La pense et le mouvant

Henri Bergson
Edition numrique : Pierre Hidalgo
La Gaya Scienza, dcembre 2011

Table des matires

Avant-propos ................................................................. 3
I. Introduction (premire partie). Croissance de la
vrit. Mouvement rtrograde du vrai. ......................... 4
II. Introduction (deuxime partie). De la position des
problmes. ................................................................... 29
III. Le possible et le rel ............................................. 111
IV. Lintuition philosophique ..................................... 131
V. La perception du changement. ..............................159
Premire confrence .................................................... 159
Deuxime confrence ................................................... 174

VI. Introduction la mtaphysique .......................... 196

VII La philosophie de Claude Bernard ...................... 252
VIII. Sur le pragmatisme de William James. Vrit et
ralit ......................................................................... 262
IX. La vie et luvre de Ravaisson ............................ 277
propos de cette dition lectronique ...................... 320

Avant-propos
Le prsent recueil comprend dabord deux essais introductifs que nous avons crits pour lui spcialement, et
qui sont par consquent indits. Ils occupent le tiers du
volume. Les autres sont des articles ou des confrences,
introuvables pour la plupart, qui ont paru en France ou
ltranger. Les uns et les autres datent de la priode comprise entre 1903 et 1923. Ils portent principalement sur la
mthode que nous croyons devoir recommander au philosophe. Remonter lorigine de cette mthode, dfinir la
direction quelle imprime la recherche, tel est plus particulirement lobjet des deux essais composant
lintroduction.
Dans un livre paru en 1919 sous le titre de Lnergie
spirituelle nous avions runi des essais et confrences
portant sur les rsultats de quelques-uns de nos travaux.
Notre nouveau recueil, o se trouvent groups des essais
et confrences relatifs cette fois au travail de recherche
lui-mme, sera le complment du premier.
Les Delegates of the Clarendon Press dOxford ont
bien voulu nous autoriser reproduire ici les deux confrences, si soigneusement dites par eux, que nous avions
faites en 1911 lUniversit dOxford. Nous leur adressons
tous nos remerciements.
H. B.
3

I. Introduction (premire partie).

Croissance de la vrit. Mouvement
rtrograde du vrai.
De la prcision en philosophie. Les systmes. Pourquoi ils
ont nglig la question du Temps. Ce que devient la connaissance
quand on y rintgre les considrations de dure. Effets rtroactifs
du jugement vrai. Mirage du prsent dans le pass. De lhistoire
et des explications historiques. Logique de rtrospection.

Ce qui a le plus manqu la philosophie, cest la prcision. Les systmes philosophiques ne sont pas taills la
mesure de la ralit o nous vivons. Ils sont trop larges
pour elle. Examinez tel dentre eux, convenablement choisi : vous verrez quil sappliquerait aussi bien un monde
o il ny aurait pas de plantes ni danimaux, rien que des
hommes ; o les hommes se passeraient de boire et de
manger ; o ils ne dormiraient, ne rveraient ni ne divagueraient ; o ils natraient dcrpits pour finir nourrissons ; o lnergie remonterait la pente de la dgradation ;
o tout irait rebours et se tiendrait lenvers. Cest quun
vrai systme est un ensemble de conceptions si abstraites,
et par consquent si vastes, quon y ferait tenir tout le possible, et mme de limpossible, ct du rel. Lexplication
que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhre
son objet : point de vide entre eux, pas dinterstice o une
autre explication puisse aussi bien se loger ; elle ne convient qu lui, il ne se prte qu elle. Telle peut tre
4

lexplication scientifique. Elle comporte la prcision absolue et une vidence complte ou croissante. En dirait-on
autant des thories philosophiques ?
Une doctrine nous avait paru jadis faire exception, et
cest probablement pourquoi nous nous tions attachs
elle dans notre premire jeunesse. La philosophie de
Spencer visait prendre lempreinte des choses et se
modeler sur le dtail des faits. Sans doute elle cherchait
encore son point dappui dans des gnralits vagues.
Nous sentions bien la faiblesse des Premiers Principes.
Mais cette faiblesse nous paraissait tenir ce que lauteur,
insuffisamment prpar, navait pu approfondir les ides
dernires de la mcanique. Nous aurions voulu reprendre cette partie de son uvre, la complter et la consolider. Nous nous y essaymes dans la mesure de nos
forces. Cest ainsi que nous fmes conduit devant lide de
Temps. L, une surprise nous attendait.
Nous fmes trs frapp en effet de voir comment le
temps rel, qui joue le premier rle dans toute philosophie
de lvolution, chappe aux mathmatiques. Son essence
tant de passer, aucune de ses parties nest encore l
quand une autre se prsente. La superposition de partie
partie en vue de la mesure est donc impossible, inimaginable, inconcevable. Sans doute il entre dans toute mesure
un lment de convention, et il est rare que deux grandeurs, dites gales, soient directement superposables entre
elles. Encore faut-il que la superposition soit possible pour
un de leurs aspects ou de leurs effets qui conserve quelque
chose delles : cet effet, cet aspect sont alors ce quon mesure. Mais, dans le cas du temps, lide de superposition
5

impliquerait absurdit, car tout effet de la dure qui sera

superposable lui-mme, et par consquent mesurable,
aura pour essence de ne pas durer. Nous savions bien,
depuis nos annes de collge, que la dure se mesure par
la trajectoire dun mobile et que le temps mathmatique
est une ligne ; mais nous navions pas encore remarqu
que cette opration tranche radicalement sur toutes les
autres oprations de mesure, car elle ne saccomplit pas
sur un aspect ou sur un effet reprsentatif de ce quon veut
mesurer, mais sur quelque chose qui lexclut. La ligne
quon mesure est immobile, le temps est mobilit. La ligne
est du tout fait, le temps est ce qui se fait, et mme ce qui
fait que tout se fait. Jamais la mesure du temps ne porte
sur la dure en tant que dure ; on compte seulement un
certain nombre dextrmits dintervalles ou de moments,
cest--dire, en somme, des arrts virtuels du temps. Poser
quun vnement se produira au bout dun temps t, cest
simplement exprimer quon aura compt, dici l, un
nombre t de simultanits dun certain genre. Entre les
simultanits se passera tout ce quon voudra. Le temps
pourrait sacclrer normment, et mme infiniment :
rien ne serait chang pour le mathmaticien, pour le physicien, pour lastronome. Profonde serait pourtant la diffrence au regard de la conscience (je veux dire, naturellement, dune conscience qui ne serait pas solidaire des
mouvements intra-crbraux) ; ce ne serait plus pour elle,
du jour au lendemain, dune heure lheure suivante, la
mme fatigue dattendre. De cette attente dtermine, et
de sa cause extrieure, la science ne peut tenir compte :
mme quand elle porte sur le temps qui se droule ou qui
se droulera, elle le traite comme sil tait droul. Cest
6

dailleurs fort naturel. Son rle est de prvoir. Elle extrait

et retient du monde matriel ce qui est susceptible de se
rpter et de se calculer, par consquent ce qui ne dure
pas. Elle ne fait ainsi quappuyer dans la direction du sens
commun, lequel est un commencement de science : couramment, quand nous parlons du temps, nous pensons
la mesure de la dure, et non pas la dure mme. Mais
cette dure, que la science limine, quil est difficile de
concevoir et dexprimer, on la sent et on la vit. Si nous
cherchions ce quelle est ? Comment apparatrait-elle
une conscience qui ne voudrait que la voir sans la mesurer,
qui la saisirait alors sans larrter, qui se prendrait enfin
elle-mme pour objet, et qui, spectatrice et actrice, spontane et rflchie, rapprocherait jusqu les faire concider
ensemble lattention qui se fixe et le temps qui fuit ?
Telle tait la question. Nous pntrions avec elle dans
le domaine de la vie intrieure, dont nous nous tions
jusque-l dsintresss. Bien vite nous reconnmes
linsuffisance de la conception associationiste de lesprit.
Cette conception, commune alors la plupart des psychologues et des philosophes, tait leffet dune recomposition
artificielle de la vie consciente. Que donnerait la vision
directe, immdiate, sans prjugs interposs ? Une longue
srie de rflexions et danalyses nous fit carter ces prjugs un un, abandonner beaucoup dides que nous
avions acceptes sans critique ; finalement, nous crmes
retrouver la dure intrieure toute pure, continuit qui
nest ni unit ni multiplicit, et qui ne rentre dans aucun
de nos cadres. Que la science positive se ft dsintresse
de cette dure, rien de plus naturel, pensions-nous : sa
fonction est prcisment peut-tre de nous composer un
7

monde o nous puissions, pour la commodit de laction,

escamoter les effets du temps. Mais comment la philosophie de Spencer, doctrine dvolution, faite pour suivre le
rel dans sa mobilit, son progrs, sa maturation intrieure, avait-elle pu fermer les yeux ce qui est le changement mme ?
Cette question devait nous amener plus tard reprendre le problme de lvolution de la vie en tenant
compte du temps rel ; nous trouverions alors que
l volutionnisme spencrien tait peu prs compltement refaire. Pour le moment, ctait la vision de la
dure qui nous absorbait. Passant en revue les systmes,
nous constations que les philosophes ne staient gure
occups delle. Tout le long de lhistoire de la philosophie,
temps et espace sont mis au mme rang et traits comme
choses du mme genre. On tudie alors lespace, on en
dtermine la nature et la fonction, puis on transporte au
temps les conclusions obtenues. La thorie de lespace et
celle du temps se font ainsi pendant. Pour passer de lune
lautre, il a suffi de changer un mot : on a remplac juxtaposition par succession . De la dure relle on sest
dtourn systmatiquement. Pourquoi ? La science a ses
raisons de le faire ; mais la mtaphysique, qui a prcd la
science, oprait dj de cette manire et navait pas les
mmes raisons. En examinant les doctrines, il nous sembla que le langage avait jou ici un grand rle. La dure
sexprime toujours en tendue. Les termes qui dsignent le
temps sont emprunts la langue de lespace. Quand nous
voquons le temps, cest lespace qui rpond lappel. La
mtaphysique a d se conformer aux habitudes du lan-

gage, lesquelles se rglent elles-mmes sur celles du sens

commun.
Mais si la science et le sens commun sont ici daccord,
si lintelligence, spontane ou rflchie, carte le temps
rel, ne serait-ce pas que la destination de notre entendement lexige ? Cest bien ce que nous crmes apercevoir en
tudiant la structure de lentendement humain. Il nous
apparut quune de ses fonctions tait justement de masquer la dure, soit dans le mouvement soit dans le changement.
Sagit-il du mouvement ? Lintelligence nen retient
quune srie de positions : un point dabord atteint, puis
un autre, puis un autre encore. Objecte-t-on
lentendement quentre ces points se passe quelque
chose ? Vite il intercale des positions nouvelles, et ainsi de
suite indfiniment. De la transition il dtourne son regard.
Si nous insistons, il sarrange pour que la mobilit, repousse dans des intervalles de plus en plus troits mesure quaugmente le nombre des positions considres,
recule, sloigne, disparaisse dans linfiniment petit. Rien
de plus naturel, si lintelligence est destine surtout prparer et clairer notre action sur les choses. Notre action
ne sexerce commodment que sur des points fixes ; cest
donc la fixit que notre intelligence recherche ; elle se demande o le mobile est, o le mobile sera, o le mobile
passe. Mme si elle note le moment du passage, mme si
elle parat sintresser alors la dure, elle se borne, par
l, constater la simultanit de deux arrts virtuels : arrt du mobile quelle considre et arrt dun autre mobile
dont la course est cense tre celle du temps. Mais cest
9

toujours des immobilits, relles ou possibles, quelle

veut avoir affaire. Enjambons cette reprsentation intellectuelle du mouvement, qui le dessine comme une srie
de positions. Allons droit lui, regardons-le sans concept
interpos : nous le trouvons simple et tout dune pice.
Avanons alors davantage ; obtenons quil concide avec
un de ces mouvements incontestablement rels, absolus,
que nous produisons nous-mmes. Cette fois nous tenons
la mobilit dans son essence, et nous sentons quelle se
confond avec un effort dont la dure est une continuit
indivisible. Mais comme un certain espace aura t franchi, notre intelligence, qui cherche partout la fixit, suppose aprs coup que le mouvement sest appliqu sur cet
espace (comme sil pouvait concider lui mouvement, avec
de limmobilit !) et que le mobile est, tour tour, en chacun des points de la ligne quil parcourt. Tout au plus
peut-on dire quil y aurait t sil stait arrt plus tt, si
nous avions fait, en vue dun mouvement plus court, un
effort tout diffrent. De l ne voir dans le mouvement
quune srie de positions, il ny a quun pas ; la dure du
mouvement se dcomposera alors en moments correspondant chacune des positions. Mais les moments du
temps et les positions du mobile ne sont que des instantans pris par notre entendement sur la continuit du mouvement et de la dure. Avec ces vues juxtaposes on a un
succdan pratique du temps et du mouvement qui se plie
aux exigences du langage en attendant quil se prte
celles du calcul ; mais on na quune recomposition artificielle. Le temps et le mouvement sont autre chose1.
1

Si le cinmatographe nous montre en mouvement, sur lcran,

10

Nous en dirons autant du changement. Lentendement

le dcompose en tats successifs et distincts, censs invariables. Considre-t-on de plus prs chacun de ces tats,
saperoit-on quil varie, demande-t-on comment il pourrait durer sil ne changeait pas ? Vite lentendement le
remplace par une srie dtats plus courts, qui se dcomposeront leur tour sil le faut, et ainsi de suite indfiniment. Comment pourtant ne pas voir que lessence de la
dure est de couler, et que du stable accol du stable ne
fera jamais rien qui dure ? Ce qui est rel, ce ne sont pas
les tats , simples instantans pris par nous, encore une
fois, le long du changement ; cest au contraire le flux, cest
la continuit de transition, cest le changement lui-mme.
Ce changement est indivisible, il est mme substantiel. Si
notre intelligence sobstine le juger inconsistant, lui
adjoindre je ne sais quel support, cest quelle la remplac
par une srie dtats juxtaposs ; mais cette multiplicit est
artificielle, artificielle aussi lunit quon y rtablit. Il ny a
ici quune pousse ininterrompue de changement dun
changement toujours adhrent lui-mme dans une dure
qui sallonge sans fin.
Ces rflexions faisaient natre dans notre esprit beaucoup de doutes, en mme temps que de grandes esprances. Nous nous disions que les problmes mtaphysiques avaient peut-tre t mal poss, mais que, prcisment pour cette raison, il ny avait plus lieu de les croire
les vues immobiles juxtaposes sur le film, cest la condition de
projeter sur cet cran, pour ainsi dire, avec ces vues immobiles ellesmmes, le mouvement qui est dans lappareil.

11

 ternels , cest--dire insolubles. La mtaphysique date

du jour o Znon dle signala les contradictions inhrentes au mouvement et au changement, tels que se les
reprsente notre intelligence. surmonter, tourner par
un travail intellectuel de plus en plus subtil ces difficults
souleves par la reprsentation intellectuelle du mouvement et du changement semploya le principal effort des
philosophes anciens et modernes. Cest ainsi que la mtaphysique fut conduite chercher la ralit des choses audessus du temps, par-del ce qui se meut et ce qui change,
en dehors, par consquent, de ce que nos sens et notre
conscience peroivent. Ds lors elle ne pouvait plus tre
quun arrangement plus ou moins artificiel de concepts,
une construction hypothtique. Elle prtendait dpasser
lexprience ; elle ne faisait en ralit que substituer
lexprience mouvante et pleine, susceptible dun approfondissement croissant, grosse par l de rvlations, un
extrait fix, dessch, vid, un systme dides gnrales
abstraites, tires de cette mme exprience ou plutt de
ses couches les plus superficielles. Autant vaudrait disserter sur lenveloppe do se dgagera le papillon, et prtendre que le papillon volant, changeant, vivant, trouve sa
raison dtre et son achvement dans limmutabilit de la
pellicule. Dtachons, au contraire, lenveloppe. Rveillons
la chrysalide. Restituons au mouvement sa mobilit, au
changement sa fluidit, au temps sa dure. Qui sait si les
grands problmes insolubles ne resteront pas sur la
pellicule ? Ils ne concernaient ni le mouvement ni le changement ni le temps, mais seulement lenveloppe conceptuelle que nous prenions faussement pour eux ou pour
leur quivalent. La mtaphysique deviendra alors
12

lexprience mme. La dure se rvlera telle quelle est,

cration continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveaut.
Car cest l ce que notre reprsentation habituelle du
mouvement et du changement nous empche de voir. Si le
mouvement est une srie de positions et le changement
une srie dtats, le temps est fait de parties distinctes et
juxtaposes. Sans doute nous disons encore quelles se
succdent, mais cette succession est alors semblable celle
des images dun film cinmatographique : le film pourrait
se drouler dix fois, cent fois, mille fois plus vite sans que
rien ft modifi ce quil droule ; sil allait infiniment
vite, si le droulement (cette fois hors de lappareil) devenait instantan, ce seraient encore les mmes images. La
succession ainsi entendue ny ajoute donc rien ; elle en
retranche plutt quelque chose ; elle marque un dficit ;
elle traduit une infirmit de notre perception, condamne
dtailler le film image par image au lieu de le saisir globalement. Bref, le temps ainsi envisag nest quun espace
idal o lon suppose aligns tous les vnements passs,
prsents et futurs, avec, en outre, un empchement pour
eux de nous apparatre en bloc : le droulement en dure
serait cet inachvement mme, laddition dune quantit
ngative. Telle est, consciemment ou inconsciemment, la
pense de la plupart des philosophes, en conformit
dailleurs avec les exigences de lentendement, avec les
ncessits du langage, avec le symbolisme de la science.
Aucun deux na cherch au temps des attributs positifs.
Ils traitent la succession comme une coexistence manque,
et la dure comme une privation dternit. De l vient
quils narrivent pas, quoi quils fassent, se reprsenter la
13

nouveaut radicale et limprvisibilit. Je ne parle pas seulement des philosophes qui croient un enchanement si
rigoureux des phnomnes et des vnements que les effets doivent se dduire des causes : ceux-l simaginent
que lavenir est donn dans le prsent, quil y est thoriquement visible, quil ny ajoutera, par consquent, rien de
nouveau. Mais ceux mmes, en trs petit nombre, qui ont
cru au libre arbitre, lont rduit un simple choix entre
deux ou plusieurs partis, comme si ces partis taient des
possibles dessins davance et comme si la volont se
bornait raliser lun deux. Ils admettent donc encore, mme sils ne sen rendent pas compte, que tout est
donn. Dune action qui serait entirement neuve (au
moins par le dedans) et qui ne prexisterait en aucune
manire, pas mme sous forme de pur possible, sa ralisation, ils semblent ne se faire aucune ide. Telle est pourtant laction libre. Mais pour lapercevoir ainsi, comme
dailleurs pour se figurer nimporte quelle cration, nouveaut ou imprvisibilit, il faut se replacer dans la dure
pure.
Essayez, en effet, de vous reprsenter aujourdhui
laction que vous accomplirez demain, mme si vous savez
ce que vous allez faire. Votre imagination voque peut-tre
le mouvement excuter ; mais de ce que vous penserez et
prouverez en lexcutant vous ne pouvez rien savoir aujourdhui, parce que votre tat dme comprendra demain
toute la vie que vous aurez vcue jusque-l avec, en outre,
ce quy ajoutera ce moment particulier. Pour remplir cet
tat, par avance, du contenu quil doit avoir, il vous faudrait tout juste le temps qui spare aujourdhui de demain,
car vous ne sauriez diminuer dun seul instant la vie psy 14

chologique sans en modifier le contenu. Pouvez-vous, sans

la dnaturer, raccourcir la dure dune mlodie ? La vie
intrieure est cette mlodie mme. Donc, supposer que
vous sachiez ce que vous ferez demain, vous ne prvoyez
de votre action que sa configuration extrieure ; tout effort
pour en imaginer davance lintrieur occupera une dure
qui, dallongement en allongement, vous conduira
jusquau moment o lacte saccomplit et o il ne peut plus
tre question de le prvoir. Que sera-ce, si laction est vritablement libre, cest--dire cre tout entire, dans son
dessin extrieur aussi bien que dans sa coloration interne,
au moment o elle saccomplit ?
Radicale est donc la diffrence entre une volution
dont les phases continues sentrepntrent par une espce
de croissance intrieure, et un droulement dont les parties distinctes se juxtaposent. Lventail quon dploie
pourrait souvrir de plus en plus vite, et mme instantanment ; il talerait toujours la mme broderie, prfigure
sur la soie. Mais une volution relle, pour peu quon
lacclre ou quon la ralentisse, se modifie du tout au tout,
intrieurement. Son acclration ou son ralentissement
est justement cette modification interne. Son contenu ne
fait quun avec sa dure.
Il est vrai qu ct des consciences qui vivent cette dure irrtrcissable et inextensible, il y a des systmes matriels sur lesquels le temps ne fait que glisser. Des phnomnes qui sy succdent, on peut rellement dire quils
sont le droulement dun ventail, ou mieux dun film cinmatographique. Calculables par avance, ils prexistaient, sous forme de possibles, leur ralisation. Tels sont
15

les systmes qutudient lastronomie, la physique et la

chimie. Lunivers matriel, dans son ensemble, forme-t-il
un systme de ce genre ? Quand notre science le suppose,
elle entend simplement par l quelle laissera de ct, dans
lunivers, tout ce qui nest pas calculable. Mais le philosophe, qui ne veut rien laisser de ct, est bien oblig de
constater que les tats de notre monde matriel sont contemporains de lhistoire de notre conscience. Comme
celle-ci dure, il faut que ceux-l se relient de quelque faon
la dure relle. En thorie, le film sur lequel sont dessins les tats successifs dun systme entirement calculable pourrait se drouler avec nimporte quelle vitesse
sans que rien y ft chang. En fait, cette vitesse est dtermine, puisque le droulement du film correspond une
certaine dure de notre vie intrieure, celle-l et non
pas un autre. Le film qui se droule est donc vraisemblablement attach de la conscience qui dure, et qui en rgle
le mouvement. Quand on veut prparer un verre deau
sucre, avons-nous dit, force est bien dattendre que le
sucre fonde. Cette ncessit dattendre est le fait significatif. Elle exprime que, si lon peut dcouper dans lunivers
des systmes pour lesquels le temps nest quune abstraction, une relation, un nombre, lunivers lui-mme est autre
chose. Si nous pouvions lembrasser dans son ensemble,
inorganique mais entretissu dtres organiss, nous le verrions prendre sans cesse des formes aussi neuves, aussi
originales, aussi imprvisibles que nos tats de conscience.
Mais nous avons tant de peine distinguer entre la
succession dans la dure vraie et la juxtaposition dans le
temps spatial, entre une volution et un droulement,
entre la nouveaut radicale et un rarrangement du pr 16

existant, enfin entre la cration et le simple choix, quon

ne saurait clairer cette distinction par trop de cts la
fois. Disons donc que dans la dure, envisage comme une
volution cratrice, il y a cration perptuelle de possibilit et non pas seulement de ralit. Beaucoup rpugneront
ladmettre, parce quils jugeront toujours quun vnement ne se serait pas accompli sil navait pas pu
saccomplir : de sorte quavant dtre rel, il faut quil ait
t possible. Mais regardez-y de prs : vous verrez que
possibilit signifie deux choses toutes diffrentes et
que, la plupart du temps, on oscille de lune lautre,
jouant involontairement sur le sens du mot. Quand un
musicien compose une symphonie, son uvre tait-elle
possible avant dtre relle ? Oui, si lon entend par l quil
ny avait pas dobstacle insurmontable sa ralisation.
Mais de ce sens tout ngatif du mot on passe, sans y prendre garde, un sens positif : on se figure que toute chose
qui se produit aurait pu tre aperue davance par quelque
esprit suffisamment inform, et quelle prexistait ainsi,
sous forme dide, sa ralisation ; conception absurde
dans le cas dune uvre dart, car ds que le musicien a
lide prcise et complte de la symphonie quil fera, sa
symphonie est faite. Ni dans la pense de lartiste, ni,
plus forte raison, dans aucune autre pense comparable
la ntre, ft-elle impersonnelle, ft-elle mme simplement
virtuelle, la symphonie ne rsidait en qualit de possible
avant dtre relle. Mais nen peut-on pas dire autant dun
tat quelconque de lunivers pris avec tous les tres conscients et vivants ? Nest-il pas plus riche de nouveaut,
dimprvisibilit radicale, que la symphonie du plus grand
matre ?
17

Toujours pourtant la conviction persiste que, mme sil

na pas t conu avant de se produire, il aurait pu ltre, et
quen ce sens il figure de toute ternit, ltat de possible,
dans quelque intelligence relle ou virtuelle. En approfondissant cette illusion, on verrait quelle tient lessence
mme de notre entendement. Les choses et les vnements se produisent des moments dtermins ; le jugement qui constate lapparition de la chose ou de
lvnement ne peut venir quaprs eux ; il a donc sa date.
Mais cette date sefface aussitt, en vertu du principe, ancr dans notre intelligence, que toute vrit est ternelle.
Si le jugement est vrai prsent, il doit, nous semble-t-il,
lavoir t toujours. Il avait beau ntre pas encore formul : il se posait lui-mme en droit, avant dtre pos en fait.
toute affirmation vraie nous attribuons ainsi un effet
rtroactif ; ou plutt nous lui imprimons un mouvement
rtrograde. Comme si un jugement avait pu prexister aux
termes qui le composent ! Comme si ces termes ne dataient pas de lapparition des objets quils reprsentent !
Comme si la chose et lide de la chose, sa ralit et sa possibilit, ntaient pas cres du mme coup lorsquil sagit
dune forme vritablement neuve, invente par lart ou la
nature !
Les consquences de cette illusion sont innombrables2.
Notre apprciation des hommes et des vnements est
2

Sur ces consquences, et plus gnralement sur la croyance

la valeur rtrospective du jugement vrai, sur le mouvement rtrograde de la vrit, nous nous sommes expliqu tout au long dans
des confrences faites Columbia University (New York) en janvierfvrier 1913. Nous nous bornons ici quelques indications.

18

tout entire imprgne de la croyance la valeur rtrospective du jugement vrai, un mouvement rtrograde
quexcuterait automatiquement dans le temps la vrit
une fois pose. Par le seul fait de saccomplir, la ralit
projette derrire elle son ombre dans le pass indfiniment lointain ; elle parat ainsi avoir prexist, sous forme
de possible, sa propre ralisation. De l une erreur qui
vicie notre conception du pass ; de l notre prtention
danticiper en toute occasion lavenir. Nous nous demandons, par exemple, ce que seront lart, la littrature, la
civilisation de demain ; nous nous figurons en gros la
courbe dvolution des socits ; nous allons jusqu prdire le dtail des vnements. Certes, nous pourrons toujours rattacher la ralit, une fois accomplie, aux vnements qui lont prcde et aux circonstances o elle sest
produite ; mais une ralit toute diffrente (non pas quelconque, il est vrai) se ft aussi bien rattache aux mmes
circonstances et aux mmes vnements, pris par un autre
ct. Dira-t-on alors quen envisageant tous les cts du
prsent pour le prolonger dans toutes les directions, on
obtiendrait, ds maintenant, tous les possibles entre lesquels lavenir, supposer quil choisisse, choisira ? Mais
dabord ces prolongements mmes pourront tre des additions de qualits nouvelles, cres de toutes pices, absolument imprvisibles ; et ensuite un ct du prsent
nexiste comme ct que lorsque notre attention la
isol, pratiquant ainsi une dcoupure dune certaine forme
dans lensemble des circonstances actuelles : comment
alors tous les cts du prsent existeraient-ils avant
quaient t cres, par les vnements ultrieurs, les
formes originales des dcoupures que lattention peut y
19

pratiquer ? Ces cts nappartiennent donc que rtrospectivement au prsent dautrefois, cest--dire au pass ; et
ils navaient pas plus de ralit dans ce prsent, quand il
tait encore prsent, que nen ont, dans notre prsent actuel, les symphonies des musiciens futurs. Pour prendre
un exemple simple, rien ne nous empche aujourdhui de
rattacher le romantisme du dix-neuvime sicle ce quil y
avait dj de romantique chez les classiques. Mais laspect
romantique du classicisme ne sest dgag que par leffet
rtroactif du romantisme une fois apparu. Sil ny avait pas
eu un Rousseau, un Chateaubriand, un Vigny, un Victor
Hugo, non seulement on naurait jamais aperu, mais encore il ny aurait rellement pas eu de romantisme chez
les classiques dautrefois, car ce romantisme des classiques ne se ralise que par le dcoupage, dans leur uvre,
dun certain aspect, et la dcoupure, avec sa forme particulire, nexistait pas plus dans la littrature classique avant
lapparition du romantisme que nexiste, dans le nuage qui
passe, le dessin amusant quun artiste y apercevra en organisant la masse amorphe au gr de sa fantaisie. Le romantisme a opr rtroactivement sur le classicisme,
comme le dessin de lartiste sur ce nuage. Rtroactivement
il a cr sa propre prfiguration dans le pass, et une explication de lui-mme par ses antcdents.
Cest dire quil faut un hasard heureux, une chance exceptionnelle, pour que nous notions justement, dans la
ralit prsente, ce qui aura le plus dintrt pour
lhistorien venir. Quand cet historien considrera notre
prsent nous, il y cherchera surtout lexplication de son
prsent lui, et plus particulirement de ce que son prsent contiendra de nouveaut. Cette nouveaut, nous ne
20

pouvons en avoir aucune ide aujourdhui, si ce doit tre

une cration. Comment donc nous rglerions-nous aujourdhui sur elle pour choisir parmi les faits ceux quil
faut enregistrer, ou plutt pour fabriquer des faits en dcoupant selon cette indication la ralit prsente ? Le fait
capital des temps modernes est lavnement de la dmocratie. Que dans le pass, tel quil fut dcrit par les contemporains, nous en trouvions des signes avant-coureurs,
cest incontestable ; mais les indications peut-tre les plus
intressantes nauraient t notes par eux que sils
avaient su que lhumanit marchait dans cette direction ;
or cette direction de trajet ntait pas plus marque alors
quune autre, ou plutt elle nexistait pas encore, ayant t
cre par le trajet lui-mme, je veux dire par le mouvement en avant des hommes qui ont progressivement conu
et ralis la dmocratie. Les signes avant-coureurs ne sont
donc nos yeux des signes que parce que nous connaissons maintenant la course, parce que la course a t effectue. Ni la course, ni sa direction, ni par consquent son
terme ntaient donns quand ces faits se produisaient :
donc ces faits ntaient pas encore des signes. Allons plus
loin. Nous disions que les faits les plus importants cet
gard ont pu tre ngligs par les contemporains. Mais la
vrit est que la plupart de ces faits nexistaient pas encore
cette poque comme faits ; ils existeraient rtrospectivement pour nous si nous pouvions maintenant ressusciter intgralement lpoque, et promener sur le bloc indivis de la ralit dalors le faisceau de lumire forme toute
particulire que nous appelons lide dmocratique : les
portions ainsi claires, ainsi dcoupes dans le tout selon
des contours aussi originaux et aussi imprvisibles que le
21

dessin dun grand matre, seraient les faits prparatoires

de la dmocratie. Bref, pour lguer nos descendants
lexplication, par ses antcdents, de lvnement essentiel
de leur temps, il faudrait que cet vnement ft dj figur
sous nos yeux et quil ny et pas de dure relle. Nous
transmettons aux gnrations futures ce qui nous intresse, ce que notre attention considre et mme dessine
la lumire de notre volution passe, mais non pas ce que
lavenir aura rendu pour eux intressant par la cration
dun intrt nouveau, par une direction nouvelle imprime
leur attention. En dautres termes enfin, les origines historiques du prsent, dans ce quil a de plus important, ne
sauraient tre compltement lucides, car on ne les reconstituerait dans leur intgralit que si le pass avait pu
tre exprim par les contemporains en fonction dun avenir indtermin qui tait, par l mme, imprvisible.
Prenons une couleur telle que lorang3. Comme nous
connaissons en outre le rouge et le jaune, nous pouvons
considrer lorang comme jaune en un sens, rouge dans
lautre, et dire que cest un compos de jaune et de rouge.
Mais supposez que, lorang existant tel quil est, ni le
jaune ni le rouge neussent encore paru dans le monde :
lorang serait-il dj compos de ces deux couleurs ? videmment non. La sensation de rouge et la sensation de
jaune, impliquant tout un mcanisme nerveux et crbral
en mme temps que certaines dispositions spciales de la
3

La prsente tude a t crite avant notre livre Les deux

sources de la morale et de la religion, o nous avons dvelopp la
mme comparaison.

22

conscience, sont des crations de la vie, qui se sont produites, mais qui auraient pu ne pas se produire ; et sil ny
avait jamais eu, ni sur notre plante ni sur aucune autre,
des tres prouvant ces deux sensations, la sensation
dorang et t une sensation simple ; jamais ny auraient
figur, comme composantes ou comme aspects, les sensations de jaune et de rouge. Je reconnais que notre logique
habituelle proteste. Elle dit : Du moment que les sensations de jaune et de rouge entrent aujourdhui dans la
composition de celle de lorang, elles y entraient toujours,
mme sil y a eu un temps o aucune des deux nexistait
effectivement : elles y taient virtuellement. Mais cest
que notre logique habituelle est une logique de rtrospection. Elle ne peut pas ne pas rejeter dans le pass, ltat
de possibilits ou de virtualits, les ralits actuelles, de
sorte que ce qui est compos maintenant doit, ses yeux,
lavoir t toujours. Elle nadmet pas quun tat simple
puisse, en restant ce quil est, devenir un tat compos,
uniquement parce que lvolution aura cr des points de
vue nouveaux do lenvisager et, par l mme, des lments multiples en lesquels lanalyser idalement. Elle ne
veut pas croire que, si ces lments navaient pas surgi
comme ralits, ils nauraient pas exist antrieurement
comme possibilits, la possibilit dune chose ntant jamais (sauf le cas o cette chose est un arrangement tout
mcanique dlments prexistants) que le mirage, dans le
pass indfini, de la ralit une fois apparue. Si elle repousse dans le pass, sous forme de possible, ce qui surgit
de ralit dans le prsent, cest justement parce quelle ne
veut pas admettre que rien surgisse, que quelque chose se
cre, que le temps soit efficace. Dans une forme ou dans
23

une qualit nouvelles elle ne voit quun rarrangement de

lancien, rien dabsolument nouveau. Toute multiplicit se
rsout pour elle en un nombre dfini dunits. Elle
naccepte pas lide dune multiplicit indistincte et mme
indivise, purement intensive ou qualitative, qui, tout en
restant ce quelle est, comprendra un nombre indfiniment croissant dlments, mesure quapparatront dans
le monde les nouveaux points de vue do lenvisager. Il ne
sagit certes pas de renoncer cette logique ni de
sinsurger contre elle. Mais il faut llargir, lassouplir,
ladapter une dure o la nouveaut jaillit sans cesse et
o lvolution est cratrice.
Telle tait la direction prfre o nous nous engagions. Beaucoup dautres souvraient devant nous, autour
de nous, partir du centre, o nous nous tions install
pour ressaisir la dure pure. Mais nous nous attachions
celle-l, parce que nous avions choisi dabord, pour prouver notre mthode, le problme de la libert. Par l mme
nous nous replacerions dans le flux de la vie intrieure,
dont la philosophie ne nous paraissait retenir, trop souvent, que la conglation superficielle. Le romancier et le
moraliste ne staient-ils pas avancs, dans cette direction,
plus loin que le philosophe ? Peut-tre ; mais ctait par
endroits seulement, sous la pression de la ncessit, quils
avaient bris lobstacle ; aucun ne stait encore avis
daller mthodiquement la recherche du temps perdu . Quoi quil en soit, nous ne donnmes que des indications ce sujet dans notre premier livre, et nous nous bornmes encore des allusions dans le second, quand nous
comparmes le plan de laction o le pass se contracte
dans le prsent au plan du rve, o se dploie, indivi 24

sible et indestructible, la totalit du pass. Mais sil appartenait la littrature dentreprendre ainsi ltude de lme
dans le concret, sur des exemples individuels, le devoir de
la philosophie nous paraissait tre de poser ici les conditions gnrales de lobservation directe, immdiate, de soi
par soi. Cette observation interne est fausse par les habitudes que nous avons contractes. Laltration principale
est sans doute celle qui a cr le problme de la libert,
un pseudo-problme, n dune confusion de la dure avec
ltendue. Mais il en est dautres qui semblaient avoir la
mme origine : nos tats dme nous paraissent nombrables ; tels dentre eux, ainsi dissocis, auraient une intensit mesurable ; chacun et tous nous croyons pouvoir substituer les mots qui les dsignent et qui dsormais
les recouvriront ; nous leur attribuons alors la fixit, la
discontinuit, la gnralit des mots eux-mmes. Cest
cette enveloppe quil faut ressaisir, pour la dchirer. Mais
on ne la ressaisira que si lon en considre dabord la figure et la structure, si lon en comprend aussi la destination. Elle est de nature spatiale, et elle a une utilit sociale.
La spatialit donc, et, dans ce sens tout spcial, la sociabilit, sont ici les vraies causes de la relativit de notre connaissance. En cartant ce voile interpos, nous revenons
limmdiat et nous touchons un absolu.
De ces premires rflexions sortirent des conclusions
qui sont heureusement devenues presque banales, mais
qui parurent alors tmraires. Elles demandaient la psychologie de rompre avec lassociationisme, qui tait universellement admis, sinon comme doctrine, du moins
comme mthode. Elles exigeaient une autre rupture encore, que nous ne faisions quentrevoir. ct de
25

lassociationisme, il y avait le kantisme, dont linfluence,

souvent combine dailleurs avec la premire, tait non
moins puissante et non moins gnrale. Ceux qui rpudiaient le positivisme dun Comte ou lagnosticisme dun
Spencer nosaient aller jusqu contester la conception
kantienne de la relativit de la connaissance. Kant avait
tabli, disait-on, que notre pense sexerce sur une matire
parpille par avance dans lEspace et le Temps, et prpare ainsi spcialement pour lhomme : la chose en soi
nous chappe ; il faudrait, pour latteindre, une facult
intuitive que nous ne possdons pas. Il rsultait au contraire de notre analyse quune partie au moins de la ralit, notre personne, peut tre ressaisie dans sa puret naturelle. Ici, en tout cas, les matriaux de notre connaissance
nont pas t crs, ou triturs et dforms, par je ne sais
quel malin gnie, qui aurait ensuite jet dans un rcipient
artificiel, tel que notre conscience, une poussire psychologique. Notre personne nous apparat telle quelle est en
soi , ds que nous nous dgageons dhabitudes contractes pour notre plus grande commodit. Mais nen serait-il
pas ainsi pour dautres ralits, peut-tre mme pour
toutes ? La relativit de la connaissance , qui arrtait
lessor de la mtaphysique, tait-elle originelle et essentielle ? Ne serait-elle pas plutt accidentelle et acquise ?
Ne viendrait-elle pas tout bonnement de ce que
lintelligence a contract des habitudes ncessaires la vie
pratique : ces habitudes, transportes dans le domaine de
la spculation, nous mettent en prsence dune ralit
dforme ou rforme, en tout cas arrange ; mais
larrangement ne simpose pas nous inluctablement ; il
vient de nous ; ce que nous avons fait, nous pouvons le
26

dfaire ; et nous entrons alors en contact direct avec la

ralit. Ce ntait donc pas seulement une thorie psychologique, lassociationisme, que nous cartions, ctait aussi, et pour une raison analogue, une philosophie gnrale
telle que le kantisme, et tout ce quon y rattachait. Lune et
lautre, presque universellement acceptes alors dans leurs
grandes lignes, nous apparaissaient comme des impedimenta qui empchaient philosophie et psychologie de
marcher.
Restait alors marcher. Il ne suffisait pas dcarter
lobstacle. Par le fait, nous entreprmes ltude des fonctions psychologiques, puis de la relation psychophysiologique, puis de la vie en gnral, cherchant toujours la vision directe, supprimant ainsi des problmes qui
ne concernaient pas les choses mmes, mais leur traduction en concepts artificiels. Nous ne retracerons pas ici une
histoire dont le premier rsultat serait de montrer
lextrme complication dune mthode en apparence si
simple ; nous en reparlerons dailleurs, trs brivement,
dans le prochain chapitre. Mais puisque nous avons commenc par dire que nous avions song avant tout la prcision, terminons en faisant remarquer que la prcision ne
pouvait sobtenir, nos yeux, par aucune autre mthode.
Car limprcision est dordinaire linclusion dune chose
dans un genre trop vaste, choses et genres correspondant
dailleurs des mots qui prexistaient. Mais si lon commence par carter les concepts dj faits, si lon se donne
une vision directe du rel, si lon subdivise alors cette ralit en tenant compte de ses articulations, les concepts
nouveaux quon devra bien former pour sexprimer seront
cette fois taills lexacte mesure de lobjet : limprcision
27

ne pourra natre que de leur extension dautres objets

quils embrasseraient galement dans leur gnralit, mais
qui devront tre tudis en eux-mmes, en dehors de ces
concepts, quand on voudra les connatre leur tour.

28

II. Introduction (deuxime partie).

De la position des problmes.
Dure et intuition. Nature de la connaissance intuitive. En
quel sens elle est claire. Deux espces de clart. Lintelligence.
Valeur de la connaissance intellectuelle. Abstractions et mtaphores. La mtaphysique et la science. quelle condition elles
pourront sentraider. Du mysticisme. De lindpendance
desprit. Faut-il accepter les termes des problmes ? La philosophie de la cit. Les ides gnrales. Les vrais et les faux
problmes. Le criticisme kantien et les thories de la connaissance. Lillusion intellectualiste . Mthodes denseignement.
Lhomo loquax. Le philosophe, le savant et lhomme intelligent .

Ces considrations sur la dure nous paraissaient dcisives. De degr en degr, elles nous firent riger lintuition
en mthode philosophique. Intuition est dailleurs un
mot devant lequel nous hsitmes longtemps. De tous les
termes qui dsignent un mode de connaissance, cest encore le plus appropri ; et pourtant il prte la confusion.
Parce quun Schelling, un Schopenhauer et dautres ont
dj fait appel lintuition, parce quils ont plus ou moins
oppos lintuition lintelligence, on pouvait croire que
nous appliquions la mme mthode. Comme si leur intuition ntait pas une recherche immdiate de lternel !
Comme sil ne sagissait pas au contraire, selon nous, de
retrouver dabord la dure vraie. Nombreux sont les philosophes qui ont senti limpuissance de la pense concep 29

tuelle atteindre le fond de lesprit. Nombreux, par consquent, ceux qui ont parl dune facult supra-intellectuelle
dintuition. Mais, comme ils ont cru que lintelligence oprait dans le temps, ils en ont conclu que dpasser
lintelligence consistait sortir du temps. Ils nont pas vu
que le temps intellectualis est espace, que lintelligence
travaille sur le fantme de la dure, mais non pas sur la
dure mme, que llimination du temps est lacte habituel, normal, banal, de notre entendement, que la relativit de notre connaissance de lesprit vient prcisment de
l, et que ds lors, pour passer de lintellection la vision,
du relatif labsolu, il ny a pas sortir du temps (nous en
sommes dj sortis) ; il faut, au contraire, se replacer dans
la dure et ressaisir la ralit dans la mobilit qui en est
lessence. Une intuition qui prtend se transporter dun
bond dans lternel sen tient lintellectuel. Aux concepts
que fournit lintelligence elle substitue simplement un
concept unique qui les rsume tous et qui est par consquent toujours le mme, de quelque nom quon lappelle :
la Substance, le Moi, lIde, la Volont. La philosophie
ainsi entendue, ncessairement panthistique, naura pas
de peine expliquer dductivement toutes choses,
puisquelle se sera donn par avance, dans un principe qui
est le concept des concepts, tout le rel et tout le possible.
Mais cette explication sera vague et hypothtique, cette
unit sera artificielle, et cette philosophie sappliquerait
aussi bien un monde tout diffrent du ntre. Combien
plus instructive serait une mtaphysique vraiment intuitive, qui suivrait les ondulations du rel ! Elle
nembrasserait plus dun seul coup la totalit des choses ;
mais de chacune elle donnerait une explication qui sy
30

adapterait exactement, exclusivement. Elle ne commencerait pas par dfinir ou dcrire lunit systmatique du
monde : qui sait si le monde est effectivement un ?
Lexprience seule pourra le dire, et lunit, si elle existe,
apparatra au terme de la recherche comme un rsultat ;
impossible de la poser au dpart comme un principe. Ce
sera dailleurs une unit riche et pleine, lunit dune continuit, lunit de notre ralit, et non pas cette unit abstraite et vide, issue dune gnralisation suprme, qui serait aussi bien celle de nimporte quel monde possible. Il
est vrai qualors la philosophie exigera un effort nouveau
pour chaque nouveau problme. Aucune solution ne se
dduira gomtriquement dune autre. Aucune vrit importante ne sobtiendra par le prolongement dune vrit
dj acquise. Il faudra renoncer tenir virtuellement dans
un principe la science universelle.
Lintuition dont nous parlons porte donc avant tout
sur la dure intrieure. Elle saisit une succession qui nest
pas juxtaposition, une croissance par le dedans, le prolongement ininterrompu du pass dans un prsent qui empite sur lavenir. Cest la vision directe de lesprit par
lesprit. Plus rien dinterpos ; point de rfraction travers
le prisme dont une face est espace et dont lautre est langage. Au lieu dtats contigus des tats, qui deviendront
des mots juxtaposs des mots, voici la continuit indivisible, et par l substantielle, du flux de la vie intrieure.
Intuition signifie donc dabord conscience, mais conscience immdiate, vision qui se distingue peine de lobjet
vu, connaissance qui est contact et mme concidence.
Cest ensuite de la conscience largie, pressant sur le bord
dun inconscient qui cde et qui rsiste, qui se rend et qui
31

se reprend : travers des alternances rapides dobscurit

et de lumire, elle nous fait constater que linconscient est
l ; contre la stricte logique elle affirme que le psychologique a beau tre du conscient, il y a nanmoins un inconscient psychologique. Ne va-t-elle pas plus loin ?
Nest-elle que lintuition de nous-mmes ? Entre notre
conscience et les autres consciences la sparation est
moins tranche quentre notre corps et les autres corps,
car cest lespace qui fait les divisions nettes. La sympathie
et lantipathie irrflchies, qui sont si souvent divinatrices,
tmoignent dune interpntration possible des consciences humaines. Il y aurait donc des phnomnes
dendosmose psychologique. Lintuition nous introduirait
dans la conscience en gnral. Mais ne sympathisonsnous quavec des consciences ? Si tout tre vivant nat, se
dveloppe et meurt, si la vie est une volution et si la dure
est ici une ralit, ny a-t-il pas aussi une intuition du vital,
et par consquent une mtaphysique de la vie, qui prolongera la science du vivant ? Certes, la science nous donnera
de mieux en mieux la physicochimie de la matire organise ; mais la cause profonde de lorganisation, dont nous
voyons bien quelle nentre ni dans le cadre du pur mcanisme ni dans celui de la finalit proprement dite, quelle
nest ni unit pure ni multiplicit distincte, que notre entendement enfin la caractrisera toujours par de simples
ngations, ne latteindrons-nous pas en ressaisissant par la
conscience llan de vie qui est en nous ? Allons plus loin
encore. Par-del lorganisation, la matire inorganise
nous apparat sans doute comme dcomposable en systmes sur lesquels le temps glisse sans y pntrer, systmes qui relvent de la science et auxquels lentendement
32

sapplique. Mais lunivers matriel, dans son ensemble,

fait attendre notre conscience ; il attend lui-mme. Ou il
dure, ou il est solidaire de notre dure. Quil se rattache
lesprit par ses origines ou par sa fonction, dans un cas
comme dans lautre il relve de lintuition par tout ce quil
contient de changement et de mouvement rels. Nous
croyons prcisment que lide de diffrentielle, ou plutt
de fluxion, fut suggre la science par une vision de ce
genre. Mtaphysique par ses origines, elle est devenue
scientifique mesure quelle se faisait rigoureuse, cest-dire exprimable en termes statiques. Bref, le changement
pur, la dure relle, est chose spirituelle ou imprgne de
spiritualit. Lintuition est ce qui atteint lesprit, la dure,
le changement pur. Son domaine propre tant lesprit, elle
voudrait saisir dans les choses, mme matrielles, leur
participation la spiritualit, nous dirions la divinit,
si nous ne savions tout ce qui se mle encore dhumain
notre conscience, mme pure et spiritualise. Ce mlange dhumanit est justement ce qui fait que leffort
dintuition peut saccomplir des hauteurs diffrentes, sur
des points diffrents, et donner dans diverses philosophies
des rsultats qui ne concident pas entre eux, encore quils
ne soient nullement inconciliables.
Quon ne nous demande donc pas de lintuition une
dfinition simple et gomtrique. Il sera trop ais de montrer que nous prenons le mot dans des acceptions qui ne se
dduisent pas mathmatiquement les unes des autres. Un
minent philosophe danois en a signal quatre. Nous en

33

trouverions, pour notre part, davantage4. De ce qui nest

pas abstrait et conventionnel, mais rel et concret, plus
forte raison de ce qui nest pas reconstituable avec des
composantes connues, de la chose qui na pas t dcoupe dans le tout de la ralit par lentendement ni par le
sens commun ni par le langage, on ne peut donner une
ide quen prenant sur elle des vues multiples, complmentaires et non pas quivalentes. Dieu nous garde de
comparer le petit au grand, notre effort celui des
matres ! Mais la varit des fonctions et aspects de
lintuition, telle que nous la dcrivons, nest rien ct de
la multiplicit des significations que les mots essence
et existence prennent chez Spinoza, ou les termes de
forme , de puissance , d acte , etc., chez Aristote. Parcourez la liste des sens du mot eidos dans lIndex
Aristotelicus : vous verrez combien ils diffrent. Si lon en
considre deux qui soient suffisamment loigns lun de
lautre, ils paratront presque sexclure. Ils ne sexcluent
pas, parce que la chane des sens intermdiaires les relie
entre eux. En faisant leffort quil faut pour embrasser
lensemble, on saperoit quon est dans le rel, et non pas
devant une essence mathmatique qui pourrait tenir, elle,
dans une formule simple.
Il y a pourtant un sens fondamental : penser intuitivement est penser en dure. Lintelligence part ordinairement de limmobile, et reconstruit tant bien que mal le
4

Sans pourtant inclure dans le nombre, telles quelles, les quatre

acceptions quil a cru apercevoir. Nous faisons allusion ici Harald
Hffding.

34

mouvement avec des immobilits juxtaposes. Lintuition

part du mouvement, le pose ou plutt laperoit comme la
ralit mme, et ne voit dans limmobilit quun moment
abstrait, instantan pris par notre esprit sur une mobilit.
Lintelligence se donne ordinairement des choses, entendant par l du stable, et fait du changement un accident
qui sy surajouterait. Pour lintuition lessentiel est le
changement : quant la chose, telle que lintelligence
lentend, cest une coupe pratique au milieu du devenir et
rige par notre esprit en substitut de lensemble. La pense se reprsente ordinairement le nouveau comme un
nouvel arrangement dlments prexistants ; pour elle
rien ne se perd, rien ne se cre. Lintuition, attache une
dure qui est croissance, y peroit une continuit ininterrompue dimprvisible nouveaut ; elle voit, elle sait que
lesprit tire de lui-mme plus quil na, que la spiritualit
consiste en cela mme, et que la ralit, imprgne
desprit, est cration. Le travail habituel de la pense est
ais et se prolonge autant quon voudra. Lintuition est
pnible et ne saurait durer. Intellection ou intuition, la
pense utilise sans doute toujours le langage ; et
lintuition, comme toute pense, finit par se loger dans des
concepts : dure, multiplicit qualitative ou htrogne,
inconscient, diffrentielle mme, si lon prend la notion
telle quelle tait au dbut. Mais le concept qui est
dorigine intellectuelle est tout de suite clair, au moins
pour un esprit qui pourrait donner leffort suffisant, tandis
que lide issue dune intuition commence dordinaire par
tre obscure, quelle que soit notre force de pense. Cest
quil y a deux espces de clart.

35

Une ide neuve peut tre claire parce quelle nous prsente, simplement arranges dans un nouvel ordre, des
ides lmentaires que nous possdions dj. Notre intelligence, ne trouvant alors dans le nouveau que de lancien,
se sent en pays de connaissance ; elle est son aise ; elle
comprend . Telle est la clart que nous dsirons, que
nous recherchons, et dont nous savons toujours gr celui
qui nous lapporte. Il en est une autre, que nous subissons,
et qui ne simpose dailleurs qu la longue. Cest celle de
lide radicalement neuve et absolument simple, qui capte
plus ou moins une intuition. Comme nous ne pouvons la
reconstituer avec des lments prexistants, puisquelle
na pas dlments, et comme, dautre part, comprendre
sans effort consiste recomposer le nouveau avec de
lancien, notre premier mouvement est de la dire incomprhensible. Mais acceptons-la provisoirement, promenons-nous avec elle dans les divers dpartements de notre
connaissance : nous la verrons, elle obscure, dissiper des
obscurits. Par elle, des problmes que nous jugions insolubles vont se rsoudre ou plutt se dissoudre, soit pour
disparatre dfinitivement soit pour se poser autrement.
De ce quelle aura fait pour ces problmes elle bnficiera
alors son tour. Chacun deux, intellectuel, lui communiquera quelque chose de son intellectualit. Ainsi intellectualise, elle pourra tre braque nouveau sur les problmes qui lauront servie aprs stre servis delle ; elle
dissipera, encore mieux, lobscurit qui les entourait, et
elle en deviendra elle-mme plus claire. Il faut donc distinguer entre les ides qui gardent pour elles leur lumire,
la faisant dailleurs pntrer tout de suite dans leurs
moindres recoins, et celles dont le rayonnement est ext 36

rieur, illuminant toute une rgion de la pense. Celles-ci

peuvent commencer par tre intrieurement obscures ;
mais la lumire quelles projettent autour delles leur revient par rflexion, les pntre de plus en plus profondment ; et elles ont alors le double pouvoir dclairer le
reste et de sclairer elles-mmes.
Encore faut-il leur en laisser le temps. Le philosophe
na pas toujours cette patience. Combien nest-il pas plus
simple de sen tenir aux notions emmagasines dans le
langage ! Ces ides ont t formes par lintelligence au fur
et mesure de ses besoins. Elles correspondent un dcoupage de la ralit selon les lignes quil faut suivre pour
agir commodment sur elle. Le plus souvent, elles distribuent les objets et les faits daprs lavantage que nous en
pouvons tirer, jetant ple-mle dans le mme compartiment intellectuel tout ce qui intresse le mme besoin.
Quand nous ragissons identiquement des perceptions
diffrentes, nous disons que nous sommes devant des objets du mme genre . Quand nous ragissons en deux
sens contraires, nous rpartissons les objets entre deux
genres opposs . Sera clair alors, par dfinition, ce qui
pourra se rsoudre en gnralits ainsi obtenues, obscur
ce qui ne sy ramnera pas. Par l sexplique linfriorit
frappante du point de vue intuitif dans la controverse philosophique. coutez discuter ensemble deux philosophes
dont lun tient pour le dterminisme et lautre pour la libert : cest toujours le dterministe qui parat avoir raison. Il peut tre novice, et son adversaire expriment. Il
peut plaider nonchalamment sa cause, tandis que lautre
sue sang et eau pour la sienne. On dira toujours de lui quil
est simple, quil est clair, quil est vrai. Il lest aisment et
37

naturellement, nayant qu ramasser des penses toutes

prtes et des phrases dj faites : science, langage, sens
commun, lintelligence entire est son service. La critique dune philosophie intuitive est si facile, et elle est si
sure dtre bien accueillie, quelle tentera toujours le dbutant. Plus tard pourra venir le regret, moins pourtant
quil ny ait incomprhension native et, par dpit, ressentiment personnel lgard de tout ce qui nest pas rductible la lettre, de tout ce qui est proprement esprit. Cela
arrive, car la philosophie, elle aussi, a ses scribes et ses
pharisiens.
Nous assignons donc la mtaphysique un objet limit, principalement lesprit, et une mthode spciale, avant
tout lintuition. Par l nous distinguons nettement la mtaphysique de la science. Mais par l aussi nous leur attribuons une gale valeur. Nous croyons quelles peuvent,
lune et lautre, toucher le fond de la ralit. Nous rejetons
les thses soutenues par les philosophes, acceptes par les
savants, sur la relativit de la connaissance et
limpossibilit datteindre labsolu.
La science positive sadresse en effet lobservation
sensible. Elle obtient ainsi des matriaux dont elle confie
llaboration la facult dabstraire et de gnraliser, au
jugement et au raisonnement, lintelligence. Partie jadis
des mathmatiques pures, elle continua par la mcanique,
puis par la physique et la chimie ; elle arriva sur le tard la
biologie. Son domaine primitif, qui est rest son domaine
prfr, est celui de la matire inerte. Elle est moins son
aise dans le monde organis, o elle ne chemine dun pas
assur que si elle sappuie sur la physique et la chimie ;
38

elle sattache ce quil y a de physico-chimique dans les

phnomnes vitaux plutt qu ce qui est proprement vital
dans le vivant. Mais grand est son embarras quand elle
arrive lesprit. Ce nest pas dire quelle nen puisse obtenir quelque connaissance ; mais cette connaissance devient dautant plus vague quelle sloigne davantage de la
frontire commune lesprit et la matire. Sur ce nouveau terrain on navancerait jamais, comme sur lancien,
en se fiant la seule force de la logique. Sans cesse il faut
en appeler de l esprit gomtrique l esprit de finesse : encore y a-t-il toujours quelque chose de mtaphorique dans les formules, si abstraites soient-elles, auxquelles on aboutit, comme si lintelligence tait oblige de
transposer le psychique en physique pour le comprendre
et lexprimer. Au contraire, ds quelle revient la matire
inerte, la science qui procde de la pure intelligence se
retrouve chez elle. Cela na rien dtonnant. Notre intelligence est le prolongement de nos sens. Avant de spculer,
il faut vivre, et la vie exige que nous tirions parti de la matire, soit avec nos organes, qui sont des outils naturels,
soit avec les outils proprement dits, qui sont des organes
artificiels. Bien avant quil y et une philosophie et une
science, le rle de lintelligence tait dj de fabriquer des
instruments, et de guider laction de notre corps sur les
corps environnants. La science a pouss ce travail de
lintelligence beaucoup plus loin, mais elle nen a pas
chang la direction. Elle vise, avant tout, nous rendre
matres de la matire. Mme quand elle spcule, elle se
proccupe encore dagir, la valeur des thories scientifiques se mesurant toujours la solidit de la prise quelles
nous donnent sur la ralit. Mais nest-ce pas l, prcis 39

ment, ce qui doit nous inspirer pleine confiance dans la

science positive et aussi dans lintelligence, son instrument ? Si lintelligence est faite pour utiliser la matire,
cest sur la structure de la matire, sans doute, que sest
modele celle de lintelligence. Telle est du moins
lhypothse la plus simple et la plus probable. Nous devrons nous y tenir tant quon ne nous aura pas dmontr
que lintelligence dforme, transforme, construit son objet,
ou nen touche que la surface, ou nen saisit que
lapparence. Or on na jamais invoqu, pour cette dmonstration, que les difficults insolubles o la philosophie
tombe, la contradiction o lintelligence peut se mettre
avec elle-mme, quand elle spcule sur lensemble des
choses : difficults et contradictions o il est naturel que
nous aboutissions en effet si lintelligence est spcialement
destine ltude dune partie, et si nous prtendons
nanmoins lemployer la connaissance du tout. Mais ce
nest pas assez dire. Il est impossible de considrer le mcanisme de notre intelligence, et aussi le progrs de notre
science, sans arriver la conclusion quentre lintelligence
et la matire il y a effectivement symtrie, concordance,
correspondance. Dun ct la matire se rsout de plus en
plus, aux yeux du savant, en relations mathmatiques, et
dautre part les facults essentielles de notre intelligence
ne fonctionnent avec une prcision absolue que lorsquelles sappliquent la gomtrie. Sans doute la science
mathmatique aurait pu ne pas prendre, lorigine, la
forme que les Grecs lui ont donne. Sans doute aussi elle
doit sastreindre, quelque forme quelle adopte, lemploi
de signes artificiels. Mais antrieurement cette mathmatique formule, qui renferme une grande part de con 40

vention, il y en a une autre, virtuelle ou implicite, qui est

naturelle lesprit humain. Si la ncessit doprer sur
certains signes rend labord des mathmatiques difficiles
beaucoup dentre nous, en revanche, ds quil a surmont
lobstacle, lesprit se meut dans ce domaine avec une aisance quil na nulle part ailleurs, lvidence tant ici immdiate et thoriquement instantane, leffort pour comprendre existant le plus souvent en fait mais non pas en
droit : dans tout autre ordre dtudes, au contraire, il faut,
pour comprendre, un travail de maturation de la pense
qui reste en quelque sorte adhrent au rsultat, remplit
essentiellement de la dure, et ne saurait tre conu,
mme thoriquement, comme instantan. Bref, nous
pourrions croire un cart entre la matire et
lintelligence si nous ne considrions de la matire que les
impressions superficielles faites sur nos sens, et si nous
laissions notre intelligence la forme vague et floue quelle
a dans ses oprations journalires. Mais quand nous ramenons lintelligence ses contours prcis et quand nous
approfondissons assez nos impressions sensibles pour que
la matire commence nous livrer lintrieur de sa structure, nous trouvons que les articulations de lintelligence
viennent sappliquer exactement sur celles de la matire.
Nous ne voyons donc pas pourquoi la science de la matire
natteindrait pas un absolu. Elle sattribue instinctivement
cette porte, et toute croyance naturelle doit tre tenue
pour vraie, toute apparence pour ralit, tant quon nen a
pas tabli le caractre illusoire. ceux qui dclarent notre
science relative, ceux qui prtendent que notre connaissance dforme ou construit son objet, incombe alors la
charge de la preuve. Et cette obligation, ils ne sauraient la
41

remplir, car la doctrine de la relativit de la science ne

trouve plus o se loger quand science et mtaphysique
sont sur leur vrai terrain, celui o nous les replaons5.

