. Aunque cabe decir que la epistemologa axiolgica deber dar razn sobre este otro tipo de conocimiento que se da en los humanos. Osorio reacciona ante otro punto de acuerdo entre un grupo de los participantes: lo valorativo es cognitivo, y la ciencia siendo conocimiento abstracto est separada de lo valorativo. Y adems que la ciencia deja de lado lo valorativo para ser ms libre y con ello ms eficaz. Osorio argumenta que la distincin entre valorativo y abstracto es propia de la epistemologa clsica que transcurre del siglo XVI al XX, de la que precisamente van a ser fruto las tecnociencias. Las tecnociencias no han cambiado la epistemologa, mantienen la clsica como lo muestra su capacidad de ex263
plotacin, de sojuzgar, de intervencin. Agust puntualiza que esas capacidades vienen de la axiologa que hay detrs de su uso, no de la misma TC. Con otro sistema axiolgico se las podra, pues, utilizar de manera no explotadora. Las TC no tienen una axiologa propia, y si por el contrario tuvieran una, la que ha operado hasta ahora bajo la estructura capitalista que conduce a la explotacin, estaramos condenados a una dinmica de destruccin puesto que, a su parecer, no hay marcha atrs en el desarrollo y primaca de las TC. Finalmente Osorio plantea otro cambio en la epistemologa de la ciencia a partir del nuevo axioma: hay diferentes niveles de realidad del objeto y correspondientemente hay diferentes niveles de percepcin del sujeto; y que la realidad sera aquello que se resiste a quedar expresado en nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imgenes y formulaciones matemticas, pero que, resistindose se puede conocer. Si clsicamente se ha considerado que violar el principio de no contradiccin en ciencia y filosofa impide el conocimiento correcto, con Heisenberg y Lopasco se inicia una lgica que admite el principio de contradiccin sin que ello niegue el principio de racionalidad, siempre y cuando la contradiccin se d en niveles de acercamiento a la realidad diferentes. Una contradiccin a niveles distintos mostrara un nivel ms profundo que no es ninguno de los dos que estn en liza. Este tema queda por discutir ms ampliamente. Hemos agotado el tiempo pero da tiempo a Grans a formular que se le hace difcil poder conjuntar dos postulados que son contrarios como es el de que la realidad se descubre que es el que aqu se ha planteado- y el de que la realidad se construye que est en el punto de partida. La cuestin queda planteada, se hace tarde y hay que terminar.
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Queralt Prat-i-Pubill
El estudio de la funcin de los relatos en la construccin y desarrollo del proyecto axiolgico de la organizacin es una investigacin reciente, de finales de los aos 90. En este escrito pretendemos mostrar un primer anlisis de las diversas aportaciones desde las corrientes del storytelling, narratives, rhetorics al uso de los relatos en las organizaciones. El contexto para el surgimiento del inters por el uso de los relatos est en las preguntas que se hacen los empresarios, gestores y emprendedores: Cmo persuades a los empleados para cambiar? cmo consigues que trabajen juntos? cmo compartes el conocimiento? cmo controlas y tranquilizas la circulacin de rumores? cmo comunicas quin eres y lo que te importa? cmo transmites valores? cmo diriges a las personas hacia el futuro que tu visualizas? (Denning, 2004). La preocupacin es clara, no sabemos cmo se hace todo esto, y estas preguntas son claves para poder organizar a un conjunto de individuos hacia un fin comn. Sabemos que organizar, cohesionar y motivar a los seres humanos no se puede hacer mecnicamente ni siguiendo reglas ni tcnicas. As, si la organizacin de una empresa depende de la coordinacin de las voluntades individuales, pero no sabemos hacer esto explcitamente, con un saber que se pueda comunicar y ensear a todo aqul interesado en cohesionar y coordinar equipos, entonces, qu se ensea en las escuelas de gestin y direccin de organizaciones?, qu es el management?
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1. Preliminar
pueden los relatos apuntar hacia nuevas posibilidades de comprensin y gestin? Mintzberg (2004), Drucker (1999), Bennis (2009) apuntan hacia una nueva comprensin de lo que significa ser gestor de una organizacin, para ellos significa ser capaz de desarrollar unas capacidades de flexibilidad, comprensin y actuacin en el entorno ms all de los parmetros aprendidos. Una capacidad para gestionar el cambio y la ambigedad sin la necesidad de cerrar el sistema, sino un aprendizaje continuo, por tanto, un sistema abierto de creacin de estrategias, procesos, productos o servicios. Unas capacidades que no se podran definir como un conocimiento tcnico-terico de la realidad, de cmo funcionan las cosas, sino como un conocimiento-prctico del funcionamiento de nuestros parmetros de comprensin, teorizacin y actuacin en el mundo.
Por tanto, un conocimiento totalmente contextualizado y en permanente cambio, en otras palabras, significa saber manejar en la prctica un conocimiento terico conceptual del que se es libre. Por tanto, el manager toma las decisiones apoyado en su cualidad humana, es decir, en una capacidad discriminatoria para saber actuar ms all de las modelizaciones tericas aprendidas. Lo especfico de la situacin competitiva actual que requiere el desarrollo de una comunicacin plena en equipo, es que la cualidad humana no es suficiente, ni el conocimiento terico-tcnico, si no que el gestor tiene que desarrollar un conocimiento terico-prctico de cmo incidir axiolgicamente, entendiendo que el desarrollo de este proyecto no es una receta, sino que necesita ser un foco de empeo y atencin continuo tal como necesita el proyecto tcnico-empresarial.
En este escrito pretendemos empezar a explorar la utilizacin de los relatos como elemento integrante de este proyecto axiolgico. As analizaremos diversas aportaciones en el mundo del management, sobre todo de Amrica y Europa. Nuestra intencin es destacar en los relatos, el elemento axiolgico, valorativo, aunque destacamos ya de inicio que muchos autores obvian por diversas razones esta relacin.
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La funcin de los relatos para la creacin y desarrollo del proyecto axiolgico...
2. La situacin: Sociedad del conocimiento exige una nueva concepcin de la organizacin
Las preocupaciones que exponemos a continuacin no son uniformes, hay muchos tipos de organizaciones y contextos. Sin embargo veremos como el modelo de organizacin que se requiere en el siglo XXI ha cambiado. Los valores de control y dominacin en las organizaciones ya no funcionan, porque estos valores son obstculo, en situaciones de cambio, como la actual, sin embargo, paradjicamente an continan siendo dominantes. Muchas organizaciones al ser estructuras de funcionamiento burocrticas requieren un volumen elevado de negocio para sostener la organizacin, lo que las hace poco eficientes. Adems, la complejidad creciente de la tecnologa y la dificultad de la integracin de actividades y personas, as como un cambio de la concepcin de la persona en sociedades democrticas y participativas implica que la gestin prerrogativa del gestor con el ordeno y mando legitimado por un conocimiento del funcionamiento de las cosas ya no rige en economas de cambio continuo. Es decir, si bien la estructura burocrtica en la economa industrial permita conseguir ventajas competitivas ya no sucede lo mismo en la sociedad del conocimiento. As los valores de explotacin, control, dominacin y opresin dominantes en las estructuras burocrticas pierden vigencia. La relacin del individuo con la organizacin tambin varia. La capacidad ms importante del gestor no reside nicamente en conocer los saberes necesarios para su actuacin tcnica, ni en el ordeno/mando sino que necesita ser capaz de cohesionar y motivar al equipo hacia objetivos comunes. As, al gestor, empresario, emprendedor se le pide que sea lder, porque no va a poder mandar, pero qu es ser lder? para Bennis (2009) consiste en ser capaz de crear sentido, ser capaz de conectar a los individuos a un esfuerzo colectivo para crear una comunin de voluntades. Pero, cmo se hace esto?, cmo se crea sentido?, cmo se conecta individuos a un proyecto colectivo mediante la comunin de sus voluntades?
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3.1 El uso de los relatos como mtodo de investigacin El inters primigenio por la funcin de los relatos en las organizaciones surgi del cuestionamiento epistemolgico y prctico de como se investigaban las organizaciones. La indagacin, en su mayora cuantitativa, con un enfoque filosfico positivista mostraba un funcionamiento organizativo que estaba alejado de la realidad, que ignoraba muchas facetas y que impeda actuar sobre la organizacin con nuevas propuestas (Czarniawska, 2004). As se empezaron a fomentar los mtodos de anlisis interpretativos, y uno de los utilizados fue el anlisis de las narrativas. Las narrativas que se analizaban interpretativamente eran aquellas que las organizaciones explicitaban en diversos medios escritos. Esta propuesta de anlisis cualitativo usando las narrativas top desde un inicio con diversos problemas, el ms importante consista en poder justificar y defender un enfoque interpretativo en la ciencia de la organizacin. Por un lado se defendieron las fuentes filosficas y antropolgicas que facilitaban una visin ms global del funcionamiento humano en las organizaciones. Por otro lado, tambin se argument que aunque es imposible defender que las narrativas son verdad, al contrario de la ciencia que todava se comprenda como la verdad, esto no impeda un anlisis riguroso y cientfico de estas narrativas. Pero estas justificaciones topaban con las opiniones de quienes crean que la interpretacin de los relatos estaba todava abierta a la influencia poltica y social, y por tanto no cientfica. Sin embargo, la comprensin y progresiva expansin de la investigacin del funcionamiento de la ciencia por Thomas Kuhn (1970) destac que ni la misma ciencia, entendida como la ciencia natural, se encuentra libre de influencias polticas y sociales y que por tanto resultaba ms correcto entender las aportaciones cientficas no como la verdad sino como modelaciones de la realidad que los cientficos sujetos a rigurosos procedimientos de estudio defienden ante otros investigadores y que son aceptadas momentneamente hasta que no se muestre lo contrario (Popper, 1963). Aunque ambas aportaciones se han desarrollado a partir de posiciones epistemolgicas diferentes, si es cierto que la aportacin de Kuhn fomenta una comprensin de la ciencia que incluye la posibilidad de utilizar las narraciones como mtodo de investigacin.
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3. Los relatos en las organizaciones
En las narrativas, la contraposicin entre el significado de la narrativa y la verdad es evidente, y ante este conflicto se peda y todava se pide un punto de vista objetivo (Essers, Bohm, & Contu, 2009), es decir todava est extendida la dicotoma entre los datos y el valor, el significado que los datos tienen para m, es decir, domina el enfoque positivista. En el fondo todava existe una crisis de representacin, que muchos cientficos todava no se han planteado rigurosamente. Una crisis que se hace patente explcitamente en el uso de los mtodos de anlisis cualitativos, pero que realmente tambin existe en uso de los mtodos de anlisis cuantitativos. Una posible salida a esta crisis de representacin consiste en entender los significados interpretativos como modelaciones de la realidad sujetas a examen riguroso, entendiendo que la ciencia que usa mtodos cuantitativos es tambin modelacin y por tanto tambin una interpretacin, y por tanto estara sujeta a la misma crisis de representacin de la posicin epistemolgica positivista. Aunque algunos autores (Hawkins & Saleem, 2012), an utilizando anlisis cualitativos son capaces de afirmar que la manera de reflejar la verdad de la narrativa consiste en que el investigador se fije en el contexto, entienda las implicaciones y el rol que presenta la narrativa personal as como la importancia del tiempo en como se narra el relato. Claramente, incluso utilizando mtodos interpretativos las bases epistemolgicas de estos autores y otros que utilizan mtodos cualitativos son positivistas, es decir, entienden que hay una realidad, una verdad, que la ciencia o bien con mtodos cuantitativos o cualitativos, puede desentraar. Por tanto, el uso de uno u otro mtodo puede llegar a ser una mera eleccin prctica, sin ningn cuestionamiento epistemolgico, establecindose en el dominante positivista, que sostiene bases antropolgicas caducadas. En aportaciones divergentes de la comprensin positivista dominante se ha mostrado que en el mbito de la teora econmica, no slo se utilizan los datos y la lgica, es decir, la ciencia con mtodos cuantitativos y epistemologa positivista sino que esa misma ciencia requiere de argumentaciones retricas, de relatos, para defender el discurso cientfico (McCloskey, 1998). As, hemos visto como la propuesta del anlisis de la narrativa en las organizaciones nace con un fundamento crtico. Con el fin de remediar una