Il va sans dire que la relativit dont nous parlons ici pour

lexclure de la science considre sa limite, cest--dire pour carter une erreur sur la direction du progrs scientifique, na rien voir
avec celle dEinstein. La mthode einsteinienne consiste essentiellement chercher une reprsentation mathmatique des choses qui
soit indpendante du point de vue de lobservateur (ou, plus prcisment, du systme de rfrence) et qui constitue, par consquent,
un ensemble de relations absolues. Rien de plus contraire la relativit telle que lentendent les philosophes quand ils tiennent pour
relative notre connaissance du monde extrieur. Lexpression
thorie de la Relativit a linconvnient de suggrer aux philosophes linverse de ce quon veut ici exprimer.
Ajoutons, au sujet de la thorie de la Relativit, quon ne saurait
linvoquer ni pour ni contre la mtaphysique expose dans nos diffrents travaux, mtaphysique qui a pour centre lexprience de la
dure avec la constatation dun certain rapport entre cette dure et
lespace employ la mesurer. Pour poser un problme, le physicien, relativiste ou non, prend ses mesures dans ce Temps-l, qui est
le ntre, qui est celui de tout le monde. Sil rsout le problme, cest
dans le mme Temps, dans le Temps de tout le monde, quil vrifiera
sa solution. Quant au Temps amalgam avec lEspace, quatrime
dimension dun Espace-Temps, il na dexistence que dans
lintervalle entre la position du problme et sa solution, cest--dire
dans les calculs, cest--dire enfin sur le papier. La conception relativiste nen a pas moins une importance capitale, en raison du secours quelle apporte la physique mathmatique. Mais purement
mathmatique est la ralit de son Espace-Temps, et lon ne saurait
lriger en ralit mtaphysique, ou ralit tout court, sans attribuer ce dernier mot une signification nouvelle.

42

On appelle en effet de ce nom, le plus souvent, ce qui est donn

dans une exprience, ou ce qui pourrait ltre : est rel ce qui est
constat ou constatable. Or il est de lessence mme de lEspaceTemps de ne pas pouvoir tre peru. On ne saurait y tre plac, ou
sy placer, puisque le systme de rfrence quon adopte est, par
dfinition, un systme immobile, que dans ce systme Espace et
Temps sont distincts, et que le physicien effectivement existant,
prenant effectivement des mesures, est celui qui occupe ce systme :
tous les autres physiciens, censs adopter dautres systmes, ne sont
plus alors que des physiciens par lui imagins. Nous avons jadis
consacr un livre la dmonstration de ces diffrents points.
Nous ne pouvons le rsumer dans une simple note. Mais comme
le livre a souvent t mal compris, nous croyons devoir reproduire
ici le passage essentiel dun article o nous donnions la raison de
cette incomprhension. Voici en effet le point qui chappe
dordinaire ceux qui, se transportant de la physique la mtaphysique, rigent en ralit, cest--dire en chose perue ou perceptible,
existant avant et aprs le calcul, un amalgame dEspace et de Temps
qui nexiste que le long du calcul et qui, en dehors du calcul, renoncerait son essence linstant mme o lon prtendrait en constater lexistence.
Il faudrait en effet, disions-nous, commencer par bien voir
pourquoi, dans lhypothse de la Relativit, il est impossible
dattacher en mme temps des observateurs vivants et conscients plusieurs systmes diffrents, pourquoi un seul systme
celui qui est effectivement adopt comme systme de rfrence
contient des physiciens rels, pourquoi surtout la distinction entre le
physicien rel et le physicien reprsent comme rel prend une
importance capitale dans linterprtation philosophique de cette
thorie, alors que jusquici la philosophie navait pas eu sen proccuper dans linterprtation de la physique. La raison en est pourtant
trs simple.

43

Du point de vue de la physique newtonienne par exemple, il y a

un systme de rfrence absolument privilgi, un repos absolu et
des mouvements absolus. Lunivers se compose alors, tout instant,
de points matriels dont les uns sont immobiles et les autres anims
de mouvements parfaitement dtermins. Cet univers se trouve
donc avoir en lui-mme, dans lEspace et le Temps, une figure concrte qui ne dpend pas du point de vue o le physicien se place :
tous les physiciens, quelque systme mobile quils appartiennent,
se reportent par la pense au systme de rfrence privilgi et attribuent lunivers la figure quon lui trouverait en le percevant
ainsi dans labsolu. Si donc le physicien par excellence est celui qui
habite le systme privilgi, il ny a pas ici tablir une distinction
radicale entre ce physicien et les autres, puisque les autres procdent comme sils taient sa place.
Mais, dans la thorie de la Relativit, il ny a plus de systme
privilgi. Tous les systmes se valent. Nimporte lequel dentre eux
peut sriger en systme de rfrence, ds lors immobile. Par rapport
ce systme de rfrence, tous les points matriels de lunivers vont
encore se trouver les uns immobiles, les autres anims de mouvements dtermins ; mais ce ne sera plus que par rapport ce systme. Adoptez-en un autre : limmobile va se mouvoir, le mouvant
simmobiliser ou changer de vitesse ; la figure concrte de lunivers
aura radicalement chang. Pourtant lunivers ne saurait avoir vos
yeux ces deux figures en mme temps ; le mme point matriel ne
peut pas tre imagin par vous, ou conu, en mme temps immobile
et motivant. Il faut donc choisir ; et du moment que vous avez choisi
telle ou telle figure dtermine, vous rigez en physicien vivant et
conscient, rellement percevant, le physicien attach au systme de
rfrence do lunivers prend cette figure : les autres physiciens,
tels quils apparaissent dans la figure dunivers ainsi choisie, sont
alors des physiciens virtuels, simplement conus comme physiciens
par le physicien rel. Si vous confrez lun deux (en tant que physicien) une ralit, si vous le supposez percevant, agissant, mesurant, son systme est un systme de rfrence non plus virtuel, non

44

plus simplement conu comme pouvant devenir un systme rel,

mais bien un systme de rfrence rel ; il est donc immobile, cest
une nouvelle figure du monde que vous avez affaire ; et le physicien
rel de tout lheure nest plus quun physicien reprsent.
M. Langevin a exprim en ternies dfinitifs lessence mme de la
thorie de la Relativit quand il a crit que le principe de la Relativit, sous la forme restreinte comme sous sa forme plus gnrale,
nest au fond que laffirmation de lexistence dune ralit indpendante des systmes de rfrence, en mouvement les uns par rapport
aux autres, partir desquels nous en observons des perspectives
changeantes. Cet univers a des lois auxquelles lemploi des coordonnes permet de donner une forme analytique indpendante du systme de rfrence, bien que les coordonnes individuelles de chaque
vnement en dpendent, mais quil est possible dexprimer sous
forme intrinsque, comme la gomtrie le fait pour lespace, grce
lintroduction dlments invariants et la constitution dun langage
appropri . En dautres termes, lunivers de la Relativit est un
univers aussi rel, aussi indpendant de notre esprit, aussi absolument existant que celui de Newton et du commun des hommes :
seulement, tandis que pour le commun des hommes et mme encore
pour Newton cet univers est un ensemble de choses (mme si la
physique se borne tudier des relations entre ces choses), lunivers
dEinstein nest plus quun ensemble de relations. Les lments
invariants que lon tient ici pour constitutifs de la ralit sont des
expressions o entrent des paramtres qui sont tout ce quon voudra, qui ne reprsentent pas plus du Temps ou de lEspace que
nimporte quoi, puisque cest la relation entre eux qui existera seule
aux yeux de la science, puisquil ny a plus de Temps ni dEspace sil
ny a plus de choses, si lunivers na pas de figure. Pour rtablir des
choses, et par consquent le Temps et lEspace (comme on le fait
ncessairement chaque fois lon veut tre renseign sur un vnement physique dtermin, peru en des points dtermins de
lEspace et du Temps), force est bien de restituer au monde une
figure ; mais cest quon aura choisi un point de vue, adopt un sys-

45

Nous reconnaissons dailleurs que les cadres de

lintelligence ont une certaine lasticit, ses contours un
certain flou, et que son indcision est justement ce qui lui
permet de sappliquer dans une certaine mesure aux
choses de lesprit. Matire et esprit prsentent un ct
commun, car certains branlements superficiels de la matire viennent sexprimer dans notre esprit, superficiellement, en sensations ; et dautre part lesprit, pour agir sur
le corps, doit descendre de degr en degr vers la matire
et se spatialiser. Il suit de l que lintelligence, quoique
tourne vers les choses du dehors, peut encore sexercer
sur celles du dedans, pourvu quelle ne prtende pas sy
enfoncer trop profondment.
Mais la tentation est grande de pousser jusquau fond
de lesprit lapplication des procds, qui russissent encore au voisinage de la surface. Quon sy laisse aller, et
lon obtiendra tout simplement une physique de lesprit,
calque sur celle des corps. Ensemble, ces deux physiques
constitueront un systme complet de la ralit, ce quon

tme de rfrence. Le systme quon a choisi devient dailleurs, par

l mme, le systme central. La thorie de la Relativit a prcisment pour essence de nous garantir que lexpression mathmatique
du monde que nous trouvons de ce point de vue arbitrairement
choisi sera identique, si nous nous conformons aux rgles quelle a
poses, celle que nous aurions trouve en nous plaant nimporte
quel autre point de vue. Ne retenez que cette expression mathmatique, il ny a pas plus de Temps que de nimporte quoi. Restaurez le
Temps, vous rtablissez les choses, mais vous avez choisi un systme
de rfrence et le physicien qui y sera attach. Il ne peut pas y en
avoir dautre pour le moment, quoique tout autre et pu tre choisi.

46

appelle quelquefois une mtaphysique. Comment ne pas

voir que la mtaphysique ainsi entendue mconnat ce que
lesprit a de proprement spirituel, ntant que lextension
lesprit de ce qui appartient la matire ? Et comment ne
pas voir que, pour rendre cette extension possible, on a d
prendre les cadres intellectuels dans un tat dimprcision
qui leur permette de sappliquer encore aux phnomnes
superficiels de lme, mais qui les condamne serrer dj
de moins prs les faits du monde extrieur ? Est-il tonnant quune telle mtaphysique, embrassant la fois la
matire et lesprit, fasse leffet dune connaissance peu
prs vide et en tout cas vague, presque vide du ct de
lesprit, puisquelle na pu retenir effectivement de lme
que des aspects superficiels, systmatiquement vague du
ct de la matire, puisque lintelligence du mtaphysicien
a d desserrer assez ses rouages, et y laisser assez de jeu,
pour quelle pt travailler indiffremment la surface de
la matire ou la surface de lesprit ?
Bien diffrente est la mtaphysique que nous plaons
ct de la science. Reconnaissant la science le pouvoir
dapprofondir la matire par la seule force de
lintelligence, elle se rserve lesprit. Sur ce terrain, qui lui
est propre, elle voudrait dvelopper de nouvelles fonctions
de la pense. Tout le monde a pu remarquer quil est plus
malais davancer dans la connaissance de soi que dans
celle du monde extrieur. Hors de soi, leffort pour apprendre est naturel ; on le donne avec une facilit croissante ; on applique des rgles. Au dedans, lattention doit
rester tendue et le progrs devenir de plus en plus pnible ; on croirait remonter la pente de la nature. Ny a-t-il
pas l quelque chose de surprenant ? Nous sommes int 47

rieurs nous-mmes, et notre personnalit est ce que nous

devrions le mieux connatre. Point du tout ; notre esprit y
est comme ltranger, tandis que la matire lui est familire et que, chez elle, il se sent chez lui. Mais cest quune
certaine ignorance de soi est peut-tre utile un tre qui
doit sextrioriser pour agir ; elle rpond une ncessit
de la vie. Notre action sexerce sur la matire, et elle est
dautant plus efficace que la connaissance de la matire a
t pousse plus loin. Sans doute il est avantageux, pour
bien agir, de penser ce quon fera, de comprendre ce
quon a fait, de se reprsenter ce quon aurait pu faire : la
nature nous y invite ; cest un des traits qui distinguent
lhomme de lanimal, tout entier limpression du moment. Mais la nature ne nous demande quun coup dil
lintrieur de nous-mmes : nous apercevons bien alors
lesprit, mais lesprit se prparant faonner la matire,
sadaptant par avance elle, se donnant je ne sais quoi de
spatial, de gomtrique, dintellectuel. Une connaissance
de lesprit, dans ce quil a de proprement spirituel, nous
loignerait plutt du but. Nous nous en rapprochons, au
contraire, quand nous tudions la structure des choses.
Ainsi la nature dtourne lesprit de lesprit, tourne lesprit
vers la matire. Mais ds lors nous voyons comment nous
pourrons, sil nous plat, largir, approfondir, intensifier
indfiniment la vision qui nous a t concde de lesprit.
Puisque linsuffisance de cette vision tient dabord ce
quelle porte sur lesprit dj spatialis et distribu en
compartiments intellectuels o la matire sinsrera, dgageons lesprit de lespace o il se dtend, de la matrialit quil se donne pour se poser sur la matire : nous le
rendrons lui-mme et nous le saisirons immdiatement.
48

Cette vision directe de lesprit par lesprit est la fonction

principale de lintuition, telle que nous la comprenons.
Lintuition ne se communiquera dailleurs que par
lintelligence. Elle est plus quide ; elle devra toutefois,
pour se transmettre, chevaucher sur des ides. Du moins
sadressera-t-elle de prfrence aux ides les plus concrtes, quentoure encore une frange dimages. Comparaisons et mtaphores suggreront ici ce quon narrivera pas
exprimer. Ce ne sera pas un dtour ; on ne fera qualler
droit au but. Si lon parlait constamment un langage abstrait, soi-disant scientifique , on ne donnerait de lesprit
que son imitation par la matire, car les ides abstraites
ont t tires du monde extrieur et impliquent toujours
une reprsentation spatiale : et pourtant on croirait avoir
analys lesprit. Les ides abstraites toutes seules nous
inviteraient donc ici nous reprsenter lesprit sur le modle de la matire et le penser par transposition, cest-dire, au sens prcis du mot, par mtaphore. Ne soyons pas
dupes des apparences : il y a des cas o cest le langage
imag qui parle sciemment au propre, et le langage abstrait qui parle inconsciemment au figur. Ds que nous
abordons le monde spirituel, limage, si elle ne cherche
qu suggrer, peut nous donner la vision directe, tandis
que le terme abstrait, qui est dorigine spatiale et qui prtend exprimer, nous laisse le plus souvent dans la mtaphore.
Pour tout rsumer, nous voulons une diffrence de mthode, nous nadmettons pas une diffrence de valeur,
entre la mtaphysique et la science. Moins modeste pour
la science que ne lont t la plupart des savants, nous es 49

timons quune science fonde sur lexprience, telle que les

modernes lentendent, peut atteindre lessence du rel.
Sans doute elle nembrasse quune partie de la ralit ;
mais de cette partie elle pourra un jour toucher le fond ; en
tout cas elle sen rapprochera indfiniment. Elle remplit
donc dj une moiti du programme de lancienne mtaphysique : mtaphysique elle pourrait sappeler, si elle ne
prfrait garder le nom de science. Reste lautre moiti.
Celle-ci nous parat revenir de droit une mtaphysique
qui part galement de lexprience, et qui est mme, elle
aussi, datteindre labsolu : nous lappellerions science, si
la science ne prfrait se limiter au reste de la ralit. La
mtaphysique nest donc pas la suprieure de la science
positive ; elle ne vient pas, aprs la science, considrer le
mme objet pour en obtenir une connaissance plus haute.
Supposer entre elles ce rapport, selon lhabitude peu
prs constante des philosophes, est faire du tort lune et
lautre : la science, que lon condamne la relativit ;
la mtaphysique, qui ne sera plus quune connaissance
hypothtique et vague, puisque la science aura ncessairement pris pour elle, par avance, tout ce quon peut savoir
sur son objet de prcis et de certain. Bien diffrente est la
relation que nous tablissons entre la mtaphysique et la
science. Nous croyons quelles sont, ou quelles peuvent
devenir, galement prcises et certaines. Lune et lautre
portent sur la ralit mme. Mais chacune nen retient que
la moiti, de sorte quon pourrait voir en elles, volont,
deux subdivisions de la science ou deux dpartements de
la mtaphysique, si elles ne marquaient des directions
divergentes de lactivit de la pense.

50

Justement parce quelles sont au mme niveau, elles

ont des points communs et peuvent, sur ces points, se vrifier lune par lautre. tablir entre la mtaphysique et la
science une diffrence de dignit, leur assigner le mme
objet, cest--dire lensemble des choses, en stipulant que
lune le regardera den bas et lautre den haut, cest exclure laide mutuelle et le contrle rciproque : la mtaphysique est ncessairement alors moins de perdre
tout contact avec le rel un extrait condens ou une extension hypothtique de la science. Laissez-leur, au contraire, des objets diffrents, la science la matire et la
mtaphysique lesprit : comme lesprit et la matire se
touchent, mtaphysique et science vont pouvoir, tout le
long de leur surface commune, sprouver lune lautre, en
attendant que le contact devienne fcondation. Les rsultats obtenus des deux cts devront se rejoindre, puisque
la matire rejoint lesprit. Si linsertion nest pas parfaite,
ce sera quil y a quelque chose redresser dans notre
science, ou dans notre mtaphysique, ou dans les deux. La
mtaphysique exercera ainsi, par sa partie priphrique,
une influence salutaire sur la science. Inversement, la
science communiquera la mtaphysique des habitudes
de prcision qui se propageront, chez celle-ci, de la priphrie au centre. Ne ft-ce que parce que ses extrmits
devront sappliquer exactement sur celles de la science
positive, notre mtaphysique sera celle du monde o nous
vivons, et non pas de tous les mondes possibles. Elle
treindra des ralits.
Cest dire que science et mtaphysique diffreront
dobjet et de mthode, mais quelles communieront dans
lexprience. Lune et lautre auront cart la connaissance
51

vague qui est emmagasine dans les concepts usuels et

transmise par les mots. Que demandions-nous, en somme,
pour la mtaphysique, sinon ce qui avait t dj obtenu
pour la science ? Longtemps la route avait t barre la
science positive par la prtention de reconstituer la ralit
avec les concepts dposs dans le langage. Le bas et le
haut , le lourd et le lger , le sec et
l humide taient les lments dont on se servait pour
lexplication des phnomnes de la nature ; on pesait, dosait, combinait des concepts : ctait, en guise de physique,
une chimie intellectuelle. Quand elle carta les concepts
pour regarder les choses, la science parut, elle aussi,
sinsurger contre lintelligence ; l intellectualisme
dalors recomposait lobjet matriel, a priori, avec des
ides lmentaires. En ralit, cette science devint plus
intellectualiste que la mauvaise physique quelle remplaait. Elle devait le devenir, du moment quelle tait vraie,
car matire et intelligence sont modeles lune sur lautre,
et dans une science qui dessine la configuration exacte de
la matire notre intelligence retrouve ncessairement sa
propre image. La forme mathmatique que la physique a
prise est ainsi, tout la fois, celle qui rpond le mieux la
ralit et celle qui satisfait le plus notre entendement.
Beaucoup moins commode sera la position de la mtaphysique vraie. Elle aussi commencera par chasser les concepts tous faits ; elle aussi sen remettra lexprience.
Mais lexprience intrieure ne trouvera nulle part, elle, un
langage strictement appropri. Force lui sera bien de revenir au concept, en lui adjoignant tout au plus limage.
Mais alors il faudra quelle largisse le concept, quelle
lassouplisse, et quelle annonce, par la frange colore dont
52

elle lentourera, quil ne contient pas lexprience tout entire. Il nen est pas moins vrai que la mtaphysique aura
accompli dans son domaine la rforme que la physique
moderne a faite dans le sien.
Nattendez pas de cette mtaphysique des conclusions
simples ou des solutions radicales. Ce serait lui demander
encore de sen tenir une manipulation de concepts. Ce
serait aussi la laisser dans la rgion du pur possible. Sur le
terrain de lexprience, au contraire, avec des solutions
incompltes et des conclusions provisoires, elle atteindra
une probabilit croissante qui pourra quivaloir finalement la certitude. Prenons un problme que nous poserons dans les termes de la mtaphysique traditionnelle :
lme survit-elle au corps ? Il est facile de le trancher en
raisonnant sur de purs concepts. On dfinira donc lme.
On dira, avec Platon, quelle est une et simple. On en conclura quelle ne peut se dissoudre. Donc elle est immortelle. Voil qui est net. Seulement, la conclusion ne vaut
que si lon accepte la dfinition, cest--dire la construction. Elle est subordonne cette hypothse. Elle est hypothtique. Mais renonons construire lide dme comme
on construit lide de triangle. tudions les faits. Si
lexprience tablit, comme nous le croyons, quune petite
partie seulement de la vie consciente est conditionne par
le cerveau, il sensuivra que la suppression du cerveau
laisse vraisemblablement subsister la vie consciente. Du
moins la charge de la preuve incombera-t-elle maintenant
celui qui nie la survivance, bien plus qu celui qui
laffirme. Il ne sagira que de survie, je le reconnais ; il
faudrait dautres raisons, tires cette fois de la religion,
pour arriver une prcision plus haute et pour attribuer
53

cette survie une dure sans fin. Mais, mme du point de

vue purement philosophique, il ny aura plus de si : on
affirmera catgoriquement je veux dire sans subordination une hypothse mtaphysique ce quon affirme,
dt-on ne laffirmer que comme probable. La premire
thse avait la beaut du dfinitif, mais elle tait suspendue
en lair, dans la rgion du simple possible. Lautre est inacheve, mais elle pousse des racines solides dans le rel.
Une science naissante est toujours prompte dogmatiser. Ne disposant que dune exprience restreinte, elle
opre moins sur les faits que sur quelques ides simples,
suggres ou non par eux, quelle traite alors dductivement. Plus quaucune autre science, la mtaphysique tait
expose ce danger. Il faut tout un travail de dblaiement
pour ouvrir les voies lexprience intrieure. La facult
dintuition existe bien en chacun de nous, mais recouverte
par des fonctions plus utiles la vie. Le mtaphysicien
travailla donc a priori sur des concepts dposs par
avance dans le langage, comme si, descendus du ciel, ils
rvlaient lesprit une ralit suprasensible. Ainsi naquit
la thorie platonicienne des Ides. Porte sur les ailes de
laristotlisme et du no-platonisme, elle traversa le
moyen ge ; elle inspira, parfois leur insu, les philosophes modernes. Ceux-ci taient souvent des mathmaticiens, que leurs habitudes desprit inclinaient ne voir
dans la mtaphysique quune mathmatique plus vaste,
embrassant la qualit en mme temps que la quantit.
Ainsi sexpliquent lunit et la simplicit gomtriques de
la plupart des philosophies, systmes complets de problmes dfinitivement poss, intgralement rsolus. Mais
cette raison nest pas la seule. Il faut tenir compte aussi de
54

ce que la mtaphysique moderne se donna un objet analogue celui de la religion. Elle partait dune conception
de la divinit. Quelle confirmt ou quelle infirmt le
dogme, elle se croyait donc oblige de dogmatiser. Elle
avait, quoique fonde sur la seule raison, la scurit de
jugement que le thologien tient de la rvlation. On peut
se demander, il est vrai, pourquoi elle choisissait ce point
de dpart. Mais cest quil ne dpendait pas delle den
prendre un autre. Comme elle travaillait en dehors de
lexprience, sur de purs concepts, force lui tait bien de se
suspendre un concept do lon pt tout dduire et qui
contnt tout. Telle tait justement lide quelle se faisait de
Dieu.
Mais pourquoi se faisait-elle de Dieu cette ide ?
QuAristote en soit venu fondre tous les concepts en un
seul, et poser comme principe dexplication universel
une Pense de la Pense , proche parente de lIde platonicienne du Bien, que la philosophie moderne, continuatrice de celle dAristote, se soit engage dans une voie analogue, cela se comprend la rigueur. Ce qui se comprend
moins, cest quon ait appel Dieu un principe qui na rien
de commun avec celui que lhumanit a toujours dsign
par ce mot. Le dieu de la mythologie antique et le Dieu du
christianisme ne se ressemblent gure, sans aucun doute,
mais vers lun et vers lautre montent des prires, lun et
lautre sintressent lhomme : statique ou dynamique, la
religion tient ce point pour fondamental. Et pourtant il
arrive encore la philosophie dappeler Dieu un tre que
son essence condamnerait ne tenir aucun compte des
invocations humaines, comme si, embrassant thoriquement toutes choses, il tait, en fait, aveugle nos souf 55

frances et sourd nos prires. En approfondissant ce

point, on y trouverait la confusion, naturelle lesprit humain, entre une ide explicative et un principe agissant.
Les choses tant ramenes leurs concepts, les concepts
sembotant les uns dans les autres, on arrive finalement
une ide des ides, par laquelle on simagine que tout
sexplique. vrai dire, elle nexplique pas grand-chose,
dabord parce quelle accepte la subdivision et la rpartition du rel en concepts que la socit a consignes dans le
langage et quelle avait le plus souvent effectues par sa
seule commodit, ensuite parce que la synthse quelle
opre de ces concepts est vide de matire, et purement
verbale. On se demande comment ce point essentiel a
chapp des philosophes profonds, et comment ils ont
pu croire quils caractrisaient en quoi que ce ft le principe rig par eux en explication du monde, alors quils se
bornaient le reprsenter conventionnellement par un
signe. Nous le disions plus haut : quon donne le nom
quon voudra la chose en soi , quon en fasse la Substance de Spinoza, le Moi de Fichte, lAbsolu de Schelling,
lIde de Hegel, ou la Volont de Schopenhauer, le mot
aura beau se prsenter avec sa signification bien dfinie : il
la perdra, il se videra de toute signification ds quon
lappliquera la totalit des choses. Pour ne parler que de
la dernire de ces grandes synthses , nest-il pas vident quune Volont nest volont qu la condition de
trancher sur ce qui ne veut pas ? Comment alors lesprit
tranchera-t-il sur la matire, si la matire est elle-mme
volont ? Mettre la volont partout quivaut ne la laisser
nulle part, car cest identifier lessence de ce que je sens en
moi dure, jaillissement, cration continue avec
56

lessence de ce que je perois dans les choses, o il y a videmment rptition, prvisibilit, ncessit. Peu
mimporte quon dise Tout est mcanisme ou Tout
est volont : dans les deux cas tout est confondu. Dans
les deux cas, mcanisme et volont deviennent
synonymes d tre , et par consquent synonymes lun
de lautre. L est le vice initial des systmes philosophiques. Ils croient nous renseigner sur labsolu en lui
donnant un nom. Mais, encore une fois, le mot peut avoir
un sens dfini quand il dsigne une chose ; il le perd ds
que vous lappliquez toutes choses. Encore une fois, je
sais ce quest la volont si vous entendez par l ma facult
de vouloir, ou celle des tres qui me ressemblent, ou
mme la pousse vitale des tres organiss, suppose alors
analogue mon lan de conscience. Mais plus vous augmenterez lextension du terme, plus vous en diminuerez la
comprhension. Si vous englobez dans son extension la
matire, vous videz sa comprhension des caractres positifs par lesquels la spontanit tranche sur le mcanisme,
et la libert sur la ncessit. Quand enfin le mot en vient
dsigner tout ce qui existe, il ne signifie plus quexistence.
Que gagnez-vous alors dire que le monde est volont, au
lieu de constater tout bonnement quil est ?
Mais le concept au contenu indtermin, ou plutt
sans contenu, auquel on aboutit ainsi, et qui nest plus
rien, on veut quil soit tout. On fait alors appel au Dieu de
la religion, qui est la dtermination mme et, de plus, essentiellement agissant. Il est au sommet de ltre : on fait
concider avec lui ce quon prend, bien tort, pour le
sommet de la connaissance. Quelque chose de ladoration
et du respect que lhumanit lui voue passe alors au prin 57

cipe quon a dcor de son nom. Et de l vient, en grande

partie, le dogmatisme de la philosophie moderne.
La vrit est quune existence ne peut tre donne que
dans une exprience. Cette exprience sappellera vision
ou contact, perception extrieure en gnral, sil sagit dun
objet matriel ; elle prendra le nom dintuition quand elle
portera sur lesprit. Jusquo va lintuition ? Elle seule
pourra le dire. Elle ressaisit un fil : elle de voir si ce fil
monte jusquau ciel ou sarrte quelque distance de terre.
Dans le premier cas, lexprience mtaphysique se reliera
celle des grands mystiques : nous croyons constater,
pour notre part, que la vrit est l. Dans le second, elles
resteront isoles lune de lautre, sans pour cela rpugner
entre elles. De toute manire, la philosophie nous aura
levs au-dessus de la condition humaine.
Dj elle nous affranchit de certaines servitudes spculatives quand elle pose le problme de lesprit en termes
desprit et non plus de matire, quand, dune manire gnrale, elle nous dispense demployer les concepts un
travail pour lequel la plupart ne sont pas faits. Ces concepts sont inclus dans les mots. Ils ont, le plus souvent, t
labors par lorganisme social en vue dun objet qui na
rien de mtaphysique. Pour les former, la socit a dcoup le rel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait-elle une division qui a toutes chances de ne pas correspondre aux articulations du rel ? Elle laccepte pourtant dordinaire. Elle subit le problme tel quil est pos
par le langage. Elle se condamne donc par avance recevoir une solution toute faite ou, en mettant les choses au
mieux, simplement choisir entre les deux ou trois solu 58

tions, seules possibles, qui sont coternelles cette position du problme. Autant vaudrait dire que toute vrit est
dj virtuellement connue, que le modle en est dpos
dans les cartons administratifs de la cit, et que la philosophie est un jeu de puzzle o il sagit de reconstituer, avec
des pices que la socit nous fournit, le dessin quelle ne
veut pas nous montrer. Autant vaudrait assigner au philosophe le rle et lattitude de lcolier, qui cherche la solution en se disant quun coup dil indiscret la lui montrerait, note en regard de lnonc, dans le cahier du matre.
Mais la vrit est quil sagit, en philosophie et mme ailleurs, de trouver le problme et par consquent de le poser, plus encore que de le rsoudre. Car un problme spculatif est rsolu ds quil est bien pos. Jentends, par l
que la solution en existe alors aussitt, bien quelle puisse
rester cache et, pour ainsi dire, couverte : il ne reste plus
qu la dcouvrir. Mais poser le problme nest pas simplement dcouvrir, cest inventer. La dcouverte porte sur
ce qui existe dj, actuellement ou virtuellement ; elle tait
donc sre de venir tt ou tard. Linvention donne ltre
ce qui ntait pas, elle aurait pu ne venir jamais. Dj en
mathmatiques, plus forte raison en mtaphysique,
leffort dinvention consiste le plus souvent susciter le
problme, crer les termes en lesquels il se posera. Position et solution du problme sont bien prs ici de
squivaloir : les vrais grands problmes ne sont poss que
lorsquils sont rsolus. Mais beaucoup de petits problmes
sont dans le mme cas. Jouvre un trait lmentaire de
philosophie. Un des premiers chapitres traite du plaisir et
de la douleur. On y pose llve une question telle que
celle-ci : Le plaisir est-il ou nest-il pas le bonheur ?
59

Mais il faudrait dabord savoir si plaisir et bonheur sont

des genres correspondant un sectionnement naturel des
choses. la rigueur, la phrase pourrait signifier simplement : Vu le sens habituel des termes plaisir et bonheur,
doit-on dire que le bonheur soit une suite de plaisirs ?
Alors, cest une question de lexique qui se pose ; on ne la
rsoudra quon cherchant comment les mots plaisir et
bonheur ont t employs par les crivains qui ont le
mieux mani la langue. On aura dailleurs travaill utilement ; on aura mieux dfini deux termes usuels, cest-dire deux habitudes sociales. Mais si lon prtend faire
davantage, saisir des ralits et non pas mettre au point
des conventions, pourquoi veut-on que des termes peuttre artificiels (on ne sait sils le sont ou sils ne le sont pas,
puisquon na pas encore tudi lobjet) posent un problme qui concerne la nature mme des choses ? Supposez
quen examinant les tats groups sous le nom de plaisir
on ne leur dcouvre rien de commun, sinon dtre des
tats que lhomme recherche : lhumanit aura class ces
choses trs diffrentes dans un mme genre, parce quelle
leur trouvait le mme intrt pratique et ragissait toutes
de la mme manire. Supposez, dautre part, quon aboutisse un rsultat analogue en analysant lide de bonheur. Aussitt le problme svanouit, ou plutt se dissout
en problmes tout nouveaux dont nous ne pourrons rien
savoir et dont nous ne possderons mme pas les termes
avant davoir tudi en elle-mme lactivit humaine sur
laquelle la socit avait pris du dehors, pour former les
ides gnrales de plaisir et de bonheur, des vues peuttre artificielles. Encore faudra-t-il stre assur dabord
que le concept d activit humaine rpond lui-mme
60

une division naturelle. Dans cette dsarticulation du rel

selon ses tendances propres gt la difficult principale, ds
quon a quitt le domaine de la matire pour celui de
lesprit.
Cest dire que la question de lorigine et de la valeur
des ides gnrales se pose loccasion de tout problme
philosophique, et quelle rclame dans chacun des cas une
solution particulire. Les discussions qui se sont leves
autour delle remplissent lhistoire de la philosophie. Peuttre y aurait-il lieu de se demander, avant toute discussion, si ces ides constituent bien un genre, et si ce ne serait pas prcisment en traitant des ides gnrales quil
faudrait se garder des gnralits. Sans doute on pourra
sans difficult conserver lide gnrale dide gnrale, si
lon y tient. Il suffira de dire que lon convient dappeler
ide gnrale une reprsentation qui groupe un nombre
indfini de choses sous le mme nom : la plupart des mots
correspondront ainsi une ide gnrale. Mais la question
importante pour le philosophe est de savoir par quelle
opration, pour quelle raison, et surtout en vertu de quelle
structure du rel les choses peuvent tre ainsi groupes, et
cette question ne comporte pas une solution unique et
simple.
Disons tout de suite que la psychologie nous parat
marcher laventure dans les recherches de cet ordre si
elle ne tient pas un fil conducteur. Derrire le travail de
lesprit, qui est lacte, il y a la fonction. Derrire les ides
gnrales, il y a la facult de concevoir ou de percevoir des
gnralits. De cette facult il faudrait dterminer dabord
la signification vitale. Dans le labyrinthe des actes, tats et
61

facults de lesprit, le fil quon ne devrait jamais lcher est

celui que fournit la biologie. Primum vivere. Mmoire,
imagination, conception et perception, gnralisation enfin, ne sont pas l pour rien, pour le plaisir . Il semble
vraiment, entendre certains thoriciens, que lesprit soit
tomb du ciel avec une subdivision en fonctions psychologiques dont il y a simplement constater lexistence :
parce que ces fonctions sont telles, elles seraient utilises
de telle manire. Nous croyons au contraire que cest parce
quelles sont utiles, parce quelles sont ncessaires la vie,
quelles sont ce quelles sont : aux exigences fondamentales de la vie il faut se rfrer pour expliquer leur prsence et pour la justifier sil y a lieu, je veux dire pour savoir si la subdivision ordinaire en telles ou telles facults
est artificielle ou naturelle, si par consquent nous devons
la maintenir ou la modifier ; toutes nos observations sur le
mcanisme de la fonction seront fausses si nous lavons
mal dcoupe dans la continuit du tissu psychologique.
Dirat-on que les exigences de la vie sont analogues chez les
hommes, les animaux et mme les plantes, que notre mthode risque donc de ngliger ce quil y a de proprement
humain dans lhomme ? Sans aucun doute : une fois dcoupe et distribue la vie psychologique, tout nest pas
fini ; il reste suivre la croissance et mme la transfiguration de chaque facult chez lhomme. Mais on aura du
moins quelque chance de navoir pas trac des divisions
arbitraires dans lactivit de lesprit, pas plus quon
nchouerait dmler des plantes aux tiges et feuillages
entrelacs, enchevtrs, si lon creusait jusquaux racines.
Appliquons cette mthode au problme des ides gnrales : nous trouverons que tout tre vivant, peut-tre
62

mme tout organe, tout tissu dun tre vivant gnralise, je

veux dire classifie, puisquil sait cueillir dans le milieu o il
est, dans les substances ou les objets les plus divers, les
parties ou les lments qui pourront satisfaire tel ou tel de
ses besoins ; il nglige le reste. Donc il isole le caractre
qui lintresse, il va droit une proprit commune ; en
dautres termes il classe, et par consquent abstrait et gnralise. Sans doute, dans la presque totalit des cas, et
probablement chez tous les animaux autres que lhomme,
abstraction et gnralisation sont vcues et non pas penses. Pourtant, chez lanimal mme, nous trouvons des
reprsentations auxquelles ne manquent que la rflexion
et quelque dsintressement pour tre pleinement des
ides gnrales : sinon, comment une vache quon emmne sarrterait-elle devant un pr, nimporte lequel,
simplement parce quil rentre dans la catgorie que nous
appelons herbe ou pr ? Et comment un cheval distinguerait-il une curie dune grange, une route dun champ, le
foin de lavoine ? Concevoir ou plutt percevoir ainsi la
gnralit est dailleurs aussi le fait de lhomme en tant
quil est animal, quil a des instincts et des besoins. Sans
que sa rflexion et mme sa conscience interviennent, une
ressemblance peut tre extraite des objets les plus diffrents par une de ses tendances ; elle classera ces objets
dans un genre et crera une ide gnrale, joue plutt que
pense. Ces gnralits automatiquement extraites sont
mme beaucoup plus nombreuses chez lhomme, qui
ajoute linstinct des habitudes plus ou moins capables
dimiter lacte instinctif. Quon passe maintenant lide
gnrale complte, je veux dire consciente, rflchie, cre
avec intention, on trouvera le plus souvent sa base cette
63

extraction automatique de ressemblances qui est

lessentiel de la gnralisation. En un sens, rien ne ressemble rien, puisque tous les objets diffrent. En un
autre sens, tout ressemble tout, puisquon trouvera toujours, en slevant assez haut dans lchelle des gnralits, quelque genre artificiel o deux objets diffrents, prix
au hasard, pourront entrer. Mais entre la gnralisation
impossible et la gnralisation inutile il y a celle que provoquent, en la prfigurant, des tendances, des habitudes,
des gestes et des attitudes, des complexes de mouvements
automatiquement accomplis ou esquisss, qui sont
lorigine de la plupart des ides gnrales proprement
humaines. La ressemblance entre choses ou tats, que
nous dclarons percevoir, est avant tout la proprit,
commune ces tats ou ces choses, dobtenir de notre
corps la mme raction, de lui faire esquisser la mme
attitude et commencer les mmes mouvements. Le corps
extrait du milieu matriel ou moral ce qui a pu
linfluencer, ce qui lintresse : cest lidentit de raction
des actions diffrentes qui, rejaillissant sur elles, y introduit la ressemblance, ou len fait sortir. Telle, une sonnette
tirera des excitants les plus divers coup de poing, souffle
du vent, courant lectrique un son toujours le mme, les
convertira ainsi en sonneurs et les rendra par l semblables entre eux, individus constitutifs dun genre, simplement parce quelle reste elle-mme : sonnette et rien
que sonnette, elle ne peut pas faire autre chose, si elle ragit, que de sonner. Il va sans dire que, lorsque la rflexion
aura lev ltat de pense pure des reprsentations qui
ntaient gure que linsertion de la conscience dans un
cadre matriel, attitudes et mouvements, elle formera vo 64

lontairement, directement, par imitation, des ides gnrales qui ne seront quides. Elle y sera aide puissamment
par le mot, qui fournira encore la reprsentation un
cadre, cette fois plus spirituel que corporel, o sinsrer. Il
nen est pas moins vrai que pour se rendre compte de la
vraie nature des concepts, pour aborder avec quelque
chance de succs les problmes relatifs aux ides gnrales, cest toujours linteraction de la pense et des attitudes ou habitudes motrices quil faudra se reporter, la
gnralisation ntant gure autre chose, originellement,
que lhabitude, remontant du champ de laction celui de
la pense.
Mais, une fois dtermines ainsi lorigine et la structure de lide gnrale, une fois tablie la ncessit de son
apparition, une fois aussi constate limitation de la nature
par la construction artificielle dides gnrales, il reste
chercher comment des ides gnrales naturelles qui servent de modle dautres sont possibles, pourquoi
lexprience nous prsente des ressemblances que nous
navons plus qu traduire en gnralits. Parmi ces ressemblances il en est, sans aucun doute, qui tiennent au
fond des choses. Celles-l donneront naissance des ides
gnrales qui seront encore relatives, dans une certaine
mesure, la commodit de lindividu et de la socit, mais
que la science et la philosophie nauront qu dgager de
cette gangue pour obtenir une vision plus ou moins approximative de quelque aspect de la ralit. Elles sont peu
nombreuses, et limmense majorit des ides gnrales
sont celles que la socit a prpares pour le langage en
vue de la conversation et de laction. Nanmoins, mme
parmi ces dernires, auxquelles nous faisons surtout allu 65

sion dans le prsent essai, on en trouverait beaucoup qui

se rattachent par une srie dintermdiaires, aprs toutes
sortes de manipulations, de simplifications, de dformations, au petit nombre dides qui traduisent des ressemblances essentielles : il sera souvent instructif de remonter
avec elles, par un plus ou moins long dtour, jusqu la
ressemblance laquelle elles se rattachent. Il ne sera donc
pas inutile douvrir ici une parenthse sur ce quon pourrait appeler les gnralits objectives, inhrentes la ralit mme. Si restreint quen soit le nombre, elles sont importantes et par elles-mmes et par la confiance quelles
irradient autour delles, prtant quelque chose de leur
solidit des genres tout artificiels. Cest ainsi que des
billets de banque en nombre exagr peuvent devoir le peu
de valeur qui leur reste ce quon trouverait encore dor
dans la caisse.
En approfondissant ce point, on sapercevrait,
croyons-nous, que les ressemblances se rpartissent en
trois groupes, dont le second devra probablement se subdiviser lui-mme au fur et mesure des progrs de la
science positive. Les premires sont dessence biologique :
elles tiennent ce que la vie travaille comme si elle avait
elle-mme des ides gnrales, celles de genre et despce,
comme si elle suivait des plans de structure en nombre
limit, comme si elle avait institu des proprits gnrales de la vie, enfin et surtout comme si elle avait voulu,
par le double effet de la transmission hrditaire (pour ce
qui est inn) et de la transformation plus ou moins lente,
disposer les vivants en srie hirarchique, le long dune
chelle o les ressemblances entre individus sont de plus
en plus nombreuses mesure quon slve plus haut.
66

Quon sexprime ainsi en termes de finalit, ou quon attribue la matire vivante des proprits spciales, imitatrices de lintelligence, ou bien enfin quon se rallie
quelque hypothse intermdiaire, toujours cest dans la
ralit mme en principe (mme si notre classification est
inexacte en fait) que se trouveront fondes nos subdivisions en espces, genres, etc. gnralits que nous traduisons en ides gnrales. Et tout aussi fondes en droit
seront celles qui correspondent des organes, tissus, cellules, comportements mme des tres vivants. Maintenant, si nous passons de lorganis linorganis, de la
matire vivante la matire inerte et non encore informe
par lhomme, nous retrouvons des genres rels, mais dun
caractre tout diffrent : des qualits, telles que les couleurs, les saveurs, les odeurs ; des lments ou des combinaisons, tels que loxygne, lhydrogne, leau ; enfin des
forces physiques comme la pesanteur, la chaleur,
llectricit. Mais ce qui rapproche ici les unes des autres
les reprsentations dindividus groupes sous lide gnrale est tout autre chose. Sans entrer dans le dtail, sans
compliquer notre expos en tenant compte des nuances,
attnuant dailleurs par avance ce que notre distinction
pourrait avoir dexcessif, convenant enfin de donner maintenant au mot ressemblance son sens le plus prcis
mais aussi le plus troit, nous dirons que dans le premier
cas le principe de rapprochement est la ressemblance proprement dite, et dans le second lidentit. Une certaine
nuance de rouge peut tre identique elle-mme dans
tous les objets o elle se rencontre. On en dirait autant de
deux notes de mme hauteur, de mme intensit et de
mme timbre. Dailleurs, tort ou raison, nous nous
67

sentons marcher des lments ou des vnements

identiques mesure que nous approfondissons davantage
la matire et que nous rsolvons le chimique en physique,
le physique en mathmatique. Or, une logique simple a
beau prtendre que la ressemblance est une identit partielle, et lidentit une ressemblance complte, lexprience
nous dit tout autre chose. Si lon cesse de donner au mot
ressemblance le sens vague et en quelque sorte populaire o nous le prenions pour commencer, si lon cherche
prciser ressemblance par une comparaison avec
identit , on trouvera, croyons-nous, que lidentit est
du gomtrique et la ressemblance du vital. La premire
relve de la mesure, lautre est plutt du domaine de lart :
cest souvent un sentiment tout esthtique qui pousse le
biologiste volutionniste supposer parentes des formes
entre lesquelles il est le premier apercevoir une ressemblance : les dessins mmes quil en donne rvlent parfois
une main et surtout un il dartiste. Mais si lidentique
tranche ainsi sur le ressemblant, il y aurait lieu de rechercher, pour cette nouvelle catgorie dides gnrales
comme pour lautre, ce qui la rend possible.
Pareille recherche naurait quelque chance daboutir
que dans un tat plus avanc de notre connaissance de la
matire. Bornons-nous dire un mot de lhypothse laquelle nous serions conduit par notre approfondissement
de la vie. Sil y a du vert qui est en mille et mille lieux diffrents le mme vert (au moins pour notre il, au moins
approximativement), sil en est ainsi pour les autres couleurs, et si les diffrences de couleur tiennent la plus ou
moins grande frquence des vnements physiques lmentaires que nous condensons en perception de couleur,
68

la possibilit pour ces frquences de nous prsenter dans

tous les temps et dans tous les lieux quelques couleurs
dtermines vient de ce que partout et toujours sont ralises toutes les frquences possibles (entre certaines limites, sans doute) : alors, ncessairement, celles qui correspondent nos diverses couleurs se produiront parmi
les autres, quel que soit le moment ou lendroit : la rptition de lidentique, qui permet ici de constituer des genres,
naura pas dautre origine. La physique moderne nous
rvlant de mieux en mieux des diffrences de nombre
derrire nos distinctions de qualit, une explication de ce
genre vaut probablement pour tous les genres et pour
toutes les gnralits lmentaires (capables dtre composs par nous pour en former dautres) que nous trouvons dans le monde de la matire inerte. Lexplication ne
serait pleinement satisfaisante, il est vrai, que si elle disait
aussi pourquoi notre perception cueille, dans le champ
immense des frquences, ces frquences dtermines qui
seront les diverses couleurs, pourquoi dabord elle en
cueille, pourquoi ensuite elle cueille celles-l plutt que
dautres. cette question spciale nous avons rpondu
jadis en dfinissant ltre vivant par une certaine puissance dagir dtermine en quantit et en qualit : cest
cette action virtuelle qui extrait de la matire nos perceptions relles, informations dont elle a besoin pour se guider, condensations, dans un instant de notre dure, de
milliers, de millions, de trillions dvnements
saccomplissant dans la dure normment moins tendue
des choses ; cette diffrence de tension mesure prcisment lintervalle entre le dterminisme physique et la libert humaine, en mme temps quelle explique leur dua 69

lit et leur coexistence6. Si, comme nous le croyons,

lapparition de lhomme, ou de quelque tre de mme essence, est la raison dtre de la vie sur notre plante, il
faudra dire que toutes les catgories de perceptions, non
seulement des hommes, mais des animaux et mme des
plantes (lesquelles peuvent se comporter comme si elles
avaient des perceptions) correspondent globalement au
choix dun certain ordre de grandeur pour la condensation. Cest l une simple hypothse, mais elle nous parat
sortir tout naturellement des spculations de la physique
sur la structure de la matire. Que deviendrait la table sur
laquelle jcris en ce moment si ma perception, et par consquent mon action, tait faite pour lordre de grandeur
auquel correspondent les lments, ou plutt les vnements, constitutifs de sa matrialit ? Mon action serait
dissoute ; ma perception embrasserait, lendroit o je

On peut donc, et mme en doit, parler encore de dterminisme physique, lors mme quon postule, avec la physique la plus
rcente, lindterminisme des vnements lmentaires dont se
compose le fait physique. Car ce fait physique est peru par nous
comme soumis un dterminisme inflexible, et se distingue radicalement par l des actes que nous accomplissons quand nous nous
sentons libres. Ainsi que nous le suggrons ci-dessus, on peut se
demander si ce nest pas prcisment pour couler la matire dans ce
dterminisme, pour obtenir, dans les phnomnes qui nous entoureront, une rgularit de succession nous permettant dagir sur eux,
que notre perception sarrte un certain degr particulier de condensation des vnements lmentaires. Plus gnralement,
lactivit de ltre vivant sadosserait et se mesurerait la ncessit
qui vient servir de support aux choses, par une condensation de leur
dure.

70

vois ma table et dans le court moment o je la regarde, un

univers immense et une non moins interminable histoire.
Il me serait impossible de comprendre comment cette
immensit mouvante peut devenir, pour que jagisse sur
elle, un simple rectangle, immobile et solide. Il en serait de
mme pour toutes choses et pour tous vnements : le
monde o nous vivons, avec les actions et ractions de ses
parties les unes sur les autres, est ce quil est en vertu dun
certain choix dans lchelle des grandeurs, choix dtermin lui-mme par notre puissance dagir. Rien
nempcherait dautres mondes, correspondant un autre
choix, dexister avec lui, dans le mme lieu et le mme
temps : cest ainsi que vingt postes dmission diffrents
lancent simultanment vingt concerts diffrents, qui
coexistent sans quaucun deux mle ses sons la musique
de lautre, chacun tant entendu tout entier, et seul entendu, dans lappareil qui a choisi pour la rception la longueur donde du poste dmission. Mais ninsistons pas
davantage sur une question que nous avons simplement
rencontre en route. Point nest besoin dune hypothse
sur la structure intime de la matire pour constater que les
conceptions issues des perceptions, les ides gnrales
correspondant aux proprits et actions de la matire, ne
sont possibles ou ne sont ce quelles sont quen raison de la
mathmatique immanente aux choses. Cest tout ce que
nous voulions rappeler pour justifier une classification des
ides gnrales qui met dun ct le gomtrique et, de
lautre, le vital, celui-ci apportant avec lui la ressemblance,
celui-l lidentit.
Nous devons maintenant passer la troisime catgorie que nous annoncions, aux ides gnrales cres tout
71

entires par la spculation et laction humaines. Lhomme

est essentiellement fabricant. La nature, en lui refusant
des instruments tout faits comme ceux des insectes par
exemple, lui a donn lintelligence, cest--dire le pouvoir
dinventer et de construire un nombre indfini doutils. Or,
si simple que soit la fabrication, elle se fait sur un modle,
peru ou imagin : rel est le genre que dfinit ou ce modle lui-mme ou le schma de sa construction. Toute
notre civilisation repose ainsi sur un certain nombre
dides gnrales dont nous connaissons adquatement le
contenu, puisque nous lavons fait, et dont la valeur est
minente, puisque nous ne pourrions pas vivre sans elles.
La croyance la ralit absolue des Ides en gnral, peuttre mme leur divinit, vient en partie de l. On sait
quel rle elle joue dans la philosophie antique, et mme
dans la ntre. Toutes les ides gnrales bnficient de
lobjectivit de certaines dentre elles. Ajoutons que la fabrication humaine ne sexerce pas seulement sur la matire. Une fois en possession des trois espces dides gnrales que nous avons numres, surtout de la dernire,
notre intelligence tient ce que nous appelions lide gnrale dide gnrale. Elle peut alors construire des ides
gnrales comme il lui plat. Elle commence naturellement
par celles qui peuvent le mieux favoriser la vie sociale, ou
simplement qui se rapportent la vie sociale ; puis viendront celles qui intressent la spculation pure ; et enfin
celles que lon construit pour rien, pour le plaisir. Mais,
pour presque tous les concepts qui nappartiennent pas
nos deux premires catgories, cest--dire pour
limmense majorit des ides gnrales, cest lintrt de la

72

socit avec celui des individus, ce sont les exigences de la

conversation et de laction, qui prsident leur naissance.
Fermons cette trop longue parenthse, quil fallait ouvrir pour montrer dans quelle mesure il y a lieu de rformer et parfois dcarter la pense conceptuelle pour venir
une philosophie plus intuitive. Cette philosophie, disions-nous, dtournera le plus souvent de la vision sociale
de lobjet dj fait : elle nous demandera de participer en
esprit lacte qui le fait. Elle nous replacera donc, sur ce
point particulier, dans la direction du divin. Est proprement humain, en effet, le travail dune pense individuelle
qui accepte, telle quelle, son insertion dans la pense sociale, et qui utilise les ides prexistantes comme tout
autre outil fourni par la communaut. Mais il y a dj
quelque chose de quasi divin dans leffort, si humble soitil, dun esprit qui se rinsre dans llan vital, gnrateur
des socits qui sont gnratrices dides.
Cet effort exorcisera certains fantmes de problmes
qui obsdent le mtaphysicien, cest--dire chacun de
nous. Je veux parler de ces problmes angoissants et insolubles qui ne portent pas sur ce qui est, qui portent plutt
sur ce qui nest pas. Tel est le problme de lorigine de
ltre : Comment se peut-il que quelque chose existe
matire, esprit, ou Dieu ? Il a fallu une cause, et une cause
de la cause, et ainsi de suite indfiniment. Nous remontons donc de cause en cause ; et si nous nous arrtons
quelque part, ce nest pas que notre intelligence ne
cherche plus rien au del, cest que notre imagination finit
par fermer les yeux, comme sur labme, pour chapper au
vertige. Tel est encore le problme de lordre en gnral :
73

 Pourquoi une ralit ordonne, o notre pense se retrouve comme dans un miroir ? Pourquoi le monde nest-il
pas incohrent ? Je dis que ces problmes se rapportent
ce qui nest pas, bien plutt qu ce qui est. Jamais, en
effet, on ne stonnerait de ce que quelque chose existe,
matire, esprit, Dieu, si lon nadmettait pas implicitement quil pourrait ne rien exister. Nous nous figurons, ou
mieux nous croyons nous figurer, que ltre est venu combler un vide et que le nant prexistait logiquement
ltre : la ralit primordiale quon lappelle matire,
esprit ou Dieu viendrait alors sy surajouter, et cest incomprhensible. De mme, on ne se demanderait pas
pourquoi lordre existe si lon ne croyait concevoir un dsordre qui se serait pli lordre et qui par consquent le
prcderait, au moins idalement. Lordre aurait donc
besoin dtre expliqu, tandis que le dsordre, tant de
droit, ne rclamerait pas dexplication. Tel est le point de
vue o lon risque de rester tant quon cherche seulement
comprendre. Mais essayons, en outre, dengendrer (nous
ne le pourrons, videmment, que par la pense). mesure
que nous dilatons notre volont, que nous tendons y
rabsorber notre pense et que nous sympathisons davantage avec leffort qui engendre les choses, ces problmes
formidables reculent, diminuent, disparaissent. Car nous
sentons quune volont ou une pense divinement cratrice est trop pleine delle-mme, dans son immensit de
ralit, pour que lide dun manque dordre ou dun
manque dtre puisse seulement leffleurer. Se reprsenter
la possibilit du dsordre absolu, plus forte raison du
nant, serait pour elle se dire quelle aurait pu ne pas tre
du tout, et ce serait l une faiblesse incompatible avec sa
74

nature, qui est force. Plus nous nous tournons vers elle,
plus les doutes qui tourmentent lhomme normal et sain
nous paraissent anormaux et morbides. Rappelons-nous le
douteur qui ferme une fentre, puis retourne vrifier la
fermeture, puis vrifie sa vrification, et ainsi de suite. Si
nous lui demandons ses motifs, il nous rpondra quil a pu
chaque fois rouvrir la fentre en tchant de la mieux fermer. Et sil est philosophe, il transposera intellectuellement lhsitation de sa conduite en cet nonc de problme : Comment tre sr, dfinitivement sr, quon a
fait ce que lon voulait faire ? Mais la vrit est que sa
puissance dagir est lse, et que l est le mal dont il
souffre : il navait quune demi-volont daccomplir lacte,
et cest pourquoi lacte accompli ne lui laisse quune demicertitude. Maintenant, le problme que cet homme se
pose, le rsolvons-nous ? videmment non, mais nous ne
le posons pas : l est notre supriorit. premire vue, je
pourrais croire quil y a plus en lui quen moi, puisque lun
et lautre nous fermons la fentre et quil soulve en outre,
lui, une question philosophique, tandis que je nen soulve
pas. Mais la question qui se surajoute chez lui la besogne
faite ne reprsente en ralit que du ngatif ; ce nest pas
du plus, mais du moins ; cest un dficit du vouloir. Tel est
exactement leffet que produisent sur nous certains
grands problmes , quand nous nous replaons dans le
sens de la pense gnratrice. Ils tendent vers zro mesure que nous nous rapprochons delle, ntant que lcart
entre elle et nous. Nous dcouvrons alors lillusion de celui
qui croit faire plus en les posant quen ne les posant pas.
Autant vaudrait simaginer quil y a plus dans la bouteille
moiti bue que dans la bouteille pleine, parce que celle-ci
75

ne contient que du vin, tandis que dans lautre il y a du

vin, et en outre, du vide.
Mais ds que nous avons aperu intuitivement le vrai,
notre intelligence se redresse, se corrige, formule intellectuellement son erreur. Elle a reu la suggestion ; elle fournit le contrle. Comme le plongeur va palper au fond des
eaux lpave que laviateur a signal du haut des airs, ainsi
lintelligence immerge dans le milieu conceptuel vrifiera
de point en point, par contact, analytiquement, ce qui
avait fait lobjet dune vision synthtique et supraintellectuelle. Sans un avertissement venu du dehors, la
pense dune illusion possible ne let mme pas effleure,
car son illusion faisait partie de sa nature. Secoue de son
sommeil, elle analysera les ides de dsordre, de nant et
leurs congnres. Elle reconnatra ne ft-ce que pour un
instant, lillusion dt-elle reparatre aussitt chasse
quon ne peut supprimer un arrangement sans quun autre
arrangement sy substitue, enlever de la matire sans
quune autre matire la remplace. Dsordre et
nant dsignent donc rellement ne prsence la prsence dune chose ou dun ordre qui ne nous intresse pas,
qui dsappointe notre effort ou notre attention ; cest
notre dception qui sexprime quand nous appelons absence cette prsence. Ds lors, parler de labsence de tout
ordre et de toutes choses, cest--dire du dsordre absolu
et de labsolu nant, est prononcer des mots vides de sens,
flatus vocis, puisquune suppression est simplement une
substitution envisage par une seule de ses deux faces, et
que labolition de tout ordre ou de toutes choses serait une
substitution face unique, ide qui a juste autant
dexistence que celle dun carr rond. Quand le philosophe
76

parle de chaos et de nant, il ne fait donc que transporter

dans lordre de la spculation, leves labsolu et vides par l de tout sens, de tout contenu effectif, deux
ides faites pour la pratique et qui se rapportaient alors
une espce dtermine de matire ou dordre, mais non
pas tout ordre, non pas toute matire. Ds lors, que
deviennent les deux problmes de lorigine de lordre, de
lorigine de ltre ? Ils svanouissent, puisquils ne se posent que si lon se reprsente ltre et lordre comme survenant , et par consquent le nant et le dsordre comme
possibles ou tout au moins comme concevables ; or ce ne
sont l que des mots, des mirages dides.
Quelle se pntre de cette conviction, quelle se dlivre
de cette obsession : aussitt la pense humaine respire.
Elle ne sembarrasse plus des questions qui retardaient sa
marche en avant7. Elle voit svanouir les difficults

Quand nous recommandons un tat dme o les problmes

svanouissent nous ne le faisons, bien entendu, que pour les problmes qui nous donnent le vertige parce quils nous mettent en
prsence du vide. Autre chose est la condition quasi animale dun
tre qui ne se pose aucune question, autre chose ltat semi-divin
dun esprit qui ne connat pas la tentation dvoquer, par un effet de
linfirmit humaine, des problmes artificiels. Pour cette pense
privilgie, le problme est toujours sur le point de surgir, mais
toujours arrt, dans ce quil a de proprement intellectuel, par la
contrepartie intellectuelle que lui suscite lintuition. Lillusion nest
pas analyse, nest pas dissipe, puisquelle ne se dclare pas : mais
elle le serait si elle se dclarait ; et ces deux possibilits antagonistes,
qui sont dordre intellectuel, sannulent intellectuellement pour ne
plus laisser de place qu lintuition du rel. Dans les deux cas que

77

qulevrent tour tour, par exemple, le scepticisme antique et le criticisme moderne. Elle peut aussi bien passer
ct de la philosophie kantienne et des thories de la
connaissance issues du kantisme : elle ne sy arrtera
pas. Tout lobjet de la Critique de la Raison pure est en
effet dexpliquer comment un ordre dfini vient se surajouter des matriaux supposs incohrents. Et lon sait
de quel prix elle nous fait payer cette explication : lesprit
humain imposerait sa forme une diversit sensible
venue on ne sait do ; lordre que nous trouvons dans les
choses serait celui que nous y mettons nous-mmes. De
sorte que la science serait lgitime, mais relative notre
facult de connatre, et la mtaphysique impossible,
puisquil ny aurait pas de connaissance en dehors de la
science. Lesprit humain est ainsi relgu dans un coin,
comme un colier en pnitence : dfense de retourner la
tte pour voir la ralit telle quelle est. Rien de plus
naturel, si lon na pas remarqu que lide de dsordre
absolu est contradictoire ou plutt inexistante, simple mot
par lequel on dsigne une oscillation de lesprit entre deux
ordres diffrents : ds lors il est absurde de supposer que
le dsordre prcde logiquement ou chronologiquement
lordre. Le mrite du kantisme a t de dvelopper dans
toutes ses consquences, et de prsenter sous sa forme la
plus systmatique, une illusion naturelle. Mais il la conserve : cest mme sur elle quil repose. Dissipons
lillusion : nous restituons aussitt lesprit humain, par la

nous avons cits, cest lanalyse des ides de dsordre et de nant qui
fournit la contrepartie intellectuelle de lillusion intellectualiste.

78

science et par la mtaphysique, la connaissance de

labsolu.
Nous revenons donc encore notre point de dpart.
Nous disions quil faut amener la philosophie une prcision plus haute, la mettre mme de rsoudre des problmes plus spciaux, faire delle lauxiliaire et, sil est besoin, la rformatrice de la science positive. Plus de grand
systme qui embrasse tout le possible, et parfois aussi
limpossible ! Contentons-nous du rel, matire et esprit.
Mais demandons notre thorie de lembrasser si troitement quentre elle et lui nulle autre interprtation ne
puisse se glisser. Il ny aura plus alors quune philosophie,
comme il ny a quune science. Lune et lautre se feront
par un effort collectif et progressif. Il est vrai quun perfectionnement de la mthode philosophique simposera, symtrique et complmentaire de celui que reut jadis la
science positive.
Telle est la doctrine que certains avaient juge attentatoire la Science et lIntelligence. Ctait une double
erreur. Mais lerreur tait instructive, et il sera utile de
lanalyser.
Pour commencer par le premier point, remarquons
que ce ne sont gnralement pas les vrais savants qui nous
ont reproch dattenter la science. Tel dentre eux a pu
critiquer telle de nos vues : cest prcisment parce quil la
jugeait scientifique, parce que nous avions transport sur
le terrain de la science, o il se sentait comptent, un problme de philosophie pure. Encore une fois, nous voulions
une philosophie qui se soumt au contrle de la science et
79

qui pt aussi la faire avancer. Et nous pensons y avoir russi, puisque la psychologie, la neurologie, la pathologie,
la biologie, se sont de plus en plus ouvertes nos vues,
dabord juges paradoxales. Mais, fussent-elles demeures
paradoxales, ces vues nauraient jamais t antiscientifiques. Elles auraient toujours tmoign dun effort pour
constituer une mtaphysique ayant avec la science une
frontire commune et pouvant alors, sur une foule de
points, se prter une vrification. Net-on pas chemin
le long de cette frontire, et-on simplement remarqu
quil y en avait une et que mtaphysique et science pouvaient ainsi se toucher, on se ft dj rendu compte de la
place que nous assignons la science positive ; aucune
philosophie, disions-nous, pas mme le positivisme, ne la
mise aussi haut ; la science, comme la mtaphysique,
nous avons attribu le pouvoir datteindre un absolu. Nous
avons seulement demand la science de rester scientifique, et de ne pas se doubler dune mtaphysique inconsciente, qui se prsente alors aux ignorants, ou aux demisavants, sous le masque de la science. Pendant plus dun
demi-sicle, ce scientisme stait mis en travers de la
mtaphysique. Tout effort dintuition tait dcourag par
avance : il se brisait contre des ngations quon croyait
scientifiques. Il est vrai que, dans plus dun cas, elles manaient de vrais savants. Ceux-ci taient dupes, en effet, de
la mauvaise mtaphysique quon avait prtendu tirer de la
science et qui, revenant la science par ricochet, faussait
la science sur bien des points. Elle allait jusqu fausser
lobservation, sinterposant dans certains cas entre
lobservateur et les faits. Cest de quoi nous crmes jadis
pouvoir donner la dmonstration sur des exemples prcis,
80

celui des aphasies en particulier, pour le plus grand bien

de la science en mme temps que de la philosophie. Mais
supposons mme quon ne veuille tre ni assez mtaphysicien ni assez savant pour entrer dans ces considrations,
quon se dsintresse du contenu de la doctrine, quon en
ignore la mthode : un simple coup dil jet sur les applications montre quel travail de circonvallation scientifique
elle exige avant lattaque du moindre problme. Il nen
faut pas davantage pour voir la place que nous faisons la
science. En ralit, la principale difficult de la recherche
philosophique, telle que nous la comprenons, est l. Raisonner sur des ides abstraites est ais : la construction
mtaphysique nest quun jeu, pour peu quon y soit prdispos. Approfondir intuitivement lesprit est peut-tre
plus pnible, mais aucun philosophe ny travaillera longtemps de suite : il aura bien vite aperu, chaque fois, ce
quil est en tat dapercevoir. En revanche, si lon accepte
une telle mthode, on naura jamais assez fait dtudes
prparatoires, jamais suffisamment appris. Voici un problme philosophique. Nous ne lavons pas choisi, nous
lavons rencontr. Il nous barre la route, et ds lors il faut
carter lobstacle ou ne plus philosopher. Point de subterfuge possible ; adieu lartifice dialectique qui endort
lattention et qui donne, en rve, lillusion davancer. La
difficult doit tre rsolue, et le problme analys en ses
lments. O sera-t-on conduit ? Nul ne le sait. Nul ne
dira mme quelle est la science dont relveront les nouveaux problmes. Ce pourra tre une science laquelle on
est totalement tranger. Que dis-je ? Il ne suffira pas de
faire connaissance avec elle, ni mme den pousser trs
loin lapprofondissement : force sera parfois den rformer
81

certains procds, certaines habitudes, certaines thories

en se rglant justement sur les faits et les raisons qui ont
suscit des questions nouvelles. Soit ; on sinitiera la
science quon ignore, on lapprofondira, au besoin on la
rformera. Et sil y faut des mois ou des annes ? On y
consacrera le temps quil faudra. Et si une vie ny suffit
pas ? Plusieurs vies en viendront bout ; nul philosophe
nest maintenant oblig de construire toute la philosophie.
Voil le langage que nous tenons au philosophe. Telle est
la mthode que nous lui proposons. Elle exige quil soit
toujours prt, quel que soit son ge, se refaire tudiant.
vrai dire, la philosophie est tout prs den venir l. Le
changement sest dj fait sur certains points. Si nos vues
furent gnralement juges paradoxales quand elles parurent, quelques-unes sont aujourdhui banales ; dautres
sont en passe de le devenir. Reconnaissons quelles ne
pouvaient tre acceptes dabord. Il et fallu sarracher
des habitudes profondment enracines, vritables prolongements de la nature. Toutes les manires de parler, de
penser, de percevoir impliquent en effet que limmobilit
et limmutabilit sont de droit, que le mouvement et le
changement viennent se surajouter, comme des accidents,
des choses qui par elles-mmes ne se meuvent pas, et en
elles-mmes ne changent pas. La reprsentation du changement est celle de qualits ou dtats qui se succderaient
dans une substance. Chacune des qualits, chacun des
tats serait du stable, le changement tant fait de leur succession : quant la substance, dont le rle est de supporter
les tats et les qualits qui se succdent, elle serait la stabilit mme. Telle est la logique immanente nos langues, et
formule une fois pour toutes par Aristote : lintelligence a
82

pour essence de juger, et le jugement sopre par

lattribution dun prdicat un sujet. Le sujet, par cela seul
quon le nomme, est dfini comme invariable ; la variation
rsidera dans la diversit des tats quon affirmera de lui
tour tour. En procdant ainsi par apposition dun prdicat un sujet, du stable au stable, nous suivons la pente de
notre intelligence, nous nous conformons aux exigences de
notre langage, et, pour tout dire, nous obissons la nature. Car la nature a prdestin lhomme la vie sociale ;
elle a voulu le travail en commun : et ce travail sera possible si nous faisons passer dun ct la stabilit absolument dfinitive du sujet, de lautre les stabilits provisoirement dfinitives des qualits et des tats, qui se trouveront tre des attributs. En nonant le sujet, nous adossons notre communication une connaissance que nos
interlocuteurs possdent dj, puisque la substance est
cense invariable ; ils savent dsormais sur quel point
diriger leur attention ; viendra alors linformation que
nous voulons leur donner, dans lattente de laquelle nous
les placions en introduisant la substance, et que leur apporte lattribut. Mais ce nest pas seulement en nous faonnant pour la vie sociale, en nous laissant toute latitude
pour lorganisation de la socit, en rendant ainsi ncessaire le langage, que la nature nous a prdestins voir
dans le changement et le mouvement des accidents, riger limmutabilit et limmobilit en essences ou substances, en supports. Il faut ajouter que notre perception
procde elle-mme selon cette philosophie. Elle dcoupe,
dans la continuit de ltendue, des corps choisis prcisment de telle manire quils puissent tre traits comme
invariables pendant quon les considre. Quand la varia 83

tion est trop forte pour ne pas frapper, on dit que ltat
auquel on avait affaire a cd la place un autre, lequel ne
variera pas davantage. Ici encore cest la nature, prparatrice de laction individuelle et sociale, qui a trac les
grandes lignes de notre langage et de notre pense, sans
les faire dailleurs concider ensemble, et en laissant aussi
une large place la contingence et la variabilit. Il suffira, pour sen convaincre, de comparer notre dure ce
quon pourrait appeler la dure des choses : deux rythmes
bien diffrents, calculs de telle manire que dans le plus
court intervalle perceptible de notre temps tiennent des
trillions doscillations ou plus gnralement dvnements
extrieurs qui se rptent : cette immense histoire, que
nous mettrions des centaines de sicles drouler, nous
lapprhendons dans une synthse indivisible. Ainsi la
perception, la pense, le langage, toutes les activits individuelles ou sociales de lesprit conspirent nous mettre
en prsence dobjets que nous pouvons tenir pour invariables et immobiles pendant que nous les considrons,
comme aussi en prsence de personnes, y compris la
ntre, qui deviendront nos yeux des objets et, par l
mme, des substances invariables. Comment draciner
une inclination aussi profonde ? Comment amener lesprit
humain renverser le sens de son opration habituelle,
partir du changement et du mouvement, envisags comme
la ralit mme, et ne plus voir dans les arrts ou les
tats que des instantans pris sur du mouvant ? Il fallait
lui montrer que, si la marche habituelle de la pense est
pratiquement utile, commode pour la conversation, la
coopration, laction, elle conduit des problmes philosophiques qui sont et qui resteront insolubles, tant poss
84

 lenvers. Cest prcisment parce quon les voyait insolubles, et parce quils napparaissaient pas comme mal
poss, que lon concluait la relativit de toute connaissance et limpossibilit datteindre labsolu. Le succs du
positivisme et du kantisme, attitudes desprit peu prs
gnrales quand nous commencions philosopher, venait
principalement de l. lattitude humilie on devait renoncer peu peu, mesure quon apercevrait la vraie
cause des antinomies irrductibles. Celles-ci taient de
fabrication humaine. Elles ne venaient pas du fond des
choses, mais dun transport automatique, la spculation,
des habitudes contractes dans laction. Ce quun laisseraller de lintelligence avait fait, un effort de lintelligence
pouvait le dfaire. Et ce serait pour lesprit humain une
libration.
Htons-nous dailleurs de le dire : une mthode quon
propose ne se fait comprendre que si on lapplique un
exemple. Ici lexemple tait tout trouv. Il sagissait de
ressaisir la vie intrieure, au-dessous de la juxtaposition
que nous effectuons de nos tats dans un temps spatialis.
Lexprience tait la porte de tous : et ceux qui voulurent bien la faire neurent pas de peine se reprsenter la
substantialit du moi comme sa dure mme. Cest, disions-nous, la continuit indivisible et indestructible dune
mlodie o le pass entre dans le prsent et forme avec lui
un tout indivis, lequel reste indivis et mme indivisible
en dpit de ce qui sy ajoute chaque instant ou plutt
grce ce qui sy ajoute. Nous en avons lintuition ; mais
ds que nous en cherchons une reprsentation intellectuelle, nous alignons la suite les uns des autres des tats
devenus distincts comme les perles dun collier et ncessi 85

tant alors, pour les retenir ensemble, un fil qui nest ni ceci
ni cela, rien qui ressemble aux perles, rien qui ressemble
quoi que ce soit, entit vide, simple mot. Lintuition nous
donne la chose dont lintelligence ne saisit que la transposition spatiale, la traduction mtaphorique.
Voil qui est clair pour notre propre substance. Que
penser de celle des choses ? Quand nous commenmes
crire, la physique navait pas encore accompli les progrs
dcisifs qui devaient renouveler ses ides sur la structure
de la matire. Mais convaincu, ds alors, quimmobilit et
invariabilit ntaient que des vues prises sur le mouvant
et le changeant, nous ne pouvions croire que la matire,
dont limage solide avait t obtenue par des immobilisations de changement, perues alors comme des qualits,
ft compose dlments solides comme elle. On avait
beau sabstenir de toute reprsentation image de latome,
du corpuscule, de llment ultime quel quil ft : ctait
pourtant une chose servant de support des mouvements
et des changements, et par consquent en elle-mme ne
changeant pas, par elle-mme ne se mouvant pas. Tt ou
tard, pensions-nous, il faudrait renoncer lide de support. Nous en dmes un mot dans notre premier livre :
cest des mouvements de mouvements que nous
aboutissions, sans pouvoir dailleurs prciser davantage
notre pense8. Nous cherchmes une approximation un

Essai sur les donnes immdiates de la conscience, Paris,

1889, p. 156.

86

peu plus grande dans louvrage suivant9. Nous allmes

plus loin encore dans nos confrences sur la perception
du changement 10. La mme raison qui devait nous faire
crire plus tard que lvolution ne saurait se reconstituer
avec des fragments de lvolu nous donnait penser
que le solide doit se rsoudre en tout autre chose que du
solide. Linvitable propension de notre esprit se reprsenter llment comme fixe tait lgitime dans dautres
domaines, puisque cest une exigence de laction : justement pour cette raison, la spculation devait ici se tenir en
garde contre elle. Mais nous ne pouvions quattirer
lattention sur ce point. Tt ou tard, pensions-nous, la
physique serait amene voir dans la fixit de llment
une forme de la mobilit. Ce jour-l, il est vrai, la science
renoncerait probablement en chercher une reprsentation image, limage dun mouvement tant celle dun
point (cest--dire toujours dun minuscule solide) qui se
meut. Par le fait, les grandes dcouvertes thoriques de ces
dernires annes ont amen les physiciens supposer une
espce de fusion entre londe et le corpuscule, nous dirions entre la substance et le mouvement11. Un penseur

Matire et mmoire, Paris, 1896, surtout les p. 221-228. Cf.

tout le chapitre IV, et en particulier la p. 233.
10

La perception du changement, Oxford, 1911 (confrences reproduites dans le prsent volume).

11

Voir ce sujet BACHELARD, Noumne et microphysique, p.

55-65 du recueil Recherches philosophiques, Paris, 1931-1932.

87

profond, venu des mathmatiques la philosophie, verra

un morceau de fer comme une continuit mlodique 12.
Longue serait la liste des paradoxes , plus ou moins
apparents notre paradoxe fondamental, qui ont
ainsi franchi peu peu lintervalle de limprobabilit la
probabilit, pour sacheminer peut-tre la banalit. Encore une fois, nous avions beau tre parti dune exprience
directe, les rsultats de cette exprience ne pouvaient se
faire adopter que si le progrs de lexprience extrieure,
et de tous les procds de raisonnement qui sy rattachent,
en imposait ladoption. Nous-mme en tions l : telle
consquence de nos premires rflexions ne fut clairement
aperue et dfinitivement accepte par nous que lorsque
nous y fmes parvenu de nouveau par un tout autre chemin.
Nous citerons comme exemple notre conception de la
relation psycho-physiologique. Quand nous nous posmes
le problme de laction rciproque du corps et de lesprit
lun sur lautre, ce fut uniquement parce que nous lavions
rencontr dans notre tude des donnes immdiates de
la conscience . La libert nous tait apparue alors comme
un fait ; et dautre part laffirmation du dterminisme universel, qui tait pose par les savants comme une rgle de
mthode, tait gnralement accepte par les philosophes
comme un dogme scientifique. La libert humaine tait-

12

Sur ces ides de Whitehead, et sur leur parent avec les

ntres, voir J. WAHL, La philosophie spculative de Whitehead, p.
145-155, dans Vers le concret, Paris, 1932.

88

elle compatible avec le dterminisme de la nature ?

Comme la libert tait devenue pour nous un fait indubitable, nous lavions considre peu prs seule dans notre
premier livre : le dterminisme sarrangerait avec elle
comme il le pourrait ; il sarrangerait srement, aucune
thorie ne pouvant rsister longtemps un fait. Mais le
problme cart tout le long de notre premier travail se
dressait maintenant devant nous inluctablement. Fidle
notre mthode, nous lui demandmes de se poser en
termes moins gnraux et mme, si ctait possible, de
prendre une forme concrte, dpouser les contours de
quelques faits sur lesquels lobservation directe et prise.
Inutile de raconter ici comment le problme traditionnel
de la relation de lesprit au corps se resserra devant
nous au point de ntre plus que celui de la localisation
crbrale de la mmoire, et comment cette dernire question, beaucoup trop vaste elle-mme, en vint peu peu
ne plus concerner que la mmoire des mots, plus spcialement encore les maladies de cette mmoire particulire,
les aphasies. Ltude des diverses aphasies, poursuivie par
nous avec lunique souci de dgager les faits ltat pur,
nous montra quentre la conscience et lorganisme il y
avait une relation quaucun raisonnement net pu construire a priori, une correspondance qui ntait ni le paralllisme ni lpiphnomnisme, ni rien qui y ressemblt. Le
rle du cerveau tait de choisir tout moment, parmi les
souvenirs, ceux qui pouvaient clairer laction commence,
dexclure les autres. Redevenaient conscients, alors, les
souvenirs capables de sinsrer dans le cadre moteur sans
cesse changeant, mais toujours prpar ; le reste demeurait dans linconscient. Le rle du corps tait ainsi de jouer
89

la vie de lesprit, den souligner les articulations motrices,

comme fait le chef dorchestre pour une partition musicale ; le cerveau navait pas pour fonction de penser, mais
dempcher la pense de se perdre dans le rve ; ctait
lorgane de lattention la vie. Telle tait la conclusion
laquelle nous tions conduit par la minutieuse tude des
faits normaux et pathologiques, plus gnralement par
lobservation extrieure. Mais alors seulement nous nous
apermes que lexprience interne ltat pur, en nous
donnant une substance dont lessence mme est de
durer et par consquent de prolonger sans cesse dans le
prsent un pass indestructible, nous et dispens et
mme nous et interdit de chercher o le souvenir est
conserv. Il se conserve lui-mme, comme nous
ladmettons tous quand nous prononons un mot par
exemple. Pour le prononcer, il faut bien que nous nous
souvenions de la premire moiti au moment o nous articulons la seconde. Personne ne jugera cependant que la
premire ait t tout de suite dpose dans un tiroir, crbral ou autre, pour que la conscience vint ly chercher
linstant daprs. Mais sil en est ainsi de la premire moiti du mot, il en sera de mme du mot prcdent, qui fait
corps avec elle pour le son et pour le sens ; il en sera de
mme du commencement de la phrase, et de la phrase
antrieure, et de tout le discours que nous aurions pu faire
trs long, indfiniment long si nous lavions voulu. Or,
notre vie entire, depuis le premier veil de notre conscience, est quelque chose comme ce discours indfiniment
prolong. Sa dure est substantielle, indivisible en tant
que dure pure. Ainsi nous aurions pu, la rigueur, faire
lconomie de plusieurs annes de recherche. Mais comme
90

notre intelligence ntait pas diffrente de celle des autres

hommes, la force de conviction qui accompagnait notre
intuition de la dure quand nous nous en tenions la vie
intrieure ne stendait pas beaucoup plus loin. Surtout,
nous naurions pas pu, avec ce que nous avions not de
cette vie intrieure dans notre premier livre, approfondir
comme nous fmes amen le faire les diverses fonctions
intellectuelles, mmoire, association des ides, abstraction, gnralisation, interprtation, attention. La psychophysiologie dune part, la psychopathologie de lautre,
dirigrent le regard de notre conscience sur plus dun problme dont nous aurions, sans elles, nglig ltude, et que
ltude nous fit poser autrement. Les rsultats ainsi obtenus ne furent pas sans agir sur la psychophysiologie et la
psychopathologie elles-mmes. Pour nous en tenir cette
dernire science, nous mentionnerons simplement
limportance croissante quy prirent peu peu les considrations de tension psychologique, dattention la vie, et
tout ce quenveloppe le concept de schizophrnie . Il
nest pas jusqu notre ide dune conservation intgrale
du pass qui nait trouv de plus en plus sa vrification
empirique dans le vaste ensemble dexpriences institu
par les disciples de Freud.
Plus lentes encore se faire accepter sont des vues situes au point de convergence de trois spculations diffrentes, et non plus seulement de deux. Celles-l sont
dordre mtaphysique. Elles concernent lapprhension de
la matire par lesprit et devraient mettre fin lantique
conflit du ralisme et de lidalisme en dplaant la ligne
de dmarcation entre le sujet et lobjet, entre lesprit et la
matire. Ici encore le problme se rsout en se posant au 91

trement. Lanalyse psychologique toute seule nous avait

montr dans la mmoire des plans de conscience successifs, depuis le plan du rve , le plus tendu de tous, sur
lequel est tal, comme sur la base dune pyramide, tout le
pass de la personne, jusquau point, comparable au
sommet, o la mmoire nest plus que la perception de
lactuel avec des actions naissantes qui la prolongent.
Cette perception de tous les corps environnants sige-telle dans le corps organis ? On le croit gnralement.
Laction des corps environnants sexercerait sur le cerveau
par lintermdiaire des organes des sens ; dans le cerveau
slaboreraient des sensations et des perceptions inextensives : ces perceptions seraient projetes au dehors par la
conscience et viendraient en quelque sorte recouvrir les
objets extrieurs. Mais la comparaison des donnes de la
psychologie avec celles de la physiologie nous montrait
tout autre chose. Lhypothse dune projection excentrique
des sensations nous apparaissait comme fausse quand on
la considrait superficiellement, de moins en moins intelligible mesure quon lapprofondissait, assez naturelle
cependant quand on tenait compte de la direction o psychologie et philosophie staient engages et de linvitable
illusion o lon tombait quand on dcoupait dune certaine
manire la ralit pour poser en certains termes les problmes. On tait oblig dimaginer dans le cerveau je ne
sais quelle reprsentation rduite, quelle miniature du
monde extrieur, laquelle se rduisait plus encore et devenait mme intendue pour passer de l dans la conscience : celle-ci, munie de lEspace comme dune
forme , restituait ltendue lintendu et retrouvait,
par une reconstruction, le monde extrieur. Toutes ces
92

thories tombaient, avec lillusion qui leur avait donn

naissance. Ce nest pas en nous, cest en eux que nous percevons les objets : cest du moins en eux que nous les percevrions si notre perception tait pure . Telle tait notre
conclusion. Au fond, nous revenions simplement lide
du sens commun. On tonnerait beaucoup, crivionsnous, un homme tranger aux spculations philosophiques en lui disant que lobjet quil a devant lui, quil
voit et quil touche, nexiste que dans son esprit et pour
son esprit, ou mme, plus gnralement, nexiste que pour
un esprit, comme le voulait Berkeley Mais, dautre part,
nous tonnerions autant cet interlocuteur en lui disant que
lobjet est tout diffrent de ce quon y aperoit Donc,
pour le sens commun, lobjet existe en lui-mme et,
dautre part, lobjet est, en lui-mme, pittoresque comme
nous lapercevons : cest une image, mais une image qui
existe en soi13. Comment une doctrine qui se plaait ici au
point de vue du sens commun a-t-elle pu paratre aussi
trange ? On se lexplique sans peine quand en suit le dveloppement de la philosophie moderne et quand on voit
comment elle sorienta ds le dbut vers lidalisme, cdant une pousse qui tait celle mme de la science naissante. Le ralisme se posa de la mme manire ; il se formula par opposition lidalisme, en utilisant les mmes
termes ; de sorte quil se cra chez les philosophes certaines habitudes desprit en vertu desquelles l objectif
et le subjectif taient dpartags peu prs de mme

13

Matire et mmoire, avant-propos de la septime dition, p.

II.

93

par tous, quel que ft le rapport tabli entre les deux

termes et quelque cole philosophique quon se rattacht. Renoncer ces habitudes tait dune difficult extrme ; nous nous en apermes leffort presque douloureux, toujours recommencer, que nous dmes faire
nous-mme pour revenir un point de vue qui ressemblait
si fort celui du sens commun. Le premier chapitre de
Matire et mmoire, o nous consignmes le rsultat de
nos rflexions sur les images , fut jug obscur par tous
ceux qui avaient quelque habitude de la spculation philosophique, et en raison de cette habitude mme. Je ne sais
si lobscurit sest dissipe : ce qui est certain, cest que les
thories de la connaissance qui ont vu le jour dans ces
derniers temps, ltranger surtout, semble laisser de ct
les termes o Kantiens et anti-Kantiens saccordaient
poser le problme. On revient limmdiatement donn,
ou lon y tend.
Voil pour la Science, et pour le reproche quon nous
fit de la combattre. Quant lIntelligence, point ntait
besoin de tant sagiter pour elle. Que ne la consultait-on
dabord ? tant intelligence et par consquent comprenant
tout, elle et compris et dit que nous ne lui voulions que
du bien. En ralit, ce quon dfendait contre nous, ctait
dabord un rationalisme sec, fait surtout de ngations, et
dont nous liminions la partie ngative par le seul fait de
proposer certaines solutions ; ctait ensuite, et peut-tre
principalement, un verbalisme qui vicie encore une bonne
partie de la connaissance et que nous voulions dfinitivement carter.

94

Quest-ce en effet que lintelligence ? La manire humaine de penser. Elle nous a t donne, comme linstinct
labeille, pour diriger notre conduite. La nature nous
ayant destins utiliser et matriser la matire,
lintelligence nvolue avec facilit que dans lespace et ne
se sent son aise que dans linorganis. Originellement,
elle tend la fabrication : elle se manifeste par une activit
qui prlude lart mcanique et par un langage qui annonce la science, tout le reste de la mentalit primitive
tant croyance et tradition. Le dveloppement normal de
lintelligence seffectue donc dans la direction de la science
et de la technicit. Une mcanique encore grossire suscite
une mathmatique encore imprcise : celle-ci, devenue
scientifique et faisant alors surgir les autres sciences autour delle, perfectionne indfiniment lart mcanique.
Science et art nous introduisent ainsi dans lintimit dune
matire que lune pense et que lautre manipule. De ce
ct, lintelligence finirait, en principe, par toucher un
absolu. Elle serait alors compltement elle-mme. Vague
au dbut, parce quelle ntait quun pressentiment de la
matire, elle se dessine dautant plus nettement elle-mme
quelle connat la matire plus prcisment. Mais, prcise
ou vague, elle est lattention que lesprit prte la matire.
Comment donc lesprit serait-il encore intelligence quand
il se retourne sur lui-mme ? On peut donner aux choses le
nom quon veut, et je ne vois pas grand inconvnient, je le
rpte, ce que la connaissance de lesprit par lesprit
sappelle encore intelligence, si lon y tient. Mais il faudra
spcifier alors quil y a deux fonctions intellectuelles, inverses lune de lautre, car lesprit ne pense lesprit quen
remontant la pente des habitudes contractes au contact
95

de la matire, et ces habitudes sont ce quon appelle couramment les tendances intellectuelles. Ne vaut-il pas
mieux alors dsigner par un autre nom une fonction qui
nest certes pas ce quon appelle ordinairement intelligence ? Nous disons que cest de lintuition. Elle reprsente lattention que lesprit se prte lui-mme, par surcrot, tandis quil se fixe sur la matire, son objet. Cette
attention supplmentaire peut tre mthodiquement cultive et dveloppe. Ainsi se constituera une science de
lesprit, une mtaphysique vritable, qui dfinira lesprit
positivement au lieu de nier simplement de lui tout ce que
nous savons de la matire. En comprenant ainsi la mtaphysique, en assignant lintuition la connaissance de
lesprit, nous ne retirons rien lintelligence, car nous prtendons que la mtaphysique qui tait uvre
dintelligence pure liminait le temps, que ds lors elle
niait lesprit ou le dfinissait par des ngations : cette connaissance toute ngative de lesprit, nous la laisserons
volontiers lintelligence si lintelligence tient la garder ;
nous prtendons seulement quil y en a une autre. Sur
aucun point, donc, nous ne diminuons lintelligence : nous
ne la chassons daucun des terrains quelle occupait
jusqu prsent ; et, l o elle est tout fait chez elle, nous
lui attribuons une puissance que la philosophie moderne
lui a gnralement conteste. Seulement, ct delle,
nous constatons lexistence dune autre facult, capable
dune autre espce de connaissance. Nous avons ainsi,
dune part, la science et lart mcanique, qui relvent de
lintelligence pure : de lautre, la mtaphysique, qui fait
appel lintuition. Entre ces deux extrmits viendront
alors se placer les sciences de la vie morale, de la vie so 96

ciale, et mme de la vie organique, celles-ci plus intellectuelles, celles-l plus intuitives. Mais, intuitive ou intellectuelle, la connaissance sera marque au sceau de la prcision.
Rien de prcis, au contraire, dans la conversation, qui
est la source ordinaire de la critique . Do viennent les
ides qui sy changent ? Quelle est la porte des mots ? Il
ne faut pas croire que la vie sociale soit une habitude acquise et transmise. Lhomme est organis pour la cit
comme la fourmi pour la fourmilire, avec cette diffrence
pourtant que la fourmi possde les moyens tout faits
datteindre le but, tandis que nous apportons ce quil faut
pour les rinventer et par consquent pour en varier la
forme. Chaque mot de notre langue a donc beau tre conventionnel, le langage nest pas une convention, et il est
aussi naturel lhomme de parler que de marcher. Or,
quelle est la fonction primitive du langage ? Cest dtablir
une communication en vue dune coopration. Le langage
transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il
dcrit. Dans le premier cas, cest lappel laction immdiate ; dans le second, cest le signalement de la chose ou
de quelquune de ses proprits, en vue de laction future.
Mais, dans un cas comme dans lautre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les
choses que le langage dcrit ont t dcoupes dans le rel
par la perception humaine en vue du travail humain. Les
proprits quil signale sont les appels de la chose une
activit humaine. Le mot sera donc le mme, comme nous
le disions, quand la dmarche suggre sera la mme, et
notre esprit attribuera des choses diverses la mme proprit, se les reprsentera de la mme manire, les grou 97

pera enfin sous la mme ide, partout o la suggestion du

mme parti tirer, de la mme action faire, suscitera le
mme mot. Telles sont les origines du mot et de lide.
Lun et lautre ont sans doute volu. Ils ne sont plus aussi
grossirement utilitaires. Ils restent utilitaires cependant.
La pense sociale ne peut pas ne pas conserver sa structure originelle. Est-elle intelligence ou intuition ? Je veux
bien que lintuition y fasse filtrer sa lumire : il ny a pas de
pense sans esprit de finesse, et lesprit de finesse est le
reflet de lintuition dans lintelligence. Je veux bien aussi
que cette part si modique dintuition se soit largie, quelle
ait donn naissance la posie, puis la prose, et converti
en instruments dart les mots qui ntaient dabord que des
signaux : par les Grecs surtout sest accompli ce miracle. Il
nen est pas moins vrai que pense et langage, originellement destins organiser le travail des hommes dans
lespace, sont dessence intellectuelle. Mais cest ncessairement de lintellectualit vague, adaptation trs gnrale de lesprit la matire que la socit doit utiliser. Que
la philosophie sen soit dabord contente et quelle ait
commenc par tre dialectique pure, rien de plus naturel.
Elle ne disposait pas dautre chose. Un Platon, un Aristote
adoptent le dcoupage de la ralit quils trouvent tout fait
dans le langage : dialectique , qui se rattache dialegein, dialegesthai, signifie en mme temps dialogue et
distribution ; une dialectique comme celle de Platon
tait la fois une conversation o lon cherchait se
mettre daccord sur le sens dun mot et une rpartition des
choses selon les indications du langage. Mais tt ou tard ce
systme dides calques sur les mots devait cder la place
une connaissance exacte reprsente par des signes plus
98

prcis : la science se constituerait alors en prenant explicitement pour objet la matire, pour moyen
lexprimentation, pour idal la mathmatique ;
lintelligence arriverait ainsi au complet approfondissement de la matrialit et par consquent aussi dellemme. Tt ou tard aussi se dvelopperait une philosophie
qui saffranchirait son tour du mot, mais cette fois pour
aller en sens inverse de la mathmatique et pour accentuer, de la connaissance primitive et sociale, lintuitif au
lieu de lintellectuel. Entre lintuition et lintelligence ainsi
intensifies le langage devait pourtant demeurer. Il reste,
en effet, ce quil a toujours t. Il a beau stre charg de
plus de science et de plus de philosophie ; il nen continue
pas moins accomplir sa fonction. Lintelligence, qui se
confondait dabord avec lui et qui participait de son imprcision, sest prcise en science : elle sest empare de
la matire. Lintuition, qui lui faisait sentir son influence,
voudrait slargir en philosophie et devenir coextensive
lesprit. Entre elles cependant, entre ces deux formes de la
pense solitaire subsiste la pense en commun, qui fut
dabord toute la pense humaine. Cest elle que le langage
continue exprimer. Il sest lest de science, je le veux
bien ; mais lesprit scientifique exige que tout soit remis en
question tout instant, et le langage a besoin de stabilit.
Il est ouvert la philosophie : mais lesprit philosophique
sympathise avec la rnovation et la rinvention sans fin
qui sont au fond des choses, et les mots ont un sens dfini,
une valeur conventionnelle relativement fixe ; ils ne peuvent exprimer le nouveau que comme un rarrangement
de lancien. On appelle couramment et peut-tre imprudemment raison cette logique conservatrice qui rgit la
99

pense en commun : conversation ressemble beaucoup

conservation. Elle est l chez elle. Et elle y exerce une
autorit lgitime. Thoriquement, en effet, la conversation
ne devrait porter que sur les choses de la vie sociale. Et
lobjet essentiel de la socit est dinsrer une certaine
fixit dans la mobilit universelle. Autant de socits, autant dlots consolids, et l, dans locan du devenir.
Cette consolidation est dautant plus parfaite que lactivit
sociale est plus intelligente. Lintelligence gnrale, facult
darranger raisonnablement les concepts et de manier
convenablement les mots, doit donc concourir la vie sociale, comme lintelligence, au sens plus troit, fonction
mathmatique de lesprit, prside la connaissance de la
matire. Cest la premire surtout que lon pense quand
on dit dun homme quil est intelligent. On entend par l
quil a de lhabilet et de la facilit marier ensemble les
concepts usuels pour en tirer des conclusions probables.
On ne peut dailleurs que lui en savoir gr, tant quil sen
tient aux choses de la vie courante, pour laquelle les concepts ont t faits. Mais on nadmettrait pas quun homme
simplement intelligent se mlt de trancher les questions
scientifiques, alors que lintelligence prcise en science
devient esprit mathmatique, physique, biologique, et
substitue aux mots des signes mieux appropris. plus
forte raison devrait-on linterdire en philosophie, alors que
les questions poses ne relvent plus de la seule intelligence. Mais non, il est entendu que lhomme intelligent est
ici un homme comptent. Cest contre quoi nous protestons dabord. Nous mettons trs haut lintelligence. Mais
nous avons en mdiocre estime l homme intelligent ,
habile parler vraisemblablement de toutes choses.
100

Habile parler, prompt critiquer. Quiconque sest

dgag des mots pour aller aux choses, pour en retrouver
les articulations naturelles, pour approfondir exprimentalement un problme, sait bien que lesprit marche alors
de surprise en surprise. Hors du domaine proprement
humain, je veux dire social, le vraisemblable nest presque
jamais vrai. La nature se soucie peu de faciliter notre conversation. Entre la ralit concrte et celle que nous aurions reconstruite a priori, quelle distance ! cette reconstruction sen tient pourtant un esprit qui nest que
critique, puisque son rle nest pas de travailler sur la
chose, mais dapprcier ce que quelquun en a dit. Comment apprciera-t-il, sinon en comparant la solution quon
lui apporte, extraite de la chose, celle quil et compose
avec les ides courantes, cest--dire avec les mots dpositaires de la pense sociale ? Et que signifiera son jugement, sinon quon na plus besoin de chercher, que cela
drange la socit, quil faut tirer une barre au-dessous des
connaissances vagues emmagasines dans le langage, faire
le total, et sen tenir l ? Nous savons tout , tel est le
postulat de cette mthode. Personne noserait plus
lappliquer la critique des thories physiques ou astronomiques. Mais couramment on procde ainsi en philosophie. celui qui a travaill, lutt, pein pour carter les
ides toutes faites et prendre contact avec la chose, on
oppose la solution quon prtend raisonnable . Le vrai
chercheur devrait protester. Il lui appartiendrait de montrer que la facult de critiquer, ainsi entendue, est un parti
pris dignorer, et que la seule critique acceptable serait une
nouvelle tude, plus approfondie mais galement directe,
de la chose mme. Malheureusement, il nest que trop
101

port lui-mme critiquer en toute occasion, alors quil

na pu creuser effectivement que deux ou trois problmes.
En contestant la pure intelligence le pouvoir
dapprcier ce quil fait, il se priverait lui-mme du droit
de juger dans des cas o il nest plus ni philosophe ni savant, mais simplement intelligent . Il aime donc mieux
adopter lillusion commune. cette illusion dailleurs tout
lencourage. Couramment on vient consulter sur un point
difficile des hommes incomptents, parce quils sont arrivs la notorit par leur comptence en de tout autres
matires. On flatte ainsi chez eux, et surtout on fortifie
dans lesprit du public, lide quil existe une facult gnrale de connatre les choses sans les avoir tudies, une
intelligence qui nest ni simplement lhabitude de manier dans la conversation les concepts utiles la vie sociale, ni la fonction mathmatique de lesprit, mais une
certaine puissance dobtenir des concepts sociaux la connaissance du rel en les combinant plus ou moins adroitement entre eux. Cette adresse suprieure serait ce qui
fait la supriorit de lesprit. Comme si la vraie supriorit
pouvait tre autre chose quune plus grande force
dattention ! Comme si cette attention ntait pas ncessairement spcialise, cest--dire incline par la nature ou
lhabitude vers certains objets plutt que vers dautres !
Comme si elle ntait pas vision directe, vision qui perce le
voile des mots, et comme si ce ntait pas lignorance
mme des choses qui donne tant de facilit en parler !
Nous prisons, quant nous, la connaissance scientifique et
la comptence technique autant que la vision intuitive.
Nous croyons quil est de lessence de lhomme de crer
matriellement et moralement, de fabriquer des choses et
102

de se fabriquer lui-mme. Homo faber, telle est la dfinition que nous proposons. LHomo sapiens, n de la rflexion de lHomo faber sur sa fabrication, nous parat tout
aussi digne destime tant quil rsout par la pure intelligence les problmes qui ne dpendent que delle : dans le
choix de ces problmes un philosophe peut se tromper, un
autre philosophe le dtrompera ; tous deux auront travaill de leur mieux ; tous deux pourront mriter notre reconnaissance et notre admiration. Homo faber, Homo sapiens, devant lun et lautre, qui tendent dailleurs se
confondre ensemble, nous nous inclinons. Le seul qui
nous soit antipathique est lHomo loquax, dont la pense,
quand il pense, nest quune rflexion sur sa parole.
le former et le perfectionner tendaient jadis les mthodes denseignement. Ny tendent-elles pas un peu encore ? Certes, le dfaut est moins accus chez nous que
chez dautres. Nulle part plus quen France le matre ne
provoque linitiative de ltudiant, voire de lcolier. Pourtant il nous reste encore beaucoup faire. Je nai pas
parler ici du travail manuel, du rle quil pourrait jouer
lcole. On est trop port ny voir quun dlassement. On
oublie que lintelligence est essentiellement la facult de
manipuler la matire, quelle commena du moins ainsi,
que telle tait lintention de la nature. Comment alors
lintelligence ne profiterait-elle pas de lducation de la
main ? Allons plus loin. La main de lenfant sessaie naturellement construire. En ly aidant, en lui fournissant au
moins des occasions, on obtiendrait plus tard de lhomme
fait un rendement suprieur ; on accrotrait singulirement ce quil y a dinventivit dans le monde. Un savoir
tout de suite livresque comprime et supprime des activits
103

qui ne demandaient qu prendre leur essor. Exerons

donc lenfant au travail manuel, et nabandonnons pas cet
enseignement un manuvre. Adressons-nous un vrai
matre, pour quil perfectionne le toucher au point den
faire un tact : lintelligence remontera de la main la tte.
Mais je ninsiste pas sur ce point. En toute matire, lettres
ou sciences, notre enseignement est rest trop verbal. Le
temps nest plus cependant o il suffisait dtre homme du
monde et de savoir discourir sur les choses. Sagit-il de
science ? On expose surtout des rsultats. Ne vaudrait-il
pas mieux initier aux mthodes ? On les ferait tout de suite
pratiquer ; on inviterait observer, exprimenter, rinventer. Comme on serait cout ! Comme on serait entendu ! Car lenfant est chercheur et inventeur, toujours
lafft de la nouveaut, impatient de la rgle, enfin plus
prs de la nature que lhomme fait. Mais celui-ci est essentiellement un tre sociable, et cest lui qui enseigne : ncessairement il fait passer en premire ligne tout
lensemble de rsultats acquis dont se compose le patrimoine social, et dont il est lgitimement fier. Pourtant, si
encyclopdique que soit le programme, ce que llve
pourra sassimiler de science toute faite se rduira peu
de chose, et sera souvent tudi sans got, et toujours vite
oubli. Nul doute que chacun des rsultats acquis par
lhumanit ne soit prcieux ; mais cest l du savoir adulte,
et ladulte le trouvera quand il en aura besoin, sil a simplement appris o le chercher. Cultivons plutt chez
lenfant un savoir enfantin, et gardons-nous dtouffer
sous une accumulation de branches et de feuilles sches,
produit des vgtations anciennes, la plante neuve qui ne
demande qu pousser.
104

Ne trouverait-on pas des dfauts du mme genre

notre enseignement littraire (si suprieur pourtant celui
qui se donne dans dautres pays) ? Il pourra tre utile de
disserter sur luvre dun grand crivain ; on la fera ainsi
mieux comprendre et mieux goter. Encore faut-il que
llve ait commenc la goter, et par consquent la
comprendre. Cest dire que lenfant devra dabord la rinventer, ou, en dautres termes, sapproprier jusqu un
certain point linspiration de lauteur. Comment le fera-til, sinon en lui embotant le pas, en adoptant ses gestes,
son attitude, sa dmarche ? Bien lire haute voix est cela
mme. Lintelligence viendra plus tard y mettre des
nuances. Mais nuance et couleur ne sont rien sans le dessin. Avant lintellection proprement dite, il y a la perception de la structure et du mouvement : il y a, dans la page
quon lit, la ponctuation et le rythme14. Les marquer
comme il faut, tenir compte des relations temporelles
entre les diverses phrases du paragraphe et les divers
14

Sur le fait que le rythme dessine en gros le sens de la phrase

vritablement crite, quil peut nous donner la communication directe avec la pense de lcrivain avant que ltude des mots soit
venue y mettre la couleur et la nuance, nous nous sommes expliqu
autrefois, notamment dans une confrence faite en 1912 sur Lme
et le corps (Cf. notre recueil Lnergie spirituelle, p. 32). Nous nous
bornions dailleurs rsumer une leon antrieurement faite au
Collge de France. Dans cette leon nous avions pris pour exemple
une page ou deux du Discours de la mthode, et nous avions essay
de montrer comment des alles et venues de la pense, chacune de
direction dtermine, passent de lesprit de Descartes au ntre par le
seul effet du rythme tel que la ponctuation lindique, tel surtout que
le marque une lecture correcte haute voix.

105

membres de phrase, suivre sans interruption le crescendo

du sentiment et de la pense jusquau point qui est musicalement not comme culminant, en cela dabord consiste
lart de la diction. On a tort de le traiter en art dagrment.
Au lieu darriver la fin des tudes, comme un ornement,
il devrait tre au dbut et partout, comme un soutien. Sur
lui nous poserions tout le reste, si nous ne cdions ici encore lillusion que le principal est de discourir sur les
choses et quon les connat suffisamment quand on sait en
parler. Mais on ne connat, on ne comprend que ce quon
peut en quelque mesure rinventer. Soit dit en passant, il y
a une certaine analogie entre lart de la lecture, tel que
nous venons de le dfinir, et lintuition que nous recommandons au philosophe. Dans la page quelle a choisie du
grand livre du monde, lintuition voudrait retrouver le
mouvement et le rythme de la composition, revivre
lvolution cratrice en sy insrant sympathiquement.
Mais nous avons ouvert une trop longue parenthse. Il est
temps de la fermer. Nous navons pas laborer un programme dducation. Nous voulions seulement signaler
certaines habitudes desprit que nous tenons pour fcheuses et que lcole encourage encore trop souvent en
fait, quoiquelle les rpudie en principe. Nous voulions
surtout protester une fois de plus contre la substitution
des concepts aux choses, et contre ce que nous appellerions la socialisation de la vrit. Elle simposait dans les
socits primitives. Elle est naturelle lesprit humain,
parce que lesprit humain nest pas destin la science
pure, encore moins la philosophie. Mais il faut rserver
cette socialisation aux vrits dordre pratique, pour les-

106

quelles elle est faite. Elle na rien voir dans le domaine de

la connaissance pure, science ou philosophie.
Nous rpudions ainsi la facilit. Nous recommandons
une certaine manire difficultueuse de penser. Nous prisons par-dessus tout leffort. Comment quelques-uns ontils pu sy tromper ? Nous ne dirons rien de celui qui voudrait que notre intuition ft instinct ou sentiment. Pas
une ligne de ce que nous avons crit ne se prte une telle
interprtation. Et dans tout ce que nous avons crit il y a
laffirmation du contraire : notre intuition est rflexion.
Mais parce que nous appelions lattention sur la mobilit
qui est au fond des choses, on a prtendu que nous encouragions je ne sais quel relchement de lesprit. Et parce
que la permanence de la substance tait nos yeux une
continuit de changement, on a dit que notre doctrine
tait une justification de linstabilit. Autant vaudrait
simaginer que le bactriologiste nous recommande les
maladies microbiennes quand il nous montre partout des
microbes, ou que le physicien nous prescrit lexercice de la
balanoire quand il ramne les phnomnes de la nature
des oscillations. Autre chose est un principe dexplication,
autre chose une maxime de conduite. On pourrait presque
dire que le philosophe qui trouve la mobilit partout est
seul ne pas pouvoir la recommander, puisquil la voit
invitable, puisquil la dcouvre dans ce quon est convenu
dappeler immobilit. Mais la vrit est quil a beau se reprsenter la stabilit comme une complexit de changement, ou comme un aspect particulier du changement, il a
beau, nimporte comment, rsoudre en changement la
stabilit : il nen distinguera pas moins, comme tout le
monde, stabilit et changement. Et pour lui, comme pour
107

tout le monde, se posera la question de savoir dans quelle

mesure cest lapparence spciale dite stabilit, dans quelle
mesure cest le changement pur et simple, quil faut conseiller aux socits humaines. Son analyse du changement
laisse cette question intacte. Pour peu quil ait du bon
sens, il jugera ncessaire, comme tout le monde, une certaine permanence de ce qui est. Il dira que les institutions
doivent fournir un cadre relativement invariable la diversit et la mobilit des desseins individuels. Et il comprendra peut-tre mieux que dautres le rle de ces institutions. Ne continuent-elles pas dans le domaine de laction,
en posant des impratifs, luvre de stabilisation que les
sens et lentendement accomplissent dans le domaine de la
connaissance quand ils condensent en perception les oscillations de la matire, et en concepts lcoulement des
choses ? Sans doute, dans le cadre rigide des institutions,
soutenue par cette rigidit mme, la socit volue. Mme,
le devoir de lhomme dtat est de suivre ces variations et
de modifier linstitution quand il en est encore temps : sur
dix erreurs politiques, il y en a neuf qui consistent simplement croire encore vrai ce qui a cess de ltre. Mais
la dixime, qui pourra tre la plus grave, sera de ne plus
croire vrai ce qui lest pourtant encore. Dune manire
gnrale, laction exige un point dappui solide, et ltre
vivant tend essentiellement laction efficace. Cest pourquoi nous avons vu dans une certaine stabilisation des
choses la fonction primordiale de la conscience. Installe
sur luniverselle mobilit, disions-nous, la conscience contracte dans une vision quasi instantane une histoire immensment longue qui se droule en dehors delle. Plus

108

haute est la conscience, plus forte est cette tension de sa

dure par rapport celle des choses.
Tension, concentration, tels sont les mots par lesquels
nous caractrisions une mthode qui requiert de lesprit,
pour chaque nouveau problme, un effort entirement
nouveau. Nous naurions jamais pu tirer de notre livre
Matire et mmoire, qui prcda Lvolution cratrice,
une vritable doctrine dvolution (ce nen et t que
lapparence) ; ni de notre Essai sur les donnes immdiates de la conscience une thorie des rapports de lme
et du corps comme celle que nous exposmes ensuite dans
Matire et mmoire (nous naurions eu quune construction hypothtique), ni de la pseudo philosophie laquelle
nous tions attach avant les Donnes immdiates cest-dire des notions gnrales emmagasines dans le langage les conclusions sur la dure et la vie intrieure que
nous prsentmes dans ce premier travail. Notre initiation
la vraie mthode philosophique date du jour o nous
rejetmes les solutions verbales, ayant trouv dans la vie
intrieure un premier champ dexprience. Tout progrs
fut ensuite un agrandissement de ce champ. tendre logiquement une conclusion, lappliquer dautres objets sans
avoir rellement largi le cercle de ses investigations, est
une inclination naturelle lesprit humain, mais laquelle
il ne faut jamais cder. La philosophie sy abandonne
navement quand elle est dialectique pure, cest--dire
tentative pour construire une mtaphysique avec les connaissances rudimentaires quon trouve emmagasines
dans le langage. Elle continue le faire quand elle rige
certaines conclusions tires de certains faits en principes
gnraux applicables au reste des choses. Contre cette
109

manire de philosopher toute notre activit philosophique

fut une protestation. Nous avions ainsi d laisser de ct
des questions importantes, auxquelles nous aurions facilement donn un simulacre de rponse en prolongeant
jusqu elles les rsultats de nos prcdents travaux. Nous
ne rpondrons telle ou telle dentre elles que sil nous est
concd le temps et la force de la rsoudre en elle-mme,
pour elle-mme. Sinon, reconnaissant notre mthode de
nous avoir donn ce que nous croyons tre la solution prcise de quelques problmes, constatant que nous ne pouvons, quant nous, en tirer davantage, nous en resterons
l. On nest jamais tenu de faire un livre15.
Janvier 1922.

15

Cet essai a t termin en 1922. Nous y avons simplement

ajout quelques pages relatives aux thories physiques actuelles.
cette date, nous ntions pas encore en possession complte des
rsultats que nous avons exposs dans notre rcent ouvrage : Les
deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932. Ceci expliquera les dernires lignes du prsent essai.

110

III. Le possible et le rel

Essai publi dans la revue sudoise Nordisk Tidskrift
en novembre 193016.
Je voudrais revenir sur un sujet dont jai dj parl, la
cration continue dimprvisible nouveaut qui semble se
poursuivre dans lunivers. Pour ma part, je crois
lexprimenter chaque instant. Jai beau me reprsenter
le dtail de ce qui va marriver : combien ma reprsentation est pauvre, abstraite, schmatique, en comparaison de
lvnement qui se produit ! La ralisation apporte avec
elle un imprvisible rien qui change tout. Je dois, par
exemple, assister une runion ; je sais quelles personnes
jy trouverai, autour de quelle table, dans quel ordre, pour
la discussion de quel problme. Mais quelles viennent,
sassoient et causent comme je my attendais, quelles disent ce que je pensais bien quelles diraient : lensemble
me donne une impression unique et neuve, comme sil
tait maintenant dessin dun seul trait original par une
16

Cet article tait le dveloppement de quelques vues prsentes louverture du meeting philosophique dOxford, le 24
septembre 1920. En lcrivant pour la revue sudoise Nordisk Tidskrift, nous voulions tmoigner du regret que nous prouvions de ne
pouvoir aller faire une confrence Stockholm, selon lusage,
loccasion du prix Nobel. Larticle na paru, jusqu prsent, quen
langue sudoise.

111

main dartiste. Adieu limage que je men tais faite, simple

juxtaposition, figurable par avance, de choses dj connues ! je veux bien que le tableau nait pas la valeur artistique dun Rembrandt ou dun Velasquez : il est tout aussi
inattendu et, en ce sens, aussi original. On allguera que
jignorais le dtail des circonstances, que je ne disposais
pas des personnages, de leurs gestes, de leurs attitudes, et
que, si lensemble mapporte du nouveau, cest quil me
fournit un surcrot dlments. Mais jai la mme impression de nouveaut devant le droulement de ma vie intrieure. Je lprouve, plus vive que jamais, devant laction
voulue par moi et dont jtais seul matre. Si je dlibre
avant dagir, les moments de la dlibration soffrent ma
conscience comme les esquisses successives, chacune
seule de son espce, quun peintre ferait de son tableau : et
lacte lui-mme, en saccomplissant, a beau raliser du
voulu et par consquent du prvu, il nen a pas moins sa
forme originale. Soit, dira-t-on ; il y a peut-tre quelque
chose doriginal et dunique dans un tat dme ; mais la
matire est rptition ; le monde extrieur obit des lois
mathmatiques une intelligence surhumaine, qui connatrait la position, la direction et la vitesse de tous les atomes
et lectrons de lunivers matriel un moment donn,
calculerait nimporte quel tat futur de cet univers, comme
nous le faisons pour une clipse de soleil ou de lune. Je
laccorde, la rigueur, sil ne sagit que du monde inerte, et
bien que la question commence tre controverse, au
moins pour les phnomnes lmentaires. Mais ce monde
nest quune abstraction. La ralit concrte comprend les
tres vivants, conscients, qui sont encadrs dans la matire inorganique. Je dis vivants et conscients, car jestime
112

que le vivant est conscient en droit ; il devient inconscient

en fait l o la conscience sendort, mais, jusque dans les
rgions o la conscience somnole, chez le vgtal par
exemple, il y a volution rgle, progrs dfini, vieillissement, enfin tous les signes extrieurs de la dure qui caractrise la conscience. Pourquoi dailleurs parler dune
matire inerte o la vie et la conscience sinsreraient
comme dans un cadre ? De quel droit met-on linerte
dabord ? Les anciens avaient imagin une me du Monde
qui assurerait la continuit dexistence de lunivers matriel. Dpouillant cette conception de ce quelle a de mythique, je dirais que le monde inorganique est une srie de
rptitions ou de quasi-rptitions infiniment rapides qui
se somment en changements visibles et prvisibles. Je les
comparerais aux oscillations du balancier de lhorloge :
celles-ci sont accoles la dtente continue dun ressort
qui les relie entre elles et dont elles scandent le progrs ;
celles-l rythment la vie des tres conscients et mesurent
leur dure. Ainsi, ltre vivant dure essentiellement ; il
dure, justement parce quil labore sans cesse du nouveau
et parce quil ny a pas dlaboration sans recherche, pas de
recherche sans ttonnement. Le temps est cette hsitation
mme, ou il nest rien du tout. Supprimez le conscient et le
vivant (et vous ne le pouvez que par un effort artificiel
dabstraction, car le monde matriel, encore une fois, implique peut-tre la prsence ncessaire de la conscience et
de la vie), vous obtenez en effet un univers dont les tats
successifs sont thoriquement calculables davance,
comme les images, antrieures au droulement, qui sont
juxtaposes sur le film cinmatographique. Mais alors,
quoi bon le droulement ? Pourquoi la ralit se dploie-t 113

elle ? Comment nest-elle pas dploye ? quoi sert le

temps ? (Je parle du temps rel, concret, et non pas de ce
temps abstrait qui nest quune quatrime dimension de
lespace17. Tel fut jadis le point de dpart de mes rflexions. Il y a quelque cinquante ans, jtais fort attach
la philosophie de Spencer. Je maperus, un beau jour, que
le temps ny servait rien, quil ne faisait rien. Or ce qui ne
fait rien nest rien. Pourtant, me disais-je, le temps est
quelque chose. Donc il agit. Que peut-il bien faire ? Le
simple bon sens rpondait : le temps est ce qui empche
que tout soit donn tout dun coup. Il retarde, ou plutt il
est retardement. Il doit donc tre laboration. Ne serait-il
pas alors vhicule de cration et de choix ? Lexistence du
temps ne prouverait-elle pas quil y a de lindtermination
dans les choses ? Le temps ne serait-il pas cette indtermination mme ?
Si telle nest pas lopinion de la plupart des philosophes, cest que lintelligence humaine est justement faite
pour prendre les choses par lautre bout. Je dis
lintelligence, je ne dis pas la pense, je ne dis pas lesprit.
ct de lintelligence il y a en effet la perception immdiate, par chacun de nous, de sa propre activit et des conditions o elle sexerce. Appelez-la comme vous voudrez ;

17

Nous avons montr en effet, dans notre Essai sur les donnes
immdiates de la conscience, Paris, 1889, p. 82, que le Temps mesurable pouvait tre considr comme une quatrime dimension de
lEspace . Il sagissait, bien entendu, de lEspace pur, et non pas de
lamalgame Espace-Temps de la thorie de la Relativit qui est tout
autre chose.