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visin sesgada de la organizacin y para traer a la luz funcionamientos organizacionales que no son explcitos (y por tanto difciles de medir y cuantificar), y sin embargo tienen un impacto directo en el desarrollo y actuacin de la organizacin. Pero tambin se es consciente que las narrativas se pueden utilizar ideolgicamente (Basten, 2011) y la consciencia de este uso y del hecho que son reflexiones e interpretaciones y de su subjetividad inciden, todava, negativamente en su consideracin como mtodo de investigacin sujeto a unas reglas de validacin rigurosas en el mbito cientfico. A partir de este estudio crtico de las organizaciones, que rechaza una epistemologa positivista, se avanza en el uso del relato como mtodo de investigacin. As se inicia un anlisis ms integral de las narrativas en las organizaciones, abarcando no slo aquellas narrativas escritas por las organizaciones en diversos medios, sino todas aquellas narrativas que existen en las organizaciones, explicadas por diversos participantes. Los investigadores se dedican a dar voz a aquellas narrativas que no son las dominantes apoyadas por la organizacin, sino que de alguna manera son subversivas, aquellas obviadas, desechadas, silenciadas y marginadas. Este tipo de estudio ms integral trae consigo un aumento de las consideraciones sobre la subjetividad del anlisis pero al mismo tiempo permiten crear nuevas propuestas y aproximaciones a problemas no resueltos. As se fomenta el estudio de todas aquellas narrativas que aunque no son escritas, para algunos son las ms importantes, son consideradas como las verdaderas narrativas, porque s influencian a la empresa (Adorisio, 2008; Vickers, 2008). Muchas de estas narrativas son incompletas, se las denomina narrativas emergentes, estas narrativas puede ser que, entre otras cosas, no presenten una argumentacin completa, o que los actores no estn totalmente definidos (Boje, 2001). Una de las narrativas dominantes en el mundo de las organizaciones empresariales, es la concepcin del manager como capaz de conocer, controlar y dar respuestas correctas a la situacin competitiva siguiendo los parmetros de eficiencia, maximizacin del beneficio, planificacin y eleccin (Turriago Hoyos & Braun, 2010; Vickers, 2008). As el relato dominante del manager es la de ejecutor, operador de entorno, procesos y personas. Como vemos una cosa es la narrativa predominante, que se podra definir como la opinin que se tiene sobre un determinado tema,
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en este caso sobre lo que es el manager y otra muy distinta cual debera ser la funcin del manager. As, se ha afirmado todava ms la conviccin que utilizar las narrativas o comprender las narrativas en el mundo de las organizaciones va ms all de proveer un marco de reflexin que representa una retrospectiva u opinin de un fenmeno sino que esta comprensin narrativa se realiza en un momento presente que est relatado y con una apuesta de una posible narrativa (ante-narrativa) definiendo el futuro (Boje & Baskin, 2011). Al definirse el momento presente con significado, se defiende que el lenguaje no puede ser un instrumento neutral, sino que impone una visin del mundo. Nuestro contacto con el mundo no es directo (Bruner, 1986). Pero no slo esto es as debido a nuestro condicionamiento biolgico y lingstico al mundo, sino que nuestra cultura, nuestra vida social y comunitaria es una permanente creacin y recreacin, una re-negociacin continua de significados (Berger & Luckmann, 1991). Esta creacin de sentidos no es dependiente de una realidad externa, sino que siguiendo las tesis de Maturana y Varela, Gooseff (2010) afirma que la construccin de significado es intrnseca al sistema de la pareja estructural formada por el ser biolgico y la realidad. Por tanto, segn esta teora, la realidad no est en el exterior, sino que todo ya est definido por el sistema que se forma entre la entidad y la realidad. En nuestro caso la lengua nos permite evolucionar a travs de la cultura, sin la cultura somos monstruosidades... animales incompletos, inacabados (Geertz, 2000), As, uno de los problemas de la psicologa reside en estudiar a un hombre libre de su cultura, asptico, cuando verdaderamente el hombre ante todo es cultura, es decir, construccin de sentido que lo determina y lo hace viable (Bruner, 1990; Corb, 2007). Como vemos las investigaciones sobre las narrativas en las organizaciones evolucionan, no slo se abarca ms all de las narrativas explcitas escritas tambin interesndose por aquellas que estn marginadas o silenciadas o que no son propiamente narrativas (ante-narrativas), sino que se afirma que la realidad se nos presenta ya en el momento presente con significado y por tanto, la reflexin del individuo (la retrospectiva) ya no es la nica clave para el anlisis de los relatos, as entra en juego la psicologa y la antropologa en el campo del estudio de las narrativas.
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Esta nueva visin de la importancia del lenguaje no slo como medio de intercambio de informacin, sino como medio de la construccin de la realidad social y organizativa no se ha estudiado con detalle en las organizaciones. Sera interesante conocer cules son las estructuras discursivas de los relatos que facilitan, inhiben y configuran los procesos de cambio (Heracleous & Barrett, 2001). Trataremos este tema del uso axiolgico de los relatos en la organizacin, en la prxima seccin. Hemos visto como las aportaciones del estudio de los relatos facilita la comprensin de la ciencia, bien con mtodos cuantitativos o cualitativos, como modelacin de la realidad. As, se entiende que la narracin no tiene por objetivo transmitir una verdad, sino que slo pretende crear un significado (Fineman & Gabriel, 1996) que sea til a la comprensin del fenmeno, y por tanto aqu se explicita una base epistemolgica constructivista pragmtica. As, el proceso de creacin de sentido es tan fundamental en el hombre como la nocin de la accin (Flyvbjerg, 2001). Una creacin de sentido que abarca el pasado y el contexto, la comprensin de la realidad social en la que las organizaciones se desenvuelven (Corvellec & Hultman, 2012). Hasta aqu hemos presentado como se empezaron a utilizar los relatos como mtodo de investigacin en el management, ahora en las siguientes pginas presentaremos como se utilizan los relatos para promover el desarrollo del proyecto axiolgico. 3.2 El uso axiolgico de los relatos en la organizacin 3.2.1 Las aportaciones del campo de las narrativas y storytelling Estamos interesados en estudiar como se motiva y se cohesiona un grupo de individuales para la consecucin de un fin organizacional. Queremos saber cmo los relatos pueden asistir en la creacin del proyecto axiolgico de la organizacin, un proyecto axiolgico que cree sentido, por tanto orientacin. El uso de los relatos en la organizacin es diverso. As adems de utilizar las narrativas para construir sentido bien individual o colectivo, para encantar el mundo (Boje & Baskin, 2011), tambin se utiliza para promocionar una emocin o sentimiento determinado en la audiencia (Carriger,
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2010; Dawson, Farmer, & Thomson, 2011), para transmitir ideas complejas (Carriger, 2010) como transmisores de conocimiento (McDrury & Alterio, 2004) y por tanto relacionados con el aprendizaje. Algunos autores afirman que las narrativas son herramientas eficaces para transmitir valores (Carriger, 2010; Parada & Vilads, 2010), precisamente esto es lo que queremos investigar. Tambin se utilizan para generar equipos excelentes, para neutralizar rumores dainos y para describir como el futuro de la organizacin tendra que ser (Carriger, 2010). As, un ejemplo prctico (Steuer & Wood, 2008) muestra como los ejecutivos de organizaciones sometidas a un proceso de absorcin (compra) utilizan los relatos: para mostrar la visin de la organizacin y la consecucin de los objetivos; responder a las contradicciones y ambigedades entre el discurso oficial y la implementacin; mitigar el sufrimiento debido a la prdida y expresar la asimilacin de valores que el proceso de absorcin impone. No queda claro como los relatos y qu tipos de relatos inciden en qu manera para conseguir los efectos esperados. Tambin, en muchos artculos de management se presenta que el lder tiene que saber vender su visin y para ello necesita conocerse a s mismo (Yoeli & Berkovich, 2010). Aunque, sin duda este conocerse a s mismo va ms all de saber crear una explicacin coherente de s mismo para poder crear una narrativa, es decir una explicacin coherente que permita comunicarse con la audiencia (Lounsbury & Glynn, 2001). Se afirma que el lder tiene que saber explicar coherentemente, a travs de un relato, lo que la organizacin hace y evidentemente que tenga relacin con lo que la organizacin realmente hace (Iglesias & Bonet, 2012; OConnor, 2002) No queda expuesto cmo se hace esto, es ms, asumiendo que se conoce a s mismo cmo se crea una narrativa que persuada a la audiencia? Es la preocupacin que tienen los acadmicos por la narrativa slo relativa a saber vender los productos o servicios de una manera argumentada, mediante un relato? es slo un buen ejercicio de reflexin y presentacin de las ideas de la organizacin? Queremos investigar las aportaciones de los relatos en la construccin de orientaciones colectivas. La construccin de sentido no slo es constitutivo de lo que significa ser humano, sino que adems nos permite construirnos una identidad (McDrury & Alterio, 2004). En la psicologa,
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se utilizan las narrativas como herramienta de construccin de identidad (Heinen & Sommer, 2009; Kraus, 2005). Estas narrativas son dependientes del mundo social en el que se encuentra el individuo, y constituyen los enlaces sociales de relacin. Esta auto-construccin, influida socialmente, de la narrativa personal no se considera nunca terminada y en la mayora de las personas nunca es explcita (Kraus, 2005). En el mundo de las organizaciones esta aportacin de la psicologa se utiliza preferentemente en el desarrollo del management y del liderazgo y no en el desarrollo del proyecto axiolgico de la empresa. Destacamos la visin crtica de Lapp y Carr (2008) ante la sobre-venta de la capacidad de los relatos para transformar la organizacin. As, segn Lapp y Carr muchos coachs y consultores utilizan el storytelling como un storyselling es decir, como una manera de introyectar valores en la audiencia sin que verdaderamente exista una alternativa a la que presenta la narrativa y a los valores que juegan en el argumento del relato. As, se afirma que el cambio organizacional esperado no ocurre y si ocurre es por la razn equivocada, o el cambio esperado se transforma en negativo (Lapp & Carr, 2008). Sin embargo, aunque muchos investigadores son reticentes a aceptar que el uso de las narrativas pueda en s realizar transformaciones axiolgicas (Schein, 2000; Simpson, 2012), hay otro gran nmero de acadmicos que afirman lo contrario. Hasta ahora no hemos encontrado estudios concluyentes con los que se pueda defender esta tesis. As por ejemplo para Parada y Vilads (2010) se pueden transmitir los valores por medio de los relatos as se estudian las narrativas como creadores de identidad y de sentido en los negocios familiares. El negocio no es simplemente un negocio pero la expresin de la identidad individual y colectiva del empresario y la organizacin, que segn ellas se va transmitiendo de generacin en generacin y es a partir de ese relato como los valores se transmiten. Aunque los autores defienden esta relacin de la narrativa con los valores, no se muestra ni se explicita tericamente tal relacin. Schein (2009) es uno de los investigadores que duda que se puedan cambiar los valores de los empleados por medio de los relatos, segn l, la nica manera que parece funcionar son las intervenciones educativas. Segn Schein (2000) una de las posibles intervenciones educativas con274
siste en dialogar, pensar colectivamente e imaginar futuros posibles y valores. Pero, segn l, esta intervencin educativa no funciona si no se entienden cuales son las hiptesis bsicas del funcionamiento de la organizacin. Para Schein lo primordial es entender bajo los presupuestos que se trabaja en la organizacin y destapar los propios filtros de comprensin a travs, de un anlisis. As, propone estudiar los artefactos de la organizacin, como por ejemplo los cdigos en el vestir, el nivel de formalidad, las horas de trabajo, las reuniones, como se realizan las decisiones, cmo se realiza la comunicacin, los eventos sociales, la jerga, los uniformes, los ritos, y los rituales, as como se gestionan los conflictos y desavenencias, el equilibrio entre el trabajo y la familia entre otros. No queda claro, y el autor tampoco justifica razonadamente como se pasa de destapar los propios filtros organizacionales a adscribirse y vivir con nuevos valores colectivo-individuales. As, no presenta ninguna teora respecto al funcionamiento axiolgico. Destacamos aqu tambin las incongruencias de determinados planteamientos tericos, as desde el management se habla del management del cambio, como si el manager fuera capaz de controlar y dirigir ese cambio, sin embargo esta es una hiptesis basada en el presupuesto que el manager con sus conocimientos es capaz de conocer y crear la orientacin colectiva (Simpson, 2012). Pero si pensamos profundamente en la palabra cambio implica una incertidumbre, un no saber, por tanto Cmo se realiza este cambio?. La intuicin de Simpson apunta a la imposibilidad de dirigir sabiendo el qu, pero no se plantea que quizs investigando y actuando en los comos se pueda definir una direccin cambiante. La respuesta que Simpson (2012) ofrece ante esta problemtica es que a partir de compartir problemas y de la conversacin de un grupo de participantes que comparten su no saber, a travs de los relatos, respecto al cambio, esto ya facilita el cambio deseado. Sin duda, no podemos ser ms escpticos en las conclusiones de esta teora. Aunque podamos compartir de alguna manera sus intuiciones que no es a travs del control del manager que se va a poder dominar el cambio, como es la afirmacin de alguna manera velada de la aproximacin de systems thinking, sino que es a partir de la conversacin que se pueden crear nuevos sentidos y nuevos aprendizajes. En este caso, las narrativas adquieren el rol central en cualquier transformacin organizacional. Son las narrativas las que crean la