114

cest le sentiment que nous avons dtre crateurs de nos

intentions, de nos dcisions, de nos actes, et par l de nos
habitudes, de notre caractre, de nous-mmes. Artisans de
notre vie, artistes mme quand nous le voulons, nous travaillons continuellement ptrir, avec la matire qui nous
est fournie par le pass et le prsent, par lhrdit et les
circonstances, une figure unique, neuve, originale, imprvisible comme la forme donne par le sculpteur la terre
glaise. De ce travail et de ce quil a dunique nous sommes
avertis, sans doute, pendant quil se fait, mais lessentiel
est que nous le fassions. Nous navons pas lapprofondir ;
il nest mme pas ncessaire que nous en ayons pleine
conscience, pas plus que lartiste na besoin danalyser son
pouvoir crateur ; il laisse ce soin au philosophe, et se contente de crer. En revanche, il faut que le sculpteur connaisse la technique de son art et sache tout ce qui sen peut
apprendre : cette technique concerne surtout ce que son
uvre aura de commun avec dautres ; elle est commande
par les exigences de la matire sur laquelle il opre et qui
simpose lui comme tous les artistes ; elle intresse,
dans lart, ce qui est rptition ou fabrication, et non plus
la cration mme. Sur elle se concentre lattention de
lartiste, ce que jappellerais son intellectualit. De mme,
dans la cration de notre caractre, nous savons fort peu
de chose de notre pouvoir crateur : pour lapprendre,
nous aurions revenir sur nous-mmes, philosopher, et
remonter la pente de la nature, car la nature a voulu
laction, elle na gure pens la spculation. Ds quil
nest plus simplement question de sentir en soi un lan et
de sassurer quon peut agir, mais de retourner la pense
sur elle-mme pour quelle saisisse ce pouvoir et capte cet
115

lan, la difficult devient grande, comme sil fallait invertir

la direction normale de la connaissance. Au contraire,
nous avons un intrt capital nous familiariser avec la
technique de notre action, cest--dire extraire, des conditions o elle sexerce, tout ce qui peut nous fournir des
recettes et des rgles gnrales sur lesquelles sappuiera
notre conduite. Il ny aura de nouveaut dans nos actes
que grce ce que nous aurons trouv de rptition dans
les choses. Notre facult normale de connatre est donc
essentiellement une puissance dextraire ce quil y a de
stabilit et de rgularit dans le flux du rel. Sagit-il de
percevoir ? La perception se saisit des branlements infiniment rpts qui sont lumire ou chaleur, par exemple,
et les contracte en sensations relativement invariables : ce
sont des trillions doscillations extrieures que condense
nos yeux, en une fraction de seconde, la vision dune couleur. Sagit-il de concevoir ? Former une ide gnrale est
abstraire des choses diverses et changeantes un aspect
commun qui ne change pas ou du moins qui offre notre
action une prise invariable. La constance de notre attitude,
lidentit de notre raction ventuelle ou virtuelle la multiplicit et la variabilit des objets reprsents, voil
dabord ce que marque et dessine la gnralit de lide.
Sagit-il enfin de comprendre ? Cest simplement trouver
des rapports, tablir des relations stables entre des faits
qui passent, dgager des lois : opration dautant plus parfaite que la relation est plus prcise et la loi plus mathmatique. Toutes ces fonctions sont constitutives de
lintelligence. Et lintelligence est dans le vrai tant quelle
sattache, elle amie de la rgularit et de la stabilit, ce
quil y a de stable et de rgulier dans le rel, la matriali 116

t. Elle touche alors un des cts de labsolu, comme notre

conscience en touche un autre quand elle saisit en nous
une perptuelle efflorescence de nouveaut ou lorsque,
slargissant, elle sympathise avec leffort indfiniment
rnovateur de la nature. Lerreur commence quand
lintelligence prtend penser un des aspects comme elle a
pens lautre, et semployer un usage pour lequel elle na
pas t faite.
Jestime que les grands problmes mtaphysiques sont
gnralement mal poss, quils se rsolvent souvent deuxmmes quand on en rectifie lnonc, ou bien alors que ce
sont des problmes formuls en termes dillusion, et qui
svanouissent ds quon regarde de prs les termes de la
formule. Ils naissent, en effet, de ce que nous transposons
en fabrication ce qui est cration. La ralit est croissance
globale et indivise, invention graduelle, dure : tel, un
ballon lastique qui se dilaterait peu peu en prenant
tout instant des formes inattendues. Mais notre intelligence sen reprsente lorigine et lvolution comme un
arrangement et un rarrangement de parties qui ne feraient que changer de place ; elle pourrait donc, thoriquement, prvoir nimporte quel tat densemble : en posant un nombre dfini dlments stables, on sen donne
implicitement, par avance, toutes les combinaisons possibles. Ce nest pas tout. La ralit, telle que nous la percevons directement, est du plein qui ne cesse de se gonfler,
et qui ignore le vide. Elle a de lextension, comme elle a de
la dure ; mais cette tendue concrte nest pas lespace
infini et infiniment divisible que lintelligence se donne
comme un terrain o construire. Lespace concret a t
extrait des choses. Elles ne sont pas en lui, cest lui qui est
117

en elles. Seulement, ds que notre pense raisonne sur la

ralit, elle fait de lespace un rceptacle. Comme elle a
coutume dassembler des parties dans un vide relatif, elle
simagine que la ralit comble je ne sais quel vide absolu.
Or, si la mconnaissance de la nouveaut radicale est
lorigine des problmes mtaphysiques mal poss,
lhabitude daller du vide au plein est la source des problmes inexistants. Il est dailleurs facile de voir que la
seconde erreur est dj implique dans la premire. Mais
je voudrais dabord la dfinir avec plus de prcision.
Je dis quil y a des pseudo-problmes, et que ce sont
les problmes angoissants de la mtaphysique. Je les ramne deux. Lun a engendr les thories de ltre, lautre
les thories de la connaissance.
Le premier consiste se demander pourquoi il y a de
ltre, pourquoi quelque chose ou quelquun existe. Peu
importe la nature de ce qui est : dites que cest matire, ou
esprit, ou lun et lautre, ou que matire et esprit ne se
suffisent pas et manifestent une Cause transcendante : de
toute manire, quand on a considr des existences, et des
causes, et des causes de ces causes, on se sent entran
dans une course linfini. Si lon sarrte, cest pour
chapper au vertige. Toujours on constate, on croit constater que la difficult subsiste, que le problme se pose encore et ne sera jamais rsolu. Il ne le sera jamais, en effet,
mais il ne devrait pas tre pos. Il ne se pose que si lon se
figure un nant qui prcderait ltre. On se dit : il pourrait ne rien y avoir , et lon stonne alors quil y ait
quelque chose ou Quelquun. Mais analysez cette
phrase : il pourrait ne rien y avoir . Vous verrez que
118

vous avez affaire des mots, nullement des ides, et que

rien na ici aucune signification. Rien est un terme
du langage usuel qui ne peut avoir de sens que si lon reste
sur le terrain, propre lhomme, de laction et de la fabrication. Rien dsigne labsence de ce que nous cherchons, de ce que nous dsirons, de ce que nous attendons.
supposer, en effet, que lexprience nous prsentt jamais un vide absolu, il serait limit, il aurait des contours,
il serait donc encore quelque chose. Mais en ralit il ny a
pas de vide. Nous ne percevons et mme ne concevons que
du plein. Une chose ne disparat que parce quune autre la
remplace. Suppression signifie ainsi substitution. Seulement, nous disons suppression quand nous
nenvisageons de la substitution quune de ses deux moitis, ou plutt de ses deux faces, celle qui nous intresse ;
nous marquons ainsi quil nous plat de diriger notre attention sur lobjet qui est parti, et de la dtourner de celui
qui le remplace. Nous disons alors quil ny a plus rien,
entendant par l que ce qui est ne nous intresse pas, que
nous nous intressons ce qui nest plus l ou ce qui
aurait pu y tre. Lide dabsence, ou de nant, ou de rien,
est donc insparablement lie celle de suppression, relle
ou ventuelle, et celle de suppression nest elle-mme
quun aspect de lide de substitution. Il y a l des manires de penser dont nous usons dans la vie pratique ; il
importe particulirement notre industrie que notre pense sache retarder sur la ralit et rester attache, quand il
le faut, ce qui tait ou ce qui pourrait tre, au lieu dtre
accapare par ce qui est. Mais quand nous nous transportons du domaine de la fabrication celui de la cration,
quand nous nous demandons pourquoi il y a de ltre,
119

pourquoi quelque chose ou quelquun, pourquoi le monde

ou Dieu existe et pourquoi pas le nant, quand nous nous
posons enfin le plus angoissant des problmes mtaphysiques, nous acceptons virtuellement une absurdit ; car si
toute suppression est une substitution, si lide dune suppression nest que lide tronque dune substitution, alors
parler dune suppression de tout est poser une substitution
qui nen serait pas une cest se contredire soi-mme. Ou
lide dune suppression de tout a juste autant dexistence
que celle dun carr rond lexistence dun son, flatus
vocis, ou bien, si elle reprsente quelque chose, elle traduit un mouvement de lintelligence qui va dun objet un
autre, prfre celui quelle vient de quitter celui quelle
trouve devant elle, et dsigne par absence du premier
la prsence du second. On a pos le tout, puis on a fait
disparatre, une une, chacune de ses parties, sans consentir voir ce qui la remplaait : cest donc la totalit des
prsences, simplement disposes dans un nouvel ordre,
quon a devant soi quand on veut totaliser les absences. En
dautres termes, cette prtendue reprsentation du vide
absolu est, en ralit, celle du plein universel dans un esprit qui saute indfiniment de partie partie, avec la rsolution prise de ne jamais considrer que le vide de sa dissatisfaction au lieu du plein des choses. Ce qui revient
dire que lide de Rien, quand elle nest pas celle dun
simple mot, implique autant de matire que celle de Tout,
avec, en plus, une opration de la pense.
Jen dirais autant de lide de dsordre. Pourquoi
lunivers est-il ordonn ? Comment la rgle simpose-t-elle
lirrgulier, la forme la matire ? Do vient que notre
pense se retrouve dans les choses ? Ce problme, qui est
120

devenu chez les modernes le problme de la connaissance

aprs avoir t, chez les anciens, le problme de ltre, est
n dune illusion du mme genre. Il svanouit si lon considre que lide de dsordre a un sens dfini dans le domaine de lindustrie humaine ou, comme nous disons, de
la fabrication, mais non pas dans celui de la cration. Le
dsordre est simplement lordre que nous ne cherchons
pas. Vous ne pouvez pas supprimer un ordre, mme par la
pense, sans en faire surgir un autre. Sil ny a pas finalit
ou volont, cest quil y a mcanisme ; si le mcanisme
flchit, cest au profit de la volont, du caprice, de la finalit. Mais lorsque vous vous attendez lun de ces deux
ordres et que vous trouvez lautre, vous dites quil y a dsordre, formulant ce qui est en termes de ce qui pourrait
ou devrait tre, et objectivant votre regret. Tout dsordre
comprend ainsi deux choses : en dehors de nous, un
ordre ; en nous, la reprsentation dun ordre diffrent qui
est seul nous intresser. Suppression signifie donc encore substitution. Et lide dune suppression de tout
ordre, cest--dire dun dsordre absolu, enveloppe alors
une contradiction vritable, puisquelle consiste ne plus
laisser quune seule face lopration qui, par hypothse,
en comprenait deux. Ou lide de dsordre absolu ne reprsente quune combinaison de sons, flatus vocis, ou, si
elle rpond quelque chose, elle traduit un mouvement de
lesprit qui saute du mcanisme la finalit, de la finalit
au mcanisme, et qui, pour marquer lendroit o il est,
aime mieux indiquer chaque fois le point o il nest pas.
Donc, vouloir supprimer lordre, vous vous en donnez
deux ou plusieurs. Ce qui revient dire que la conception

121

dun ordre venant se surajouter une absence dordre

implique une absurdit, et que le problme svanouit.
Les deux illusions que je viens de signaler nen font rellement quune. Elles consistent croire quil y a moins
dans lide du vide que dans celle du plein, moins dans le
concept de dsordre que dans celui dordre. En ralit, il y
a plus de contenu intellectuel dans les ides de dsordre et
de nant, quand elles reprsentent quelque chose, que
dans celles dordre et dexistence, parce quelles impliquent plusieurs ordres, plusieurs existences et, en outre,
un jeu de lesprit qui jongle inconsciemment avec eux.
Eh bien, je retrouve la mme illusion dans le cas qui
nous occupe. Au fond des doctrines qui mconnaissent la
nouveaut radicale de chaque moment de lvolution il y a
bien des malentendus, bien des erreurs. Mais il y a surtout
lide que le possible est moins que le rel, et que, pour
cette raison, la possibilit des choses prcde leur existence. Elles seraient ainsi reprsentables par avance : elles
pourraient tre penses avant dtre ralises. Mais cest
linverse qui est la vrit. Si nous laissons de ct les systmes clos, soumis des lois purement mathmatiques,
isolables parce que la dure ne mord pas sur eux, si nous
considrons lensemble de la ralit concrte ou tout simplement le monde de la vie, et plus forte raison celui de
la conscience, nous trouvons quil y a plus, et non pas
moins, dans la possibilit de chacun des tats successifs
que dans leur ralit. Car le possible nest que le rel avec,
en plus, un acte de lesprit qui en rejette limage dans le
pass une fois quil sest produit. Mais cest ce que nos
habitudes intellectuelles nous empchent dapercevoir.
122

Au cours de la grande guerre, des journaux et des revues se dtournaient parfois des terribles inquitudes du
prsent pour penser ce qui se passerait plus tard, une
fois la paix rtablie. Lavenir de la littrature, en particulier, les proccupait. On vint un jour me demander comment je me le reprsentais. Je dclarai, un peu confus, que
je ne me le reprsentais pas. Napercevez-vous pas tout
au moins, me dit-on, certaines directions possibles ? Admettons quon ne puisse prvoir le dtail ; vous avez du
moins, vous philosophe, une ide de lensemble. Comment
concevez-vous, par exemple, la grande uvre dramatique
de demain ? Je me rappellerai toujours la surprise de
mon interlocuteur quand je lui rpondis : Si je savais ce
que sera la grande uvre dramatique de demain, je la ferais. Je vis bien quil concevait luvre future comme
enferme, ds alors, dans je ne sais quelle armoire aux
possibles ; je devais, en considration de mes relations
dj anciennes avec la philosophie, avoir obtenu delle la
clef de larmoire. Mais, lui dis-je, luvre dont vous parlez nest pas encore possible. Il faut pourtant bien
quelle le soit, puisquelle se ralisera. Non, elle ne
lest pas. Je vous accorde, tout au plus, quelle laura t.
Quentendez-vous par l ? Cest bien simple.
Quun homme de talent ou de gnie surgisse, quil cre une
uvre : la voil relle et par l mme elle devient rtrospectivement ou rtroactivement possible. Elle ne le serait
pas, elle ne laurait pas t, si cet homme navait pas surgi.
Cest pourquoi je vous dis quelle aura t possible aujourdhui, mais quelle ne lest pas encore. Cest un
peu fort ! Vous nallez pas soutenir que lavenir influe sur
le prsent, que le prsent introduit quelque chose dans le
123

pass, que laction remonte le cours du temps et vient imprimer sa marque en arrire ? Cela dpend. Quon
puisse insrer du rel dans le pass et travailler ainsi
reculons dans le temps, je ne lai jamais prtendu. Mais
quon y puisse loger du possible, ou plutt que le possible
aille sy loger lui-mme tout moment, cela nest pas douteux. Au fur et mesure que la ralit se cre, imprvisible
et neuve, son image se rflchit derrire elle dans le pass
indfini ; elle se trouve ainsi avoir t, de tout temps, possible ; mais cest ce moment prcis quelle commence
lavoir toujours t, et voil pourquoi je disais que sa possibilit, qui ne prcde pas sa ralit, laura prcde une
fois la ralit apparue. Le possible est donc le mirage du
prsent dans le pass : et comme nous savons que lavenir
finira par tre du prsent, comme leffet de mirage continue sans relche se produire, nous nous disons que dans
notre prsent actuel, qui sera le pass de demain, limage
de demain est dj contenue quoique nous narrivions pas
la saisir. L est prcisment lillusion. Cest comme si
lon se figurait, en apercevant son image dans le miroir
devant lequel on est venu se placer, quon aurait pu la toucher si lon tait rest derrire. En jugeant dailleurs ainsi
que le possible ne prsuppose pas le rel, on admet que la
ralisation ajoute quelque chose la simple possibilit : le
possible aurait t l de tout temps, fantme qui attend
son heure ; il serait donc devenu ralit par laddition de
quelque chose, par je ne sais quelle transfusion de sang ou
de vie. On ne voit pas que cest tout le contraire, que le
possible implique la ralit correspondante avec, en outre,
quelque chose qui sy joint, puisque le possible est leffet
combin de la ralit une fois apparue et dun dispositif
124

qui la rejette en arrire. Lide, immanente la plupart des

philosophies et naturelle lesprit humain, de possibles
qui se raliseraient par une acquisition dexistence, est
donc illusion pure. Autant vaudrait prtendre que
lhomme en chair et en os provient de la matrialisation de
son image aperue dans le miroir, sous prtexte quil y a
dans cet homme rel tout ce quon trouve dans cette image
virtuelle avec, en plus, la solidit qui fait quon peut la
toucher. Mais la vrit est quil faut plus ici pour obtenir le
virtuel que le rel, plus pour limage de lhomme que pour
lhomme mme, car limage de lhomme ne se dessinera
pas si lon ne commence par se donner lhomme, et il faudra de plus un miroir.
Cest ce quoubliait mon interlocuteur quand il me
questionnait sur le thtre de demain. Peut-tre aussi
jouait-il inconsciemment sur le sens du mot possible .
Hamlet tait sans doute possible avant dtre ralis, si
lon entend par l quil ny avait pas dobstacle insurmontable sa ralisation. Dans ce sens particulier, on appelle
possible ce qui nest pas impossible : et il va de soi que
cette non-impossibilit dune chose est la condition de sa
ralisation. Mais le possible ainsi entendu nest aucun
degr du virtuel, de lidalement prexistant. Fermez la
barrire, vous savez que personne ne traversera la voie : il
ne suit pas de l que vous puissiez prdire qui la traversera
quand vous ouvrirez. Pourtant du sens tout ngatif du
terme possible vous passez subrepticement, inconsciemment, au sens positif. Possibilit signifiait tout
lheure absence dempchement ; vous en faites maintenant une prexistence sous forme dide , ce qui est
tout autre chose. Au premier sens du mot, ctait un
125

truisme de dire que la possibilit dune chose prcde sa

ralit : vous entendiez simplement par l que les obstacles, ayant t surmonts, taient surmontables18. Mais,
au second sens, cest une absurdit, car il est clair quun
esprit chez lequel le Hamlet de Shakespeare se ft dessin
sous forme de possible en et par l cr la ralit : cet
donc t, par dfinition, Shakespeare lui-mme. En vain
vous vous imaginez dabord que cet esprit aurait pu surgir
avant Shakespeare : cest que vous ne pensez pas alors
tous les dtails du drame. Au fur et mesure que vous les
compltez, le prdcesseur de Shakespeare se trouve penser tout ce que Shakespeare pensera, sentir tout ce quil
sentira, savoir tout ce quil saura, percevoir donc tout ce
quil percevra, occuper par consquent le mme point de
lespace et du temps, avoir le mme corps et la mme
me : cest Shakespeare lui-mme.
Mais jinsiste trop sur ce qui va de soi. Toutes ces considrations simposent quand il sagit dune uvre dart. Je
crois quon finira pas trouver vident que lartiste cre du
possible en mme temps que du rel quand il excute son
uvre. Do vient donc quon hsitera probablement en
dire autant de la nature ? Le monde nest-il pas une uvre
dart, incomparablement plus riche que celle du plus
grand artiste ? Et ny a-t-il pas autant dabsurdit, sinon

18

Encore faut-il se demander dans certains cas si les obstacles

ne sont pas devenus surmontables grce laction cratrice qui les a
surmonts : laction, imprvisible en elle-mme, aurait alors cr la
surmontabilit . Avant elle, les obstacles taient insurmontables,
et, sans elle, ils le seraient rests.

126

davantage, supposer ici que lavenir se dessine davance,

que la possibilit prexistait la ralit ? Je veux bien,
encore une fois, que les tats futurs dun systme clos de
points matriels soient calculables, et par consquent visibles dans son tat prsent. Mais, je le rpte, ce systme
est extrait ou abstrait dun tout qui comprend, outre la
matire inerte et inorganise, lorganisation. Prenez le
monde concret et complet, avec la vie et la conscience quil
encadre ; considrez la nature entire, gnratrice
despces nouvelles aux formes aussi originales et aussi
neuves que le dessin de nimporte quel artiste ; attachezvous, dans ces espces, aux individus, plantes ou animaux,
dont chacun a son caractre propre jallais dire sa personnalit (car un brin dherbe ne ressemble pas plus un
autre brin dherbe quun Raphal un Rembrandt) ; haussez-vous, par-dessus lhomme individuel, jusquaux socits qui droulent des actions et des situations comparables
celles de nimporte quel drame : comment parler encore
de possibles qui prcderaient leur propre ralisation ?
Comment ne pas voir que si lvnement sexplique toujours, aprs coup, par tels ou tels des vnements antcdents, un vnement tout diffrent se serait aussi bien
expliqu, dans les mmes circonstances, par des antcdents autrement choisis que dis-je ? par les mmes antcdents autrement dcoups, autrement distribus, autrement aperus enfin par lattention rtrospective ?
Davant en arrire se poursuit un remodelage constant du
pass par le prsent, de la cause par leffet.
Nous ne le voyons pas, toujours pour la mme raison,
toujours en proie la mme illusion, toujours parce que
nous traitons comme du plus ce qui est du moins, comme
127

du moins ce qui est du plus. Remettons le possible sa

place : lvolution devient tout autre chose que la ralisation dun programme : les portes de lavenir souvrent
toutes grandes ; un champ illimit soffre la libert. Le
tort des doctrines, bien rares dans lhistoire de la philosophie, qui ont su faire une place lindtermination et
la libert dans le monde, est de navoir pas vu ce que leur
affirmation
impliquait.
Quand
elles
parlaient
dindtermination, de libert, elles entendaient par indtermination une comptition entre des possibles, par libert un choix entre les possibles, comme si la possibilit ntait pas cre par la libert mme ! Comme si toute
autre hypothse, en posant une prexistence idale du
possible au rel, ne rduisait pas le nouveau ntre quun
rarrangement dlments anciens ! comme si elle ne devait pas tre amene ainsi, tt ou tard, le tenir pour calculable et prvisible ! En acceptant le postulat de la thorie
adverse, on introduisait lennemi dans la place. Il faut en
prendre son parti : cest le rel qui se fait possible, et non
pas le possible qui devient rel.
Mais la vrit est que la philosophie na jamais franchement admis cette cration continue dimprvisible
nouveaut. Les anciens y rpugnaient dj, parce que, plus
ou moins platoniciens, ils se figuraient que ltre tait
donn une fois pour toutes, complet et parfait, dans
limmuable systme des Ides : le monde qui se droule
nos yeux ne pouvait donc rien y ajouter ; il ntait au contraire que diminution ou dgradation ; ses tats successifs
mesureraient lcart croissant ou dcroissant entre ce quil
est, ombre projete dans le temps, et ce quil devrait tre,
Ide assise dans lternit ; ils dessineraient les variations
128

dun dficit, la forme changeante dun vide. Cest le Temps

qui aurait tout gt. Les modernes se placent, il est vrai,
un tout autre point de vue. Ils ne traitent plus le Temps
comme un intrus, perturbateur de lternit ; mais volontiers ils le rduiraient une simple apparence. Le temporel
nest alors que la forme confuse du rationnel. Ce qui est
peru par nous comme une succession dtats est conu
par notre intelligence, une fois le brouillard tomb, comme
un systme de relations. Le rel devient encore une fois
lternel, avec cette seule diffrence que cest lternit des
Lois en lesquelles les phnomnes se rsolvent, au lieu
dtre lternit des Ides qui leur servent de modle. Mais,
dans un cas comme dans lautre, nous avons affaire des
thories. Tenons-nous-en aux faits. Le Temps est immdiatement donn. Cela nous suffit, et, en attendant quon
nous dmontre son inexistence ou sa perversit, nous
constaterons simplement quil y a jaillissement effectif de
nouveaut imprvisible.
La philosophie y gagnera de trouver quelque absolu
dans le monde mouvant des phnomnes. Mais nous y
gagnerons aussi de nous sentir plus joyeux et plus forts.
Plus joyeux, parce que la ralit qui sinvente sous nos
yeux donnera chacun de nous, sans cesse, certaines des
satisfactions que lart procure de loin en loin aux privilgis de la fortune : elle nous dcouvrira, par del la fixit
et la monotonie quy apercevaient dabord nos sens hypnotiss par la constance de nos besoins, la nouveaut sans
cesse renaissante, la mouvante originalit des choses. Mais
nous serons surtout plus forts, car la grande uvre de
cration qui est lorigine et qui se poursuit sous nos yeux
nous nous sentirons participer, crateurs de nous-mmes.
129

Notre facult dagir, en se ressaisissant, sintensifiera.

Humilis jusque-l dans une attitude dobissance, esclaves de je ne sais quelles ncessits naturelles, nous nous
redresserons, matres associs un plus grand Matre.
Telle sera la conclusion de notre tude. Gardons-nous de
voir un simple jeu dans une spculation sur les rapports
du possible et du rel. Ce peut tre une prparation bien
vivre.

130

IV. Lintuition philosophique

Confrence faite au Congrs de Philosophie de Bologne le 10 avril 1911
Je voudrais vous soumettre quelques rflexions sur
lesprit philosophique. Il me semble, et plus dun mmoire prsent ce Congrs en tmoigne, que la mtaphysique cherche en ce moment se simplifier, se rapprocher davantage de la vie. Je crois quelle a raison, et
que cest dans ce sens que nous devons travailler. Mais
jestime que nous ne ferons, par l, rien de rvolutionnaire ; nous nous bornerons donner la forme la plus approprie ce qui est le fond de toute philosophie, je veux
dire de toute philosophie qui a pleine conscience de sa
fonction et de sa destination. Car il ne faut pas que la
complication de la lettre fasse perdre de vue la simplicit
de lesprit. ne tenir compte que des doctrines une fois
formules, de la synthse o elles paraissent alors embrasser les conclusions des philosophies antrieures et
lensemble des connaissances acquises, on risque de ne
plus apercevoir ce quil y a dessentiellement spontan
dans la pense philosophique.
Il y a une remarque quont pu faire tous ceux dentre
nous qui enseignent lhistoire de la philosophie, tous ceux
qui ont occasion de revenir souvent ltude des mmes
doctrines et den pousser ainsi de plus en plus loin
131

lapprofondissement. Un systme philosophique semble

dabord se dresser comme un difice complet, dune architecture savante, o les dispositions ont t prises pour
quon y pt loger commodment tous les problmes. Nous
prouvons, le contempler sous cette forme, une joie esthtique renforce dune satisfaction professionnelle. Non
seulement, en effet, nous trouvons ici lordre dans la complication (un ordre que nous nous amusons quelquefois
complter en le dcrivant), mais nous avons aussi le contentement de nous dire que nous savons do viennent les
matriaux et comment la construction a t faite. Dans les
problmes que le philosophe a poss nous reconnaissons
les questions qui sagitaient autour de lui. Dans les solutions quil en donne nous croyons retrouver, arrangs ou
drangs, mais peine modifis, les lments des philosophies antrieures ou contemporaines. Telle vue a d lui
tre fournie par celui-ci, telle autre lui fut suggre par
celui-l. Avec ce quil a lu, entendu, appris, nous pourrions
sans doute recomposer la plus grande partie de ce quil a
fait. Nous nous mettons donc luvre, nous remontons
aux sources, nous pesons les influences, nous extrayons
les similitudes, et nous finissons par voir distinctement
dans la doctrine ce que nous y cherchions : une synthse
plus ou moins originale des ides au milieu desquelles le
philosophe a vcu.
Mais un contact souvent renouvel avec la pense du
matre peut nous amener, par une imprgnation graduelle,
un sentiment tout diffrent. Je ne dis pas que le travail
de comparaison auquel nous nous tions livrs dabord ait
t du temps perdu : sans cet effort pralable pour recomposer une philosophie avec ce qui nest pas elle et pour la
132

relier ce qui fut autour delle, nous natteindrions peuttre jamais ce qui est vritablement elle ; car lesprit humain est ainsi fait, il ne commence comprendre le nouveau que lorsquil a tout tent pour le ramener lancien.
Mais, mesure que nous cherchons davantage nous installer dans la pense du philosophe au lieu den faire le
tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. Dabord la
complication diminue. Puis les parties entrent les unes
dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique,
dont nous sentons quon pourrait se rapprocher de plus en
plus quoiquil faille dsesprer dy atteindre.
En ce point est quelque chose de simple, dinfiniment
simple, de si extraordinairement simple que le philosophe
na jamais russi le dire. Et cest pourquoi il a parl toute
sa vie. Il ne pouvait formuler ce quil avait dans lesprit
sans se sentir oblig de corriger sa formule, puis de corriger sa correction ainsi, de thorie en thorie, se rectifiant alors quil croyait se complter, il na fait autre chose,
par une complication qui appelait la complication et par
des dveloppements juxtaposs des dveloppements,
que rendre avec une approximation croissante la simplicit de son intuition originelle. Toute la complexit de sa
doctrine, qui irait linfini, nest donc que
lincommensurabilit entre son intuition simple et les
moyens dont il disposait pour lexprimer.
Quelle est cette intuition ? Si le philosophe na pas pu
en donner la formule, ce nest pas nous qui y russirons.
Mais ce que nous arriverons ressaisir et fixer, cest une
certaine image intermdiaire entre la simplicit de
lintuition concrte et la complexit des abstractions qui la
133

traduisent, image fuyante et vanouissante, qui hante,

inaperue peut-tre, lesprit du philosophe, qui le suit
comme son ombre travers les tours et dtours de sa pense, et qui, si elle nest pas lintuition mme, sen rapproche beaucoup plus que lexpression conceptuelle, ncessairement symbolique, laquelle lintuition doit recourir pour fournir des explications . Regardons bien cette
ombre : nous devinerons lattitude du corps qui la projette.
Et si nous faisons effort pour imiter cette attitude, ou
mieux pour nous y insrer, nous reverrons, dans la mesure
du possible, ce que le philosophe a vu.
Ce qui caractrise dabord cette image, cest la puissance de ngation quelle porte en elle. Vous vous rappelez
comment procdait le dmon de Socrate : il arrtait la
volont du philosophe un moment donn, et lempchait
dagir plutt quil ne prescrivait ce quil y avait faire. Il
me semble que lintuition se comporte souvent en matire
spculative comme le dmon de Socrate dans la vie pratique ; cest du moins sous cette forme quelle dbute, sous
cette forme aussi quelle continue donner ses manifestations les plus nettes : elle dfend. Devant des ides couramment acceptes, des thses qui paraissaient videntes,
des affirmations qui avaient pass jusque-l pour scientifiques, elle souffle loreille du philosophe le mot : Impossible : Impossible, quand bien mme les faits et les raisons
sembleraient tinviter croire que cela est possible et rel
et certain. Impossible, parce quune certaine exprience,
confuse peut-tre mais dcisive, te parle par ma voix,
quelle est incompatible avec les faits quon allgue et les
raisons quon donne, et que ds lors ces faits doivent tre
mal observs, ces raisonnements faux. Singulire force que
134

cette puissance intuitive de ngation ! Comment na-t-elle

pas frapp davantage lattention des historiens de la philosophie ? Nest-il pas visible que la premire dmarche du
philosophe, alors que sa pense est encore mal assure et
quil ny a rien de dfinitif dans sa doctrine, est de rejeter
certaines choses dfinitivement ? Plus tard, il pourra varier dans ce quil affirmera ; il ne variera gure dans ce
quil nie. Et sil varie dans ce quil affirme, ce sera encore
en vertu de la puissance de ngation immanente
lintuition ou son image. Il se sera laiss aller dduire
paresseusement des consquences selon les rgles dune
logique rectiligne ; et voici que tout coup, devant sa
propre affirmation, il prouve le mme sentiment
dimpossibilit qui lui tait venu dabord devant
laffirmation dautrui. Ayant quitt en effet la courbe de sa
pense pour suivre tout droit la tangente, il est devenu
extrieur lui-mme. Il rentre en lui quand il revient
lintuition. De ces dparts et de ces retours sont faits les
zigzags dune doctrine qui se dveloppe , cest--dire
qui se perd, se retrouve, et se corrige indfiniment ellemme.
Dgageons-nous de cette complication, remontons
vers lintuition simple ou tout au moins vers limage qui la
traduit : du mme coup nous voyons la doctrine
saffranchir des conditions de temps et de lieu dont elle
semblait dpendre. Sans doute les problmes dont le philosophe sest occup sont les problmes qui se posaient de
son temps ; la science quil a utilise ou critique tait la
science de son temps ; dans les thories quil expose on
pourra mme retrouver, si on les y cherche, les ides de
ses contemporains et de ses devanciers. Comment en se 135

rait-il autrement ? Pour faire comprendre le nouveau,

force est bien de lexprimer en fonction de lancien ; et les
problmes dj poss, les solutions quon en avait fournies, la philosophie et la science du temps o il a vcu, ont
t pour chaque grand penseur, la matire dont il tait
oblig de se servir pour donner une forme concrte sa
pense. Sans compter quil est de tradition, depuis
lantiquit, de prsenter toute philosophie comme un systme complet, qui embrasse tout ce que lon connat. Mais
ce serait se tromper trangement que de prendre pour un
lment constitutif de la doctrine ce qui nen fut que le
moyen dexpression. Telle est la premire erreur laquelle
nous nous exposons, comme je le disais tout lheure,
quand nous abordons ltude dun systme. Tant de ressemblances partielles nous frappent, tant de rapprochements nous paraissent simposer, des appels si nombreux,
si pressants, sont lancs de toutes parts notre ingniosit
et notre rudition, que nous sommes tents de recomposer la pense du matre avec des fragments dides pris
et l, quittes le louer ensuite davoir su comme nous
venons de nous en montrer capables nous-mmes excuter un joli travail de mosaque. Mais lillusion ne dure
gure, car nous nous apercevons bientt que, l mme o
le philosophe semble rpter des choses dj dites, il les
pense sa manire. Nous renonons alors recomposer ;
mais cest pour glisser, le plus souvent, vers une nouvelle
illusion, moins grave sans doute que la premire, mais
plus tenace quelle. Volontiers nous nous figurons la doctrine mme si cest celle dun matre comme issue des
philosophies antrieures et comme reprsentant un
moment dune volution . Certes, nous navons plus tout
136

 fait tort, car une philosophie ressemble plutt un organisme qu un assemblage, et il vaut encore mieux parler
ici dvolution que de composition. Mais cette nouvelle
comparaison, outre quelle attribue lhistoire de la pense plus de continuit quil ne sen trouve rellement, a
linconvnient de maintenir notre attention fixe sur la
complication extrieure du systme et sur ce quil peut
avoir de prvisible dans sa forme superficielle, au lieu de
nous inviter toucher du doigt la nouveaut et la simplicit du fond. Un philosophe digne de ce nom na jamais dit
quune seule chose : encore a-t-il plutt cherch la dire
quil ne la dite vritablement. Et il na dit quune seule
chose parce quil na su quun seul point : encore fut-ce
moins une vision quun contact ; ce contact a fourni une
impulsion, cette impulsion un mouvement, et si ce mouvement, qui est comme un certain tourbillonnement dune
certaine forme particulire, ne se rend visible nos yeux
que par ce quil a ramass sur sa route, il nen est pas
moins vrai que dautres poussires auraient aussi bien pu
tre souleves et que cet t encore le mme tourbillon.
Ainsi, une pense qui apporte quelque chose de nouveau
dans le monde est bien oblige de se manifester travers
les ides toutes faites quelle rencontre devant elle et
quelle entrane dans son mouvement ; elle apparat ainsi
comme relative lpoque o le philosophe a vcu ; mais
ce nest souvent quune apparence. Le philosophe et pu
venir plusieurs sicles plus tt ; il aurait eu affaire une
autre philosophie et une autre science ; il se ft pos
dautres problmes ; il se serait exprim par dautres formules ; pas un chapitre, peut-tre, des livres quil a crits
net t ce quil est ; et pourtant il et dit la mme chose.
137

Permettez-moi de choisir un exemple. Je fais appel

vos souvenirs professionnels : je vais, si vous le voulez
bien, voquer quelques-uns des miens. Professeur au Collge de France, je consacre un de mes deux cours, tous les
ans, lhistoire de la philosophie. Cest ainsi que jai pu,
pendant plusieurs annes conscutives, pratiquer longuement sur Berkeley, puis sur Spinoza, lexprience que je
viens de dcrire. Je laisserai de ct Spinoza ; il nous entranerait trop loin. Et pourtant je ne connais rien de plus
instructif que le contraste entre la forme et le fond dun
livre comme lthique : dun ct ces choses normes qui
sappellent la Substance, lAttribut et le Mode, et le formidable attirail des thormes avec lenchevtrement des
dfinitions, corollaires et scolies, et cette complication de
machinerie et cette puissance dcrasement qui font que le
dbutant, en prsence de lthique, est frapp
dadmiration et de terreur comme devant un cuirass du
type Dreadnought ; de lautre, quelque chose de subtil,
de trs lger et de presque arien, qui fuit quand on sen
approche, mais quon ne peut regarder, mme de loin,
sans devenir incapable de sattacher quoi que ce soit du
reste, mme ce qui passe pour capital, mme la distinction entre la Substance et lAttribut, mme la dualit de
la Pense et de ltendue. Cest, derrire la lourde masse
des concepts apparents au cartsianisme et
laristotlisme, lintuition qui fut celle de Spinoza, intuition quaucune formule, si simple soit-elle, ne sera assez
simple pour exprimer. Disons, pour nous contenter dune
approximation, que cest le sentiment dune concidence
entre lacte par lequel notre esprit connat parfaitement la
vrit et lopration par laquelle Dieu lengendre, lide
138

que la conversion des Alexandrins, quand elle devient

complte, ne fait plus quun avec leur procession , et
que lorsque lhomme, sorti de la divinit, arrive rentrer
en elle, il naperoit plus quun mouvement unique l o il
avait vu dabord les deux mouvements inverses daller et
de retour, lexprience morale se chargeant ici de rsoudre une contradiction logique et de faire, par une
brusque suppression du Temps, que le retour soit un aller.
Plus nous remontons vers cette intuition originelle, mieux
nous comprenons que, si Spinoza avait vcu avant Descartes, il aurait sans doute crit autre chose que ce quil a
crit, mais que, Spinoza vivant et crivant, nous tions
srs davoir le spinozisme tout de mme.
Jarrive Berkeley, et puisque cest lui que je prends
comme exemple, vous ne trouverez pas mauvais que je
lanalyse en dtail : la brivet ne sobtiendrait ici quaux
dpens de la rigueur. Il suffit de jeter un coup dil sur
luvre de Berkeley pour la voir, comme delle-mme, se
rsumer en quatre thses fondamentales. La premire, qui
dfinit un certain idalisme et laquelle se rattache la
nouvelle thorie de la vision (quoique le philosophe ait
jug prudent de prsenter celle-ci comme indpendante)
se formulerait ainsi : la matire est un ensemble
dides . La seconde consiste prtendre que les ides
abstraites et gnrales se rduisent des mots : cest du
nominalisme. La troisime affirme la ralit des esprits et
les caractrise par la volont : disons que cest du spiritualisme et du volontarisme. La dernire enfin, que nous
pourrions appeler du thisme, pose lexistence de Dieu en
se fondant principalement sur la considration de la matire. Or, rien ne serait plus facile que de retrouver ces
139

quatre thses, formules en termes peu prs identiques,

chez les contemporains ou les prdcesseurs de Berkeley.
La dernire se rencontre chez les thologiens. La troisime
tait chez Duns Scot ; Descartes a dit quelque chose du
mme genre. La seconde a aliment les controverses du
moyen ge avant de faire partie intgrante de la philosophie de Hobbes. Quant la premire, elle ressemble beaucoup l occasionalisme de Malebranche, dont nous
dcouvririons dj lide, et mme la formule, dans certains textes de Descartes ; on navait dailleurs pas attendu
jusqu Descartes pour remarquer que le rve a toute
lapparence de la ralit et quil ny a rien, dans aucune de
nos perceptions prise part, qui nous garantisse
lexistence dune chose extrieure nous. Ainsi, avec des
philosophes dj anciens ou mme, si lon ne veut pas remonter trop haut, avec Descartes et Hobbes, auxquels on
pourra adjoindre Locke, on aura les lments ncessaires
la reconstitution extrieure de la philosophie de Berkeley :
tout au plus lui laissera-t-on sa thorie de la vision, qui
serait alors son uvre propre, et dont loriginalit, rejaillissant sur le reste, donnerait lensemble de la doctrine
son aspect original. Prenons donc ces tranches de philosophie ancienne et moderne, mettons-les dans le mme bol,
ajoutons en guise de vinaigre et dhuile, une certaine impatience agressive lgard du dogmatisme mathmatique
et le dsir, naturel chez un vque philosophe, de rconcilier la raison avec la foi, mlons et retournons consciencieusement, jetons par-dessus le tout, comme autant de
fines herbes, un certain nombre daphorismes cueillis chez
les no-platoniciens : nous aurons passez-moi

140

lexpression une salade qui ressemblera suffisamment,

de loin, ce que Berkeley a fait.
Eh bien, celui qui procderait ainsi serait incapable de
pntrer dans la pense de Berkeley. Je ne parle pas des
difficults et des impossibilits auxquelles il se heurterait
dans les explications de dtail : singulier nominalisme
que celui qui aboutit riger bon nombre dides gnrales en essences ternelles, immanentes lIntelligence
divine ! trange ngation de la ralit des corps que celle
qui sexprime par une thorie positive de la nature de la
matire, thorie fconde, aussi loigne que possible dun
idalisme strile qui assimilerait la perception au rve ! Ce
que je veux dire, cest quil nous est impossible dexaminer
avec attention la philosophie de Berkeley sans voir se rapprocher dabord, puis sentrepntrer, les quatre thses
que nous y avons distingues, de sorte que chacune delles
semble devenir grosse des trois autres, prendre du relief et
de la profondeur, et se distinguer radicalement des thories antrieures ou contemporaines avec lesquelles on
pouvait la faire concider en surface. Sans doute ce second
point de vue, do la doctrine apparat comme un organisme et non plus comme un assemblage, nest pas encore
le point de vue dfinitif. Du moins est-il plus rapproch de
la vrit. Je ne puis entrer dans tous les dtails ; il faut
cependant que jindique, pour une ou deux au moins des
quatre thses, comment on en tirerait nimporte laquelle
des autres.
Prenons lidalisme. Il ne consiste pas seulement dire
que les corps sont des ides. quoi cela servirait-il ? Force
nous serait bien de continuer affirmer de ces ides tout
141

ce que lexprience nous fait affirmer des corps, et nous

aurions simplement substitu un mot un autre ; car Berkeley ne pense certes pas que la matire cessera dexister
quand il aura cess de vivre. Ce que lidalisme de Berkeley signifie, cest que la matire est coextensive notre
reprsentation ; quelle na pas dintrieur, pas de dessous ; quelle ne cache rien, ne renferme rien ; quelle ne
possde ni puissances ni virtualits daucune espce ;
quelle est tale en surface et quelle tient tout entire,
tout instant, dans ce quelle donne. Le mot ide dsigne dordinaire une existence de ce genre, je veux dire
une existence compltement ralise, dont ltre ne fait
quun avec le paratre, tandis que le mot chose nous
fait penser une ralit qui serait en mme temps un rservoir de possibilits ; cest pour cette raison que Berkeley aime mieux appeler les corps des ides que des choses.
Mais, si nous envisageons ainsi l idalisme , nous le
voyons concider avec le nominalisme ; car cette seconde thse, mesure quelle saffirme plus nettement
dans lesprit du philosophe, se restreint plus videmment
la ngation des ides gnrales abstraites, abstraites,
cest--dire extraites de la matire : il est clair en effet
quon ne saurait extraire quelque chose de ce qui ne contient rien, ni par consquent faire sortir dune perception
autre chose quelle. La couleur ntant que de la couleur, la
rsistance ntant que de la rsistance, jamais vous ne
trouverez rien de commun entre la rsistance et la couleur,
jamais vous ne tirerez des donnes de la vue un lment
qui leur soit commun avec celles du toucher. Que si vous
prtendez abstraire des unes et des autres quelque chose
qui leur soit commun toutes, vous vous apercevrez, en
142

regardant cette chose, que vous avez affaire un mot :

voil le nominalisme de Berkeley ; mais voil, du mme
coup, la nouvelle thorie de la vision . Si une tendue
qui serait la fois visuelle et tactile nest quun mot, plus
forte raison en est-il ainsi dune tendue qui intresserait
tous les sens la fois : voil encore du nominalisme, mais
voil aussi la rfutation de la thorie cartsienne de la matire. Ne parlons mme plus dtendue ; constatons simplement que, vu la structure du langage, les deux expressions jai cette perception et cette perception existe
sont synonymes, mais que la seconde, introduisant le
mme mot existence dans la description de perceptions toutes diffrentes, nous invite croire quelles ont
quelque chose de commun entre elles et nous imaginer
que leur diversit recouvre une unit fondamentale, lunit
dune substance qui nest en ralit que le mot existence hypostasi : vous avez tout lidalisme de Berkeley ;
et cet idalisme, comme je le disais, ne fait quun avec son
nominalisme. Passons maintenant, si vous voulez, la
thorie de Dieu et celle des esprits. Si un corps est fait
d ides , ou, en dautres termes, sil est entirement
passif et termin, dnu de pouvoirs et de virtualits, il ne
saurait agir sur dautres corps ; et ds lors les mouvements
des corps doivent tre les effets dune puissance active, qui
a produit ces corps eux-mmes et qui, en raison de lordre
dont lunivers tmoigne, ne peut tre quune cause intelligente. Si nous nous trompons quand nous rigeons en
ralits, sous le nom dides gnrales, les noms que nous
avons donns des groupes dobjets ou de perceptions
plus ou moins artificiellement constitus par nous sur le
plan de la matire, il nen est plus de mme quand nous
143

croyons dcouvrir, derrire le plan o la matire stale,

les intentions divines : lide gnrale qui nexiste quen
surface et qui relie les corps aux corps nest sans doute
quun mot, mais lide gnrale qui existe en profondeur,
rattachant les corps Dieu ou plutt descendant de Dieu
aux corps, est une ralit ; et ainsi le nominalisme de Berkeley appelle tout naturellement ce dveloppement de la
doctrine que nous trouvons dans la Siris et quon a considr tort comme une fantaisie no-platonicienne ; en
dautres termes, lidalisme de Berkeley nest quun aspect
de la thorie qui met Dieu derrire toutes les manifestations de la matire. Enfin, si Dieu imprime en chacun de
nous des perceptions ou, comme dit Berkeley, des
ides , ltre qui recueille ces perceptions ou plutt qui
va au-devant delles est tout linverse dune ide : cest une
volont, dailleurs limite sans cesse par la volont divine.
Le point de rencontre de ces deux volonts est justement
ce que nous appelons la matire. Si le percipi est passivit
pure, le percipere est pure activit. Esprit humain, matire, esprit divin deviennent donc des termes que nous ne
pouvons exprimer quen fonction lun de lautre. Et le spiritualisme de Berkeley se trouve lui-mme ntre quun
aspect de lune quelconque des trois autres thses.
Ainsi les diverses parties du systme sentrepntrent,
comme chez un tre vivant. Mais, comme je le disais au
dbut, le spectacle de cette pntration rciproque nous
donne sans doute une ide plus juste du corps de la doctrine ; il ne nous en fait pas encore atteindre lme.
Nous nous rapprocherons delle, si nous pouvons atteindre limage mdiatrice dont je parlais tout lheure,
144

une image qui est presque matire en ce quelle se laisse

encore voir, et presque esprit en ce quelle ne se laisse plus
toucher, fantme qui nous hante pendant que nous
tournons autour de la doctrine et auquel il faut sadresser
pour obtenir le signe dcisif, lindication de lattitude
prendre et du point o regarder. Limage mdiatrice qui se
dessine dans lesprit de linterprte, au fur et mesure
quil avance dans ltude de luvre, exista-t-elle jadis,
telle quelle, dans la pense du matre ? Si ce ne fut pas
celle-l, cen fut une autre, qui pouvait appartenir un
ordre de perception diffrent et navoir aucune ressemblance matrielle avec elle, mais qui lui quivalait cependant comme squivalent deux traductions, en langues
diffrentes, du mme original. Peut-tre ces deux images,
peut-tre mme dautres images, quivalentes encore,
furent-elles prsentes toutes la fois, suivant pas pas le
philosophe, en procession, travers les volutions de sa
pense. Ou peut-tre nen aperut-il bien aucune, se bornant reprendre directement contact, de loin en loin, avec
cette chose plus subtile encore qui est lintuition ellemme ; mais alors force nous est bien, nous interprtes,
de rtablir limage intermdiaire, sous peine davoir parler de l intuition originelle comme dune pense vague
et de l esprit de la doctrine comme dune abstraction,
alors que cet esprit est ce quil y a de plus concret et cette
intuition ce quil y a de plus prcis dans le systme.
Dans le cas de Berkeley, je crois voir deux images diffrentes, et celle qui me frappe le plus nest pas celle dont
nous trouvons lindication complte chez Berkeley luimme. Il me semble que Berkeley aperoit la matire
comme une mince pellicule transparente situe entre
145

lhomme et Dieu. Elle reste transparente tant que les philosophes ne soccupent pas delle, et alors Dieu se montre
au travers. Mais que les mtaphysiciens y touchent, ou
mme le sens commun en tant quil est mtaphysicien :
aussitt la pellicule se dpolit et spaissit, devient opaque
et forme cran, parce que des mots tels que Substance,
Force, tendue abstraite, etc., se glissent derrire elle, sy
dposent comme une couche de poussire, et nous empchent dapercevoir Dieu par transparence. Limage est
peine indique par Berkeley lui-mme, quoiquil ait dit en
propres termes que nous soulevons la poussire et que
nous nous plaignons ensuite de ne pas voir . Mais il y a
une autre comparaison, souvent voque par le philosophe, et qui nest que la transposition auditive de limage
visuelle que je viens de dcrire : la matire serait une
langue que Dieu nous parle. Les mtaphysiques de la matire, paississant chacune des syllabes, lui faisant un sort,
lrigeant en entit indpendante, dtourneraient alors
notre attention du sens sur le son et nous empcheraient
de suivre la parole divine. Mais, quon sattache lune ou
lautre, dans les deux cas on a affaire une image simple
quil faut garder sous les yeux, parce que, si elle nest pas
lintuition gnratrice de la doctrine, elle en drive immdiatement et sen rapproche plus quaucune des thses
prise part, plus mme que leur combinaison.
Pouvons-nous ressaisir cette intuition elle-mme ?
Nous navons que deux moyens dexpression, le concept et
limage. Cest en concepts que le systme se dveloppe ;
cest en une image quil se resserre quand on le repousse
vers lintuition do il descend : que si lon veut dpasser
limage en remontant plus haut quelle, ncessairement on
146

retombe sur des concepts, et sur des concepts plus vagues,

plus gnraux encore, que ceux do lon tait parti la
recherche de limage et de lintuition. Rduite prendre
cette forme, embouteille sa sortie de la source,
lintuition originelle paratra donc tre ce quil y a au
monde de plus fade et de plus froid : ce sera la banalit
mme. Si nous disions, par exemple, que Berkeley considre lme humaine comme partiellement unie Dieu et
partiellement indpendante, quil a conscience de luimme, tout instant, comme dune activit imparfaite qui
rejoindrait une activit plus haute sil ny avait, interpos
entre les deux, quelque chose qui est la passivit absolue,
nous exprimerions de lintuition originelle de Berkeley
tout ce qui peut se traduire immdiatement en concepts, et
pourtant nous aurions quelque chose de si abstrait que ce
serait peu prs vide. Tenons-nous-en ces formules,
puisque nous ne pouvons trouver mieux, mais tchons dy
mettre un peu de vie. Prenons tout ce que le philosophe a
crit, faisons remonter ces ides parpilles vers limage
do elles taient descendues, haussons-les, maintenant
enfermes dans limage, jusqu la formule abstraite qui va
se grossir de limage et des ides, attachons-nous alors
cette formule et regardons-la, elle si simple, se simplifier
encore, dautant plus simple que nous aurons pouss en
elle un plus grand nombre de choses, soulevons-nous enfin avec elle, montons vers le point o se resserrerait en
tension tout ce qui tait donn en extension dans la doctrine : nous nous reprsenterons cette fois comment de ce
centre de force, dailleurs inaccessible, part limpulsion qui
donne llan, cest--dire lintuition mme. Les quatre
thses de Berkeley sont sorties de l, parce que ce mouve 147

ment a rencontr sur sa route les ides et les problmes

que soulevaient les contemporains de Berkeley. En
dautres temps, Berkeley et sans doute formul dautres
thses ; mais, le mouvement tant le mme, ces thses
eussent t situes de la mme manire par rapport les
unes aux autres ; elles auraient eu la mme relation entre
elles, comme de nouveaux mots dune nouvelle phrase
entre lesquels continue courir un ancien sens ; et cet
t la mme philosophie.
La relation dune philosophie aux philosophies antrieures et contemporaines nest donc pas ce que nous ferait supposer une certaine conception de lhistoire des
systmes. Le philosophe ne prend pas des ides prexistantes pour les fondre dans une synthse suprieure ou
pour les combiner avec une ide nouvelle. Autant vaudrait
croire que, pour parler, nous allons chercher des mots que
nous cousons ensuite ensemble au moyen dune pense.
La vrit est quau-dessus du mot et au-dessus de la
phrase il y a quelque chose de beaucoup plus simple
quune phrase et mme quun mot : le sens, qui est moins
une chose pense quun mouvement de pense, moins un
mouvement quune direction. Et de mme que limpulsion
donne la vie embryonnaire dtermine la division dune
cellule primitive en cellules qui se divisent leur tour
jusqu ce que lorganisme complet soit form, ainsi le
mouvement caractristique de tout acte de pense amne
cette pense, par une subdivision croissante delle-mme,
staler de plus en plus sur les plans successifs de lesprit
jusqu ce quelle atteigne celui de la parole. L, elle
sexprime par une phrase, cest--dire par un groupe
dlments prexistants ; mais elle peut choisir presque
148

arbitrairement les premiers lments du groupe pourvu

que les autres en soient complmentaires : la mme pense se traduit aussi bien en phrases diverses composes de
mots tout diffrents, pourvu que ces mots aient entre eux
le mme rapport. Tel est le processus de la parole. Et telle
est aussi lopration par laquelle se constitue une philosophie. Le philosophe ne part pas dides prexistantes ; tout
au plus peut-on dire quil y arrive. Et quand il y vient,
lide ainsi entrane dans le mouvement de son esprit,
sanimant dune vie nouvelle comme le mot qui reoit son
sens de la phrase, nest plus ce quelle tait en dehors du
tourbillon.
On trouverait une relation du mme genre entre un
systme philosophique et lensemble des connaissances
scientifiques de lpoque o le philosophe a vcu. Il y a une
certaine conception de la philosophie qui veut que tout
leffort du philosophe tende embrasser dans une grande
synthse les rsultats des sciences particulires. Certes, le
philosophe fut pendant longtemps celui qui possdait la
science universelle ; et aujourdhui mme que la multiplicit des sciences particulires, la diversit et la complexit
des mthodes, la masse norme des faits recueillis rendent
impossible laccumulation de toutes les connaissances
humaines dans un seul esprit, le philosophe reste lhomme
de la science universelle, en ce sens que, sil ne peut plus
tout savoir, il ny a rien quil ne doive stre mis en tat
dapprendre. Mais suit-il de l que sa tche soit de
semparer de la science faite, de lamener des degrs
croissants de gnralit, et de sacheminer, de condensation en condensation, ce quon a appel lunification du
savoir ? Permettez-moi de trouver trange que ce soit au
149

nom de la science, par respect pour la science, quon nous

propose cette conception de la philosophie : je nen connais pas de plus dsobligeante pour la science ni de plus
injurieuse pour le savant. Comment ! voici un homme qui
a longuement pratiqu une certaine mthode scientifique
et laborieusement conquis ses rsultats, qui vient nous
dire : lexprience, aide du raisonnement, conduit
jusquen ce point ; la connaissance scientifique commence
ici, elle finit l ; telles sont mes conclusions ; et le philosophe aurait le droit de lui rpondre : Fort bien, laissezmoi cela, vous allez voir ce que jen saurai faire ! La connaissance que vous mapportez incomplte, je la complterai. Ce que vous me prsentez disjoint, je lunifierai. Avec
les mmes matriaux, puisquil est entendu que je men
tiendrai aux faits que vous avez observs, avec le mme
genre de travail, puisque je dois me borner comme vous
induire et dduire, je ferai plus et mieux que ce que vous
avez fait. trange prtention, en vrit ! Comment la
profession de philosophe confrerait-elle celui qui
lexerce le pouvoir davancer plus loin que la science dans
la mme direction quelle ? Que certains savants soient
plus ports que dautres aller de lavant et gnraliser
leurs rsultats, plus ports aussi revenir en arrire et
critiquer leurs mthodes, que, dans ce sens particulier du
mot, on les dise philosophes, que dailleurs chaque science
puisse et doive avoir sa philosophie ainsi comprise, je suis
le premier ladmettre. Mais cette philosophie-l est encore de la science, et celui qui la fait est encore un savant.
Il ne sagit plus, comme tout lheure, driger la philosophie en synthse des sciences positives et de prtendre,

150

par la seule vertu de lesprit philosophique, slever plus

haut que la science dans la gnralisation des mmes faits.
Une telle conception du rle du philosophe serait injurieuse pour la science. Mais combien plus injurieuse encore pour la philosophie ! Nest-il pas vident que, si le
savant sarrte en un certain point sur la voie de la gnralisation et de la synthse, l sarrte ce que lexprience
objective et le raisonnement sr nous permettent
davancer ? Et ds lors, en prtendant aller plus loin dans
la mme direction, ne nous placerions-nous pas systmatiquement dans larbitraire ou tout au moins dans
lhypothtique ? Faire de la philosophie un ensemble de
gnralits qui dpasse la gnralisation scientifique, cest
vouloir que le philosophe se contente du plausible et que
la probabilit lui suffise. Je sais bien que, pour la plupart
de ceux qui suivent de loin nos discussions, notre domaine
est en effet celui du simple possible, tout au plus celui du
probable ; volontiers ils diraient que la philosophie commence l o la certitude finit. Mais qui de nous voudrait
dune pareille situation pour la philosophie ? Sans doute,
tout nest pas galement vrifi ni vrifiable dans ce
quune philosophie nous apporte, et il est de lessence de la
mthode philosophique dexiger qu bien des moments,
sur bien des points, lesprit accepte des risques. Mais le
philosophe ne court ces risques que parce quil a contract
une assurance, et parce quil y a des choses dont il se sent
inbranlablement certain. Il nous en rendra certains
notre tour dans la mesure o il saura nous communiquer
lintuition o il puise sa force.

151

La vrit est que la philosophie nest pas une synthse

des sciences particulires, et que si elle se place souvent
sur le terrain de la science, si elle embrasse parfois dans
une vision plus simple les objets dont la science soccupe,
ce nest pas en intensifiant la science, ce nest pas en portant les rsultats de la science un plus haut degr de gnralit. Il ny aurait pas place pour deux manires de
connatre, philosophie et science, si lexprience ne se prsentait nous sous deux aspects diffrents, dun ct sous
forme de faits qui se juxtaposent des faits, qui se rptent peu prs, qui se mesurent peu prs, qui se dploient enfin dans le sens de la multiplicit distincte et de
la spatialit, de lautre sous forme dune pntration rciproque qui est pure dure, rfractaire la loi et la mesure. Dans les deux cas, exprience signifie conscience ;
mais, dans le premier, la conscience spanouit au dehors,
et sextriorise par rapport elle-mme dans lexacte mesure o elle aperoit des choses extrieures les unes aux
autres ; dans le second elle rentre en elle, se ressaisit et
sapprofondit. En sondant ainsi sa propre profondeur,
pntre-t-elle plus avant dans lintrieur de la matire, de
la vie, de la ralit en gnral ? On pourrait le contester, si
la conscience stait surajoute la matire comme un
accident ; mais nous croyons avoir montr quune pareille
hypothse, selon le ct par o on la prend, est absurde ou
fausse, contradictoire avec elle-mme ou contredite par les
faits. On pourrait le contester encore, si la conscience humaine, quoique apparente une conscience plus vaste et
plus haute, avait t mise lcart, et si lhomme avait se
tenir dans un coin de la nature comme un enfant en pnitence. Mais non ! la matire et la vie qui remplissent le
152

monde sont aussi bien en nous ; les forces qui travaillent

en toutes choses, nous les sentons en nous ; quelle que soit
lessence intime de ce qui est et de ce qui se fait, nous en
sommes. Descendons alors lintrieur de nous-mmes :
plus profond sera le point que nous aurons touch, plus
forte sera la pousse qui nous renverra la surface.
Lintuition philosophique est ce contact, la philosophie est
cet lan. Ramens au dehors par une impulsion venue du
fond, nous rejoindrons la science au fur et mesure que
notre pense spanouira en sparpillant. Il faut donc que
la philosophie puisse se mouler sur la science, et une ide
dorigine soi-disant intuitive qui narriverait pas, en se
divisant et en subdivisant ses divisions, recouvrir les
faits observs au dehors et les lois par lesquelles la science
les relie entre eux, qui ne serait pas capable, mme, de
corriger certaines gnralisations et de redresser certaines
observations, serait fantaisie pure ; elle naurait rien de
commun avec lintuition. Mais, dautre part, lide qui russit appliquer exactement contre les faits et les lois cet
parpillement delle-mme na pas t obtenue par une
unification de lexprience extrieure ; car le philosophe
nest pas venu lunit, il en est parti. Je parle, bien entendu, dune unit la fois restreinte et relative, comme
celle qui dcoupe un tre vivant dans lensemble des
choses. Le travail par lequel la philosophie parat
sassimiler les rsultats de la science positive, de mme
que lopration au cours de laquelle une philosophie a lair
de rassembler en elle les fragments des philosophies antrieures, nest pas une synthse, mais une analyse.
La science est lauxiliaire de laction. Et laction vise un
rsultat. Lintelligence scientifique se demande donc ce
153

qui devra avoir t fait pour quun certain rsultat dsir

soit atteint, ou plus gnralement quelles conditions il faut
se donner pour quun certain phnomne se produise. Elle
va dun arrangement des choses un rarrangement,
dune simultanit une simultanit. Ncessairement
elle nglige ce qui se passe dans lintervalle ; ou, si elle sen
occupe, cest pour y considrer dautres arrangements, des
simultanits encore. Avec des mthodes destines saisir
le tout fait, elle ne saurait, en gnral, entrer dans ce qui se
fait, suivre le mouvant, adopter le devenir qui est la vie des
choses. Cette dernire tche appartient la philosophie.
Tandis que le Savant, astreint prendre sur le mouvement
des vues immobiles et cueillir des rptitions le long de
ce qui ne se rpte pas, attentif aussi diviser commodment la ralit sur les plans successifs o elle est dploye
afin de la soumettre laction de lhomme, est oblig de
ruser avec la nature, dadopter vis--vis delle une attitude
de dfiance et de lutte, le philosophe la traite en camarade.
La rgle de la science est celle qui a t pose par Bacon :
obir pour commander. Le philosophe nobit ni ne commande il cherche sympathiser.
De ce point de vue encore, lessence de la philosophie
est lesprit de simplicit. Que nous envisagions lesprit
philosophique en lui-mme ou dans ses uvres, que nous
comparions la philosophie la science ou une philosophie
dautres philosophies, toujours nous trouvons que la
complication est superficielle, la construction un accessoire, la synthse une apparence : philosopher est un acte
simple.

154

Plus nous nous pntrerons de cette vrit, plus nous

inclinerons faire sortir la philosophie de lcole et la
rapprocher de la vie. Sans doute lattitude de la pense
commune, telle quelle rsulte de la structure des sens, de
lintelligence et du langage, est plus voisine de lattitude de
la science que de celle de la philosophie. Je nentends pas
seulement par l que les catgories gnrales de notre
pense sont celles mmes de la science, que les grandes
routes traces par nos sens travers la continuit du rel
sont celles par o la science passera, que la perception est
une science naissante, la science une perception adulte, et
que la connaissance usuelle et la connaissance scientifique, destines lune et lautre prparer notre action sur
les choses, sont ncessairement deux visions du mme
genre, quoique de prcision et de porte ingales. Ce que
je veux surtout dire, cest que la connaissance usuelle est
astreinte, comme la connaissance scientifique et pour les
mmes raisons quelle, prendre les choses dans un temps
pulvris o un instant sans dure succde un instant
qui ne dure pas davantage. Le mouvement est pour elle
une srie de positions, le changement une srie de qualits, le devenir en gnral une srie dtats. Elle part de
limmobilit (comme si limmobilit pouvait tre autre
chose quune apparence, comparable leffet spcial quun
mobile produit sur un autre mobile quand ils sont rgls
lun sur lautre), et par un ingnieux arrangement
dimmobilits elle recompose une imitation du mouvement quelle substitue au mouvement lui-mme : opration pratiquement commode mais thoriquement absurde,
grosse de toutes les contradictions, de tous les faux pro-

155

blmes que la Mtaphysique et la Critique rencontrent

devant elles.
Mais, justement parce que cest l que le sens commun
tourne le dos la philosophie, il suffira que nous obtenions de lui une volte-face en ce point pour que nous le
replacions dans la direction de la pense philosophique.
Sans doute lintuition comporte bien des degrs
dintensit, et la philosophie bien des degrs de profondeur ; mais lesprit quon aura ramen la dure relle
vivra dj de la vie intuitive et sa connaissance des choses
sera dj philosophie. Au lieu dune discontinuit de moments qui se remplaceraient dans un temps infiniment
divis, il apercevra la fluidit continue du temps rel qui
coule indivisible. Au lieu dtats superficiels qui viendraient tour tour recouvrir une chose indiffrente et qui
entretiendraient avec elle le mystrieux rapport du phnomne la substance, il saisira un seul et mme changement qui va toujours sallongeant, comme dans une mlodie o tout est devenir mais o le devenir, tant substantiel, na pas besoin de support. Plus dtats inertes, plus de
choses mortes ; rien que la mobilit dont est faite la stabilit de la vie. Une vision de ce genre, o la ralit apparat
comme continue et indivisible, est sur le chemin qui mne
lintuition philosophique.
Car il nest pas ncessaire, pour aller lintuition, de se
transporter hors du domaine des sens et de la conscience.
Lerreur de Kant fut de le croire. Aprs avoir prouv par
des arguments dcisifs quaucun effort dialectique ne nous
introduira jamais dans lau-del et quune mtaphysique
efficace serait ncessairement une mtaphysique intuitive,
156

il ajouta que cette intuition nous manque et que cette mtaphysique est impossible. Elle le serait, en effet, sil ny
avait pas dautres temps ni dautre changement que ceux
que Kant a aperus et auxquels nous tenons dailleurs
avoir affaire ; car notre perception usuelle ne saurait sortir
du temps ni saisir autre chose que du changement. Mais le
temps o nous restons naturellement placs, le changement dont nous nous donnons ordinairement le spectacle,
sont un temps et un changement que nos sens et notre
conscience ont rduits en poussire pour faciliter notre
action sur les choses. Dfaisons ce quils ont fait, ramenons notre perception ses origines, et nous aurons une
connaissance dun nouveau genre sans avoir eu besoin de
recourir des facults nouvelles.
Si cette connaissance se gnralise, ce nest pas seulement la spculation qui en profitera. La vie de tous les
jours pourra en tre rchauffe et illumine. Car le monde
o nos sens et notre conscience nous introduisent habituellement nest plus que lombre de lui-mme ; et il est
froid comme la mort. Tout y est arrang pour notre plus
grande commodit, mais tout y est dans un prsent qui
semble recommencer sans cesse ; et nous-mmes artificiellement faonns limage dun univers non moins artificiel, nous nous apercevons dans linstantan, nous parlons du pass comme de laboli, nous voyons dans le souvenir un fait trange ou en tout cas tranger, un secours
prt lesprit par la matire. Ressaisissons-nous au contraire, tels que nous sommes, dans un prsent pais et, de
plus, lastique, que nous pouvons dilater indfiniment
vers larrire en reculant de plus en plus loin lcran qui
nous masque nous-mmes ; ressaisissons le monde ext 157

rieur tel quil est, non seulement en surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le pass immdiat
qui le presse et qui lui imprime son lan ; habituons-nous,
en un mot, voir toutes choses sub specie durationis :
aussitt le raidi se dtend, lassoupi se rveille, le mort
ressuscite dans notre perception galvanise. Les satisfactions que lart ne fournira jamais qu des privilgis de la
nature et de la fortune, et de loin en loin seulement, la
philosophie ainsi entendue nous les offrirait tous, tout
moment, en rinsufflant la vie aux fantmes qui nous entourent et en nous revivifiant nous-mmes. Par l elle deviendrait complmentaire de la science dans la pratique
aussi bien que dans la spculation. Avec ses applications
qui ne visent que la commodit de lexistence, la science
nous promet le bien-tre, tout au plus le plaisir. Mais la
philosophie pourrait dj nous donner la joie.

158

V. La perception du changement.
Confrences faites lUniversit dOxford les 26 et 27
mai 1911.
Premire confrence
Mes premires paroles seront des paroles de remerciement lUniversit dOxford pour le grand honneur
quelle ma fait en minvitant venir parler chez elle. Je me
suis toujours reprsent Oxford comme un des rares sanctuaires o se conservent, pieusement entretenues, transmises par chaque gnration la suivante, la chaleur et la
lumire de la pense antique. Mais je sais aussi que cet
attachement lantiquit nempche pas votre Universit
dtre trs moderne et trs vivante. Plus particulirement,
en ce qui concerne la philosophie, je suis frapp de voir
avec quelle profondeur et quelle originalit on tudie ici
les philosophes anciens (rcemment encore, un de vos
matres les plus minents ne renouvelait-il pas sur des
points essentiels linterprtation de la thorie platonicienne des Ides ?), et comment, dautre part, Oxford est
lavant-garde du mouvement philosophique avec les deux
conceptions extrmes de la nature de la vrit : rationalisme intgral et pragmatisme. Cette alliance du prsent et
du pass est fconde dans tous les domaines : nulle part
elle ne lest plus quen philosophie. Certes, nous avons
159

quelque chose de nouveau faire, et le moment est peuttre venu de sen rendre pleinement compte ; mais, pour
tre du nouveau, ce ne sera pas ncessairement du rvolutionnaire. tudions plutt les anciens, imprgnons-nous
de leur esprit, et tchons de faire, dans la mesure de nos
forces, ce quils feraient eux-mmes sils vivaient parmi
nous. Initis notre science (je ne dis pas seulement
notre mathmatique et notre physique, qui ne changeraient peut-tre pas radicalement leur manire de penser,
mais surtout notre biologie et notre psychologie), ils
arriveraient des rsultats trs diffrents de ceux quils
ont obtenus. Cest ce qui me frappe tout particulirement
pour le problme que jai entrepris de traiter devant vous,
celui du changement.
Je lai choisi, parce que je le tiens pour capital, et parce
que jestime que, si lon tait convaincu de la ralit du
changement et si lon faisait effort pour le ressaisir, tout se
simplifierait. Des difficults philosophiques, quon juge
insurmontables, tomberaient. Non seulement la philosophie y gagnerait, mais notre vie de tous les jours je veux
dire limpression que les choses font sur nous et la raction de notre intelligence, de notre sensibilit et de notre
volont sur les choses en seraient peut-tre transformes
et comme transfigures. Cest que, dordinaire, nous regardons bien le changement, mais nous ne lapercevons
pas. Nous parlons du changement, mais nous ny pensons
pas. Nous disons que le changement existe, que tout
change, que le changement est la loi mme des choses :
oui, nous le disons et nous le rptons ; mais ce ne sont l
que des mots, et nous raisonnons et philosophons comme
si le changement nexistait pas. Pour penser le change 160

ment et pour le voir, il y a tout un voile de prjugs carter, les uns artificiels, crs par la spculation philosophique, les autres naturels au sens commun. Je crois que
nous finirons par nous mettre daccord l-dessus, et que
nous constituerons alors une philosophie laquelle tous
collaboreront, sur laquelle tous pourront sentendre. Cest
pourquoi je voudrais fixer deux ou trois points sur lesquels
lentente me parat dj faite ; elle stendra peu peu au
reste. Notre premire confrence portera donc moins sur
le changement lui-mme que sur les caractres gnraux
dune philosophie qui sattacherait lintuition du changement.
Voici dabord un point sur lequel tout le monde
saccordera. Si les sens et la conscience avaient une porte
illimite, si, dans la double direction de la matire et de
lesprit, la facult de percevoir tait indfinie, on naurait
pas besoin de concevoir, non plus que de raisonner. Concevoir est un pis aller quand il nest pas donn de percevoir, et le raisonnement est fait pour combler les vides de
la perception ou pour en tendre la porte. Je ne nie pas
lutilit des ides abstraites et gnrales, pas plus que je
ne conteste la valeur des billets de banque. Mais de mme
que le billet nest quune promesse dor, ainsi une conception ne vaut que par les perceptions ventuelles quelle
reprsente. Il ne sagit pas seulement, bien entendu, de la
perception dune chose, ou dune qualit, ou dun tat. On
peut concevoir un ordre, une harmonie, et plus gnralement une vrit, qui devient alors une ralit. Je dis quon
est daccord sur ce point. Tout le monde a pu constater, en
effet, que les conceptions le plus ingnieusement assembles et les raisonnements le plus savamment chafauds
161

scroulent comme des chteaux de cartes le jour o un

fait un seul fait rellement aperu vient heurter ces
conceptions et ces raisonnements. Il ny a dailleurs pas un
mtaphysicien, pas un thologien, qui ne soit prt affirmer quun tre parfait est celui qui connat toutes choses
intuitivement, sans avoir passer par le raisonnement,
labstraction et la gnralisation. Donc, pas de difficult
sur le premier point. Il ny en aura pas davantage sur le
second, que voici. Linsuffisance de nos facults de perception insuffisance constate par nos facults de conception et de raisonnement est ce qui a donn naissance la
philosophie. Lhistoire des doctrines en fait foi. Les conceptions des plus anciens penseurs de la Grce taient,
certes, trs voisines de la perception, puisque cest par les
transformations dun lment sensible, comme leau, lair
ou le feu, quelles compltaient la sensation immdiate.
Mais ds que les philosophes de lcole dle, critiquant
lide de transformation, eurent montr ou cru montrer
limpossibilit de se maintenir si prs des donnes des
sens, la philosophie sengagea dans la voie o elle a march depuis, celle qui conduit un monde suprasensible : avec de pures ides , dsormais, on devait expliquer les choses. Il est vrai que, pour les philosophes
anciens, le monde intelligible tait situ en dehors et audessus de celui que nos sens et notre conscience aperoivent : nos facults de perception ne nous montraient que
des ombres projetes dans le temps et lespace par les
Ides immuables et ternelles. Pour les modernes, au contraire, ces essences sont constitutives des choses sensibles
elles-mmes ; ce sont de vritables substances, dont les
phnomnes ne sont que la pellicule superficielle. Mais
162

tous, anciens et modernes, saccordent voir dans la philosophie une substitution du concept au percept. Tous en
appellent, de linsuffisance de nos sens et de notre conscience, des facults de lesprit qui ne sont plus perceptives, je veux dire aux fonctions dabstraction, de gnralisation et de raisonnement.
Sur le second point nous pourrons donc nous mettre
daccord. Jarrive alors au troisime, qui, je pense, ne soulvera pas non plus de discussion.
Si telle est bien la mthode philosophique, il ny a pas,
il ne peut pas y avoir une philosophie, comme il y a une
science ; il y aura toujours, au contraire, autant de philosophies diffrentes quil se rencontrera de penseurs originaux. Comment en serait-il autrement ? Si abstraite que
soit une conception, cest toujours dans une perception
quelle a son point de dpart. Lintelligence combine et
spare ; elle arrange, drange, coordonne ; elle ne cre pas.
Il lui faut une matire, et cette matire ne peut lui venir
que des sens ou de la conscience. Une philosophie qui
construit ou complte la ralit avec de pures ides ne fera
donc que substituer ou adjoindre, lensemble de nos perceptions concrtes, telle ou telle dentre elles labore,
amincie, subtilise, convertie par l en ide abstraite et
gnrale. Mais, dans le choix quelle oprera de cette perception privilgie, il y aura toujours quelque chose
darbitraire, car la science positive a pris pour elle tout ce
qui est incontestablement commun des choses diffrentes, la quantit, et il ne reste plus alors la philosophie
que le domaine de la qualit, o tout est htrogne tout,
et o une partie ne reprsentera jamais lensemble quen
163

vertu dun dcret contestable, sinon arbitraire. ce dcret

on pourra toujours en opposer dautres. Et bien des philosophies diffrentes surgiront, armes de concepts diffrents. Elles lutteront indfiniment entre elles.
Voici alors la question qui se pose, et que je tiens pour
essentielle. Puisque tout essai de philosophie purement
conceptuelle suscite des tentatives antagonistes et que, sur
le terrain de la dialectique pure, il ny a pas de systme
auquel on ne puisse en opposer un autre, resterons-nous
sur ce terrain, ou ne devrions-nous pas plutt (sans renoncer, cela va sans dire, lexercice des facults de conception et de raisonnement) revenir la perception, obtenir quelle se dilate et stende ? Je disais que cest
linsuffisance de la perception naturelle qui a pouss les
philosophes complter la perception par la conception,
celle-ci devant combler les intervalles entre les donnes
des sens ou de la conscience et, par l, unifier et systmatiser notre connaissance des choses. Mais lexamen des doctrines nous montre que la facult de concevoir, au fur et
mesure quelle avance dans ce travail dintgration, est
rduite liminer du rel un grand nombre de diffrences
qualitatives, dteindre en partie nos perceptions,
dappauvrir notre vision concrte de lunivers. Cest mme
parce que chaque philosophie est amene, bon gr mal
gr, procder ainsi, quelle suscite des philosophies antagonistes, dont chacune relve quelque chose de ce que
celle-l a laiss tomber. La mthode va donc contre le but :
elle devait, en thorie, tendre et complter la perception ;
elle est oblige, en fait, de demander une foule de perceptions de seffacer pour que telle ou telle dentre elles
puisse devenir reprsentative des autres. Mais supposez
164

quau lieu de vouloir nous lever au-dessus de notre perception des choses, nous nous enfoncions en elle pour la
creuser et llargir. Supposez que nous y insrions notre
volont, et que cette volont se dilatant, dilate notre vision
des choses. Nous obtiendrons cette fois une philosophie
o rien ne serait sacrifi des donnes des sens et de la
conscience : aucune qualit, aucun aspect du rel, ne se
substituerait au reste sous prtexte de lexpliquer. Mais
surtout nous aurions une philosophie laquelle on ne
pourrait en opposer dautres, car elle naurait rien laiss en
dehors delle que dautres doctrines pussent ramasser : elle
aurait tout pris. Elle aurait pris tout ce qui est donn, et
mme plus que ce qui est donn, car les sens et la conscience, convis par elle un effort exceptionnel, lui auraient livr plus quils ne fournissent naturellement. la
multiplicit des systmes qui luttent entre eux, arms de
concepts diffrents, succderait lunit dune doctrine capable de rconcilier tous les penseurs dans une mme perception, perception qui irait dailleurs slargissant,
grce leffort combin des philosophes dans une direction commune.
On dira que cet largissement est impossible. Comment demander aux yeux du corps, ou ceux de lesprit,
de voir plus quils ne voient ? Lattention peut prciser,
clairer, intensifier : elle ne fait pas surgir, dans le champ
de la perception, ce qui ne sy trouvait pas dabord. Voil
lobjection. Elle est rfute, croyons-nous, par
lexprience. Il y a, en effet, depuis des sicles, des
hommes dont la fonction est justement de voir et de nous
faire voir ce que nous napercevons pas naturellement. Ce
sont les artistes.
165

 quoi vise lart, sinon nous montrer, dans la nature

et dans lesprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne
frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le pote et le romancier qui expriment un tat
dme ne le crent certes pas de toutes pices ; ils ne seraient pas compris de nous si nous nobservions pas en
nous, jusqu un certain point, ce quils nous disent
dautrui. Au fur et mesure quils nous parlent, des
nuances dmotion et de pense nous apparaissent qui
pouvaient tre reprsentes en nous depuis longtemps,
mais qui demeuraient invisibles : telle, limage photographique qui na pas encore t plonge dans le bain o elle
se rvlera. Le pote est ce rvlateur. Mais nulle part la
fonction de lartiste ne se montre aussi clairement que
dans celui des arts qui fait la plus large place limitation,
je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des
hommes auxquels remonte une certaine vision des choses
qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les
hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-l,
ont aperu dans la nature bien des aspects que nous ne
remarquions pas. Dira-t-on quils nont pas vu, mais
cr, quils nous ont livr des produits de leur imagination,
que nous adoptons leurs inventions parce quelles nous
plaisent, et que nous nous amusons simplement regarder
la nature travers limage que les grands peintres nous en
ont trace ? Cest vrai dans une certaine mesure ; mais,
sil en tait uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de
certaines uvres celles des matres quelles sont
vraies ? o serait la diffrence entre le grand art et la pure
fantaisie ? Approfondissons ce que nous prouvons devant
un Turner ou un Corot : nous trouverons que, si nous les
166

acceptons et les admirons, cest que nous avions dj peru quelque chose de ce quils nous montrent. Mais nous
avions peru sans apercevoir. Ctait, pour nous, une vision brillante et vanouissante, perdue dans la foule de ces
visions galement brillantes, galement vanouissantes,
qui se recouvrent dans notre exprience usuelle comme
des dissolving views et qui constituent, par leur interfrence rciproque, la vision ple et dcolore que nous
avons habituellement des choses. Le peintre la isole ; il
la si bien fixe sur la toile que, dsormais, nous ne pourrons nous empcher dapercevoir dans la ralit ce quil y a
vu lui-mme.
Lart suffirait donc nous montrer quune extension
des facults de percevoir est possible. Mais comment
sopre-t-elle ? Remarquons que lartiste a toujours pass pour un idaliste . On entend par l quil est moins
proccup que nous du ct positif et matriel de la vie.
Cest, au sens propre du mot, un distrait . Pourquoi,
tant plus dtach de la ralit, arrive-t-il y voir plus de
choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous
avons ordinairement des objets extrieurs et de nousmmes ntait une vision que notre attachement la ralit, notre besoin de vivre et dagir, nous a amens rtrcir
et vider. De fait, il serait ais de montrer que, plus nous
sommes proccups de vivre, moins nous sommes enclins
contempler, et que les ncessits de laction tendent
limiter le champ de la vision. Je ne puis entrer dans la
dmonstration de ce point ; jestime que beaucoup de
questions psychologiques et psycho-physiologiques
sclaireraient dune lumire nouvelle si lon reconnaissait
que la perception distincte est simplement dcoupe, par
167

les besoins de la vie pratique, dans un ensemble plus

vaste. Nous aimons, en psychologie et ailleurs, aller de la
partie au tout, et notre systme habituel dexplication consiste reconstruire idalement notre vie mentale avec des
lments simples, puis supposer que la composition
entre eux de ces lments a rellement produit notre vie
mentale. Si les choses se passaient ainsi, notre perception
serait en effet inextensible ; elle serait faite de
lassemblage de certains matriaux dtermins, en quantit dtermine, et nous ny trouverions jamais autre chose
que ce qui aurait t dpos en elle dabord. Mais les faits,
quand on les prend tels quels, sans arrire-pense
dexpliquer lesprit mcaniquement, suggrent une tout
autre interprtation. Ils nous montrent, dans la vie psychologique normale, un effort constant de lesprit pour
limiter son horizon, pour se dtourner de ce quil a un
intrt matriel ne pas voir. Avant de philosopher, il faut
vivre ; et la vie exige que nous nous mettions des illres,
que nous regardions non pas droite, gauche ou en arrire, mais droit devant nous dans la direction o nous
avons marcher. Notre connaissance, bien loin de se constituer par une association graduelle dlments simples, est
leffet dune dissociation brusque : dans le champ immensment vaste de notre connaissance virtuelle nous avons
cueilli, pour en faire une connaissance actuelle, tout ce qui
intresse notre action sur les choses ; nous avons nglig
le reste. Le cerveau parat avoir t construit en vue de ce
travail de slection. On le montrerait sans peine pour les
oprations de la mmoire. Notre pass, ainsi que nous le
verrons dans notre prochaine confrence, se conserve ncessairement, automatiquement. Il survit tout entier. Mais
168

notre intrt pratique est de lcarter, ou du moins de nen

accepter que ce qui peut clairer et complter plus ou
moins utilement la situation prsente. Le cerveau sert
effectuer ce choix : il actualise les souvenirs utiles, il maintient dans le sous-sol de la conscience ceux qui ne serviraient rien. On en dirait autant de la perception. Auxiliaire de laction, elle isole, dans lensemble de la ralit, ce
qui nous intresse ; elle nous montre moins les choses
mmes que le parti que nous en pouvons tirer. Par avance
elle les classe, par avance elle les tiquette ; nous regardons peine lobjet, il nous suffit de savoir quelle catgorie il appartient. Mais, de loin en loin, par un accident
heureux, des hommes surgissent dont les sens ou la conscience sont moins adhrents la vie. La nature a oubli
dattacher leur facult de percevoir leur facult dagir.
Quand ils regardent une chose, ils la voient pour elle, et
non plus pour eux. Ils ne peroivent plus simplement en
vue dagir ; ils peroivent pour percevoir, pour rien, pour
le plaisir. Par un certain ct deux-mmes, soit par leur
conscience soit par un de leurs sens, ils naissent dtachs ;
et, selon que ce dtachement est celui de tel ou tel sens, ou
de la conscience, ils sont peintres ou sculpteurs, musiciens
ou potes. Cest donc bien une vision plus directe de la
ralit que nous trouvons dans les diffrents arts ; et cest
parce que lartiste songe moins utiliser sa perception
quil peroit un plus grand nombre de choses.
Eh bien, ce que la nature fait de loin en loin, par distraction, pour quelques privilgis, la philosophie, en pareille matire, ne pourrait-elle pas le tenter, dans un autre
sens et dune autre manire, pour tout le monde ? Le rle
de la philosophie ne serait-il pas ici de nous amener une
169

perception plus complte de la ralit par un certain dplacement de notre attention ? Il sagirait de dtourner
cette attention du ct pratiquement intressant de
lunivers et de la retourner vers ce qui, pratiquement, ne
sert rien. Cette conversion de lattention serait la philosophie mme.
Au premier abord, il semble que ce soit fait depuis
longtemps. Plus dun philosophe a dit, en effet, quil fallait
se dtacher pour philosopher, et que spculer tait
linverse dagir. Nous parlions tout lheure des philosophes grecs : nul na exprim lide avec plus de force que
Plotin. Toute action, disait-il (et il ajoutait mme toute
fabrication ), est un affaiblissement de la contemplation (
). Et, fidle
lesprit de Platon, il pensait que la dcouverte du vrai
exige une conversion () de lesprit, qui se dtache des apparences dici-bas et sattache aux ralits de
l-haut : Fuyons vers notre chre patrie ! Mais,
comme vous le voyez, il sagissait de fuir . Plus prcisment, pour Platon et pour tous ceux qui ont entendu
ainsi la mtaphysique, se dtacher de la vie et convertir
son attention consiste se transporter tout de suite dans
un monde diffrent de celui o nous vivons, susciter des
facults de perception autres que les sens et la conscience.
Ils nont pas cru que cette ducation de lattention pt
consister le plus souvent lui retirer ses illres, la dshabituer du rtrcissement que les exigences de la vie lui
imposent. Ils nont pas jug que le mtaphysicien, pour
une moiti au moins de ses spculations, dt continuer
regarder ce que tout le monde regarde : non, il faudrait
170

toujours se tourner vers autre chose. De l vient quils font

invariablement appel des facults de vision diffrentes
de celles que nous exerons, tout instant, dans la connaissance du monde extrieur et de nous-mmes.
Et cest justement parce quil contestait lexistence de
ces facults transcendantes que Kant a cru la mtaphysique impossible. Une des ides les plus importantes et les
plus profondes de la Critique de la Raison pure est celleci : que, si la mtaphysique est possible, cest par une vision, et non par une dialectique. La dialectique nous conduit des philosophies opposes ; elle dmontre aussi
bien la thse que lantithse des antinomies. Seule, une
intuition suprieure (que Kant appelle une intuition intellectuelle ), cest--dire une perception de la ralit
mtaphysique, permettrait la mtaphysique de se constituer. Le rsultat le plus clair de la Critique kantienne est
ainsi de montrer quon ne pourrait pntrer dans lau-del
que par une vision, et quune doctrine ne vaut, dans ce
domaine, que par ce quelle contient de perception : prenez cette perception, analysez-la, recomposez-la, tournez
et retournez-la dans tous les sens, faites-lui subir les plus
subtiles oprations de la plus haute chimie intellectuelle,
vous ne retirerez jamais de votre creuset que ce que vous y
aurez mis ; tant vous y aurez introduit de vision, tant vous
en retrouverez ; et le raisonnement ne vous aura pas fait
avancer dun pas au del de ce que vous aviez peru
dabord. Voil ce que Kant a dgag en pleine lumire ; et
cest l, mon sens, le plus grand service quil ait rendu
la philosophie spculative. Il a dfinitivement tabli que, si
la mtaphysique est possible, ce ne peut tre que par un
effort dintuition. Seulement, ayant prouv que
171

lintuition serait seule capable de nous donner une mtaphysique, il ajouta : cette intuition est impossible.
Pourquoi la jugea-t-il impossible ? Prcisment parce
quil se reprsenta une vision de ce genre je veux dire
une vision de la ralit en soi comme se ltait reprsente Plotin, comme se la sont reprsente en gnral
ceux qui ont fait appel lintuition mtaphysique. Tous
ont entendu par l une facult de connatre qui se distinguerait radicalement de la conscience aussi bien que des
sens, qui serait mme oriente dans la direction inverse.
Tous ont cru que se dtacher de la vie pratique tait lui
tourner le dos.
Pourquoi lont-ils cru ? Pourquoi Kant, leur adversaire,
a-t-il partag leur erreur ? Pourquoi tous ont-ils jug ainsi,
quittes en tirer des conclusions opposes, ceux-l construisant aussitt une mtaphysique, celui-ci dclarant la
mtaphysique impossible ?
Ils lont cru, parce quils se sont imagin que nos sens
et notre conscience, tels quils fonctionnent dans la vie de
tous les jours, nous faisaient saisir directement le mouvement. Ils ont cru que par nos sens et notre conscience,
travaillant comme ils travaillent dordinaire, nous apercevions rellement le changement dans les choses et le changement en nous. Alors, comme il est incontestable quen
suivant les donnes habituelles de nos sens et de notre
conscience nous aboutissons, dans lordre de la spculation, des contradictions insolubles, ils ont conclu de l
que la contradiction tait inhrente au changement luimme et que, pour se soustraire cette contradiction, il
172

fallait sortir de la sphre du changement et slever audessus du Temps. Tel est le fond de la pense des mtaphysiciens, comme aussi de ceux qui, avec Kant, nient la
possibilit de la mtaphysique.
La mtaphysique est ne, en effet, des arguments de
Znon dle relatifs au changement et au mouvement.
Cest Znon qui, en attirant lattention sur labsurdit de ce
quil appelait mouvement et changement, amena les philosophes Platon tout le premier chercher la ralit
cohrente et vraie dans ce qui ne change pas. Et cest parce
que Kant crut que nos sens et notre conscience sexercent
effectivement dans un Temps vritable, je veux dire dans
un Temps qui change sans cesse, dans une dure qui dure,
cest parce que, dautre part, il se rendait compte de la
relativit des donnes usuelles de nos sens et de notre
conscience (arrte dailleurs par lui bien avant le terme
transcendant de son effort) quil jugea la mtaphysique
impossible sans une vision tout autre que celle des sens et
de la conscience, vision dont il ne trouvait dailleurs aucune trace chez lhomme.
Mais si nous pouvions tablir que ce qui a t considr comme du mouvement et du changement par Znon
dabord, puis par les mtaphysiciens en gnral, nest ni
changement ni mouvement, quil ont retenu du changement ce qui ne change pas et du mouvement ce qui ne se
meut pas, quils ont pris pour une perception immdiate et
complte du mouvement et du changement une cristallisation de cette perception, une solidification en vue de la
pratique et si nous pouvions montrer, dautre part, que ce
qui a t pris par Kant pour le temps lui-mme est un
173

temps qui ne coule ni ne change ni ne dure ; alors, pour

se soustraire des contradictions comme celles que Znon
a signales et pour dgager notre connaissance journalire
de la relativit dont Kant la croyait frappe, il ny aurait
pas sortir du temps (nous en sommes dj sortis !), il ny
aurait pas se dgager du changement (nous ne nous en
sommes que trop dgags !), il faudrait, au contraire, ressaisir le changement et la dure dans leur mobilit originelle. Alors, nous ne verrions pas seulement tomber une
une bien des difficults et svanouir plus dun problme :
par lextension et la revivification de notre facult de percevoir, peut-tre aussi (mais il nest pas question pour le
moment de slever de telles hauteurs) par un prolongement que donneront lintuition des mes privilgies,
nous rtablirions la continuit dans lensemble de nos
connaissances, continuit qui ne serait plus hypothtique et construite, mais exprimente et vcue. Un travail
de ce genre est-il possible ? Cest ce que nous chercherons
ensemble, au moins pour ce qui concerne la connaissance
de notre entourage, dans notre seconde confrence.
Deuxime confrence
Vous mavez prt hier une attention si soutenue que
vous ne devrez pas vous tonner si je suis tent den abuser aujourdhui. Je vais vous demander de faire un effort
violent pour carter quelques-uns des schmas artificiels
que nous interposons, notre insu, entre la ralit et nous.
Il sagit de rompre avec certaines habitudes de penser et
de percevoir qui nous sont devenues naturelles. Il faut
revenir la perception directe du changement et de la
174

mobilit. Voici un premier rsultat de cet effort. Nous

nous reprsenterons tout changement, tout mouvement,
comme absolument indivisibles.
Commenons par le mouvement. Jai la main au point
A. Je la transporte au point B, parcourant lintervalle AB.
Je dis que ce mouvement de A en B est chose simple.
Mais cest de quoi chacun de nous a la sensation immdiate. Sans doute, pendant que nous portons notre
main de A en B, nous nous disons que nous pourrions
larrter en un point intermdiaire, mais nous naurions
plus affaire alors au mme mouvement. Il ny aurait plus
un mouvement unique de A en B ; il y aurait, par hypothse, deux mouvements, avec un intervalle darrt. Ni du
dedans, par le sens musculaire, ni du dehors par la vue,
nous naurions encore la mme perception. Si nous laissons notre mouvement de A en B tel quil est, nous le sentons indivis et nous devons le dclarer indivisible.
Il est vrai que, lorsque je regarde ma main allant de A
en B et dcrivant lintervalle AB, je me dis : lintervalle
AB peut se diviser en autant de parties que je le veux, donc
le mouvement de A en B peut se diviser en autant de parties quil me plat, puisque ce mouvement sapplique sur
cet intervalle. Ou bien encore : chaque instant de son
trajet, le mobile passe en un certain point, donc on peut
distinguer dans le mouvement autant dtapes quon voudra, donc le mouvement est infiniment divisible. Mais
rflchissons-y un instant. Comment le mouvement pourrait-il sappliquer sur lespace quil parcourt ? comment du
mouvant conciderait-il avec de limmobile ? comment
175

lobjet qui se meut serait-il en un point de son trajet ? Il y

passe, ou, en dautres termes, il pourrait y tre. Il y serait
sil sy arrtait ; mais, sil sy arrtait, ce nest plus au mme
mouvement que nous aurions affaire. Cest toujours dun
seul bond quun trajet est parcouru, quand il ny a pas
darrt sur le trajet. Le bond peut durer quelques secondes, ou des jours, des mois, des annes : peu importe.
Du moment quil est unique, il est indcomposable. Seulement, une fois le trajet effectu, comme la trajectoire est
espace et que lespace est indfiniment divisible, nous
nous figurons que le mouvement lui-mme est divisible
indfiniment. Nous aimons nous le figurer, parce que,
dans un mouvement, ce nest pas le changement de position qui nous intresse, ce sont les positions elles-mmes,
celle que le mobile a quitte, celle quil prendra, celle quil
prendrait sil sarrtait en route. Nous avons besoin
dimmobilit, et plus nous russirons nous reprsenter le
mouvement comme concidant avec les immobilits des
points de lespace quil parcourt, mieux nous croirons le
comprendre. vrai dire, il ny a jamais dimmobilit vritable, si nous entendons par l une absence de mouvement. Le mouvement est la ralit mme, et ce que nous
appelons immobilit est un certain tat de choses analogue ce qui se produit quand deux trains marchent avec
la mme vitesse, dans le mme sens, sur deux voies parallles : chacun des deux trains est alors immobile pour les
voyageurs assis dans lautre. Mais une situation de ce
genre, qui est en somme exceptionnelle, nous semble tre
la situation rgulire et normale, parce que cest celle qui
nous permet dagir sur les choses et qui permet aussi aux
choses dagir sur nous : les voyageurs des deux trains ne
176

peuvent se tendre la main par la portire et causer ensemble que sils sont immobiles , cest--dire sils marchent dans le mme sens avec la mme vitesse.
L immobilit tant ce dont notre action a besoin, nous
lrigeons en ralit, nous en faisons un absolu, et nous
voyons dans le mouvement quelque chose qui sy surajoute. Rien de plus lgitime dans la pratique. Mais lorsque
nous transportons cette habitude desprit dans le domaine
de la spculation, nous mconnaissons la ralit vraie,
nous crons, de gaiet de cur, des problmes insolubles,
nous fermons les yeux ce quil y a de plus vivant dans le
rel.
Je nai pas besoin de vous rappeler les arguments de
Znon dle. Tous impliquent la confusion du mouvement avec lespace parcouru, ou tout au moins la conviction quon peut traiter le mouvement comme on traite
lespace, le diviser sans tenir compte de ses articulations.
Achille, nous dit-on, natteindra jamais la tortue quil
poursuit, car lorsquil arrivera au point o tait la tortue,
celle-ci aura eu le temps de marcher, et ainsi de suite indfiniment. Les philosophes ont rfut cet argument de bien
des manires, et de manires si diffrentes que chacune de
ces rfutations enlve aux autres le droit de se croire dfinitives. Il y aurait eu pourtant un moyen trs simple de
trancher la difficult : cet t dinterroger Achille. Car,
puisque Achille finit par rejoindre la tortue et mme par la
dpasser, il doit savoir, mieux que personne, comment il
sy prend. Le philosophe ancien qui dmontrait la possibilit du mouvement en marchant tait dans le vrai : son
seul tort fut de faire le geste sans y joindre un commentaire. Demandons alors Achille de commenter sa course :
177

voici, sans aucun doute, ce quil nous rpondra. Znon

veut que je me rende du point o je suis au point que la
tortue a quitt, de celui-ci au point quelle a quitt encore,
etc. ; cest ainsi quil procde pour me faire courir. Mais
moi, pour courir, je my prends autrement. Je fais un premier pas, puis un second, et ainsi de suite : finalement,
aprs un certain nombre de pas, jen fais un dernier par
lequel jenjambe la tortue. Jaccomplis ainsi une srie
dactes indivisibles. Ma course est la srie de ces actes.
Autant elle comprend de pas, autant vous pouvez y distinguer de parties. Mais vous navez pas le droit de la dsarticuler selon une autre loi, ni de la supposer articule dune
autre manire. Procder comme le fait Znon, cest admettre que la course peut tre dcompose arbitrairement,
comme lespace parcouru ; cest croire que le trajet
sapplique rellement contre la trajectoire ; cest faire
concider et par consquent confondre ensemble mouvement et immobilit.
Mais en cela consiste prcisment notre mthode habituelle. Nous raisonnons sur le mouvement comme sil tait
fait dimmobilits, et, quand nous le regardons, cest avec
des immobilits que nous le reconstituons. Le mouvement
est pour nous une position, puis une nouvelle position, et
ainsi de suite indfiniment. Nous nous disons bien, il est
vrai, quil doit y avoir autre chose, et que, dune position
une position, il y a le passage par lequel se franchit
lintervalle. Mais, ds que nous fixons notre attention sur
ce passage, vite nous en faisons une srie de positions,
quittes reconnatre encore quentre deux positions successives il faut bien supposer un passage. Ce passage, nous
reculons indfiniment le moment de lenvisager. Nous
178

admettons quil existe, nous lui donnons un nom, cela

nous suffit : une fois en rgle de ce ct, nous nous tournons vers les positions et nous prfrons navoir affaire
qu elles. Nous avons instinctivement peur des difficults
que susciterait notre pense la vision du mouvement
dans ce quil a de mouvant ; et nous avons raison, du moment que le mouvement a t charg par nous
dimmobilits. Si le mouvement nest pas tout, il nest
rien ; et si nous avons dabord pos que limmobilit peut
tre une ralit, le mouvement glissera entre nos doigts
quand nous croirons le tenir.
Jai parl du mouvement ; mais jen dirais autant de
nimporte quel changement. Tout changement rel est un
changement indivisible. Nous aimons le traiter comme
une srie dtats distincts qui saligneraient, en quelque
sorte, dans le temps. Cest naturel encore. Si le changement est continuel en nous et continuel aussi dans les
choses, en revanche, pour que le changement ininterrompu que chacun de nous appelle moi puisse agir sur le
changement ininterrompu que nous appelons une
chose , il faut que ces deux changements se trouvent,
lun par rapport lautre, dans une situation analogue
celle des deux trains dont nous parlions tout lheure.
Nous disons par exemple quun objet change de couleur, et
que le changement consiste ici dans une srie de teintes
qui seraient les lments constitutifs du changement et
qui, elles, ne changeraient pas. Mais, dabord, ce qui existe
objectivement de chaque teinte, cest une oscillation infiniment rapide, cest du changement. Et, dautre part, la
perception que nous en avons, dans ce quelle a de subjectif, nest quun aspect isol, abstrait, de ltat gnral de
179

notre personne, lequel change globalement sans cesse et

fait participer son changement cette perception dite invariable : en fait, il ny a pas de perception qui ne se modifie chaque instant. De sorte que la couleur, en dehors de
nous, est la mobilit mme, et que notre propre personne
est mobilit encore. Mais tout le mcanisme de notre perception des choses, comme celui de notre action sur les
choses, a t rgl de manire amener ici, entre la mobilit externe et la mobilit intrieure, une situation comparable celle de nos deux trains, plus complique, sans
doute, mais du mme genre : quand les deux changements, celui de lobjet et celui du sujet, ont lieu dans ces
conditions particulires, ils suscitent lapparence particulire que nous appelons un tat . Et, une fois en possession d tats , notre esprit recompose avec eux le changement. Rien de plus naturel, je le rpte : le morcelage du
changement en tats nous met mme dagir sur les
choses, et il est pratiquement utile de sintresser aux tats
plutt quau changement lui-mme. Mais ce qui favorise
ici laction serait mortel la spculation. Reprsentez-vous
un changement comme rellement compos dtats : du
mme coup vous faites surgir des problmes mtaphysiques insolubles. Ils ne portent que sur des apparences.
Vous avez ferm les yeux la ralit vraie.
Je ninsisterai pas davantage. Que chacun de nous
fasse lexprience, quil se donne la vision directe dun
changement, dun mouvement : il aura un sentiment
dabsolue indivisibilit. Jarrive alors au second point, qui
est trs voisin du premier. Il y a des changements, mais il
ny a pas, sous le changement, de choses qui changent : le
changement na pas besoin dun support. Il y a des mou 180

vements, mais il ny a pas dobjet inerte, invariable, qui se

meuve : le mouvement nimplique pas un mobile19.
On a de la peine se reprsenter ainsi les choses, parce
que le sens par excellence est celui de la vue, et que lil a
pris lhabitude de dcouper, dans lensemble du champ
visuel, des figures relativement invariables qui sont censes alors se dplacer sans se dformer : le mouvement se
surajouterait au mobile comme un accident. Il est en effet
utile davoir affaire, tous les jours, des objets stables et,
en quelque sorte, responsables, auxquels on sadresse
comme des personnes. Le sens de la vue sarrange pour
prendre les choses de ce biais : claireur du toucher, il
prpare notre action sur le monde extrieur. Mais dj
nous aurons moins de peine percevoir le mouvement et
le changement comme des ralits indpendantes si nous
nous adressons au sens de loue. coutons une mlodie en

19

Nous reproduisons ces vues sous la forme mme que nous

leur donnmes dans notre confrence, sans nous dissimuler quelles
susciteront probablement les mmes malentendus qualors, malgr
les applications et les explications que nous avons prsentes dans
des travaux ultrieurs. De ce quun tre est action peut-on conclure
que son existence soit vanouissante ? Que dit-on de plus que nous
quand on le fait rsider dans un substratum , qui na rien de
dtermin puisque, par hypothse, sa dtermination et par consquent son essence est cette action mme ? Une existence ainsi conue cesse-t-elle jamais dtre prsente elle-mme, la dure relle
impliquant la persistance du pass dans le prsent et la continuit
indivisible dun droulement ? Tous les malentendus proviennent de
ce quon a abord les applications de notre conception de la dure
relle avec lide quon se faisait du temps spatialis.

181

nous laissant bercer par elle : navons-nous pas la perception nette dun mouvement qui nest pas attach un mobile, dun changement sans rien qui change ? Ce changement se suffit, il est la chose mme. Et il a beau prendre du
temps, il est indivisible : si la mlodie sarrtait plus tt, ce
ne serait plus la mme masse sonore ; cen serait une
autre, galement indivisible. Sans doute nous avons une
tendance la diviser et nous reprsenter, au lieu de la
continuit ininterrompue de la mlodie, une juxtaposition
de notes distinctes. Mais pourquoi ? Parce que nous pensons la srie discontinue defforts que nous ferions pour
recomposer approximativement le son entendu en chantant nous-mmes, et aussi parce que notre perception auditive a pris lhabitude de simprgner dimages visuelles.
Nous coutons alors la mlodie travers la vision quen
aurait un chef dorchestre regardant sa partition. Nous
nous reprsentons des notes juxtaposes des notes sur
une feuille de papier imaginaire. Nous pensons un clavier sur lequel on joue, larchet qui va et qui vient, au
musicien dont chacun donne sa partie ct des autres.
Faisons abstraction de ces images spatiales : il reste le
changement pur, se suffisant lui-mme, nullement divis, nullement attach une chose qui change.
Revenons alors la vue. En fixant davantage notre attention, nous nous apercevrons quici mme le mouvement nexige pas un vhicule, ni le changement une substance, au sens courant du mot. Dj la science physique
nous suggre cette vision des choses matrielles. Plus elle
progresse, plus elle rsout la matire en actions qui cheminent travers lespace, en mouvements qui courent
et l comme des frissons, de sorte que la mobilit devient
182

la ralit mme. Sans doute la science commence par assigner cette mobilit un support. Mais, mesure quelle
avance, le support recule ; les masses se pulvrisent en
molcules, les molcules en atomes, les atomes en lectrons ou corpuscules : finalement, le support assign au
mouvement semble bien ntre quun schma commode,
simple concession du savant aux habitudes de notre imagination visuelle. Mais point nest besoin daller aussi loin.
Quest-ce que le mobile auquel notre il attache le
mouvement, comme un vhicule ? Simplement une tache
colore, dont nous savons bien quelle se rduit, en ellemme, une srie doscillations extrmement rapides. Ce
prtendu mouvement dune chose nest en ralit quun
mouvement de mouvements.
Mais nulle part la substantialit du changement nest
aussi visible, aussi palpable, que dans le domaine de la vie
intrieure. Les difficults et contradictions de tout genre
auxquelles ont abouti les thories de la personnalit viennent de ce quon sest reprsent, dune part, une srie
dtats psychologiques distincts, chacun invariable, qui
produiraient les variations du moi par leur succession
mme, et dautre part un moi, non moins invariable, qui
leur servirait de support. Comment cette unit et cette
multiplicit pourraient-elles se rejoindre ? comment, ne
durant ni lune ni lautre la premire parce que le changement est quelque chose qui sy surajoute, la seconde
parce qui elle est faite dlments qui ne changent pas
pourraient-elles constituer un moi qui dure ? Mais la vrit est quil ny a ni un substratum rigide immuable ni des
tats distincts qui y passent comme des acteurs sur une
scne. Il y a simplement la mlodie continue de notre vie
183

intrieure, mlodie qui se poursuit et se poursuivra,

indivisible, du commencement la fin de notre existence
consciente. Notre personnalit est cela mme.
Cest justement cette continuit indivisible de changement qui constitue la dure vraie. Je ne puis entrer ici
dans lexamen approfondi dune question que jai traite
ailleurs. Je me bornerai donc dire, pour rpondre ceux
qui voient dans cette dure relle je ne sais quoi
dineffable et de mystrieux, quelle est la chose la plus
claire du monde : la dure relle est ce que lon a toujours
appel le temps, mais le temps peru comme indivisible.
Que le temps implique la succession, je nen disconviens
pas. Mais que la succession se prsente dabord notre
conscience comme la distinction dun avant et dun
aprs juxtaposs, cest ce que je ne saurais accorder.
Quand nous coutons une mlodie, nous avons la plus
pure impression de succession que nous puissions avoir,
une impression aussi loigne que possible de celle de la
simultanit, et pourtant cest la continuit mme de la
mlodie et limpossibilit de la dcomposer qui font sur
nous cette impression. Si nous la dcoupons en notes distinctes, en autant d avant et d aprs quil nous
plat, cest que nous y mlons des images spatiales et que
nous imprgnons la succession de simultanit : dans
lespace, et dans lespace seulement, il y a distinction nette
de parties extrieures les unes aux autres. Je reconnais
dailleurs que cest dans le temps spatialis que nous nous
plaons dordinaire. Nous navons aucun intrt couter
le bourdonnement ininterrompu de la vie profonde. Et
pourtant la dure relle est l. Cest grce elle que prennent place dans un seul et mme temps les changements
184

plus ou moins longs auxquels nous assistons en nous et

dans le monde extrieur.
Ainsi, quil sagisse du dedans ou du dehors, de nous
ou des choses, la ralit est la mobilit mme. Cest ce que
jexprimais en disant quil y a du changement, mais quil
ny a pas de choses qui changent.
Devant le spectacle de cette mobilit universelle,
quelques-uns dentre nous seront pris de vertige. Ils sont
habitus la terre ferme ; ils ne peuvent se faire au roulis
et au tangage. Il leur faut des points fixes auxquels
attacher la pense et lexistence. Ils estiment que si tout
passe, rien nexiste ; et que si la ralit est mobilit, elle
nest dj plus au moment o on la pense, elle chappe la
pense. Le monde matriel, disent-ils, va se dissoudre, et
lesprit se noyer dans le flux torrentueux des choses.
Quils se rassurent ! Le changement, sils consentent le
regarder directement, sans voile interpos, leur apparatra
bien vite comme ce quil peut y avoir au monde de plus
substantiel et de plus durable. Sa solidit est infiniment
suprieure celle dune fixit qui nest quun arrangement
phmre entre des mobilits. Jarrive ici, en effet, au troisime point sur lequel je voulais attirer votre attention.
Cest que, si le changement est rel et mme constitutif
de la ralit, nous devons envisager le pass tout autrement que nous navons t habitus le faire par la philosophie et par le langage. Nous inclinons nous reprsenter notre pass comme de linexistant, et les philosophes
encouragent chez nous cette tendance naturelle. Pour eux
et pour nous, le prsent seul existe par lui-mme : si
185

quelque chose survit du pass, ce ne peut tre que par un

secours que le prsent lui prte, par une charit que le
prsent lui fait, enfin, pour sortir des mtaphores, par
lintervention dune certaine fonction particulire qui
sappelle la mmoire et dont le rle serait de conserver
exceptionnellement telles ou telles parties du pass en les
emmagasinant dans une espce de bote. Erreur profonde ! erreur utile, je le veux bien, ncessaire peut-tre
laction, mais mortelle la spculation. On y trouverait,
enfermes in a nutshell , comme vous dites, la plupart
des illusions qui peuvent vicier la pense philosophique.
Rflchissons en effet ce prsent qui serait seul
existant. Quest-ce au juste que le prsent ? Sil sagit de
linstant actuel, je veux dire dun instant mathmatique
qui serait au temps ce que le point mathmatique est la
ligne, il est clair quun pareil instant est une pure abstraction, une vue de lesprit ; il ne saurait avoir dexistence
relle. Jamais avec de pareils instants vous ne feriez du
temps, pas plus quavec des points mathmatiques vous ne
composeriez une ligne. Supposez mme quil existe :
comment y aurait-il un instant antrieur celui-l ? Les
deux instants ne pourraient tre spars par un intervalle
de temps, puisque, par hypothse, vous rduisez le temps
une juxtaposition dinstants. Donc ils ne seraient spars
par rien, et par consquent ils nen feraient quun : deux
points mathmatiques, qui se touchent, se confondent.
Mais laissons de ct ces subtilits. Notre conscience nous
dit que, lorsque nous parlons de notre prsent, cest un
certain intervalle de dure que nous pensons. Quelle dure ? Impossible de la fixer exactement ; cest quelque
chose dassez flottant. Mon prsent, en ce moment, est la
186

phrase que je suis occup prononcer. Mais il en est ainsi

parce quil me plat de limiter ma phrase le champ de
mon attention. Cette attention est chose qui peut
sallonger et se raccourcir, comme lintervalle entre les
deux pointes dun compas. Pour le moment, les pointes
scartent juste assez pour aller du commencement la fin
de ma phrase ; mais, sil me prenait envie de les loigner
davantage, mon prsent embrasserait, outre ma dernire
phrase, celle qui la prcdait : il maurait suffi dadopter
une autre ponctuation. Allons plus loin : une attention qui
serait indfiniment extensible tiendrait sous son regard,
avec la phrase prcdente, toutes les phrases antrieures
de la leon, et les vnements qui ont prcd la leon, et
une portion aussi grande quon voudra de ce que nous
appelons notre pass. La distinction que nous faisons
entre notre prsent et notre pass est donc, sinon arbitraire, du moins relative ltendue du champ que peut
embrasser notre attention la vie. Le prsent occupe
juste autant de place que cet effort. Ds que cette attention
particulire lche quelque chose de ce quelle tenait sous
son regard, aussitt ce quelle abandonne du prsent devient ipso facto du pass. En un mot, notre prsent tombe
dans le pass quand nous cessons de lui attribuer un intrt actuel. Il en est du prsent des individus comme de
celui des nations : un vnement appartient au pass, et il
entre dans lhistoire, quand il nintresse plus directement
la politique du jour et peut tre nglig sans que les affaires sen ressentent. Tant que son action se fait sentir, il
adhre la vie de la nation et lui demeure prsent.
Ds lors, rien ne nous empche de reporter aussi loin
que possible, en arrire, la ligne de sparation entre notre
187

prsent et notre pass. Une attention la vie qui serait

suffisamment puissante, et suffisamment dgage de tout
intrt pratique, embrasserait ainsi dans un prsent indivis lhistoire passe tout entire de la personne consciente, non pas comme de linstantan, non pas comme
un ensemble de parties simultanes, mais comme du continuellement prsent qui serait aussi du continuellement
mouvant : telle, je le rpte, la mlodie quon peroit indivisible, et qui constitue dun bout lautre, si lon veut
tendre le sens du mot, un perptuel prsent, quoique
cette perptuit nait rien de commun avec limmutabilit,
ni cette indivisibilit avec linstantanit. Il sagit dun
prsent qui dure.
Ce nest pas l une hypothse. Il arrive, dans des cas
exceptionnels, que lattention renonce tout coup
lintrt quelle prenait la vie : aussitt, comme par enchantement, le pass redevient prsent. Chez des personnes qui voient surgir devant elles, limproviste, la
menace dune mort soudaine, chez lalpiniste qui glisse au
fond dun prcipice, chez des noys et chez des pendus, il
semble quune conversion brusque de lattention puisse se
produire, quelque chose comme un changement
dorientation de la conscience qui, jusqualors tourne vers
lavenir et absorbe par les ncessits de laction, subitement sen dsintresse. Cela suffit pour que mille et mille
dtails oublis soient remmors, pour que lhistoire
entire de la personne se droule devant elle en un mouvant panorama.
La mmoire na donc pas besoin dexplication. Ou plutt, il ny a pas de facult spciale dont le rle soit de rete 188

nir du pass pour le verser dans le prsent. Le pass se

conserve de lui-mme, automatiquement. Certes, si nous
fermons les yeux lindivisibilit du changement, au fait
que notre plus lointain pass adhre notre prsent et
constitue, avec lui, un seul et mme changement ininterrompu, il nous semble que le pass est normalement de
laboli et que la conservation du pass a quelque chose
dextraordinaire : nous nous croyons alors obligs
dimaginer un appareil dont la fonction serait denregistrer
les parties du pass susceptibles de reparatre la conscience. Mais si nous tenons compte de la continuit de la
vie intrieure et par consquent de son indivisibilit, ce
nest plus la conservation du pass quil sagira
dexpliquer, cest au contraire son apparente abolition.
Nous naurons plus rendre compte du souvenir, mais de
loubli. Lexplication sen trouvera dailleurs dans la structure du cerveau. La nature a invent un mcanisme pour
canaliser notre attention dans la direction de lavenir, pour
la dtourner du pass je veux dire de cette partie de
notre histoire qui nintresse pas notre action prsente,
pour lui amener tout au plus, sous forme de souvenirs ,
telle ou telle simplification de lexprience antrieure, destine complter lexprience du moment ; en cela consiste ici la fonction du cerveau. Nous ne pouvons aborder
la discussion de la thorie qui veut que le cerveau serve
la conservation du pass, quil emmagasine des souvenirs
comme autant de clichs photographiques dont nous tirerions ensuite des preuves, comme autant de phonogrammes destins redevenir des sons. Nous avons examin la thse ailleurs. Cette doctrine a t inspire en
grande partie par une certaine mtaphysique dont la psy 189

chologie, et la psychophysiologie contemporaines sont

imprgnes, et quon accepte naturellement : de l son
apparente clart. Mais, mesure quon la considre de
plus prs, on y voit saccumuler les difficults et les impossibilits. Prenons le cas le plus favorable la thse, le cas
dun objet matriel faisant impression sur lil et laissant
dans lesprit un souvenir visuel. Que pourra bien tre ce
souvenir, sil rsulte vritablement de la fixation, dans le
cerveau, de limpression reue par lil ? Pour peu que
lobjet ait remu, ou que lil ait remu, il y a eu, non pas
une image, mais dix, cent, mille images, autant et plus que
sur le film dun cinmatographe. Pour peu que lobjet ait
t considr un certain temps, ou revu des moments
divers, ce sont des millions dimages diffrentes de cet
objet. Et nous avons pris le cas le plus simple ! Supposons toutes ces images emmagasines ; quoi servirontelles ? quelle est celle que nous utiliserons ? Admettons
mme que nous ayons nos raisons pour en choisir une,
pourquoi et comment la rejetterons-nous dans le pass
quand nous lapercevrons ? Passons encore sur ces difficults. Comment expliquera-t-on les maladies de la mmoire ? Dans celles de ces maladies qui correspondent
des lsions locales du cerveau, cest--dire dans les aphasies, la lsion psychologique consiste moins dans une abolition des souvenirs que dans une impuissance les rappeler. Un effort, une motion, peuvent ramener brusquement la conscience des mots quon croyait dfinitivement perdus. Ces faits, avec beaucoup dautres, concourent prouver que le cerveau sert ici choisir dans le pass, le diminuer, le simplifier, lutiliser, mais non pas
le conserver. Nous naurions aucune peine envisager les
190

choses de ce biais si nous navions contract lhabitude de

croire que le pass est aboli. Alors, sa rapparition partielle nous fait leffet dun vnement extraordinaire, qui
rclame une explication. Et cest pourquoi nous imaginons
et l, dans le cerveau, des botes souvenirs qui conserveraient des fragments de pass, le cerveau se conservant dailleurs lui-mme. Comme si ce ntait pas reculer
la difficult et simplement ajourner le problme ! Comme
si, en posant que la matire crbrale se conserve travers
le temps, ou plus gnralement que toute matire dure, on
ne lui attribuait pas prcisment la mmoire quon prtend expliquer par elle ! Quoi que nous fassions, mme si
nous supposons que le cerveau emmagasine des souvenirs,
nous nchappons pas la conclusion que le pass peut se
conserver lui-mme, automatiquement.
Non pas seulement notre pass nous, mais aussi le
pass de nimporte quel changement, pourvu toutefois
quil sagisse dun changement unique et, par l mme,
indivisible : la conservation du pass dans le prsent nest
pas autre chose que lindivisibilit du changement. Il est
vrai que, pour les changements qui saccomplissent au
dehors, nous ne savons presque jamais si nous avons affaire un changement unique ou un compos de plusieurs mouvements entre lesquels sintercalent des arrts
(larrt ntant dailleurs jamais que relatif). Il faudrait que
nous fussions intrieurs aux tres et aux choses, comme
nous le sommes nous-mmes, pour que nous pussions
nous prononcer sur ce point. Mais l nest pas limportant.
Il suffit de stre convaincu une fois pour toutes que la
ralit est changement, que le changement est indivisible,

191

et que, dans un changement indivisible, le pass fait corps

avec le prsent.
Pntrons-nous de cette vrit, et nous verrons fondre
et svaporer bon nombre dnigmes philosophiques. Certains grands problmes, comme celui de la substance, du
changement, et de leur rapport, cesseront de se poser.
Toutes les difficults souleves autour de ces points difficults qui ont fait reculer peu peu la substance jusque
dans le domaine de linconnaissable venaient de ce que
nous fermons les yeux lindivisibilit du changement. Si
le changement, qui est videmment constitutif de toute
notre exprience, est la chose fuyante dont la plupart des
philosophes ont parl, si lon ny voit quune poussire
dtats qui remplacent des tats, force est bien de rtablir
la continuit entre ces tats par un lien artificiel ; mais ce
substrat immobile de la mobilit, ne pouvant possder
aucun des attributs que nous connaissons puisque tous
sont des changements recule mesure que nous essayons den approcher : il est aussi insaisissable que le
fantme de changement quil tait appel fixer. Faisons
effort, au contraire, pour apercevoir le changement tel
quil est, dans son indivisibilit naturelle : nous voyons
quil est la substance mme des choses, et ni le mouvement ne nous apparat plus sous la forme vanouissante
qui le rendait insaisissable la pense, ni la substance
avec limmutabilit qui la rendait inaccessible notre exprience. Linstabilit radicale, et limmutabilit absolue
ne sont alors que des vues abstraites, prises du dehors, sur
la continuit du changement rel, abstractions que lesprit
hypostasie ensuite en tats multiples, dun ct, en chose
ou substance, de lautre. Les difficults souleves par les
192

anciens autour de la question du mouvement et par les

modernes autour de la question de la substance
svanouissent, celles-ci parce que la substance est mouvement et changement, celles-l parce que le mouvement
et le changement sont substantiels.
En mme temps que des obscurits thoriques se dissipent, on entrevoit la solution possible de plus dun problme rput insoluble. Les discussions relatives au libre
arbitre prendraient fin si nous nous apercevions nousmmes l o nous sommes rellement, dans une dure
concrte o lide de dtermination ncessaire perd toute
espce de signification, puisque le pass y fait corps avec le
prsent et cre sans cesse avec lui ne ft-ce que par le
fait de sy ajouter quelque chose dabsolument nouveau.
Et la relation de lhomme lunivers deviendrait susceptible dun approfondissement graduel si nous tenions
compte de la vraie nature des tats, des qualits, enfin de
tout ce qui se prsente nous avec lapparence de la stabilit. En pareil cas, lobjet et le sujet doivent tre vis--vis
lun de lautre dans une situation analogue celle des deux
trains dont nous parlions au dbut : cest un certain rglage de la mobilit sur la mobilit qui produit leffet de
limmobilit. Pntrons-nous alors de cette ide, ne perdons jamais de vue la relation particulire de lobjet au
sujet qui se traduit par une vision statique des choses :
tout ce que lexprience nous apprendra de lun accrotra
la connaissance que nous avions de lautre, et la lumire
que celui-ci reoit pourra, par rflexion, clairer celui-l
son tour.

193

Mais, comme je lannonais au dbut, la spculation

pure ne sera pas seule bnficier de cette vision de
luniversel devenir. Nous pourrons la faire pntrer dans
notre vie de tous les jours et, par elle, obtenir de la philosophie des satisfactions analogues celles de lart, mais
plus frquentes, plus continues, plus accessibles aussi au
commun des hommes. Lart nous fait sans doute dcouvrir
dans les choses plus de qualits et plus de nuances que
nous nen apercevons naturellement. Il dilate notre perception, mais en surface plutt quen profondeur. Il enrichit notre prsent, mais il ne nous fait gure dpasser le
prsent. Par la philosophie, nous pouvons nous habituer
ne jamais isoler le prsent du pass quil trane avec lui.
Grce elle, toutes choses acquirent de la profondeur,
plus que de la profondeur, quelque chose comme une quatrime dimension qui permet aux perceptions antrieures
de rester solidaires des perceptions actuelles, et lavenir
immdiat lui-mme de se dessiner en partie dans le prsent. La ralit napparat plus alors ltat statique, dans
sa manire dtre ; elle saffirme dynamiquement, dans la
continuit et la variabilit de sa tendance. Ce quil y avait
dimmobile et de glac dans notre perception se rchauffe
et se met en mouvement. Tout sanime autour de nous,
tout se revivifie en nous. Un grand lan emporte les tres
et les choses. Par lui nous nous sentons soulevs, entrans, ports. Nous vivons davantage, et ce surcrot de vie
amne avec lui la conviction que de graves nigmes philosophiques pourront se rsoudre ou mme peut-tre
quelles ne doivent pas se poser, tant nes dune vision
fige du rel et ntant que la traduction, en termes de
pense, dun certain affaiblissement artificiel de notre
194

vitalit. Plus, en effet, nous nous habituons penser et

percevoir toutes choses sub specie durationis, plus nous
nous enfonons dans la dure relle. Et plus nous nous y
enfonons, plus nous nous replaons dans la direction du
principe, pourtant transcendant, dont nous participons et
dont lternit ne doit pas tre une ternit dimmutabilit,
mais une ternit de vie : comment, autrement, pourrionsnous vivre et nous mouvoir en elle ? In ea vivimus et
movemur et sumus.

195

VI. Introduction la mtaphysique20

20

Cet essai a paru dans la Revue de mtaphysique et de morale

en 1903, Depuis cette poque, nous avons t amens prciser
davantage la signification des termes mtaphysique et science. On
est libre de donner aux mots le sens quon veut, quand on prend
soin de le dfinir : rien nempcherait dappeler science ou philosophie comme on la fait pendant longtemps, toute espce de
connaissance. On pourrait mme, comme nous le disions plus haut
(p. 43), englober le tout dans la mtaphysique. Nanmoins, il est
incontestable que la connaissance appuie dans une direction bien
dfinie quand elle dispose son objet en vue de la mesure, et quelle
marche dans une direction diffrente, inverse mme, quand elle se
dgage de toute arrire-pense de relation et de comparaison pour
sympathiser avec la ralit. Nous avons montr que la premire
mthode convenait ltude de la matire et la seconde celle de
lesprit, quil y a dailleurs empitement rciproque des deux objets
lun sur lautre et que les deux mthodes doivent sentraider. Dans le
premier cas, on a affaire au temps spatialis et lespace ; dans le
second, la dure relle. Il nous a paru de plus en plus utile, pour la
clart des ides, dappeler scientifique la premire connaissance,
et mtaphysique la seconde. Cest alors au compte de la mtaphysique que nous porterons cette philosophie de la science ou
mtaphysique de la science qui habite lesprit des grands savants, qui est immanente leur science et qui en est souvent
linvisible inspiratrice. Dans le prsent article, nous la laissions
encore au compte de la science, parce quelle a t pratique, en fait,
par des chercheurs quon saccorde gnralement appeler savants plutt que t mtaphysiciens s (voir, ci-dessus, les p. 33 45).

196

Si lon compare entre elles les dfinitions de la mtaphysique et les conceptions de labsolu, on saperoit que
les philosophes saccordent, en dpit de leurs divergences
apparentes, distinguer deux manires profondment
diffrentes de connatre une chose. La premire implique
quon tourne autour de cette chose ; la seconde, quon
entre en elle. La premire dpend du point de vue o lon
se place et des symboles par lesquels on sexprime. La seconde ne se prend daucun point de vue et ne sappuie sur
aucun symbole. De la premire connaissance on dira
quelle sarrte au relatif ; de la seconde, l o elle est possible, quelle atteint labsolu.
Soit, par exemple, le mouvement dun objet dans
lespace. Je le perois diffremment selon le point de vue,
mobile ou immobile, do je le regarde. Je lexprime diffremment, selon le systme daxes ou de points de repre
auquel je le rapporte, cest--dire selon les symboles par
lesquels je le traduis. Et je lappelle relatif pour cette
double raison : dans un cas comme dans lautre, je me
place en dehors de lobjet lui-mme. Quand je parle dun
mouvement absolu, cest que jattribue au mobile un intrieur et comme des tats dme, cest aussi que je sympathise avec les tats et que je minsre en eux par un effort
dimagination. Alors, selon que lobjet sera mobile ou im-

Il ne faut pas oublier, dautre part, que le prsent essai a t

crit une poque o le criticisme de Kant et le dogmatisme de ses
successeurs taient assez gnralement admis, sinon comme conclusion, au moins comme point de dpart de la spculation philosophique.

197

mobile, selon quil adoptera un mouvement ou un autre

mouvement, je nprouverai pas la mme chose21. Et ce
que jprouverai ne dpendra ni du point de vue que je
pourrais adopter sur lobjet, puisque je serai dans lobjet
lui-mme, ni des symboles par lesquels je pourrais le traduire, puisque jaurai renonc toute traduction pour
possder loriginal. Bref, le mouvement ne sera plus saisi
du dehors et, en quelque sorte, de chez moi, mais du dedans, en lui, en soi. Je tiendrai un absolu.
Soit encore un personnage de roman dont on me raconte les aventures. Le romancier pourra multiplier les
traits de caractre, faire parler et agir son hros autant
quil lui plaira : tout cela ne vaudra pas le sentiment
simple et indivisible que jprouverais si je concidais un
instant avec le personnage lui-mme. Alors, comme de la
source, me paratraient couler naturellement les actions,
les gestes et les paroles. Ce ne seraient plus l des accidents sajoutant lide que je me faisais du personnage,
enrichissant toujours et toujours cette ide sans arriver
la complter jamais. Le personnage me serait donn tout
dun coup dans son intgralit, et les mille incidents qui le
manifestent, au lieu de sajouter lide et de lenrichir,
me sembleraient au contraire alors se dtacher delle, sans
pourtant en puiser ou en appauvrir lessence. Tout ce
quon me raconte de la personne me fournit autant de

21

Est-il besoin de dire que nous ne proposons nullement ici un

moyen de reconnatre si un mouvement est absolu ou sil ne lest
pas ? Nous dfinissons simplement ce quon a dans lesprit quand
on parle dun mouvement absolu, au sens mtaphysique du mot.

198

points de vue sur elle. Tous les traits qui me la dcrivent,

et qui ne peuvent me la faire connatre que par autant de
comparaisons avec des personnes ou des choses que je
connais dj, sont des signes par lesquels on lexprime
plus ou moins symboliquement. Symboles et points de vue
me placent donc en dehors delle ; ils ne me livrent delle
que ce qui lui est commun avec dautres et ne lui appartient pas en propre. Mais ce qui est proprement elle, ce qui
constitue son essence, ne saurait sapercevoir du dehors,
tant intrieur par dfinition, ni sexprimer par des symboles, tant incommensurable avec toute autre chose. Description, histoire et analyse me laissent ici dans le relatif.
Seule, la concidence avec la personne mme me donnerait
labsolu.
Cest en ce sens, et en ce sens seulement, quabsolu est
synonyme de perfection. Toutes les photographies dune
ville prises de tous les points de vue possibles auront beau
se complter indfiniment les unes les autres, elles
nquivaudront point cet exemplaire en relief qui est la
ville o lon se promne. Toutes les traductions dun
pome dans toutes les langues possibles auront beau ajouter des nuances aux nuances et, par une espce de retouche mutuelle, en se corrigeant lune lautre, donner une
image de plus en plus fidle du pome quelles traduisent,
jamais elles ne rendront le sens intrieur de loriginal. Une
reprsentation prise dun certain point de vue, une traduction faite avec certains symboles, restent toujours imparfaites en comparaison de lobjet sur lequel la vue a t
prise ou que les symboles cherchent exprimer. Mais
labsolu est parfait en ce quil est parfaitement ce quil est.