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organizacin auto-emergente y no los individuos. Aunque tambin est claro que simplemente hablando y conversando, fcilmente lleva a una conversacin de caf; sera necesario desarrollar una teora axiolgica que se pudiera falsear. As, parece que con niveles ms modestos de eficacia, el relato puede funcionar como herramienta de desarrollo axiolgico ya que favorece la comunicacin y el dilogo. Es en la comunicacin suscitada a partir del relato que se favorece la creacin de sentidos nuevos y por tanto el relato se convierte en facilitador de los procesos de aprendizaje individual-colectivo, intra e inter organizacional. Scharmer (2001) destaca las diversas maneras en que se puede establecer un dilogo o conversacin de grupo. La primera la podramos denominar corts en la que los interlocutores se dirigen unos a los otros sin afectar los modelos mentales, es una conversacin superficial y amable. La segunda la podramos llamar blica, aqu los interlocutores se retan mutuamente, es un hablar duro, cada uno defiende su punto de vista, su manera de comprender y aproximarse a la realidad. La tercera la denominaramos dilogo reflexivo, aqu se intenta comprender las hiptesis epistemolgicas de comprensin y actuacin de cada uno de los miembros de la conversacin. La cuarta y ltima seria la generativa consistira en imaginar conjuntamente futuros posibles de accin. Como vemos una conversacin situada al nivel corts difcilmente puede suscitar el cambio. No es suficiente decir que es fundamental conversar y dialogar a partir de los relatos, sino que se necesita proponer un cierto tipo de dilogo y conversacin, es slo a partir del dilogo generativo que los valores discutidos tienen suficiente fuerza para actuar a nivel organizacional. Sin embargo, al mismo tiempo, sin ninguna teora axiolgica que sustente este proceso, cmo podemos asegurar que esta conversacin puede llegar a algn objetivo definido?. Si no existe una teora axiolgica debemos confiar que el proceso sea espontneo?. Boje y Baskin (2011) ofrecen una aportacin prctica desde el mundo de las organizaciones. Segn ellos, el ser humano necesita construir significados para dar sentido, y encantar el mundo, si desde la organizacin por ejemplo se mecaniza el trabajo de tal manera que este pierde todo el sentido, entonces la organizacin est desencantando el mundo. As,
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la estructura de ordeno y mando se entiende como desencantadora del mundo. Por esto, es bastante complicado, sino imposible, imponer una narrativa diseada por el management o convertir esta narrativa diseada en dominante. La nica salida a esta dificultad podra consistir en replicar la experiencia de 3M que consiste en imponer una narrativa dominante en la organizacin que precisamente lo que hace es favorecer la creacin de sentido individual y de grupo, es decir favorecer la narrativa emergente, y la ante-narrativa. Es una vuelta de tuerca a la significacin de lo que es ser lder y manager, en definitiva, consiste en controlar que no se controle ni domine.
Hasta aqu hemos presentado las aportaciones del storytelling y las narrativas en el mundo de las organizaciones. Otra corriente que promueve el uso de los relatos es la retrica. En el management se utiliza principalmente la aportacin terica proveniente de Aristteles y de la retrica romana que tiene su base en la corriente griega de Iscrates y Protgoras. Segn Conley (1990) ya en la antigua Grecia se desarrollaron las cuatro corrientes retricas que de una manera u otra destacan en diferentes momentos de la historia europea. As, la caracterstica fundamental de la retrica romana consiste en la bsqueda del consenso social a travs del debate y la elocuencia, mientras que la retrica de Aristteles est basada en la opinin y en la probabilidad contextualizada por la situacin de crear argumentos persuasivos. As, Aristteles presenta una legalidad para conseguir crear argumentos persuasivos: logos, pathos, ethos. Se destaca que para que la retrica sea efectiva, el orador, tiene que tener una formacin humanista, porque tiene que ser capaz de conectar con la audiencia desde un mbito tico, y se indican que debe destacar en las virtudes de humildad, coraje, sabidura y abstinencia (Iglesias & Bonet, 2012). Las narrativas en este mbito son vistas como capaces de transmitir valores, y tica, los expresados en la narrativa (Williams, 2006). Otra de las propuestas de la retrica consiste en utilizar la forma clsica de creacin y defensa de una tesis (Czarniawska, 2004): Exordium (captar el inters de la audiencia) narracin (explicar los datos), proposi277
3.2.2 La aportacin de la retrica
cin (o divisin) presenta los puntos defendidos y los disputados, prueba (presenta los argumentos que defienden el caso), refutacin (rechaza los argumentos de los oponentes), conclusin resume los argumentos para mover a la audiencia. As la retrica utilizando estructuras narrativas como las presentadas en el mundo del management se explicita a s misma como el arte de argumentar. Se centra en conocer y utilizar de la manera ms efectiva el uso argumentativo del lenguaje. No se plantea cules son los valores a transmitir, sino que de alguna manera, el sistema de valores ya est determinado. As, no se presenta como una discusin tica, sino que el presupuesto bsico valoral ya est determinado. El retrico es aquel capaz de utilizar las metforas y las estructuras apropiadas para conseguir su objetivo de convencer a la audiencia dentro de un sistema determinado de valores. Esto es as porque la concepcin del individuo es como ser racional, por tanto, los valores y ticas se suponen existentes y razonados, y por tanto no hay espacio para la interpretacin axiolgica de la retrica. As, no existe teora axiolgica en la retrica, aunque se hable de valores dentro de la estructura del logos, ethos, pathos o se defiendan valores en las diversas partes de la estructura narrativa. Se asume que los individuos son seres racionales que utilizan una retrica para dar sentido a lo que existe, a partir de unos valores ya definidos y pre-existentes. Si no existe ningn planteamiento axiolgico de las propuestas retricas y estas se reducen a utilizar valores sin ningn argumento axiolgico sino simplemente ideolgico porque es tico, entonces el uso de la teora retrica va en contra del cambio organizacional del siglo XXI. La retrica, en el management, se convierte en defensora de unos valores elegidos acrticamente, sin posibilidad de modelarlos desde una teora axiolgica. Se podra estudiar la manera de contextualizar las importantes aportaciones tericas de la retrica, de ms de 2000 aos de historia, dentro del marco de desarrollo axiolgico como una herramienta a considerar en el proceso comunicativo axiolgico.
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Creemos que el estudio de los relatos en su variante de narrativas, storytelling o retrica es un mbito muy interesante de investigacin para el funcionamiento organizativo. Esto es as, porque en sociedades de cambio continuo donde se prima la creatividad y la innovacin, las estructuras organizacionales burocrticas no pueden funcionar. Difcilmente se fomenta la creatividad y la innovacin con estructuras que tienen como principal caracterstica el control y la sumisin. Si no se pueden cohesionar las organizaciones y los equipos mediante el ordeno-mando entonces cmo conseguimos crear equipos unidos hacia objetivos comunes?. Una posible va es a travs de la creacin de sentido y orientacin compartidos mediante el uso de los relatos. Despus de este primer estudio de los relatos utilizados en el management explicitamos que existe en general una sobre-venta del uso de la narrativa, del storytelling o de la retrica en su capacidad para realizar transformaciones de las valoraciones de los individuos. En el caso de las narrativas y el storytelling no se explicita la relacin entre la construccin y el desarrollo del relato y la implementacin con xito de los nuevos valores deseados. En la retrica la concepcin antropolgica del individuo esteriliza ya de entrada la posibilidad del tratamiento axiolgico. Hemos visto como segn la psicologa la narrativa a nivel personal se entiende como constructora de sentido y de identidad personal. A nivel organizativo esta relacin no se ha establecido. As para el manager, emprendedor y gestor, las aportaciones cientficas que se presentan en este mbito no son apropiadas para su uso prctico. As, sabemos que una simple explicacin de un relato en una organizacin no entraa la adhesin a las propuestas axiolgicas presentadas. Por tanto, destacamos que la teora axiolgica en el uso de los relatos en la organizacin es inexistente. As, si bien la aportacin de los relatos en la creacin del proyecto axiolgico de la organizacin es deficiente, consideramos que la aportacin en el mbito epistemolgico de las ciencias del management es interesante. Se ha ido refinando la comprensin de lo que significa la narrativa, empezando con la concepcin bsica proveniente de la literatura como texto
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4. Conclusiones
que transmite un argumento de un fenmeno, para posteriormente abarcar todas aquellos relatos que no estn en forma escrita y ni tan siquiera son narrativas completas, favoreciendo una comprensin ms completa del fenmeno organizacional que no estaba siendo detectado por mtodos de investigacin cuantitativos. Paralelo a este proceso de extensin del concepto de narrativa se ha ido produciendo una transformacin de la concepcin epistemolgica del evento narratolgico. Se ha pasado de considerar la narracin como la obra de un sujeto (dgase individuo, grupo de individuos o organizacin) independiente del contexto, como una interpretacin de la realidad a la consideracin de la narrativa como creativa de la significacin y por tanto en ella misma definiendo y construyendo la realidad de los participantes. Finalmente queremos destacar la importancia del estudio de la funcin de los relatos en la construccin del proyecto axiolgico organizacional y resaltar que las aportaciones cientficas en este mbito tambin pueden ser apropiadas para su uso a nivel poltico y social. Vaticinamos un inters creciente por el estudio de los relatos en el management al irse asumiendo paulatinamente las nuevas reglas de juego de la economa del conocimiento que favorecen la creatividad y el desarrollo integral humano, como base competitiva.
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Sesin de trabajo
El primer tema que surge en la ronda de comentarios es el de si esas narrativas que plantea Queralt tienen que ver con la generacin de un proyecto axiolgico o se trata de lograr una mejor eficiencia productiva. Una motivacin al servicio de la produccin. Queralt Prat insiste en que toda organizacin necesita una dinmica creativa, y las narrativas procuran inculcar esa creatividad organizativa. Son vlidas para cualquier tipo de organizacin: empresas, centros de estudio, instituciones Ms eficiencia s, pero no ms eficiencia a costa del empleado. La perspectiva es distinta: de empleado a miembro de la organizacin. La mesa recibe con un cierto escepticismo este planteamiento: otra forma distinta- de instrumentalizar la fuerza de trabajo. Mientras la empresa est movindose por ese mundo de intereses dir Osorio-, las polticas con los empleados siempre tendrn por objetivo mejorar el rendimiento, se vista como se vista. Si los empresarios muestran preocupacin por la calidad, es en tanto que el crecimiento humano de los empleados ayuda a la empresa. Osorio trabaj varios aos como coach y vivi estas situaciones muy directamente. Segn Corb, cuando la produccin se basa en el conocimiento no se puede instrumentalizar a los individuos; si el que tiene un saber se siente instrumentalizado, se va a otro lugar con su saber; participar all donde se sienta incentivado a hacerlo. Marta Grans sugiere dejar por un momento de enfocarlo en las empresas y mirar hacia otro tipo de organizacin: un departamento de universidad, por ejemplo. Se funciona sin comunicacin, de forma individualista, sin compartir conocimientos, atrapados en la carrera de las publicaciones etc. Esto hay que cambiarlo. El trabajo de Queralt va dirigido a saber qu es lo que se est haciendo en el mbito de la narrativa axiolgica, y se ha ido a mirar en el mundo empresarial sabiendo que es un terreno en el que hay inters por generar transformaciones axiolgicas. Y de momento se concluye que lo que se est haciendo es todava pobre. Marta dir que el inters de las narrativas, como insista Queralt, es para todo tipo de
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organizacin. Pero que para una parte de los presentes, el mbito de la empresa est tan identificado con la explotacin, que dejara de ser un campo vlido para el estudio de los proyectos axiolgicos, por estar ya enfermos, contaminados, desde el principio. Juan Diego Ortiz le da la razn: en Mxico es as, no hay otra dice-. Y enumera toda una serie de ejemplos, a nivel de contratos, de externalizacin de servicios, etc. E insiste que si algo se hace ser para mejorar la productividad, no la cualidad humana. Interviene Osorio desde una postura parecida comentando sobre el sistema educativo colombiano, diseado segn los criterios gringos de productividad. El profesor docente ya no cuenta, ahora interesa el profesor investigador, es decir, productor de conocimiento, lo que es lo mismo que lograr publicar artculos en revistas de primera lnea. Ello ha llevado a todo tipo de mercadeo (tu me publicas, yo te publico), as es que los buenos investigadores decidieron no publicar. Amando Robles reflexiona sobre las distintas vas para generar el cambio. Amrica Latina opta ms por la va de superar el sistema, trabajando en instituciones que avancen por ah, buscando modelos alternativos. Ms que por la va de dar cualidad a las estructuras de siempre. Vigil pregunta si Queralt podra precisar un poco ms la nocin de relato que suponen los autores estudiados. Ella se explica. En un principio se tom como relato todo aquel material escrito que una organizacin haca pblico. Se entenda por relato cualquier texto que tuviera una estructura narrativa. Esta primera definicin se fue flexibilizando, ya que con esta definicin tan estricta se fomentaba una visin sesgada de la organizacin, porque se favorecan aquellos relatos que provenan de la cpula directiva. Con el fin de favorecer el estudio holstico de la organizacin se pas a considerar digno de estudio cualquier narrativa, no necesariamente escrita y no necesariamente con una estructura narrativa. Es decir, incluso se proponen estudiar textos que no tienen estructuras argumentales claras, son las denominadas ante-narrativas que foment Boje. Aade que en el mundo de la empresa destacan el uso de los relatos principalmente en dos vertientes. Una primera, ms terica que utiliza el estudio del relato como herramienta para la comprensin de la realidad organizacional. As, a travs de este estudio se pueden destapar realidades