199

Cest pour la mme raison, sans doute, quon a souvent

identifi ensemble labsolu et linfini. Si je veux communiquer celui qui ne sait pas le grec limpression simple que
me laisse un vers dHomre, je donnerai la traduction du
vers, puis je commenterai ma traduction, puis je dvelopperai mon commentaire, et dexplication en explication je
me rapprocherai de plus en plus de ce que je veux exprimer ; mais je ny arriverai jamais. Quand vous levez le
bras, vous accomplissez un mouvement dont vous avez
intrieurement, la perception simple ; mais extrieurement, pour moi qui le regarde, votre bras passe par un
point, puis par un autre point, et entre ces deux points il y
aura dautres points encore, de sorte que, si je commence
compter, lopration se poursuivra sans fin. Vu du dedans,
un absolu est donc chose simple ; mais envisag du dehors, cest--dire relativement autre chose, il devient, par
rapport ces signes qui lexpriment, la pice dor dont on
naura jamais fini de rendre la monnaie. Or, ce qui se prte
en mme temps une apprhension indivisible et une
numration inpuisable est, par dfinition mme, un
infini.
Il suit de l quun absolu ne saurait tre donn que
dans une intuition, tandis que tout le reste relve de
lanalyse. Nous appelons ici intuition la sympathie par
laquelle on se transporte lintrieur dun objet pour
concider avec ce quil a dunique et par consquent
dinexprimable. Au contraire, lanalyse est lopration qui
ramne lobjet des lments dj connus, cest--dire
communs cet objet et dautres. Analyser consiste donc
exprimer une chose en fonction de ce qui nest pas elle.
Toute analyse est ainsi une traduction, un dveloppement
200

en symboles, une reprsentation prise de points de vue

successifs do lon note autant de contacts entre lobjet
nouveau, quon tudie, et dautres, que lon croit dj connatre. Dans son dsir ternellement inassouvi
dembrasser lobjet autour duquel elle est condamne
tourner, lanalyse multiplie sans fin les points de vue pour
complter la reprsentation toujours incomplte, varie
sans relche les symboles pour parfaire la traduction toujours imparfaite. Elle se continue donc linfini. Mais
lintuition, si elle est possible, est un acte simple.
Ceci pos, on verrait sans peine que la science positive
a pour fonction habituelle danalyser. Elle travaille donc
avant tout sur des symboles. Mme les plus concrtes des
sciences de la nature, les sciences de la vie, sen tiennent
la forme visible des tres vivants, de leurs organes, de
leurs lments anatomiques. Elles comparent les formes
les unes aux autres, elles ramnent les plus complexes aux
plus simples, enfin elles tudient le fonctionnement de la
vie dans ce qui en est, pour ainsi dire, le symbole visuel.
Sil existe un moyen de possder une ralit absolument
au lieu de la connatre relativement, de se placer en elle au
lieu dadopter des points de vue sur elle, den avoir
lintuition au lieu den faire lanalyse, enfin de la saisir en
dehors de toute expression, traduction ou reprsentation
symbolique, la mtaphysique est cela mme. La mtaphysique est donc la science qui prtend se passer de symboles.
Il y a une ralit au moins que nous saisissons tous du
dedans, par intuition et non par simple analyse. Cest
notre propre personne dans son coulement travers le
201

temps. Cest notre moi qui dure. Nous pouvons ne sympathiser intellectuellement, ou plutt spirituellement, avec
aucune autre chose. Mais nous sympathisons srement
avec nous-mmes.
Quand je promne sur ma personne, suppose inactive, le regard intrieur de ma conscience, japerois
dabord, ainsi quune crote solidifie la surface, toutes
les perceptions qui lui arrivent du monde matriel. Ces
perceptions sont nettes, distinctes, juxtaposes ou juxtaposables les unes aux autres ; elles cherchent se grouper
en objets. Japerois ensuite des souvenirs plus ou moins
adhrents ces perceptions et qui servent les interprter ; ces souvenirs se sont comme dtachs du fond de ma
personne, attirs la priphrie par les perceptions qui
leur ressemblent ; ils sont poss sur moi sans tre absolument moi-mme. Et enfin je sens se manifester des tendances, des habitudes motrices, une foule dactions virtuelles plus ou moins solidement lies ces perceptions et
ces souvenirs. Tous ces lments aux formes bien arrtes me paraissent dautant plus distincts de moi quils
sont plus distincts les uns des autres. Orients du dedans
vers le dehors, ils constituent, runis, la surface dune
sphre qui tend slargir et se perdre dans le monde
extrieur. Mais si je me ramasse de la priphrie vers le
centre, si je cherche au fond de moi ce qui est le plus uniformment, le plus constamment, le plus durablement
moi-mme, je trouve tout autre chose.
Cest, au-dessous de ces cristaux bien dcoups et de
cette
conglation
superficielle,
une
continuit
dcoulement qui nest comparable rien de ce que jai vu
202

scouler. Cest une succession dtats dont chacun annonce ce qui suit et contient ce qui prcde. vrai dire, ils
ne constituent des tats multiples que lorsque je les ai dj
dpasss et que je me retourne en arrire pour en observer
la trace. Tandis que je les prouvais, ils taient si solidement organiss, si profondment anims dune vie commune, que je naurais su dire o lun quelconque dentre
eux finit, o lautre commence. En ralit, aucun deux ne
commence ni ne finit, mais tous se prolongent les uns
dans les autres.
Cest, si lon veut, le droulement dun rouleau, car il
ny a pas dtre vivant qui ne se sente arriver peu peu au
bout de son rle ; et vivre consiste vieillir. Mais cest tout
aussi bien un enroulement continuel, comme celui dun fil
sur une pelote, car notre pass nous suit, il se grossit sans
cesse du prsent quil ramasse sur sa route ; et conscience
signifie mmoire.
vrai dire, ce nest ni un enroulement ni un droulement, car ces deux images voquent la reprsentation de
lignes ou de surfaces dont les parties sont homognes
entre elles et superposables les unes aux autres. Or, il ny a
pas deux moments identiques chez un tre conscient. Prenez le sentiment le plus simple, supposez-le constant, absorbez en lui la personnalit tout entire : la conscience
qui accompagnera ce sentiment ne pourra rester identique
elle-mme pendant deux moments conscutifs, puisque
le moment suivant contient toujours, en sus du prcdent,
le souvenir que celui-ci lui a laiss. Une conscience qui
aurait deux moments identiques serait une conscience

203

sans mmoire. Elle prirait et renatrait donc sans cesse.

Comment se reprsenter autrement linconscience ?
Il faudra donc voquer limage dun spectre aux mille
nuances, avec des dgradations insensibles qui font quon
passe dune nuance lautre. Un courant de sentiment qui
traverserait le spectre en se teignant tour tour de chacune de ses nuances prouverait des changements graduels dont chacun annoncerait le suivant et rsumerait en
lui ceux qui le prcdent. Encore les nuances, successives
du spectre resteront-elles toujours extrieures les unes aux
autres. Elles se juxtaposent. Elles occupent de lespace. Au
contraire, ce qui est dure pure exclut toute ide de juxtaposition, dextriorit rciproque et dtendue.
Imaginons donc plutt un lastique infiniment petit,
contract, si ctait possible, en un point mathmatique.
Tirons-le progressivement de manire faire sortir du
point une ligne qui ira toujours sagrandissant. Fixons
notre attention, non pas sur la ligne en tant que ligne,
mais sur laction qui la trace. Considrons que cette action,
en dpit de sa dure, est indivisible si lon suppose quelle
saccomplit sans arrt ; que, si lon y intercale un arrt, on
en fait deux actions au lieu dune et que chacune de ces
actions sera alors lindivisible dont nous parlons ; que ce
nest pas laction mouvante elle-mme qui est jamais divisible, mais la ligne immobile quelle dpose au-dessous
delle comme une trace dans lespace. Dgageons-nous
enfin de lespace qui sous-tend le mouvement pour ne
tenir compte que du mouvement lui-mme, de lacte de
tension ou dextension, enfin de la mobilit pure. Nous

204

aurons cette fois une image plus fidle de notre dveloppement dans la dure.
Et pourtant cette image sera incomplte encore, et
toute comparaison sera dailleurs insuffisante, parce que le
droulement de notre dure ressemble par certains cts
lunit dun mouvement qui progresse, par dautres une
multiplicit dtats qui stalent, et quaucune mtaphore
ne peut rendre un des deux aspects sans sacrifier lautre.
Si jvoque un spectre aux mille nuances, jai devant moi
une chose toute faite, tandis que la dure se fait continuellement. Si je pense un lastique qui sallonge, un ressort qui se tend ou se dtend, joublie la richesse de coloris
qui est caractristique de la dure vcue pour ne plus voir
que le mouvement simple par lequel la conscience passe
dune nuance lautre. La vie intrieure est tout cela la
fois, varit de qualits, continuit de progrs, unit de
direction. On ne saurait la reprsenter par des images.
Mais on la reprsenterait bien moins encore par des
concepts, cest--dire par des ides abstraites, ou gnrales, ou simples. Sans doute aucune image ne rendra tout
fait le sentiment original que jai de lcoulement de moimme. Mais il nest pas non plus ncessaire que jessaie de
le rendre. celui qui ne serait pas capable de se donner
lui-mme lintuition de la dure constitutive de son tre,
rien ne la donnerait jamais, pas plus les concepts que les
images. Lunique objet du philosophe doit tre ici de provoquer un certain travail que tendent entraver, chez la
plupart des hommes, les habitudes desprit plus utiles la
vie. Or, limage a du moins cet avantage quelle nous maintient dans le concret. Nulle image ne remplacera lintuition
205

de la dure, mais beaucoup dimages diverses, empruntes

des ordres de choses trs diffrents, pourront, par la
convergence de leur action, diriger la conscience sur le
point prcis o il y a une certaine intuition saisir. En
choisissant les images aussi disparates que possible, on
empchera lune quelconque dentre elles dusurper la
place de lintuition quelle est charge dappeler,
puisquelle serait alors chasse tout de suite par ses rivales. En faisant quelles exigent toutes de notre esprit,
malgr leurs diffrences daspect, la mme espce
dattention et, en quelque sorte, le mme degr de tension,
on accoutumera peu peu la conscience une disposition
toute particulire et bien dtermine, celle prcisment
quelle devra adopter pour sapparatre elle-mme sans
voile22. Mais encore faudra-t-il quelle consente cet effort. Car on ne lui aura rien montr. On laura simplement
place dans lattitude quelle doit prendre pour faire
leffort voulu et arriver delle-mme lintuition. Au contraire, linconvnient des concepts trop simples, en pareille matire, est dtre vritablement des symboles, qui
se substituent lobjet quils symbolisent, et qui nexigent
de nous aucun effort. En y regardant de prs, on verrait
que chacun deux ne retient de lobjet que ce qui est commun cet objet et dautres. On verrait que chacun deux
exprime, plus encore que ne fait limage, une comparaison
22

Les images dont il est question ici sont celles qui peuvent se
prsenter lesprit du philosophe quand il veut exposer sa pense
autrui. Nous laissons de ct limage, voisine de lintuition, dont le
philosophe peut avoir besoin pour lui-mme, et qui reste souvent
inexprime.

206

entre lobjet et ceux qui lui ressemblent. Mais comme la

comparaison a dgag une ressemblance, comme la ressemblance est une proprit de lobjet, comme une proprit a tout lair dtre une partie de lobjet qui la possde,
nous nous persuadons sans peine quen juxtaposant des
concepts des concepts nous recomposerons le tout de
lobjet avec ses parties et que nous en obtiendrons, pour
ainsi dire, un quivalent intellectuel. Cest ainsi que nous
croirons former une reprsentation fidle de la dure en
alignant les concepts dunit, de multiplicit, de continuit, de divisibilit finie ou infinie, etc. L est prcisment
lillusion. L est aussi le danger. Autant les ides abstraites
peuvent rendre service lanalyse, cest--dire une tude
scientifique de lobjet dans ses relations avec tous les
autres, autant elles sont incapables de remplacer
lintuition, cest--dire linvestigation mtaphysique de
lobjet dans ce quil a dessentiel et de propre. Dun ct,
en effet, ces concepts mis bout bout ne nous donneront
jamais quune recomposition artificielle de lobjet dont ils
ne peuvent que symboliser certains aspects gnraux et en
quelque sorte impersonnels : cest donc en vain quon croirait, avec eux, saisir une ralit dont ils se bornent nous
prsenter lombre. Mais dautre part, ct de lillusion, il
y a aussi un trs grave danger. Car le concept gnralise en
mme temps quil abstrait. Le concept ne peut symboliser
une proprit spciale quen la rendant commune une
infinit de choses. Il la dforme donc toujours plus ou
moins par lextension quil lui donne. Replace dans lobjet
mtaphysique qui la possde, une proprit concide avec
lui, se moule au moins sur lui, adopte les mmes contours.
Extraite de lobjet mtaphysique et reprsente en un con 207

cept, elle slargit indfiniment, elle dpasse lobjet

puisquelle doit dsormais le contenir avec dautres. Les
divers concepts que nous formons des proprits dune
chose dessinent donc autour delle autant de cercles beaucoup plus larges, dont aucun ne sapplique sur elle exactement. Et pourtant, dans la chose mme, les proprits
concidaient avec elle et concidaient par consquent ensemble. Force nous sera donc de chercher quelque artifice
pour rtablir la concidence. Nous prendrons lun quelconque de ces concepts et nous essaierons, avec lui, daller
rejoindre les autres. Mais, selon que nous partirons de
celui-ci ou de celui-l, la jonction ne soprera pas de la
mme manire. Selon que nous partirons, par exemple, de
lunit ou de la multiplicit, nous concevrons diffremment lunit multiple de la dure. Tout dpendra du poids
que nous attribuerons tel ou tel dentre les concepts, et
ce poids sera toujours arbitraire, puisque le concept, extrait de lobjet, na pas de poids, ntant plus que lombre
dun corps. Ainsi surgiront une multitude de systmes
diffrents, autant quil y a de points de vue extrieurs sur
la ralit quon examine ou de cercles plus larges dans
lesquels lenfermer. Les concepts simples nont donc pas
seulement linconvnient de diviser lunit concrte de
lobjet en autant dexpressions symboliques ; ils divisent
aussi la philosophie en coles distinctes, dont chacune
retient sa place, choisit ses jetons, et entame avec les
autres une partie qui ne finira jamais. Ou la mtaphysique
nest que ce jeu dides, ou bien, si cest une occupation
srieuse de lesprit, il faut quelle transcende les concepts
pour arriver lintuition. Certes, les concepts lui sont indispensables, car toutes les autres sciences travaillent le
208

plus ordinairement sur des concepts, et la mtaphysique

ne saurait se passer des autres sciences. Mais elle nest
proprement elle-mme que lorsquelle dpasse le concept,
ou du moins lorsquelle saffranchit des concepts raides et
tout faits pour crer des concepts bien diffrents de ceux
que nous manions dhabitude, je veux dire des reprsentations souples, mobiles, presque fluides, toujours prtes
se mouler sur les formes fuyantes de lintuition. Nous reviendrons plus loin sur ce point important. Quil nous suffise davoir montr que notre dure peut nous tre prsente directement dans une intuition, quelle peut nous tre
suggre indirectement par des images, mais quelle ne
saurait si on laisse au mot concept son sens propre
senfermer dans une reprsentation conceptuelle.
Essayons, un instant, den faire une multiplicit. Il
faudra ajouter que les termes de cette multiplicit, au lieu
de se distinguer comme ceux dune multiplicit quelconque, empitent les uns sur les autres, que nous pouvons sans doute, par un effort dimagination, solidifier la
dure une fois coule, la diviser alors en morceaux qui se
juxtaposent et compter tous les morceaux, mais que cette
opration saccomplit sur le souvenir fig de la dure, sur
la trace immobile que la mobilit de la dure laisse derrire elle, non sur la dure mme. Avouons donc, sil y a ici
une multiplicit, que cette multiplicit ne ressemble aucune autre. Dirons-nous alors que la dure a de lunit ?
Sans doute une continuit dlments qui se prolongent les
uns dans les autres participe de lunit autant que de la
multiplicit, mais cette unit mouvante, changeante, colore, vivante, ne ressemble gure lunit abstraite, immobile et vide, que circonscrit le concept dunit pure. Con 209

clurons-nous de l que la dure doit se dfinir par lunit

et la multiplicit tout la fois ? Mais, chose singulire,
jaurai beau manipuler les deux concepts, les doser, les
combiner diversement ensemble, pratiquer sur eux les
plus subtiles oprations de chimie mentale, je nobtiendrai
jamais rien qui ressemble lintuition simple que jai de la
dure ; au lieu que si je me replace dans la dure par un
effort dintuition, japerois tout de suite comment elle est
unit, multiplicit, et beaucoup dautres choses encore.
Ces divers concepts taient donc autant de points de vue
extrieurs sur la dure. Ni spars, ni runis, ils ne nous
ont fait pntrer dans la dure mme.
Nous y pntrons cependant, et ce ne peut tre que par
une intuition. En ce sens, une connaissance intrieure,
absolue, de la dure du moi par le moi lui-mme est possible. Mais si la mtaphysique rclame et peut obtenir ici
une intuition, la science nen a pas moins besoin dune
analyse. Et cest dune confusion entre le rle de lanalyse
et celui de lintuition que vont natre ici les discussions
entre coles et les conflits entre systmes.
La psychologie, en effet, procde par analyse comme
les autres sciences. Elle rsout le moi, qui lui a t donn
dabord dans une intuition simple, en sensations, sentiments, reprsentations, etc., quelle tudie sparment.
Elle substitue donc au moi une srie dlments qui sont
les faits psychologiques. Mais ces lments sont-ils des
parties ? Toute la question est l, et cest pour lavoir lude quon a souvent pose en termes insolubles le problme
de la personnalit humaine.

210

Il est incontestable que tout tat psychologique, par cela seul quil appartient une personne, reflte lensemble
dune personnalit. Il ny a pas de sentiment, si simple
soit-il, qui ne renferme virtuellement le pass et le prsent
de ltre qui lprouve, qui puisse sen sparer et constituer
un tat autrement que par un effort dabstraction ou
danalyse. Mais il est non moins incontestable que, sans
cet effort dabstraction ou danalyse, il ny aurait pas de
dveloppement possible de la science psychologique. Or,
en quoi consiste lopration par laquelle le psychologue
dtache un tat psychologique pour lriger en entit plus
ou moins indpendante ? Il commence par ngliger la coloration spciale de la personne, qui ne saurait sexprimer
en termes connus et communs. Puis il sefforce disoler,
dans la personne dj ainsi simplifie, tel ou tel aspect qui
prte une tude intressante. Sagit-il, par exemple, de
linclination ? Il laissera de ct linexprimable nuance qui
la colore et qui fait que mon inclination nest pas la vtre ;
puis il sattachera au mouvement par lequel notre personnalit se porte vers un certain objet ; il isolera cette attitude, et cest cet aspect spcial de la personne, ce point de
vue sur la mobilit de la vie intrieure, ce schma de
linclination concrte quil rigera en fait indpendant. Il y
a l un travail analogue celui dun artiste qui, de passage
Paris, prendrait par exemple un croquis dune tour de
Notre-Dame. La tour est insparablement lie ldifice,
qui est non moins insparablement li au sol,
lentourage, Paris tout entier, etc. Il faut commencer par
la dtacher ; on ne notera de lensemble quun certain aspect, qui est cette tour de Notre-Dame. Maintenant, la
tour est constitue en ralit par des pierres dont le grou 211

pement particulier est ce qui lui donne sa forme ; mais le

dessinateur ne sintresse pas aux pierres, il ne note que la
silhouette de la tour. Il substitue donc lorganisation
relle et intrieure de la chose une reconstitution extrieure et schmatique. De sorte que son dessin rpond, en
somme, un certain point de vue sur lobjet et au choix
dun certain mode de reprsentation. Or, il en est tout
fait de mme pour lopration par laquelle le psychologue
extrait un tat psychologique de lensemble de la personne. Cet tat psychologique isol nest gure quun croquis, un commencement de recomposition artificielle ;
cest le tout envisag sous un certain aspect lmentaire
auquel on sest intress spcialement et quon a pris soin
de noter. Ce nest pas une partie, mais un lment. Il na
pas t obtenu par fragmentation, mais par analyse.
Maintenant, au bas de tous les croquis pris Paris
ltranger inscrira sans doute Paris en guise de mmento. Et comme il a rellement vu Paris, il saura, en redescendant de lintuition originelle du tout, y situer ses
croquis et les relier ainsi les uns aux autres. Mais il ny a
aucun moyen dexcuter lopration inverse ; il est impossible, mme avec une infinit de croquis aussi exacts quon
voudra, mme avec le mot Paris qui indique quil faut
les relier ensemble, de remonter une intuition quon na
pas eue, et de se donner limpression de Paris si lon na
pas vu Paris. Cest quon na pas affaire ici des parties du
tout, mais des notes prises sur lensemble. Pour choisir
un exemple plus frappant, un cas o la notation est plus
compltement symbolique, supposons quon me prsente,
mles au hasard, les lettres qui entrent dans la composition dun pome que jignore. Si les lettres taient des par 212

ties du pome, je pourrais tcher de le reconstituer avec

elles en essayant des divers arrangements possibles,
comme fait lenfant avec les pices dun jeu de patience.
Mais je ny songerai pas un seul instant, parce que les
lettres ne sont pas des parties composantes, mais des expressions partielles, ce qui est tout autre chose. Cest
pourquoi, si je connais le pome, je mets aussitt chacune
des lettres la place qui lui revient et je les relie sans difficult par un trait continu, tandis que lopration inverse
est impossible. Mme quand je crois tenter cette opration
inverse, mme quand je mets des lettres bout bout, je
commence par me reprsenter une signification plausible :
je me donne donc une intuition, et cest de lintuition que
jessaie de redescendre aux symboles lmentaires qui en
reconstitueraient lexpression. Lide mme de reconstituer la chose par des oprations pratiques sur des lments symboliques tous seuls implique une telle absurdit
quelle ne viendrait lesprit de personne si lon se rendait
compte quon na pas affaire des fragments de la chose,
mais, en quelque sorte, des fragments de symbole.
Telle est pourtant lentreprise des philosophes qui
cherchent recomposer la personne avec des tats psychologiques, soit quils sen tiennent aux tats eux-mmes,
soit quils ajoutent un fil destin rattacher les tats entre
eux. Empiristes et rationalistes sont dupes ici de la mme
illusion. Les uns et les autres prennent les notations partielles pour des parties relles, confondant ainsi le point
de vue de lanalyse et celui de lintuition, la science et la
mtaphysique.

213

Les premiers disent avec raison que lanalyse psychologique ne dcouvre rien de plus, dans la personne, que
des tats psychologiques. Et telle est en effet la fonction,
telle est la dfinition mme de lanalyse. Le psychologue
na pas autre chose faire qu analyser la personne, cest-dire noter des tats : tout au plus mettra-t-il la rubrique moi sur ces tats en disant que ce sont des
tats du moi , de mme que le dessinateur crit le mot
Paris sur chacun de ses croquis. Sur le terrain o le
psychologue se place, et o il doit se placer, le moi
nest quun signe par lequel on rappelle lintuition primitive (trs confuse dailleurs) qui a fourni la psychologie
son objet : ce nest quun mot, et la grande erreur est de
croire quon pourrait, en restant sur le mme terrain,
trouver derrire le mot une chose. Telle a t lerreur de
ces philosophes qui nont pu se rsigner tre simplement
psychologues en psychologie, Taine et Stuart Mill, par
exemple. Psychologues par la mthode quils appliquent,
ils sont rests mtaphysiciens par lobjet quils se proposent. Ils voudraient une intuition, et, par une trange inconsquence, ils demandent cette intuition lanalyse, qui
en est la ngation mme. Ils cherchent le moi, et prtendent le trouver dans les tats psychologiques, alors quon
na pu obtenir cette diversit dtats psychologiques quen
se transportant hors du moi pour prendre sur la personne
une srie de croquis, de notes, de reprsentations plus ou
moins schmatiques et symboliques. Aussi ont-ils beau
juxtaposer les tats aux tats, en multiplier les contacts, en
explorer les interstices, le moi leur chappe toujours, si
bien quils finissent par ny plus voir quun vain fantme.
Autant vaudrait nier que lIliade ait un sens, sous prtexte
214

quon a vainement cherch ce sens dans les intervalles des

lettres qui la composent.
Lempirisme philosophique est donc n ici dune confusion entre le point de vue de lintuition et celui de
lanalyse. Il consiste chercher loriginal dans la traduction, o il ne peut naturellement pas tre, et nier
loriginal sous prtexte quon ne le trouve pas dans la traduction. Il aboutit ncessairement des ngations ; mais,
en y regardant de prs, on saperoit que ces ngations
signifient simplement que lanalyse nest pas lintuition, ce
qui est lvidence mme. De lintuition originelle et
dailleurs confuse, qui fournit la science son objet, la
science passe tout de suite lanalyse, qui multiplie
linfini sur cet objet les points de vue. Bien vite elle arrive
croire quelle pourrait, en composant ensemble tous les
points de vue, reconstituer lobjet. Est-il tonnant quelle
voie cet objet fuir devant elle, comme lenfant qui voudrait
se fabriquer un jouet solide avec les ombres qui se profilent le long des murs ?
Mais le rationalisme est dupe de la mme illusion. Il
part de la confusion que lempirisme a commise, et reste
aussi impuissant que lui atteindre la personnalit.
Comme lempirisme, il tient les tats psychologiques pour
autant de fragments dtachs dun moi qui les runirait.
Comme lempirisme, il cherche relier ces fragments
entre eux pour refaire lunit de la personne. Comme
lempirisme enfin, il voit lunit de la personne, dans
leffort quil renouvelle sans cesse pour ltreindre, se drober indfiniment comme un fantme. Mais tandis que
lempirisme, de guerre lasse, finit par dclarer quil ny a
215

pas autre chose que la multiplicit des tats psychologiques, le rationalisme persiste affirmer lunit de la personne. Il est vrai que, cherchant cette unit sur le terrain
des tats psychologiques eux-mmes, et oblig dailleurs
de porter au compte des tats psychologiques toutes les
qualits ou dterminations quil trouve lanalyse
(puisque lanalyse, par dfinition mme, aboutit toujours
des tats) il ne lui reste plus, pour lunit de la personne,
que quelque chose de purement ngatif, labsence de toute
dtermination. Les tats psychologiques ayant ncessairement pris et gard pour eux, dans cette analyse, tout ce
qui prsente la moindre apparence de matrialit, l unit
du moi ne pourra plus tre quune forme sans matire.
Ce sera lindtermin et le vide absolus. Aux tats psychologiques dtachs, ces ombres du moi dont la collection
tait, pour les empiristes, lquivalent de la personne, le
rationalisme adjoint, pour reconstituer la personnalit,
quelque chose de plus irrel encore, le vide dans lequel ces
ombres se meuvent, le lieu des ombres, pourrait-on dire.
Comment cette forme , qui est vritablement informe,
pourrait-elle caractriser une personnalit vivante, agissante, concrte, et distinguer Pierre de Paul ? Est-il tonnant que les philosophes qui ont isol cette forme de la
personnalit la trouvent ensuite impuissante dterminer
une personne, et quils soient amens, de degr en degr,
faire de leur Moi vide un rceptacle sans fond qui
nappartient pas plus Paul qu Pierre, et o il y aura
place, comme on voudra, pour lhumanit entire, ou pour
Dieu, ou pour lexistence en gnral ? Je vois ici entre
lempirisme et le rationalisme cette seule diffrence que le
premier, cherchant lunit du moi dans les interstices, en
216

quelque sorte, des tats psychologiques, est amen combler les interstices avec dautres tats, et ainsi de suite
indfiniment, de sorte que le moi, resserr dans un intervalle qui va toujours se rtrcissant, tend vers Zro mesure quon pousse plus loin lanalyse, tandis que le rationalisme, faisant du moi le lieu o les tats se logent, est en
prsence dun espace vide quon na aucune raison
darrter ici plutt que l, qui dpasse chacune des limites
successives quon prtend lui assigner, qui va toujours
slargissant et qui tend se perdre, non plus dans Zro,
mais dans lInfini.
La distance est donc beaucoup moins grande quon ne
le suppose entre un prtendu empirisme comme celui
de Taine et les spculations les plus transcendantes de
certains panthistes allemands. La mthode est analogue
dans les deux cas : elle consiste raisonner sur les lments de la traduction comme si ctaient des parties de
loriginal. Mais un empirisme vrai est celui qui se propose
de serrer daussi prs que possible loriginal lui-mme,
den approfondir la vie, et, par une espce dauscultation
spirituelle, den sentir palpiter lme ; et cet empirisme
vrai est la vraie mtaphysique. Le travail est dune difficult extrme, parce quaucune des conceptions toutes faites
dont la pense se sert pour ses oprations journalires ne
peut plus servir. Rien de plus facile que de dire que le moi
est multiplicit, ou quil est unit, ou quil est la synthse
de lune et de lautre. Unit et multiplicit sont ici des reprsentations quon na pas besoin de tailler sur lobjet,
quon trouve dj fabriques et quon na qu choisir dans
un tas, vtements de confection qui iront aussi bien
Pierre qu Paul parce quils ne dessinent la forme daucun
217

des deux. Mais un empirisme digne de ce nom, un empirisme qui ne travaille que sur mesure, se voit oblig, pour
chaque nouvel objet quil tudie, de fournir un effort absolument nouveau. Il taille pour lobjet un concept appropri
lobjet seul, concept dont on peut peine dire que ce soit
encore un concept, puisquil ne sapplique qu cette seule
chose. Il ne procde pas par combinaison dides quon
trouve dans le commerce, unit et multiplicit par
exemple ; mais la reprsentation laquelle il nous achemine est au contraire une reprsentation unique, simple,
dont on comprend dailleurs trs bien, une fois forme,
pourquoi lon peut la placer dans les cadres unit, multiplicit, etc., tous beaucoup plus larges quelle. Enfin la
philosophie ainsi dfinie ne consiste pas choisir entre
des concepts et prendre parti pour une cole, mais aller
chercher une intuition unique do lon redescend aussi
bien aux divers concepts, parce quon sest plac au-dessus
des divisions dcoles.
Que la personnalit ait de lunit, cela est certain ; mais
pareille affirmation ne mapprend rien sur la nature extraordinaire de cette unit quest la personne. Que notre
moi soit multiple, je laccorde encore, mais il y a l une
multiplicit dont il faudra bien reconnatre quelle na rien
de commun avec aucune autre. Ce qui importe vritablement la philosophie, cest de savoir quelle unit, quelle
multiplicit, quelle ralit suprieure lun et au multiple
abstraits est lunit multiple de la personne. Et elle ne le
saura que si elle ressaisit lintuition simple du moi par le
moi. Alors, selon la pente quelle choisira pour redescendre de ce sommet, elle aboutira lunit, ou la multiplicit, ou lun quelconque des concepts par lesquels on
218

essaie de dfinir la vie mouvante de la personne. Mais

aucun mlange de ces concepts entre eux, nous le rptons, ne donnerait rien qui ressemble la personne qui
dure.
Prsentez-moi un cne solide, je vois sans peine comment il se rtrcit vers le sommet et tend se confondre
avec un point mathmatique, comment aussi il slargit
par sa base en un cercle indfiniment grandissant. Mais ni
le point, ni le cercle, ni la juxtaposition des deux sur un
plan ne me donneront la moindre ide dun cne. Ainsi
pour la multiplicit et lunit de la vie psychologique. Ainsi
pour le Zro et lInfini vers lesquels empirisme et rationalisme acheminent la personnalit.
Les concepts, comme nous le montrerons ailleurs, vont
dordinaire par couples et reprsentent les deux contraires. Il nest gure de ralit concrte sur laquelle on ne
puisse prendre la fois les deux vues opposes et qui ne se
subsume, par consquent, aux deux concepts antagonistes.
De l une thse et une antithse quon chercherait en vain
rconcilier logiquement, pour la raison trs simple que
jamais, avec des concepts, ou points de vue, on ne fera une
chose. Mais de lobjet, saisi par intuition, on passe sans
peine, dans bien des cas, aux deux concepts contraires ; et
comme, par l, on voit sortir de la ralit la thse et
lantithse, on saisit du mme coup comment cette thse et
cette antithse sopposent et comment elles se rconcilient.
Il est vrai quil faut procder pour cela un renversement du travail habituel de lintelligence. Penser consiste
219

ordinairement aller des concepts aux choses, et non pas

des choses aux concepts. Connatre une ralit, cest, au
sens usuel du mot connatre , prendre des concepts
dj faits, les doser, et les combiner ensemble jusqu ce
quon obtienne un quivalent pratique du rel. Mais il ne
faut pas oublier que le travail normal de lintelligence est
loin dtre un travail dsintress. Nous ne visons pas, en
gnral, connatre pour connatre, mais connatre pour
un parti prendre, pour un profit retirer, enfin pour un
intrt satisfaire. Nous cherchons jusqu quel point
lobjet connatre est ceci ou cela, dans quel genre connu
il rentre, quelle espce daction, de dmarche ou dattitude
il devrait nous suggrer. Ces diverses actions et attitudes
possibles sont autant de directions conceptuelles de notre
pense, dtermines une fois pour toutes ; il ne reste plus
qu les suivre ; en cela consiste prcisment lapplication
des concepts aux choses. Essayer un concept un objet,
cest demander lobjet ce que nous avons faire de lui, ce
quil peut faire pour nous. Coller sur un objet ltiquette
dun concept, cest marquer en termes prcis le genre
daction ou dattitude que lobjet devra nous suggrer.
Toute connaissance proprement dite est donc oriente
dans une certaine direction ou prise dun certain point de
vue. Il est vrai que notre intrt est souvent complexe. Et
cest pourquoi il nous arrive dorienter dans plusieurs directions successives notre connaissance du mme objet et
de faire varier sur lui les points de vue. En cela consiste, au
sens usuel de ces termes, une connaissance large et
comprhensive de lobjet : lobjet est ramen alors, non
pas un concept unique, mais plusieurs concepts dont il
est cens participer . Comment participe-t-il de tous
220

ces concepts la fois ? cest l une question qui nimporte

pas la pratique et quon na pas se poser. Il est donc
naturel, il est donc lgitime que nous procdions par juxtaposition et dosage de concepts dans la vie courante :
aucune difficult philosophique ne natra de l, puisque,
par convention tacite, nous nous abstiendrons de philosopher. Mais transporter ce modus operandi la philosophie, aller, ici encore, des concepts la chose, utiliser,
pour la connaissance dsintresse dun objet quon vise
cette fois atteindre en lui-mme, une manire de connatre qui sinspire dun intrt dtermin et qui consiste
par dfinition en une vue prise sur lobjet extrieurement,
cest tourner le dos au but quon visait, cest condamner la
philosophie un ternel tiraillement entre les coles, cest
installer la contradiction au cur mme de lobjet et de la
mthode. Ou il ny a pas de philosophie possible et toute
connaissance des choses est une connaissance pratique
oriente vers le profit tirer delles, ou philosopher consiste se placer dans lobjet mme par un effort
dintuition.
Mais, pour comprendre la nature de cette intuition,
pour dterminer avec prcision o lintuition finit et o
commence lanalyse, il faut revenir ce qui a t dit plus
haut de lcoulement de la dure.
On remarquera que les concepts ou schmas auxquels
lanalyse aboutit ont pour caractre essentiel dtre immobiles pendant quon les considre. Jai isol du tout de la
vie intrieure cette entit psychologique que jappelle une
sensation simple. Tant que je ltudie, je suppose quelle
reste ce quelle est. Si jy trouvais quelque changement, je
221

dirais quil ny a pas l une sensation unique, mais plusieurs sensations successives ; et cest chacune de ces
sensations successives que je transporterais alors
limmutabilit attribue dabord la sensation densemble.
De toute manire, je pourrai, en poussant lanalyse assez
loin, arriver des lments que je tiendrai pour immuables. Cest l, et l seulement, que je trouverai la base
doprations solide dont la science a besoin pour son dveloppement propre.
Pourtant il ny a pas dtat dme, si simple soit-il, qui
ne change tout instant, puisquil ny a pas de conscience
sans mmoire, pas de continuation dun tat sans
laddition, au sentiment prsent, du souvenir des moments
passs. En cela consiste la dure. La dure intrieure est la
vie continue dune mmoire qui prolonge le pass dans le
prsent, soit que le prsent renferme distinctement
limage sans cesse grandissante du pass, soit plutt quil
tmoigne, par son continuel changement de qualit, de la
charge toujours plus lourde quon trane derrire soi
mesure quon vieillit davantage. Sans cette survivance du
pass dans le prsent, il ny aurait pas de dure, mais seulement de linstantanit.
Il est vrai que si lon me reproche de soustraire ltat
psychologique la dure par cela seul que je lanalyse, je
men dfendrai en disant que chacun de ces tats psychologiques lmentaires auxquels mon analyse aboutit est un
tat qui occupe encore du temps. Mon analyse, dirai-je,
rsout bien la vie intrieure en tats dont chacun est homogne
avec
lui-mme ;
seulement,
puisque
lhomognit stend sur un nombre dtermin de mi 222

nutes ou de secondes, ltat psychologique lmentaire ne

cesse pas de durer, encore quil ne change pas.
Mais qui ne voit que le nombre dtermin de minutes
et de secondes, que jattribue ltat psychologique lmentaire, a tout juste la valeur dun indice destin me
rappeler que ltat psychologique, suppos homogne, est
en ralit un tat qui change et qui dure ? Ltat, pris en
lui-mme, est un perptuel devenir. Jai extrait de ce devenir une certaine moyenne de qualit que jai suppose
invariable : jai constitu ainsi un tat stable et, par l
mme, schmatique. Jen ai extrait, dautre part, le devenir
en gnral, le devenir qui ne serait pas plus le devenir de
ceci que de cela, et cest ce que jai appel le temps que cet
tat occupe. En y regardant de prs, je verrais que ce
temps abstrait est aussi immobile pour moi que ltat que
jy localise, quil ne pourrait scouler que par un changement de qualit continuel, et que, sil est sans qualit,
simple thtre du changement, il devient ainsi un milieu
immobile. Je verrais que lhypothse de ce temps homogne est simplement destine faciliter la comparaison
entre les diverses dures concrtes, nous permettre de
compter des simultanits et de mesurer un coulement
de dure par rapport un autre. Et enfin je comprendrais
quen accolant la reprsentation dun tat psychologique
lmentaire lindication dun nombre dtermin de minutes et de secondes, je me borne rappeler que ltat a
t dtach dun moi qui dure et dlimiter la place o il
faudrait le remettre en mouvement pour le ramener, de
simple schma quil est devenu, la forme concrte quil
avait dabord. Mais joublie tout cela, nen ayant que faire
dans lanalyse.
223

Cest dire que lanalyse opre sur limmobile, tandis

que lintuition se place dans la mobilit ou, ce qui revient
au mme, dans la dure. L est la ligne de dmarcation
bien nette entre lintuition et lanalyse. On reconnat le
rel, le vcu, le concret, ce quil est la variabilit mme.
On reconnat llment ce quil est invariable. Et il est
invariable par dfinition, tant un schma, une reconstruction simplifie, souvent un simple symbole, en tout cas
une vue prise sur la ralit qui scoule.
Mais lerreur est de croire quavec ces schmas on recomposerait le rel. Nous ne saurions trop le rpter : de
lintuition on peut passer lanalyse, mais non pas de
lanalyse lintuition.
Avec de la variabilit je ferai autant de variations, autant de qualits ou modifications quil me plaira, parce que
ce sont l autant de vues immobiles, prises par lanalyse,
sur la mobilit donne lintuition. Mais ces modifications
mises bout bout ne produiront rien qui ressemble la
variabilit, parce quelles nen taient pas des parties, mais
des lments, ce qui est tout autre chose.
Considrons par exemple la variabilit la plus voisine
de lhomognit, le mouvement dans lespace. Je puis,
tout le long de ce mouvement, me reprsenter des arrts
possibles cest ce que jappelle les positions du mobile ou
les points par lesquels le mobile passe. Mais avec les positions, fussent-elles en nombre infini, je ne ferai pas du
mouvement. Elles ne sont pas des parties du mouvement ;
elles sont autant de vues prises sur lui ; elles ne sont, pourrait-on dire, que des suppositions darrt. Jamais le mobile
224

nest rellement en aucun des points ; tout au plus peut-on

dire quil y passe. Mais le passage, qui est un mouvement,
na rien de commun avec un arrt, qui est immobilit. Un
mouvement ne saurait se poser sur une immobilit, car il
conciderait alors avec elle, ce qui serait contradictoire.
Les points ne sont pas dans le mouvement, comme des
parties, ni mme sous le mouvement, comme des lieux du
mobile. Ils sont simplement projets par nous au-dessous
du mouvement, comme autant de lieux o serait, sil
sarrtait, un mobile qui par hypothse ne sarrte pas. Ce
ne sont donc pas, proprement parler, des positions, mais
des suppositions, des vues ou des points de vue de lesprit.
Comment, avec des points de vue, construirait-on une
chose ?
Cest pourtant ce que nous essayons de faire toutes les
fois que nous raisonnons sur le mouvement, et aussi sur le
temps auquel le mouvement sert de reprsentation. Par
une illusion profondment enracine dans notre esprit, et
parce que nous ne pouvons nous empcher de considrer
lanalyse comme quivalente lintuition, nous commenons par distinguer, tout le long du mouvement, un certain
nombre darrts possibles ou de points, dont nous faisons,
bon gr mal gr, des parties du mouvement. Devant notre
impuissance recomposer le mouvement avec ces points,
nous intercalons dautres points, croyant serrer ainsi de
plus prs ce quil y a de mobilit dans le mouvement. Puis,
comme la mobilit nous chappe encore, nous substituons
un nombre fini et arrt de points un nombre indfiniment croissant , essayant ainsi, mais en vain, de contrefaire, par le mouvement de notre pense qui poursuit
indfiniment laddition des points aux points, le mouve 225

ment rel et indivis du mobile. Finalement, nous disons

que le mouvement se compose de points, mais quil comprend, en outre, le passage obscur, mystrieux, dune position la position suivante. Comme si lobscurit ne venait
pas tout entire de ce quon a suppos limmobilit plus
claire que la mobilit, larrt antrieur au mouvement !
Comme si le mystre ne tenait pas ce quon prtend aller
des arrts au mouvement par voie de composition, ce qui
est impossible, alors quon passe sans peine du mouvement au ralentissement et limmobilit ! Vous avez cherch la signification du pome dans la forme des lettres qui
le composent, vous avez cru quen considrant un nombre
croissant de lettres vous treindriez enfin la signification
qui fuit toujours, et en dsespoir de cause, voyant quil ne
servait rien de chercher une partie du sens dans chacune
des lettres, vous avez suppos quentre chaque lettre et la
suivante se logeait le fragment cherch du sens mystrieux ! Mais les lettres, encore une fois, ne sont pas des
parties de la chose, ce sont des lments du symbole. Les
positions du mobile, encore une fois, ne sont pas des parties du mouvement : elles sont des points de lespace qui
est cens sous-tendre le mouvement. Cet espace immobile
et vide, simplement conu, jamais peru, a tout juste la
valeur dun symbole. Comment, en manipulant des symboles, fabriqueriez-vous de la ralit ?
Mais le symbole rpond ici aux habitudes les plus invtres de notre pense. Nous nous installons dordinaire
dans limmobilit, o nous trouvons un point dappui pour
la pratique, et nous prtendons recomposer la mobilit
avec elle. Nous nobtenons ainsi quune imitation maladroite, une contrefaon du mouvement rel, mais cette
226

imitation nous sert beaucoup plus dans la vie que ne ferait

lintuition de la chose mme. Or, notre esprit a une irrsistible tendance considrer comme plus claire lide qui lui
sert le plus souvent. Cest pourquoi limmobilit lui parat
plus claire que la mobilit, larrt antrieur au mouvement.
Les difficults que le problme du mouvement a souleves ds la plus haute antiquit viennent de l. Elles tiennent toujours ce quon prtend aller de lespace au mouvement, de la trajectoire au trajet, des positions immobiles
la mobilit, et passer de lun lautre par voie de composition. Mais cest le mouvement qui est antrieur
limmobilit, et il ny a pas, entre des positions et un dplacement, le rapport des parties au tout, mais celui de la
diversit des points de vue possibles lindivisibilit relle
de lobjet.
Beaucoup dautres problmes sont ns de la mme illusion. Ce que les points immobiles sont au mouvement
dun mobile, les concepts de qualits diverses le sont au
changement qualitatif dun objet. Les concepts varis en
lesquels se rsout une variation sont donc autant de visions stables de linstabilit du rel. Et penser un objet, au
sens usuel du mot penser , cest prendre sur sa mobilit
une ou plusieurs de ces vues immobiles. Cest, en somme,
se demander de temps autre o il en est, afin de savoir ce
quon en pourrait faire. Rien de plus lgitime, dailleurs,
que cette manire de procder, tant quil ne sagit que
dune connaissance pratique de la ralit. La connaissance,
en tant quoriente vers la pratique, na qu numrer les
principales attitudes possibles de la chose vis--vis de
227

nous, comme aussi nos meilleures attitudes possibles vis-vis delle. L est le rle ordinaire des concepts tout faits,
ces stations dont nous jalonnons le trajet du devenir. Mais
vouloir, avec eux, pntrer jusqu la nature intime des
choses, cest appliquer la mobilit du rel une mthode
qui est faite pour donner des points de vue immobiles sur
elle. Cest oublier que, si la mtaphysique est possible, elle
ne peut tre quun effort pour remonter la pente naturelle
du travail de la pense, pour se placer tout de suite, par
une dilatation de lesprit, dans la chose quon tudie, enfin
pour aller de la ralit aux concepts et non plus des concepts la ralit. Est-il tonnant que les philosophes
voient si souvent fuir devant eux lobjet quils prtendent
treindre, comme des enfants qui voudraient, en fermant
la main, capter de la fume ? Ainsi se perptuent bien des
querelles entre les coles, dont chacune reproche aux
autres davoir laiss le rel senvoler.
Mais si la mtaphysique doit procder par intuition, si
lintuition a pour objet la mobilit de la dure, et si la dure est dessence psychologique, nallons-nous pas enfermer le philosophe dans la contemplation exclusive de luimme ? La philosophie ne va-t-elle pas consister se regarder simplement vivre, comme un ptre assoupi regarde leau couler ? Parler ainsi serait revenir lerreur
que nous navons cess de signaler depuis le commencement de cette tude. Ce serait mconnatre la nature singulire de la dure, en mme temps que le caractre essentiellement actif de lintuition mtaphysique. Ce serait ne
pas voir que, seule, la mthode dont nous parlons permet
de dpasser lidalisme aussi bien que le ralisme,
daffirmer lexistence dobjets infrieurs et suprieurs
228

nous, quoique cependant, en un certain sens, intrieurs

nous, de les faire coexister ensemble sans difficult, de
dissiper progressivement les obscurits que lanalyse accumule autour des grands problmes. Sans aborder ici
ltude de ces diffrents points, bornons-nous montrer
comment lintuition dont nous parlons nest pas un acte
unique, mais une srie indfinie dactes, tous du mme
genre sans doute, mais chacun despce trs particulire,
et comment cette diversit dactes correspond tous les
degrs de ltre.
Si je cherche analyser la dure, cest--dire la rsoudre en concepts tout faits, je suis bien oblig, par la
nature mme du concept et de lanalyse, de prendre sur la
dure en gnral deux vues opposes avec lesquelles je
prtendrai ensuite la recomposer. Cette combinaison ne
pourra prsenter ni une diversit de degrs ni une varit
de formes : elle est ou elle nest pas. Je dirai, par exemple,
quil y a dune part une multiplicit dtats de conscience
successifs et dautre part une unit qui les relie. La dure
sera la synthse de cette unit et de cette multiplicit,
opration mystrieuse dont on ne voit pas, je le rpte,
comment elle comporterait des nuances ou des degrs.
Dans cette hypothse, il ny a, il ne peut y avoir quune
dure unique, celle o notre conscience opre habituellement. Pour fixer les ides, si nous prenons la dure sous
laspect simple dun mouvement saccomplissant dans
lespace, et que nous cherchions rduire en concepts le
mouvement considr comme reprsentatif du Temps,
nous aurons dune part un nombre aussi grand quon voudra de points de la trajectoire, et dautre part une unit
abstraite qui les runit, comme un fil qui retiendrait en 229

semble les perles dun collier. Entre cette multiplicit abstraite et cette unit abstraite la combinaison, une fois pose comme possible, est chose singulire laquelle nous
ne trouverons pas plus de nuances que nen admet, en
arithmtique, une addition de nombres donns. Mais si,
au lieu de prtendre analyser la dure (cest--dire, au
fond, en faire la synthse avec des concepts), on sinstalle
dabord en elle par un effort dintuition, on a le sentiment
dune certaine tension bien dtermine, dont la dtermination mme apparat comme un choix entre une infinit
de dures possibles. Ds lors on aperoit des dures aussi
nombreuses quon voudra, toutes trs diffrentes les unes
des autres, bien que chacune delles, rduite en concepts,
cest--dire envisage extrieurement des deux points de
vue opposs, se ramne toujours la mme indfinissable
combinaison du multiple et de lun.
Exprimons la mme ide avec plus de prcision. Si je
considre la dure comme une multiplicit de moments
relis les uns aux autres par une unit qui les traverserait
comme un fil, ces moments, si courte que soit la dure
choisie, sont en nombre illimit. Je puis les supposer aussi
voisins quil me plaira ; il y aura toujours, entre ces points
mathmatiques, dautres points mathmatiques, et ainsi
de suite linfini. Envisage du ct multiplicit, la dure
va donc svanouir en une poussire de moments dont
aucun ne dure, chacun tant un instantan. Que si, dautre
part, je considre lunit qui relie les moments ensemble,
elle ne peut pas durer davantage, puisque, par hypothse,
tout ce quil y a de changeant et de proprement durable
dans la dure a t mis au compte de la multiplicit des
moments. Cette unit, mesure que jen approfondirai
230

lessence, mapparatra donc comme un substrat immobile

du mouvant, comme je ne sais quelle essence intemporelle
du temps cest ce que jappellerai lternit, ternit de
mort, puisquelle nest pas autre chose que le mouvement
vid de la mobilit qui en faisait la vie. En examinant de
prs les opinions des coles antagonistes au sujet de la
dure, on verrait quelles diffrent simplement en ce
quelles attribuent lun ou lautre de ces deux concepts
une importance capitale. Les unes sattachent au point de
vue du multiple ; elles rigent en ralit concrte les moments distincts dun temps quelles ont pour ainsi dire
pulvris ; elles tiennent pour beaucoup plus artificielle
lunit qui fait des grains une poudre. Les autres rigent au
contraire lunit de la dure en ralit concrte. Elles se
placent dans lternel. Mais comme leur ternit reste tout
de mme abstraite puisquelle est vide, comme cest
lternit dun concept qui exclut de lui, par hypothse, le
concept oppos, un ne voit pas comment cette ternit
laisserait coexister avec elle une multiplicit indfinie de
moments. Dans la premire hypothse on a un monde
suspendu en lair, qui devrait finir et recommencer de luimme chaque instant. Dans la seconde on a un infini
dternit abstraite dont on ne comprend pas davantage
pourquoi il ne reste pas envelopp en lui-mme et comment il laisse coexister avec lui les choses. Mais, dans les
deux cas, et quelle que soit celle des deux mtaphysiques
sur laquelle on sest aiguill, le temps apparat du point de
vue psychologique comme un mlange de deux abstractions qui ne comportent ni degrs ni nuances. Dans un
systme comme dans lautre, il ny a quune dure unique
qui emporte tout avec elle, fleuve sans fond, sans rives, qui
231

coule sans force assignable dans une direction quon ne

saurait dfinir. Encore nest-ce un fleuve, encore le fleuve
ne coule-t-il que parce que la ralit obtient des deux doctrines ce sacrifice, profitant dune distraction de leur logique. Ds quelles se ressaisissent, elles figent cet coulement soit en une immense nappe solide, soit en une infinit daiguilles cristallises, toujours en une chose qui participe ncessairement de limmobilit dun point de vue.
Il en est tout autrement si lon sinstalle demble, par
un effort dintuition, dans lcoulement concret de la dure. Certes, nous ne trouverons alors aucune raison logique de poser des dures multiples et diverses. la rigueur il pourrait nexister dautre dure que la ntre,
comme il pourrait ny avoir au monde dautre couleur que
lorang, par exemple. Mais de mme quune conscience
base de couleur, qui sympathiserait intrieurement avec
lorang au lieu de le percevoir extrieurement, se sentirait
prise entre du rouge et du jaune, pressentirait mme peuttre, au-dessous de cette dernire couleur, tout un spectre
en lequel se prolonge naturellement la continuit qui va du
rouge au jaune, ainsi lintuition de notre dure, bien loin
de nous laisser suspendus dans le vide comme ferait la
pure analyse, nous met en contact avec toute une continuit de dures que nous devons essayer de suivre soit vers le
bas, soit vers le haut : dans les deux cas nous pouvons
nous dilater indfiniment par un effort de plus en plus
violent, dans les deux cas nous nous transcendons nousmmes. Dans le premier, nous marchons une dure de
plus en plus parpille, dont les palpitations plus rapides
que les ntres, divisant notre sensation simple, en diluent
la qualit en quantit : la limite serait le pur homogne,
232

la pure rptition par laquelle nous dfinirons la matrialit. En marchant dans lautre sens, nous allons une dure qui se tend, se resserre, sintensifie de plus en plus :
la limite serait lternit. Non plus lternit conceptuelle,
qui est une ternit de mort, mais une ternit de vie.
ternit vivante et par consquent mouvante encore, o
notre dure nous se retrouverait comme les vibrations
dans la lumire, et qui serait la concrtion de toute dure
comme la matrialit en est lparpillement. Entre ces
deux limites extrmes lintuition se meut, et ce mouvement est la mtaphysique mme.
Il ne peut tre question de parcourir ici les diverses
tapes de ce mouvement. Mais aprs avoir prsent une
vue gnrale de la mthode et en avoir fait une premire
application, il ne sera peut-tre pas inutile de formuler, en
termes aussi prcis quil nous sera possible, les principes
sur lesquels elle repose. Des propositions que nous allons
noncer, la plupart ont reu, dans le prsent travail, un
commencement de preuve. Nous esprons les dmontrer
plus compltement quand nous aborderons dautres problmes.
I. Il y a une ralit extrieure et pourtant donne immdiatement notre esprit. Le sens commun a raison sur
ce point contre lidalisme et le ralisme des philosophes.
II Cette ralit est mobilit23. Il nexiste pas de choses
faites, mais seulement des choses qui se font, pas dtats
23

Encore une fois, nous ncartons nullement par l la substance. Nous affirmons au contraire la persistance des existences. Et

233

qui se maintiennent, mais seulement des tats qui changent. Le repos nest jamais quapparent, ou plutt relatif.
La conscience que nous avons de notre propre personne,
dans son continuel coulement, nous introduit lintrieur
dune ralit sur le modle de laquelle nous devons nous
reprsenter les autres. Toute ralit est donc tendance, si
lon convient dappeler tendance un changement de direction ltat naissant.
III. Notre esprit, qui cherche des points dappui solides, a pour principale fonction, dans le cours ordinaire
de la vie, de se reprsenter des tats et des choses. Il prend
de loin en loin des vues quasi instantanes sur la mobilit
indivise du rel. Il obtient ainsi des sensations et des
ides. Par l il substitue au continu le discontinu, la mobilit la stabilit, la tendance en voie de changement les
points fixes qui marquent une direction du changement et
de la tendance. Cette substitution est ncessaire au sens
commun, au langage, la vie pratique, et mme, dans une
certaine mesure que nous tcherons de dterminer, la
science positive. Notre intelligence, quand elle suit sa
pente naturelle, procde par perceptions solides, dun
ct, et par conceptions stables, de lautre. Elle part de
limmobile, et ne conoit et nexprime le mouvement quen
fonction de limmobilit. Elle sinstalle dans des concepts
tout faits, et sefforce dy prendre, comme dans un filet,
quelque chose de la ralit qui passe. Ce nest pas, sans
doute, pour obtenir une connaissance intrieure et mtanous croyons en avoir facilit la reprsentation. Comment a-t-on pu
comparer cette doctrine celle dHraclite ?

234

physique du rel. Cest simplement pour sen servir,

chaque concept (comme dailleurs chaque sensation) tant
une question pratique que notre activit pose la ralit et
laquelle la ralit rpondra, comme il convient en affaires, par un oui ou par un non. Mais, par l, elle laisse
chapper du rel ce qui en est lessence mme.
IV. Les difficults inhrentes la mtaphysique, les antinomies quelle soulve, les contradictions o elle tombe,
la division en coles antagonistes et les oppositions irrductibles entre systmes, viennent en grande partie de ce
que nous appliquons la connaissance dsintresse du
rel les procds dont nous nous servons couramment
dans un but dutilit pratique. Elles viennent principalement de ce que nous nous installons dans limmobile pour
guetter le mouvant au passage, au lieu de nous replacer
dans le mouvant pour traverser avec lui les positions immobiles. Elles viennent de ce que nous prtendons reconstituer la ralit, qui est tendance et par consquent mobilit, avec les percepts et les concepts qui ont pour fonction
de limmobiliser. Avec des arrts, si nombreux soient-ils,
on ne fera jamais de la mobilit ; au lieu que si lon se
donne la mobilit, on peut en tirer par la pense autant
darrts quon voudra. En dautres termes, on comprend
que des concepts fixes puissent tre extraits par notre
pense de la ralit mobile ; mais il ny a aucun moyen de
reconstituer, avec la fixit des concepts, la mobilit du
rel. Le dogmatisme, en tant que constructeur de systmes, a cependant toujours tent cette reconstitution.
V. Il devait y chouer. Cest cette impuissance, et cette
impuissance seulement, que constatent les doctrines scep 235

tiques, idalistes, criticistes, toutes celles enfin qui contestent notre esprit le pouvoir datteindre labsolu. Mais, de
ce que nous chouons reconstituer la ralit vivante avec
des concepts raides et tout faits, il ne suit pas que nous ne
puissions la saisir de quelque autre manire. Les dmonstrations qui ont t donnes de la relativit de notre connaissance sont donc entaches dun vice originel : elles
supposent, comme le dogmatisme quelles attaquent, que
toute connaissance doit ncessairement partir de concepts aux contours arrts pour treindre avec eux la
ralit qui scoule.
VI. Mais la vrit est que notre esprit peut suivre la
marche inverse. Il peut sinstaller dans la ralit mobile,
en adopter la direction sans cesse changeante, enfin la
saisir intuitivement. Il faut pour cela quil se violente, quil
renverse le sens de lopration par laquelle il pense habituellement, quil retourne ou plutt refonde sans cesse ses
catgories. Mais il aboutira ainsi des concepts fluides,
capables de suivre la ralit dans toutes ses sinuosits et
dadopter le mouvement mme de la vie intrieure des
choses. Ainsi seulement se constituera une philosophie
progressive, affranchie des disputes qui se livrent entre les
coles, capable de rsoudre naturellement les problmes
parce quelle se sera dlivre des termes artificiels quon a
choisis pour les poser. Philosopher consiste invertir la
direction habituelle du travail de la pense.
VII. Cette inversion na jamais t pratique dune manire mthodique ; mais une histoire approfondie de la
pense humaine montrerait que nous lui devons ce qui
sest fait de plus grand dans les sciences, tout aussi bien
236

que ce quil y a de viable en mtaphysique. La plus puissante des mthodes dinvestigation dont lesprit humain
dispose, lanalyse infinitsimale, est ne de cette inversion
mme24. La mathmatique moderne est prcisment un
effort pour substituer au tout fait ce qui se fait, pour
suivre la gnration des grandeurs, pour saisir le mouvement, non plus du dehors et dans son rsultat tal, mais
du dedans et dans sa tendance changer, enfin pour adopter la continuit mobile du dessin des choses. Il est vrai
quelle sen tient au dessin, ntant que la science des
grandeurs. Il est vrai aussi quelle na pu aboutir ses applications merveilleuses que par linvention de certains
symboles, et que, si lintuition dont nous venons de parler
est lorigine de linvention, cest le symbole seul qui intervient dans lapplication. Mais la mtaphysique, qui ne
vise aucune application, pourra et le plus souvent devra
sabstenir de convertir lintuition en symbole. Dispense
de lobligation daboutir des rsultats pratiquement utilisables, elle agrandira indfiniment le domaine de ses investigations. Ce quelle aura perdu, par rapport la
science, en utilit et en rigueur, elle le regagnera en porte
et en tendue. Si la mathmatique nest que la science des
grandeurs, si les procds mathmatiques ne sappliquent
qu des quantits, il ne faut pas oublier que la quantit est
toujours de la qualit ltat naissant : cen est, pourraiton dire, le cas limite. Il est donc naturel que la mtaphysique adopte, pour ltendre toutes les qualits, cest-dire la ralit en gnral, lide gnratrice de notre ma-

24

Surtout chez Newton, dans sa considration des fluxions.

237

thmatique. Elle ne sacheminera nullement par l la

mathmatique universelle, cette chimre de la philosophie
moderne. Bien au contraire, mesure quelle fera plus de
chemin, elle rencontrera des objets plus intraduisibles en
symboles. Mais elle aura du moins commenc par prendre
contact avec la continuit et la mobilit du rel l o ce
contact est le plus merveilleusement utilisable. Elle se sera
contemple dans un miroir qui lui renvoie une image trs
rtrcie sans doute, mais trs lumineuse aussi, dellemme. Elle aura vu avec une clart suprieure ce que les
procds mathmatiques empruntent la ralit concrte,
et elle continuera dans le sens de la ralit concrte, non
dans celui des procds mathmatiques. Disons donc,
ayant attnu par avance ce que la formule aurait la fois
de trop modeste et de trop ambitieux, quun des objets de
la mtaphysique est doprer des diffrenciations et des
intgrations qualitatives.
VIII. Ce qui a fait perdre de vue cet objet, et ce qui a pu
tromper la science elle-mme sur lorigine de certains procds quelle emploie, cest que lintuition, une fois prise,
doit trouver un mode dexpression et dapplication qui soit
conforme aux habitudes de notre pense et qui nous fournisse, dans des concepts bien arrts, les points dappui
solides dont nous avons un si grand besoin. L est la condition de ce que nous appelons rigueur, prcision, et aussi
extension indfinie dune mthode gnrale des cas particuliers. Or cette extension et ce travail de perfectionnement logique peuvent se poursuivre pendant des sicles,
tandis que lacte gnrateur de la mthode ne dure quun
instant. Cest pourquoi nous prenons si souvent lappareil

238

logique de la science pour la science mme25, oubliant

lintuition do le reste a pu sortir26.
De loubli de cette intuition procde tout ce qui a t
dit par les philosophes, et par les savants eux-mmes, de
la relativit de la connaissance scientifique. Est relative la connaissance symbolique par concepts prexistants qui va du fixe au mouvant, mais non pas la connaissance intuitive qui sinstalle dans le mouvant et

25

Sur ce point, comme sur plusieurs autres questions traites

dans le prsent essai, voir les beaux travaux de M.M. LE ROY,
WINCENT et VILBOIS, parus dans la Revue de mtaphysique et de
morale.
26

Comme nous lexpliquons au dbut de notre second essai (p.