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que no son tan obvias o que se puedan medir. Por ejemplo, podra suceder que una organizacin se presentase como no discriminatoria en su poltica salarial y sin embargo circularan historias donde del valor de la mujer se desprestigia. En un principio se estudiaban solamente las narrativas escritas, pero esto favoreca el estudio desde la narrativa dominante, porque lo que estaba escrito era lo que decida el management, poco a poco se fue ampliando al estudio de todas las historias y relatos que circulan en la organizacin. La segunda manera cmo se utiliza las narrativas es un poco ms prctica. Ms prctica en tanto que la primera manera es ms dedicada al estudio terico de la organizacin sin consecuencias prcticas para el funcionamiento de la organizacin. En esta segunda manera se intenta moldear a los empleados para que estn motivados y trabajen en equipo. Grans expone que se da cuenta que los acadmicos y las empresas se interesan mucho por la retrica y pregunta por los presupuestos del uso de la retrica por parte de los autores. Queralt responde que en el management hay diversas disciplinas que utilizan los relatos. As tenemos, el storytelling, las narrativas, la narratologa, la retrica y el anlisis de discurso. Dice que es difcil sistematizar las aproximaciones porque algunos autores utilizan los mismos trminos con diferente significado, pero resumiendo apunta a que el storytelling, las narrativas y la retrica tienen una vocacin ms aplicada y la narratologa y el anlisis de discurso una vocacin ms literaria. Aunque una buena parte de la investigacin de las narrativas (atencin, aqu ella lo utiliza como trmino especfico, no como trmino general) es descriptiva, es decir se dedica a investigar la situacin de la organizacin utilizando este mtodo cualitativo de anlisis, pero advierte que la parte de las narrativas ms aplicada al cambio organizacional es muy pequea. Grans contina preguntando por aquellos en los que se inspira la retrica vista desde el management. Queralt Prat nos dice que principalmente en la corriente griega de Protgoras y la romana de Cicern, Quintiliano y Tcito. La retrica no se plantea el contenido de lo que se pretende transmitir, es decir el qu, aunque si se preocupa de su estructura lgica y comunicativa, atiende ms a la forma. Se entiende que cada uno de los retricos ya sabe lo que quiere comunicar y lo importante radica en hacerlo apetecible para la audiencia. En este sentido el qu comunicar no
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es una preocupacin de esta disciplina. La retrica se entiende como un medio, un instrumento. Por tanto, el planteamiento axiolgico no existe porque se da como pre-existente, conocido y aceptado. Corb se pregunta sobre la posible efectividad de esos relatos si no se dan cambios en los presupuestos epistemolgicos y axiolgicos. Queralt est de acuerdo con esta duda ya que verdaderamente los relatos dentro del management no cuestionan los presupuestos epistemolgicos y axiolgicos. Esto es, se entiende y acepta la base antropolgica del ser humano como individuo racional interesado en s mismo. Esta antropologa afecta a los supuestos epistemolgicos y axiolgicos ya que la teora del conocimiento est basada en una concepcin de la razn y la conciencia que es transcendental y no anclada en la antropologa como animal simbitico. Queralt nos recuerda que esto lo teoriz Marx muy bien con su visin idealista y apologtica de las ideologas y tambin Geertz con sus aportaciones antropolgicas que, en su opinin, acab transformando la visin de Marx de social, como unin de individuos, a simbitico. As la teorizacin de los valores es abstracta y se entienden en su vertiente individual y totalmente psicolgica. Queralt Prat piensa que difcilmente puede funcionar porque la motivacin de la organizacin no puede ser una aproximacin voluntarista de los empleados que dependa de su disciplina personal, sino que el individuo se tiene que interpretar como un individuo simbitico en un contexto concreto que impone una lgica que favorece o impide la motivacin del empleado, por tanto la aproximacin tiene que ser grupal y es desde aqu si que puede ser posible motivar al individuo. Aade que alguien podra defender que las narrativas se presentan a toda la empresa, se utilizan en grupo, y eso es cierto pero sin embargo estas narrativas son creadas y pensadas desde la hiptesis que somos seres racionales interesados en nosotros mismos, por tanto se puede entender que el tipo de narrativa que se crear si se comprende que somos animales simbiticos ser totalmente diferente. Seguidamente cuestiona Cucarull cul puede ser la efectividad de los relatos y la retrica en las sociedades de innovacin y cambio? Y sobre todo cuando proceden de una nica fuente, la autoridad, y no de un acuer287
do colectivo. A Queralt le parece una pregunta muy interesante, y de alguna manera indica que con ella se ha destilado una de las hiptesis bsicas no cuestionadas por el management, es decir la funcin de autoridad del management. Verdaderamente sta va a ser una de las funciones del management de la sociedad del conocimiento? Queralt se pregunta qu significa autoridad en la nueva organizacin. El management de la sociedad del conocimiento no ser un management autoritario por dos razones principalmente, la primera porque la diversidad y especializacin del conocimiento significa que tienen que delegar las decisiones tcnicas; segundo porque en entornos donde reine la creatividad, funciona el dilogo, la discusin y la persuasin, de ninguna manera la autoridad. As, las condiciones de funcionamiento de la sociedad de conocimiento favorecen el aumento del uso de los relatos y de la retrica. Sin embargo, se observa dos corrientes diferenciadas: la de los acadmicos que tratan el tema y que forman parte de grupos de investigacin en esta materia; y la de los directivos, consultores o escritores sin filiacin investigadora a estos grupos acadmicos de investigacin en narrativas. As, los acadmicos que tratan sobre las narrativas las utilizan como mtodo cualitativo de estudio, es decir se utilizan como mtodo de investigacin para comprender mejor la realidad organizacional, tal como hemos dicho, para obtener una visin ms amplia no sesgada por mtodos cuantitativos de estudio que pueden dar una visin muy reduccionista de lo que es la organizacin. La gran mayora de los autores que escriben sobre cmo utilizar las narrativas para promover el cambio organizacional son del segundo grupo, es decir, no son investigadores pertenecientes a esta disciplina acadmica, pero que por diversas razones tienen algn tipo de conocimiento que les permite convertir sus libros sobre cmo utilizar las narrativas en la empresa en Best-Sellers. Las aportaciones en este terreno son variopintas, desde la presentacin de diversas historias especficas para diversos fines, hasta historias que pueden ser aplicadas, segn los autores, a cualquier contexto y con xito. Aunque tambin es verdad que hay algunos acadmicos que investigan cmo utilizar los relatos como herramienta de cambio organizacional. Pero existen serias dudas que la aproximacin funcione, porque esta aplicacin no est verdaderamente sistematizada ni investigada. Muchos acadmicos son escpticos respecto a que con unos
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relatos se consiga cambiar una organizacin, algunos como Schein dicen incluso que es imposible: el cambio requiere educacin y esto no es posible explicando unas historietas. Desde su punto de vista, hay tambin otra razn por la cual no puede funcionar: esta aproximacin al uso de la narrativa por parte de la cpula directiva como herramienta de cambio, puede estar totalmente sesgada y promover valores que van en contra del cambio que se requiere. Esto es, si el management no entiende cules son los requerimientos de la sociedad del conocimiento difcilmente podr promover valores acorde con esas necesidades y, por tanto, el uso de las narrativas ser contraproducente. Por ello, la pregunta que me haces, tiene, ya en s, la respuesta: cuanto ms involucrados estn todos los miembros de la organizacin ms posibilidades hay que las narrativas que se construyan funcionen mejor y tengan ms capacidad de ser una fuente de adhesin y motivacin para todos los miembros de la organizacin. Y cuando ms involucrados estn los miembros del equipo con los cambios que se quieren realizar, ms dejar de ser un relato, para convertirse en un proceso donde hay relatos. Agust le pregunt como entenda ella en concreto la aportacin de la teora axiolgica a los relatos y a la retrica. La respuesta fue que la teora axiolgica abarca muchos ms elementos que los tratados en los relatos y la retrica. Porque la teora narrativa no entran ni sale en qu valores se transmiten y cmo se transmiten, sino que lo que trata es de analizar los relatos de manera crtica para entender los mensajes que se estn transmitiendo en la organizacin. La retrica tampoco entra en los valores. Estos ya estn definidos y explicitados, se presupone que son los del retrico. La retrica es una herramienta comunicativa. As, si ambas disciplinas incluyeran una consideracin de los valores en sus estudios ampliaran la profundidad de sus aportaciones. Sin embargo, desde mi punto de vista, lo ms importante, y fundamental es que el estudio de la epistemologa axiolgica permite a estas dos disciplinas replantearse las bases antropolgicas y epistemolgicas sobre los que su teorizacin se edifica, y esta aportacin es radical. Lamentablemente se tuvo que interrumpir la sesin porque ya no quedaba ms tiempo.
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Ral Garca
Este texto parte de la investigacin que actualmente realizo para mi doctorado en Antropologa Social y Cultural y que gira entorno a la relacin que se da entre los fenmenos sociales de la ciudad y el urbanismo entendido este como su entorno diseado y construido. Como mi trabajo est en proceso y mis hiptesis todava se estn gestando elijo el formato de comunicado como el ms idneo para exponer mis ideas. La ciencia urbanstica fue inaugurada como disciplina en los escritos de Ildefons Cerd a mitad del siglo XIX y su protagonismo ha ido en progresivo aumento en el posterior desarrollo de la metrpoli moderna. Despus de considerar su historia de un siglo y medio se podra afirmar que no queda ms opcin que planternosla como una ciencia que ha fracasado en cuanto a sus objetivos de mejora social que a priori eran su razn de ser. El fracaso al que me refiero es el que podemos contemplar, tanto en nuestra vida cotidiana como por los medios de comunicacin y que se extiende desde el inicio de la industrializacin, en las ciudades (casi todas) gestionadas a travs de los conceptos modernos de ordenamiento, planificacin, proyecto y diseo. La evidencia del fracaso es la desigualdad, la injusticia y la ausencia de una existencia digna y provista de derechos que conforman la vida urbanita contempornea, ms todava en la fase actual de un tardocapitalismo desbocado que ha conllevado la ensima crisis econmica de las potencias occidentales. No hay que dar demasiadas pruebas
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Ral Garca
de algo con lo que vivimos cotidianamente y que ahora (o quiz nunca como ahora) se presenta como un pico negativo de la grfica. La anomia, la soledad y el desgaste emocional, por no hablar de las violencias, las injusticias e incluso las revueltas de que todos tenemos noticia son ejemplos ms que suficientes de que la vida urbana es muy problemtica. La sucesin de ideas, corrientes, teoras y escuelas del urbanismo como saber prctico durante todo este periodo, que coincide con lo que en historia se llama Edad Contempornea, no ha conseguido en lneas generales ninguno de los objetivos utpicos que planteaban: la mejora de las condiciones de vida de los habitantes de la ciudad y por extensin de la sociedad en general. Desde las reformas de ciudades como la de Pars por el barn Haussmann o la de Barcelona por Cerd, pasando por las teoras de la ciudad lineal de Arturo Soria, la ciudad-jardn de Howard, las propuestas del Movimiento Moderno en la Carta de Atenas (Benevolo, 2007) hasta llegar, por ejemplo, al actualmente autoproclamado Modelo Barcelona (Capel, 2005), la razn de ser del urbanismo ha sido el diseo de la ciudad higinica, humanamente justa y pacfica. Otra cosa es lo que realmente ocurre: aumento de la segregacin, de la marginalidad y de la pobreza, deshumanizacin, especulacin, polucin,... Partiendo de esa ausencia de resultados de que se ha cargado la ciencia urbanstica respecto de las utopas sociales que propugnaba, quiz podamos vislumbrar que este instrumento tal y como se presenta no puede ser la clave de la solucin a las problemticas que los urbanistas haban planteado. En los trminos en que en este encuentro se habla, se podra afirmar que se pretendi axiologizar a la sociedad que habitaba las ciudades a travs y principalmente de la forma urbana, de su arquitectura, de su morfologa,... o dicho de otro modo: transformando el espacio. Hoy, cuando la mitad de la poblacin mundial vive en ciudades y su proporcin se prev en constante aumento para las prximas dcadas, su planeamiento se convierte en un reto inevitable. Igual que las ideologas de la era industrial (capitalismo y comunismo) que a modo de pseudoreligiones han orientado a las sociedades modernas, las teoras urbansticas que han buscado ordenar el supuesto caos citadino tambin se nos muestran -vistos sus resultados- como algo a replantear de arriba a abajo. Si se puede decir que el urbanismo de los siglos XIX y XX no ha evitado ni m292
nimamente las injusticias y conflictos a que occidente se ha visto abocado quiz es que, igual que las ideologas coetneas, este no ha conseguido la dotacin de la direccin axiolgica adecuada. Las religiones, en el periodo histrico en que las sociedades se gestionaron bajo una epistemologa mtica, tambin condicionaron la produccin urbana. Baste un texto de Joseph Rykwert para iluminarnos al respecto:
Los autores modernos enfocan siempre la eleccin de un terreno para la fundacin de una ciudad desde la perspectiva de la economa, la higiene, los problemas del trfico y los servicios. El fundador de una ciudad antigua, cuando tena que abordar estos mismos problemas, no poda hacerlo sin antes haberlos traducidos a trminos mticos (Rykwert, 1985: 16)
Tras el largo periodo mtico, las ciudades han pasado a la era de la industrializacin donde el urbanismo ha devenido cientfico y su paradigma dominante ha sido el denominado funcionalista; el cual atiende prioritariamente a exigencias de higienismo y comunicacin y que se ha visto dominado por la especulacin inmobiliaria y el sistema de produccin capitalista que subyace en todos los cambios de la modernidad. En el momento actual, donde las ideologas del siglo XX entran en decadencia, podemos mirar atrs y elaborar un juicio sobre la ciudad que nos han legado los dos ltimos siglos y cuyo resultado en trminos sociales no es precisamente positivo. El urbanismo de la era del conocimiento y del cambio continuo ha de poder jugar su papel y contribuir a una la calidad de vida social sostenible. Por dnde se empieza?. Mi hiptesis es pensar que, como afirma Gerard Horta (2010), el diseo urbano opera sobre los sntomas y no sobre las causas. Por ello, la programacin urbana no consigue nunca sus objetivos paliativos sobre la sociedad. El hecho es que precisamente la observacin etnogrfica, por ejemplo a nivel del espacio pblico, muestra cmo las dinmicas de los usuarios de las calles y plazas en muchas ocasiones no obedecen a los programas propuestos por las instituciones poltico-econmicas en sus ordenamientos. Ms bien nos encontramos una sociedad que se apropia del espacio pblico de forma espontnea, como un lquido inasible, resultando una contradiccin en cuanto al orden poltico preestablecido. Como dice Massimo Cacciari (2010) la ciudad es el experimento peren293
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ne para dar forma a la contradiccin, al conflicto y querer superar tales contradicciones es una mala utopa. El autoritarismo de la forma urbana moderna que concibe, planea y ordena el espacio queda profundamente deslegitimado y se corresponde con la actual crisis axiolgica que es una crisis cultural, de paradigma. Esta situacin de incoherencia entre la ciudad concebida y la ciudad vivida -siguiendo la propuesta analtica del espacio de Henri Lefebvre (1974)- nos conduce a lo que Anthony Giddens (1990) denomina desanclaje, que despega a las personas de sus entornos de interacciones locales. Fenmeno que aparece en la idea abstracta de ciudad en que piensan los urbanistas y polticos que son los actores que constituyen los sistemas expertos de la planificacin urbana de la modernidad. Mi propuesta metodolgica pretende describir y comprender las distancia que se da entre la ciudad abstracta del urbanismo moderno y la ciudad concreta (Signorelli, 1999) que experimentan las personas cotidianamente, sirvindome para ello de la observacin etnogrfica del llamado espacio pblico, de la calle. Diversas investigaciones antropolgicas, como mi incipiente trabajo al respecto, muestran que los sujetos sociales hacen uso de las calles y espacios comunes de la ciudad de una forma inesperada por el ordenamiento oficial, un uso complejo y precario a la vez, en que se dan negociaciones de interaccin con acuerdos y conflictos de forma continua. Estos usos suceden ajenos a las condiciones impuestas por la morfologa urbanstica, sobreponindose a ella de forma arbitraria. Tal fenmeno es imposible de controlar por la programacin desde arriba y se plantea la duda de si una mayor libertad es ms conveniente que el ordenamiento ordinario desde las instancias de poder. Si adems sumamos la hiperconectividad y la socializacin de la informacin que las nuevas tecnologas suponen desde hace muy pocos aos, entonces habr que pensar un espacio pblico (quintaesencia de la ciudad occidental) ms abierto. Espacio que permita a la gente la creatividad que supone el reto de la autogestin y la participacin. Si los usos del espacio pblico no se ajustan necesariamente a los fines monofuncionales a que han sido asignados por el ordenamiento urbano de los tcnicos expertos sino que incluso los amplan y superan, podemos comprender la observacin que Franco La Cecla aconseja a la filo294
sofa urbanstica: definicin espacial mnima, utilizacin social mxima (2010: 127). En esa lnea Amos Rapoport, uno de los pocos antroplogos que se han especializado en la cultura constructiva humana (2003), concluye una de sus obras proponiendo a aquellos que disean los entornos contemporneos una apuesta por el diseo abierto caracterizado por su holgura, flexibilidad y adaptabilidad a las situaciones de cambio que se dan en nuestra sociedad. Y por ltimo me remito a una conversacin entre el arquitecto Hans Kollhoff y el director de cine Wim Wenders:
No creo que nadie pueda hacer entender urbansticamente a un ayuntamiento, que lo ms bonito de su ciudad son precisamente los lugares donde nadie no ha hecho nada... Se han escapado de los urbanistas... Para m la calidad de vida de una ciudad est en relacin directa con la posibilidad que exista esta falta de planificacin.
Palabras de un artista -Wim Wenders- que hacen patente lo problemtico de la disciplina urbanstica como saber cientfico. Aspecto sobre el que Jurgen Habermas (1984) alerta cuando plantea cmo la ciencia y la tecnologa actan como una ideologa de la modernidad eliminando el inters prctico. Como afirmaba Chombart de Lauwe (1963) no se trata de que el hombre se adapte a la ciudad moderna sino de hacer ciudades que se adapten al hombre nuevo. La antigua unin mstica del citadino con su ciudad, hoy tendr que ser consciente y laica por lo cual no podr apoyarse en un urbanismo de la industrializacin que acaba por obedecer a las dinmicas del capital. El proyecto social en la metrpolis se ha de servir de la ciencia urbanstica pero no se puede esperar de ella un sentido de utilidad -una axiologa- porque es un saber abstracto. Los valores que generen los postulados axiolgicos de la sociedad del cambio se podrn ver favorecidos por cierto diseo de la ciudad, pero la morfologa urbana no generar por ella misma la cultura adecuada para que la sociedad sea viable a largo plazo. Me remito a las palabras finales del trabajo ya clsico La idea de ciudad de Joseph Rykwert (1985: 257), que en mi opinin resumen con sencillez la transformacin del sentido de la ciudad en la historia humana:
... El romano que caminaba a lo largo del cardo saba perfectamente que aquella va era el eje en torno al cual giraba el sol, y si segua el decumanus, tena conciencia de seguir el curso del sol. En sus
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Ral Garca
instituciones cvicas poda deletrear la totalidad del universo y su significado, de forma que se encontraba perfectamente situado en l. Nosotros hemos perdido todas las hermosas certezas acerca de la forma en que funciona el universo y ni siquiera sabemos si est en expansin o si se contrae, si fue producido por una catstrofe o si se renueva constantemente. Esto no nos exime de buscar algn fundamento para la certeza en nuestros esfuerzos por dar forma al entorno humano. No es ya verosmil que encontremos este fundamento en el mundo que los entendidos en cosmologa estn remodelando continuamente a nuestro alrededor. Esto nos obligar a buscarle sentido dentro de nosotros mismos, en la constitucin y en la estructura de la persona humana. (El subrayado es mo)
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Sesin de trabajo
Ral Garca Ferrer comienza puntualizando que su texto ms que una ponencia es una comunicacin que se enmarca dentro de su tesis doctoral. Se le pregunta por el modelo urbanstico llamado Barcelona que presenta en su comunicacin. Ral aclara que es el urbanismo que se ha aplicado a Barcelona en los ltimos 30 aos que otras ciudades han tomado como hiptesis para hacer arreglos. Resumiendo mucho se basara en microciruga dentro de las ciudades creando plazas, espacios verdes especialmente en los barrios perifricos o marginales, y todo ello con participacin ciudadana. Es un modelo que hoy est en decadencia. Corb pregunta si ve posible plantear la ciudad de forma que promueva la comunicacin, entendida como ms que la transmisin de informacin, en una arquitectura urbana apropiada a las sociedades de conocimiento. Ral piensa sobre todo en lo que el urbanismo no debera ser. No debera ser un medio de control y en ciertos casos hasta de represin. Por tanto el urbanismo ha de eliminar aquello que influya en restringir una libertad que sirva a la creatividad, y pasar a facilitar las relaciones e incluso la unidad social. Hay que recordar el aspecto negativo que ha aportado la especializacin funcional del espacio provocando una indeseable fragmentacin urbana. Jaume Agust expone una cuestin que le ha surgido si se puede hablar de efectividad y lmites del urbanismo en el mbito de los valores colectivos y en el fomento de la comunicacin humana en las sociedades de conocimiento globalizadas. Garca Ferrer responde que ahondando en la respuesta anterior cree que quiz se tratara de que la produccin de la ciudad fuera un trabajo mucho ms colectivo de lo que ha sido hasta ahora, ya que incluso muchos intentos de participacin llevados a cabo recientemente, en realidad, han enmascarado polticas nada participativas donde lo que se buscaba era una legitimacin popular. Precisamente las tecnologas de comunicacin actuales podran servir para proveer a las personas de la informacin adecuada para realizar los debates necesarios en lo que respecta a pensar la ciudad de modo que
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Ral Garca
esa imaginacin formase parte del conjunto mayor que constituyen los valores colectivos. La ciudad planificada y ordenada desde el poder central nico que hoy en da representan las polticas municipales de aire neoliberal y que desean construir la ciudad-marca para ser vendida a la economa globalizada, est en las antpodas de promover una ciudadana interesada en la calidad humana y la creatividad como fuente para la solucin de los retos contemporneos. Guardans le pregunta si se ha estudiado en el mbito de la urbanstica, la relacin entre el entorno ciudadano y la calidad de vida en las nuevas sociedades, pues para ella ste debera ser un punto capital en todo proyecto urbanstico. Ral aclara que el concepto de calidad de vida se podra decir que es uno de los temas que pertenecen a la motivacin ya histrica del urbanismo y por tanto, con resultados positivos o no, es algo que siempre se ha tenido en cuenta ya sea de forma central o perifrica. En cuanto a la especificidad de la calidad para las nuevas sociedades no tiene noticia ms que de los proyectos que relacionados con la ciudad sostenible y ecolgica y que representara slo una porcin del problema aunque no descarta que su revisin de la teora urbanstica en ese aspecto sea escasa todava. En esa lnea tambin ha surgido el concepto de Smart Cities pero ya ha recibido crticas que las coloca del lado de la sociedad de la informacin y no del conocimiento. Queralt Prat pregunta si tiene noticia sobre intentos de imaginar cmo ser la ciudad de la innovacin, a lo que Ral responde que esto es un poco continuar con la respuesta anterior en que hablaba de las Smart Cities aunque se podra extender conla experiencia del 22@ de Barcelona que a su parecer simplementecontina con una idea urbanstica de monofuncionalidades que implica barrios especializados donde no se genera vida urbana en un sentido amplio. No ha recopiladoinformacin sobre la ciudad de la innovacin en el mundo pero mucho se teme que como ha ledo respectoa las Smart Cities los resultados acaban siendo nuevos sistemas para que las empresas y los ayuntamientos aumenten su penetracinen la vida de los ciudadanos y para mejorar sus posiciones en el mercado a nivel global. Con todo ello acabamos la sesin y tambin este Encuentro,
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A modo de conclusin
El Encuentro ha resultado muy dinmico y enriquecedor por la diversidad de enfoques que se han presentado al problema que ha sido objetivo de esta edicin: La crisis axiolgica raz de todas las crisis que sufre nuestro mundo. Cmo manejarnos con ella. Resulta del todo imposible que en un primer abordaje del desmantelamiento axiolgico que estamos sufriendo a nivel global, el equipo pueda llegar a conclusiones definitivas. Por ello vamos a presentar unas concentradas recensiones de cada ponencia para que el lector pueda hacerse una idea de las diversas aportaciones que se han presentado y discutido.
- M. Corb -
Necesidad de una epistemologa axiolgica.
Por primera vez la humanidad se encuentra sin un proyecto axiolgico colectivo acreditado heteronmicamente y sin un saber adecuado para crearlo. El trabajo se propone hacer una aproximacin a la solucin de este grave problema intentando formular los principios bsicos de un saber sobre el tratamiento y la creacin de lo axiolgico, es decir construir los fundamentos de una epistemologa axiolgica.