25 et suiv.) nous avons longtemps hsit nous servir du terme
intuition ; et, quand nous nous y sommes dcid, nous avons
dsign par ce mot la fonction mtaphysique de la pense : principalement la connaissance intime de lesprit par lesprit, subsidiairement la connaissance, par lesprit, de ce quil y a dessentiel dans la
matire, lintelligence tant sans doute faite avant tout pour manipuler la matire et par consquent pour la connatre, mais nayant
pas pour destination spciale den toucher le fond. Cest cette signification que nous attribuons au mot dans le prsent essai (crit en
1902), plus spcialement dans les dernires pages. Nous avons t
amen plus tard, par un souci croissant de prcision, distinguer
plus nettement lintelligence de lintuition, comme aussi la science
de la mtaphysique (voir ci-dessus p. 25 55, et aussi p. 134 139).
Mais, dune manire gnrale, le changement de terminologie na
pas dinconvnient grave, quand on prend chaque fois la peine de
dfinir le terme dans son acception particulire, ou mme simplement quand le contexte en montre suffisamment le sens.

239

adopte la vie mme des choses. Cette intuition atteint un

absolu.
La science et la mtaphysique se rejoignent donc dans
lintuition. Une philosophie vritablement intuitive raliserait lunion tant dsire de la mtaphysique et de la
science. En mme temps quelle constituerait la mtaphysique en science positive, je veux dire progressive et indfiniment perfectible, elle amnerait les sciences positives proprement dites prendre conscience de leur porte
vritable, souvent trs suprieure ce quelles simaginent.
Elle mettrait plus de science dans la mtaphysique et plus
de mtaphysique dans la science. Elle aurait pour rsultat
de rtablir la continuit entre les intuitions que les diverses sciences positives ont obtenues de loin en loin au
cours de leur histoire, et quelles nont obtenues qu
coups de gnie.
IX. Quil ny ait pas deux manires diffrentes de connatre fond les choses, que les diverses sciences aient
leur racine dans la mtaphysique, cest ce que pensrent
en gnral les philosophes anciens. L ne fut pas leur erreur. Elle consista sinspirer de cette croyance, si naturelle lesprit humain, quune variation ne peut
quexprimer et dvelopper des invariabilits. Do rsultait
que lAction tait une Contemplation affaiblie, la dure
une image trompeuse et mobile de lternit immobile,
lme une chute de lIde. Toute cette philosophie qui
commence Platon pour aboutir Plotin est le dveloppement dun principe que nous formulerions ainsi : Il y a
plus dans limmuable que dans le mouvant, et lon passe

240

du stable linstable par une simple diminution. Or,

cest le contraire qui est la vrit.
La science moderne date du jour o lon rigea la mobilit en ralit indpendante. Elle date du jour o Galile,
faisant rouler une bille sur un plan inclin, prit la ferme
rsolution dtudier ce mouvement de haut en bas pour
lui-mme, en lui-mme, au lieu den chercher le principe
dans les concepts du haut et du bas, deux immobilits par
lesquelles Aristote croyait en expliquer suffisamment la
mobilit. Et ce nest pas l un fait isol dans lhistoire de la
science. Nous estimons que plusieurs des grandes dcouvertes, de celles au moins qui ont transform les sciences
positives ou qui en ont cr de nouvelles, ont t autant de
coups de sonde donns dans la dure pure. Plus vivante
tait la ralit touche, plus profond avait t le coup de
sonde.
Mais la sonde jete au fond de la mer ramne une
masse fluide que le soleil dessche bien vite en grains de
sable solides et discontinus. Et lintuition de la dure,
quand on lexpose aux rayons de lentendement, se prend
bien vite aussi en concepts figs, distincts, immobiles.
Dans la vivante mobilit des choses lentendement
sattache marquer des stations relles ou virtuelles, il
note des dparts et des arrives ; cest tout ce qui importe
la pense de lhomme sexerant naturellement. Mais la
philosophie devrait tre un effort pour dpasser la condition humaine.
Sur les concepts dont ils ont jalonn la route de
lintuition les savants ont arrt le plus volontiers leur
241

regard. Plus ils considraient ces rsidus passs ltat de

symboles, plus ils attribuaient toute science un caractre
symbolique27. Et plus ils croyaient au caractre symbolique de la science, plus ils le ralisaient et laccentuaient.
Bientt ils nont plus fait de diffrence, dans la science
positive, entre le naturel et lartificiel, entre les donnes de
lintuition immdiate et limmense travail danalyse que
lentendement poursuit autour de lintuition. Ils ont ainsi
prpar les voies une doctrine qui affirme la relativit de
toutes nos connaissances.
Mais la mtaphysique y a travaill galement.
Comment les matres de la philosophie moderne, qui
ont t, en mme temps que des mtaphysiciens, les rnovateurs de la science, nauraient-ils pas eu le sentiment de
la continuit mobile du rel ? Comment ne se seraient-ils
pas placs dans ce que nous appelons la dure concrte ?
Ils lont fait plus quils ne lont cru, beaucoup plus surtout
quils ne lont dit. Si lon sefforce de relier par des traits
27

Pour complter ce que nous exposions dans la note prcdente (p. 216), disons que nous avons t conduit, depuis lpoque
o nous crivions ces lignes, restreindre le sens du mot
science , et appeler plus particulirement scientifique la connaissance de la matire inerte par lintelligence pure. Cela ne nous
empchera pas de dire que la connaissance de la vie et de lesprit est
scientifique dans une large mesure, dans la mesure o elle fait
appel aux mmes mthodes dinvestigation que la connaissance de
la matire inerte. Inversement, la connaissance de la matire inerte
pourra tre dite philosophique dans la mesure o elle utilise, un
certain moment dcisif de son histoire, lintuition de la dure pure.
Cf. galement la note de la p. 177, au dbut du prsent essai.

242

continus les intuitions autour desquelles se sont organiss

les systmes, on trouve, ct de plusieurs autres lignes
convergentes ou divergentes, une direction bien dtermine de pense et de sentiment. Quelle est cette pense
latente ? Comment exprimer ce sentiment ? Pour emprunter encore une fois aux platoniciens leur langage, nous
dirons, en dpouillant les mots de leur sens psychologique,
en appelant Ide une certaine assurance de facile intelligibilit et me une certaine inquitude de vie, quun invisible courant porte la philosophie moderne hausser
lme au-dessus de lIde. Elle tend par l, comme la
science moderne et mme beaucoup plus quelle, marcher en sens inverse de la pense antique.
Mais cette mtaphysique, comme cette science, a dploy autour de sa vie profonde un riche tissu de symboles, oubliant parfois que, si la science a besoin de symboles dans son dveloppement analytique, la principale
raison dtre de la mtaphysique est une rupture avec les
symboles. Ici encore lentendement a poursuivi son travail
de fixation, de division, de reconstruction. Il la poursuivi,
il est vrai, sous une forme assez diffrente. Sans insister
sur un point que nous nous proposons de dvelopper ailleurs, bornons-nous dire que lentendement, dont le rle
est doprer sur des lments stables, peut chercher la
stabilit soit dans des relations, soit dans des choses. En
tant quil travaille sur des concepts de relations, il aboutit
au symbolisme scientifique. En tant quil opre sur des
concepts de choses, il aboutit au symbolisme mtaphysique. Mais, dans un cas comme dans lautre, cest de lui
que vient larrangement. Volontiers il se croirait indpendant. Plutt que de reconnatre tout de suite ce quil doit
243

lintuition profonde de la ralit, il sexpose ce quon ne

voie dans toute son uvre quun arrangement artificiel de
symboles. De sorte que si lon sarrtait la lettre de ce que
disent mtaphysiciens et savants, comme aussi la matrialit de ce quils font, on pourrait croire que les premiers
ont creus au-dessous de la ralit un tunnel profond, que
les autres ont lanc pardessus elle un pont lgant, mais
que le fleuve mouvant des choses passe entre ces deux
travaux dart sans les toucher.
Un des principaux artifices de la critique kantienne a
consist prendre au mot le mtaphysicien et le savant,
pousser la mtaphysique et la science jusqu la limite
extrme du symbolisme o elles pourraient aller, et o
dailleurs elles sacheminent delles-mmes ds que
lentendement revendique une indpendance pleine de
prils. Une fois mconnues les attaches de la science et de
la mtaphysique avec l intuition intellectuelle , Kant na
pas de peine montrer que notre science est toute relative
et notre mtaphysique tout artificielle. Comme il a exaspr lindpendance de lentendement dans un cas comme
dans lautre, comme il a allg la mtaphysique et la
science de l intuition intellectuelle qui les lestait intrieurement, la science ne lui prsente plus, avec ses relations, quune pellicule de forme, et la mtaphysique, avec
ses choses, quune pellicule de matire. Est-il tonnant que
la premire ne lui montre alors que des cadres embots
dans des cadres, et la seconde des fantmes qui courent
aprs des fantmes ?
Il a port notre science et notre mtaphysique des
coups si rudes quelles ne sont pas encore tout fait reve 244

nues de leur tourdissement. Volontiers notre esprit se

rsignerait voir dans la science une connaissance toute
relative, et dans la mtaphysique une spculation vide. Il
nous semble, aujourdhui encore, que la critique kantienne
sapplique toute mtaphysique et toute science. En
ralit, elle sapplique surtout la philosophie des anciens,
comme aussi la forme encore antique que les modernes ont laisse le plus souvent leur pense. Elle vaut
contre une mtaphysique qui prtend nous donner un
systme unique et tout fait de choses, contre une science
qui serait un systme unique de relations, enfin contre une
science et une mtaphysique qui se prsenteraient avec la
simplicit architecturale de la thorie platonicienne des
Ides, ou dun temple grec. Si la mtaphysique prtend se
constituer avec des concepts que nous possdions avant
elle, si elle consiste dans un arrangement ingnieux
dides prexistantes que nous utilisons comme des matriaux de construction pour un difice, enfin si elle est autre
chose que la constante dilatation de notre esprit, leffort
toujours renouvel pour dpasser nos ides actuelles et
peut-tre aussi notre logique simple, il est trop vident
quelle devient artificielle comme toutes les uvres de pur
entendement. Et si la science est tout entire uvre
danalyse ou de reprsentation conceptuelle, si
lexprience ny doit servir que de vrification des ides
claires , si, au lieu de partir dintuitions multiples, diverses, qui sinsrent dans le mouvement propre de
chaque ralit mais ne sembotent pas toujours les unes
dans les autres, elle prtend tre une immense mathmatique, un systme unique de relations qui emprisonne la
totalit du rel dans un filet mont davance, elle devient
245

une connaissance purement relative lentendement humain. Quon lise de prs la Critique de la raison pure, on
verra que cest cette espce de mathmatique universelle
qui est pour Kant la science, et ce platonisme peine remani qui est pour lui la mtaphysique. vrai dire, le rve
dune mathmatique universelle nest dj lui-mme
quune survivance du platonisme. La mathmatique universelle, cest ce que devient le monde des Ides quand on
suppose que lIde consiste dans une relation ou dans une
loi, et non plus dans une chose. Kant a pris pour une ralit ce rve de quelques philosophes modernes28 : bien plus,
il a cru que toute connaissance scientifique ntait quun
fragment dtach, ou plutt une pierre dattente de la mathmatique universelle. Ds lors, la principale tche de la
Critique tait de fonder cette mathmatique, cest--dire
de dterminer ce que doit tre lintelligence et ce que doit
tre lobjet pour quune mathmatique ininterrompue
puisse les relier lun lautre. Et, ncessairement, si toute
exprience possible est assure dentrer ainsi dans les
cadres rigides et dj constitus de notre entendement,
cest ( moins de supposer une harmonie prtablie) que
notre entendement organise lui-mme la nature et sy retrouve comme dans un miroir. Do la possibilit de la
science, qui devra toute son efficacit sa relativit, et
limpossibilit de la mtaphysique, puisque celle-ci ne
trouvera plus rien faire qu parodier, sur des fantmes
de choses, le travail darrangement conceptuel que la
28

Voir ce sujet, dans les Philosophische Studien de WUNDT

(Vol. IX, 1894), un trs intressant article de RADULESCUMOTRU, Zur Entwickelung von Kants Theorie der Naturcausalitt.

246

science poursuit srieusement sur des rapports. Bref, toute

la Critique de la raison pure aboutit tablir que le platonisme, illgitime si les Ides sont des choses, devient
lgitime si les ides sont des rapports, et que lide toute
faite, une fois ramene ainsi du ciel sur la terre, est bien,
comme lavait voulu Platon, le fond commun de la pense
et de la nature. Mais toute la Critique de la Raison pure
repose aussi sur ce postulat que notre pense est incapable dautre chose que de platoniser, cest--dire de couler toute exprience possible dans des moules prexistants.
L est toute la question. Si la connaissance scientifique
est bien ce qua voulu Kant, il y a une science simple, prforme et mme prformule dans la nature, ainsi que le
croyait Aristote : de cette logique immanente aux choses
les grandes dcouvertes ne font quilluminer point par
point la ligne trace davance, comme on allume progressivement, un soir de fte, le cordon de gaz qui dessinait
dj les contours dun monument. Et si la connaissance
mtaphysique est bien ce qua voulu Kant, elle se rduit
lgale possibilit de deux attitudes opposes de lesprit
devant tous les grands problmes ; ses manifestations sont
autant doptions arbitraires, toujours phmres, entre
deux solutions formules virtuellement de toute ternit :
elle vit et elle meurt dantinomies. Mais la vrit est que ni
la science des modernes ne prsente cette simplicit unilinaire, ni la mtaphysique des modernes ces oppositions
irrductibles.
La science moderne nest ni une ni simple. Elle repose,
je le veux bien, sur des ides quon finit par trouver
247

claires ; mais ces ides, quand elles sont profondes, se sont

claires progressivement par lusage quon en a fait ; elles
doivent alors la meilleure part de leur luminosit la lumire que leur ont renvoye, par rflexion, les faits et les
applications o elles ont conduit, la clart dun concept
ntant gure autre chose, alors, que lassurance une fois
contracte de le manipuler avec profit. lorigine, plus
dune dentre elles a d paratre obscure, malaisment
conciliable avec les concepts dj admis dans la science,
tout prs de frler labsurdit. Cest dire que la science ne
procde pas par embotement rgulier de concepts qui
seraient prdestins sinsrer avec prcision les uns dans
les autres. Les ides profondes et fcondes sont autant de
prises de contact avec des courants de ralit qui ne convergent pas ncessairement sur un mme point. Il est vrai
que les concepts o elles se logent arrivent toujours, en
arrondissant leurs angles par un frottement rciproque,
sarranger tant bien que mal entre eux.
Dautre part, la mtaphysique des modernes nest pas
faite de solutions tellement radicales quelles puissent
aboutir des oppositions irrductibles. Il en serait ainsi,
sans doute, sil ny avait aucun moyen daccepter en mme
temps, et sur le mme terrain, la thse et lantithse des
antinomies. Mais philosopher consiste prcisment se
placer, par un effort dintuition, lintrieur de cette ralit concrte sur laquelle la Critique vient prendre du dehors les deux vues opposes, thse et antithse. Je
nimaginerai jamais comment du blanc et du noir
sentrepntrent si je nai pas vu de gris, mais je comprends sans peine, une fois que jai vu le gris, comment on
peut lenvisager du double point de vue du blanc et du
248

noir. Les doctrines qui ont un fond dintuition chappent

la critique kantienne dans lexacte mesure o elles sont
intuitives ; et ces doctrines sont le tout de la mtaphysique, pourvu quon ne prenne pas la mtaphysique fige
et morte dans des thses, mais vivante chez des philosophes. Certes, les divergences sont frappantes entre les
coles, cest--dire, en somme, entre les groupes de disciples qui se sont forms autour de quelques grands
matres. Mais les trouverait-on aussi tranches entre les
matres eux-mmes ? Quelque chose domine ici la diversit des systmes, quelque chose, nous le rptons, de
simple et de net comme un coup de sonde dont on sent
quil est all toucher plus ou moins bas le fond dun mme
ocan, encore quil ramne chaque fois la surface des
matires trs diffrentes. Cest sur ces matires que travaillent dordinaire les disciples : l est le rle de lanalyse.
Et le matre, en tant quil formule, dveloppe, traduit en
ides abstraites ce quil apporte, est dj, en quelque sorte,
un disciple vis--vis de lui-mme. Mais lacte simple, qui a
mis lanalyse en mouvement et qui se dissimule derrire
lanalyse, mane dune facult tout autre que celle
danalyser. Ce sera, par dfinition mme, lintuition.
Disons-le pour conclure : cette facult na rien de mystrieux. Quiconque sest exerc avec succs la composition littraire sait bien que lorsque le sujet a t longuement tudi, tous les documents recueillis, toutes les notes
prises, il faut, pour aborder le travail de composition luimme, quelque chose de plus, un effort, souvent pnible,
pour se placer tout dun coup au cur mme du sujet et
pour aller chercher aussi profondment que possible une
impulsion laquelle il ny aura plus ensuite qu se laisser
249

aller. Cette impulsion, une fois reue, lance lesprit sur un

chemin o il retrouve et les renseignements quil avait
recueillis et dautres dtails encore ; elle se dveloppe, elle
sanalyse elle-mme en termes dont lnumration se
poursuivrait sans fin ; plus on va, plus on en dcouvre ;
jamais on narrivera tout dire : et pourtant, si lon se
retourne brusquement vers limpulsion quon sent derrire
soi pour la saisir, elle se drobe ; car ce ntait pas une
chose, mais une incitation au mouvement, et, bien
quindfiniment extensible, elle est la simplicit mme.
Lintuition mtaphysique parat tre quelque chose du
mme genre. Ce qui fait pendant ici aux notes et documents de la composition littraire, cest lensemble des
observations et des expriences recueillies par la science
positive et surtout par une rflexion de lesprit sur lesprit.
Car on nobtient pas de la ralit une intuition, cest--dire
une sympathie spirituelle avec ce quelle a de plus intrieur, si lon na pas gagn sa confiance par une longue
camaraderie avec ses manifestations superficielles. Et il ne
sagit pas simplement de sassimiler les faits marquants ; il
en faut accumuler et fondre ensemble une si norme
masse quon soit assur, dans cette fusion, de neutraliser
les unes par les autres toutes les ides prconues et prmatures que les observateurs ont pu dposer, leur insu,
au fond de leurs observations. Ainsi seulement se dgage
la matrialit brute des faits connus. Mme dans le cas
simple et privilgi qui nous a servi dexemple, mme pour
le contact direct du moi avec le moi, leffort dfinitif
dintuition distincte serait impossible qui naurait pas
runi et confront ensemble un trs grand nombre
danalyses psychologiques. Les matres de la philosophie
250

moderne ont t des hommes qui staient assimil tout le

matriel de la science de leur temps. Et lclipse partielle
de la mtaphysique depuis un demi-sicle a surtout pour
cause lextraordinaire difficult que le philosophe prouve
aujourdhui prendre contact avec une science devenue
beaucoup plus parpille. Mais lintuition mtaphysique,
quoiquon ny puisse arriver qu force de connaissances
matrielles, est tout autre chose que le rsum ou la synthse de ces connaissances. Elle sen distingue comme
limpulsion motrice se distingue du chemin parcouru par
le mobile, comme la tension du ressort se distingue des
mouvements visibles dans la pendule. En ce sens, la mtaphysique na rien de commun avec une gnralisation de
lexprience, et nanmoins elle pourrait se dfinir
lexprience intgrale.

251

VII La philosophie de Claude

Bernard
Discours prononc la crmonie du Centenaire de
Claude Bernard, au Collge de France, le 30 dcembre
1913
Ce que la philosophie doit avant tout Claude Bernard, cest la thorie de la mthode exprimentale. La
science moderne sest toujours rgle sur lexprience ;
mais comme elle dbuta par la mcanique et lastronomie,
comme elle nenvisagea dabord, dans la matire, que ce
quil y a de plus gnral et de plus voisin des mathmatiques, pendant longtemps elle ne demanda lexprience
que de fournir un point de dpart ses calculs et de les
vrifier larrive. Du XIXe sicle datent les sciences de
laboratoire, celles qui suivent lexprience dans toutes ses
sinuosits sans jamais perdre contact avec elle. ces recherches plus concrtes Claude Bernard aura apport la
formule de leur mthode, comme jadis Descartes aux
sciences abstraites de la matire. En ce sens,
lIntroduction la mdecine exprimentale est un peu
pour nous ce que fut, pour le XVIIe et le XVIIIe sicles, le
Discours de la mthode. Dans un cas comme dans lautre
nous nous trouvons devant un homme de gnie qui a
commenc par faire de grandes dcouvertes, et qui sest
demand ensuite comment il fallait sy prendre pour les
faire : marche paradoxale en apparence et pourtant seule
252

naturelle, la manire inverse de procder ayant t tente

beaucoup plus souvent et nayant jamais russi. Deux fois
seulement dans lhistoire de la science moderne, et pour
les deux formes principales que notre connaissance de la
nature a prises, lesprit dinvention sest repli sur luimme pour sanalyser et pour dterminer ainsi les conditions gnrales de la dcouverte scientifique. Cet heureux
mlange de spontanit et de rflexion, de science et de
philosophie, sest produit les deux fois en France.
La pense constante de Claude Bernard, dans son Introduction, a t de nous montrer comment le fait et lide
collaborent la recherche exprimentale. Le fait, plus ou
moins clairement aperu, suggre lide dune explication ;
cette ide, le savant demande lexprience de la confirmer ; mais, tout le temps que son exprience dure, il doit
se tenir prt abandonner son hypothse ou la remodeler sur les faits. La recherche scientifique est donc un dialogue entre lesprit et la nature. La nature veille notre
curiosit ; nous lui posons des questions ; ses rponses
donnent lentretien une tournure imprvue, provoquant
des questions nouvelles auxquelles la nature rplique en
suggrant de nouvelles ides, et ainsi de suite indfiniment. Quand Claude Bernard dcrit cette mthode, quand
il en donne des exemples, quand il rappelle les applications quil en a faites, tout ce quil expose nous parat si
simple et si naturel qu peine tait-il besoin, semble-t-il,
de le dire : nous croyons lavoir toujours su. Cest ainsi que
le portrait peint par un grand matre peut nous donner
lillusion davoir connu le modle.

253

Pourtant il sen faut que, mme aujourdhui, la mthode de Claude Bernard soit toujours comprise et pratique comme elle devrait ltre. Cinquante ans ont pass
sur son uvre ; nous navons jamais cess de la lire et de
ladmirer : avons-nous tir delle tout lenseignement
quelle contient ?
Un des rsultats les plus clairs de cette analyse devrait
tre de nous apprendre quil ny a pas de diffrence entre
une observation bien prise et une gnralisation bien fonde. Trop souvent nous nous reprsentons encore
lexprience comme destine nous apporter des faits
bruts : lintelligence, semparant de ces faits, les rapprochant les uns des autres, slverait ainsi des lois de plus
en plus hautes. Gnraliser serait donc une fonction, observer en serait une autre. Rien de plus faux que cette conception du travail de synthse, rien de plus dangereux
pour la science et pour la philosophie. Elle a conduit
croire quil y avait un intrt scientifique assembler des
faits pour rien, pour le plaisir, les noter paresseusement
et mme passivement, en attendant la venue dun esprit
capable de les dominer et de les soumettre des lois.
Comme si une observation scientifique ntait pas toujours
la rponse une question, prcise ou confuse ! Comme si
des observations notes passivement la suite les unes des
autres taient autre chose que des rponses dcousues
des questions poses au hasard ! Comme si le travail de
gnralisation consistait venir, aprs coup, trouver un
sens plausible ce discours incohrent ! La vrit est que
le discours doit avoir un sens tout de suite, ou bien alors il
nen aura jamais. Sa signification pourra changer mesure
quon approfondira davantage les faits, mais il faut quil ait
254

une signification dabord. Gnraliser nest pas utiliser,

pour je ne sais quel travail de condensation, des faits dj
recueillis, dj nots : la synthse est tout autre chose.
Cest moins une opration spciale quune certaine force
de pense, la capacit de pntrer lintrieur dun fait
quon devine significatif et o lon trouvera lexplication
dun nombre indfini de faits. En un mot, lesprit de synthse nest quune plus haute puissance de lesprit
danalyse.
Cette conception du travail de recherche scientifique
diminue singulirement la distance entre le matre et
lapprenti. Elle ne nous permet plus de distinguer deux
catgories de chercheurs, dont les uns ne seraient que des
manuvres tandis que les autres auraient pour mission
dinventer. Linvention doit tre partout, jusque dans la
plus humble recherche de fait, jusque dans lexprience la
plus simple. L o il ny a pas un effort personnel, et mme
original, il ny a mme pas un commencement de science.
Telle est la grande maxime pdagogique qui se dgage de
luvre de Claude Bernard.
Aux yeux du philosophe, elle contient autre chose encore : une certaine conception de la vrit, et par consquent une philosophie.
Quand je parle de la philosophie de Claude Bernard, je
ne fais pas allusion cette mtaphysique de la vie quon a
cru trouver dans ses crits et qui tait peut-tre assez loin
de sa pense. vrai dire, on a beaucoup discut sur elle.
Les uns, invoquant les passages o Claude Bernard critique lhypothse dun principe vital , ont prtendu quil
255

ne voyait rien de plus, dans la vie, quun ensemble de phnomnes physiques et chimiques. Les autres, se rfrant
cette ide organisatrice et cratrice qui prside, selon
lauteur, aux phnomnes vitaux, veulent quil ait radicalement distingu la matire vivante de la matire brute,
attribuant ainsi la vie une cause indpendante. Selon
quelques-uns, enfin, Claude Bernard aurait oscill entre
les deux conceptions, ou bien encore il serait parti de la
premire pour arriver progressivement la seconde. Relisez attentivement luvre du matre : vous ny trouverez,
je crois, ni cette affirmation, ni cette ngation, ni cette
contradiction. Certes, Claude Bernard sest lev bien des
fois contre lhypothse dun principe vital ; mais, partout o il le fait, il vise expressment le vitalisme superficiel des mdecins et des physiologistes qui affirmaient
lexistence, chez ltre vivant, dune force capable de lutter
contre les forces physiques et den contrarier laction.
Ctait le temps o lon pensait couramment que la mme
cause, oprant dans les mmes conditions sur le mme
tre vivant, ne produisait pas toujours le mme effet. Il
fallait compter, disait-on, avec le caractre capricieux de la
vie. Magendie lui-mme, qui a tant contribu faire de la
physiologie une science, croyait encore une certaine indtermination du phnomne vital. tous ceux qui parlent ainsi Claude Bernard rpond que les faits physiologiques sont soumis un dterminisme inflexible, aussi
rigoureux que celui des faits physiques ou chimiques :
mme, parmi les oprations qui saccomplissent dans la
machine animale, il nen est aucune qui ne doive
sexpliquer un jour par la physique et la chimie. Voil pour
le principe vital. Mais transportons-nous maintenant
256

lide organisatrice et cratrice. Nous trouverons que, partout o il est question delle, Claude Bernard sattaque
ceux qui refuseraient de voir dans la physiologie une
science spciale, distincte de la physique et de la chimie.
Les qualits, ou plutt les dispositions desprit, qui font le
physiologiste ne sont pas identiques, daprs lui, celles
qui font le chimiste et le physicien. Nest pas physiologiste
celui qui na pas le sens de lorganisation, cest--dire de
cette coordination spciale des parties au tout qui est caractristique du phnomne vital. Dans un tre vivant, les
choses se passent comme si une certaine ide intervenait, qui rend compte de lordre dans lequel se groupent
les lments. Cette ide nest dailleurs pas une force, mais
simplement un principe dexplication : si elle travaillait
effectivement, si elle pouvait, en quoi que ce ft, contrarier
le jeu des forces physiques et chimiques, il ny aurait plus
de physiologie exprimentale. Non seulement le physiologiste doit prendre en considration cette ide organisatrice
dans ltude quil institue des phnomnes de la vie : il doit
encore se rappeler, daprs Claude Bernard, que les faits
dont il soccupe ont pour thtre un organisme dj construit, et que la construction de cet organisme ou, comme il
dit, la cration , est une opration dordre tout diffrent. Certes, en appuyant sur la distinction bien nette tablie par Claude Bernard entre la construction de la machine et sa destruction ou son usure, entre la machine et
ce qui se passe en elle, on aboutirait sans doute restaurer
sous une autre forme le vitalisme quil a combattu ; mais il
ne la pas fait, et il a mieux aim ne pas se prononcer sur la
nature de la vie, pas plus dailleurs quil ne se prononce
sur la constitution de la matire ; il rserve ainsi la ques 257

tion du rapport de lune lautre. vrai dire, soit quil

attaque lhypothse du principe vital , soit quil fasse
appel lide directrice , dans les deux cas il est exclusivement proccup de dterminer les conditions de la
physiologie exprimentale. Il cherche moins dfinir la
vie que la science de la vie. Il dfend la physiologie, et
contre ceux qui croient le fait physiologique trop fuyant
pour se prter lexprimentation, et contre ceux qui, tout
en le jugeant accessible nos expriences, ne distingueraient pas ces expriences de celles de la physique ou de la
chimie. Aux premiers il rpond que le fait physiologique
est rgi par un dterminisme absolu et que la physiologie
est, par consquent, une science rigoureuse ; aux seconds,
que la physiologie a ses lois propres et ses mthodes
propres, distinctes de celles de la physique et de la chimie,
et que la physiologie est par consquent une science indpendante.
Mais si Claude Bernard ne nous a pas donn, et na pas
voulu nous donner, une mtaphysique de la vie, il y a, prsente lensemble de son uvre, une certaine philosophie
gnrale, dont linfluence sera probablement plus durable
et plus profonde que net pu ltre celle daucune thorie
particulire.
Longtemps, en effet, les philosophes ont considr la
ralit comme un tout systmatique, comme un grand
difice que nous pourrions, la rigueur, reconstruire par
la pense avec les ressources du seul raisonnement, encore
que nous devions, en fait, appeler notre aide
lobservation et lexprience. La nature serait donc un ensemble de lois insres les unes dans les autres selon les
258

principes de la logique humaine ; et ces lois seraient l,

toutes faites, intrieures aux choses ; leffort scientifique et
philosophique consisterait les dgager en grattant, un
un, les faits qui les recouvrent, comme on met nu un
monument gyptien en retirant par pelletes le sable du
dsert. Contre cette conception des faits et des lois,
luvre entire de Claude Bernard proteste. Bien avant
que les philosophes eussent insist sur ce quil peut y avoir
de conventionnel et de symbolique dans la science humaine, il a aperu, il a mesur lcart entre la logique de
lhomme et celle de la nature. Si, daprs lui, nous
napporterons jamais trop de prudence la vrification
dune hypothse, jamais nous naurons mis assez daudace
linventer. Ce qui est absurde nos yeux ne lest pas ncessairement au regard de la nature : tentons lexprience,
et, si lhypothse se vrifie, il faudra bien quelle devienne
intelligible et claire mesure que les faits nous contraindront nous familiariser avec elle. Mais rappelons-nous
aussi que jamais une ide, si souple que nous layons faite,
naura la mme souplesse que les choses. Soyons donc
prts labandonner pour une autre, qui serrera
lexprience de plus prs encore. Nos ides, disait Claude
Bernard, ne sont que des instruments intellectuels qui
nous servent pntrer dans les phnomnes ; il faut les
changer quand elles ont rempli leur rle, comme on
change un bistouri mouss quand il a servi assez longtemps. Et il ajoutait : Cette foi trop grande dans le raisonnement, qui conduit un physiologiste une fausse
simplification des choses, tient labsence du sentiment
de la complexit des phnomnes naturels. Il disait encore : Quand nous faisons une thorie gnrale dans nos
259

sciences, la seule chose dont nous soyons certains cest que

toutes ces thories sont fausses, absolument parlant. Elles
ne sont que des vrits partielles et provisoires, qui nous
sont ncessaires comme les degrs sur lesquels nous nous
reposons pour avancer dans linvestigation. Et il revenait
sur ce point quand il parlait de ses propres thories :
Elles seront plus tard remplaces par dautres, qui reprsenteront un tat plus avanc de la question, et ainsi de
suite. Les thories sont comme des degrs successifs que
monte la science en largissant son horizon. Mais rien de
plus significatif que les paroles par lesquelles souvre un
des derniers paragraphes de lIntroduction la mdecine
exprimentale : Un des plus grands obstacles qui se rencontrent dans cette marche gnrale et libre des connaissances humaines est la tendance qui porte les diverses
connaissances sindividualiser dans des systmes Les
systmes tendent asservir lesprit humain Il faut chercher briser les entraves des systmes philosophiques et
scientifiques La philosophie et la science ne doivent pas
tre systmatiques. La philosophie ne doit pas tre systmatique ! Ctait l un paradoxe lpoque o Claude
Bernard crivait, et o lon inclinait, soit pour justifier
lexistence de la philosophie soit pour la proscrire, identifier lesprit philosophique avec lesprit de systme. Cest
la vrit cependant, et une vrit dont on se pntrera de
plus en plus mesure que se dveloppera effectivement
une philosophie capable de suivre la ralit concrte dans
toutes ses sinuosits. Nous nassisterons plus alors une
succession de doctrines dont chacune, prendre ou laisser, prtend enfermer la totalit des choses dans des formules simples. Nous aurons une philosophie unique, qui
260

sdifiera peu peu ct de la science, et laquelle tous

ceux qui pensent apporteront leur pierre. Nous ne dirons
plus : La nature est une, et nous allons chercher, parmi
les ides que nous possdons dj, celle o nous pourrons
linsrer. Nous dirons : La nature est ce quelle est, et
comme notre intelligence, qui fait partie de la nature, est
moins vaste quelle, il est douteux quaucune de nos ides
actuelles soit assez large pour lembrasser. Travaillons
donc dilater notre pense ; forons notre entendement ;
brisons, sil le faut, nos cadres ; mais ne prtendons pas
rtrcir la ralit la mesure de nos ides, alors que cest
nos ides de se modeler, agrandies, sur la ralit. Voil
ce que nous dirons, voil ce que nous tcherons de faire.
Mais en avanant de plus en plus loin dans la voie o nous
commenons marcher, nous devrons toujours nous rappeler que Claude Bernard a contribu louvrir. Cest
pourquoi nous ne lui serons jamais assez reconnaissants
de ce quil a fait pour nous. Et cest pourquoi nous venons
saluer en lui, ct du physiologiste de gnie qui fut un
des plus grands exprimentateurs de tous les temps, le
philosophe qui aura t un des matres de la pense contemporaine.

261

VIII. Sur le pragmatisme de William

James. Vrit et ralit29
Comment parler du pragmatisme aprs William
James ? Et que pourrions-nous en dire qui ne se trouve
dj dit, et bien mieux dit, dans le livre saisissant et charmant dont nous avons ici la traduction fidle ? Nous nous
garderions de prendre la parole, si la pense de James
ntait le plus souvent diminue, ou altre, ou fausse,
par les interprtations quon en donne. Bien des ides circulent, qui risquent de sinterposer entre le lecteur et le
livre, et de rpandre une obscurit artificielle sur une
uvre qui est la clart mme.
On comprendrait mal le pragmatisme de James si lon
ne commenait par modifier lide quon se fait couramment de la ralit en gnral. On parle du monde ou
du cosmos ; et ces mots, daprs leur origine, dsignent
quelque chose de simple, tout au moins de bien compos.
On dit lunivers , et le mot fait penser une unification
possible des choses. On peut tre spiritualiste, matrialiste, panthiste, comme on peut tre indiffrent la philosophie et satisfait du sens commun : toujours on se re29

Cet essai a t compos pour servir de prface louvrage de

William JAMES sur le Pragmatisme, traduit par E. LE BRUN (Paris,
Flammarion, 1911).

262

prsente un ou plusieurs principes simples, par lesquels

sexpliquerait lensemble des choses matrielles et morales.
Cest que notre intelligence est prise de simplicit.
Elle conomise leffort, et veut que la nature se soit arrange de faon ne rclamer de nous, pour tre pense, que
la plus petite somme possible de travail. Elle se donne
donc juste ce quil faut dlments ou de principes pour
recomposer avec eux la srie indfinie des objets et des
vnements.
Mais si, au lieu de reconstruire idalement les choses
pour la plus grande satisfaction de notre raison, nous nous
en tenions purement et simplement ce que lexprience
nous donne, nous penserions et nous nous exprimerions
dune tout autre manire. Tandis que notre intelligence,
avec ses habitudes dconomie, se reprsente les effets
comme strictement proportionns leurs causes, la nature, qui est prodigue, met dans la cause bien plus quil
nest requis pour produire leffet. Tandis que notre devise
nous est Juste ce quil faut, celle de la nature est Plus
quil ne faut, trop de ceci, trop de cela, trop de tout. La
ralit, telle que James la voit, est redondante et surabondante. Entre cette ralit et celle que les philosophes reconstruisent, je crois quil et tabli le mme rapport
quentre la vie que nous vivons tous les jours et celle que
les acteurs nous reprsentent, le soir, sur la scne. Au
thtre, chacun ne dit que ce quil faut dire et ne fait que
ce quil faut faire ; il y a des scnes bien dcoupes ; la
pice a un commencement, un milieu, une fin ; et tout est
dispos le plus parcimonieusement du monde en vue dun
263

dnouement qui sera heureux ou tragique. Mais, dans la

vie, il se dit une foule de choses inutiles, il se fait une foule
de gestes superflus, il ny a gure de situations nettes ; rien
ne se passe aussi simplement, ni aussi compltement, ni
aussi joliment que nous le voudrions ; les scnes empitent les unes sur les autres ; les choses ne commencent ni
ne finissent ; il ny a pas de dnouement entirement satisfaisant, ni de geste absolument dcisif, ni de ces mots qui
portent et sur lesquels on reste : tous les effets sont gts.
Telle est la vie humaine. Et telle est sans doute aussi, aux
yeux de James, la ralit en gnral.
Certes, notre exprience nest pas incohrente. En
mme temps quelle nous prsente des choses et des faits,
elle nous montre des parents entre les choses et des rapports entre les faits : ces relations sont aussi relles, aussi
directement observables, selon William James, que les
choses et les faits eux-mmes. Mais les relations sont flottantes et les choses sont fluides. Il y a loin de l cet univers sec, que les philosophes composent avec des lments
bien dcoups, bien arrangs, et o chaque partie nest
plus seulement relie une autre partie, comme nous le
dit lexprience, mais encore, comme le voudrait notre
raison, coordonne au Tout.
Le pluralisme de William James ne signifie gure
autre chose. Lantiquit stait reprsent un monde clos,
arrt, fini : cest une hypothse, qui rpond certaines
exigences de notre raison. Les modernes pensent plutt
un infini : cest une autre hypothse, qui satisfait
dautres besoins de notre raison. Du point de vue o
James se place, et qui est celui de lexprience pure ou de
264

l empirisme radical , la ralit napparat plus comme

finie ni comme infinie, mais simplement comme indfinie.
Elle coule, sans que nous puissions dire si cest dans une
direction unique, ni mme si cest toujours et partout la
mme rivire qui coule.
Notre raison est moins satisfaite. Elle se sent moins
son aise dans un monde o elle ne retrouve plus, comme
dans un miroir, sa propre image. Et, sans aucun doute,
limportance de la raison humaine est diminue. Mais
combien limportance de lhomme lui-mme, de
lhomme tout entier, volont et sensibilit autant
quintelligence, va sen trouver accrue !
Lunivers que notre raison conoit est, en effet, un univers qui dpasse infiniment lexprience humaine, le
propre de la raison tant de prolonger les donnes de
lexprience, de les tendre par voie de gnralisation,
enfin de nous faire concevoir bien plus de choses que nous
nen apercevrons jamais. Dans un pareil univers, lhomme
est cens faire peu de chose et occuper peu de place : ce
quil accorde son intelligence, il le retire sa volont.
Surtout, ayant attribu sa pense le pouvoir de tout embrasser, il est oblig de se reprsenter toutes choses en
termes de pense : ses aspirations, ses dsirs, ses
enthousiasmes il ne peut demander dclaircissement sur
un monde o tout ce qui lui est accessible a t considr
par lui, davance, comme traduisible en ides pures. Sa
sensibilit ne saurait clairer son intelligence, dont il a fait
la lumire mme.

265

La plupart des philosophies rtrcissent donc notre

exprience du ct sentiment et volont, en mme temps
quelles la prolongent indfiniment du ct pense. Ce que
James nous demande, cest de ne pas trop ajouter
lexprience par des vues hypothtiques, cest aussi de ne
pas la mutiler dans ce quelle a de solide. Nous ne sommes
tout fait assurs que de ce que lexprience nous donne ;
mais nous devons accepter lexprience intgralement, et
nos sentiments en font partie au mme titre que nos perceptions, au mme titre par consquent que les choses .
Aux yeux de William James, lhomme tout entier compte.
Il compte mme pour beaucoup dans un monde qui ne
lcrase plus de son immensit. On sest tonn de
limportance que James attribue, dans un de ses livres30,
la curieuse thorie de Fechner, qui fait de la Terre un tre
indpendant, dou dune me divine. Cest quil voyait l
un moyen commode de symboliser peut-tre mme
dexprimer sa propre pense. Les choses et les faits dont
se compose notre exprience constituent pour nous un
monde humain31 reli sans doute dautres, mais si loign deux et si prs de nous que nous devons le considrer,

30

A Pluralistic Universe, London, 1909. Traduit en franais,

dans la Bibliothque de Philosophie scientifique , sous le titre de
Philosophie de lexprience.
31

Trs ingnieusement, M. Andr CHAUMEIX a signal des

ressemblances entre la personnalit de James et celle de Socrate
(Revue des Deux Mondes, 15 octobre 1910). Le souci de ramener
lhomme la considration des choses humaines a lui-mme
quelque chose de socratique.

266

dans la pratique, comme suffisant lhomme et se suffisant lui-mme. Avec ces choses et ces vnements nous
faisons corps, nous, cest--dire tout ce que nous avons
conscience dtre, tout ce que nous prouvons. Les sentiments puissants qui agitent lme certains moments privilgis sont des forces aussi relles que celles dont
soccupe le physicien ; lhomme ne les cre pas plus quil
ne cre de la chaleur ou de la lumire. Nous baignons,
daprs James, dans une atmosphre que traversent de
grands courants spirituels. Si beaucoup dentre nous se
raidissent, dautres se laissent porter. Et il est des mes
qui souvrent toutes grandes au souffle bienfaisant. Cellesl sont les mes mystiques. On sait avec quelle sympathie
James les a tudies. Quand parut son livre sur
lExprience religieuse, beaucoup ny virent quune srie
de descriptions trs vivantes et danalyses trs pntrantes, une psychologie, disaient-ils, du sentiment religieux. Combien ctait se mprendre sur la pense de
lauteur ! La vrit est que James se penchait sur lme
mystique comme nous nous penchons dehors, un jour de
printemps, pour sentir la caresse de la brise, ou comme, au
bord de la mer, nous surveillons les alles et venues des
barques et le gonflement de leurs voiles pour savoir do
souffle le vent. Les mes que remplit lenthousiasme religieux sont vritablement souleves et transportes : comment ne nous feraient-elles pas prendre sur le vif, ainsi
que dans une exprience scientifique, la force qui transporte et qui soulve ? L est sans doute lorigine, l est
lide inspiratrice du pragmatisme de William James.
Celles des vrits quil nous importe le plus de connatre

267

sont, pour lui, des vrits qui ont t senties et vcues

avant dtre penses32.
De tout temps on a dit quil y a des vrits qui relvent
du sentiment autant que de la raison ; et de tout temps
aussi on a dit qu ct des vrits que nous trouvons
faites il en est dautres que nous aidons se faire, qui dpendent en partie de notre volont. Mais il faut remarquer
que, chez James, cette ide prend une force et une signification nouvelles. Elle spanouit, grce la conception de
la ralit qui est propre ce philosophe, en une thorie
gnrale de la vrit.
Quest-ce quun jugement vrai ? Nous appelons vraie
laffirmation qui concorde avec la ralit. Mais en quoi
peut consister cette concordance ? Nous aimons y voir
quelque chose comme la ressemblance du portrait au modle : laffirmation vraie serait celle qui copierait la ralit.
Rflchissons-y cependant : nous verrons que cest seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette dfinition du vrai trouve son application. Ce qui est rel, cest tel
ou tel fait dtermin saccomplissant en tel ou tel point de
lespace et du temps, cest du singulier, cest du changeant.
Au contraire, la plupart de nos affirmations sont gnrales
et impliquent une certaine stabilit de leur objet. Prenons
32

Dans la belle tude quil a consacre William JAMES (Revue de mtaphysique et de morale, novembre 1910), M. mile Boutroux a fait ressortir le sens tout particulier du verbe anglais to experience, qui veut dire, non constater froidement une chose qui se
passe en dehors de nous, mais prouver, sentir en soi, vivre soimme telle ou telle manire dtre...

268

une vrit aussi voisine que possible de lexprience, celleci par exemple : la chaleur dilate les corps . De quoi
pourrait-elle bien tre la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation dun corps dtermin
des moments dtermins, en la photographiant dans ses
diverses phases. Mme, par mtaphore, je puis encore dire
que laffirmation cette barre de fer se dilate est la copie
de ce qui se passe quand jassiste la dilatation de la barre
de fer. Mais une vrit qui sapplique tous les corps, sans
concerner spcialement aucun de ceux que jai vus, ne
copie rien, ne reproduit rien. Nous voulons cependant
quelle copie quelque chose, et, de tout temps, la philosophie a cherch nous donner satisfaction sur ce point.
Pour les philosophes anciens, il y avait, au-dessus du
temps et de lespace, un monde o sigeaient, de toute
ternit, toutes les vrits possibles : les affirmations humaines taient, pour eux, dautant plus vraies quelles copiaient plus fidlement ces vrits ternelles. Les modernes ont fait descendre la vrit du ciel sur la terre ;
mais ils y voient encore quelque chose qui prexisterait
nos affirmations. La vrit serait dpose dans les choses
et dans les faits : notre science irait ly chercher, la tirerait
de sa cachette, lamnerait au grand jour. Une affirmation
telle que la chaleur dilate les corps serait une loi qui
gouverne les faits, qui trne, sinon au-dessus deux, du
moins au milieu deux, une loi vritablement contenue
dans notre exprience et que nous nous bornerions en
extraire. Mme une philosophie comme celle de Kant, qui
veut que toute vrit scientifique soit relative lesprit
humain, considre les affirmations vraies comme donnes
par avance dans lexprience humaine : une fois cette ex 269

prience organise par la pense humaine en gnral, tout

le travail de la science consisterait percer lenveloppe
rsistante des faits lintrieur desquels la vrit est loge,
comme une noix dans sa coquille.
Cette conception de la vrit est naturelle notre esprit et naturelle aussi la philosophie, parce quil est naturel de se reprsenter la ralit comme un tout parfaitement cohrent et systmatis, que soutient une armature
logique. Cette armature serait la vrit mme ; notre
science ne ferait que la retrouver. Mais lexprience pure
et simple ne nous dit rien de semblable, et James sen tient
lexprience. Lexprience nous prsente un flux de phnomnes : si telle ou telle affirmation relative lun deux
nous permet de matriser ceux qui le suivront ou mme
simplement de les prvoir, nous disons de cette affirmation quelle est vraie. Une proposition telle que la chaleur dilate les corps , proposition suggre par la vue de
la dilatation dun certain corps, fait que nous prvoyons
comment dautres corps se comporteront en prsence de la
chaleur ; elle nous aide passer dune exprience ancienne
des expriences nouvelles cest un fil conducteur, rien de
plus. La ralit coule nous coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous dirigeant travers la ralit mouvante, nous donne prise sur elle et nous
place dans de meilleures conditions pour agir.
On voit la diffrence entre cette conception de la vrit
et la conception traditionnelle. Nous dfinissons
dordinaire le vrai par sa conformit ce qui existe dj ;
James le dfinit par sa relation ce qui nexiste pas encore. Le vrai, selon William James, ne copie pas quelque
270

chose qui a t ou qui est : il annonce ce qui sera, ou plutt

il prpare notre action sur ce qui va tre. La philosophie a
une tendance naturelle vouloir que la vrit regarde en
arrire : pour James elle regarde en avant.
Plus prcisment, les autres doctrines font de la vrit
quelque chose dantrieur lacte bien dtermin de
lhomme qui la formule pour la premire fois. Il a t le
premier la voir, disons-nous, mais elle lattendait,
comme lAmrique attendait Christophe Colomb. Quelque
chose la cachait tous les regards et, pour ainsi dire, la
couvrait : il la dcouverte. Tout autre est la conception
de William James. Il ne nie pas que la ralit soit indpendante, en grande partie au moins, de ce que nous disons ou pensons delle ; mais la vrit, qui ne peut
sattacher qu ce que nous affirmons de la ralit, lui parat tre cre par notre affirmation. Nous inventons la
vrit pour utiliser la ralit, comme nous crons des dispositifs mcaniques pour utiliser les forces de la nature.
On pourrait, ce me semble, rsumer tout lessentiel de la
conception pragmatiste de la vrit dans une formule telle
que celle-ci : tandis que pour les autres doctrines une vrit nouvelle est une dcouverte, pour le pragmatisme
cest une invention33.

33

Je ne suis pas sr que James ait employ le mot invention , ni quil ait explicitement compar la vrit thorique un
dispositif mcanique ; mais je crois que ce rapprochement est conforme lesprit de la doctrine, et quil peut nous aider comprendre
le pragmatisme.

271

Il ne suit pas de l que la vrit soit arbitraire. Une invention mcanique ne vaut que par son utilit pratique. De
mme une affirmation, pour tre vraie, doit accrotre notre
empire sur les choses. Elle nen est pas moins la cration
dun certain esprit individuel, et elle ne prexistait pas
plus leffort de cet esprit que le phonographe, par
exemple, ne prexistait Edison. Sans doute linventeur
du phonographe a d tudier les proprits du son, qui est
une ralit. Mais son invention sest surajoute cette
ralit comme une chose absolument nouvelle, qui ne se
serait peut-tre jamais produite sil navait pas exist. Ainsi une vrit, pour tre viable, doit avoir sa racine dans des
ralits ; mais ces ralits ne sont que le terrain sur lequel
cette vrit pousse, et dautres fleurs auraient aussi bien
pouss l si le vent y avait apport dautres graines.
La vrit, daprs le pragmatisme, sest donc faite peu
peu, grce aux apports individuels dun grand nombre
dinventeurs. Si ces inventeurs navaient pas exist, sil y
en avait eu dautres leur place, nous aurions eu un corps
de vrits tout diffrent. La ralit ft videmment reste
ce quelle est, ou peu prs ; mais autres eussent t les
routes que nous y aurions traces pour la commodit de
notre circulation. Et il ne sagit pas seulement ici des vrits scientifiques. Nous ne pouvons construire une phrase,
nous ne pouvons mme plus aujourdhui prononcer un
mot, sans accepter certaines hypothses qui ont t cres
par nos anctres et qui auraient pu tre trs diffrentes de
ce quelles sont. Quand je dis : mon crayon vient de tomber sous la table , je nnonce certes pas un fait
dexprience, car ce que la vue et le toucher me montrent,
cest simplement que ma main sest ouverte et quelle a
272

laiss chapper ce quelle tenait : le bb attach sa

chaise, qui voit tomber lobjet avec lequel il joue, ne se
figure probablement pas que cet objet continue dexister ;
ou plutt il na pas lide nette dun objet , cest--dire
de quelque chose qui subsiste, invariable et indpendant,
travers la diversit et la mobilit des apparences qui passent. Le premier qui savisa de croire cette invariabilit et
cette indpendance fit une hypothse : cest cette hypothse que nous adoptons couramment toutes les fois que
nous employons un substantif, toutes les fois que nous
parlons. Notre grammaire aurait t autre, autres eussent
t les articulations de notre pense, si lhumanit, au
cours de son volution, avait prfr adopter des hypothses dun autre genre.
La structure de notre esprit est donc en grande partie
notre uvre, ou tout au moins luvre de quelques-uns
dentre nous. L est, ce me semble, la thse la plus importante du pragmatisme, encore quelle nait pas t explicitement dgage. Cest par l que le pragmatisme continue
le kantisme. Kant avait dit que la vrit dpend de la structure gnrale de lesprit humain. Le pragmatisme ajoute,
ou tout au moins implique, que la structure de lesprit
humain est leffet de la libre initiative dun certain nombre
desprits individuels.
Cela ne veut pas dire, encore une fois, que la vrit dpende de chacun de nous : autant vaudrait croire que chacun de nous pouvait inventer le phonographe. Mais cela
veut dire que, des diverses espces de vrit, celle qui est
le plus prs de concider avec son objet nest pas la vrit
scientifique, ni la vrit de sens commun, ni, plus gnra 273

lement, la vrit dordre intellectuel. Toute vrit est une

route trace travers la ralit ; mais, parmi ces routes, il
en est auxquelles nous aurions pu donner une direction
trs diffrente si notre attention stait oriente dans un
sens diffrent ou si nous avions vis un autre genre
dutilit ; il en est, au contraire, dont la direction est marque par la ralit mme : il en est qui correspondent, si
lon peut dire, des courants de ralit. Sans doute cellesci dpendent encore de nous dans une certaine mesure,
car nous sommes libres de rsister au courant ou de le
suivre, et, mme si nous le suivons, nous pouvons
linflchir diversement, tant associs en mme temps que
soumis la force qui sy manifeste. Il nen est pas moins
vrai que ces courants ne sont pas crs par nous ; ils font
partie intgrante de la ralit. Le pragmatisme aboutit
ainsi intervertir lordre dans lequel nous avons coutume
de placer les diverses espces de vrit. En dehors des
vrits qui traduisent des sensations brutes, ce seraient les
vrits de sentiment qui pousseraient dans la ralit les
racines les plus profondes. Si nous convenons de dire que
toute vrit est une invention, il faudra, je crois, pour rester fidle la pense de William James, tablir entre les
vrits de sentiment et les vrits scientifiques le mme
genre de diffrence quentre le bateau voiles, par
exemple, et le bateau vapeur : lun et lautre sont des
inventions humaines ; mais le premier ne fait lartifice
quune part lgre, il prend la direction du vent et rend
sensible aux yeux la force naturelle quil utilise ; dans le
second, au contraire, cest le mcanisme artificiel qui tient
la plus grande place ; il recouvre la force quil met en jeu et

274

lui assigne une direction que nous avons choisie nousmmes.

La dfinition que James donne de la vrit fait donc
corps avec sa conception de la ralit. Si la ralit nest pas
cet univers conomique et systmatique que notre logique
aime se reprsenter, si elle nest pas soutenue par une
armature dintellectualit, la vrit dordre intellectuel est
une invention humaine qui a pour effet dutiliser la ralit
plutt que de nous introduire en elle. Et si la ralit ne
forme pas un ensemble, si elle est multiple et mobile, faite
de courants qui sentrecroisent, la vrit qui nat dune
prise de contact avec quelquun de ces courants, vrit
sentie avant dtre conue, est plus capable que la vrit
simplement pense de saisir et demmagasiner la ralit
mme.
Cest donc enfin cette thorie de la ralit que devrait
sattaquer dabord une critique du pragmatisme. On pourra lever des objections contre elle, et nous ferions nousmme, en ce qui la concerne, certaines rserves : personne
nen contestera la profondeur et loriginalit. Personne
non plus, aprs avoir examin de prs la conception de la
vrit qui sy rattache, nen mconnatra llvation morale. On a dit que le pragmatisme de James ntait quune
forme du scepticisme, quil rabaissait la vrit, quil la subordonnait lutilit matrielle, quil dconseillait, quil
dcourageait la recherche scientifique dsintresse. Une
telle interprtation ne viendra jamais lesprit de ceux qui
liront attentivement luvre. Et elle surprendra profondment ceux qui ont eu le bonheur de connatre lhomme.
Nul naima la vrit dun plus ardent amour. Nul ne la
275

chercha avec plus de passion. Une immense inquitude le

soulevait ; et, de science en science, de lanatomie et de la
physiologie la psychologie, de la psychologie la philosophie, il allait, tendu sur les grands problmes, insoucieux du reste, oublieux de lui-mme. Toute sa vie il observa, il exprimenta, il mdita. Et comme sil net pas
assez fait, il rvait encore, en sendormant de son dernier
sommeil, il rvait dexpriences extraordinaires et defforts
plus quhumains par lesquels il pt continuer, jusque par
del la mort, travailler avec nous pour le plus grand bien
de la science, pour la plus grande gloire de la vrit.

276

IX. La vie et luvre de Ravaisson34

Jean-Gaspard-Flix Lach Ravaisson est n le 23 octobre 1813 Namur, alors ville franaise, chef-lieu du dpartement de Sambre-et-Meuse. Son pre, trsorierpayeur dans cette ville, tait originaire du Midi ; Ravaisson
est le nom dune petite terre situe aux environs de Caylus,
non loin de Montauban. Lenfant avait un an peine
quand les vnements de 1814 forcrent sa famille quitter Namur. Peu de temps aprs, il perdait son pre. Sa

34

Cette notice sur La vie et les uvres de M. Flix RavaissonMollien a paru dans les Comptes rendus de lAcadmie des Sciences
morales et politiques, 1904, t. I, p. 686, aprs avoir t lue cette
Acadmie par lauteur, qui succdait Ravaisson. Elle a t rdite
comme introduction Flix RAVAISSON, Testament et fragments,
volume publi en 1932 par Ch. DEVIVAISE. M. Jacques Chevalier,
membre du Comit de publication de la collection o paraissait le
volume, avait fait prcder la notice de ces mots : Lauteur avait
song dabord y apporter quelques retouches. Puis il sest dcid
rditer ces pages telles quelles, bien quelles soient encore exposes, nous dit-il, au reproche quon lui fit alors davoir quelque peu
bergsonifi Ravaisson. Mais ctait peut-tre, ajoute M. Bergson,
la seule manire de clarifier le sujet, en le prolongeant.
Nous devons divers renseignements biographiques
lobligeance des deux fils de M. Ravaisson : M. Louis RavaissonMollien, bibliothcaire la bibliothque Mazarine, et M. Charles
Ravaisson-Mollien, conservateur adjoint au muse du Louvre.

277

premire ducation fut surveille par sa mre, et aussi par

son oncle maternel, Gaspard-Thodore Mollien, dont il
prit plus tard le nom. Dans une lettre date de 1821, Mollien crit de son petit neveu, alors g de huit ans : Flix
est un Mathmaticien complet, un antiquaire, un historien, tout enfin35. Dj se rvlait chez lenfant une qualit intellectuelle laquelle devaient sen joindre beaucoup
dautres, la facilit.
Il fit ses tudes au collge Rollin. Nous aurions voulu
ly suivre de classe en classe, mais les archives du Collge
nont rien conserv de cette priode. Les palmars nous
apprennent toutefois que le jeune Ravaisson entra en 1825
dans la classe de sixime, quil quitta le collge en 1832, et
quil fut, dun bout lautre de ses tudes, un lve brillant. Il remporta plusieurs prix au concours gnral, notamment, en 1832, le prix dhonneur de philosophie. Son
professeur de philosophie fut M. Poret, un matre distingu, disciple des philosophes cossais dont il traduisit
certains ouvrages, fort apprci de M. Cousin, qui le prit
pour supplant la Sorbonne. M. Ravaisson resta toujours
attach son ancien matre. Nous avons pu lire, pieusement conserves dans la famille de M. Poret, quelquesunes des dissertations que llve Ravaisson composa dans
la classe de philosophie36 ; nous avons eu communication,

35

Nous empruntons ce dtail, avec plusieurs autres, la trs Intressante notice que M. Louis Leger a lue lAcadmie des Inscriptions et Belles-lettres, le 14 juin 1901.
36

Nous devons cette communication, ainsi que plusieurs dtails

biographiques Intressants, aux deux petits-fils de M. Poret, eux

278

 la Sorbonne, de la dissertation sur la mthode en philosophie qui obtint le prix dhonneur en 1832. Ce sont les
travaux dun colier docile et intelligent, qui a suivi un
cours bien fait. Ceux qui y chercheraient la marque propre
de M. Ravaisson et les premiers indices dune vocation
philosophique naissante prouveraient quelque dsappointement. Tout nous porte supposer que le jeune Ravaisson sortit du collge sans prfrence arrte pour la
philosophie, sans avoir aperu clairement o tait sa voie.
Ce fut votre Acadmie qui la lui montra.
Lordonnance royale du 26 octobre 1832 venait de rtablir lAcadmie des Sciences morales et politiques. Sur la
proposition de M. Cousin, lAcadmie avait mis au concours ltude de la Mtaphysique dAristote. Les concurrents, disait le programme, devront faire connatre cet
ouvrage par une analyse tendue et en dterminer le plan,
en faire lhistoire, en signaler linfluence sur les systmes
ultrieurs, rechercher et discuter la part derreur et la
part de vrit qui sy trouvent, quelles sont les ides qui en
subsistent encore aujourdhui et celles qui pourraient entrer utilement dans la philosophie de notre sicle. Cest
probablement sur le conseil de son ancien professeur de
philosophie que M. Ravaisson se dcida concourir. On
sait comment ce concours, le premier qui ait t ouvert par
lAcadmie reconstitue, donna les rsultats les plus brillants, comment neuf mmoires furent prsents dont la
plupart avaient quelque mrite et dont trois furent jugs
aussi professeurs distingus de lUniversit, MM. Henri et Marcel
Berns.