- Marta GransEl objetivo de este trabajo es abordar la formalidad de lo valioso-concreto, por tanto axiolgico, para ver si es posible formular alguna estructura que pueda resultar una herramienta para afrontar la crisis axiolgica que vivimos. Para ello vamos a indagar en la lingstica puesto que partimos de la hiptesis que los humanos somos animales constituidos por el habla y que es a travs de ella que configuramos y transmitimos lo valioso.
301

-Jaume Agust, Josep M. BasartSe presenta un primer anlisis de la Carta de la Tierra desde la perspectiva de la epistemologa axiolgica. En l se subrayan, utilizando dicho punto de vista, algunas deficiencias o incongruencias que incorpora dicha propuesta. Al mismo tiempo, se apuntan posibles alternativas a desarrollar, en un trabajo futuro, para poder corregirlas o eliminarlas.
Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana.
-Flavio Augusto Senra Ribeiro y Roberto Lcio Diniz JniorEl texto presenta la relacin entre voluntad de verdad y voluntad de creer. Se toma la filosofa de Nietzsche para problematizar la valoracin de lo efmero, la metafsica de la negacin de la vida y el sentido de la voluntad de creer como voluntad de verdad. El texto se ocupa de investigar las razones que mantienen al hombre en la estructura de la creencia.
Sobre la estructura de las revoluciones teolgicas Soando con una revolucin teolgica, en qu nos ilumina la epistemologa?
-Jos Mara VigilEn una primera parte, dedicada al VER, el autor presenta el clamoroso desfase existente entre la epistemologa vigente en el cristianismo oficial -tanto en su teologa como en su espiritualidad- y la epistemologa de la sociedad y la ciencia actuales. En la segunda parte, JUZGAR, echa mano de lo que hoy sabemos sobre la estructura de las revoluciones cientficas (Thomas Kuhn) para preguntarse sobre las condiciones de posibilidad de lo que podra ser una revolucin teolgica. La tercera parte gira en torno a lo que podemos ACTUAR para que tal revolucin se actualice y se supere ese tan grave desfase de epistemologas en un futuro lo ms cercano posible.
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Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico. Perspectivas para la construccin de un sujeto social tico.
-Juan Diego Ortiz AcostaEn este trabajo se analiza la crisis axiolgica contempornea a partir de tres problemas sociales de la sociedad mexicana (violencia, corrupcin y pobreza), los cules revelan la imperiosa necesidad de prcticas educativas que vayan configurando la formacin de un sujeto social tico que revierta las tendencias autodestructivas que descomponen el tejido social.
Postulacin de la dimensin absoluta o de la gratuidad a la luz del anlisis estructural de la praxis de Antonio Gonzlez
-J. Amando RoblesA partir del postulado fundamental de la construccin cientfica de Mari Corb: el ser humano en tanto animal viviente dotado de habla y doble acceso a la realidad, la ponencia de Amando Robles recoge el anlisis estructural de la praxis hecho por el filsofo Antonio Gonzlez y muestra la convergencia que en tres momentos del mismo se da con el postulado de Corb.
La estructura profunda de los procedimientos de iniciacin espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra Tratado de la Gran Virtud de la Sabidura .
-Montse CucarullEl trabajo aborda el Mahaprajnaparamitrasastra, texto de la tradicin budista Mahayana, desde la epistemologa axiolgica como un modo de espiritualidad compatible con las nuevas sociedades. Dicho texto no opera con una terminologa mtica sino conceptual y lgica, la propia de la tradicin budista Mahayana. Es un ejemplo de la posibilidad de mostrar dentro de la crisis religiosa, otra dimensin de la realidad sin la mediacin de mitos ni creencias. Le basta con hacer uso de la formalidad propia de la semitica de lo axiolgico, es decir, solo precisa presentar como confrontadas la vida centrada en el deseo y la vida desde el silenciamiento del deseo. En esta alternativa, negando el primer trmino se implica el segundo.
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La moneda de cobre Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana. Reflexiones

- Teresa GuardansComo cualquier proceso de aprendizaje, el desarrollo de la calidad humana requiere de la implicacin personal. Y para ello es imprescindible la motivacin. Cmo motivar para salir de s mismo, para ir ms all de los propios intereses? La experiencia de unos cursos impartidos enEsade Business School, dan pie a la reflexin sobre algunos aspectos peculiares del aprendizaje y desarrollo de la calidad humana.
Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar. Re-pensando la Humana Coditio en un mundo tecnocientfico.
- Sergio Nstor Osorio GarcaSe plantea la aportacin del conocimiento complejo y de la ciencia que lo aborda como respuesta a la crisis del conocimiento cientfico clsico simplificador de la realidad. Se busca comprender la complejidad desde lo ms profundo de ella misma, reconociendo que quizs no tengamos ni las categoras, ni las lgicas necesarias para ello. El conocimiento se entiende como una traduccin y reconstruccin neurolingstica, socio-cultural e histrica de aquella dimensin ltima de lo real en la que nosotros mismos estamos implicados.
- Queralt Prat-i-PubillEl uso de las narrativas para el cambio organizacional es una necesidad en la sociedad del conocimiento. La persuasin y no el control y mando es una pieza fundamental de la gestin. La investigacin de las narrativas para el cambio organizacional es todava incipiente y limitada debido a la falta de cuestionamiento de las hiptesis de investigacin.
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- Ral Garca FerrerLa problemtica que viven nuestras ciudades muestra como no han sido alcanzados los objetivos sociales que la ciencia del urbanismo se ha autoimpuesto debido a que hasta hoy sus expertos han intentado producir una axiologa a partir de la transformacin material -arquitectnica- del espacio. El fracaso de tal estrategia coincide con la actual crisis axiolgica en la medida en que no se adapta a una forma de vida basada en el conocimiento y el cambio continuo. La mirada antropolgica sobre el espacio pblico puede contribuir a una aproximacin sobre la situacin en que nos encontramos para poder repensar una metrpolis adaptada a la nueva sociedad.
305