279

suprieurs, comment lAcadmie dcerna le prix

M. Ravaisson et demanda au ministre de faire les fonds
dun prix supplmentaire pour le philosophe Michelet de
Berlin, comment M. Ravaisson refondit son mmoire,
ltendit, llargit, lapprofondit, en fit un livre admirable.
De lEssai sur la mtaphysique dAristote le premier volume parut ds 1837, le second ne fut publi que neuf ans
plus tard. Deux autres volumes taient annoncs, qui ne
vinrent jamais ; mais, tel que nous lavons, louvrage est un
expos complet de la mtaphysique dAristote et de
linfluence quelle exera sur la philosophie grecque.
Aristote, gnie systmatique entre tous, na point difi
un systme. Il procde par analyse de concepts plutt que
par synthse. Sa mthode consiste prendre les ides
emmagasines dans le langage, les redresser ou les
renouveler, les circonscrire dans une dfinition, en
dcouper lextension et la comprhension selon leurs articulations naturelles, en pousser aussi loin que possible le
dveloppement. Encore est-il rare quil effectue ce dveloppement tout dun coup : il reviendra plusieurs reprises, dans des traits diffrents, sur le mme sujet, suivant nouveau le mme chemin, avanant toujours un
peu plus loin. Quels sont les lments impliqus dans la
pense ou dans lexistence ? Quest-ce que la matire, la
forme, la causalit, le temps, le lieu, le mouvement ? Sur
tous ces points, et sur cent autres encore, il a fouill le sol ;
de chacun deux il a fait partir une galerie souterraine quil
a pousse en avant, comme lingnieur qui creuserait un
tunnel immense en lattaquant simultanment sur un
grand nombre de points. Et, certes, nous sentons bien que
les mesures ont t prises et les calculs effectus pour que
280

tout se rejoignt ; mais la jonction nest pas toujours faite,

et souvent, entre des points qui nous paraissaient prs de
se toucher, alors que nous nous flattions de navoir retirer que quelques pelletes de sable, nous rencontrons le
tuf et le roc. M. Ravaisson ne sarrta devant aucun obstacle. La mtaphysique quil nous expose la fin de son
premier volume, cest la doctrine dAristote unifie et rorganise. Il nous lexpose dans une langue quil a cre
pour elle, o la fluidit des images laisse transparatre
lide nue, o les abstractions saniment et vivent comme
elles vcurent dans la pense dAristote. On a pu contester
lexactitude matrielle de certaines de ses traductions ; on
a lev des doutes sur quelques-unes de ses interprtations ; surtout, on sest demand si le rle de lhistorien
tait bien de pousser lunification dune doctrine plus loin
que ne la voulu faire le matre, et si, rajuster si bien les
pices et en serrer si fort lengrenage, on ne risque pas de
dformer quelques-unes dentre elles. Il nen est pas moins
vrai que notre esprit rclame cette unification, que
lentreprise devait tre tente, et que nul, aprs
M. Ravaisson, na os la renouveler.
Le second volume de lEssai est plus hardi encore.
Dans la comparaison quil institue entre la doctrine
dAristote et la pense grecque en gnral, cest lme
mme de laristotlisme que M. Ravaisson cherche dgager.
La philosophie grecque, dit-il, expliqua dabord toutes
choses par un lment matriel, leau, lair, le feu, ou
quelque matire indfinie. Domine par la sensation,
comme lest au dbut lintelligence humaine, elle ne con 281

nut pas dautre intuition que lintuition sensible, pas

dautre aspect des choses que leur matrialit. Vinrent
alors les Pythagoriciens et les Platoniciens, qui montrrent
linsuffisance des explications par la seule matire, et prirent pour principes les Nombres et les Ides. Mais le progrs fut plus apparent que rel. Avec les nombres pythagoriciens, avec les ides platoniciennes, on est dans
labstraction, et si savante que soit la manipulation laquelle on soumet ces lments, on reste dans labstrait.
Lintelligence, merveille de la simplification quelle apporte ltude des choses en les groupant sous des ides
gnrales, simagine sans doute pntrer par elles jusqu
la substance mme dont les choses sont faites. mesure
quelle va plus loin dans la srie des gnralits, elle croit
slever davantage dans lchelle des ralits. Mais ce
quelle prend pour une spiritualit plus haute nest que la
rarfaction croissante de lair quelle respire. Elle ne voit
pas que, plus une ide est gnrale, plus elle est abstraite
et vide, et que dabstraction en abstraction, de gnralit
en gnralit, on sachemine au pur nant. Autant et valu
sen tenir aux donnes des sens, qui ne nous livraient sans
doute quune partie de la ralit, mais qui nous laissaient
du moins sur le terrain solide du rel. Il y aurait un tout
autre parti prendre. Ce serait de prolonger la vision de
lil par une vision de lesprit. Ce serait, sans quitter le
domaine de lintuition, cest--dire des choses relles, individuelles, concrtes, de chercher sous lintuition sensible
une intuition intellectuelle. Ce serait, par un puissant effort de vision mentale, de percer lenveloppe matrielle
des choses et daller lire la formule, invisible lil, que
droule et manifeste leur matrialit. Alors apparatrait
282

lunit qui relie les tres les uns aux autres, lunit dune
pense que nous voyons, de la matire brute la plante, de
la plante lanimal, de lanimal lhomme, se ramasser
sur sa propre substance, jusqu ce que, de concentration
en concentration, nous aboutissions la pense divine, qui
pense toutes choses en se pensant elle-mme. Telle fut la
doctrine dAristote. Telle est la discipline intellectuelle
dont il apporta la rgle et lexemple. En ce sens, Aristote
est le fondateur de la mtaphysique et linitiateur dune
certaine mthode de penser qui est la philosophie mme.
Grande et importante ide ! Sans doute on pourra contester, du point de vue historique, quelques-uns des dveloppements que lauteur lui donne. Peut-tre M. Ravaisson
regarde-t-il parfois Aristote travers les Alexandrins,
dailleurs si fortement teints daristotlisme. Peut-tre
aussi a-t-il pouss un peu loin, au point de la convertir en
une opposition radicale, la diffrence souvent lgre et
superficielle, pour ne pas dire verbale, qui spare Aristote
de Platon. Mais si M. Ravaisson avait donn pleine satisfaction sur ces points aux historiens de la philosophie,
nous y aurions perdu, sans doute, ce quil y a de plus original et de plus profond dans sa doctrine. Car lopposition
quil tablit ici entre Platon et Aristote, cest la distinction
quil ne cessa de faire, pendant toute sa vie, entre la mthode philosophique quil tient pour dfinitive et celle qui
nen est, selon lui, que la contrefaon. Lide quil met au
fond de laristotlisme est celle mme qui a inspir la plupart de ses mditations. travers son uvre entire rsonne cette affirmation quau lieu de diluer sa pense dans
le gnral, le philosophe doit la concentrer sur lindividuel.

283

Soient, par exemple, toutes les nuances de larc-enciel, celles du violet et du bleu, celles du vert, du jaune et
du rouge. Nous ne croyons pas trahir lide matresse de
M. Ravaisson en disant quil y aurait deux manires de
dterminer ce quelles ont de commun et par consquent
de philosopher sur elles. La premire consisterait simplement dire que ce sont des couleurs. Lide abstraite et
gnrale de couleur devient ainsi lunit laquelle la diversit des nuances se ramne. Mais cette ide gnrale de
couleur, nous ne lobtenons quen effaant du rouge ce qui
en fait du rouge, du bleu ce qui en fait du bleu, du vert ce
qui en fait du vert ; nous ne pouvons la dfinir quen disant quelle ne reprsente ni du rouge, ni du bleu, ni du
vert ; cest une affirmation faite de ngations, une forme
circonscrivant du vide. L sen tient le philosophe qui reste
dans labstrait. Par voie de gnralisation croissante il
croit sacheminer lunification des choses : cest quil
procde par extinction graduelle de la lumire qui faisait
ressortir les diffrences entre les teintes, et quil finit par
les confondre ensemble dans une obscurit commune.
Tout autre est la mthode dunification vraie. Elle consisterait ici prendre les mille nuances du bleu, du violet, du
vert, du jaune, du rouge, et, en leur faisant traverser une
lentille convergente, les amener sur un mme point.
Alors apparatrait dans tout son clat la pure lumire
blanche, celle qui, aperue ici-bas dans les nuances qui la
dispersent, renfermait l-haut, dans son unit indivise, la
diversit indfinie des rayons multicolores. Alors se rvlerait aussi, jusque dans chaque nuance prise isolment, ce
que lil ny remarquait pas dabord, la lumire blanche
dont elle participe, lclairage commun do elle tire sa
284

coloration propre. Tel est sans doute, daprs

M. Ravaisson, le genre de vision que nous devons demander la mtaphysique. De la contemplation dun marbre
antique pourra jaillir, aux yeux du vrai philosophe, plus de
vrit concentre quil ne sen trouve, ltat diffus, dans
tout un trait de philosophie. Lobjet de la mtaphysique
est de ressaisir dans les existences individuelles, et de
suivre jusqu la source do il mane, le rayon particulier
qui, confrant chacune delles sa nuance propre, la rattache par l la lumire universelle.
Comment, quel moment, sous quelles influences sest
forme dans lesprit de M. Ravaisson la philosophie dont
nous avons ici les premiers linaments ? Nous nen avons
pas trouv trace dans le mmoire que votre Acadmie couronna et dont le manuscrit est dpos vos archives. Entre
ce mmoire manuscrit et louvrage publi il y a dailleurs
un tel cart, une si singulire diffrence de fond et de
forme, quon les croirait peine du mme auteur. Dans le
manuscrit, la Mtaphysique dAristote est simplement
analyse livre par livre ; il nest pas question de reconstruire le systme. Dans louvrage publi, lancienne analyse, dailleurs remanie, ne parat avoir t conserve que
pour servir de substruction ldifice cette fois reconstitu
de la philosophie aristotlicienne. Dans le manuscrit, Aristote et Platon sont peu prs sur la mme ligne. Lauteur
estime quil faut faire Platon sa part, Aristote la sienne,
et les fondre tous deux dans une philosophie qui les dpasse lun et lautre. Dans louvrage publi, Aristote est
nettement oppos Platon, et sa doctrine nous est prsente comme la source o doit salimenter toute philosophie.
Enfin, la forme du manuscrit est correcte, mais imperson 285

nelle, au lieu que le livre nous parle dj une langue originale, mlange dimages aux couleurs trs vives et
dabstractions aux contours trs nets, la langue dun philosophe qui sut la fois peindre et sculpter. Certes, le mmoire de 1835 mritait lloge que M. Cousin en fit dans
son rapport et le prix que lAcadmie lui dcerna. Personne ne contestera que ce soit un travail fort bien fait.
Mais ce nest que du travail bien fait. Lauteur est rest
extrieur luvre. Il tudie, analyse et commente Aristote avec sagacit : il ne lui rinsuffle pas la vie, sans doute
parce quil na pas encore lui-mme une vie intrieure assez intense. Cest de 1835 1837, dans les deux annes qui
scoulrent entre la rdaction du mmoire et celle du
premier volume, cest surtout de 1837 1846, entre la publication du premier volume et celle du second, que
M. Ravaisson prit conscience de ce quil tait, et, pour ainsi dire, se rvla lui-mme.
Nombreuses furent sans doute les excitations extrieures qui contriburent ici au dveloppement des nergies latentes et lveil de la personnalit. Il ne faut pas
oublier que la priode qui va de 1830 1848 fut une priode de vie intellectuelle intense. La Sorbonne vibrait
encore de la parole des Guizot, des Cousin, des Villemain,
des Geoffroy Saint-Hilaire ; Quinet et Michelet enseignaient au Collge de France. M. Ravaisson connut la plupart dentre eux, surtout le dernier, auquel il servit pendant quelque temps de secrtaire. Dans une lettre indite
de Michelet Jules Quicherat37 se trouve cette phrase :
37

Cite par M. Louis Leger.

286

 Je nai connu en France que quatre esprits critiques (peu

de gens savent tout ce que contient ce mot) : Letronne,
Burnouf, Ravaisson, et vous. M. Ravaisson se trouva
donc en relation avec des matres illustres, un moment
o le haut enseignement brillait dun vif clat. Il faut ajouter que cette mme poque vit soprer un rapprochement
entre hommes politiques, artistes, lettrs, savants, tous
ceux enfin qui auraient pu constituer, dans une socit
tendance dj dmocratique, une aristocratie de
lintelligence. Quelques salons privilgis taient le rendez-vous de cette lite. M. Ravaisson aimait le monde.
Tout jeune, peu connu encore, il voyait, grce sa parent
avec lancien ministre Mollien, souvrir devant lui bien des
portes. Nous savons quil frquenta chez la princesse Belgiojoso, o il dut rencontrer Mignet, Thiers, et surtout
Alfred de Musset ; chez Mme Rcamier, dj ge alors,
mais gracieuse toujours, et groupant autour delle des
hommes tels que Villemain, Ampre, Balzac, Lamartine :
cest dans le salon de Mme Rcamier, sans doute, quil fit
la connaissance de Chateaubriand. Un contact frquent
avec tant dhommes suprieurs devait agir sur
lintelligence comme un stimulant.
Il faudrait tenir compte aussi dun sjour de quelques
semaines que M. Ravaisson fit en Allemagne, Munich,
auprs de Schelling. On trouve dans luvre de
M. Ravaisson plus dune page qui pourrait se comparer,
pour la direction de la pense comme pour lallure du
style, ce qui a t crit de meilleur par le philosophe allemand. Encore ne faudrait-il pas exagrer linfluence de
Schelling. Peut-tre y eut-il moins influence quaffinit
naturelle, communaut dinspiration et, si lon peut parler
287

ainsi, accord prtabli entre deux esprits qui planaient

haut lun et lautre et se rencontraient sur certains sommets. Dailleurs, la conversation fut assez difficile entre les
deux philosophes, lun connaissant mal le franais et
lautre ne parlant gure davantage lallemand.
Voyages, conversations, relations mondaines, tout cela
dut veiller la curiosit de M. Ravaisson et exciter aussi
son esprit se produire plus compltement au dehors.
Mais les causes qui lamenrent se concentrer sur luimme furent plus profondes.
En premire ligne il faut placer un contact prolong
avec la philosophie dAristote. Dj le mmoire couronn
tmoignait dune tude serre et pntrante des textes.
Mais, dans louvrage publi, nous trouvons plus que la
connaissance du texte, plus encore que lintelligence de la
doctrine : une adhsion du cur en mme temps que de
lesprit, quelque chose comme une imprgnation de lme
entire. Il arrive que des hommes suprieurs se dcouvrent de mieux en mieux eux-mmes mesure quils pntrent plus avant dans lintimit dun matre prfr.
Comme les grains parpills de la limaille de fer, sous
linfluence du barreau aimant, sorientent vers les ples et
se disposent en courbes harmonieuses, ainsi, lappel du
gnie quelle aime, les virtualits qui sommeillaient et l
dans une me sveillent, se rejoignent, se concertent en
vue dune action commune. Or, cest par cette concentration de toutes les puissances de lesprit et du cur sur un
point unique que se constitue une personnalit.

288

Mais, ct dAristote, une autre influence na cess de

sexercer sur M. Ravaisson, laccompagnant travers la vie
comme un dmon familier.
Ds son enfance, M. Ravaisson avait manifest des
dispositions pour les arts en gnral, pour la peinture en
particulier. Sa mre, artiste de talent, rvait peut-tre de
faire de lui un artiste. Elle le mit entre les mains du peintre
Broc, peut-tre aussi du dessinateur Chassriau, qui frquentait la maison. Lun et lautre taient des lves de
David. Si M. Ravaisson nentendit pas la grande voix du
matre, du moins put-il en recueillir lcho. Ce ne fut pas
par simple amusement quil apprit peindre. plusieurs
reprises il exposa au Salon, sous le nom de Lach, des portraits qui furent remarqus. Il dessinait surtout, et ses
dessins taient dune grce exquise. Ingres lui disait :
Vous avez le charme. quel moment se manifesta sa
prdilection pour la peinture italienne ? De bonne heure
sans doute, car ds lge de seize ou dix-sept ans il excutait des copies du Titien. Mais il ne parat pas douteux que
la priode comprise entre 1835 et 1845 date ltude plus
approfondie quil fit de lart italien de la Renaissance. Et
cest la mme priode quil faut faire remonter
linfluence que prit et garda sur lui le matre qui ne cessa
jamais dtre ses yeux la personnification mme de lart,
Lonard de Vinci.
Il y a, dans le Trait de peinture de Lonard de Vinci,
une page que M. Ravaisson aimait citer. Cest celle o il
est dit que ltre vivant se caractrise par la ligne onduleuse ou serpentine, que chaque tre a sa manire propre
de serpenter, et que lobjet de lart est de rendre ce serpen 289

tement individuel. Le secret de lart de dessiner est de

dcouvrir dans chaque objet la manire particulire dont
se dirige travers toute son tendue, telle quune vague
centrale qui se dploie en vagues superficielles, une certaine ligne flexueuse qui est comme son axe
teur38. Cette ligne peut dailleurs ntre aucune des
lignes visibles de la figure. Elle nest pas plus ici que l,
mais elle donne la clef de tout. Elle est moins perue par
lil que pense par lesprit. La peinture, disait Lonard
de Vinci, est chose mentale. Et il ajoutait que cest lme
qui a fait le corps son image. Luvre entire du matre
pourrait servir de commentaire ce mot. Arrtons-nous
devant le portrait de Mona Lisa ou mme devant celui de
Lucrezia Crivelli : ne nous semble-t-il pas que les lignes
visibles de la figure remontent vers un centre virtuel, situ
derrire la toile, o se dcouvrirait tout dun coup, ramass en un seul mot, le secret que nous naurons jamais fini
de lire phrase par phrase dans lnigmatique physionomie ? Cest l que le peintre sest plac. Cest en dveloppant une vision mentale simple, concentre en ce point,
quil a retrouv, trait pour trait, le modle quil avait sous
les yeux, reproduisant sa manire leffort gnrateur de
la nature.
Lart du peintre ne consiste donc pas, pour Lonard de
Vinci, prendre par le menu chacun des traits du modle
pour les reporter sur la toile et en reproduire, portion par
portion, la matrialit. Il ne consiste pas non plus figurer
je ne sais quel type impersonnel et abstrait, o le modle
38

RAVAISSON, article Dessin du Dictionnaire pdagogique.

290

quon voit et quon touche vient se dissoudre en une vague

idalit. Lart vrai vise rendre lindividualit du modle,
et pour cela il va chercher derrire les lignes quon voit le
mouvement que lil ne voit pas, derrire le mouvement
lui-mme quelque chose de plus secret encore, lintention
originelle, laspiration fondamentale de la personne, pense simple qui quivaut la richesse indfinie des formes
et des couleurs.
Comment ne pas tre frapp de la ressemblance entre
cette esthtique de Lonard de Vinci et la mtaphysique
dAristote telle que M. Ravaisson linterprte ? Quand
M. Ravaisson oppose Aristote aux physiciens, qui ne virent
des choses que leur mcanisme matriel, et aux platoniciens, qui absorbrent toute ralit dans des types gnraux, quand il nous montre dans Aristote le matre qui
chercha au fond des tres individuels, par une intuition de
lesprit, la pense caractristique qui les anime, ne fait-il
pas de laristotlisme la philosophie mme de cet art que
Lonard de Vinci conoit et pratique, art qui ne souligne
pas les contours matriels du modle, qui ne les estompe
pas davantage au profit dun idal abstrait, mais les concentre simplement autour de la pense latente et de lme
gnratrice ? Toute la philosophie de M. Ravaisson drive
de cette ide que lart est une mtaphysique figure, que la
mtaphysique est une rflexion sur lart, et que cest la
mme intuition, diversement utilise, qui fait le philosophe profond et le grand artiste. M. Ravaisson prit possession de lui-mme, il devint matre de sa pense et de sa
plume le jour o cette identit se rvla clairement son
esprit. Lidentification se fit au moment o se rejoignirent
en lui les deux courants distincts qui le portaient vers la
291

philosophie et vers lart. Et la jonction sopra quand lui

parurent se pntrer rciproquement et sanimer dune vie
commune les deux gnies qui reprsentaient ses yeux la
philosophie dans ce quelle a de plus profond et lart dans
ce quil a de plus lev, Aristote et Lonard de Vinci.
La thse de doctorat que M. Ravaisson soutint vers
cette poque (1838) est une premire application de la
mthode. Elle porte un titre modeste : De lhabitude. Mais
cest toute une philosophie de la nature que lauteur y expose. Quest-ce que la nature ? Comment sen reprsenter
lintrieur ? Que cache-t-elle sous la succession rgulire
des causes et des effets ? Cache-t-elle mme quelque
chose, ou ne se rduirait-elle pas, en somme, un dploiement tout superficiel de mouvements qui sengrnent
mcaniquement les uns dans les autres ? Conformment
son principe, M. Ravaisson demande la solution de ce problme trs gnral une intuition trs concrte, celle que
nous avons de notre propre manire dtre quand nous
contractons une habitude. Car lhabitude motrice, une fois
prise, est un mcanisme, une srie de mouvements qui se
dterminent les uns les autres : elle est cette partie de nous
qui est insre dans la nature et qui concide avec la nature ; elle est la nature mme. Or, notre exprience intrieure nous montre dans lhabitude une activit qui a pass, par degrs insensibles, de la conscience
linconscience et de la volont lautomatisme. Nest-ce
pas alors sous cette forme, comme une conscience obscurcie et une volont endormie, que nous devons nous reprsenter la nature ? Lhabitude nous donne ainsi la vivante
dmonstration de cette vrit que le mcanisme ne se suf-

292

fit pas lui-mme : il ne serait, pour ainsi dire, que le rsidu fossilis dune activit spirituelle.
Ces ides, comme beaucoup de celles que nous devons
M. Ravaisson, sont devenues classiques. Elles ont si bien
pntr dans notre philosophie, toute une gnration sen
est tel point imprgne, que nous avons quelque peine,
aujourdhui, en reconstituer loriginalit. Elles frapprent les contemporains. La thse sur lHabitude, comme
dailleurs lEssai sur la mtaphysique dAristote, eut un
retentissement de plus en plus profond dans le monde
philosophique. Lauteur, tout jeune encore, tait dj un
matre. Il paraissait dsign pour une chaire dans le haut
enseignement, soit la Sorbonne, soit au Collge de
France, o il dsira, o il faillit avoir la supplance de
Jouffroy. Sa carrire y tait toute trace. Il et dvelopp
en termes prcis, sur des points dtermins, les principes
encore un peu flottants de sa philosophie. Lobligation
dexposer ses doctrines oralement, de les prouver sur des
problmes varis, den faire des applications concrtes aux
questions que posent la science et la vie, let amen
descendre parfois des hauteurs o il aimait se tenir. Autour de lui se ft empresse llite de notre jeunesse, toujours prte senflammer pour de nobles ides exprimes
dans un beau langage. Bientt, sans doute, votre Acadmie
lui et ouvert ses portes. Une cole se serait constitue,
que ses origines aristotliques nauraient pas empche
dtre trs moderne, pas plus que ses sympathies pour lart
ne leussent loigne de la science positive. Mais le sort en
dcida autrement. M. Ravaisson nentra lAcadmie des
Sciences morales que quarante ans plus tard, et il ne
sassit jamais dans une chaire de philosophie.
293

Ctait en effet le temps o M. Cousin, du haut de son

sige au Conseil royal, exerait sur lenseignement de la
philosophie une autorit inconteste. Certes, il avait t le
premier encourager les dbuts de M. Ravaisson. Avec
son coup dil habituel, il avait vu ce que le mmoire prsent lAcadmie contenait de promesses. Plein destime
pour le jeune philosophe, il ladmit pendant quelque
temps ces causeries philosophiques qui commenaient
par de longues promenades au Luxembourg et qui
sachevaient, le soir, par un dner dans un restaurant du
voisinage, clectisme aimable qui prolongeait la discussion pripatticienne en banquet platonicien. Dailleurs,
regarder du dehors, tout semblait devoir rapprocher
M. Ravaisson de M. Cousin. Les deux philosophes
navaient-ils pas le mme amour de la philosophie antique,
la mme aversion pour le sensualisme du XVIIIe sicle, le
mme respect pour la tradition des grands matres, le
mme souci de rajeunir cette philosophie traditionnelle, la
mme confiance dans lobservation intrieure, les mmes
vues gnrales sur la parent du vrai et du beau, de la philosophie et de lart ? Oui sans doute, mais ce qui fait
laccord de deux esprits, cest moins la similitude des opinions quune certaine affinit de temprament intellectuel.
Chez M. Cousin, la pense tait tendue tout entire
vers la parole, et la parole vers laction. Il avait besoin de
dominer, de conqurir, dorganiser. De sa philosophie il
disait volontiers mon drapeau , des professeurs de philosophie mon rgiment ; et il marchait en tte, ne ngligeant pas de faire donner, loccasion, un coup de clairon sonore. Il ntait dailleurs pouss ni par la vanit, ni
par lambition, mais par un sincre amour de la philoso 294

phie. Seulement il laimait sa manire, en homme

daction. Il estimait que le moment tait venu pour elle de
faire quelque bruit dans le monde. Il la voulait puissante,
semparant de lenfant au collge, dirigeant lhomme
travers la vie, lui assurant dans les difficults morales,
sociales, politiques, une rgle de conduite marque exclusivement au sceau de la raison. ce rve, il donna un
commencement de ralisation en installant solidement
dans notre Universit une philosophie discipline : organisateur habile, politique avis, causeur incomparable, professeur entranant, auquel il na manqu peut-tre, pour
mriter plus pleinement le nom de philosophe, que de
savoir supporter quelquefois le tte--tte avec sa propre
pense.
Cest aux pures ides que M. Ravaisson sattachait. Il
vivait pour elles, avec elles, dans un temple invisible o il
les entourait dune adoration silencieuse. On le sentait
dtach du reste, et comme distrait des ralits de la vie.
Toute sa personne respirait cette discrtion extrme qui
est la suprme distinction. Sobre de gestes, peu prodigue
de mots, glissant sur lexpression de lide, nappuyant
jamais, parlant bas, comme sil et craint deffaroucher
par trop de bruit les penses ailes qui venaient se poser
autour de lui, il estimait sans doute que, pour se faire entendre loin, il nest pas ncessaire denfler beaucoup la
voix quand on ne donne que des sons trs purs. Jamais
homme ne chercha moins que celui-l agir sur dautres
hommes. Mais jamais esprit ne fut plus naturellement,
plus tranquillement, plus invinciblement rebelle
lautorit dautrui. Il ne donnait pas de prise. Il chappait
par son immatrialit. Il tait de ceux qui noffrent mme
295

pas assez de rsistance pour quon puisse se flatter de les

voir jamais cder. M. Cousin, sil fit quelque tentative de ce
ct, saperut bien vite quil perdait son temps et sa peine.
Aussi ces deux esprits, aprs un contact o se rvla
leur incompatibilit, scartrent-ils naturellement lun de
lautre. Quarante ans plus tard, g et gravement malade,
sur le point de partir pour Cannes, o il allait mourir,
M. Cousin manifesta le dsir dun rapprochement : la
gare de Lyon, devant le train prt sbranler, il tendit la
main M. Ravaisson ; on changea des paroles mues. Il
nen est pas moins vrai que ce fut lattitude de M. Cousin
son gard qui dcouragea M. Ravaisson de devenir, si lon
peut parler ainsi, un philosophe de profession, et qui le
dtermina suivre une autre carrire.
M. de Salvandy, alors ministre de lInstruction publique, connaissait M. Ravaisson personnellement. Il le
prit pour chef de cabinet. Peu de temps aprs, il le chargea
(pour la forme, car M. Ravaisson noccupa jamais ce poste)
dun cours la Facult de Rennes. Enfin, en 1839, il lui
confiait lemploi nouvellement cr dinspecteur des bibliothques. M. Ravaisson se trouva ainsi engag dans une
voie assez diffrente de celle laquelle il avait pens. Il
resta inspecteur des bibliothques jusquau jour o il devint inspecteur gnral de lEnseignement suprieur, cest-dire pendant une quinzaine dannes. plusieurs reprises, il publia des travaux importants sur le service dont
il tait charg en 1841, un Rapport sur les bibliothques
des dpartements de lOuest ; en 1846, un Catalogue des
manuscrits de la bibliothque de Laon ; en 1862, un Rapport sur les archives de lEmpire et sur lorganisation de
296

la Bibliothque impriale. Les recherches drudition

lavaient toujours attir, et, dautre part, la connaissance
approfondie de lantiquit que rvlait son Essai sur la
mtaphysique dAristote devait assez naturellement le
dsigner au choix de lAcadmie des Inscriptions. Il fut lu
membre de cette Acadmie en 1849, en remplacement de
Letronne.
On ne peut se dfendre dun regret quand on pense
que le philosophe qui avait produit si jeune, en si peu de
temps, deux uvres magistrales, resta ensuite vingt ans
sans rien donner dimportant la philosophie : le beau
mmoire sur le stocisme, lu lAcadmie des Inscriptions
en 1849 et 1851, publi en 1857, a d tre compos avec
des matriaux runis pour lEssai sur la mtaphysique
dAristote. Pendant ce long intervalle, M. Ravaisson cessat-il de philosopher ? Non, certes, mais il tait de ceux qui
ne se dcident crire que lorsquils y sont dtermins par
quelque sollicitation extrieure ou par leurs occupations
professionnelles. Cest pour un concours acadmique quil
avait compos son Essai, pour son examen de doctorat la
dissertation sur lHabitude. Rien, dans ses nouvelles occupations, ne lincitait produire. Et peut-tre naurait-il
jamais formul les conclusions o vingt nouvelles annes
de rflexion lavaient conduit, sil net t invit officiellement le faire.
Le gouvernement imprial avait dcid quon rdigerait, loccasion de lExposition de 1867, un ensemble de
rapports sur le progrs des sciences, des lettres et des arts
en France au XIXe sicle. M. Duruy tait alors ministre de
lInstruction publique. Il connaissait bien M. Ravaisson,
297

layant eu pour condisciple au collge Rollin. Dj, en

1863, lors du rtablissement de lagrgation de philosophie, il avait confi M. Ravaisson la prsidence du jury.
qui allait-il demander le rapport sur les progrs de la philosophie ? Plus dun philosophe minent, occupant une
chaire dUniversit, aurait pu prtendre cet honneur.
M. Duruy aima mieux sadresser M. Ravaisson, qui tait
un philosophe hors cadre. Et ce ministre, qui eut tant de
bonnes inspirations pendant son trop court passage aux
affaires, nen eut jamais de meilleure que ce jour-l.
M. Ravaisson aurait pu se contenter de passer en revue
les travaux des philosophes les plus renomms du sicle.
On ne lui en demandait probablement pas davantage.
Mais il comprit sa tche autrement. Sans sarrter
lopinion qui tient quelques penseurs pour dignes
dattention, les autres pour ngligeables, il lut tout, en
homme qui sait ce que peut la rflexion sincre et comment, par la seule force de cet instrument, les plus
humbles ouvriers ont extrait du plus vil minerai quelques
parcelles dor. Ayant tout lu, il prit ensuite son lan pour
tout dominer. Ce quil cherchait, ctait, travers les hsitations et les dtours dune pense qui na pas toujours eu
pleine conscience de ce quelle voulait ni de ce quelle faisait, le point, situ peut-tre loin dans lavenir, o notre
philosophie sachemine.
Reprenant et largissant lide matresse de son Essai,
il distinguait deux manires de philosopher. La premire
procde par analyse ; elle rsout les choses en leurs lments inertes ; de simplification en simplification elle va
ce quil y a de plus abstrait et de plus vide. Peu importe
298

dailleurs que ce travail dabstraction soit effectu par un

physicien quon appellera mcaniste ou par un logicien qui
se dira idaliste : dans les deux cas, cest du matrialisme.
Lautre mthode ne tient pas seulement compte des lments, mais de leur ordre, de leur entente entre eux et de
leur direction commune. Elle nexplique plus le vivant par
le mort, mais, voyant partout la vie, cest par leur aspiration une forme de vie plus haute quelle dfinit les
formes les plus lmentaires. Elle ne ramne plus le suprieur linfrieur, mais, au contraire, linfrieur au suprieur. Cest, au sens propre du mot, le spiritualisme.
Maintenant, si lon examine la philosophie franaise
du XIXe sicle, non seulement chez les mtaphysiciens,
mais aussi chez les savants qui ont fait la philosophie de
leur science, voici, daprs M. Ravaisson, ce quon trouve.
Il nest pas rare que lesprit soriente dabord dans la direction matrialiste et simagine mme y persister. Tout naturellement il cherche une explication mcanique ou gomtrique de ce quil voit. Mais lhabitude de sen tenir l nest
quune survivance des sicles prcdents. Elle date dune
poque o la science tait presque exclusivement gomtrie. Ce qui caractrise la science du XIXe sicle,
lentreprise nouvelle quelle a tente, cest ltude approfondie des tres vivants. Or, une fois sur ce terrain, on
peut, si lon veut, parler encore de pure mcanique ; on
pense autre chose.
Ouvrons le premier volume du Cours de philosophie
positive dAuguste Comte. Nous y lisons que les phnomnes observables chez les tres vivants sont de mme
nature que les faits inorganiques. Huit ans aprs, dans le
299

second volume, il sexprime encore de mme au sujet des

vgtaux, mais des vgtaux seulement ; il met dj part
la vie animale. Enfin, dans son dernier volume, cest la
totalit des phnomnes de la vie quil isole nettement des
faits physiques et chimiques. Plus il considre les manifestations de la vie, plus il tend tablir entre les divers
ordres de faits une distinction de rang ou de valeur, et non
plus seulement de complication. Or, en suivant cette direction, cest au spiritualisme quon aboutit.
Claude Bernard sexprime dabord comme si le jeu des
forces mcaniques nous fournissait tous les lments
dune explication universelle. Mais lorsque, sortant des
gnralits, il sattache dcrire plus spcialement ces
phnomnes de la vie sur lesquels ses travaux ont projet
une si grande lumire, il arrive lhypothse dune ide
directrice , et mme cratrice , qui serait la cause vritable de lorganisation.
La mme tendance, le mme progrs sobservent, selon
M. Ravaisson, chez tous ceux, philosophes ou savants, qui
approfondissent la nature de la vie. On peut prvoir que,
plus les sciences de la vie se dvelopperont, plus elles sentiront la ncessit de rintgrer la pense au sein de la
nature.
Sous quelle forme, et avec quel genre dopration ? Si
la vie est une cration, nous devons nous la reprsenter
par analogie avec les crations quil nous est donn
dobserver, cest--dire avec celles que nous accomplissons
nous-mmes. Or, dans la cration artistique, par exemple,
il semble que les matriaux de luvre, paroles et images
300

pour le pote, formes et couleurs pour le peintre, rythmes

et accords pour le musicien, viennent se ranger spontanment sous lide quils doivent exprimer, attirs, en
quelque sorte, par le charme dune idalit suprieure.
Nest-ce pas un mouvement analogue, nest-ce pas aussi
un tat de fascination que nous devons attribuer aux lments matriels quand ils sorganisent en tres vivants ?
Aux yeux de M. Ravaisson, la force originatrice de la vie
tait de la mme nature que celle de la persuasion.
Mais do viennent les matriaux qui ont subi cet enchantement ? cette question, la plus haute de toutes,
M. Ravaisson rpond en nous montrant dans la production originelle de la matire un mouvement inverse de
celui qui saccomplit quand la matire sorganise. Si
lorganisation est comme un veil de la matire, la matire
ne peut tre quun assoupissement de lesprit. Cest le dernier degr, cest lombre dune existence qui sest attnue
et, pour ainsi dire, vide elle-mme de son contenu. Si la
matire est la base de lexistence naturelle, base sur laquelle, par ce progrs continu qui est lordre de la nature,
de degr en degr, de rgne en rgne, tout revient lunit
de lesprit , inversement nous devons nous reprsenter
au dbut une distension desprit, une diffusion dans
lespace et le temps qui constitue la matrialit. La Pense
infinie a annul quelque chose de la plnitude de son
tre, pour en tirer, par une espce de rveil et de rsurrection, tout ce qui existe .
Telle est la doctrine expose dans la dernire partie du
Rapport. Lunivers visible nous y est prsent comme
laspect extrieur dune ralit qui, vue du dedans et saisie
301

en elle-mme, nous apparatrait comme un don gratuit,

comme un grand acte de libralit et damour. Nulle analyse ne donnera une ide de ces admirables pages. Vingt
gnrations dlves les ont sues par cur. Elles ont t
pour beaucoup dans linfluence que le Rapport exera sur
notre philosophie universitaire, influence dont on ne peut
ni dterminer les limites prcises, ni mesurer la profondeur, ni mme dcrire exactement la nature, pas plus
quon ne saurait rendre linexprimable coloration que rpand parfois sur toute une vie dhomme un grand enthousiasme de la premire jeunesse. Nous sera-t-il permis
dajouter quelles ont un peu clips, par leur blouissant
clat, lide la plus originale du livre ? Que ltude approfondie des phnomnes de la vie doive amener la science
positive largir ses cadres et dpasser le pur mcanisme o elle senferme depuis trois sicles, cest une
ventualit que nous commenons envisager aujourdhui, encore que la plupart se refusent ladmettre.
Mais, au temps o M. Ravaisson crivait, il fallait un vritable effort de divination pour assigner ce terme un
mouvement dides qui paraissait aller en sens contraire.
Quels sont les faits, quelles sont les raisons qui amenrent M. Ravaisson juger que les phnomnes de la vie, au
lieu de sexpliquer intgralement par les forces physiques
et chimiques, pourraient au contraire jeter sur celles-ci
quelque lumire ? Tous les lments de la thorie se trouvent dj dans lEssai sur la mtaphysique dAristote et
dans la thse sur lHabitude. Mais sous la forme plus prcise quelle revt dans le Rapport, elle se rattache,
croyons-nous, certaines rflexions trs spciales que
M. Ravaisson fit pendant cette priode sur lart, et en par 302

ticulier sur un art dont il possdait la fois la thorie et la

pratique, lart du dessin.
Le ministre de lInstruction publique avait mis
ltude, en 1852, la question de lenseignement du dessin
dans les lyces. Le 21 juin 1853, un arrt chargeait une
commission de prsenter au ministre un projet
dorganisation de cet enseignement. La commission comptait parmi ses membres Delacroix, Ingres et Flandrin ; elle
tait prside par M. Ravaisson. Cest M. Ravaisson qui
rdigea le rapport. Il avait fait prvaloir ses vues, et labor le rglement quun arrt du 29 dcembre 1853 rendit
excutoire dans les tablissements de ltat. Ctait une
rforme radicale de la mthode usite jusqualors pour
lenseignement du dessin. Les considrations thoriques
qui avaient inspir la rforme noccupent quune petite
place dans le rapport adress au ministre. Mais
M. Ravaisson les reprit plus tard et les exposa avec ampleur dans les deux articles Art et Dessin quil donna au
Dictionnaire pdagogique. crits en 1882, alors que
lauteur tait en pleine possession de sa philosophie, ces
articles nous prsentent les ides de M. Ravaisson, relatives au dessin, sous une forme mtaphysique quelles
navaient pas au dbut (comme on sen convaincra sans
peine en lisant le rapport de 1853). Du moins dgagent-ils
avec prcision la mtaphysique latente que ces vues impliquaient ds lorigine. Ils nous montrent comment les ides
directrices de la philosophie que nous venons de rsumer
se rattachaient, dans la pense de M. Ravaisson, un art
quil navait jamais cess de pratiquer. Et ils viennent aussi
confirmer une loi que nous tenons pour gnrale, savoir
que les ides rellement viables, en philosophie, sont
303

celles qui ont t vcues dabord par leur auteur, vcues,

cest--dire appliques par lui, tous les jours, un travail
quil aime, et modeles par lui, la longue, sur cette technique particulire.
La mthode quon pratiquait alors pour lenseignement
du dessin sinspirait des ides de Pestalozzi. Dans les arts
du dessin comme partout ailleurs, disait-on, il faut aller du
simple au compos. Llve sexercera donc dabord tracer des lignes droites, puis des triangles, des rectangles,
des carrs ; de l il passera au cercle. Plus tard il arrivera
dessiner les contours des formes vivantes : encore devra-til, autant que possible, donner pour substruction son
dessin des lignes droites et des courbes gomtriques, soit
en circonscrivant son modle (suppos plat) une figure
rectiligne imaginaire sur laquelle il sassurera des points
de repre, soit en remplaant provisoirement les courbes
du modle par des courbes gomtriques, sur lesquelles il
reviendra ensuite pour faire les retouches ncessaires.
Cette mthode, daprs M. Ravaisson, ne peut donner
aucun rsultat. En effet, ou bien on veut apprendre seulement dessiner des figures gomtriques, et alors autant
vaut se servir des instruments appropris et appliquer les
rgles que la gomtrie fournit ; ou bien cest lart proprement dit quon prtend enseigner, mais alors lexprience
montre que lapplication de procds mcaniques
limitation des formes vivantes aboutit les faire mal
comprendre et mal reproduire. Ce qui importe ici avant
tout, en effet, cest le bon jugement de lil . Llve qui
commence par sassurer des points de repre, qui les relie
ensuite par un trait continu en sinspirant autant que pos 304

sible des courbes de la gomtrie, napprend qu voir

faux. Jamais il ne saisit le mouvement propre de la forme
dessiner. Lesprit de la forme lui chappe toujours.
Tout autre est le rsultat quand on commence par les
courbes caractristiques de la vie. Le plus simple sera ici,
non pas ce qui se rapprochera le plus de la gomtrie, mais
ce qui parlera le mieux lintelligence, ce quil y aura de
plus expressif : lanimal sera plus facile comprendre que
la plante, lhomme que lanimal, lApollon du Belvdre
quun passant pris dans la rue. Commenons donc par
faire dessiner lenfant les plus parfaites dentre les figures humaines, les modles fournis par la statuaire
grecque. Si nous craignons pour lui les difficults de la
perspective, remplaons dabord les modles par leur reproduction photographique. Nous verrons que le reste
viendra par surcrot. En partant du gomtrique, on peut
aller aussi loin quon voudra dans le sens de la complication sans se rapprocher jamais des courbes par lesquelles
sexprime la vie. Au contraire, si lon commence par ces
courbes, on saperoit, le jour o lon aborde celles de la
gomtrie, quon les a dj dans la main.
Nous voici donc en prsence de la premire des deux
thses dveloppes dans le Rapport sur la philosophie en
France : du mcanique on ne peut passer au vivant par
voie de composition ; cest bien plutt la vie qui donnerait
la clef du monde inorganis. Cette mtaphysique est implique, pressentie et mme sentie dans leffort concret
par lequel la main sexerce reproduire les mouvements
caractristiques des figures.

305

 son tour, la considration de ces mouvements, et du

rapport qui les lie la figure quils tracent, donne un sens
spcial la seconde thse de M. Ravaisson, aux vues quil
dveloppe sur lorigine des choses et sur lacte de condescendance , comme il dit, dont lunivers est la manifestation.
Si nous considrons, de notre point de vue, les choses
de la nature, ce que nous trouvons de plus frappant en
elles est leur beaut. Cette beaut va dailleurs en
saccentuant mesure que la nature slve de
linorganique lorganis, de la plante lanimal, et de
lanimal lhomme. Donc, plus le travail de la nature est
intense, plus luvre produite est belle. Cest dire que, si la
beaut nous livrait son secret, nous pntrerions par elle
dans lintimit du travail de la nature. Mais nous le livrerat-elle ? Peut-tre, si nous considrons quelle nest, ellemme, quun effet, et si nous remontons la cause. La
beaut appartient la forme, et toute forme a son origine
dans un mouvement qui la trace : la forme nest que du
mouvement enregistr. Or, si nous nous demandons quels
sont les mouvements qui dcrivent des formes belles, nous
trouvons que ce sont les mouvements gracieux : la beaut,
disait Lonard de Vinci, est de la grce fixe. La question
est alors de savoir en quoi consiste la grce. Mais ce problme est plus ais rsoudre, car dans tout ce qui est
gracieux nous voyons, nous sentons, nous devinons une
espce dabandon et comme une condescendance. Ainsi,
pour celui qui contemple lunivers avec des yeux dartiste,
cest la grce qui se lit travers la beaut, et cest la bont
qui transparat sous la grce. Toute chose manifeste, dans
le mouvement que sa forme enregistre, la gnrosit infi 306

nie dun principe qui se donne. Et ce nest pas tort quon

appelle du mme nom le charme quon voit au mouvement
et lacte de libralit qui est caractristique de la bont
divine : les deux sens du mot grce nen faisaient quun
pour M. Ravaisson.
Il restait fidle sa mthode en cherchant les plus
hautes vrits mtaphysiques dans une vision concrte des
choses, en passant, par transitions insensibles, de
lesthtique la mtaphysique et mme la thologie.
Rien de plus instructif, cet gard, que ltude quil publia
en 1887 dans la Revue des Deux Mondes sur la philosophie de Pascal. Ici la proccupation est visible de relier le
christianisme la philosophie et lart antiques, sans mconnatre dailleurs ce que le christianisme a apport de
nouveau dans le monde. Cette proccupation remplit toute
la dernire partie de la vie de M. Ravaisson.
Dans cette dernire priode, M. Ravaisson eut la satisfaction de voir ses ides se rpandre, sa philosophie pntrer dans lenseignement, tout un mouvement se dessiner
en faveur dune doctrine qui faisait de lactivit spirituelle
le fond mme de la ralit. Le Rapport de 1867 avait dtermin un changement dorientation dans la philosophie
universitaire : linfluence de Cousin succdait celle de
Ravaisson. Comme la dit M. Boutroux dans les belles
pages quil a consacres sa mmoire39, M. Ravaisson
ne chercha jamais linfluence, mais il finit par lexercer la
manire du chant divin qui, selon la fable antique, amenait
39

Revue de mtaphysique et de morale, novembre 1900.

307

 se ranger deux-mmes, en murailles et en tours, de dociles matriaux . Prsident du jury dagrgation, il apportait ces fonctions une bienveillante impartialit, uniquement proccup de distinguer le talent et leffort partout o ils se rencontraient. En 1880, votre Acadmie
lappelait siger parmi ses membres, en remplacement
de M. Peisse. Une des premires lectures quil fit votre
Compagnie fut celle dun important rapport sur le scepticisme, loccasion du concours o votre futur confrre
M. Brochard remportait si brillamment le prix. En 1899,
lAcadmie des Inscriptions et Belles-Lettres clbrait le
cinquantenaire de son lection. Lui, toujours jeune, toujours souriant, allait dune Acadmie lautre, prsentait
ici un mmoire sur quelque point darchologie grecque, l
des vues sur la morale ou lducation, prsidait des distributions de prix o, sur un ton familier, il exprimait les
vrits les plus abstraites sous la forme la plus aimable.
Pendant ces trente dernires annes de sa vie,
M. Ravaisson ne cessa jamais de poursuivre le dveloppement dune pense dont lEssai sur la mtaphysique
dAristote, la thse sur lHabitude et le Rapport de 1867
avaient marqu les principales tapes. Mais ce nouvel effort, nayant pas abouti une uvre acheve, est moins
connu. Les rsultats quil en publiait taient dailleurs de
nature surprendre un peu, je dirai presque drouter,
ceux mmes de ses disciples qui le suivaient avec le plus
dattention. Ctaient, dabord, une srie de mmoires et
darticles sur la Vnus de Milo ; beaucoup stonnaient de
linsistance avec laquelle il revenait sur un sujet aussi particulier. Ctaient aussi des travaux sur les monuments
funraires de lantiquit. Ctaient enfin des considra 308

tions sur les problmes moraux ou pdagogiques qui se

posent lheure actuelle. On pouvait ne pas apercevoir de
lien entre des proccupations aussi diffrentes. La vrit
est que ses hypothses sur les chefs-duvre de la sculpture grecque, ses essais de reconstitution du groupe de
Milo, ses interprtations des bas-reliefs funraires, ses
vues sur la morale et lducation, tout cela formait un ensemble bien cohrent, tout cela se rattachait, dans la pense de M. Ravaisson, un nouveau dveloppement de sa
doctrine mtaphysique. De cette dernire philosophie
nous trouvons une esquisse prliminaire dans un article
intitul Mtaphysique et morale qui parut, en 1893,
comme introduction la revue de ce nom. Nous en aurions eu la formule dfinitive dans le livre que
M. Ravaisson crivait quand la mort est venue le surprendre. Les fragments de cet ouvrage, recueillis par des
mains pieuses, ont t publis sous le titre de Testament
philosophique. Ils nous donnent sans doute une ide suffisante de ce quet t le livre. Mais si nous voulons suivre
la pense de M. Ravaisson jusqu cette dernire tape, il
faut que nous remontions en de de 1870, en de mme
du Rapport de 1867, et que nous nous transportions
lpoque o M. Ravaisson fut appel fixer son attention
sur les uvres de la statuaire antique.
Il y fut amen par ses considrations mmes sur
lenseignement du dessin. Si ltude du dessin doit commencer par limitation de la figure humaine, et aussi par la
beaut dans ce quelle a de plus parfait, cest la statuaire
antique quon devra demander des modles, puisquelle a
port la figure humaine son plus haut degr de perfection. Dailleurs, pour pargner lenfant les difficults de
309

la perspective, on remplacera, disions-nous, les statues

elles-mmes par leurs reproductions photographiques.
M. Ravaisson fut conduit ainsi constituer dabord une
collection de photographies, puis, chose autrement importante, faire excuter des moulages des chefs-duvre de
lart grec. Cette dernire collection, place dabord avec la
collection Campana, est devenue le point de dpart de la
collection de pltres antiques que M. Charles RavaissonMollien a runie au muse du Louvre. Par un progrs naturel, M. Ravaisson arriva alors envisager les arts plastiques sous un nouvel aspect. Proccup surtout, jusquel, de la peinture moderne, il fixait maintenant son attention sur la sculpture antique. Et, fidle lide quil faut
connatre la technique dun art pour en pntrer lesprit, il
prenait lbauchoir, sexerait modeler, arrivait, force
de travail, une relle habilet. Loccasion soffrit bientt
lui den faire profiter lart, et mme, par une transition
insensible, la philosophie.
Lempereur Napolon III, qui avait pu, diverses reprises, et notamment lors de linstallation du muse Campana, apprcier personnellement la valeur de
M. Ravaisson, lappelait, en juin 1870, aux fonctions de
conservateur des antiques et de la sculpture moderne au
muse du Louvre. Quelques semaines aprs, la guerre
clatait, lennemi tait sous les murs de Paris, le bombardement imminent, et M. Ravaisson, aprs avoir propos
lAcadmie des Inscriptions de lancer une protestation au
monde civilis contre les violences dont les trsors de lart
taient menacs, soccupait de faire transporter au fond
dun souterrain, pour les mettre labri dun incendie possible, les pices les plus prcieuses du muse des antiques.
310

En dplaant la Vnus de Milo, il saperut que les deux

blocs dont la statue est faite avaient t mal assembls lors
de linstallation primitive, et que des cales en bois, interposes entre eux, faussaient lattitude originelle. Luimme il dtermina nouveau les positions relatives des
deux blocs ; lui-mme il prsida au redressement.
Quelques annes plus tard, cest sur la Victoire de Samothrace quil excutait un travail du mme genre, mais plus
important encore. Dans la restauration primitive de cette
statue, il avait t impossible dajuster les ailes, que nous
trouvons maintenant dun si puissant effet. M. Ravaisson
refit en pltre un morceau manquant droite ainsi que
toute la partie gauche de la poitrine : ds lors les ailes retrouvaient leurs points dattache, et la desse apparaissait
telle que nous la voyons aujourdhui sur lescalier du
Louvre, corps dans bras, sans tte, o le seul gonflement
de la draperie et des ailes qui se dploient rend visible
lil un souffle denthousiasme qui passe sur une me.
Or, mesure que M. Ravaisson entrait plus avant dans
la familiarit de la statuaire antique, une ide se dessinait
dans son esprit, qui sappliquait lensemble de la sculpture grecque, mais qui prenait sa signification la plus concrte pour luvre sur laquelle les circonstances avaient
plus particulirement dirig son attention, la Vnus de
Milo.
Il lui apparaissait que la statuaire avait model, au
temps de Phidias, de grandes et nobles figures, dont le
type tait all ensuite en dgnrant, et que cette diminution devait tenir laltration quavait subie, en se vulgarisant, la conception classique de la divinit. La Grce, en
311

ses premiers ges, adorait dans Vnus une desse quelle

appelait Uranie La Vnus dalors tait la souveraine des
mondes Ctait une Providence, toute puissance et toute
bienveillance en mme temps, dont lattribut ordinaire
tait une colombe, signifiant que ctait par lamour et la
douceur quelle rgnait Ces vieilles conceptions
saltrrent. Un lgislateur athnien, complaisant envers la
foule, tablit pour elle, ct du culte de la Vnus cleste,
celui dune Vnus dordre infrieur, nomme la populaire.
Lantique et sublime pome se changea par degrs en un
roman tiss de frivoles aventures40.
ce pome antique la Vnus de Milo nous ramne.
uvre de Lysippe ou dun de ses lves, cette Vnus nest,
daprs M. Ravaisson, que la variante dune Vnus de Phidias. Primitivement, elle ntait pas isole ; elle faisait partie dun groupe. Cest ce groupe que M. Ravaisson travailla
si patiemment reconstituer. le voir modeler et remodeler les bras de la desse, quelques-uns souriaient. Savaient-ils que ce que M. Ravaisson voulait reconqurir sur
la matire rebelle, ctait lme mme de la Grce, et que le
philosophe restait fidle lesprit de sa doctrine en cherchant les aspirations fondamentales de lantiquit paenne
non pas simplement dans les formules abstraites et gnrales de la philosophie, mais dans une figure concrte,
celle mme que sculpta, au plus beau temps dAthnes, le
plus grand des artistes visant la plus haute expression
possible de la beaut ?
40

Mmoire lu la sance publique des cinq Acadmies, le 25

octobre 1890.

312

Il ne nous appartient pas dapprcier, du point de vue

archologique, les conclusions o M. Ravaisson aboutissait. Quil nous suffise de dire quil plaait ct de la Vnus primitive un dieu qui devait tre Mars, ou un hros
qui pouvait tre Thse. Dinduction en induction, il arrivait voir dans ce groupe le symbole dun triomphe de la
persuasion sur la force brutale. Cest de cette victoire que
la mythologie grecque nous chanterait lpope.
Ladoration des hros naurait t que le culte reconnaissant vou par la Grce ceux qui, tant les plus forts, voulurent tre les meilleurs, et nusrent de leur force que
pour venir en aide lhumanit souffrante. La religion des
anciens serait ainsi un hommage rendu la piti. Audessus de tout, lorigine mme de tout, elle mettait la
gnrosit, la magnanimit et, au sens le plus lev du
mot, lamour.
Ainsi, par un dtour singulier, la sculpture grecque
ramenait M. Ravaisson lide centrale de sa philosophie.
Navait-il pas dit, dans son Rapport, que lunivers est la
manifestation dun principe qui se donne par libralit,
condescendance et amour ? Mais cette ide, retrouve chez
les anciens, vue travers la sculpture grecque, se dessinait
maintenant dans son esprit sous une forme plus ample et
plus simple. De cette forme nouvelle M. Ravaisson na pu
nous tracer quune esquisse inacheve. Mais son Testament philosophique en marque assez les grandes lignes.
Il disait maintenant quune grande philosophie tait
apparue ds laurore de la pense humaine et stait maintenue travers les vicissitudes de lhistoire : la philosophie
hroque, celle des magnanimes, des forts, des gnreux.
313

Cette philosophie, avant mme dtre pense par des intelligences suprieures, avait t vcue par des curs dlite.
Elle fut, de tout temps, celle des mes vritablement
royales, nes pour le monde entier et non pour elles, restes fidles limpulsion originaire, accordes lunisson
de la note fondamentale de lunivers qui est une note de
gnrosit et damour. Ceux qui la pratiqurent dabord
furent les hros que la Grce adora. Ceux qui
lenseignrent plus tard furent les penseurs qui, de Thals
Socrate, de Socrate Platon et Aristote, dAristote
Descartes et Leibniz, se continuent en une seule grande
ligne. Tous, pressentant le christianisme ou le dveloppant, ont pens et pratiqu une philosophie qui tient tout
entire dans un tat dme ; et cet tat dme est celui que
notre Descartes a appel du beau nom de gnrosit .
De ce nouveau point de vue, M. Ravaisson reprenait,
dans son Testament philosophique, les principales thses
de son Rapport. Il les retrouvait chez les grands philosophes de tous les temps. Il les vrifiait sur des exemples.
Il les animait dun nouvel esprit en faisant une part plus
large encore au sentiment dans la recherche du vrai et
lenthousiasme dans la cration du beau. Il insistait sur
lart qui est le plus lev de tous, lart mme de la vie, celui
qui faonne lme. Il le rsumait dans le prcepte de saint
Augustin : Aimez, et faites ce que vous voudrez. Et il
ajoutait que lamour ainsi entendu est au fond de chacun
de nous, quil est naturel, que nous navons pas le crer,
quil spanouit tout seul quand nous cartons lobstacle
que notre volont lui oppose : ladoration de nous-mmes.

314

Il aurait voulu que tout notre systme dducation tendt laisser son libre essor au sentiment de la gnrosit.
Le mal dont nous souffrons, crivait-il dj en 1887, ne
rside pas tant dans lingalit des conditions, quelquefois
pourtant excessive, que dans les sentiments fcheux qui
sy joignent Le remde ce mal doit tre cherch
principalement dans une rforme morale, qui tablisse
entre les classes lharmonie et la sympathie rciproques,
rforme qui est surtout une affaire dducation De la
science livresque il faisait peu de cas. En quelques mots il
traait le programme dune ducation vraiment librale,
cest--dire destine dvelopper la libralit, affranchir
lme de toutes les servitudes, surtout de lgosme, qui est
la pire dentre elles : La socit, disait-il, doit reposer sur
la gnrosit, cest--dire sur la disposition se considrer
comme de grande race, de race hroque et mme
vine41. Les divisions sociales naissent de ce quil y a
dun ct des riches qui sont riches pour eux, et non plus
pour la chose commune, de lautre des pauvres qui,
nayant plus compter que sur eux-mmes, ne considrent
dans les riches que des objets denvie. Cest des riches,
cest des classes suprieures quil dpendra de modifier
ltat dme des classes ouvrires. Le peuple, volontiers
secourable, a conserv beaucoup, parmi ses misres et ses
dfauts, de ce dsintressement et de cette gnrosit qui
furent des qualits des premiers ges Quun signal parte
des rgions den haut pour indiquer au milieu de nos obscurits, le chemin suivre afin de rtablir dans son ancien

41

Revue bleue, 23 avril 1887.

315

empire la magnanimit : de nulle part il ny sera rpondu

plus vite que de la part du peuple. Le peuple, a dit Adam
Smith, aime la vertu, tellement que rien ne lentrane
comme laustrit.
En mme temps quil prsentait la gnrosit comme
un sentiment naturel, o nous prenons conscience de la
noblesse de notre origine, M. Ravaisson montrait dans
notre croyance limmortalit un pressentiment non
moins naturel de notre destine future. Il retrouvait, en
effet, cette croyance travers lantiquit classique. Il la
lisait sur les stles funraires des Grecs, dans ces tableaux
o, selon lui, le mort revient annoncer aux membres de sa
famille, encore vivants, quil gote une joie sans mlange
dans le sjour des bienheureux. Il disait que le sentiment
des anciens ne les avait pas tromps sur ce point, que nous
retrouverons ailleurs ceux que nous avons chris ici-bas, et
que celui qui a aim une fois aimera toujours. Il ajoutait
que limmortalit promise par la religion tait une ternit
de bonheur, quon ne pouvait pas, quon ne devait pas la
concevoir autrement, ou bien alors que le dernier mot ne
resterait pas la gnrosit. Au nom de la justice, crivait-il42, une thologie trangre lesprit de misricorde
qui est celui mme du christianisme, abusant du nom
dternit qui ne signifie souvent quune longue dure,
condamne des maux sans fin les pcheurs morts sans
repentir, cest--dire lhumanit presque entire. Comment comprendre alors ce que deviendrait la flicit dun
42

Testament philosophique, p. 29 (Revue de Mtaphysique et

de Morale, janvier 1901).

316

Dieu qui entendrait pendant lternit tant de voix gmissantes ? On trouve dans le pays o naquit le christianisme une fable allgorique inspire dune tout autre pense, la fable de lAmour et de Psych ou lme. LAmour
sprend de Psych. Celle-ci se rend coupable, comme
lve de la Bible, dune curiosit impie de savoir, autrement que par Dieu, discerner le bien du mal, et comme de
nier ainsi la grce divine. LAmour lui impose des peines
expiatoires, mais pour la rendre nouveau digne de son
choix, et il ne les lui impose pas sans regret. Un bas-relief
le reprsente tenant dune main un papillon (me et papillon, symbole de rsurrection, furent de tous temps synonymes) ; de lautre il le brle la flamme de son flambeau ; mais il dtourne la tte, comme plein de piti.
Telles taient les thories, et telles aussi les allgories,
que M. Ravaisson notait dans les dernires pages de son
Testament philosophique, peu de jours avant sa mort.
Cest entre ces hautes penses et ces gracieuses images,
comme le long dune alle borde darbres superbes et de
fleurs odorifrantes, quil chemina jusquau dernier moment, insoucieux de la nuit qui venait, uniquement proccup de bien regarder en face, au ras de lhorizon, le soleil
qui laissait mieux voir sa forme dans ladoucissement de
sa lumire. Une courte maladie, quil ngligea de soigner,
lemporta en quelques jours. Il steignit, le 18 mai 1900,
au milieu des siens, ayant conserv jusquau bout toute la
lucidit de sa grande intelligence.
Lhistoire de la philosophie nous fait surtout assister
leffort sans cesse renouvel dune rflexion qui travaille
attnuer des difficults, rsoudre des contradictions,
317

mesurer avec une approximation croissante une ralit

incommensurable avec notre pense. Mais de loin en loin
surgit une me qui parat triompher de ces complications
force de simplicit, me dartiste ou de pote, reste prs
de son origine, rconciliant, dans une harmonie sensible
au cur, des termes peut-tre irrconciliables pour
lintelligence. La langue quelle parle, quand elle emprunte
la voix de la philosophie, nest pas comprise de mme par
tout le monde. Les uns la jugent vague, et elle lest dans ce
quelle exprime. Les autres la sentent prcise, parce quils
prouvent tout ce quelle suggre. beaucoup doreilles
elle napporte que lcho dun pass disparu ; mais dautres
y entendent dj, comme dans un rve, le chant joyeux de
lavenir. Luvre de M. Ravaisson laissera derrire elle ces
impressions trs diverses, comme toute philosophie qui
sadresse au sentiment autant qu la raison. Que la forme
en soit un peu vague, nul ne le contestera : cest la forme
dun souffle ; mais le souffle vient de haut, et nette en est
la direction. Quelle ait utilis, dans plusieurs de ses parties, des matriaux anciens, fournis en particulier par la
philosophie dAristote, M. Ravaisson aimait le rpter :
mais lesprit qui la vivifie est un esprit nouveau, et lavenir
dira peut-tre que lidal quelle proposait notre science
et notre activit tait, sur plus dun point, en avance sur
le ntre. Quoi de plus hardi, quoi de plus nouveau que de
venir annoncer aux physiciens que linerte sexpliquera par
le vivant, aux biologistes que la vie ne se comprendra que
par la pense, aux philosophes que les gnralits ne sont
pas philosophiques, aux matres que le tout doit
senseigner avant les lments, aux coliers quil faut
commencer par la perfection, lhomme, plus que jamais
318

livr lgosme et la haine, que le mobile naturel de

lhomme est la gnrosit ?

319

 propos de cette dition

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1. laboration de ce livre lectronique :
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Responsable de publication : Pierre Hidalgo
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Sony reader mais aussi aux tlphones portables de
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est un format davenir, parce que cest un format
libre, aux spcifications prcises, qui offre des possibilits de mise en page sophistiques.
320

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Utilisable galement sur les PDA Palm, PocketPC ou
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