La Crisis Axiológica Raiz de Todas Las Crisis

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LA CRISIS AXIOLGICA RAZ DE TODAS LAS CRISIS QUE SUFRE NUESTRO MUNDO Cmo manejarnos con ella

8 Encuentro Internacional Octubre 2012

8 Encuentro Internacional Octubre 2012 M. Corb coord.

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Mari Corb 15 Sesin de trabajo 34

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemologa axiolgica

La moneda de cobre Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana.

Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar

Una axiologa urbana?

A modo de conclusin 301

Necesidad de una epistemologa axiolgica

El propsito de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

La estructura de la lengua, la antropologa y los sistemas axiolgicos.

Necesidad de una epistemologa axiolgica

La formalidad propia de lo axiolgico.

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Tareas de la epistemologa axiolgica.

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Papel de la epistemologa axiolgica en el estudio de la dimensin absoluta de lo real

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Esquema general para la construccin de proyectos colectivos en las sociedades de conocimiento.

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Necesidad de una epistemologa axiolgica

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

estructura elemental de lo sensitivo-cualitativo-

Imprescindible presencia de dos trminos (condicin binaria)

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Relacin entre trminos-objeto: conjuncin y disyuncin

Eje de conjuncin de trminos-objeto

La estructura elemental de lo concreto se representa con este esquema: S s1

in dicc cci n contra

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

2. Operaciones desde EES

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Las categoras actanciales

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

investicin del esqueleto axiolgi-

6. Niveles de la estructura narrativa axiologizante

Comn a toda narracin

Nivel estable (sistema)

- se definen siguiendo la EES

Operaciones o gramtica fundamental:

Nivel dinmico (proceso) Especfico segn cultura

Paradigma: desde el que se realiza la investicin semntica Actores

Investicin de los Nivel intermedio trminos-valor Sintxis gramatical:

unidades discretas (sujeto) y unidades integradas (verbo, predicado)

Nivel superficial o manifestacin

Elementos modales: querer, saber, poder hacer

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto

Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemologa axiolgica